РАНХиГС
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАРОДНОГО ХОЗЯЙСТВА
И ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ
ПРИ ПРЕЗИДЕНТЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Quentin Skinner
The Foundations
of Modern
Political
Thought
Volume 2
The Age of Reformation

Квентин Скиннер
Истоки
современной
политической
мысли
ТОМ 2
Эпоха Реформации
Перевод с английского
Анатолия Яковлева
I Издательский дом ДЕЛО |
Москва | 2018

УДК 32(091)
ББК 66.1(0)
С42
Скиннер, К.
С42 Истоки современной политической мысли: в 2 т.
Т. 2: Эпоха Реформации /К. Скиннер; пер. с англ.
А.А.Яковлева; под науч. ред. В.В.Софронова. — М.: Издательский
дом «Дело» РАНХиГС, 2018.—568 с·
ISBN 978-5-7749-1312-1 (общ.)
ISBN 978-5-7749-1268-1 (т. 2)
Второй том двухтомного труда Квентина Скиннера
посвящен исследованию политической мысли Реформации
и Контрреформации. Автор прослеживает основные этапы
развития лютеранства и кальвинизма, показывая
взаимосвязь их идей с томизмом и оккамизмом, а также с
гуманистической мыслью и движением концилиаризма. В
книге рассказывается история радикальных кальвинистских
концепций сопротивления власти, в том числе
принадлежавших французским и шотландским революционным
теоретикам второй половины XVI в. Подробно
рассматривается процесс зарождения теорий абсолютной монархии.
В заключении выдающийся английский историк и
философ излагает концепцию возникновения современного
понятия государства.
УДК 32(091)
ББК 66.1(0)
ISBN 978-5-7749-1312-1 (общ.)
ISBN 978-5-7749-1268-1 (т. 2)
The Foundations of Modern Political Thought. Volume 2:
The Age of Reformation by Quentin Skinner
© Published by the Press Syndicate of the University of
Cambridge, 1978
© ФГБОУ ВО «Российская академия народного хозяйства
и государственной службы при Президенте Российской
Федерации», 2θΐ8

Оглавление
ЧАСТЬ I. АБСОЛЮТИЗМ
И ЛЮТЕРАНСКАЯ РЕФОРМАЦИЯ · 7
Глава ι. Принципы лютеранства · g
Теологические предпосылки · ю
Политические выводы · 21
Глава 2. Предвестники лютеранства · 33
Бессилие человека · 35
Изъяны Церкви · 42
Власть Церкви: теологический спор · 52
Власть Церкви: восстание мирян · ηη
Глава з. Распространение лютеранства · д8
Первые пропагандисты · д8
Измена радикалов · но
Роль светских властей · 122
Принуждение к Реформации · 133
Литература для дальнейшего чтения · ι6ι
ЧАСТЬ II. КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМ
И КОНТРРЕФОРМАЦИЯ · 163
Глава 4. Истоки конституционализма · 165
Традиция концилиаризма · 167
Правовая традиция · ι8ο
Глава 5. Возрождение томизма · ig8
Томисты и их враги · 198
Теория Церкви · 2И
Теория политического общества · 217
Ответ еретикам · 245
Глава б. Границы конституционализма · 256
Радикальная перспектива · 256
Абсолютистская перспектива · 263
Литература для дальнейшего чтения · 272

ЧАСТЬ III. КАЛЬВИНИЗМ
И ТЕОРИЯ РЕВОЛЮЦИИ · 273
Глава 7. Сопротивление как долг · 275
Развитие радикального лютеранства · 279
Влияние лютеранства на кальвинизм · 301
Развитие кальвинистского радикализма · 329
Глава 8. Контекст гугенотской революции · 351
Надежды на толерантность · 354
Рост абсолютизма · 374
Восстановление конституционализма · 394
Монтень и стоицизм · 406
Воден и абсолютизм · 419
Глава 9. Право на сопротивление · 447
Неприятие народной революции · 447
Апелляция к позитивному закону · 459
Апелляция к природному закону · 471
Защита народной революции · 502
Заключение · 519
Литература для дальнейшего чтения · 534
Библиография · 536

Часть I
Абсолютизм
и лютеранская Реформация

ГЛАВА 1
Принципы лютеранства
НАЧИНАТЬ историю лютеранской
Реформации с традиционного отправного
пункта значит рассказывать ее с середины.
Знаменитый протест Лютера, «95 тезисов», прибитых
к двери замковой церкви в Виттенберге в канун Дня
Всех Святых в 1517 г. (событие, которого, возможно,
на самом деле никогда не было1), стал не началом,
а итогом духовного пути, на который Лютер
вступил более чем за шесть лет до этого, заняв кафедру
теологии Виттенбергского университета. Одним
из главных достижений историков лютеранства
предыдущего поколения стало прояснение
процесса интеллектуального развития Лютера в годы
его становления как личности. В основу новой
интерпретации легли неизвестные ранее материалы,
которые он использовал при подготовке к
лекциям о Псалтири в 1513-14 ΓΓ·> ° Послании к
Римлянам в 1515-16 гг. и о Послании к Галатам в 1516-17 гг.
В результате, пишет Рапп, было бы «совсем
небольшим преувеличением» считать, что в этих ранних
заметках —«весь поздний Лютер» (Rupp 1951? Ρ· 39)·
Поэтому начинать историю лучше всего с того,
с чего ее начинал сам Лютер, а именно с его новой
теологии. Опираясь на нее, он повел наступление
не только на торговлю индульгенциями, которой
занималось папство, но и на всю совокупность
религиозных, социальных и политических подходов,
связанных с учениями католической церкви.
ι. Об этом утверждении см. Iserloh 1968, особенно pp. 7^~97-
9

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Теологические предпосылки
В основе и новой теологии Лютера, и
внутреннего кризиса, который ускорил ее появление,
лежало определенное понимание природы человека.
Лютера преследовала мысль о полном
ничтожестве человека. Для современного психолога это —
свидетельство острого «кризиса идентичности»,
личностной целостности. Переживающий его
человек перестает верить в ценность своего
существования (Erikson 1958, р. 254)· Более традиционные
биографы Лютера, впрочем, видели в этом лишь
«столкновение двух типов католицизма —августи-
низма и томизма» (Bainton 1953а» Р-З^)· Лютер
отвергал характерный для томистов
оптимистический взгляд на человека, его способность постигать
законы Божьи и следовать им, и это привело его
к более раннему и более пессимистическому авгу-
стинианскому представлению о падшей
человеческой природе.
Эта доктрина порывала не только с томизмом,
но и, еще более решительно, с тем возвышенным
представлением о добродетелях и способностях
человека, которое, как мы знаем, популяризировали
гуманисты. Лютер подверг резкой критике
гуманистический идеал philosophia рга, особенно взгляды
«язычника и трактирщика» Эразма
Роттердамского, наиболее опасного из проповедников
высокомерной веры. Поводом для окончательного разрыва
с гуманистами стала публикация в 1524 г. трактата
Эразма «О свободе воли». Поначалу Эразм
осторожно поддерживал Реформацию, приветствовал
«95 тезисов» и способствовал тому, чтобы
имперские власти услышали Лютера прежде, чем тот был
осужден Церковью (Rupp 1953* ΡΡ· 264-267),
однако вскоре, особенно после отлучения Лютера,
занял более уклончивую позицию. В 1519 г· Эразм
пишет Уолси, что не читал Лютера, а самого Лютера
ίο

ПРИНЦИПЫ ЛЮТЕРАНСТВА
в то же самое время просит вести себя осторожнее
(Allen 1906-58, III, p. 589-606). В 1521 г. он заявляет,
прибегая к мелкой лжи, что «больше чем кто-либо
другой выступал против памфлетов Лютера», а два
года спустя уступает настойчивым требованиям,
исходившим, в частности, от папы и Генриха VIII,
и пишет антилютеранский трактат (Allen 1906-58,
IV, ρρ·536~54°)· Учение Лютера о человеке было
удобным объектом для приложения
гуманистических талантов, и в итоге на свет появился
трактат «О свободе воли», в котором Эразм не
только обильно цитирует Писание и отцов Церкви,
но и предваряет текст пренебрежительным
замечанием, что «не стоило бы тратить время и силы
на такие лабиринты» (Erasmus 1969, p. 41)·
Лютера задела и обеспокоила неожиданная
критика со стороны столь влиятельного лица. В
пространном и очень резком ответе, который он
вскоре составил, подробно изложена его теологическая
позиция, в том числе антигуманистическое и уль-
траавгустинистское учение о человеке. В 1925 г. этот
ответ был опубликован в виде трактата «О рабстве
воли». Как подчеркивает Герриш, называть его
нападки на идею philosophia рга крайним
иррационализмом было бы неправильно (Gerrish 1962, р. 25).
Лютер далек от отрицания ценности природного
разума в смысле способности человека к
рассуждению. Не осуждает он и «возрожденный разум», если
тот «смиренно служит в доме веры» (pp. 25-26).
В какой-то мере Лютер продолжает пользоваться
понятием природного закона, хотя обычно
приравнивает этот источник морального знания к
побуждениям совести (McNeil 1941)· Но он
безжалостен к центральному и типично гуманистическому
убеждению Эразма, что только от человека зависит,
направит ли он свои способности к рассуждению
на выяснение того, какие поступки угодны Богу.
Лютер вновь и вновь повторяет, что в этом
контексте любые способности человека к рассуждению яв-
п

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ляются «плотскими» и «нелепыми» (Luther ig72>
рр.Ц4) 224)· Мы все «отпали от Бога и оставлены
Богом», и потому «связаны, несчастны, пленены,
больны и мертвы» (pp. 130, 175)· Нелепа и
греховна мысль, что мы вообще можем надеяться
«измерить Бога сообразно нашему человеческому
разумению» и таким способом проникнуть в тайны Его
воли (р. 172). Истинное положение дел, указывает
Лютер в самом названии своего трактата,
заключается в том, что наши воли во все времена
пребывают в полном рабстве у греха. Мы все «испорчены
и отвращены от Бога» до такой степени, что не
можем даже надеяться желать «вещей, которые
угодны Богу или которые волит Бог» (pp. 175-176)· Все
наши действия происходят из нашей
«отвратительной и злой» природы, полностью порабощенной
сатаной, и поэтому мы не способны «ни на что
другое, кроме порочных и злых вещей» (pp. 98, 176).
В результате «из-за единственного греха одного
человека, Адама, все мы во грехе и прокляты», и
«неспособны совершать ничего, кроме греха, и не
заслуживаем ничего, кроме проклятия» (р. 272).
Представление о порабощении человека грехом
приводит Лютера к безнадежному выводу об
отношениях между человеком и Богом. Лютер
вынужден признать, что, поскольку мы не можем
надеяться на понимание природы Бога и Его воли,
Его предписания остаются для нас совершенно
непостижимыми. В этом пункте, как выясняется,
Лютер многим обязан оккамистам: он настаивает,
что предписания Бога должны исполняться не
потому, что они кажутся нам справедливыми, но
потому лишь, что это Его предписания (р. ι8ι).
Нападки на томистское и гуманистическое понимания
Бога как разумного законодателя выливаются затем
в известное лютеранское учение о двоякой природе
Бога. Есть Бог, который решил открыть Себя в
Слове, вследствие чего Его воля может быть «названа
нам, явлена, дана нам, почитаема» (р. 139)· Но есть
12

ПРИНЦИПЫ ЛЮТЕРАНСТВА
и сокровенный Бог, Dens Absconditus2, «неизменная,
вечная и непогрешимая воля» которого
совершенно неисповедима и непостижима для
человека (pp. 37> 139)- Воля сокровенного Бога всемогуща,
предписывая все происходящее в мире, но
находится за пределами нашего понимания, и ей
можно лишь «благоговейно поклоняться как наиболее
чтимой тайне божественного величия» (р. 139)·
Лютер также вынужден принять второе и еще
более безнадежное следствие из своего учения о
человеке. Поскольку все наши действия являются
необходимым выражением нашей падшей
природы, мы не можем надеяться, что какое-либо из них
оправдает нас перед Богом и поможет спастись.
В этом и состоит главный предмет спора между
Эразмом и Лютером и центральная тема
трактата «О рабстве воли» (Boisset 1962, pp. 38-39)· Речь
идет не о свободе воли в ее обычном философском
смысле. Лютер охотно признает, что люди
свободно «едят, пьют, рождают, царствуют» и даже
совершают добрые дела, следуя «праведности закона
гражданского и нравственного» (Luther 1972» Ρ· 275)·
Но при этом он отрицает данное Эразмом
определение свободы воли как «силы человеческой воли,
при помощи которой человек может посвятить себя
вещам, ведущим к вечному спасению» (р. 103).
Лютер настаивает на обратном: «Поскольку люди —
плоть и не имеют иных влечений, кроме плотских,
свободный выбор полезен только для греха», и все
люди «обречены на погибель богомерзким
вожделением» (pp. 214, 226). В трактате «О рабстве воли»
делается не оставляющий надежды вывод, что
«свобода воли — ничто», а добродетельные поступки
не имеют никакого значения для спасения (р. 241).
Это приводит Лютера еще к одному заключению,
которое, говорит он, в какой-то момент низвело его
«до глубины, до бездны отчаяния» (p. igo). Бесси-
2. Ссылка на Ис. 45:15·
13

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
лие человека столь велико, что он не может уповать
на спасение собственными силами. А
всемогущество Бога таково, что сокровенный Бог,
«творящий все во всем», знает все обо всех прошлых и
будущих событиях. (Лютер занимает в этом вопросе
одну из сторон в схоластическом споре о природе
Божьего предведения, утверждая (р. 42), что «Бог
заранее знает все, и не случайно, а необходимо и
непреложно»3.) Из этого, вынужден признать
Лютер, следует учение о двойном предопределении:
одних —к спасению, других —к проклятию. И этот
удар молнии, пишет он, разверзает непреодолимую
пропасть между Богом и человеком (р. 37)· Бог
ужасающе непреклонен. От Него одного зависит
решение, и Он наверняка уже решил, от кого можно
избавиться. Человек совершенно беспомощен: быть
может, мы все прокляты, и нет никаких сомнений,
что никому не дано изменить свою судьбу.
Это заключение вызвало продолжительный
внутренний кризис, который, по-видимому, начался
в 1505 г., когда, после ряда болезненных личных
неудач, Лютер внезапно отказался от
юридической карьеры и удалился в монастырь августинцев
в Эрфурте (Fife 1957» Р-73)· В 15ю Γ·> по
возвращении из Рима, его состояние ухудшилось.
Поездка в Рим, полагает Файф, «лишила его иллюзий
и в какой-то мере привела в уныние» в отношении
Церкви (р. 176). Лютер пишет о своем душевном
состоянии в эти годы в автобиографии,
опубликованной в 1545 Γ· в виде предисловия к Виттенберг-
скому изданию его латинских трудов (Luther i960,
pp. 33б~337)· Привычные монастырские средства —
пост и молитва — не принесли утешения. Лютер
взялся за Августина, но это только укрепило его
в мысли, что надежды нет. Он ловит себя на
страшном богохульстве — поношении Бога и ненависти
3- Об этом споре, состоявшемся в Лувенском университете
в XV в., см. Baudry 195°» особенно pp. 27-46·
14

ПРИНЦИПЫ ЛЮТЕРАНСТВА
к Нему за то, что Он дал закон, который заведомо
неисполним, а затем «справедливо» проклял
людей за его неисполнение. Лютер говорит, что
возненавидел само слово «справедливость» (iustitia),
которое понимал как правосудие Божье в наказании
грешников, и не мог даже читать те места в Новом
Завете, особенно в посланиях св. Павла, в которых
понятию справедливости Божьей придавалось
первостепенное значение (Boehmer 1946» Ρ·1Ю)·
Но затем, после нескольких лет душевных
терзаний, которые становились все более
мучительными, Лютер внезапно испытал великое озарение,
которое его исцелило. Это произошло в Виттен-
берге, в комнате, расположенной в башне
монастыря, во время обычной подготовки к новому курсу
лекций4. Перечитывая Псалтирь и составляя
парафраз, он вдруг увидел совершенно новый смысл
в ключевом стихе 30-го псалма: «по правде
Твоей избавь меня» —m iustitia tua libera me (p. 109).
Лютер вдруг понял, что понятие справедливости Бога
относится не к его карающей власти, а к
готовности смилостивиться над грешниками и тем самым
оправдать их, избавив от неправедности. После
этого, пишет Лютер в автобиографии, он будто
«заново родился и вошел в рай через открытые врата»
(Luther i960, р. 337)·
Лютер упоминает об «опыте, пережитом в
башне» (Turmerlebnis), и в автобиографии, и в
«Застольных беседах», записанных Конрадом Кордатом
(Luther 1967с, pp. 193-194)· Недавно некоторые
комментаторы высказали мнение, что его ультраавгу-
стинистское учение об оправдании было на самом
деле продуктом постепенной идейной эволюции.
Но все исследователи, стоявшие у истоков изучения
4- В фольклоре нашла отражение менее возвышенная история,
напоминает У. Оден в соответствующем разделе своей
книги «О доме» (Auden, Wystan Hugh (1965)· About the Ноше
(London), p. 117): «Озарило Лютера/В укромном уголке».
!5

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
интеллектуального развития Лютера — особенно
Фогельсанг, Борнкамм и Бёмер, —считали, что оно
было плодом внезапной эпифании, случившейся,
по их единодушному мнению, в какой-то момент
в 1513 г. Дата этого события, несомненно, еще будет
обсуждаться историками5, но его решающее
значение не вызывает сомнений: оно позволило
Лютеру преодолеть мучившие его мысли о разрыве
между всемогуществом Бога и неправедностью
человека. В этот момент он почувствовал,
побуждаемый своим духовным наставником Иоганном фон
Штаупицем, что может наконец взяться за
основательное исследование посланий св. Павла и
составление комментариев к Римлянам, Галатам и
Евреям. В итоге родилась совершенно новая теология,
опираясь на которую, Лютер обрушился с критикой
на папство и всю католическую церковь.
В центре теологии Лютера —учение об оправдании
solaßde, только верою. Лютер подчеркивает, что
никто не может надеяться на оправдание, иначе
говоря, на дар спасения, опираясь на дела. Но все
могут испытать Божью gratia — «спасающую
благодать», которую Он уже даровал тем, кого
независимо от заслуги предопределил к спасению.
Лютер утверждает, что единственной целью грешника
должна быть fiducia — совершенно пассивная вера
в праведность Божию и возможность искупления
и оправдания Его милостивой благодатью.
Как только Лютер испытал это великое
озарение, все остальные части его теологии
постепенно встали на свои места. Прежде всего это каса-
5- Доводы в пользу эволюции его взглядов лучше всего
изложены Саарниваара (Saarnivaara 1951» ΡΡ·59~12°)·
Весьма убедительную переформулировку первой версии
дает Борнкамм в своем ответе Саарниваара (Bornkamm
1961-62). Дискуссия ясно изложена Дикенсом (Dickens
1974> ΡΡ· 85-88), который склоняется к точке зрения
Саарниваара.
1б

ПРИНЦИПЫ ЛЮТЕРАНСТВА
ется понятия оправдания, лежащего в основе его
учения о вере. Первая полная формулировка
содержится в проповедях и диспутах 1518-20 гг.,
в частности в проповеди 1519 г. «О двух видах
праведности» (Saarnivaara 1951» РР-Э"1^ 92~95)· Лю-
тер выходит за пределы традиционного
патриотического понимания оправдания как постепенного
искоренения верующим своих грехов. Для него
оправдание — прямое следствие fides apprehensiva,
«захватывающей и присваивающей веры»,
благодаря которой грешник внезапно узревает
праведность Христа и становится «одним со Христом,
обладая той же праведностью, что и Он» (Luther
1957^ Ρ· 298; ср· Althaus 1966, p. 230). Лютер
подчеркивает, что праведность верующего никогда не
бывает domestica — не достигается им самим, а еще
менее может быть заслужена. Она может быть только
extranea — «внешней праведностью, вливаемой в нас
независимо от наших дел, одною лишь благодатью»
(Luther 1957^5 Ρ· 299)· Верующий всегда simul Justus
etpeccator— одновременно грешник и оправданный.
Его грехи не отменяются, но, благодаря вере,
перестают свидетельствовать против него.
Лютер также связывает это понимание веры
и оправдания с процессом, в результате которого
жизнь грешника освящается. Эта тема также
впервые поднимается в проповедях 1518-20 гг. (Cranz
1959» ΡΡ·41_43)· Христианин — обитатель
одновременно двух царств: царства Христова и царства
мирских вещей. Сначала происходит оправдание
грешника, и «не постепенно, но целиком и сразу»
(р. 126). Как говорит Лютер в проповеди «О двух
видах праведности», искупительное присутствие
Христа «поглощает все грехи разом» (Luther 1957^,
р. 298). Процесс освящения, после того как
грешник обретает веру, «совершается постепенно»
(Cranz 1959' Ρ· 126)· В результате появляется
различение, играющее центральную роль в социальной
и политической мысли Лютера и лежащее в осно-
17

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ве влиятельного учения Меланхтона об «адиафо-
ре», а именно различение той пассивной
праведности, которой могут достичь христиане в царстве
Христа, и праведности активной, или светской,
не относящейся к спасению, но существенно
важной для надлежащего управления мирскими
делами.
Глубокое убеждение Лютера, касающееся
искупительной благодати Божьей позволило ему
разрешить жестокую дилемму Ветхого Завета с его
законом, который невозможно исполнить, и
проклятием тех, кто его не исполняет. Ответ, которые
впервые обстоятельно изложен в трактате «О
свободе христианина» (1520), дается через
противопоставление вести Ветхого Завета и вести
Нового Завета, неисполнимых заповедей Божьих и Его
обетования искупления (Luther 1957е» Р-34-8). Цель
Ветхого Завета, пишет он, —«научить человека
познать самого себя», чтобы «он признал свою
неспособность делать добро и потерял надежду»,
отчаялся так же глубоко, как сам Лютер (р. 348). Таково
«странное дело закона». Напротив, цель Нового
Завета—убедить нас в том, что, хотя мы и не можем
достичь спасения, «пытаясь исполнить все дела
Закона», но все же способны достичь его «быстро
и легко через веру» (р. 349)· Таково «истинное дело
Евангелия». «Диалектика Закона и Евангелия»,
по словам Макдоноу, прямо соотносится с
индивидуальным опытом греха и благодати,
получаемым через «отчаяние и веру», а
противопоставление Лютером двух позиций подводит к «самой сути
его главных убеждений» (McDonough 1963, pp. 1-3)·
Отношение между двумя вестями проливает свет
на еще одну характерную черту теологии Лютера,
касающуюся значения Христа. Именно Христос
сообщает людям об искупительной благодати
Божьей. Таким образом, только через Христа мы
освобождаемся от неисполнимых требований Закона
и получаем «радостную весть» о возможности спа-
18

ПРИНЦИПЫ ЛЮТЕРАНСТВА
сения. Это означает, что, несмотря на
выдвижение на первый план могущества сокровенного Бога,
в этом взгляде нет ничего мистического в том
смысле, что никто не призывает заняться созерцанием
бесконечно далекого и вечного Бога. Лютер
стремится доказать, что его теология — theologia crucis^
теология креста, и ключом к нашему спасению
является жертва, принесенная Христом. Христос —
«единственный проповедник» и «единственный
спаситель», который не только снимает с нас груз
моральной никчемности, но служит «источником
и содержанием исполненного верой знания о Боге»
(Sigginsi970,pp.79>108)·
В свете лютеровской христологии
представляется ошибочным мнение, высказанное Трёльчем
в его классическом изложении социальных
взглядов Лютера. По словам Трёльча, Лютер считал
полным «объективным выражением морального
закона» декалог и полагал, что этот закон был «лишь
подтвержден и истолкован Иисусом и апостолами»
(Troeltsch 1931) Ρ·5°4)· Данная оценка несомненно
верна в отношении Кальвина, который всегда
настаивал на прямом моральном значении Ветхого
Завета. Однако применительно к Лютеру она
отодвигает на задний план и никак не объясняет
причину, по которой он придавал жертве Христа столь
великую преобразующую роль. Для Лютера
—гораздо в большей степени, чем для Кальвина, —Христос
пришел не только для того, чтобы исполнить
Закон, но также чтобы Своей искупительной
заслугой и любовью освободить верующих от требований
Закона. Поэтому для Лютера (но не для
Кальвина) существенно важно понимание заповедей
Закона в свете Евангелия, а не Евангелия в свете Закона
(Watson 1947>РЛ53)·
Наконец, солафидеизм Лютера—учение об
оправдании только верою —приводит к двум
центральным положениям еретической концепции Церкви.
Прежде всего, он отрицает значение Церкви как ви-
19

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
димого института. Если fiducia — единственное,
что позволяет христианину надеяться на спасение,
то это не оставляет места для ортодоксальной идеи
Церкви как власти, посредничающей между
верующим индивидом и Богом (Pelikan 1968). Истинная
Церковь —не что иное, как невидимая congregatioßde-
Иит, собрание верующих во имя Божие. Лютер
считал это понятие исключительно простым,
полностью содержащимся в его тезисе о том, что греческое
слово ecclena, которое часто употребляется в Новом
Завете для обозначения первоначальной Церкви,
должно переводиться просто как Gemeinde^ или
собрание (Dickens 1974» Ρ· 67)· Однако, несмотря на
уверения Лютера, что даже «ребенок семи лет знает,
что такое Церковь», его кажущееся простым учение
было многими понято неправильно, особенно теми,
кто считал, что он хочет «построить Церковь так же,
как Платон строит свое государство, которое нигде
не существует»6. В своих зрелых теологических
сочинениях Лютер опровергал такие толкования,
добавляя, что, хотя Церковь всего лишь соттипго, это
также republica и как таковая нуждается в зримом
воплощении в мире (Watson 1947» ΡΡ· l69~l7°> Cranz
1959» ΡΡ· 126-131). Его трактат «О Соборах и Церкви»,
впервые опубликованный в 1539 Γ·> даже включает
важный перечень признаков, или знаков,
необходимых (хотя и совершенно недостаточных) для того,
чтобы отличить общину, составляющую
«христианский святой народ», от группы папистов или «дья-
волов-антиномистов» (Лютер имел в виду
анабаптистов), заявляющих, что они осенены божественным
светом (Luther 1966а, р. 150). Впрочем, делая позднее
эти оговорки, Лютер продолжал настаивать, что
истинная Церковь не обладает никаким иным
реальным существованием, кроме как в сердцах
верующих. Главное его убеждение всегда состояло в том,
6. Об этом мнении и реакции Лютера на неверные толкования
см. Spitz 1953» особенно pp. 122ft".
20

ПРИНЦИПЫ ЛЮТЕРАНСТВА
что Церковь —это Gottes Volk> «народ Божий,
живущий словом Божьим» (Bornkamm 19585 Ρ· 4-8).
Другой отличительной чертой его концепции
Церкви является то, что, считая ecclesia всего лишь
congregatiofideliurri) Лютер выражает сомнения в
особом характере священства. В результате появляется
учение о «священстве всех верующих» (Rupp 1953»
pp. 3i5""31^)· Эта концепция и ее социальные
последствия подробно изложены в знаменитом
обращении «К христианскому дворянству немецкой
нации» (1520). Лютер пишет, что если Церковь —это
Gottes Volk) то «лицемерием и притворством»
является причисление «папы, епископа, священников
и монахов к духовному, а князей, господ,
ремесленников и крестьян — к светскому сословию» (Luther
1966с, р. 127). Все ложные дихотомии такого рода
должны быть уничтожены. Лютер настаивает: «все
христиане принадлежат к духовному сословию»,
поскольку они входят в него не в силу своего
положения, но лишь благодаря равной для всех
способности к вере, что делает всех одинаково
способными к тому, чтобы быть «духовным и христианским
народом» (р. 127). Этот аргумент Лютер выдвигает
отчасти для того, чтобы заявить: не только класс
священников, но все верующие обязаны и
способны помогать своим братьям и отвечать за их
духовное благополучие. Но главная цель Лютера — еще
раз провозгласить, что каждая верующая душа
способна сама, без каких-либо посредников, воззвать
к Богу. В центре экклезиологии Лютера, как и его
теологии в целом, находится индивид
—христианин, верующий в искупительное милосердие Бога.
Политические выводы
Из теологии Лютера следовали два важнейших
политических вывода, которые, взятые вместе,
объясняют большинство характерных и значимых черт
21

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
его социальной и политической мысли. Прежде
всего речь шла о непризнании юрисдикционных
полномочий Церкви и ее власти направлять и
регулировать христианскую жизнь. Лютер осуждает
злоупотребления этими полномочиями, особенно
торговлю индульгенциями, вызвавшую его
негодование в «95 тезисах». Продажа индульгенций
(высмеянная еще Чосером) имела долгую и
скандальную историю и получила теологическое
обоснование в папской булле Unigenitas, выпущенной еще
в 1343 г·7 Булла гласила, что заслуга Христа,
принесшего себя в жертву, была больше той, что
требовалась для искупления человеческого рода, и
Церковь вправе распоряжаться избытком этой заслуги,
продавая индульгенции (т. е. смягчения наказаний)
тем, кто исповедуется в грехах. В 1476 г. Сикст IV
предложил более широкое толкование, заявив,
что помогать можно и душам в чистилище,
покупая индульгенции от их имени. От этого
оставался один шаг до народного поверья, приведенного
Лютером в 21-м из его 95 тезисов, что деньги,
отданные за индульгенцию, служат облегчению
посмертных мук (Luther 1966с, р. 127)· Понятно, почему это
вызывало столь сильное негодование Лютера. Вера
в действенность индульгенций, полагал он,
является наиболее мерзким извращением в составе
общего учения, которое он как теолог начал считать
совершенно ложным, а именно что Церковь своей
властью и при помощи таинств способна помочь
грешнику достичь спасения. Согласно Лютеру,
если грешник достигаетfiducia, то может спастись
и без Церкви, а если он не достигаетfiducia, то
Церковь ему не поможет. Поэтому отпущение грехов
за деньги было для Лютера ничем иным, как
самой нелепой из всех попыток Церкви
дискредитировать главные истины христианства. Папство
7- Подробности, касающиеся истории индульгенций,
приводятся по: Green 1964, pp. 113-114> Н9~12°·
22

ПРИНЦИПЫ ЛЮТЕРАНСТВА
и его агенты подвергаются беспощадной критике,
составляющей большую часть «Обращения» к
христианскому дворянству. «Ведь они за деньги
незаконное имущество делают законным, освобождают
от клятв, обетов и союзов, нарушают и этим учат
нас нарушать верность и доверие, условленные
взаимным договором, и утверждают, что у папы есть
на это власть. Это значит, что они говорят по
[наущению] злого духа, продают нам архидьявольское
учение и берут деньги за то, что учат нас грешить
и направляют в ад» (р. 193)·
Но главной мишенью Лютера были не
злоупотребления Церкви своими властными
полномочиями, а ее притязания на само право иметь такие
полномочия в христианском обществе. Это привело его
к отрицанию всех институтов Церкви, основанных
на допущении, что клир является отдельным
классом со своими особыми юрисдикциями и
привилегиями. В своей критике он исходил из убеждения
в духовной природе истинной Церкви, в частности,
из учения о том, что «все мы посредством
Крещения посвящаемся во священники» (р. 127). Одним
из следствий было полное отрицание Лютером
канонического права. Католикам, пишет он в
«Обращении», «отгородившимся при помощи своих
законов от светской христианской власти», особая
система законов нужна для того, чтобы они
«могли еще безнаказаннее творить зло» (р. 131). В конце
обращения Лютер предлагает «в корне уничтожить
каноническое право», поскольку оно по большей
части «пропитано корыстолюбием и
высокомерием», а абсолютная власть папы толковать его
содержание превращает его из серьезного занятия
в «басню и благоглупость» (p. 202). Спустя
полгода после публикации «Обращения», в декабре
1520 г., Лютер последовал своему собственному
совету и приказал сжечь в Виттенберге не только
папскую буллу Exsurge Domine, в которой объявлялось
о его отлучении, но и декреталии и комментарии
23

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
канонистов (Fife 1957» Р-5^1)· Борьба с идеей
духовенства как особого сословия привела его также
к нападкам на нищенствующие ордена и весь
идеал монашеской жизни в целом. Лютер
затрагивает эту тему и в «Обращении», где требует «отныне
не позволять строить нищенствующие
монастыри», а во всех существующих обителях и
монастырях вернуть «тот порядок, который был введен
Апостолами» (pp. 172-174)· Но главный удар
наносится в 1521 г. в трактате «Суждение Мартина
Лютера о монашеских обетах». Монашеский
образ жизни осуждается им за нарушение
«евангельской свободы», а также за то, что придает ложную
ценность делам и потому «противен христианской
вере» (Luther 1966b, pp. 295-296). В конце книги
Лютер прямо заявляет, что «монашество
противоречит здравому смыслу и разуму», осмеивает
монашеский идеал целибата и приводит веские доводы
в пользу брака духовных лиц (р. 337)·
За возражениями против статуса и властных
полномочий Церкви последовало отрицание Лютером
притязаний церковных властей на юрисдикцию
в мирских вопросах. Иногда высказывается мнение,
что он защищал «независимую от Церкви
юрисдикцию государства» (Waring 1910, р. 8о). Однако
главное его убеждение в отношении Церкви состояло
скорее в том, что если Церковь — всего лишь cong-
regatioßdelium, то она вообще не может обладать
отдельной юрисдикцией. Приводимый им аргумент
можно понять неправильно, поскольку Лютер
продолжает говорить о двух царствах {£ωά Reiche),
через которые Бог осуществляет свое полное
господство над миром. Христианин является подданным
обоих «царств», и Лютер даже говорит о
правлении духовным царством как «правлении правой
рукой Бога» (Cargill Thompson 1969, pp.169, l77~~l7%)-
Впрочем, в целом ясно, что под правлением
духовным царством он имеет в виду чисто
внутреннюю форму правления, «правление души», не свя-
24

ПРИНЦИПЫ ЛЮТЕРАНСТВА
занное с мирскими делами и всецело посвященное
помощи верующим в деле спасения. В этом можно
легко убедиться, если перейти к трактату «О
светской власти: в какой мере ей следует
повиноваться» (1523) —одному из ключевых произведений
социальной и политической мысли Лютера. Лютер
опирается на различение внезапного оправдания
и последующего освящения уверовавшего
грешника (Luther 1962b, p. 89). Говоря, что все христиане
живут одновременно в двух царствах: царстве
Христа и мирском царстве, Лютер приравнивает
первое царство к Церкви, а второе —к мирской власти.
В Церкви правит один Христос, Его полномочия
всецело духовные, поскольку христиане по
определению не нуждаются в принуждении. Царство
мирской власти тоже установлено Богом, но
существует отдельно, поскольку меч дан светским
правителям лишь для того, чтобы блюсти гражданский
мир среди грешных людей (р-91)· Таким образом,
любая принудительная власть носит по
определению мирской характер, в то время как
полномочия папы и епископов должны состоять «только
в том, чтобы нести слово Божье», и потому
вообще «не являются властью» в мирском смысле
слова (р. 117). Из этого следует, что любые притязания
папы или Церкви на мирские полномочия
представляют собой узурпацию прав, принадлежащих
мирским властям.
Теологические предпосылки вынуждали Лютера
не только выступать с нападками на юрисдикцион-
ные полномочия Церкви, но и заполнять
образующийся вакуум. Речь шла прежде всего о санкции
на беспрецедентное расширение полномочий
светских властей. Если Церковь —не что иное, как con-
gregatioßdelium, то мирские власти должны иметь
исключительное право на всю принудительную
власть, в том числе в отношении самой Церкви.
Конечно, это не относится к истинной Церкви,
представляющей собой чисто духовное царство,
25

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
но несомненно ставит видимую Церковь под
контроль благочестивого государя. Это не означает,
что rex становится sacerdos или наделяется правом
выступать с заявлениями, касающимися
содержания религии. Долг благочестивого государя
—содействовать проповеди Евангелия и защищать
истинную веру. Но это означает, что Лютер готов
признать систему независимых национальных
церквей, в каждой из которых государи имеют право
назначать и смещать должностных лиц, а также
контролировать церковную собственность и
распоряжаться ею. В начале «Обращения» Лютер
подчеркивает: «Так как светская власть
установлена Богом для наказания злых и защиты
благочестивых, то круг ее обязанностей должен свободно
и беспрепятственно охватывать все тело
христианства, без всякого исключения, будь то папа,
епископ, священник, монах, монахиня или кто-либо
еще» (Luther 1966с, р. 130). Для Лютера это
означает, что грандиозная теоретическая битва, которую
вели на всем протяжении Средних веков
сторонники regnurn и приверженцы sacerdotium, завершилась.
Идея папы и императора как параллельных и
вселенских властей исчезает, и полномочия sacerdotium
передаются светским властям. По словам Фиггиса,
Лютер уничтожил «метафору двух мечей; отныне
меч один и должен находиться в руках
направляемого праведными советами и благочестивого
государя» (Figgis i960, р. 84).
Лютер делает еще более радикальный шаг в
защите светских властей, когда переходит к
рассмотрению оснований властных полномочий, на
которые они могут законно рассчитывать. Все
законодательные акты, настаивает он, суть прямой
дар и выражение промысла Божьего. Поэтому
неправильно считать, как Аллен, что Лютер никогда
не ставил «вопроса о природе власти или ее
происхождении» (Allen 1957' Ρ·1^)· Лютер высказывается
предельно ясно: всякая политическая власть про-
26

ПРИНЦИПЫ ЛЮТЕРАНСТВА
исходит от Бога, и он постоянно возвращается к
месту, который считает самым важным библейским
текстом о политическом обязательстве, а именно
к указанию св. Павла (в начале главы 13 Послания
к Римлянам) о том, что мы должны подчиняться
высшим властям и считать существующие власти
установленными Богом. Благодаря Лютеру эти
слова Павла стали в эпоху Реформации самым
цитируемым из всех текстов, посвященных
основаниям политической жизни, и они лежат в основе его
собственной аргументации в трактате «О светской
власти». Лютер начинает с требования «поставить
на твердое основание светский закон» и искать
такое основание прежде всего в заповедании св.
Павла: «Всякая душа да будет покорна высшим властям,
ибо нет власти не от Бога» (Luther 1962b, p. 85).
Это и определяет характер обсуждения вопроса
о власти князей, которое ведется в двух различных
направлениях. Прежде всего, подчеркивает Лютер,
князь обязан применять власть, данную Богом,
благочестиво и «править по правде». Данная тема
затрагивается главным образом в последнем разделе
трактата «О светской власти». Князь «должен
посвятить себя» подданным. Он должен не только
лелеять истинную религию и поддерживать ее среди
подданных, но и «охранять их спокойствие и
благополучие» и «обращаться к нуждам подданных
своих, действуя так, как будто бы то —его
собственные нужды» (р. 120). Он ни в коем случае не
должен превышать своих полномочий, в частности,
«не издавать приказы и не заставлять силой
верить так или иначе», поскольку в его
компетенцию не входит управление «тайными, духовными,
сокровенными делами» (pp. 107-108). Главные его
обязанности — «сохранять внешний мир»,
«препятствовать злодеяниям» и вообще заботиться о том,
чтобы во «внешних вещах» «соблюдался порядок
и они управлялись» достойным и благочестивым
образом (pp. 92-110).
27

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Впрочем, Лютер не считает, что правители и
дворянство достаточно образованны, чтобы
правильно понимать свои обязанности. В конце
«Обращения» к дворянству он пишет, что совсем немногие
в его время понимают, «какая тяжкая
ответственность лежит на тех, кто восседает наверху и
правит» (Luther 1966с, р. 215). Лютер осуждает методы
обучения в университетах, где студенты
подвергаются влиянию ложных моральных и политических
принципов «слепого языческого наставника
Аристотеля» (р. 20о). А в трактате «О светской власти»
он высмеивает модные гуманистические идеалы
благородного и княжеского поведения, потешаясь
над всеми «увеселениями властителей —танцами,
охотой, скачками, играми и тому подобными
светскими радостями» (Luther 1962b, p. 120). Все эти
пагубные влияния, пишет он, приводят к тому,
что «мудрый князь —птица редкая» (р. 113).
Лютер настойчиво повторяет, что верхушка
политического общества — обычно «непроходимые
глупцы» и «крупнейшие злодеи на земле» (pp. 106,113),
и даже делает в какой-то момент печальный вывод,
что «Всемогущий Бог сделал наших князей
безумными» (р. 83).
Более того, разъясняет он, ничтожных
правителей не следует уважать и слушаться, когда они
пытаются вовлечь подданных в нечестивые и
постыдные дела. Власть должна иметь четкие границы,
настаивает Лютер, а князья, повторяет он свою
любимую фразу, — всего лишь «маски», или larvae,
Бога. Когда правитель снимает маску служителя
Божьего и приказывает подданным совершать злые
или нечестивые поступки, ему ни в коем случае
не следует повиноваться. Подданный должен
следовать своей совести, даже если это означает
неповиновение князю. Этот момент подчеркивается
в катехетической форме в конце трактата «О
светской власти»: «„А что если князь поступает
беззаконно; обязаны ли люди следовать за ним?" От-
28

ПРИНЦИПЫ ЛЮТЕРАНСТВА
вет: „Нет, потому что против закона не подобает
действовать никому"» (Luther 1962b, p. 1125)- Лютер
непреклонен в этом аспекте своей теории
политического обязательства. На его взгляд, все
притязания на абсолютную власть происходят из
непонимания и извращения власти, которую Бог дал
государям (Carlson 1946, р. 267). И он
неоднократно ссылается для подтверждения этой точки
зрения на то место в Деяниях, где однозначно
утверждается, что «должно повиноваться больше Богу
(который желает правды), нежели человекам»8.
Для Лютера, как и для последующих
реформаторов, которые постоянно обращались к данному
тексту, это налагает решающее ограничение на
обязанность политического послушания.
Но Лютера равным образом влечет и в
противоположном направлении. Он придает
первостепенное значение учению св. Павла о том, что
«существующие власти от Бога установлены».
Подчеркивая, что нечестивому правителю никогда
не следует повиноваться, он не менее твердо
настаивает на том, что такому правителю не
следует активно сопротивляться. Поскольку все власти
установлены, сопротивление правителю, даже если
он тиран, равнозначно противлению воле Божьей.
Противопоставление равных друг другу
обязанностей—неповиновения и непротивления тирании —
проводится в центральной части трактата «О
светской власти». Если князь приказывает совершить
зло, надо отказаться, сказав, что «не подобает
Люциферу восседать с Богом». Если князь «отнимет
за это имущество твое и накажет непослушание
твое», следует пассивно подчиниться и
«возблагодарить Господа, что ты сподобился пострадать ради
слова Его» (р. П2). Лютер ни в коем случае не
смягчает прежнего акцента на том, что такое
поведение есть тирания и что мы не должны «одобрять
8. См. Luther 1962b, p. 125. Аллюзия на Деян. 5;29-
29

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
его, тем паче способствовать ему хотя бы в мелочах
покорностью и повиновением». Но он настаивает,
что тут ничего не поделаешь: тирании «не следует
противиться, ее надо терпеть» (р. П2).
В начале 153°"Χ ΓΓ·> когда казалось, что армии
империи вот-вот покончат с лютеранской
церковью, Лютер внезапно полностью изменил позицию
по этому вопросу. Но в 1520-х гг. у него были
особые причины всеми силами защищать учение о
непротивлении: он опасался, как и все
реформаторы, что требования религиозных перемен свяжут
с политическим радикализмом и вследствие
этого они будут дискредитированы. По этой
причине в 1522 г. Лютер опубликовал «Открытое
увещевание ко всем христианам воздержаться от смуты
и мятежа». Несмотря на злодеяния католической
церкви, писал он с оптимизмом, мятежа против
нее не будет. Но, пользуясь случаем, он также
напоминал читателям с гораздо большим
беспокойством, что «мятеж запрещен Богом», и просил тех,
«кто изучает и понимает мое учение», признать,
что в нем нет ничего, что извиняет или
оправдывает попытку устроить политическую революцию
(Luther 1962а, pp. 63, 65).
Когда в Германии в 1524 г. вспыхнуло
Крестьянское восстание, опасения Лютера, что радикалы
исказят его политические учения, усилились
настолько, что заставили его предельно жестко
отреагировать на бунт9. Поначалу, еще до серьезных
столкновений, он отправился в один из очагов
волнений — Тюрингию и опубликовал там «Призыв
к миру». В нем он просил правителей
примириться с крестьянами, а крестьянам напоминал, что
«пороки и нечестивость правителей не оправдывают
беспорядков и мятежа» (Luther 1967а, р. 25). Однако
9- Обзор дискуссий о роли Лютера см. в Mackensen 1964-
Подробный рассказ о его действиях см. в Mackinnon 1925-
30, vol. 3, pp. 159-210.
ЗО

ПРИНЦИПЫ ЛЮТЕРАНСТВА
к маю 1925 г. крестьяне одержали в Тюрингии
крупные победы и начали опустошать юг Германии.
Тогда Лютер опубликовал знаменитый памфлет
«Против разбойных и грабительских шаек крестьян». Эта
краткая, но сокрушительная тирада прямо
опирается на св. Павла: «Всякая душа да будет покорна
высшим властям». Крестьяне, пишет Лютер, полностью
проигнорировали это заповедание и теперь
«намеренно и нагло нарушают клятву послушания».
Это столь «ужасный и чудовищный грех», что все
они «с лихвой заслужили смерть». Поскольку
они противятся воле Божьей и Его указанию,
можно с уверенностью заключить, что все они уже
«поплатились телом и душою» (Luther 1967b, pp. 49~5°)·
Причиной столь абсолютного акцента Лютера
на непротивлении был не просто террор,
развязанный повстанцами. Невозможно также объяснить
тон его трактата против крестьян сиюминутным
помрачением, вызванным разразившимся
политическим кризисом. Позиция, которую занял Лютер,
была прямым следствием его ключевого
теологического убеждения, что существующие основы
социального и политического порядка являются
прямым отражением воли Божьей и Его промысла.
Это было изложено год спустя после окончания
Крестьянского восстания в важнейшем
политическом трактате «Спасутся ли солдаты?». В начале
трактата вновь говорится, что народ должен
«терпеть все, что только может случиться», и не
«воевать против господина и тирана» (Luther 1967с!,
pp. 112—113). Некоторые из доводов Лютера носят
практический характер: «Легко сменить
правительство, но трудно найти лучшее, и опасность
заключается в том, что вы его не найдете» (р. П2).
Но главный аргумент —теологический: поскольку
политическое правление учреждено «волею и ру-
цею Божией», из этого следует, что
«противящиеся правителям противятся установлению Божьему,
как учит св. Павел» (pp. 112,126).
31

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Может показаться, что столь строгое учение
о непротивлении неминуемо приводит к
неприятному выводу о Боге как творце зла: мы вынуждены
заключить, что иногда Бог ставит во власть не
благочестивого государя, а безумца и тирана. Лютер
пытается разрешить эту проблему в трактате,
отвечающем на вопрос, спасутся ли солдаты.
Предлагаемое им решение, основанное на идеях св.
Августина и впоследствии чрезвычайно влиятельное,
не просто совместимо с его главным учением о
непротивлении, но усиливает его. Лютер
настаивает, что причина, по которой Бог время от времени
ставит порочных и тиранических правителей,
коренится, как говорил Иов, «в грехах человеческих».
«Слепотой и извращением» следует считать
мнение, что греховный правитель опирается только
на силу и что, таким образом, «тиран правит,
потому что он негодяй». Истина в том, «что он
правит не потому, что он негодяй, но из-за греха
человеческого» (р. юд).
Итак, в главных политических трактатах Лютера
проводятся два руководящих принципа, которым
суждено было оказать огромное влияние на
дальнейшие исторические события. Лютер считает
Новый Завет и особенно предписания св. Павла
высшей инстанцией в решении основных вопросов
управления социальной и политической жизнью.
И он утверждает, что политическая позиция,
предписанная в Новом Завете, состоит в полном
подчинении христианина светским властям, границы
властных полномочий которых Лютер серьезно
расширяет, обосновывая их таким образом, чтобы
властям нельзя было никогда и ни при каких
обстоятельствах законно сопротивляться. Принципы,
которые он формулирует, апеллируют не к
схоластическому понятию универсума, в котором
правит закон, и не к понятию интуитивно
постигаемого закона природы. Последним словом для Лютера
всегда служит Слово Божье.

ГЛАВА 2
Предвестники лютеранства
НОВАЯ теология Лютера и выведенные
из нее социальные и политические
доктрины вскоре получили официальное
признание на обширных территориях Северной Европы.
Первые шаги были сделаны в Германии, где
курфюрст саксонский Фридрих Мудрый укрыл
Лютера после его отлучения от Церкви в 15120 г. (Fife
1957» ΡΡ-δ^^'δθ1)· Пять лет спустя при сыне
Фридриха курфюрсте Иоганне Саксония стала
лютеранским княжеством. В том же году лютеранство было
введено Альбрехтом Гогенцоллерном в герцогстве
Пруссия, а еще через год юный ландграф Филипп
Гессенский собрал в Хомберге сейм, принявший
закон о введении лютеранской церкви на всех его
землях. К1528 г. список немецких князей,
покинувших ряды католической церкви, пополнился
герцогами Брауншвейгским и Шлезвигским, графом
Мансфельдом и маркграфом Бранденбург-Ансбаха;
к 1534 г· к ним присоединились правители Нассау,
Померании и Вюртемберга. В лютеранство
перешло несколько имперских городов. К 1525 г·
лютеране взяли под свой контроль Альтенбург, Бремен,
Эрфурт, Гот, Магдебург и Нюрнберг, а к 1534 г· "~
Аугсбург, Франкфурт, Ганновер, Страсбург и Ульм1.
Следующим регионом, принявшим новую веру,
стала Скандинавия. Вначале Реформация
пустила корни в Дании, где в 1523 г· герцог Шлезвиг-
1. Подробнее см. Dickens 1966b, pp. 74~7б· Блестящему синтезу
этого автора я многим обязан.
33

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Голынтейна занял трон изгнанного Кристиана II
и стал королем Фредериком I. В 1526 г. он оспорил
в херредаге право папы назначать датских
епископов, а четыре года спустя поддержал «43 статьи»
«датского Лютера» Ганса Таусена. После
гражданской войны и периода междуцарствия в начале
1530-х гг. трон в 1536 г. достался
королю-реформатору Кристиану III, который немедленно сместил
главных противников своего возвышения —
католических епископов и завершил процесс
Реформации на зависимых датских территориях Исландии
и Норвегии (Dunkley 1948, pp. 45~4·6> 62).
Аналогичные события произошли в Швеции после победы
над Данией, одержанной Густавом Вазой в войне
за независимость в 1523 г. Первые шаги были
сделаны в 1527 г. на риксдаге в Вестеросе,
разрешившем лютеранам свободно проповедовать.
Реформация была завершена на риксдаге в 1544 Γ·> после
подавления католической реакции на юге страны
(Roberts 1968, р. 136).
Следующими землями, где была введена новая
религия, стали Шотландия и Англия. В
Шотландии шансы на Реформацию «сверху» появились
в начале ΐ54°"χ ΓΓ·> после поражения шотландцев
при Солуэй-Мосс и усиления английского влияния.
Но после заключения союза с Францией в
Шотландии усилились позиции Контрреформации.
В результате для окончательной победы
Реформации понадобились активные действия
радикальных кальвинистов и вдохновленная ими в конце
1550-х гг. революция. Напротив, в Англии
Реформация осуществлялась постепенно и на
большинстве этапов при помощи государства. Начавшись
с разрыва Генриха VIII с Римом в начале 153°'Χ ΓΓ·
и нападок парламента на полномочия Церкви, она
приняла более доктринальный (и кальвинистский)
характер при Эдуарде VI, в период между 1547 г·
и возвышением Марии в 1553 Γ·> и завершилась
после смерти Марии в 1558 г. успешным внедрени-
34

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
ем уникального гибрида — англиканского
церковного урегулирования.
Правомерен вопрос: почему идеи Лютера и
сделанные из них социальные и политические выводы
оказались такими притягательными в столь
многих и разных странах? Конечно, этот вопрос
может быть рассмотрен с разных точек зрения.
Однако для историка политических идей важно то,
что учения Лютера и их теологические
предпосылки были тесно связаны с традициями позднесред-
невековой мысли и отчасти из них происходили.
Как только Лютер заявил свой протест,
продолжатели этих традиций в большинстве своем
примкнули к движению реформ, усилив его своим
присутствием и способствовав тому, что лютеранские идеи
были услышаны, проанализированы, восприняты
и в скором времени получили самое широкое
распространение.
Бессилие человека
Прежде всего, очевидно, что лютеровская теология
опиралась на два мощных течения позднесредне-
вековой спекулятивной мысли, обсуждавшей
отношения между человеком и Богом. Как мы видели,
Лютер настаивал на ограниченности человеческого
разума и, соответственно, абсолютной свободе Бога
и следующей из этого необходимости для грешника
полагаться на справедливость Божию. Это
повторяло идеи ряда учений, связанных с devotio moderna —
«новым благочестием», мистическим движением
Братьев общинной жизни, которое появилось в
Германии и Нидерландах в конце XIV в. Движение
было основано проповедником Герардом Гроотом
(1340-13^4)5 в многочисленных проповедях
которого говорилось о необходимости реформы
морали и защищались идеалы апостольской бедности
и общинной жизни (Нута 1965, pp. 28-35)· Главная
35

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
мысль, вдохновлявшая учение Гроота, которую он,
возможно, воспринял у ранних мистиков XIV в.,
таких как Мейстер Экхарт (ум. 1327) и ученик
последнего Иоганн Таулер (ок. 1300-1331)5 состояла в том,
что все попытки человека угодить Богу являются
отражением греховного человеческого тщеславия.
Поэтому верующей душе следует оставаться
пассивной в ожидании благодати (pp. 17-24)· Ученики
Гроота объединились в монашеские общины (первая
была основана в Виндесхайме в Нидерландах),
члены которых с помощью проповедей и мистических
упражнений культивировали подлинное смирение
в отношениях с Богом (pp. 59-62). В начале XV в.
братства начали проникать в Северную Германию
(первое из них было основано в Мюнстере в 1401 г.),
и вскоре их влияние значительно усилилось.
Мистицизм Братьев нашел выражение в ряде ярких
сочинений, включая анонимный труд «Немецкая
теология» (ок. 1400) и трактат Фомы Кемпийского
(1380-1471) «О подражании Христу» (pp. 166-170).
Но прежде всего они были обязаны своим
влиянием августинианскому акценту на падшей природе
человека и необходимости обретения личной веры
в искупительную благодать Божию. Во второй
половине XV в. ряд видных немецких теологов
обратились к тем же темам, поэтому их иногда называют
«реформаторами до Реформации»2. Один из
самых ярких примеров —деятельность Иоганна Вес-
селя Гансфорта (ок. 1419-4-89), который в течение
17 лет, начиная с 1432 г., оставался вместе с
Братьями общинной жизни в Зволле, пока не
перебрался в 1449 г· в Кёльнский университет (Miller 1917) 1>
43""49)· Гансфорт ясно излагает свои идеи в 1489 г.
в открытом письме Якобу Хуку, который пытался
защищать папскую практику полных индульген-
2. Таково название важного исследования Ульманна (Ullmann
1855)· О «сходствах» между Лютером и Весселем Ганс-
фортом ср. также Ritter 197b особенно р. 32.
36

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
ций3. Он пишет, что индульгенции —результат
неправильного понимания отношений между
человеком и Богом. Ни одно человеческое деяние, даже
если это деяние папы, не поможет грешнику
достичь заслуги. «Абсурдно и недостойно» верить,
пишет он далее, что простым «человеческим указом»
можно изменить «деяние в лучшую сторону в
глазах Бога» (Gansfort 1966, р. 99)· Единственный путь
к заслуге лежит через «наполнение благодатью»,
которую Бог в своей милости может нам даровать
(р. но). Это, в свою очередь, означает, что все усилия
папства и Церкви, направленные на помощь в
достижении спасения, неуместны, поскольку «папа
не может никому даровать благодать» и «не
способен понять, пребывает ли он сам или кто-либо
другой в состоянии благодати» (р. 117). Единственной
надеждой для уверовавшего грешника являются
личные и доверительные отношения с Богом и
трактовка Писания и апостольской традиции как
«единственного правила веры» (р. 105).
Другим мощным течением
позднесредневековой мысли, получившим отражение в теологии
Лютера, был «новый путь», via moderna,
последняя крупная школа средневековой схоластики.
Она появилась в начале XIV в. и была реакцией
на via antiqua томистов, утверждавших, что разум,
как и вера, может способствовать постижению
замыслов Бога, поскольку вера никогда не
вступает в противоречие с природой, но лишь
«совершенствует» ее. По сути дела, вся история поздней
средневековой схоластики может быть изображена
как процесс постепенного ослабления связей между
разумом и верой вплоть до их окончательного
разрыва. Этот процесс начался с Дунса Скота, но
наиболее оригинальным и влиятельным представите-
3- Цитаты взяты из фрагментов перевода письма,
опубликованного в Oberman 1966. См. библиографию
первоисточников: Gansfort 1966.
37

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
лем via moderna был Уильям Оккам (ок. 1285-1347)»
идеи которого в течение следующего столетия
развивались его многочисленными выдающимися
последователями, включая Роберта Холкота,
Григория из Римини, Пьера д'Альи и Жана Жерсона.
Одним из характерных оккамистских учений была
радикальная, почти юмовская критика
способностей разума, исследование того, до каких границ
он может быть использован в достижении
истинного знания. Совсем немного места оставляется
разуму в этической дискуссии, которая понималась
главным образом как обсуждение заповедей и
запретов Божьих. Не отводилось разуму и сколько-
нибудь значительной роли в теологии: согласно
Оккаму, догмы религии откровения, даже вопрос
о существовании Бога и его атрибутах, «очевидно
не познаваемы» разумом и могут «доказываться
в теологии только при допущении веры»4.
Нападки Оккама на via antiqua были возрождены
в конце XV в. его многочисленными учениками, двое
из которых стали выдающимися теологами. Джон
Майр (14б7-155°) начал свою долгую и блестящую
преподавательскую карьеру в Париже в 1495 г· от"
кровенно оккамистскими по духу лекциями о
«Сентенциях» Петра Ломбардского. Габриэль Биль
(i4io-i495)> Doctor proßindissimus, в середине жизни
оставил академическую стезю и примкнул к
Братьям общинной жизни, но в 1484 г. вернулся к
преподаванию via moderna в новом Тюбингенском
университете, вскоре прославив его как центр
номиналистических исследований (Oberman 1963, pp. Ц""1^;
Landeen 1951, pp. 24-29; Burns 1954, pp. 83-84).
Влияние Биля было настолько сильным, что
за одно поколение до того, как стало известно имя
Лютера, два ключевых вопроса обсуждались в не-
4- Об этих точках зрения см. прежде всего «Quodlibeta»
Оккама (диспуты «обо всех предметах») в William of Ockham
1957' особенно pp. 100, 125.
38

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
мецких университетах в стиле, который, хотя и был
вдохновлен Оккамом, с точки зрения дальнейших
событий кажется совершенно лютеранским.
Первым был вопрос о понимании человеком Бога.
Мы обнаруживаем обсуждение этой проблемы в
характерном лютеранском духе в трактате «О
вечном предопределении» Иоганна фон Штаупица
(1468-1524), который с 1497 по ι5°° гг· учился в Тю-
бингенском университете у нескольких прямых
последователей Габриэля Биля (Oberman 1963, р. 19)·
Штаупиц больше не считает, как томисты, что Бог —
творец природных законов, которые люди
способны постигать разумом и применять в жизни.
Напротив, Бог —всемогущая и непостижимая воля,
постоянно, но совершенно произвольно действующая
в мире. Мы знаем, что Бог «бесконечен в силе и
величии», а «мудрость Его непостижима» и
«неизмерима» (Staupitz 1966, р. 177)· Судить о нем с помощью
разума невозможно, Он неизбежно выходит за
«границы» всех наших способностей (р. 178). Надеяться
познать Его можно лишь «через веру во Христа»,
ибо «познание бессильно, а научное доказательство
ничего не дает» для понимания Его путей (р. 178).
Другим важным вопросом, обсуждавшимся
в том же духе, было отношение между заслугой
и спасением (ср. Vignaux 1934·)· Штаупиц также
ставит эту проблему в своем трактате о
предопределении, утверждая, что «природа человека не
способна познавать, или желать, или делать добро», и
заключая, что если спасение для кого-то возможно,
то «обязано собой благодати, а не природе» (Staupitz
1966, pp. 182,186). «Не стоит думать, —
предупреждает он, —что кто-то будет включен в число
истинно верующих благодаря заслуге, и не следует
относить на счет природы то, что на самом деле
принадлежит благодати» (р. 178). С еще большей силой
эта доктрина изложена самим Билем, который
формулирует ее весьма доступным образом в
проповеди «Об обрезании Господнем». Биль настаивает,
39

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
что «без благодати абсолютно невозможно»
«любить Бога так, чтобы удостоиться заслуги» и
спастись (Biel 1966, р. 170). Равным образом,
добавляет он, невозможно, чтобы «благодать, достаточная
для спасения», была «приобретена через дела
подобно другим моральным привычкам» (pp. 167-168).
Биль заключает, что благодать, этот ключ к
спасению, является всецело «даром Божьим,
сверхъестественным образом вливаемым в душу»
беспомощного грешника, который не может надеяться на то,
чтобы заслужить или обрести благодать своими
собственными силами (р. ι68).
Было бы явным преувеличением считать теологию
Лютера логическим следствием более ранних
интеллектуальных движений. Лютер никогда не
разделял мистической веры в особые духовные
упражнения, предписанные Богом и помогающие
найти «пути, ведущие к единению с Богом»; eroßducia
даже более пассивна, чем предполагало это
убеждение (Post 1968, р. зн)· Больше того, он отвергал даже
ту ограниченную ценность, которую приверженцы
via moderna продолжали придавать идее
человеческой свободы. Лютер далеко превзошел их в своем
отчаянии, полагая, что абсолютно невозможно
поступать так, чтобы удостоиться спасения (Vignaux
l97l> ΡΡ· ιο8-ιιο). И все же его взгляды —
несомненный продукт обеих этих традиций. Во время
обучения в Эрфуртском университете с 1501 по 1505 гг.
Лютер получил подготовку в via moderna, его
учителями были Йодокус Трутфеттер и Арнольд фон
Узинген, а те, в свою очередь, были учениками
Габриэля Биля (Oberman 1963, pp. 9» 17)· В этот период
он также не мог не иметь контактов с факультетом
теологии, ставшим одним из ведущих центров devo-
tio moderna, —ζτο преподавателями Лурцем, Вартбур-
гом и другими видными августинцами (Meier 1955)·
Вскоре Лютер взялся за систематическое изучение
devotio moderna. Сегодня кажется сомнительным тра-
40

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
диционный рассказ о том, что он прошел школу
обучения в Магдебурге у Братьев общинной жизни,
хотя несомненно делил с ними кров в 1496-97 гг->
а несколько его менторов испытали сильное
влияние их трудов (Post 1968, pp. 628-630). Это
относится прежде всего к Штаупицу, личному
духовному наставнику Лютера в ордене августинцев и его
предшественнику на кафедре теологии в Виттенбер-
ге (Steinmetz 1968, pp. 5,10). Сам Лютер всегда
считал Штаупица одним из тех, кто серьезно повлиял
на его интеллектуальное развитие. Именно по
совету Штаупица он принялся за серьезное изучение
немецких мистиков (Saarnivaara 1951? ΡΡ· 22~43> 53~5^)·
В1516 г. Лютер прочел «Проповеди» Таулера и
снабдил их примечаниями. В том же году он издал
«Немецкую теологию», которую считал кратким
изложением таулеровских работ (Fife 1957* ΡΡ· 219-220).
Больше того, Лютер всегда признавал близкое
родство devotio moderna и своей религиозной мысли.
В предисловии к «Немецкой теологии» он заявил,
что «ни одна другая книга из тех, что привлекли
мое внимание, кроме Библии и трудов св. Августина,
не дала мне столько знаний о Боге, Христе, человеке
и обо всем остальном» (Luther 1957b» Ρ· 75)· Изучая
письма Весселя Гансфорта в 1522 г., Лютер
воскликнул: «Прочитай я это раньше, мои враги могли бы
подумать, что я все списал у Весселя, — настолько
одинаково мы мыслим!» (Oberman 1966, р. ι8).
Значение этого родства и этих влияний состоит
в том, что любой, кто разделял принципы νια
moderna или devotio moderna, находил в проповеди
Лютера много знакомого и привлекательного.
Неудивительно поэтому, что некоторые пионеры немецкой
Реформации начинали с изучения одного из этих
учений. Маттеус Целль (i477-1548) приводит яркий
пример раннего лютеранского деятеля, обязанного
своим обращением как учению Лютера, так и devotio
moderna (Chrisman 1967, pp. 68,73,92). Имеется
множество примеров, когда лютеранские деятели на-
41

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
чинали как студенты и преподаватели
схоластической теологии, а затем благодаря своей подготовке
признавали и принимали учения Реформации. Это
произошло с Иоганном Эберлином фон Гюнцбур-
гом (ок. 147°"1533)' который начинал как студент
via moderna в Базеле и вначале примкнул к
францисканскому ордену, членом которого был сам Оккам.
Гюнцбург был обращен в 1520 г., как только
прочитал труды Лютера, и стал одним из самых
плодовитых ранних лютеранских проповедников и авторов,
опубликовав почти двадцать книг на темы
политики и теологии (Werner 1905, pp. 9~n> 78-79)· Николай
фон Амсдорф (1483-1565) тоже начинал как
преподаватель схоластической философии в Виттенберге,
куда его в 1517 г., в год первой акции протеста
Лютера, пригласили читать лекции по логике
Аристотеля и оккамистским комментариям Габриэля Биля
(Bergendoff 1928, pp. 68-69). Амсдорф немедленно
попал под влияние Лютера, а позднее и как теолог,
и как политический теоретик стал одним из самых
радикальных ранних лютеранских деятелей.
Наконец, та же линия прослеживается в карьере Андреа-
са Карлштадта (ок. 1477""1541)> первого из
помощников Лютера в Виттенберге. Карлштадт начинал
как преподаватель томизма, в 1518 г. перешел на
позиции августинизма и вскоре превратился в
крайнего мистика и иконоборца, слишком
радикального даже для лютеран (Sider 1974» ΡΡ· 7' ι7~ι9> ι74~ι&9)·
Изъяны Церкви
Нападки на злоупотребления духовенства, с
которыми выступил Лютер, выражали настроения,
которые были широко распространены в позднесредне-
вековой Европе. Как мы видели, главное внимание
он обращал на изъяны папства, настаивая на
необходимости возвращения к Писанию и более
простой, менее мирской форме апостольской Церкви.
42

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
Эту линию критики ранее с не меньшим
усердием проводили антиклерикальные авторы, которые
принадлежали к поколению, предшествовавшему
Реформации. И таких авторов становилось все
больше. Многие произведения, содержавшие
инвективы и оскорбления, самые образованные гуманисты
того времени писали в намеренно простонародном
духе, обычно на национальном языке, часто излагая
аргументы в форме театральных пьес и
стихотворных сатир. Наиболее важный вклад в этот genre внес,
несомненно, Себастьян Брант (1458-1521),
сатирическая поэма которого «Корабль дураков» была
впервые опубликована в Ц94 г· и выдержала при жизни
автора шесть изданий (Zeydel 1967» Ρ· 9°)· Брант был
по образованию гуманистом и преподавал в Базель-
ском университете. Им восхищались выдающиеся
ученые того времени, а среди его друзей были Рейх-
лин и Вимпфелинг. Эразм Роттердамский сочинил
в его честь поэму и назвал его в разговоре с Вимпфе-
лингом «несравненным Брантом» (Allen 1906-58, II,
р. 24). «Корабль дураков» представляет собой
череду глав (в оригинале их сто двенадцать), в которых
все пороки века высмеиваются как простое
недомыслие. Самые резкие выпады направлены против
глупцов, правящих Церковью. В некоторых главах
с осуждением говорится о растущем пренебрежении
Священным Писанием, осуждаются повсеместные
пороки симонии и непотизма, «злоупотребления»,
совершаемые ордами обжор-монахов и невежд-
священников. Брант сожалеет о безбожных
веяниях времени, общем «крахе и разложении веры
Христовой», к которым привели богатства и мирская
суетность Церкви (Brant 197°» f°s lxviii, clii, ccxii).
Сочинением Бранта восторгались, и вскоре
на свет появились подражания, написанные
гуманистическими критиками Церкви во Франции
и Англии. Жан Буше (1476-1557)5 с которым мы уже
встречались ранее как с одним из Grands Rhéto-
rigueurs при дворе Людовика XII, написал в 1500 г.
43

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
подражание «Кораблю дураков», в котором
беспощадно высмеивал симонию и разложение
церковных деятелей (Renaudet 1953* ΡΡ· З^З20)· Нападки
были продолжены в «Плаче по Церкви
воинствующей» в 1512 г., в которой папа осуждался за
войну против своего стада, а алчность клира и
распутная жизнь прелатов подвергались осмеянию
(Renaudet 1953* Ρ· 5495 Hamon 1901, pp. 282-290).
Сочинения Буше, в свою очередь, вдохновили Пьера
Гренгора (ок. 1485-1538), опубликовавшего в 1512 г.
морализаторскую пьесу «Игра о Принце дураков»,
которая содержала еще более оскорбительные
нападки на папство и Церковь. Церковь изображена
в виде «Дурацкой матери», которая при своем
первом появлении на сцене признается, что, как
говорят, к «старости я совсем свихнулась» (Gringore
1957» Р-54)· Вначале она появляется в
величественном обличье «матери-Церкви», но очень скоро
выясняется, насколько она глупа и лицемерна, жадна
до денег, цинична в отношении «искренней веры»
и стремится в первую очередь к «мирскому,
используя любые, честные или бесчестные, средства»
(ΡΡ·55> 5^> 59)· Проводя все свое время время в
заговорах и манипулируя всеми глупцами века, она
в конце концов раскрывает свои истинные
амбиции, состоящие в завоевании мирской славы (р. 70).
Воздействие такой литературы вскоре стало
ощущаться в Англии. Александр Барклай (ок. 1475—1552)
опубликовал переводы Гренгора и Бранта в
период между 1506 и 1509 гг., а Джон Скелтон
(ок. 1460-1529) соединил все эти течения и создал
знаменитую серию антиклерикальных
сатирических произведений, используя стихотворную
форму, которую практически изобрел для этой цели.
Самое известное его произведение —«Колин Кла-
ут», законченное, возможно, в 1522 г. (Heiserman
1961, р. 193)· Считается, что оно направлено
против Уолси, но, как убедительно показал Хейзер-
ман, кардинал изображен всего лишь как грубей-
44

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
шая из ошибок Церкви, тогда как настоящими
мишенями выступают все члены духовного
сословия, а также общая беспорядица века (pp. 196-198).
Скелтон начинает с напоминания клиру:
Не совестно ль совсем забыть
Своих тупых овец кормить? (Skelton 1931* Ρ· 284)
Затем он повторяет все известные обвинения в
адрес деятелей Церкви, начиная с их невежества:
Никто их не учил, как строить фразу,
Никто из них не видел книг ни разу.
И все ж они нисколько не боятся
Приход держать и от него питаться (р. 290).
А затем обличает их коррумпированность и
жадность:
Молва идет, что серебром и златом
Наполнены их митры и манатьи.
А прикупить церковный сан
Совсем легко —хвала богам! (р. 291)
И наконец, Скелтон заявляет, что все духовенство
развращено, а все деньги, которые набожные
прихожане собирают на мессы, «тратятся на шлюх»
(Р· 295)·
Самой знаменитой гуманистической сатирой,
в которой заметно влияние Бранта и которая
повторяет мысль о пороках как недомыслии, является,
конечно же, «Похвала глупости» Эразма. Впервые
это произведение было опубликовано в 1509 г. с
посвящением сэру Томасу Мору (в латинском названии
Moriae Encomium обыгрывается его имя). Глупость
поднимается на трибуну и произносит классическую
речь в свою защиту. Вначале она говорит о своей
власти, заявляя, что всякая война есть результат
глупости и что люди «собрались в гражданское общество»
из глупости и подхалимства (Erasmus 194^ ΡΡ· 3°> 34)·
Затем Глупость перечисляет своих многочисленных
45

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
почитателей. Среди них—все светочи
образованного мира, особенно юристы (р. 76), а также все
государи и их придворные, «кои чтут меня с
прямодушием и откровенностью, достойными людей
благородных» (р. 93)· Но самыми верными обожателями
являются монахи, священники, епископы и сам
папа. «Сколь многих выгод лишился бы папский
престол, если б на него хоть вступила Мудрость?»
«Что осталось бы тогда от всех этих богатств,
почестей, владычества, побед, должностей, диспенса-
ций, сборов, индульгенций...?» (р. 98).
Кульминацией речи становится еще более безжалостное
бичевание коррупции и злоупотреблений папства и всей
католической церкви.
Одним из следствий родства между Лютером и
гуманистами стало то, что, когда он предпринял
свою первую атаку на индульгенции в 1517 г., его
идеями увлеклись видные гуманисты. Наиболее
ярко это проявилось в Германии у таких
известных гуманистов, как Крот Рубеан (1480-1545)» Вил-
либальд Пиркгеймер (1470-153°) и Якоб Вимпфе-
линг (1450-1528). Рубеан в конечном итоге осудил
реформаторов, но начинал он с прославления
Лютера как «отца нашей страны» и даже не побоялся,
будучи ректором Эрфуртского университета, устроить
в его честь официальный прием, когда тот
направлялся на Вормсский рейхстаг в 1520 г. (Holborn 1937?
р. 124)· ß итоге Пиркгеймер тоже порвал с
реформаторами, но поначалу испытывал отвращение к
разложению Церкви и приветствовал Лютера,
отметив его «замечательный талант» и защитив
публично в своей скандально известной сатире на Иоганна
Экка, оппонента Лютера на Лейпцигских диспутах
1518 г. (Spitz 1963, ρρ· 177""179)· Похожая история
произошла с Вимпфелингом, который в конечном счете
заключил мир с папством, хотя поначалу тоже
приветствовал Лютера как главного союзника в своих
собственных кампаниях, направленных против зло-
4б

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
употреблений Церкви, и говорил, что тот
«поступает не только в своем учении, но и во всей своей
жизни как евангелический христианин» (pp. 53* 57~5^)·
Похожие истории перехода от увлечения к
сомнениям происходили и во Франции с такими
известными гуманистами, как Йосс Клихтов
(1472-1543) и его учитель Жак Лефевр д'Этапль
(1461-1536). Лефевр приступил к внимательному
изучению вопроса о церковной реформе в 1521 г.,
когда Гийом Брисонне, вновь назначенный
епископ Mo, попросил помочь ему в реорганизации
диоцеза. Вскоре Лефевр стал духовным лидером
группы набожных гуманистов в Mo. К нему
приезжал целый ряд ученых (включая Фареля), интерес
которых к реформе Церкви в конечном счете
привел их в лагерь протестантов. Сама группа в Mo
так и не стала лютеранской: Брисонне легко
доказал свою ортодоксальность, когда в 1525 г. предстал
перед Парижским парламентом, чтобы ответить
на обвинение в ереси, а Клихтов всегда
отмежевывался от этой группы, по-видимому, для того,
чтобы не доводить дело до обвинений. Нет сомнений,
однако, что даже Клихтов (как деликатно
формулирует Массо) был «неспособен противиться
известной привлекательности виттенбергской теологии»
(Massaut 1968, II, р. 84). Это объяснялось, в
частности, рано закравшимися сомнениями в отношении
индульгенций и не ослабевавшим до конца
жизни убеждением в необходимости реформы
монастырей (Massaut 1968,1, 433^ п> Soff). Еще сильнее
был увлечен Лефевр д'Этапль. В 1512 г. он
выпустил послания св. Павла и в этом издании
проводил мысль, что благодать и вера — единственные
средства спасения. А позднее посвятил большую
часть своих ученых занятий — вполне в духе
реформаторов—подготовке издания Писания на
национальном языке, опубликовал французский
перевод Псалтири в 1524 г., а затем всей Библии в 1530 г.
(Daniel-Rops 1961, pp. 368-372; ср. Rice 1962).
47

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Но самым важным следствием родства
взглядов Лютера с мировоззрением гуманистов было то,
что, как только он окончательно порвал с
Церковью, многие видные гуманисты сочли своим
долгом пойти по его стопам. Это также способствовало
упрочению интеллектуального фундамента
Реформации и сыграло ключевую роль в дальнейшем
расширении ее влияния.
В Германии пример внезапного обращения был
подан Филиппом Меланхтоном (1496-154°))
внучатым племянником Рейхлина и самым известным
из первых учеников Лютера. В раннем возрасте Ме-
ланхтон проявил выдающиеся способности к
гуманитарным дисциплинам. В Гейдельберге он изучал
древнегреческий язык под руководством Рудольфа
Агриколы и к тому времени, как ему исполнилось
22 года, издал грамматику древнегреческого языка
и сочинения Плутарха. В 1518 г. он получил
кафедру древнегреческого языка и литературы в Вит-
тенберге, где под влиянием Лютера решил оставить
католическую церковь. Меланхтон быстро
выдвинулся на второе место после Лютера, а его трактат
«Общие места теологии» (1521) стал первым
систематическим изложением лютеранского
вероисповедания (Manschreck 1958, pp. 33» 4°> 44)·
Меланхтон был самым видным из немецких
гуманистов, вставших на путь, который привел их
к лютеранской церкви. Но не менее важными
фигурами были и другие гуманисты, например Оси-
андер и Капитон. Андреас Осиандер (i49^-i552)
начинал как типичный ученый-гуманист, изучал
классические тексты, а позднее преподавал
древнееврейский язык. В Виттенберге, куда он
прибыл на учебу, Осиандер попал под влияние
Лютера и немедленно обратился. После этого, став
проповедником, он перебрался в 1521 г. в Нюрнберг
и вскоре прославился как один из самых
красноречивых толкователей лютеранского учения (Strauss
1966, р. 164). Похожая история произошла с Вольф-
48

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
гангом Капитоном (1478-1541)) который тоже
начинал с изучения древнегреческого языка,
работал с самим Эразмом над изданием Нового Завета,
а впоследствии завоевал репутацию одного из
лучших гебраистов Германии (Chrisman 1967, р. 88).
Вначале он относился к Лютеру враждебно и даже
участвовал в подготовке обвинения, выдвинутого
против него на Вормсском рейхстаге. Однако
вскоре его начала мучить совесть, и в следующем году
он отправился Виттенберг, где попал под влияние
Лютера и был обращен. Подав в отставку с поста,
который он занимал при архиепископе Майнц-
ском, Капитон перебрался в Страсбург, где в
скором времени, подобно Осиандеру в Нюрнберге,
сыграл важную роль в переходе этого города в
лютеранскую веру (pp. 89-9°)·
Такой же путь прошли деятели Реформации
в Скандинавии. Это хорошо видно на примере
Олауса Петри (i493~1552) и его младшего брата Лау-
рентиуса (Ц99"1573)' ДВУХ великих пропагандистов
реформ в Швеции. Оба получили
гуманистическое образование, а Олаус стал знатоком
древнегреческого языка и впоследствии направил свои
таланты на службу Реформации, приняв участие
в первом шведском переводе Нового Завета в 1526 г.
(Bergendoff 1928, pp.102, 107). В 1516 г. братья
отправились в Виттенберг, были обращены и в конце
1520-х гг. вернулись в Швецию, где сыграли
выдающуюся роль, поддержав Густава Вазу в его разрыве
с Римом (pp. 75~7б)· Похожие истории произошли
с Таусеном и Педерсеном,
интеллектуальными лидерами Реформации в Дании. Ганс Таусен
(i494""15^1) ~~ еш'е °ДИН ученый-гуманист,
обратившийся в лютеранство в годы учебы в Виттенбер-
ге (Dunkley 19485 pp. 42~43)> а Кристиан Педерсен
(ок. 1480-1554) —даже более яркий пример того же
влияния, давшего такие же результаты. Педерсен
получил гуманистическое образование в Париже,
где опубликовал научное издание «Деяний данов»
49

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Саксона Грамматика и удостоился похвалы Эразма.
После этого он отправился на учебу в Виттенберг,
где был обращен в лютеранство в 1526 г. Подобно
Олаусу Петри, Педерсен направил свои
гуманистические таланты на служение Реформации, перевел
в 1531 г. и опубликовал в Дании несколько трудов
Лютера, а в 1550 г, сделал первый датский перевод
Библии (Dunkley 1948, pp. 99~п3)·
Быть может, еще более отчетливо все это
проявилось в судьбах первых сторонников
Реформации в Англии. Самым известным из них является
Уильям Тиндейл (ок. H95~l53fy, который начинал
в Оксфорде, но обнаружил, что университет полон
«дряхлых брехучих шавок, учеников Дунса».
Около 1516 г. он перебрался в Кембридж, где
погрузился в изучение латыни, древнегреческого и
древнееврейского языков (Mozley 1937» ΡΡ· ι6-ι8). В ходе этих
занятий Тиндейл перешел в лютеранство и стал
самым активным из первых лютеранских
пропагандистов в Англии. В 1528 г. он издал первое на
английском языке систематическое изложение
лютеранских политических идей —трактат «Послушание
христианина», принял участие в самой
знаменитой в истории английской Реформации
литературной дуэли, опубликовав в 1531 г. «Ответ на „Диалог"
сэра Томаса Мора» и защитив реформаторов от
обличений лорда-канцлера. Однако, подобно Петри
и Педерсену, наиболее важный вклад он внес как
переводчик Библии. В 1525 г· Тиндейл издал первую
английскую версию Нового Завета, а в 1530 г. сделал
перевод Пятикнижия непосредственно с
древнееврейских текстов (pp. S1""^2' 8ο-8ι).
Тиндейл был не одинок —он входил в
достаточно большую группу молодых кембриджских
гуманистов, которые перешли в лютеранство, испытав
всю его притягательность. В это время
интеллектуальные основания английской Реформации
закладывались именно в Кембридже. Некоторые из
первых обсуждений ереси проходили в таверне «Белая
5°

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
лошадь», вскоре названной «Маленькой
Германией» (Porter 1958, pp. 45~49)· И когда ересь в
конечном итоге была принята в качестве официальной
доктрины, только один из 13 богословов,
составивших в 1549 г· первый протестантский молитвенник
для Церкви Англии, не принадлежал к
Кембриджскому университету (Rupp 1949» Ρ· 19 и ПРИМ·)·
Среди первых новообращенных в Кембридже был Томас
Билни (ум. 1531)' заявивший, что «прикосновение»
Мидаса придало его гуманистическим
исследованиям религиозную форму (Porter 19585 РР-41» 44)·
Пример, поданный Билни, вскоре привел к
обращению еще нескольких молодых ученых.
Наиболее важной фигурой среди них был Роберт Барнс
(ΐ495~154°)ί который вернулся в Кембридж в 1521 г.
из Лувена, исполненный новым гуманистическим
знанием и вдохновленный комедиями Теренция
и Плавта (Clebsch 1964, pp. 43~44)· Вскоре с тем же
энтузиазмом он принялся за изучение идей
Реформации и стал одним из наиболее радикальных
и энергичных ранних английских лютеран.
Подобно Тиндейлу, он отправился в Виттенберг к Лютеру,
а в 153°"х гг· опубликовал ряд важных
идеологических и политических трактатов, пока в 1540 г., в
период консервативной реакции, наступившей в
конце правления Генриха VIII, не был арестован и
сожжен на костре как еретик. Барнс, по-видимому,
сыграл решающую роль в обращении Майлса Ковер-
дейла (ок. 1488-1569), который, по словам его
биографа, прошел тот же путь «от Эразма через Колета
до Лютера» (Mozley 195З' ΡΡ· 2"~3)· Ковердейл
восхищался Тиндейлом и под его влиянием сделал
первый полный английский перевод Библии (р. з).
Наконец, та же линия прослеживается в карьере сэра
Джона Чика (1514-1557)5 несомненно,
выдающегося английского гуманиста того времени. Чик
начинал как самый молодой преподаватель
древнегреческого языка в Кембридже и в 1540 г. в возрасте
2б лет был назначен на должность первого королев-
51

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ского профессора по этому предмету (Jordan 1968,
p. 4i). Дата его обращения точно не известна, но уже
в конце 153°"х гг· он был правоверным
лютеранином. Чик много сделал для обращения своих
учеников, внеся тем самым неоценимый вклад в дело
окончательного признания Реформации в Англии.
В 153°"х гг· он принял участие в обращении Бекона,
Левера и, возможно, Понета, и одно это можно
считать серьезным достижением с точки зрения
дальнейшей истории протестантской политической
мысли. Но уникальный шанс в его жизни выпал в 1544 г->
когда он был призван Генрихом VIII ко двору и
назначен наставником его единственного сына —
будущего короля Эдуарда VI (pp. 41-42)· Страйп
пишет, что между принцем и наставником
установились близкие отношения, и даже после возвышения
Эдуарда в 1547 г· Чик был «всегда рядом», «снабжая
короля информацией и наставляя его» (Strype 1821,
р. 22). Какими бы намерениями ни
руководствовался Генрих VIII (их так никто и не объяснил
сколько-нибудь удовлетворительно), наследник
воспитывался как протестант не менее твердых убеждений,
чем его учитель. Это оказало не поддающееся
точной оценке, но, вполне возможно, решающее
влияние на дальнейшую судьбу Реформации в Англии.
Власть Церкви: теологический спор
Переходя от обличения Лютером церковных
злоупотреблений к фундаментальной критике,
которой он подверг саму идею Церкви как юрисдикци-
онной власти, мы вновь видим, что он повторяет
ряд аргументов, которые были широко
распространены в позднесредневековой мысли. Концепция
Церкви как всего лишь congregatiofidelium была
выражением серьезного недовольства папством как
землевладельцем и сборщиком налогов, неприятия
абсолютной власти папства над Церковью и его
52

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
полномочий как независимой власти со своим
собственным кодексом канонического права и, в
противовес юрисдикции мирских властей,
собственной системой судов. Все моменты этой критики
уже высказывались с нарастающей враждебностью
в период позднего Средневековья как оппонентами
папской монархии среди теологов, так и их
многочисленными союзниками, а также
представителями светских властей.
Теологическая критика содержала элементы
ереси, происходившей из давней традиции
евангельского противостояния богатствам и юрисдикциям
Церкви. В наиболее яркой форме она проявилась
в движениях лоллардов и гуситов в конце XIV в.,
которые требовали возвращения к простой и
апостольской форме христианства и призывали
Церковь быть в меньшей степени юрисдикционной
и в большей степени пастырской властью. Движение
лоллардов началось в Англии с проповедей и
сочинений Джона Уиклифа (ок. 1329-1384) и Ряда его
учеников в Оксфорде, включая Астона, Репингтона
и Херефорда (McFarlane 1972> Ρ· 7*0· Идеи лоллардов
были услышаны не только в Англии, но и в
Шотландии. Вскоре движение было поддержано мирянами.
Когда в 1395 г· собрался парламент, группа
сторонников лоллардов даже сумела представить палате
общин манифест с нападками на церковную
коррупцию и подчинение английской Церкви велениям
Рима (р. 132). Апогеем и завершением этой народной
фазы движения стал в 1414 г· неожиданно
вспыхнувший и вскоре подавленный мятеж во главе с сэром
Джоном Олдкастлом (Thomson 1965, pp. 5'г9)-
В ходе своей кампании Уиклиф выпустил
множество еретических работ о юрисдикциях
папства, включая написанный на национальном языке
трактат 1384 г. под названием «Церковь и ее
члены», который начинается с нападок на
«положение и мирские блага» папы и осуждает все
церковное сословие за то, что оно ведет себя как «самый
53

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
жадный хапуга на всей земле» (Wyclif 1871, р. 347)·
Уиклиф отвергает притязания папы на право
«казнить и миловать», настаивая, что «эта великая
власть ему не принадлежит», а аргументы
канонистов на сей счет «никуда не годятся» (р. 355)·
Вдобавок, грозно предупреждает он, папа
«подвергается большой опасности», «создавая ложное
представление о своей власти», поскольку ни одна
из юрисдикции, на которые он притязает, на самом
деле не «основана на Христе» (pp. 35^-357)· В
завершение Уиклиф призывает «папу и его
кардиналов и всех священников» отречься от «земной
славы» и власти и «жить в христианской бедности»,
как словом и делом учил сам Христос (р. 359)·
В Англии официальным ответом на эти
еретические требования стал статут «О сожжении
еретиков» (1401), создавший правовые основания для
религиозных преследований (McFarlane 1972> Ρ· Чб)·
Шотландия была обеспокоена еще больше, и в 1413 г·
для защиты ортодоксии был учрежден Сент-Эн-
дрюсский университет. В 1425 г. парламент
принял законы против лоллардов, и несколько
сочувствовавших им деятелей было казнено.
Первой жертвой в 1407 г. стал Джеймс Ресби (Duke 1937^
рр.110-111, 115). Тем не менее движение лоллардов
не только продолжало существовать на всем
протяжении XV в.5, но и успешно экспортировало свои
идеалы в Европу, где они были с энтузиазмом
восприняты и развиты гуситами в Богемии. Ян Гус
(ок. 13б9"1415) признавал, что сочинения Уиклифа
о Церкви во многом вдохновили его на
собственные обличения церковной коррупции и супрема-
тии папы (Spinka 194^ ΡΡ· 6~9)· Несмотря на
осуждение Гуса на Констанцском соборе и его казнь
в 1415 г., его сторонники вскоре добились гораздо
большего успеха, чем их предшественники
лолларды, преобразовав свое идеи в четкую программу
5- Об этом см. Aston 1964 и особенно Thomson 1965.
54

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
действий и сплотившись в борьбе за ее
осуществление. Впервые они сформулировали свои требования
в Ц20 г. в «Пражских статьях», содержавших
нападки на «непомерные мирские владения» и
«незаконные полномочия» Церкви (Heymann 1955' Р-Ц8).
После этого была собрана армия под
командованием выдающегося полководца Яна Жижки, которая
в течение почти 15 лет сражалась за признание
своей веры. Позиция, занятая гуситами и
направленная против земельных владений и налоговых
привилегий Церкви, оказалась настолько популярной,
что им удавалось восполнять все военные потери,
и в конце концов они доказали свою непобедимость.
На Базельском соборе в 1433 г· гуситы вынудили
папу и императора признать четыре пункта
религиозной реформы, которую они ранее предлагали,
в том числе требование частичного
перераспределения церковных богатств (Heymann 1959' Ρ· 247)·
После этого, в период между 1429 и Ч71 ΓΓ·> П°Д не"
устанным и решительным руководством Яна Роки-
цаны им удалось отстоять свою антипапскую и
евангелическую позицию и основать полуавтономную
Чешскую национальную церковь (р. 243)·
Наряду с этим еретическим движением
традиция сопротивления ортодоксальной идее
папства как абсолютной монархии существовала
и в рамках самой Церкви. Она возникла в XII в.
как реакция на централизацию папского
правления, усилившуюся сразу после григорианских
реформ6. У некоторых канонистов это вызвало бес-
6. Фиггис в своем классическом описании концилиаристской
политической теории ошибается, полагая, что
политические идеи, связанные с этим движением, были
сформулированы только в конце XIV в. и, в сущности,
состояли в применении к Церкви концепции народного
суверенитета, разработанной ранее в светской сфере. Об этом
предположении см. Figgis i960, pp. 44_45î ° критике его
концепции см. Oakley 1969, ΡΡ·369~372·
55

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
покойство: что если папа, имеющий столь великую
власть, впадет в ересь или станет недееспособным?
Некоторые из них отвечали — закладывая
фундамент концилиаристского движения, — что власть
папы должна трактоваться как нижестоящая по
отношению к власти Вселенского собора Церкви.
Сам тезис был впервые полностью сформулирован
в 1190-е гг. епископом Пизы Угуччио в
комментарии к декреталиям. Угуччио выдвигает свою
теорию, обсуждая мнение о том, что папа
неподотчетен Церкви, «если только он не замечен в ереси»
(nisi deprehendatur a fide devius)1. По мнению Угуччио,
это означает, что Церковь как корпорация «выше»
папы, по крайней мере в том смысле, что, если речь
идет о ее благополучии, кардиналы должны иметь
полномочия созывать Вселенский собор, а тот
должен иметь полномочия судить папу. Угуччио
добавляет, что существуют два рода случаев, когда
это законно (Tierney 1955' ΡΡ· 58-65)· Он признает
общепринятое мнение, что, «если папа становится
еретиком», это до такой степени вредно «не только
для него самого, но для всего мира», что «он
может быть осужден подданными» (Huguccio н)55>
p. 248). Второе, гораздо более спорное и в высшей
степени влиятельное мнение состоит в том, что,
когда папа оказывается «отъявленным
преступником», который продолжает совершать «тяжкие
преступления» и позорит Церковь, он может быть
смещен за неисполнение своих должностных
обязанностей (р. 249)· Ибо, заключает Угуччио,
прикрывая шквалом риторических вопросов слабость
своих доводов, «если папа позорит Церковь, разве
это не равнозначно ереси?»
Следующая важная кампания против
папского абсолютизма развернулась в начале XIV в. в ходе
7- Глосса Угуччио по поводу этого суждения напечатана в
полном виде в «Приложении» к Tierney 1955» ΡΡ· 248-250;
отсюда же взяты цитаты.
56

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
возобновившегося конфликта между папством
и империей. В результате разногласий, возникших
в 1314 г. в коллегии курфюрстов, появились два
претендента на трон императора Священной Римской
империи. Одним был Людовик IV Баварский,
который, обеспечив себе поддержку в Германии,
потребовал признания со стороны папы Иоанна XXII.
Иоанн ответил в 1324 г. отлучением Людовика, а тот
парировал три года спустя: совершил марш на Рим
и короновал себя в качестве императора с помощью
Николая V, которого поставил антипапой. В ходе
ссоры, не стихавшей в течение следующих
десяти лет, Людовик призвал на помощь публицистов
антипапского направления. Среди тех, чьей
поддержкой ему удалось заручиться, были два великих
политических мыслителя—Уильям Оккам и Мар-
силий Падуанский, получившие убежище при
дворе Людовика после своего отлучения Иоанном XXII.
В результате старые идеи не просто возродились,
но были отточены в спорах, а аргументы,
использовавшиеся ранее против папской супрематии,
получили новую формулировку.
Как мы видели, «Защитник мира» Марсилия,
выдвигая два еретических тезиса, которые редко
высказывались более поздними и более
умеренными оппонентами папской plenitudo potestatis, также
представлял собой недвусмысленную защиту кон-
цилиаризма. Первый тезис гласил, что папа не
является главой Церкви по божественному праву, так
что его притязание на «полноту власти над
любым правителем, обществом или отдельным
лицом» «неуместно и ошибочно», «выходит за рамки
Священного Писания и человеческих аргументов,
а скорее даже направлено против них» (Marsiglio
of Padua 1956) Ρ·273)· ДРУГ°Й еретический тезис
Марсилия — хорошо известный в период
Реформации — заключался в том, что всякая
принудительная власть является по определению светской,
и поэтому идея папы как лица, обладающего вла-
57

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
стью «начальствования, или принудительного
суда, или юрисдикции» над «любым священником
и не-священником», или любым «индивидом
какого угодно звания», есть не что иное, как «порочный
произвол», полностью разрушающий мир и
спокойствие (pp. 113, 344)·
Политические теории Марсилия и Оккама
часто рассматривают вместе, но нет сомнений, что,
как подчеркивается в ряде недавних
исследований, по сравнению с Марсилием Оккам был более
умеренным и даже консервативным мыслителем8.
Его не слишком интересовал тезис концилиаризма,
и в свой более поздний трактат «Власть
императоров и пап» он даже включил модифицированную
защиту папской монархии, доказывая, что
«общество верующих должно подчиняться верховному
главе и судии» и что «никто другой, кроме папы,
не может быть таким главой» (William of Ockham
1927, p. 25; ср. Brampton 1927, p. ix). Тем не менее,
признавал он в своем «Диалоге», «если папа
отъявленный еретик», то «Вселенский собор может быть
созван без его дозволения», чтобы «судить и
сместить» его (William of Ockham 1954> PP»399~"4°°)·
В дополнение к этому общеизвестному положению
концилиаризма Оккам выдвигает еще два
аргумента, касающиеся полномочий папы, которые
сыграли важнейшую роль в последующих нападках
на папскую монархию.
Вначале Оккам пишет, что, хотя папа
несомненно глава Церкви, власть дана ему не безусловно,
а на том условии, что он будет применять ее на благо
верующих. Папство, таким образом,
рассматривается им как конституционная, а не абсолютная
монархия (ср. McGrade 1974? ΡΡ· 161-164). Это
подчеркивается в трактате «Краткое разъяснение о власти
8. См. McGrade 1974> особенно pp. 18-20, 28-4З· См. также Bayley
19491 особенно pp. 199-201; Tierney 1954; Lagarde 1963,
особенно pp. 53-55» 86·
58

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
папы», завершенном между 1339 и Ч41 гг· (Baudry
19379 Ρ· vii). Нет сомнений, пишет Оккам, что папа,
как считают некоторые его сторонники,
«обладающий такой полнотой власти», «вправе делать
абсолютно все» (William of Ockham 1937» Ρ· 16)· Но
верховенство «дано ему не для него самого», а «только
ради блага подданных» (р. 22). А «из этого следует»,
заключает Оккам, «что папа не имеет от Христа той
полноты власти», которая ему обычно
приписывается, поскольку «власть от Бога дана ему для
сохранения, а не для разрушения» Церкви (р. 25)·
Еще одно подрывное заявление Оккама
касалось необходимости четкого разграничения сфер
духовной и мирской юрисдикции (ср. McGrade
1974» РРЛ34~140)· Выводы из этого тезиса
изложены в его позднем трактате «Власть императоров
и пап». Оккам подчеркивает, что, «когда Христос
поставил Петра во главе всех верующих», он
«запретил ему и другим апостолам в каком-либо виде
начальствовать над царями и народами» (William
of Ockham 1927, Ρ· 5)· Петр полностью с этим
согласился и, больше того, предостерегал своих
преемников, чтобы они «избегали любого участия в
повседневных делах» (р. 7). Эти наставления означают
прежде всего, что «папская высшая власть,
основанная Христом, ни в коем случае не должна
включать в себя обычной юрисдикции над мирскими
или деловыми вопросами» (р. 7). Оккам
настаивает на том, что «если папа вмешивается в мирские
дела», то он просто «ставит свой серп на чужой
урожай» (р. 7). Наставления Христа также
трактуются как имеющие в виду более еретическую
мысль —уже высказанную Марсилием и позднее
развитую Уиклифом и Гусом, —что «папская
высшая власть» вообще не является «юрисдикционной
или деспотической» (р. ц). «Бог создал
принципаты для господства в мире», а «Христос сказал
апостолам, что их принципат иной по своей
природе» (pp. 15-16)· Поэтому, заключает Оккам, папская
59

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
так называемая высшая власть «должна
называться властью служения», основанной «для спасения
душ и водительства верующих», а не для
каких-либо иных, более политических целей (р. 14).
Нападки на абсолютную власть папы
значительно усилились после начала Великой схизмы
в 1378 г. Одной из главных проблем того
времени было разложение папства, выступавшего в
качестве сборщика налогов и распорядителя
бенефиций. Жан Жерсон (1363-1429)5 возможно, самый
влиятельный из концилиаристов, в своем
«Трактате о симонии», вышедшем тогда же, протестовал
против обыкновения «вымогать деньги из
бенефиций, называя это первыми плодами» (Gerson 1965с,
р. 167). Жерсон также написал трактат «О
реформации симонии», в котором излагал ряд
предложений, нацеленных на то, чтобы прекратить раздачу
церковных должностей, осуществляемую «с таким
бесстыдством и со столь очевидной алчностью»
(Gerson 1965b, p. 180)9. Подобно этому Николай Ку-
занский (1401-1464) посвятил несколько глав своего
главного концилиаристского трактата «О
всеобщей гармонии»10 вопросу о безотлагательной
необходимости борьбы с коррупцией. Он
критикует церковных деятелей за «смешение духовного
делания с мирским» и предостерегает их,
повторяя слова св. Петра, от «каких-либо занятий
земного или делового характера» (Nicolaus of Cusa 1963,
pp. 265-266). Наконец, Николай прямо осуждает
«роскошь и слепую алчность» пап и их склонность
не думать ни о чем другом, кроме приумножения
собственных владений и доходов (Nicolaus of Cusa
1963, p. 269; ср. Sigmund 1963, pp. 183-185).
9. О Жерсоне как реформаторе см. Connolly 1928, особенно
рр.90-112.
ίο. В русскоязычной литературе это сочинение фигурирует
как трактат «О согласии католиков» или «О
кафолическом согласии». —Прим. ред.
бо

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
Но величайшим скандалом в тот период была,
конечно, сама схизма. После 1378 г. пап стало двое,
а после 1404 г. трое, и каждый требовал признания
себя законным наследником престола св. Петра
(Flick 193°* !> ΡΡ· 262> 271, З12)· Вскоре стало
очевидно, что единственный путь преодоления схизмы —
это смещение всех пап-соперников и проведение
новых выборов. Не менее очевидной, однако, была
необходимость, для достижения этого результата,
созыва Вселенского собора и наделения его правом
судить главу Церкви. Поэтому для преодоления
схизмы кардиналы официально признали учение
концилиаризма. В 1414 г· состоялся Констанцский
собор, который объявил, что его власть выше
власти папы, сместил двух претендентов на папский
престол, убедил третьего отречься и избрал вместо
них папу Мартина V (Flick 193°? ^ РР· 312~313)·
Первым высокопоставленным церковным
деятелем, который выступил в защиту этой процедуры
для прекращения схизмы, был кардинал Франче-
ско Забарелла (1360-1417)5 завершивший свой
трактат «О схизме» в 1408 г.11 Но самые важные
труды по концилиаристской теории были написаны
в связи с заседаниями Констанцского собора в
период между 1414 и Ч1^ гг. и Базельского собора в
период между 1431 и 1437 гг· Кардинал Пьер д'Альи
(1350-1420), один из видных оккамистов того
времени, представил важный «Трактат о власти Церкви»
в Констанце в 1416 г. (Roberts 1935» Ρ· Ч2)· Жан Жер-
сон, учившийся в Сорбонне у д'Альи и ставший
его преемником на посту канцлера университета
в 1395 г·» зачитал свой еще более радикальный текст
«О церковной власти» на заседании Собора в
феврале 1417 г. (Morrall i960, р. юо). А Николай Кузан-
ский оставил, по-видимому, самое яркое краткое
изложение концилиаристских идей в своем тракта-
11. О концилиаризме Забарсллы см. «Приложение» к Ullmann
1948, pp. 191-231; ср. Tierney 1955» ΡΡ· 220-237.
6l

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
те «О всеобщей гармонии», законченном в 1433 г->
а в следующем году предложенном вниманию Ба-
зельского собора (Sigmund 1963, pp. 35~3^)·
Правда, применяя к Церкви теорию
народного суверенитета, авторы поначалу соблюдали
осторожность (Tierry 1975> ΡΡ· 244""24б)5 что особенно
заметно у д'Альи и Забареллы, которые были обязаны
своими кардинальскими титулами Иоанну XXIII —
возможно, наиболее спорному из претендентов
на папский престол. Поставив в «Трактате о
власти Церкви» ключевой вопрос, «присуща ли
полнота власти одному лишь римскому понтифику»,
д'Альи явно не способен ответить на него
однозначно (d'Ailly 1706, col. 949)· Вначале он заявляет,
что полнота присуща «отделимо» от папы, но
«неотделимо» от Церкви и «представительствуемо»
в должным образом созванном Вселенском
соборе (col. 95°)· Но затем добавляет, что, «собственно
говоря, полнота присуща исключительно
высшему понтифику как наследнику св. Петра» (col. 95°)·
И завершает трактат признанием того, что
«полнота только фигурально и в некотором роде
двусмысленно находится во Вселенской церкви и
представляющем ее Вселенском соборе» (d'Ailly 1706, col. 95°;
ср. Oakley 1964, pp. 114-129)·
Однако в трактате Жерсона «О церковной
власти» дается вполне четкая и очень влиятельная
формулировка тезиса о том, что Собор
обладает высшей властью над Церковью. Этот тезис был
затем детально разработан на Базельском
соборе Иоанном из Сеговии и Николаем Кузанским
(Black 197°* ΡΡ· 34"44)· Жерсон начинает в
примирительном тоне с различения Церкви и
политического общества, говоря, что по своему
происхождению Церковь отличается «от всех других властей»
(Gerson 1965а, pp. 211). В то время как другие
формы власти «установлены от природы» и
«регулируются природными или человеческими законами»,
Церковь является также «мистическим телом Хри-
62

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
ста» и обладает властью, которой Христос «сверх-
природно, особым даром наделил своих
апостолов, учеников и их законных преемников» (р. 2ΐι).
Это означает, что в одном смысле —а именно в том,
что папа является наследником мистического
союза Церкви и ее основателя, — следует «признать
вне всякого сомнения», что папа «обладает
полнотой власти» и обладает ею «прямо от Бога»
(р. 22б). Но далее Жерсон настаивает, что в том
виде, как она существует, Церковь должна также
рассматриваться как политическое общество, и
поэтому к ней применимы те же критерии
легитимности, что и к обычным regnum или civitas. Он пишет
далее, совершенно так же, как ранее утверждал его
учитель Оккам, что, «несмотря на любые
соображения» о божественном происхождении церковной
власти, с этой точки зрения, если мы ее
принимаем, очевидно, что «преемники св. Петра ставились
и все еще ставятся людьми» на благо Церкви и
«получают свою должность опосредованно —
человеческим служением и соизволением» (Gerson 1965а,
р. 22б; ср. Morrall i960, р. 104).
Это расчищает путь главному аргументу Жер-
сона. Если полномочия папы установлены
«опосредованно» на том условии, чтобы «в своем
правлении он преследовал цель общего блага», то папа
никак не может быть «более великим, чем тело
Церкви» — тагог universis, как в характерной
манере утверждали канонисты12. Подобно Оккаму,
Жерсон считает, что папа может быть только
конституционным монархом, служителем или
должностным лицом Церкви, власть которого зиждет-
12. См. Gerson 1965а, pp. 226, 232, 247· Вопрос, который
первоначально задает Жерсон (р. 222): «Власть папы больше
власти Церкви (тагог quarrt ecclesià) или наоборот?»
Николай Кузанский предпочитает задавать вопрос (р. 191),
не находится ли Церковь «над властью папы» (supra ро-
testatem Romanae pontificï).
63

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ся на его готовности заботиться о благе подданных.
Поэтому, настаивает он, власть Церкви как univer-
sitas или корпорации «больше, чем власть папы»,
делая вывод, который затем обставляет
возвышенной риторикой. Церковь — тагог, «больше, чем
папа», «в полноте и размахе благодаря
непогрешимому руководству, больше как преобразующая
власть в отношении и своего главы, и своих членов,
больше в принудительной власти, больше в
принятии всех важнейших решений по трудным
вопросам веры и, наконец, просто больше по числу
своих членов» (Gerson 1965а, р. 240).
Таким образом, оправдание Жерсоном папской
plenitudo potestatis как прямого дара Божьего
приводится в полное соответствие с его утверждением,
что «высшей властью над Церковью располагает
сама Церковь» и особенно «Вселенский собор,
который в достаточной мере и законно ее
представляет» (р. 232). Plenitudo, считает он, «лишь
формально и материально принадлежит папе», в то время
как за «ее регулирование и использование»
продолжает отвечать Собор в качестве
представительной ассамблеи Церкви (pp. 227-228, 232).
Соответственно, когда Церковь наделяет папу plenitudo, она
делает это не в форме отчуждения своих
полномочий в пользу правителя, который становится 1е-
gibus solutuSy но лишь в виде уступки, передающей
папе власть в пользование, но не в собственность
(р. 228). Поэтому, заключает Жерсон, несмотря
на кажущийся абсолютизм церковной власти,
высшая власть в Церкви remanet in ecclena — «остается
во все времена в теле Церкви» (р. 233)·
Наконец, образ Церкви как ограниченной
монархии, функционирующей при помощи
представительной ассамблеи, позволяет Жерсону сделать
вывод, который используется им главным образом
в полемических целях. Если папа всего лишь rector
или minister и остается minor universis, «меньше всех
вместе», из этого следует возможность созыва «Все-
б4

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
ленского собора без папы», а также то, что «папа
в некоторых случаях может быть судим Вселенским
собором» (р. 229)· Больше того, настаивает Жерсон,
ересь —не единственная причина, по которой папа
может быть осужден. Вселенский сбор «также
может судить и смещать папу», если «тот упорствует
в уничтожении Церкви» и тем самым не
исполняет обязанностей, которые были возложены на него
как условие назначения на эту должность (р. 233)·
В годы, непосредственно предшествовавшие
Реформации, нападки на папский абсолютизм были
продолжены в самой радикальной форме рядом
открытых сторонников д'Альи и Жерсона.
Некоторые из них не боялись апеллировать даже к
авторитету Марсилия Падуанского. В основе этого,
как мы видели, лежал конфликт между папой
Юлием II и королем Франции Людовиком XII по
вопросу о распаде Камбрейской лиги в 1510 г. После
победы годом ранее Людовика над венецианцами Юлий
попытался разорвать союз, который он заключил
с французами в 1508 г. В ответ Людовик
обратился через голову папы к Вселенскому собору
Церкви. Выступив от имени ряда недовольных
кардиналов, он созвал Собор, который собрался в Пизе
в мае 1511 г., и приказал папе принять в нем участие
(La Brosse 1965, ΡΡ·5^"59)· Папский престол
обратился к Томмазо де Вио —позднее кардиналу Ка-
этану —с просьбой защитить его от концилиариз-
ма французов, и в октябре 1511 г. тот ответил
трактатом «Сравнение власти папы и власти Собора»,
в котором решительно отверг антипапскую
позицию (Oakley 1965, Ρ· 674)· Не желая оставаться в
долгу, Людовик XII немедленно представил
«Сравнение» на суд Парижского университета, напомнив
теологам, что «был всегда склонен поддерживать
и защищать» Вселенский собор, и попросил
составить для него письменный отзыв (Renaudet 195З'
р. 546)· В результате было опубликовано несколь-
65

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ко систематических трудов по схоластической
политической философии, в которых вопрос о
Соборе рассматривался как часть более общего
анализа понятия regnum и его надлежащих отношений
с Церковью. Первым вышел трактат Жака Альмена
(ок. 1480-1515), которому Сорбонна поручила
составить официальный ответ королю. В 1512 г. Альмен
подверг критике Каэтана в «Кратком разъяснении
власти Церкви» (La Brosse 1965, pp. 73» 75)· Эта
задача была возложена на него, по-видимому, потому,
что ранее, в 1512 г., он уже принимал участие в
подобной дискуссии в своем трактате «Пересмотр
вопроса о природной, светской и церковной власти»,
который позднее составил заключение к его
«Изложению» «взглядов Уильяма Оккама,
касающихся власти папы»13. «Краткое разъяснение»
Альмена бросало весьма серьезный вызов Каэтану, и в
ответ тот написал «Апологию», в которой повторил
все свои антиконцилиаристские выводы (pp. 77-78)·
Это, в свою очередь, привело к появлению еще
одного важного вклада в дискуссию: в 1512 г. был
опубликован трактат Марка де Гранваля под названием
«Наилучшая форма церковного и светского
политического общества» (Renaudet 1953» Ρ· 555 и прим.).
13. «Пересмотр» Альмена составляет, таким образом,
последнюю часть «Изложения». Само «Изложение» впервые
появилось в посмертном собрании его «Кратких
трудов» (Opuscula) под редакцией Венсана Демье (Vincent
Doesmier) (Paris, 1518)» fos i-ixvii, с «Пересмотром»
на fos lxii-lxvii. Целиком оно впервые вышло
отдельным изданием в Париже в 1526 г. и переиздано в
качестве приложения к: Jean Gerson, Opera omnia, ed. Louis
Ellies du Pin, 5 vols (Antwerp, 1706), vol.2, cols 1013-1120.
Поскольку цитаты приводятся именно по этой версии,
имеет смысл отметить две ее особенности. Одна
состоит в том, что трактат вышел под другим названием —
«О мирской и церковной власти», а исходное название
приводится в качестве подзаголовка (col. 1013). Другая
особенность в том, что «Пересмотр» преподносится в
качестве отдельного трактата (cols 961-976)·
66

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
Несколько лет спустя концилиаристские идеи
были повторены Джоном Майром, сорбоннским
учителем и Альмена, и Гранваля. Майр был
шотландцем, учился в Доме Божьем (позднее Крайстс-
колледж) в Кембридже, затем получил степень
магистра в Париже в ц% г. и поступил в Коллеж де
Монтегю, который в то время реформировался
Стандонком. (Таким образом, в одно время с ним
там находился Эразм.) Как мы видели, наиболее
важная часть долгой и весьма успешной
преподавательской карьеры Майра проходила в
Сорбонне, которую он покинул всего один раз: в 1518 г.
Майр вернулся в родную Шотландию, где
преподавал сначала в Университете Глазго, а затем,
вплоть до 1526 г., в Сент-Эндрюсском
университете (Mackay 1892, p.lxvii). В Париже Майр вначале
преподавал в Коллеж де Наварр, среди студентов
которого веком ранее числились д'Альи и Жер-
сон и который, таким образом, продолжал
традицию противостояния идее папского абсолютизма
(Launoy 1682, pp. 97» 208). Майр не только
признавал влияние своих учителей, но и считал себя
последователем Оккама, политические аргументы
которого он часто приводил в дополнение к своей
собственной влиятельной интерпретации
номинализма. В качестве учителя Майр повлиял на целый
ряд знаменитых учеников. Трое из них — томист
Пьер Крокерт, гуманист Джордж Бьюкенен и
революционер Джон Нокс, возможно, самый
непримиримый из всех врагов папы, —позднее развили его
идеи в неожиданных направлениях (Renaudet 195З5
ΡΡ· 457» 59χ-593; Mackay 1892, pp. lxvii, lxxii, cxxvii;
Bums 1954, pp. 84-89, 93-94).
Первой опубликованной работой Майра по
теологии был «Комментарий к четвертой книге
„Сентенций" Ломбарда», вышедший в 1509 г. За ним
в период между 1510 и 1517 г. последовали
комментарии к остальным трем книгам (Burns 1954>
p. 87). Комментарий на книгу четвертую был пе-
б7

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
реиздан в 1512 г., а затем появился в новых
изданиях в 1516,1519 и 1521 гг. Первые две версии почти
не касались проблемы папской власти, но начиная
с издания 1516 г. и позднее включали радикальный
анализ «положения и власти Церкви» и
рекламировались им без ложной скромности как «самые
полезные вопросы», когда-либо поставленные в
связи с «Сентенциями»14. В эти годы Майр выступил
с более развернутым изложением своих
политических взглядов в трактате «Изложение
Евангелия от святого Матфея», впервые опубликованном
в 1518 г. и позднее вошедшем в исправленном виде
в трактат «Ясное изложение четырех Евангелий»
1529 г. В нем он вновь сформулировал теории о
надлежащем правлении Церкви, изложив их в двух
разделах своего комментария к св. Матфею: в
первом защищалась «власть Собора над понтификом»,
во второй критиковались полномочия папы,
которыми он якобы обладает в мирских делах15.
14- Эта дискуссия впервые появилась в виде Distinction 24,
Question 4 в труде Майра «Самые полезные вопросы
о Книге четвертой „Сентенций" Ломбарда» (Paris, 1519)»
fo ccxiii. Раздел вышел отдельно под названием
«Положение и власть Церкви» в: Gerson, Opera omnia, ed. du Pin,
vol. 2, cols. 1121-1130. Приводимые мною цитаты взяты
из последнего издания. Издания «Самых полезных
вопросов» 1516,1519 и 1521 гг. практически идентичны. (Этой
информацией я обязан профессору Дж. Бернсу.) Ссылки
на страницы, которые Дюпен приводит в cols. 1121-1122,
указывают на то, что он следует изданию 1519 г· Поэтому
я везде пользуюсь именно этой версией.
15. Обе дискуссии первоначально появились в «Изложении
Евангелия от св. Матфея» Майра (Paris, 1518), сначала
в fo lxviii, затем в fo Их. Обе были перепечатаны в виде
отдельных трактатов Дюпеном: Gerson, Opera omnia, первый
под названием «Диспутации о власти Церкви и Собора
над папой» (vol. 2, cols 1131-1145)» второй — «Власть папы
в мирских делах» (vol. 2, colsii45-1164)· Первый трактат
переведен Дж. К. Кэмероном (J. К. Cameron) как
«Диспутации о власти Собора» в: Advocates of Reform, ed. Spinka,
pp. 175-184. В переводе ошибочно утверждается (р. 175)»
что Майр впервые опубликовал дискуссию в 1529 г.
68

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
Соглашаясь с Жерсоном, и Майр и Альмен
начинают с тезиса о фундаментальном различии между
Церковью и светским обществом: Церковь возникла
как прямой дар Божий, а не как результат
человеческого решения (ср. Oakley 1965, р. 677)· Впрочем,
они ничуть не меньше согласны и с тем, что
организация и оправдание этих двух обществ, в
сущности, едины. Как говорит Майр в трактате «Власть
папы», хотя «Церковь установлена Христом, она
печется о благе общества даже больше, чем
светское государство» (Mair 1706а, col. 1151)· Об этом
говорит и Альмен в последней части своего
«Изложения» взглядов Оккама на светскую и церковную
власть. «Всякий суверенитет, мирской и
церковный», гласит название четвертой главы,
«установлен на благо не правителя, но народа» и потому
о нем можно судить на тех же основаниях (Almain
1706b, col. 1107).
Если власть папы учреждена Церковью с
единственной целью защиты собственного
благополучия, то, согласно Альмену и Майру, папа просто
не может обладать неоспоримой властью. Майр
начинает «Диспутацию о власти Собора», приводя
противоположное мнение, «обычно разделяемое
томистами», а именно что папство следует считать
абсолютной монархией (Mair 1953? Рл75)· Он
пишет, что «римский понтифик наш брат и потому
«не может быть избавлен от возможного
порицания со стороны всего тела христиан,
составляющих Церковь» (р. 176). Папа — тают singulis, «больше
каждого в отдельности», в отношении еписко-
Ошибка могла возникнуть потому, что Майр вновь
издал в том же году свой комментарий к св. Матфею в
«Ясных изложениях четырех Евангелий». Но версия 1529 г.
на самом деле очень отличается от версии 1518 г. (и
менее радикальна). См. об этом Ganoczy 1968. Приводя
цитаты из первой дискуссии, я пользовался переводом
Камерона. Цитаты из второй дискуссии приводятся в моем
собственном переводе по изданию Дюпена.
69

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
пов, но он minor universis, «меньше всех вместе»,
в отношении тела верующих и Вселенского
собора, представляющего их интересы. Это
подтверждается тем, что «ключи были даны Петру во имя
Церкви», и далее тем, что имеется возможность
через голову папы обратиться к власти Собора,
который, следовательно, стоит «над римским
понтификом» (р. 178). Вывод о том, что папа обладает всего
лишь статусом избираемого должностного лица,
еще более четко формулируется Альменом в
конце «Краткого разъяснения». Приводя точку
зрения Каэтана, что «власть избрания папы»
принадлежит «самому понтифику» (Almain 1706а, col. 998)?
он говорит, что власть на самом деле принадлежит
Богу; но в той мере, в какой это власть человека,
«она принадлежит Церкви, а не понтифику». Этот
вывод затем подробно обосновывается ссылками
на Писание и порядок, существовавший в
первоначальной Церкви (cols 999-1000)·
Если папа имеет в Церкви статус rector или minuter,
из этого следует, что полнота власти была дана ему
из административных соображений, а не в виде
отчуждения фундаментального суверенитета Церкви.
В конце «Диспутаций», приводя цитаты из Жерсо-
на, чтобы «ответить на аргументы Каэтана», Майр
делает вывод, что «полнота власти во все времена
и не прерываясь остается за Церковью» (Mair 1953*
р. 183). Альмен выводит то же заключение в
конце своего «Пересмотра», где цитирует Жерсона,
чтобы помочь ему ответить на аргументы
Каэтана, и говорит, что «власть Церкви по своему
характеру и времени появления заключена в самой
Церкви, а не в папе», и немедленно выводит три ко-
роллария: «власть Церкви остается в ее
совершенстве и объеме больше власти верховного
понтифика»; «Вселенский собор Церкви может собираться
без дозволения папы»; и «Вселенский собор может
принимать любой акт, входящий в юрисдикцию
Церкви» (Almain 1706с, cols 971—974)· Те же вопро-
7о

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
сы разбираются более полно в главах б и 7
«Краткого разъяснения», где Альмен пишет, приводя
множество авторитетов, что «Христос прямо передал
свою власть Церкви», после чего вновь
утверждает, что Каэтан в корне ошибается, полагая, что эта
власть была когда-либо отчуждеиа или
безвозвратно дарована папе (Almain 1706а, cols 995~99^)·
Наконец, и Майр и Альмен самым
решительным образом поддерживают ключевое
требование, лежащее в основе концилиаризма и состоящее
в том, что должна существовать возможность
смещения папы и лишения его властных полномочий
с помощью голосования (даже простым
большинством голосов) на Вселенском соборе Церкви. Это
главная тема «Диспутации» Майра, и те же
аргументы содержатся в двух последних главах
«Краткого разъяснения» Альмена. Оба начинают с
допущения, что, как пишет Майр (Mair 1953» Ρ· χ79)>
«епископ не лишается своего поста из-за ереси»,
и, таким образом (как признает Альмен, цитируя
в качестве авторитета Оккама), «папа,
становящийся еретиком, не смещается ipso facto» (Almain 1706а,
col. 1005). Для смещения епископа или папы
необходим правовой акт, и проблема заключается в том,
чтобы понять, у кого имеются на это полномочия.
Оба настаивают, что власть принадлежит
Вселенскому собору, который (здесь они согласны с Жер-
соном), является суверенной представительной
ассамблеей Церкви. Вначале Майр и Альмен
излагают традиционный концилиаристский аргумент,
согласно которому, как замечает Альмен в главе g
«Краткого разъяснения», «в случае ереси»
очевидно, что «природа верховенства Вселенского собора
над папой» должна позволять «Собору отлучать
и смещать его» (cols 1005-1006). После чего
добавляется более спорное утверждение — как мы
знаем, впервые высказанное Угуччио, — что имеется
и второй случай, когда Церковь обладает таким
правом. Поскольку папа всего лишь minister и из-
71

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
бран в соответствии с законами природы, из
этого следует (доказывает Альмен в последней
главе), что Церковь должна обладать властью смещать
его «не только за ересь, но и за другие серьезные
преступления», включая «нерадивое правление»
(со1.юо8). Майр завершает свою «Диспутацию»
на той же ноте, проводя параллели с политическим
обществом и используя их для ответа на
томистское возражение, что, «поскольку верховный
понтифик от Бога», Церковь не имеет над ним власти,
не может смещать его (Mair 1953? Ρ· 184)16· Это
возражение, прямо заявляет Майр, «бессмысленно», ибо,
«хотя римский понтифик от Бога, неверно, что Бог
не оставил эту власть Церкви в том же виде, в каком
политическая власть пребывает среди людей в
королевстве» (р. 184).
Когда началась Реформация, лидеры
лютеранского движения сразу заявили о своем родстве с более
ранней оппозицией абсолютистским притязаниям
папы. В первые годы Реформации Лютер сам
дважды апеллировал к власти Собора. Первый раз это
произошло в 1518 г., сразу после его возвращения
с диспута в Аугсбурге с Иоганном Экком.
Понимая, что прежние обращения к папе были
намеренно проигнорированы, он составил официальную
просьбу о передаче его дела на рассмотрение
Вселенского собора (Fife 1957» ΡΡ·300~"301)· С тем же
требованием он выступил два года спустя, как
только в Германии была опубликована папская булла
Exsurge Domine, объявлявшая о его скором
отлучении (р. 560). На этот раз он не только адресовал
городскому совету Виттенберга просьбу поддержать
ι6. Это не конец трактата Майра, а завершение той его части,
в которой он излагает свою позицию, после чего
приступает к критике Каэтана. Это также завершение
(существенно сокращенной) версии трактата в переводе
Кэмерона.
72

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
его шаг, но и опубликовал официальное
обращение в виде трактата. «Обращение Мартина Лютера
к Собору» было напечатано в ноябре 1520 г. и
выдержало восемь изданий в течение следующих двух
месяцев (p. 561)· Лютер начинает с порицания папы
за то, что тот «пренебрег его предыдущим
посланием» (Luther 1897» Ρ· 7^)> затем повторяет просьбу
о том, чтобы его дело было заслушано на Соборе,
и настаивает, что такое собрание выше папы,
поскольку «власть понтифика не может быть
направлена против» власти Писания, или тела Церкви,
«или быть выше» их (р. 79)· Поэтому Лютер
призывает императора, курфюрстов и «каждого
христианского магистрата в Германии» поддержать
его в кампании против папы, который обвиняется
в «беззаконии и несправедливости, тирании и
насилии» (р. 79)·
Еще более настойчиво Лютер и его ученики
заявляли о своем родстве с лоллардами и гуситами
и их традицией противостояния властным
полномочиям папы. Лютер сам часто подчеркивал
сходство между гуситской ересью и собственной
критикой папской тирании. Впервые
ознакомившись с трактатом Гуса «О церкви» в конце 1519 г.,
он тут же написал Спалатину, заверяя его, что «дух
и ученость [трактата] замечательны» и он с
удивлением обнаружил, что «разделял все учения Яна
Гуса и учил им, не зная этого»17. А когда Иероним
Эмзер — которого Лютер любил называть «лейп-
цигским козлом» — попытался вырвать из него
признание в том, что в ходе дискуссии с Экком
он защищал гуситские принципы, Лютер ответил
в трактате «Касательно ответа козлу в Лейпциге»
(1521), что действительно разделяет богемскую ересь
и радуется тому, что Гус «возрождается и терза-
17. Об открытии Лютером Гуса см. Fife 1957» Ρ· 471· О его
замечаниях в письмах к Спалатину см. Luther 19бЗ~75> 48, pp. 153»
i55i СР· Williams 1962, pp. 216-217.
73

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ет своих убийц, папу и папское окружение, еще
сильнее, чем при жизни» (Luther 197°» Рл34)·
Несколько лет спустя Лютер, воспользовавшись
случаем, заявил о своем отношении к лоллардам. Когда
Иоганн Брисманн прислал ему в 1527 г. лоллардист-
ский «Комментарий к Апокалипсису», Лютер сразу
опубликовал его в Виттенберге и сопроводил
предисловием «К благочестивому читателю», в
котором горячо одобрил содержавшееся в
комментарии страстное обличение церковного начальства
(Aston 1964, pp. 156-157)· Великой ценностью книги,
писал он во вводных замечаниях, является
признание того, что папство должно считаться царством
Антихриста и «тираническому неистовству папы»
следует сопротивляться всеми возможными
способами (Luther 1909, р. 124).
Вскоре о преемственности заявили и вожди
Реформации в Англии. Первым об этом заговорил
Джон Бейл (1495-15бз)> Учившийся в
кембриджском Джизас-колледже в одно время с Кранмером.
В начале 153°~Χ ΓΓ· Бейл перешел из
фанатичного католицизма в не менее ревностное
лютеранство (Fairfield 1976, ΡΡ·33~35)· В ΐ53°"χ ΓΓ· он много
проповедовал среди лоллардов на севере страны,
но главный вклад в английскую Реформацию внес
как историк реформаторского движения (Dickens
1959а> pp. 140-142). Одним из первых Бейл заявил
о родстве между английскими протестантами и их
предшественниками-лоллардами, способствовал
появлению у Церкви Англии нового мартиролога,
новой церковной истории и яркого образа
героического евангелического прошлого (Harris 194°» ΡΡ· х3>
127; СР· Fairfield 1976, pp. 121-130). Бейл начал с того,
что в 1544 г· составил «Краткую хронику», в
которой поведал об «испытании и смерти
благословенного мученика Христова сэра Джона Олдкастла»,
возглавившего восстание лоллардов в 1414 г. В
своем предисловии он осуждает Полидора Вергилия
за «засорение английских хроник постыдной рим-
74

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
ской ложью» и призывает написать историю
невоспетых героев, которые во все времена
выступали против «мерзкого римского антихриста» (Bale
18495 ΡΡ· 6, 8). Это приводит его к Олдкастлу,
который, пишет он, обнаружил, что «возгордившаяся
римская Церковь» полна «предрассудков» и
занимается «колдовством», как только «почувствовал
истинный вкус» учений Христа, которые
распространял Джон Уиклиф (р. ю). Больше того,
разъясняет Бейл, рассказом о мученичестве Олдкастла
он хотел вдохновить других на написание историй
того же рода и надеется, что «какие-нибудь
образованные англичане» вскоре «составят правдивые
английские хроники» (р. 8).
Надежды Бейла блестяще оправдал его друг
Джон Фокс (1516-1587). Подобно многим другим,
Фокс был обращен в лютеранство в оксфордском
Магдален-колледже и отправился в изгнание после
возвышения Марии в 1553 г· (Haller 1963, РР-55~5б)·
Поселившись в Базеле, где он жил в том же доме,
что и Бейл, Фокс завершил и опубликовал в 1554 г·
латинские «Комментарии к деяниям Церкви»
(Haller 1963, Р-5б)> которые позднее легли в
основу обширных и чрезвычайно влиятельных «Актов
и памятников» истинной Английской церкви (1563).
Влияние Бейла на так называемую «Книгу
мучеников» Фокса проявилось в нескольких важных
моментах. Фокс несомненно заимствует идею
использования мистических чисел из Книги Откровения,
чтобы отделить друг от друга истории двух церквей:
истинной и ложной (Levy 1967, р. 99)· А когда он
отходит от этой схемы, чтобы подробнее изложить
историю лоллардов, то приводит довод, который
ранее приводил Бейл. Долгое время, пишет Фокс,
«простому люду сообщали, и он так и начинал
думать», что протестантская вера «возникла совсем
недавно», однако на самом деле она процветала
«на протяжении последних двухсот лет, со времен
Уиклифа» (Foxe 1837-47' И1> Ρ·3^°)· Назвав Уикли-
75

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
фа «утренней звездой» Реформации и считая этот
образ не подлежащим сомнению, Фокс рассказывает
драматическую историю лоллардов начиная с
восстания Олдкастла и продолжая Реформацией Гуса,
революцией Жижки и всей в целом историей
истинной Церкви в XV в. (ill, pp. 320—579)·
Акцент ранних лютеран на родстве со своими
историческими предшественниками
несомненно сыграл решающую роль в распространении
реформаторского движения, а их пропаганда
вдохновила значительную часть сохранившихся общин
лоллардов и гуситов на объединение с движением
Реформации. Это, в свою очередь, позволило
расширить базу поддержки Реформации и усилить ее
влияние. В Германии гуситы начали
объединяться с лютеранами уже в 1519 г., когда Богемские
братья во главе с Лукой Пражским (1458-1528)
установили первые контакты с последователями Лютера
(Thomson 195З9 Ρ· 17°)· В следующем году Братья
получили официальное признание со стороны
самого Лютера, который объявил их законной частью
евангелической Реформации, и они
продолжили распространять учение об оправдании верою
и противостоянии власти Церкви в обширном
регионе Моравии и Богемии (Heymann 1970? Рл435
ср. Williams 1962, pp. 213-215). Вскоре аналогичный
вклад в процесс распространения лютеранской
Реформации начали вносить сохранившиеся в
Англии общины лоллардов. Воспрянув благодаря
событиям, случившимся в первые десять лет после
первой акции протеста Лютера в 1517 г., они вскоре
объединили усилия с новой и более открытой
оппозицией власти Церкви18. Вполне возможно, что не-
ι8. Дикенс отмечает (Dickens i959a> Ρ· 8), что епископ
Лондона счел необходимым провести в 1527 г. антилоллардов-
ские чистки, в результате которых более двухсот еретиков
были вынуждены отречься от своих убеждений; ср.
также Dickens 1966а, р. 47·
7б

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
которые сочувствовавшие лоллардам лондонские
торговцы, включая Хиллеса и Петита,
принимали участие в начале 1520-х гг. в контрабанде в
Англию запрещенных лютеранских книг. Возможно
также, что Тиндейл получал от лоллардов
деньги, когда переводил Новый Завет (Rupp 1949» Ρ· u)·
Как подчеркивает Дикенс, при жизни следующего
поколения во многом на базе этих синкретических
принципов и было возведено здание английской
протестантской мысли (Dickens i959a» Ρ· 27» СР· Read
!953>ΡΡ· ι8-ΐ9).
Власть Церкви: восстание мирян
Притязания папства и церковные юрисдикции,
которые осуждались рассмотренными выше
теологами, подвергались в период позднего Средневековья
все более резкой критике со стороны мирян и
светских правительств большинства стран Северной
Европы. Привилегии духовного сословия,
конечно, оспаривались и на многих других этапах
истории средневековой Европы, но имеется достаточно
свидетельств, говорящих о том, что эти протесты
приобрели особенно интенсивный характер
накануне Реформации, прежде всего в Англии и
Германии. В немецких городах в этот период, особенно
сразу после 1510 г., происходило то, что Мёллер
называет «вспышками ненависти» к Церкви (Moeller
1972, ρρ·54~55)· Например, в Кёльне в 1513 г.
началась революция, направленная против правящей
олигархии, в ходе которой гильдии
ремесленников взяли город под свой контроль и создали
комитет для рассмотрения реформы управления. В
результате появился список «Жалоб и требований»,
в котором они выразили свое враждебное
отношение к юрисдикциям и привилегиям Церкви.
Гильдии жалуются на освобождение клира от налогов
и требуют, чтобы Церковь выделила городу «суще-
77

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ственную сумму» (Grievances and Demands, p. 140).
Они ходатайствуют также о лишении Церкви
иммунитета, заявляя, что, когда совершается тяжкое
преступление, закон «должен наказывать
клирика так же, как мирянина» (р. цо). Они осуждают
монахов, которые, пользуясь юридическими
уловками, «цепляются за свое мирское имущество»
(р. 142). И они подводят итог своим требованиям,
настаивая, что «духовные лица в городе должны
впредь нести то же гражданское бремя, что и
бюргеры» (р. 141).
В Англии накануне Реформации множество
признаков указывало на такой же рост враждебности
к юрисдикциям Церкви среди мирян.
Наибольшую известность получило дело Ханне, cause célèbre,
скандальный процесс, привлекший внимание
палаты общин в 1515 г. Ричард Ханне
—сочувствовавший лоллардам лондонский торговец — отказался
платить приходскому священнику взнос на помин
души, а когда был привлечен к ответственности,
выступил против власти церковных судов,
апеллировав в 1513 г. к суду королевской скамьи. В его
заявлении о своей невиновности со ссылкой на статут
о praemunire говорилось, что, поскольку церковные
суды подвластны папскому легату, они не
обладают юрисдикцией, чтобы судить английских
подданных (Elton i960, р. 32о). Церковь ответила на эту
дерзость, взяв Ханне под стражу по
сомнительному обвинению в ереси. В декабре 1514 г· он был
найден повешенным в епископской тюрьме, где
ожидал суда. Все говорило о том, что убийство было
совершено церковниками, и дело получило
широкий резонанс (Ogle 1949» pp. 88-112). Подозрения
оказалось достаточно, чтобы в Лондоне поднялась
буря негодования, для умиротворения которой
понадобилось личное вмешательство короля.
Протесты начались и в парламенте, который пришлось
срочно распустить, чтобы предупредить
масштабное наступление на властные полномочия Церкви
7»

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
(Thomson 1965, p. 169). И хотя все закончилось
победой епископа Лондона, который позаботился
о том, чтобы тело Ханне было сожжено как
принадлежавшее еретику, ни у кого не осталось сомнений,
как довольно жестко выразился Пикторн, что его
«пепел указал, в каком направлении подул ветер»
(Pickthorn 1934» Ρ· и^-
Главный выход усиливавшиеся настроения
антиклерикализма находили во все более злых
сатирах. В Германии ярким выражением этой
тенденции стало так называемое дело Рейхлина,
тянувшееся несколько лет: начавшись еще до
выступления Лютера в 1517 г., оно закончилось
через несколько лет после его первой акции
протеста. Борьба вокруг Рейхлина развернулась в 1506 г.,
когда, как мы знаем, был опубликован его
новаторский труд «О началах древрееврейского языка».
Этот труд был осужден Иоганном Пфефферкорном
(1469-1524), перешедшим в христианство евреем,
который в 1509 г. получил при поддержке
кёльнских доминиканцев имперский мандат,
позволявший ему выслеживать и конфисковывать еврейские
книги. Рейхлин заявил в ответ, что его
исследования необходимы для изучения Библии.
Теологи обратились за поддержкой к папе, и
развернулась ожесточенная война памфлетов (Holborn 1938,
р. 53)· Вкладом в нее самого Рейхлина стали
опубликованные в начале 1514 г. «Письма светлых
людей» — собранные им многочисленные заверения
в поддержке, полученные от лучших
представителей ученого мира (Holborn 1937» ΡΡ· 6ο-6ι).
Контрудар был нанесен вышедшим в конце следующего
года памфлетом «Письма темных людей» —серии
писем с критикой гуманистов, адресованных
главе кёльнских теологов Орту Грациусу. Однако,
как выяснилось, на самом деле это была
издевательская пародия в духе Свифта, написанная Кротом
Рубеаном, который таким способом зло высмеял
бесконечное невежество церковников.
79

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Конфликт вошел в новую фазу в 1517 г., когда
«Письма темных людей» Рубеана были
переизданы Ульрихом фон Гуттеном. Фон Гуттен
добавил раздел, содержавший 62 новых письма,
которые были написаны главным образом им самим.
Большая часть дополнительного материала
представляла собой подражание и развитие
исходной пародии, но тон дополнений был гораздо
более злым и носил более политический характер,
чем первый грубый фарс (Dickens 1974» Ρ· 4^)· Фон
Гуттен не ограничился испытанным
гуманистическим высмеиванием косных и нелепых
взглядов теологов. Предвидя, что дело Рейхлина
решится не в его пользу (что и случилось в 1520 г.),
он оспорил само право папства считать себя
высшим апелляционным судом в этом или любом
другом подобном деле (Holborn 1937> ΡΡ·5^' 112)·
Вторая часть «Писем» содержит личные выпады
против папы, который несколько раз обвиняется
в злоупотреблении властью за то, что выступает
на стороне теологов и против гуманистов (pp. 172,
201-202). Когда появились диатрибы Лютера
против папства, фон Гуттен начал писать еще более
смело и в откровенно лютеранском духе. Он
собирал и публиковал ранние антипапские трактаты,
в том числе, как мы видели, разоблачение Валлой
«Константинова дара», и приступил к написанию
«Диалога о римской триаде», который вышел в
начале 1520 г. и был назван им самим критикой
«беспримерной остроты, направленной против Рима»
(р. 114). Теперь фон Гуттен готов выйти далеко
за рамки обычной гуманистической критики
церковных злоупотреблений и выступает в «Диалоге»
со страстным обличением властных полномочий
и юрисдикции Церкви. Он призывает урезать
церковные владения, клеймит «роскошь прелатов»,
«симонию епископов» и «алчность папы» (Hütten
1821-23» pp. 433' 443~445)> обвиняет папство в
«вымогательстве огромных сумм» у Германии и требу-
8о

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
ет прекратить выплату контрибуций Риму (р. 429)·
Он осуждает надзор, который курия осуществляет
над Церковью, и предлагает «запретить выбирать
епископов» и распределять немецкие бенефиции
(р. 436). А более всего он осуждает мирскую и
политическую власть папы, выступая против
«тирании Рима над Германией» и завершая книгу
призывом к соотечественникам сбросить итальянское
ярмо, «источник наихудших зол» в мире (pp. 467,
503-504).
В Англии на всем протяжении 1520-х гг.
появлялись аналогичные осуждения и сатиры
памфлетистов, таких как Джером Барлоу и Уильям Рой.
Нападки на полномочия Церкви достигли,
можно сказать, апогея в 1529 г., когда была
опубликована анонимная «Мольба о нищих», написанная,
по-видимому, Симоном Фишем (ум. 1531)'
выпускником Оксфорда и членом Греевского инна.
Известно, что ее изучал, «не выражая полного
неодобрения», Генрих VIII, и она вызвала резкую
отповедь со стороны сэра Томаса Мора,
написавшего в ответ «Мольбу душ» (Glebsch 1964, р. 242).
«Мольба о нищих» — небольшой, но
взрывоопасный трактат, написанный в форме обращения всех
нищих страны к королю. Много места в нем
занимают выражаемые в оскорбительной форме
жалобы на блудливых священников, «развращающих
целое поколение человеческого рода в вашем
королевстве» (Fish 1871, р. б). Но нищие также
жалуются, в более серьезном тоне, на чрезмерные
полномочия Церкви: народ пребывает в нищете из-за того,
что духовенство владеет «половиной королевства»
(р. 4). Кроме того, королю напоминают, что его
собственная власть постоянно подрывается
судебными и юрисдикционными полномочиями Церкви.
Нежелательные политические последствия
налицо. Епископы «в вашем парламенте сильнее вас».
Духовенство в целом может «выйти из
повиновения», апеллируя к власти папы. А простой люд
8ι

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
постоянно преследуют в церковных судах и даже
убивают, как «честного торговца Ричарда Ханне»
(pp. 4, 8, ia).
Наряду с волной антиклерикализма,
поднявшейся накануне Реформации, в правовой и
политической теории существовало важное течение, которое
заявляло о необходимости ограничения
юрисдикции папства и Церкви. В Германии, как
подчеркивает ряд историков, это было связано с быстрым
ростом «национальной солидарности»19. Самое
яркое выражение оно получило в росте
ненависти ко всем формам вмешательства Рима в светские
дела. Одним из примеров крайнего возмущения
папским влиянием на немецкую политику стали
поздние сочинения фон Гуттена, многие из
которых опираются на тацитовское различение
здравых, непорочных и свободолюбивых германцев,
с одной стороны, и земных, испорченных и
эксплуататорских итальянцев — с другой. Похожие
настроения не менее энергично выражали и
некоторые другие видные немецкие гуманисты того
времени, в том числе Брант, Пиркгеймер и особенно
Вимпфелинг. В 1506 г. Вимпфелинг опубликовал
биографию Жана Жерсона, в которой решительно
защищал его концилиаризм, а через два года
издал трактат Лупольда Бебенбургского,
выступавшего в XIV в. против властных полномочий папы
(Schmidt 1879^ И» РР· х> 325> 33^)· Глубокие
антиклерикальные и антиитальянские настроения
выражены также в главном труде самого Вимпфелин-
га «Апология христианской республики» (1506),
отчасти представляющем собой знакомое
гуманистическое бичевание церковных злоупотреблений,
особенно симонии и внебрачного сожительства.
Но главной мишенью является стоящая за ними
идея особого и привилегированного положения
19. См., напр., обсуждения в: Holborn 1937» Ρ· l5'> Dickens 1974,
pp. 40-42.
82

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
клерикального сословия, и поэтому ожесточенной
критике подвергаются институт монашества,
юрисдикция канонистов и вмешательство папства в
немецкие дела (I, pp. 122-123).
Наиболее глубокие корни националистическая
враждебность пустила в Англии, где римское право
никогда не имело силы, а притязания папства и
канонистов вследствие этого часто входили в
прямое противоречие с требованиями обычного права
и постановлениями парламента. Поэтому
ксенофобия в отношении цивилистов и канонистов
прослеживается вплоть до защиты обычая Брактоном
в XIII в. С новой силой такие настроения были
воспроизведены двести лет спустя сэром Джоном Фор-
тескью (ок. 1394 — ок· 147^) в его «Похвале законам
Англии». В начале диалога государь спрашивает
канцлера, должен ли он сосредоточиться на
изучении гражданского права, и ему прямо говорится,
что римский кодекс чужд «политической»
природе английской конституции (Fortescue 1942» Ρ·25)·
Гражданское право затем подвергается
детальному критическому разбору, а точка зрения
канонистов и особые права и юрисдикции, на которые
притязает папа как глава Церкви,
демонстративно игнорируются. Государю советуют
сосредоточиться на изучении английских обычаев и статутов
и трактовать «все человеческие законы»
исключительно как «обычаи либо статуты», если только
это не очевидные законы природы (р. 37)· Законы
обычного права затем восхваляются на том
основании, что они полностью учитывают английскую
специфику (что впоследствии повторит сэр Эдвард
Коук, а еще позднее Бёрк), а полномочия
парламента оправдываются тем, что при принятии
любого закона представительствует каждый
англичанин (ρρ·39"41)· Особая гармония между обычным
правом и английскими нуждами и
обстоятельствами трактуется как свидетельство того, что только
эти законы и заслуживают признания. Из этого де-
83

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
лается сильный вывод, что любая попытка
защищать какой-то другой тип права должна
осуждаться как иностранное вмешательство.
Имеется множество признаков, говорящих
о том, что к началу XVI в. традиционная
враждебность к правовым полномочиям Церкви
набирала силу и разделялась все большим числом
англичан. Ярким выражением такой тенденции стали
сочинения Эдмунда Дадли (1462-1510), которого
помнят главным образом из-за его печально
известного сотрудничества с Ричардом Эмпсоном
во времена Генриха VII, в результате которого оба
министра в начале следующего правления были
принесены в жертву разгневанному парламенту.
Дадли был по образованию юристом общего права,
учился в Греевском инне и привлек внимание
короля своими познаниями в юриспруденции (Brodie
1948, pp. 2-3, 9~ю)· Как мы знаем, ожидая казни
в 1510 г., Дадли написал свой единственный
трактат по правовой и политической теории под
названием «Древо государства». Этим трудом иногда
пренебрегают, считая его слишком
консервативным на том основании, что он вряд ли
представляет собой нечто большее, чем «средневековую
аллегорию, доведенную почти до пародии» (Morris 1953»
р. 15). Верно, что образ государства как
«справедливого и могучего древа» получает у Дадли несколько
экстравагантное развитие (Dudley 1948, Р-31)· ДЗД"
ли пишет, что у древа пять корней, главный из
которых—любовь к Богу, а остальные четыре
—справедливость, верность, согласие и мир (pp. 32-34)·
Каждый корень приносит собственный плод,
вырастающий с «достоинством» из справедливости,
с «мирским благополучием» из верности, со
«спокойствием» из согласия и как «хороший пример»
из мира (ρρ-δ^β)· Считать эту на первый взгляд
банальную типологию всего лишь повторением
средневековых общих мест значит упускать из виду
предостережение, звучащее трижды при постанов-
84

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
ке автором вопроса о том, какое отношение к этому
имеет Церковь. Когда Дадли первый раз говорит,
что главный корень государства — любовь к Богу,
он замечает, что, «как можно подумать,
епископы и духовные лица несут особую ответственность
за этот корень» (р. 32). Однако, настойчиво
заявляет он, «почвой, в которой должен главным
образом оставаться этот корень, является государь»
(р. 32). Именно он должен гарантировать
соблюдение строгой церковной дисциплины, помнить
об «опасности симонии» и делать так, чтобы о ней
не забывали «прелаты и другие главы больших
приходов» (р. 25). Второе предостережение
высказывается вместе с требованием, чтобы «в
духовенстве этого королевства было твердо укоренено»
согласие (р. 44)· Королю следует озаботиться тем,
чтобы этот корень не был поврежден или
потревожен попытками Церкви навязать свои особые
права и привилегии (р. 42). Но сильнее всего его
враждебность заметна, когда Дадли обсуждает
необходимость для каждого корня производить свой
собственный плод. Говорится об особой опасности
того, что духовенство будет «жаждать или
домогаться» «плода благородного достоинства»,
предназначенного для мирских правителей государства
(р. 56). Королю даже дается совет немедленно
пресекать любые посягательства такого рода со
стороны высокопоставленных деятелей Церкви. Король
должен добиться того, чтобы «никто из них не
занимал мирской должности», и чтобы они
«показали себя истинными священниками Христовой
Церкви», и ограничивались «истинным и
искренним проповедованием слова Божия среди мирских
подданных» (pp. 25, 42-43)· Дадли не только далек
от консерватизма, но, по сути дела, идет по стопам
Марсилия.
Мы обнаруживаем тот же рост враждебного
отношения к полномочиям Церкви у английских
юристов общего права накануне разрыва с Римом.
«5

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Наиболее характерный пример — работы
Кристофера Сен-Жермена (ок. 1460-1540), ветерана
юриспруденции, которому было уже за семьдесят, когда
произошла схизма Генриха. Сен-Жермен
преподавал, оставаясь в сравнительной безвестности, в Ин-
нер-темпл примерно до 1511 г., после чего,
по-видимому, ушел на покой. Но в 1520-х гг. он вновь
оказался на виду и вплоть до своей смерти в 1540 г.
публиковал очень влиятельные труды,
содержавшие все более радикальную критику церковных
юрисдикции (Hogrefe 1937)·
Политические выводы из своей философии
права Сен-Жермен впервые сделал в написанном на
латыни «Диалоге» (1523)» в котором Теолог и Студент
обсуждают основания закона. Диалог состоит
главным образом из изложения Теологом различных
рангов закона — вечного закона, законов природы,
законов Божьих —и отношений между ними и
законами Англии (Chrimes 1936» ΡΡ· 204-214). В
итоге Сен-Жермен утверждает, почти как Фортескью,
что общее право Англии должно стоять выше всех
других законов. Как замечает Краймс, вся работа
читается как комментарий к юриспруденции
Фортескью (р. 204)· Антиклерикальный подтекст этой
позиции стал еще заметнее в 1531 г., когда
Сен-Жермен перевел «Диалог» на английский язык и
издал под названием «Теолог и Студент». В этом
виде он служил стандартным английским
учебником по английской теории права чуть ли не до
времен Блэкстона. Сен-Жермен добавил второй диалог
(ранее издававшийся отдельной книгой в 1530 г.),
а также важное приложение из тринадцати
«дополнений», в которых «специально рассмотрена»
«власть парламента, касающаяся духовенства и его
юрисдикции» (St Germen 153°> Slë- A, lb)20. Однако
20. Cm. Baumer 1937, p. 633. «Новые дополнения» вышли также
отдельным изданием «Малый трактат, или Новые
дополнения». Цитаты приводятся по этому изданию.
86

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
только в следующем году он начал свою главную
кампанию против духовного сословия и в
результате вынужден был обменяться резкими выпадами
с сэром Томасом Мором (Pineas 1968, pp. 192-213).
Война памфлетов началась с публикации в 1532 г.
«Трактата» Сен-Жермена «о разграничении
духовенства и мира». Мор возразил «Апологией». Сен-
Жермен ответил «Диалогом» «между двумя
англичанами», дав им не вполне английские имена Салем
и Бизанс. Мор нанес ответный удар «Дебелляци-
ей Салема и Бизанса» (Baumer 1937> ΡΡ· 632—635)·
К тому времени Сен-Жермен был готов
усомниться не только в праве церковных судов на
преследование еретиков, но и во всех правовых
полномочиях Церкви. В «Трактате» он прежде всего взывает
к верховенству статута и тем самым к важнейшему
праву «короля-в-парламенте» отменять любые
«порочные обычаи», защищаемые церковными
властями (St German 1531, pp. 232-240). Это, в свою очередь,
приводит его к заявлению о том, что, имея
параллельную систему законов, высокопоставленные
деятели Церкви «много раз превышали свои
полномочия» и «совершали многочисленные
преступления против законов королевства» (pp. 232-233)·
Наконец, Сен-Жермен завершает кампанию
критики в «Ответе на письмо», которое, по-видимому,
было опубликовано в 1535 г· (Baumer 1937' ΡΡ· 644>
649)· В нем он самостоятельно приходит к двум
главным выводам, уже сделанным к тому времени
правительственными пропагандистами в ходе
кампании, нацеленной на легитимацию разрыва
Генриха с Римом. Сен-Жермен настаивает, что папство
не имеет права осуществлять какие-либо юрисдик-
ционные полномочия в Англии, и, таким образом,
новая власть Генриха над Церковью должна
рассматриваться как всего лишь возвращение
совокупности прав, отданных его предшественниками
Церкви. Как говорится в «Ответе», притязание
короля на то, чтобы быть «высшим главой» «Церкви
«7

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Англии», не является присвоением «какой-то
новой власти» над подданными, «которой у него
ранее не было» (St German 1535) sig.A, 3а). На этом
этапе Сен-Жермен также готов подтвердить
главенство короля над Церковью и заявляет, что оно
должно распространяться на всю potestas jurisdictio-
nis, включая даже «власть разъяснять и толковать
Писание» и, таким образом, определять вероучение
(sig. F, ба; sig. G, 3а). Радикальный и, по сути дела,
марсилианский тезис, стоящий за обоими этими
заявлениями, состоит в том, что всякую
принудительную и юрисдикционную власть следует считать
светской по определению, а притязания Церкви
на любые подобные полномочия должны
расцениваться как их узурпация. Таким образом, заключает
Сен-Жермен, все такие полномочия должны
опираться на главенство общего права, а вся
законодательная власть должна принадлежать
суверенитету «короля-в-парламенте».
Наконец, враждебное отношение к полномочиям
Церкви все чаще проявляли накануне
Реформации сами светские власти. Недовольство вызывали
прежде всего традиционные привилегии и
юрисдикции, на которые притязало духовное сословие.
Это часто сопровождалось алчным поглядыванием
на казавшиеся все более соблазнительными
обширные владения, накопленные к тому времени
многочисленными религиозными общинами. Подобные
настроения были особенно сильны в странах,
оказавшихся впоследствии наиболее
восприимчивыми к лютеранской Реформации. Например, в 1491 г·
шведский Государственный совет, закончив
долгий период мирных отношений с церковными
властями, начал антиклерикальную кампанию и
поставил под сомнение право шведской Церкви
на налоговые привилегии, а также на обширные
земельные владения (Roberts 1968, р. 62).
Примерно тогда же аналогичную кампанию развернуло
88

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
английское правительство. Хотя Генрих VII в
целом продолжал традиционно дружественные
отношения с Церковью, при нем правительство
сделало ряд шагов, направленных как на сокращение
привилегий, так и на повышение собираемости
налогов с духовенства. Актом 1491 г· было
сокращено количество освобождений от налогов,
полученных целым рядом религиозных обителей в ходе
войны Роз (Chrimes 1972» Р-243)· Последовавшие
акты 1489, 1491 и 496 гг· — расширенные
Генрихом VIII в 1512 г.— объявляли войну на истощение
системе, известной как «привилегия духовного
звания», которая обеспечивала духовенству
иммунитет от преследований в обычных судах в случае
совершения тяжких преступлений (р. 243)· По самой
яркой кампанией, направленной против
духовного сословия, стали Gravamina (Обузы), «жалобы
немецкой нации», которые начали регулярно
составляться имперскими сеймами во второй половине
XV в. Впервые они были составлены на
Франкфуртском сейме в 1456 г., а накануне Реформации
возрождены императором Максимилианом (Dickens
1974? ΡΡ· 7~8)· Задача пополнения и исправления
требований была возложена на Якоба Вимпфелин-
га, который представил в 1515 г. список из
«Десяти статей», содержавший нападки на полномочия
папы и привилегии духовенства (Schmidt 1879* *>
116-117). Эта традиция достигла апогея после
первых протестов Лютера, когда список 1515 г. был
расширен Вормсским рейхстагом 1521 г. и
составлял уже более юо требований. По иронии судьбы,
тот же рейхстаг, который осудил Лютера,
выступил с поразительным «Меморандумом»,
направленным против Церкви. Авторы «Меморандума»
начинают с жалобы на «привилегию духовного
звания», заявляя, что эта система «побуждает клир
совершать порочные деяния, и тем больше, чем
чаще церковные суды оставляют его без
наказания невзирая на тяжесть совершаемых преступ-
«9

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
лений» (Statement of Grievances 1521, p. 58). Затем
говорится, что духовенство «подрывает позиции
светской власти», поскольку «тащит мирян в
церковные суды», «отбирая любые, какие только
пожелает, юрисдикционные полномочия у обычных
судов (р. 62). А главная жалоба направлена
против чрезмерных богатств и непомерной власти
Церкви. Бесконтрольность, предупреждают
авторы «Меморандума», приведет к тому, что со
временем «вся светская собственность будет
выкуплена Церковью» (р. 5*0·
Другой и еще более спорный вопрос, по
которому светские власти усиливали давление на Церковь,
касался традиционных надгосударственных
полномочий папы. Росло недовольство правом папы
выступать в качестве самостоятельного сборщика
налогов и распределять бенефиции в
национальных Церквях. В некоторых странах светские власти
сумели заключить сделки с папством и добиться
уступок по каждому из этих важных вопросов. Это
позволило сохранить относительно дружественные
отношения с Церковью и в то же время настоять
на статусе «имперских» правителей, обладающих
полной юрисдикцией над своими землями. Первым
королевством, которое сумело снять трения,
стала Франция: в Буржской прагматической санкции
1438 г. не только признается тезис концилиаризма,
но и ограничиваются полномочия папы во
Франции. Ставится под сомнение его право взимать ан-
наты, отменяется порядок назначения в
освободившиеся приходы через их «резервирование», а право
«прошения» за конкретного кандидата на
получение бенефиции передается в большинстве случаев
короне (Petit-Dutaillis 1902, р. 268). За
исключением аннатов, которые были восстановлены, все эти
уступки позднее подтвердил Болонский
конкордат 1516 г. (Lemonnier 1903, р. 254)· К тому
времени сходные и еще более масштабные конкордаты
были заключены между папством и светскими вла-
9°

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
стями в Испании. После долгой ссоры с
Фердинандом и Изабеллой папа Сикст IV наконец признал
в 1482 г., что право «прошения» должно быть
передано короне во всех случаях главных церковных
назначений (Elliott 1963, pp. 89-90)· Спустя четыре
года корона получила аналогичное право
патронажа и презентации на всей территории
завоеванного королевства Гранада, а в 1508 г. такие права
были распространены на весь Новый Свет (Elliott
1963, ρ· 90)·
Когда удавалось заключать подобного рода
конкордаты, правительства — как во Франции и
Испании — обычно оставались верны католической
церкви на всем протяжении Реформации. Но там,
где споры об аннатах, назначениях и апелляциях
оставались неразрешенными, как в Англии,
Германии и Скандинавии, давление на папство
продолжало расти. Нет никаких сомнений, что
напряженность в этих странах достигла критической точки
еще до того, как о протестах Лютера стало
известно за пределами Германии.
В Дании опасный уровень был достигнут при
Кристиане II, который обнародовал в 1521—22 гг.
Судебные кодексы — гражданский и церковный.
Согласно кодексам, прекращались любые
апелляции к Риму, отменялись полномочия церковных
судов по всем вопросам, касавшимся
собственности, и учреждался королевский суд, обладавший
высшей властью в решении всех гражданских и
церковных дел (Dunkley 1948, pp. 25-27).
Аналогичный кризис разразился в Швеции. При своем
возвышении в 1523 г. Густав Ваза отказался признать
папского назначенца на епископский пост в Скаре.
Иногда даже утверждают, что с этого и началось
отпадение шведской Церкви от Рима (Bergendoff 1928,
р. 10). В Англии к тому времени появились
опасные признаки разрыва между regnum и sacerdotium.
Первые трещины возникли в связи с действиями
папства в сфере сбора налогов. Когда папа напра-
91

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
вил своего коллектора Питера Грифиуса в Англию
в 1509 г., английское правительство больше года
не позволяло ему приступить к своим
обязанностям (Pickthorn 1934» Ρ· ш)· Шесть лет спустя было
категорически отказано в субсидии для возможного
крестового похода (Lunt 1962, pp. 160-161). Но
главный удар был нанесен в 1515 г., когда конвокация
попыталась опротестовать Акт 1512 г.,
ограничивавший «привилегию духовного звания».
Церковные юристы доказывали, что, поскольку законным
главой Церкви является не король, а папа, король
превышает свои полномочия, подчиняя
духовенство светским судам (Pickthorn 1934> РР·1^"11^)·
Это, в свою очередь, заставило короля и судей —
в предзнаменование грядущих идеологических
перемен—выпустить бескомпромиссную декларацию
о верховенстве короны над любыми юрисдикция-
ми, на которые притязает папа. Вся конвокация
в целом была обвинена в praemunire, превышении
власти, за попытки подчинить власть короля
власти иностранной державы, а король выступил с
речью перед конвокацией, в которой заявил об
«имперских» правах английской короны. Главный его
довод, бросавший прямой вызов каноническому
праву, состоял в том, что «короли Англии в
прошлом не имели над собой другого вышестоящего,
кроме Бога», и король официально предостерег
епископов —и это было еще одним провозвестием
будущего, — что «будет отстаивать права короны
в этом вопросе» против любых притязаний папы
или Церкви (Pickthorn 1934* п7)·
Но вернемся к Gravamina немецкой нации,
наиболее яркому свидетельству того, что кризис в
отношениях между папством и светскими властями
наступил раньше, чем Лютер выступил со своим
протестом. В списках Gravamina неизменно
затрагивался вопрос о границах властных полномочий
папы в Германии, и, когда Вимпфелинг накануне
Реформации обновил список требований, он сделал
92

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
акцент именно на этой жалобе. Папы «не
выполняют булл своих предшественников» и «нарушают
их своими диспенсациями» (статья I). Они
постоянно «отвергают избрания на епископские посты,
произведенные в Германии», и навязывают
собственных никчемных кандидатов (статьи II и III).
Они резервируют лучшие бенефиции для папского
двора, и им нет дела до остальных (статьи IV и V).
И, кроме того, они выступают с алчными
финансовыми требованиями, «продолжая взимать аннаты»
и навязывая немецкому народу все более
грабительские налоги (статья VI)21. Когда представители
мирян на Вормсском рейхстаге приступили шесть лет
спустя к составлению окончательного
«Меморандума», все эти протесты были повторены: «Рим
жалует немецкие бенефиции некомпетентным,
необразованным и негодным лицам», а «налоги и дань»,
уплачиваемые немецким народом, «чуть не
ежедневно повышаются» (Statement of Grievances 1521,
pp. 54-55). И в первую очередь звучат жалобы на то,
что папские юрисдикции используются для
вмешательства в права светских властей. Церковные
суды постоянно требуют дополнительных
полномочий, поэтому «светские дела слушаются в
церковных судах, которые, конечно же, отличаются
предвзятостью мнений и решений» (р. 53)· И самое
злостное злоупотребление, первое во всем списке,
состоит в том, что в Рим постоянно подаются
апелляции, «в первую очередь» по «мирским
вопросам»,—практика, которая «приводит к
ограничению компетенции светских властей» (р. 53)·
Поэтому, с учетом нараставшей враждебности
к полномочиям Церкви, неудивительно, что, как
только движение Реформации стало набирать силу,
большинство мирских критиков начали
переходить на сторону лютеран. Это происходило в пер-
21. О списке обвинений см. Schmidt 1879» *» ΡΡ· 116-117.
93

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
вую очередь с рассмотренными выше критиками
среди юристов и гуманистов. Большинство
лидеров антиклерикальной кампании в Англии,
включая Барлоу, Роя и Фиша, обратилось в лютеранство
в 1520-е гг. (Clebsch 1964, pp. 229-231). Фиш
занялся распространением запрещенных лютеранских
книг и переводов: когда Роберт Нектон предстал
в 1528 г. перед Уолси по обвинению в ереси, он
признался, что, как ему сказали, «г-н Фиш продает
Новый Завет», и он купил у него несколько
десятков экземпляров перевода Тиндейла (Mozley 1937»
pp. 349~35°)· Похожие вещи происходили в среде
ведущих антиклерикальных авторов в Германии.
Вимпфелинг в конечном счете дрогнул, в отличие
от фон Гуттена, очень скоро ставшего рьяным
лютеранином. Поначалу дискуссия об
индульгенциях казалась ему еще одним примером монашеских
перебранок, но в скором времени — и, по иронии
судьбы, благодаря своему кумиру Эразму —он
пришел к более широким выводам из протеста Лютера
и к 1520 г. установил контакты и начал
переписываться и с Лютером, и с Меланхтоном (Holborn 1937^
pp. 102, 122). Вскоре он сообщил Лютеру: «я был
с тобой» и «буду верен тебе, что бы ни случилось»
(р. 125). А когда в следующем году Лютера вызвали
в Вормс, фон Гуттен в письме призвал «никогда
не сомневаться в его преданности» (pp. 157-160,171).
Но самым важным, с исторической точки
зрения, было то, что большинство светских
правителей Северной Европы сочли лютеранство весьма
привлекательной религией. Когда им не удавалось
заключать приемлемых конкордатов с папством,
они начинали заигрывать с лютеранскими идеями
и доводили кампании против Церкви до разрыва.
Это происходило, прежде всего, в результате
усиления контроля над фискальными привилегиями и
земельными богатствами Церкви, создавая в каждой
из стран ближайший контекст и (согласно таким
авторитетным исследователям, как Лорд) главный
94

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
мотив официального признания лютеранской веры
(Lortz 1968,1, pp. 158-164; ср. Grimm 1948, p. 87).
Верно, что в Германии этот процесс проходил не так,
как в других странах. Причина заключалась отчасти
в том, что в немецких городах признание
Реформации носило несомненно более народный и
менее циничный характер. Но была и другая
причина: как оказалось, многим немецким князьям —даже
если ими двигала обычная корысть, —не удавалось
получить дивидендов, на которые они
рассчитывали, перейдя в лютеранскую веру22. И все же
очевидно, что даже в Германии амбиции такого рода
часто были главным мотивом. Скорый переход
Альбрехта Гогенцоллерна на сторону лютеран
сопровождался секуляризацией земель Тевтонского
ордена, а Реформация Филиппа Гессенского в 1526 г.
шла рука об руку с захватом монастырских земель,
принесших ландграфу «весьма существенные»
доходы» (Carsten 1959» Ρ· χ6ι)· Мы обнаруживаем те же
амбиции и в более сплоченных национальных
монархиях. В Швеции Густав Ваза увенчал
официальное принятие Реформации в 1524 г. тем, что передал
короне сбор церковной десятины и завершил
процесс три года спустя секвестром всей
собственности Церкви (Bergendoff 1928, pp. 15, 4°~41)· В Дании
аналогичная кампания была инициирована
Фредериком I, который начал отбирать монастырские
земли уже в 1528 г. Процесс завершился при
Кристиане III, который сопроводил смещение
епископов в 1536 г. отменой всех их мирских
полномочий и конфискацией принадлежавших им земель
(Dunkley 1948, ΡΡ·55~59> Ί°~Ί1)· В Англии такая же
кампания предшествовала разрыву с Римом в
начале ΐ53°'χ гг· Схизма началась с нападок на аннаты,
за этим сразу последовала секуляризация
монастырских земель —шаг, который, по-видимому,
планировался заранее (Dickens 1964, р. 197)·
22. См. об этом Chrisman 1967; Moeller 1972.
95

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Не меньшая готовность светских властей
доводить кампании против Церкви до разрыва
наблюдалась и в предпринимавшихся ранее
попытках ограничить надгосударственные полномочия
папы. Наиболее ярким примером является,
конечно же, конфликт Генриха VIII с папством по
вопросу о разводе23. В 1509 г., когда Генрих занял трон,
он женился на Екатерине Арагонской, вдове
своего покойного старшего брата принца Артура.
Однако к 1525 г., после того как у королевы случилось
нескольких выкидышей, стало ясно, что она не
сможет произвести на свет наследника мужского пола.
В любом случае к 1527 г· Генрих страстно желал
жениться на Анне Болейн (Scarisbrick 1968, pp. 149-15°)
и, соответственно, обратился к папе Клименту VII
с просьбой разрешить ему развод. На стороне
короля, вне всякого сомнения, было каноническое право,
однако из-за сложившейся в Риме после 1527 г.
политической ситуации получить согласие папы так
и не удалось (Scarisbrick 1968, pp. 163-197)· Тогда
король и его министры оказали давление на Церковь.
Вначале они настояли на пересмотре дела о разводе,
затем созвали в 1529 г. парламент и позволили ему
сполна выразить свои антиклерикальные
настроения, с трудом сдерживаемые после дела Ханне.
Наконец, они предъявили всему духовному сословию
официальное обвинение в praemunire и приказали
купить королевское прощение, заплатив огромный
штраф (Lehmberg 197°» ΡΡ· ι°9-113)· Ни один из этих
угрожающих жестов, однако, не произвел никакого
впечатления на папу, и тогда король, полный
решимости получить развод, довел дело до разрыва,
чтобы добиться искомого результата.
Заигрывание светских правителей Северной
Европы с лютеранством более, чем что-либо другое,
23· Детали взяты главным образом из работы Дикенса (Dickens
1964), выводам которого я многим обязан. См.
особенно pp. 151-156·
96

ПРЕДВЕСТНИКИ ЛЮТЕРАНСТВА
способствовало продвижению дела Реформации
и лютеранской церкви. Разумеется, светские
правители вряд ли были искренне заинтересованы
в таком результате. И время появления, и
характер реформаторских движений, которые они
инициировали, говорят о том, что учения
Реформации их почти не волновали и использовались лишь
как идеологическое оружие в борьбе за богатства
и полномочия Церкви. Некоторые правители
(особенно Генрих VIII) никогда не были склонны к
лютеранству, а другие, обратившись (как Густав Ваза),
по-видимому, приняли лютеранскую веру лишь
как средство достижения своекорыстных целей.
Однако вопрос о мотивах не главный. Главным был
вопрос о легитимации кампаний, направленных
против полномочий Церкви. Когда власти
принимали решение об отмене церковных
юрисдикции, им требовались аргументы, доказывающие,
что Церковь не имеет никаких прав на
осуществление каких-либо юрисдикции. Это приводило
власти к союзу с лютеранами. Независимо от стоявших
за этим мотивов, результатом в каждом случае было
одно и то же: платой за разрыв с Римом служило
распространение лютеранской ереси. Это
относится и к кампаниям, нацеленным на установление
контроля над церковными богатствами.
Необходимость в легитимации этого шага заставляла искать
любые аргументы в пользу того, что истинная
Церковь есть всего лишь congregatioßdelium и у нее нет
никаких прав на огромные мирские владения. Это
вновь приводило к союзу с лютеранами и вновь,
независимо от мотивов, к тому же результату: за свою
алчность князьям приходилось платить
поддержкой «полной и праведной» Реформации.

ГЛАВА 3
Распространение лютеранства
ВРАГИ Лютера часто сравнивали
Реформацию с чумой, считая, что она несет
массовую духовную смерть1. Выше мы пытались
объяснить, почему болезнь оказалась такой
заразной и охватила столь обширную территорию
Северной Европы. Рассмотрим теперь этапы
распространения эпидемии, проходя через которые
социальные и политические доктрины
Реформации приобретали многочисленных последователей
среди населения, а затем официально
признавались светскими правителями в Германии, Англии
и Скандинавии.
Первые пропагандисты
На первом этапе эволюции лютеранства как
политической идеологии оно принимало форму
пропагандистской кампании: ближайшие ученики
Лютера разъясняли и развивали его относительно
фрагментарные идеи, составляя систематические
трактаты о социальной и политической жизни. Са-
1. Это сравнение проводилось даже современниками Лютера,
такими как Джон Майр, которые сами были
настроены против Церкви. Убежденный противник папской
монархии, Майр выступил с нападками на индульгенции
в своем «Ясном изложении четырех Евангелий» в 1529 г.
(см. Mair 1529» fo lxxxiva). Тем не менее, в
«Предисловии» к «Ясному изложению» он называет Реформацию
«инфекцией», а лютеран «зловонной сектой» (sig. Аа, 2а).
9«

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
мыми влиятельными среди них были Осиандер,
Эберлин фон Гюнцбург и, конечно, Меланхтон.
Важнейшие политические произведения Осианде-
ра появились в конце 1520-х гг., но первыми
политические выводы из новой веры начали обсуждать
Эберлин и Меланхтон. Эберлин много писал на
политические темы: самым оригинальным его
вкладом стал написанный на национальном языке
трактат «Пятнадцать союзников», впервые увидевший
свет в 1521 г. Меланхтон в том же году опубликовал
важное сочинение о понятии «мирской власти»
в виде заключения к своему обстоятельному
труду «Общие места теологии»2. Вскоре влияние этих
произведений, а также политических сочинений
самого Лютера стало ощущаться в Англии,
особенно среди тех обращенных, кто, подобно Тиндейлу
и Барнсу, приезжал на учебу в Виттенберг в начале
1520-х гг. Тиндейл вернулся в Англию, чтобы
завершить свой главный трактат «Послушание
христианина», вышедший в 1528 г., а Варне в последующие
годы написал ряд кратких, но важных
политических работ, среди них трактат «Что такое Церковь»
и эссе «Конституции, составленные людьми»3.
В ряду этих плодотворных попыток развить
и транслировать политические идеи Лютера
сочинения Эберлина стоят особняком, будучи менее
назидательными и более спекулятивными, чем
основная часть политических произведений ранней
Реформации4. Например, его «Пятнадцать союз-
2. Цитаты приводятся по изданию 1555 г> которое имеет
некоторые основания считаться окончательным. См. об этом
в Manschreck 1965, рр· xxiii-xxiv.
3. Взгляд Барнса на Церковь впервые изложен в антверпенском
издании его «Мольбы». Приводя цитаты из этого
произведения и из «Конституций, составленных людьми»,
я пользуюсь версиями, приведенными в работе Тернаге-
ля (Tjernagel 1963).
4. Следует отметить, что ни одна из важных работ по
лютеранской политической теории не была написана в Сканди-
99

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ников» написаны в жанре утопии: родовая знать
и народ воображаемого государства Вольфария
реформируют Церковь и вводят институт
церковного брака (ср. Bell 1967)· Что касается политических
произведений Меланхтона, Тиндейла и Барнса,
то их можно рассматривать как единое целое,
поскольку в них ставятся одни и те же вопросы,
взятые главным образом из работ Лютера. Похожи
они и по способу анализа. Это самые
показательные и важные труды из всех новаторских
произведений лютеранской политической мысли.
Отправным пунктом их рассуждений была одна
из главных теологических предпосылок Лютера:
мир устроен провиденциально, все
происходящее—отражение воли и замыслов Бога. Меланхтон
начинает рассуждение о земной власти с
«порядков и трудов», «назначенных для защиты и
поддержания жизни» (Melanchton 1965, ρρ· 323~324)·
«Послушание христианина» Тиндейла
начинается с прославления порядка, устроенного Богом
во всем творении, и трактует повиновение
подданных своим правителям по аналогии с
послушанием, которое, по воле Бога, дети должны
проявлять в отношении родителей, жены в отношении
мужей и слуги в отношении господ (Tyndale 1848,
pp. 168-173)· Из этой посылки делается
фундаментальный вывод: существующие политические
системы — часть Божьего провиденциального пла-
навии, где лидеры Реформации обычно ограничивались
созданием теологических трудов. Это справедливо в
отношении Таусена и Садолина в Дании и даже в
отношении Лауренссона, если на считать его «Краткого
руководства» о природе Церкви и ее отношений с
политическим обществом, вышедшего в 1533 г· (СР· Dunkley 194^
pp.56, 115, 149)· В Швеции даже Олаус Петри посвятил
себя почти исключительно анализу теологических
вопросов, а его главные работы на шведском языке (помимо
переводов)—это «Маленькая книжица о таинствах» 1528 г.
и пособие по лютеранской службе, изданное в следующем
году (ср. Bergendoff 1928, pp. 133-135» 169-177).
ÎOO

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
на в отношении мира. Меланхтон посвящает этой
теме всю первую половину своего обсуждения
мирской власти, завершая его словами св. Павла,
что все существующие власти «от Бога
установлены» (Melanchton 1965, pp. 326-327)· Та же мысль
высказывается Барнсом в начале «Конституций,
составленных людьми» — с той же ссылкой на
авторитет св. Павла, — и еще более решительно
подчеркивается в начале «Послушания христианина».
Тиндейл начинает обсуждение вопроса о
«повиновении подданных королям, князьям и правителям»
с изложения всего, что сказал на этот счет св.
Павел, а затем приводит пространную глоссу,
заявляя, что Бог «дал законы всем народам и во всех
землях ставил царей, господ и правителей вместо
Себя, чтобы через них править миром» (Tyndale
1848, р. 174)· Это, говорит он, объясняет, почему
правители и судьи «называются в Писании
богами». Причина в том, что «они в одном зале с
Богом и чтут заповеди Божьи» (р. 175)·
Тезис о том, что все в политической жизни
сотворено Богом, подводит к вопросу, который
интересует этих авторов в первую очередь: какие
политические обязанности Бог вменил тем, кого поставил
правителями, и тем, кого призвал быть
подданными. Поэтому первая собственно политическая тема,
которую они рассматривают, касается природы
наших обязанностей перед теми, кого Бог поставил
над нами. Все авторы одинаково решительно
выводят два заключения. Первое состоит в том, что
нашим правителям следует подчиняться во всех
вещах, и не просто из страха, но (как указывал св.
Павел) ради совести. Это особенно подчеркивает
Меланхтон, о котором говорили, что он «ничего так
не боится, как обвинения в подстрекательстве к
бунту» (Hildebrandt 1946, Р-56)· Меланхтон пишет,
выступая против антиномизма радикальных
реформаторов, что нет никакой причины «доброму
христианину» не «пользоваться властью правительства»,
ιοί

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
думая, что пользоваться ею «значит поступать
против Бога» (Melanchton 1965, Ρ·329)· И, ссылаясь
на св. Павла, заключает, что «повиновение
необходимо, а неповиновение вредно для совести и Бог его
осуждает» (р. 334)· Варне и Тиндейл высказывают
ту же мысль в начале своих трудов, посвященных
мирской власти. По словам Барнса в
«Конституциях, составленных людьми», «мы должны
повиноваться этой власти во всех вещах, которые относятся
к служению этой жизни и государству, и не только
для того, «чтобы избежать наказания», но и «по
совести, ибо это воля Божья» (Barnes 1963а, р. 8ι).
Второе заключение, которое они всячески
подчеркивают, состоит в том, что ничто не может оправдать
подданного, который противится приказам
правителя. Как заявляет Меланхтон, «намеренное
неповиновение земной власти и истинным и разумным
законам есть смертный грех, и Божьим наказанием
за него, если в нем упорствовать, является вечное
проклятие» (Melanchton 1965, р. 333)· И вновь Барнс
и Тиндейл повторяют ту же мысль. Барнс
формулирует в «Конституциях, составленных людьми»
простое правило для подданных: если правитель
«тиран и отдает приказ, идущий против правды и
закона», можно либо «бежать, либо повиноваться тому,
что вам приказывают», но «ни в коем случае не
сопротивляться мечом и десницею» (Barnes 1963а,
pp. 81-82). А Тиндейл развивает ту же типично
лютеранскую тему, начиная с того, что люди «по
большей части» «охочи до мятежа и драки» (Tyndale
1848, р. 165). Это приводит его в ужас, и он
цитирует слова св. Павла, что бороться с
вышестоящими властями все равно что противиться Богу, «ибо
они в зале Божьем, а те, кто противится,
прокляты будут» (р. 175)· Эти выводы затем
иллюстрируются рядом библейских историй, которые, на его
взгляд, доказывают, что любое сопротивление
законной власти всегда есть зло и никогда не должно
иметь места (pp. 175-178)·
102

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
Далее эти авторы рассматривают
дополнительный аспект той же темы политического
обязательства—природу обязанностей правителя перед
Богом и людьми. Поскольку правители установлены
Богом во исполнение Его замыслов, из этого
прежде всего следует, что они обязаны править
людьми не так, как им хочется, но так, как желает Бог.
Правители должны помнить, говорит Тиндейл,
«что люди Божьи, а не их», и что «закон Божий,
а не короля» (pp. 202, 334)· Истинная роль короля
заключается в том, что он «слуга для исполнения
законов Божьих, а не в том, чтобы править как ему
вздумается» (р. 334)· Тиндейл, впрочем,
интересуется не столько обязанностями правителей,
сколько их полномочиями, особенно вопросом об их
власти над Церковью. Поэтому он ограничивается тем,
что подводит общий итог обязанностям
правителей в «перечислении», завершающем «Послушание
христианина». В нем Тиндейл призывает «помнить,
что они главы и десницы, необходимые для того,
чтобы защищать тело, служить миру, здоровью
и благополучию, и для того даже, чтобы спасать
тело; и что их должности получены от Бога,
чтобы служить и помогать братьям» (р. 334)· Но если
мы обратимся к Меланхтону, то обнаружим
гораздо более ясное обсуждение и природы, и объема
обязанностей, возложенных на «благочестивого
государя». Во-первых, Меланхтон очерчивает
границы действий государя, установленные его
обязанностью исполнять только законы Божьи. Именно
здесь Меланхтон излагает свое в высшей степени
влиятельное учение об адиафоре, или «вещах
безразличных» (Manschreck 1957» РР- ^б""1^!),
основанное на различении божественных и человеческих
законов. Законы Бога существенно важны для
спасения и должны всегда исполняться. Многие же
человеческие законы не существенны для спасения
и в этом смысле «безразличны». Из этого следует,
что Бог не предписывает, но и не запрещает некото-
103

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
рых действий, а «возведение их в закон» приводит
к «путанице» (Melanchton 1965, р. 3°8). Такое же
учение было вскоре принято Барнсом и рядом
других лютеранских теоретиков в Англии. Как
говорит Барнс в своем эссе о Церкви, благочестивый
правитель ограничен двумя вещами. Прежде всего,
он никогда не должен законодательствовать
«против слова Божьего и уничтожая веру». Но ему
также никогда не следует «приказывать безразличные
вещи, выдавая их за те, что должны совершаться
с необходимостью» (Barnes 1963а, р. 90). Однако
более важной темой для Меланхтона в этом разделе
его труда являются позитивные обязанности
благочестивого князя. Вначале он пишет, что все
правители должны наказывать ересь и помогать
истинной религии. Они «обязаны запрещать все ложные
учения, такие как заблуждения анабаптистов, и
наказывать упорствующих» (Melanchton 1965, Ρ· 337)·
И они «должны признавать святое Евангелие,
веровать, исповедоваться и направлять других к
истинному служению Богу» (р. 33^)· Меланхтон
также подчеркивает, что правители должны защищать
и никогда не нарушать права собственности
своих подданных. Иногда считают, что, указывая
не только на религиозные, но и на чисто
социальные аспекты надлежащего правления, Меланхтон
стремился расширить понятие правления,
предложенное Лютером (Allen 1957» Р-ЗЗ)· Верно,
конечно, что он делает особый акцент на идее, согласно
которой «имущество подданных не должно
отбираться господином, если это не продиктовано
общими нуждами страны» (Melanchton 1965» Р-33^)·
Меланхтон приводит «страшную историю» о
винограднике Навуфея, мораль которой, на его взгляд,
состоит в том, что имущество подданного
является «частью божественного порядка в земном
правлении и политическом обществе, такой же, как
судебное решение или наказание. Поэтому князья
не должны нарушать этот порядок; им следует по-
Ю4

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
мнить, что и на них тоже распространяется
заповедь „Не кради"» (р-338)·
Акцент, который все эти ранние лютеране делают
на обязанностях благочестивого князя, ведет к еще
одному, несколько неудобному вопросу, которого
они не могут избежать: что должны предпринимать
подданные в отношении правителя, не
исполняющего надлежащим образом своих обязанностей, и
должны ли они вообще что-либо делать в этом случае?
В этом пункте Меланхтон предлагает довольно
расплывчатую и робкую версию учения Лютера.
Напоминая, что «должно больше повиноваться Богу,
а не человекам», он все же настаивает на неизменной
обязанности каждого подданного всегда «быть
терпеливым с разумными правителями», даже если в их
правлении случаются «ошибки и имеются изъяны»
(pp. 334» 34°)· Большинство самых первых учеников
Лютера, как и сам учитель, придерживались, однако,
более смелых взглядов, предлагая два совета.
Первый состоял в том, что любому правителю, приказы
которого оскорбляют совесть истинно религиозных
подданных, никогда не следует повиноваться. Это
вытекает из того, пишет Барнс в своем эссе о Церкви,
что «правильнее повиноваться Богу, а не человеку»
(Barnes 1963а, Ρ· 86). Выводом из этого предписания,
пишет Тиндейл в заключении к «Христианину»,
является то, что, если нам «приказывают делать злое,
мы должны ослушаться и сказать: „Бог заповедывал
делать другое"» (Tyndale 1848, р-332)· ДРУГ°Й совет
состоит в том, что даже в такой ситуации
подданные никогда не должны идти на активное
сопротивление. Барнс настаивает на том, что они должны
«позволить королю его тиранию. Ни в коем случае
не следует противостоять ему, применяя насилие,
а тиранию, которой он подвергает их тела и
собственность, надо терпеливо сносить» (Barnes 1963а,
pp. 84-85). На том же строгом правиле настаивает
и Тиндейл. Хотя и говорится, чтобы мы
напоминали правителям, когда они приказывают нам делать
105

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
злое, что Бог заповедовал другое, нам
одновременно говорят, чтобы мы ни при каких обстоятельствах
не «поднимали восстание против них». Тиндейл
пишет о воображаемом протесте, к которому мы можем
склониться: «„Тогда они убьют нас", — говоришь ты».
Но его ответ в том, что мы все равно должны
подчиниться. «Поэтому, говорю я, да не убоится
христианин претерпеть самую жестокую смерть ради
своей надежды и дабы не совершать никакого зла»
(Tyndalei848,p.332).
Сэр Томас Мор в своем «Диалоге» 1529 г.,
направленном против Тиндейла, разбирает требование
последнего никогда не повиноваться порочному
приказу и заявляет, что «в своей священной книге
неповиновения» Тиндейл приводит аргументы в пользу
измены и мятежа (More 1927, р. 273)· Это обвинение
крайне несправедливо, если только Мор не имел
в виду возможных последствий масштабного
гражданского неповиновения. На самом деле Тиндейл
делает непривычно сильный акцент на лютеранском
абсолютном различении неповиновения и
сопротивления. Все «главы и правители», говорит он,—
это «дар Божий, добрые они или злые» (Tyndale 1848,
р. 194)? поэтому «злые правители» лишь «знак того,
что Бог огорчен и гневается» (р. 195)· Таким
образом, Тиндейл повторяет суровое заключение, к
которому пришел и сам Лютер, а именно что
сопротивляться тираническим правителям особенно
неправильно. Они посланы нам на погибель, «потому что,
когда они были добрыми, мы не принимали
доброты из руки Божьей» (р. 194)· Сопротивляясь, мы
пытаемся избежать справедливого наказания,
назначенного Богом, а «стремясь к свободе», рискуем
вызвать еще больший гнев Божий и ввергнуть себя
в «еще худшее рабство» (р. ig6).
Политические сочинения ранних лютеран во
многих случаях ограничивались обсуждением
затронутых выше тем. Это относится, например, к «Общим
юб

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
местам теологии» Меланхтона, которого
интересует лишь вопрос о политическом обязательстве,
особенно об обязанностях благочестивого
князя. Но некоторые ученики Лютера рассматривали
вторую важную посылку его теологии и выводили
из нее дополнительные политические следствия.
Отправным пунктом служила его концепция
Церкви. Меланхтон на удивление немногословен в этом
вопросе, хотя и включает в «Общие места
теологии» главу о Церкви, начиная с ее определения
в типично лютеранском духе как всего лишь
«собравшихся вместе людей» (Melanchton 1965, р. 22б).
Но если мы обратимся к ранним лютеранам в
Англии, то обнаружим, что (возможно, в результате
сложившейся там политической ситуации) их
часто интересовал подробный анализ понятия
Церкви. «Мольба» Роберта Барнса, как мы видели,
отчасти посвящена вопросу о том, «что такое Церковь
и кто к ней принадлежит». По его мнению, есск-
sia «часто применяется ко всему собранию в
целом», но необходимо различать два вида собраний.
Первый — простое «множество», не равнозначное
истинной Церкви, поскольку наряду со
спасенными включает нечестивцев. Второй вид
—конгрегация верующих, «убежденных, что Христос очистил
их от грехов». Именно такое собрание, и никакое
другое, составляет «Церковь Божью» (Barnes 1534)
pp. 37) 39)· Это означает, что «истинная Церковь»
«невидима для плотских глаз», потому что
состоит всего лишь из «конгрегации верующих людей,
где бы они ни пребывали в мире», а «папа и тем
более его кардиналы являются Церковью и
принадлежат к этой Церкви не в большей степени, чем самые
ничтожные люди на земле» (pp. 40-41).
Тиндейл решительно поддержал этот аргумент
в своем переводе Нового Завета, где ecclesia
передается только как «собрание», а не «церковь»,
a presbyteros переводится вначале как
«вышестоящий», а в более поздних версиях — как «старей-
\οη

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
шина», но никогда как «священник» (Mozley 1937»
pp. 9°~93)· В своем «Диалоге» Мор осудил эти
«лютеранские» переводы, заявив, что еретических
ошибок в переводе Тиндейла, «как воды в море» (More
1927, р. 207). Однако Тиндейл начинает свой
«Ответ» (1531) на обвинения в сознательно неверном
переводе с веских доводов, с которыми во многом
согласны современные историки (Mozley 1937» Ρ· 97)·
Он повторяет, что presbyteros должно
передаваться как «старейшина», хотя признает, что senior —
«не лучшее слово в английском языке» (Tyndale
1850, р. ι6). И он настаивает на том, что ecclesia
означает «все множество тех, кто принимает имя
Христа, чтобы веровать в Него», добавляя, что это
признается даже «дорогим» Мору Эразмом, который
часто переводит «ecclesia как собрание» (pp. 12, 16;
ср. также р. 22б).
Трактовка Церкви как просто собрания под
председательством старейшин подразумевала важный
политический вывод, который ранее уже
подчеркивался Лютером. Поскольку Церковь в этом
понимании—чисто духовное тело, а властвование, по сути
своей, дело мирское, Церковь вообще не может
считаться юрисдикционной властью. Это заключение
выводится Барнсом в трактате о природе Церкви.
Церковь «не имеет отношения к внешней
справедливости мира и, следовательно, упорядочивая мир,
не обладает, по праву и закону, властью издавать
какие-либо статуты, но может только
проповедовать верно и истинно и нести слово Божье» (Barnes
19б$Ъ9 р-8д). Из этого, в свою очередь, следует,
что деятели Церкви не вправе притязать на
освобождение от обычных законов. Этот пункт
особенно подчеркивается Тиндейлом и служит королла-
рием его главного тезиса, гласящего, что каждый
обязан во всем повиноваться правителю. «Ни один
человек и ни один чин не может быть освобожден
от этого предписания Божьего: ни звание
монаха и брата-паломника, ни титулы, которые возла-
ю8

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
гают на себя папы или епископы, не освобождают
их, если они нарушают законы, от меча
императора или королей. Ибо написано: „Всякая душа
да будет покорна высшим властям". Исключений
нет ни для кого —все души должны повиноваться»
(Tyndale 1850, р. 178).
Наконец в дополнение к этому Тиндейл
приступает к рассмотрению еще двух следствий, которые
вынуждают его встать на защиту светских властей
и помогают объяснить, почему Генрих VIII счел
«Послушание христианина» «настольной книгой
для себя и всех королей», когда Анна Болейн
сумела привлечь его внимание к этому трактату в 1529 г·
(Mozley 1937» Рл43)· Вначале Тиндейл настаивает,
что притязания папы и католической церкви на
существующие юрисдикции незаконны и являются
безбожной узурпацией власти. Этот аргумент
приводится в разделе под названием «Против ложной
власти папы» и облечен в форму критики
взглядов Джона Фишера, епископа Рочестерского, в
скором времени ставшего вместе с сэром Томасом
Мором мучеником «старой» религии. В 1521 г. Фишер
произнес знаменитую проповедь в защиту
полномочий папы и против нападок Лютера (Surtz 1967?
pp. 302-307)· Тиндейл осуждает ее как «совершенно
безумную и крайне злобную» и настаивает, что
требование властных полномочий для папства
равнозначно незаконной попытке вывести Церковь
«из-под всякого повиновения государям» и лишить
«все государства не только слова Божьего, но
всякого богатства и процветания» (Tyndale 1850, pp. 191,
221). В «перечислении», которым Тиндейл
завершает свой трактат, содержатся те же яростные
нападки на «порочность духовенства, ложь епископов
и махинации папы» (р. 33^)· По словам Тиндейла,
он доказал, что притязания Церкви на «столь
великую власть и столь великие привилегии» не
только сеют распри, но и осуждаются «всеми
законами Божьими». Поэтому, пишет он в заключении,
109

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
поскольку «ни один король не властен наделять
их такими привилегиями», светские власти «будут
осуждены за наделение» Церкви такими
полномочиями точно так же, как Церковь —«за их
незаконное приобретение» (р. 333)·
Наконец, Тиндейл делает вывод, что все
церковные полномочия и привилегии должны быть
немедленно отменены и переданы светским властям.
Эта тема развивается в разделе под названием
«Антихрист». Политическая ситуация во всех
христианских странах такова, что «император и короли
сегодня не что иное, как палачи на службе папы
и епископов» (р. 242). Но правильное положение
дел, определенное «предписанием Божьим» во всех
землях, заключается в том, что должен быть «один
царь, один закон» (р. 240). Поэтому светские
власти должны избавиться от «коварной тирании»,
навязанной прелатами, «отобрать у них земли,
приобретенные ложными молитвами», и «править
государствами самостоятельно с помощью мирян —
мудрых, разумных, знающих и опытных» (pp. 206,
240, 335)· Таким образом, последнее слово Тиндей-
ла на этот счет подводит его очень близко к
призыву, который вскоре распространился по всей
Европе среди приверженцев Реформации, —призыву
к «благочестивому князю» осуществить «полную
и праведную Реформацию».
Измена радикалов
Политические теории ранних лютеран сыграли
важнейшую роль в деле легитимации
нарождавшихся абсолютных монархий Северной Европы.
Говоря, что Церковь всего лишь congregatioßdelium,
они тем самым передавали исполнение
принудительной власти королям и магистратам и серьезно
расширяли их полномочия. Это, в свою очередь,
заставляло их отвергать одно из традиционных огра-
ио

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
ничений власти светских правителей. Во-первых,
лютеране полностью отрицали ортодоксальное
католическое положение о том, что тиран может
быть осужден и смещен властью Церкви.
Во-вторых, они внесли новый элемент пассивности в
обсуждение политического обязательства.
Настаивая, что все существующие власти суть прямой дар
Божьего провидения, лютеране говорили, что и
тираны правят по божественному праву, и даже когда
они поступают явно дурно, сопротивление им
равнозначно богохульству. Таким образом,
снималось еще одно традиционное ограничение власти
светских правителей: отвергалось любое
допущение, что закон природы может служить критерием
для осуждения властителей или хотя бы
оспаривания их действий. Поэтому, когда в конце XVII в.
Абеднего Селлер издал «Историю пассивного
послушания», в которой проследил теории
абсолютизма и непротивления вплоть до «счастливого
детства Реформации», он заявил, что
«виднейшие из реформированных заморских богословов»,
а также «мученик Тиндейл» и все его английские
последователи были среди первых, кто доказывал,
что любой правитель абсолютно не подотчетен
перед своими подданными, поскольку «король
отчитывается в своих ошибках только перед Богом» и,
«будучи более великим, чем все люди, не имеет
равных на земле и ниже одного лишь Бога»5.
Впрочем, не стоит думать, что политические
теории Реформации носили глубоко консервативный
характер. Во-первых, неверно часто
высказываемое мнение, что Лютер и его ближайшие последо-
5- Три главных тезиса, выдвинутых ранними лютеранами (все
правители установлены Богом, подотчетны только Богу
и требуют абсолютного непротивления), Фиггис считает
определяющими для идеологии «божественного права
королей». См. Figgis 1914» ΡΡ· 5~6· О замечаниях Селлера,
приведенных выше, см. Seller 1689, sig. A 2b, и pp. 20,126.
Ill

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ватели «никогда не признавали права на открытое
сопротивление» и всегда проповедовали, что «нет
никакого оправдания» активному
сопротивлению правителям и магистратам6. Конечно, если
мы возьмем первые годы Реформации, то
обнаружим, что учение об абсолютном непротивлении
страстно защищалось всеми лидерами
лютеранской церкви. Но в период после 1530 г.
наблюдается volte face, полный поворот, во взглядах: Лютер,
Меланхтон, Осиандер и многие самые видные их
последователи внезапно переходят на совершенно
другую позицию и начинают доказывать, что
любому правителю, который становится тираном,
можно законно противостоять, применяя силу. Ниже
мы покажем, что эта подрывная версия
лютеранства, хотя никогда не была доминирующей,
впоследствии стала пользоваться огромным влиянием,
вдохновив поздних кальвинистов на радикальные
теории и внеся тем самым важный вклад в
формирование революционных политических идеологий
второй половины XVI в.7
Более знакомый элемент радикализма,
проявившийся в первые годы Реформации, возник главным
образом из реакции на первоначальный и
абсолютный консерватизм лютеранских лидеров.
Некоторые ранние и самые рьяные новообращенные,
особенно в Швейцарии и Германии, настаивали
6. Об этих суждениях см. соответственно Figgis 1960» ΡΡ· 74~75>
86, и Allen 1957» ΡΡ· 8, 29. Перемена взглядов Лютера
отмечена Менаром (Mesnard 193^> p. 228). На том, что эта
перемена носила окончательный характер, настаивает
Карлайл (Carlyle 1936, pp. 280-283). Несмотря на
распространенность таких суждений, большинство
учебников по истории Реформации продолжает утверждать,
что «учение о повиновении» установленной власти
«характеризует всю политическую мысль этого периода,
как реформированную, так и католическую». См. Elton
1963, р. 63; ср. Strohl 193°» Ρ· 126; Walzer 1966, p. 23 etc.
7. Более полное обсуждение вопроса о зарождении этой версии
лютеранского радикализма см. ниже, с. 289-301·
112

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
на необходимости религиозных и политических
перемен, «не дожидаясь магистрата», как того
требовали Лютер, Меланхтон и их умеренные
последователи. Их не устраивала зависимость лютеран
от светских властей, и вскоре они решили порвать
с мейнстримом. В результате появилось большое
количество независимых активистских сект,
названных впоследствии в собирательном значении
«радикальной Реформацией»8.
Главным источником расхождений
традиционно считают споры в Виттенберге в 1521-22 гг. между
лютеранами и последователями Карлштадта,
включая группу, которую Лютер презрительно
именовал Цвиккаускими пророками. Лютер находился
тогда в Вартбурге под защитой курфюрста
Фридриха и завершал немецкий перевод Нового Завета,
изданного Эразмом (Friedenthal 197°» ΡΡ·3°4"~3°5)·
Бразды правления в Виттенберге перешли к Карл-
штадту, который в 1521 г. не только убедил
конгрегацию принять на Рождество первое подлинно
протестантское причастие, но и вдохновил Цвиллинга
и его последователей на начавшиеся в скором
времени акции массового иконоборчества (Williams
1962, pp. 40-42). В марте 1522 г. Лютер спешно
вернулся в Виттенберг и произнес знаменитую серию
проповедей против своего бывшего помощника,
которому пришлось бежать из города (Friedenthal
1970, pp. 321-328). Но радикальные идеи
Карлштадта не были забыты: вскоре их подхватили в Цвик-
кау Николай Шторх и Томас Мюнцер, которые
приезжали в Виттенберг при Карлштадте. В 1522 г.
они вернулись в Цвиккау, где Мюнцер стал
пастором, и начали выступать с проповедями против
крещения младенцев и призывать к
иконоборчеству (Williams 1962, р. 46)· В 1524 г· Мюнцер
опубликовал открыто антилютеранский «Протест»,
8. См. обзор в книге Уильямса (Williams 1963)» на которую я
во многом опираюсь.
"3

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
в котором яростно отстаивал идеи радикальной
Реформации (Williams 1962, р. 52). Вскоре после
этого он выступил со знаменитой «Проповедью
перед князьми», убеждая брата курфюрста Фридриха
применить силу для насаждения радикальных
учений (Stayer 1972, р. 82). Потерпев неудачу, Мюнцер
присоединился к крестьянскому мятежу в Мюль-
хаузене в надежде возглавить революцию, но все
закончилось печально. После того как крестьяне
в конце 1524 г. капитулировали, он был схвачен и,
несмотря на раскаяние, охватившее его в самый
последний момент, казнен по приказу Филиппа
Гессенского (Williams 1962, pp. 76-78).
Недавно было высказано предположение,
что традиционный рассказ об источниках и
возникновении анабаптистского движения,
поддерживаемый такими немецкими историками, как Бе-
мер и Холл, ориентируется на негативную оценку
Буллингера, высказанную в 1560 г. Буллингер почти
не выделял внутри анабаптизма течений и возлагал
всю вину за последовавшие эксцессы на Цвиккау-
ских пророков (Bender 1953» ΡΡ· 13~Ч)· В наше
время исследователи склоняются к тому, что главным
источником анабаптизма был Цюрих времен Цвин-
гли, а не Виттенберг Лютера и что активистская —
ставшая в конце концов революционной —
политическая теория Мюнцера и его последователей,
будучи весьма далекой от анабаптизма,
представляла собой всего лишь злополучную
аберрацию в целом пацифистского движения (Oyer 1964,
pp. 155-156). Эта ревизионистская точка зрения,
по-видимому, недооценивает масштабы контактов,
установленных на раннем этапе между группами
в Цюрихе и Цвиккау (Clasen 1972, pp. 7-8). Но нет
сомнений, что движение, придерживавшееся
совершенно иной социальной и политической
теории, действительно возникло в то время в Цюрихе
и что именно после этого в лютеранском движении
начался глубокий раскол.
114

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
Появление в Цюрихе радикальных евангелистов
изображается Фрицем Бланке в виде пятиактной
драмы, начавшейся в 1523 г. с перехода их лидера
Конрада Гребеля (1498-1526) с позиции
христианского гуманизма на точку зрения
фундаментализма. В результате Гребель осудил Цвингли за
неспособность осуществить Реформацию в Цюрихе
по схемам, прописанным в Ветхом Завете (Blanke
1961, pp. 8-11). За этим последовала неудачная
попытка убедить Цвингли в том, что ему необходимо
разорвать союз с мирскими властями и расчистить
путь для более решительной Реформации. Третий
акт относится к переломному 1524 г., когда Гребель
и его ближайшие помощники Феликс Манц и Баль-
тазар Хубмайер отвернулись от Цвингли, начали
проводить свои собственные собрания и
переписываться с Карлштадтом, Мюнцером и Цвиккауски-
ми пророками (Blanke 1961, pp. 13—17)· В четвертом
акте они вновь попытались убедить Цвингли и
городской совет Цюриха принять новую теологию,
полностью разработанную к тому времени
радикалами. В конце 1524 г. Гребель и Манц приняли
участие в двух публичных дискуссиях с Цвингли,
попытавшись убедить его в том, что крещение
младенца не является необходимым условием его
спасения, и потому крестить следует только истинно
верующих взрослых людей. В результате их
собрания были запрещены, что стало прологом
последнего акта драмы. Гребель проводил собрание как раз
в тот день, когда запрет вступил в силу. В ходе
собрания он перекрестил одного из священников —Георга
Блаурока (Blanke 1961, р. 2о). Этот шаг имел большое
значение, сразу же отмеченное Цвингли: к
теологии Гребеля был добавлен видимый знак,
возвещавший появление новой Церкви. Получив
символическую идентичность, движение начало быстро
распространяться — одной волной на север, вверх
по Рейну к Страсбургу, другой — на восток, вдоль
Дуная к Аугсбургу (Clasen 1972, pp. 17-20).
115

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Лидеры анабаптистских сект критиковали и
осуждали социальные и политические идеи Лютера,
Цвингли и других деятелей магистрального
направления Реформации, делая это двумя
различными способами. Некоторые из них были
несомненными революционерами. Самым ярким
примером служит «Проповедь перед князьями»
(1524) Мюнцера, который заявляет (Müntzer 1957»
р. 64), что «новый Даниил явится» и наставит
правителей мира в их обязанностях, ибо ныне они
позволяют обманывать себя «лжедуховенством и
нечестивцами» среди лютеран, и прежде всего самим
Лютером, «братом жирной свиньей и братом
сладкой жизнью» (pp. 61, 65). Вначале лютеране
подвергаются критике с теологических позиций, в
частности за отрицание непосредственного откровения
и за слова о том, «что Бог более не открывает
Своих божественных тайн возлюбленным друзьям
Своим в видениях или ясно слышимом Слове» (р. 54)·
Но самой резкой критике Мюнцер подвергает
политические теории лютеран, особенно их пассивное
отношение к светским властям. Лютеране
обвиняются в том, что наставляют правителей «в самых
постыдных идеях, противоречащих общепризнанной
истине» (р. 65), и проповедуют, что князья
«способны блюсти лишь светское единство» и не
выполняют своей главной обязанности, состоящей в «том,
чтобы во имя Евангелия пожертвовать всем» и
начать крестовый поход «против безбожников» ради
полной и праведной Реформации (pp. 65, 67, 68).
Представление о князьях как борцах за истину
подкрепляется интерпретацией или, скорее,
намеренным искажением ключевого места в начале
главы 13 Послания к Римлянам, которое Мюнцер
трактует таким образом, что апостольское учение
о повиновении превращается у него в требование
священной войны. Изменяя последовательность
первых стихов, Мюнцер умудряется сделать
вывод, что св. Павел на самом деле обличает «нече-
иб

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
стивцев, препятствующих Евангелию», и призывает
всех благочестивых правителей «убирать их с
дороги и уничтожать» (р. 65). А напоследок он грозит:
если князья не согласятся установить Евангелие
силой, суверенному и праведному народу придется
«отобрать у них меч» (р. 68).
Главная группа анабаптистов во главе с Гребе-
лем и Манцем была движима совершенно иными
соображениями, отвергая политические взгляды
лидеров магистрального направления
Реформации. Это были не революционеры, а анархисты.
Не менее решительно нападая на союз
реформаторов и светских властей, они делали это не потому,
что праведники, с их точки зрения, должны взять
политическую власть в свои руки. Политическую
власть, считали они, следует полностью
игнорировать, отказываясь от любого участия в
политике ради достижения идеала истинно христианской
жизни (Hillerbrand 1958, особенно pp. 89-91)·
Наиболее ясное выражение этот пацифизм
находит в так называемом Шлейтгеймском
вероисповедании, составленном в 1527 г. после серии
дискуссий в пограничном городе Шлейтгейме между
швейцарскими и немецкими анабаптистами,
которые встретились для согласования своих
взглядов (Clasen 1972, pp. 43» 49)· Главным для них было
убеждение, что, хотя «меч от Бога», он все же дан
«вне совершенства Христа» (Schleitheim Confession
of Faith 1968, p. 133). Светские власти не являются
частью возрожденного мира и существуют лишь
в силу печальной необходимости в принуждении
грешных людей. Поэтому, несмотря на то, что
аппарат светской власти необходим для сохранения
мира среди невозрожденных, праведные в нем
не нуждаются, поскольку очищены от грехов
светом Духа Святого и являются общиной избранных
в невозрожденном мире. Поэтому анабаптисты
вполне логично настаивали на том, что не
церемонясь называли «отделением от скверны» (р. 131). Бог
117

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
заповедал им «покинуть Вавилон и мирской
Египет», так чтобы «мы не имели с ними братства»
и «не разделяли боль и страдания, которые нашлет
на них Господь» (р. 132). Результатом стала
совершенно аполитичная политическая вера:
анабаптисты отказывались брать в руки оружие и
пользоваться любыми «нехристианскими, дьявольскими
орудиями насилия», заявляли, что «не пристало
христианину служить магистратом», не
признавали судов и того, чтобы «брат судил брата», не
соглашались платить военный сбор, не признавали
существующие законы о собственности и уклонялись
от участия в любых гражданских или политических
делах (pp. 133,134-135; СР· Clasen 1972, pp. 174-75)·
Таким образом, они пришли к полному
неприятию стремления Цвиккауских пророков поставить
под контроль светские власти, а также склонности
Лютера и Цвингли к пассивному подчинению
власти. Как только Гребель и его последователи
усвоили смысл «Проповеди перед князьями» Мюнцера,
они послали ему письмо с обвинениями в опасном
непонимании Евангелия и призвали встать на
пацифистскую позицию, которую сами занимали. «Если
ты защищаешь войну, — писал Гребель9, — то
умоляю тебя прекратить это сейчас же ради общего
спасения всех нас» (Grebel 1957? Ρ· ^4)· «Евангелие и его
приверженцы не должны быть защищаемы мечом
и не будут так себя защищать», поскольку
«истинные христианские верующие — овцы среди волков,
овцы для заклания» (р. 8о). Таким образом,
воинственность Мюнцера осуждается по
ортодоксальной лютеранской причине: все истинные
христиане должны принимать судьбу и не противиться ей:
«они должны креститься в муки, скорбь, гонения,
страдания и смерть» (р. 8о). Но это не означает,
что Гребель симпатизирует политическим
взглядам Лютера. Он пишет с величайшим презрением
9- Цитаты приводятся по Grebel 1957·
118

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
о попытках Лютера снискать расположение князей,
«с которыми связал свое Евангелие» (р. 83).
Гребель также настаивает, что и остальные «ленивые
ученые и теологи Виттенберга», покрыв себя
позором, не смогли понять главной истины,
касающейся политической жизни: истинные христиане,
желающие «держаться одного лишь Слова и править
одним Словом, должны порвать все связи с невоз-
рожденными правителями невозрожденного мира»
(pp. 78, 80). В результате, пытаясь найти
позитивную политическую теорию в высказываниях Гре-
беля, Манца и Губмайера, мы обнаруживаем всего
лишь набожное упование на то, что, когда все люди
будут осенены Духом Святым, правление людей
сменится правлением любви.
Не стоит полагать, что вызов со стороны
анабаптистов, особенно в Германии, отвлек
сколько-нибудь существенные силы от магистрального
направления Реформации. Недавно было подсчитано, что,
если исключить более поздние группы гуттеритов,
общее число анабаптистов на протяжении целого
столетия после их появления в 1520-х гг.,
по-видимому, едва превышало и тысяч (Clasen 1972, р. 2б).
Однако влияние радикальных сект было
несопоставимо с их численностью. Во-первых, в ответ на ан-
тиномизм ортодоксальные лидеры Реформации
начали укреплять связи со светскими властями. Уже
в 1520 г. Карлштадт читал проповеди, осуждая
суетность Лютера и его «веру без любви», а Мюнцер
посвятил специальный трактат поношению
«лишенной духа, сладко живущей Плоти Виттенберг-
ской» (Williams 1962, pp. 40, 76)· Это вынудило
Лютера и Цвингли нанести ответный удар, призвав
своих сторонников и к перу, и к мечу.
Стараниями Лютера Карлштадт был в 1524 г. изгнан из
курфюршества Саксония. Лютер также официально
призвал герцога Иоганна не поддаваться влиянию
Мюнцера (Edwards 1975* РР-Зб~"48)· Цвингли
убедил власти в Цюрихе посадить в тюрьму Гребеля
119

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
и Манца в 1525 г. и подвергать пыткам Губмайе-
ра, пока тот не раскается (Williams 1962, pp. 121,125,
141). По-видимому, под влиянием Цвингли
цюрихские власти в 1526 г. согласились ввести наказание
утоплением для любого, кто примет участие в
анабаптистской службе, а в следующем году
привели такой приговор в исполнение, казнив Манца
(Williams 1962, pp. ц.4-145)· В это же время лидеры
магистрального направления Реформации начали
выпускать памфлеты, в которых все резче
осуждались быстро распространявшиеся анабаптистские
секты. В 1524 г. по просьбе Буцера Лютер
опубликовал «Письмо против духа фанатизма».
Подробно изложить в письме всю аргументацию было
невозможно, и он предался инвективам и нападкам
на «мятежный и кровавый дух» Мюнцера и его
последователей и обвинил Карлштадта с его
«бушеванием и фанатизмом» в том, что он, напустив «дым
и туман, сокрыл солнце и свет Евангелия» (Luther
1958, pp.67, 69). Даже дипломатичный Меланхтон
вскоре позволил себе резкий тон, вначале в
трактате 1528 г. «Против анабаптистов», а затем в письме
1530 г. Фридриху Миконию, обеспокоенному тем,
что в последнее время в лютеранских землях были
казнены шестеро анабаптистов. Меланхтон
успокаивает его, заверяя, что анабаптисты — это
«ангелы дьявола», и с ними следует «поступать
предельно сурово, какими бы невинными они ни казались»
(Oyer 1964, pp. 126,155).
После того как анабаптисты начали применять
свои революционные социальные и политические
теории на практике, их влияние усилилось. Все
правительства в Европе начала XVI в. опасались,
что, как только они ответят на призыв к
религиозной реформе, следующим на очереди станет
требование социальной революции. Эти опасения,
казалось, полностью подтвердились, когда в начале
1530-х гг. из-под контроля вышли анабаптистские
группы, основанные в Страсбурге Мельхиором
120

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
Хофманном (ок. 1495_1543)· В первый раз Хофманн
прибыл в Страсбург в 1528 г., после того как
дискуссия с Амсдорфом выявила непреодолимую
пропасть между его идеями и взглядами лидеров
ортодоксального лютеранства (Williams 1962, р. 261).
Буцер и Капитон поначалу заняли выжидательную
позицию, но с каждым новым приездом в город
проповеди и сочинения Хоффмана становились все
более подстрекательскими, и в 1533 г· им наконец
удалось добиться его пожизненного заключения
(Kreider 1955' Ρ· 109)· Впрочем, это не умерило пыл
«мельхиоритов», число которых продолжало
расти. Благодаря им идеи анабаптистов
распространились по всей территории Нидерландов и в
землях Нижнего Рейна. С особенным пылом они были
восприняты в имперском Мюнстере, где
лютеранских лидеров изгнали и власть захватили
анабаптисты во главе с Яном Матисом и Иоанном Бей-
келсом из Лейдена (Stayer 1972, pp. 227-234)· В этом
городе и произошли печально известные события,
которые больше, чем что-либо другое, послужили
причиной того, что Реформация начала
ассоциироваться с революцией. Это отпугнуло умеренных
людей всех убеждений. В начале 1534 г· Матис и Бей-
келс начали набирать солдат для войны за новый
Иерусалим, но их планам помешали силы
осадившего город князя-епископа. Матис принял на себя
командование и установил режим,
провозгласивший среди прочего общность имущества. Это
решение, отчасти продиктованное обстоятельствами
осадного положения, тем не менее должно было
казаться революционным шагом, переходящим все
границы. Вскоре Матис был убит во время
вылазки за стены города, после чего во главе мятежа
встал Иоанн Лейденский. Иоанн провозгласил
новый режим, при котором к общности имущества
была добавлена общность жен, и нарек себя
«царем праведности над всем» (Williams 1962, р. 373)·
Его царствование продолжалось недолго: в июне
121

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
1534 г· в результате предательства город пал, его
жителей всех до одного перебили, Иоанна казнили,
а остатки его последователей были легко рассеяны
(Williams 1962, pp. 380-381). Несмотря на свою
непродолжительность, эти события породили
кошмарные призраки коммунизма и революции,
которые на протяжении целого столетия преследовали
умеренных реформаторов и вызывали сомнения
у тех, кто сочувствовал делу Реформации.
Роль светских властей
Следующий важный этап в эволюции лютеранской
политической теории наступил, когда светские
власти во многих немецких городах, а за ними
правители Дании, Швеции и Англии приняли и начали
распространять ключевой элемент новой
политической веры — лютеранский взгляд на Церковь.
В результате ряда простых шагов — поразительно
похожих друг на друга, хотя и сделанных в разных
странах, —лютеранское убеждение в том, что
Церковь должна рассматриваться как всего лишь соп-
gregatioßdelium, перестало считаться ересью и было
принято в качестве основы для новой официальной
концепции надлежащих отношений между
церковной и политической властью.
Из этого краткого описания следует, что
насаждение новой ортодоксии было результатом активных
действий властей. В целом все происходило
именно так, хотя в некоторых немецких городах учения
Реформации сначала принимались жителями, а
затем, под их давлением, правителями (Moeller 1972,
pp. 60-61). Это хорошо видно на примере балтийских
городов Ростока и Штральзунда и ряда южных
имперских городов, таких как Страсбург (Dickens 1974-5
pp. 146-160). Начало Реформации в Страсбурге
датируется 1521 г., когда Маттеус Целль, собирая толпы
народа, выступал в Кафедральном соборе с пропове-
122

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
дями о Евангелиях. В них он защищал учение
Лютера и зачитывал фрагменты его трудов (Chrisman 1967,
р. юо). В 1523 г. город привлек внимание Мартина
Буцера и Вольфганга Капитона, и к концу
следующего года евангелисты проповедовали в пяти из
главных городских церквей (Chrisman 1967, pp. 108-109,
116-117). Вначале городской совет пытался этому
помешать и лишил Целля и Капитона их должностей
(Chrisman 1967, pp. 112-113). Однако к 1524 г.
Реформация приобрела характер народного движения,
и пять из девяти приходов направили в Совет
петиции, требуя назначить проповедников-лютеран.
Совет, отмечает Крисман, «не располагал ни
планом, ни программой действий» перед лицом
революции, но стремился сохранить порядок, который
начинал трещать по швам из-за конфликта между
старой и новой верой. В конце концов им пришлось
поддержать Реформацию, заплатив этим за
политическую стабильность. После этого они
присвоили себе право назначения на должности,
восстановили евангелических проповедников и превратили
Реформацию в официально признанное движение,
и весь город был немедленно обращен в
лютеранство (Dickens 1974* ΡΡ· 151"152)·
Впрочем, не следует преувеличивать различия
между народной Реформацией в Германии и ее
навязыванием «сверху» в других странах (Moeller 1972,
pp. 60-61). Народный характер реформаторского
движения был не всегда очевиден в Reichsstädte,
свободных имперских городах. Иногда
реформаторского движения там просто не было —
четырнадцать из этих городов все еще отказывались в конце
XVI в. терпеть протестантскую общину в своих
стенах (рр.4х5 6i). А иногда новая религия
принималась в результате официальной политики, как,
например, в Магдебурге и Нюрнберге (р. 6ι). Больше
того, в двух тысячах, или около того, Landstädte,
городов, находившихся под прямым контролем
местных князей, не было почти никаких признаков
123

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
народного характера реформ. Как подчеркивает
Мёллер, там «Реформация проходила с дозволения
местных господ», и, таким образом, инициатива
исходила от светских правителей (р. 68).
Поэтому первые шаги Реформации в
большинстве немецких городов мало чем отличались от того,
что происходило в Дании, Швеции и Англии.
Государство предоставляло видным лютеранам
защиту и поощряло деятелей, которых ранее
запугивали или вынуждали молчать, к публичному
выражению своих взглядов. Примером служит Нюрнберг,
где уже на раннем этапе Осиандер был назначен
проповедником, а городской совет, пишет Штраус,
привел лютеран к «быстрой и решительной победе»
над государственной Церковью (Strauss 1966, р. 6ι).
За пределами Германии аналогичные шаги были
предприняты, например, в Дании. В 1521 г.
Кристиан II пригласил Карлштадта в Копенгаген и
одновременно назначил своим капелланом
лютеранина Мартина Рейнхарда, обратившего в новую веру
нескольких придворных и королеву (Dunkley 1948,
pp. 23-24)· Этот процесс был продолжен
Фредериком I после его восхождения на трон в 1523 г.
Новый король разрешил установить в Киле печатный
станок для издания датской Библии и в 1526 г.
выдал Гансу Таусену охранную грамоту,
позволившую ему продолжить проповедование
лютеранской веры (pp.54» п4)· В следующем году король
отказал херредагу в требовании отозвать грамоту,
а в 1529 г. назначил Таусена проповедником в одном
из главных храмов Копенгагена (pp. 50, 57)·
Вскоре такие же шаги были сделаны в Швеции. В 1524 г.
Густав Ваза назначил Олауса Петри
проповедником в церкви св. Николая в Стокгольме,
предоставив тем самым, пишет Роберте, полному энтузиазма
лютеранину «самую влиятельную кафедру в
Швеции» (Roberts 1968, р. бд). В том же году король
ответил отказом на требование консервативного
епископа Линчёпинга Браска запретить продажу и чтение
124

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
лютеранских книг, а два года спустя
распорядился остановить печатный станок,
использовавшийся Браском для издания антилютеранских
трактатов (Bergendoff 1928, pp. и, 23, 27). Наконец,
аналогичные шаги были вскоре предприняты в Англии.
В 1531 г. была сделана попытка убедить Тиндейла
вернуться в Англию и «встать на сторону короля».
Вскоре на службу удалось привлечь Барнса и Ко-
вердейла (Mozley 1937» Ρ· 1%7)- Ковердейла как
переводчика в 1537 г· официально пригласил Кромвель.
Барнс был назначен в 1535 г· королевским
капелланом, привлекался к переговорам с
континентальными лютеранами, вначале с князьями Шмаль-
кальденской лиги, а четыре года спустя для
консультаций по поводу брака с герцогиней Клевской
(Tjernagel 1965» pp. 143~144)· К тому времени
церковные должности получили несколько самых
радикальных лютеранских проповедников, в том числе
Хью Латимер. В 1520-х гг. его подозревали в ереси,
и в 1525 г. епископ Или запретил ему проповедовать
(Chester К)54> ΡΡ· 25-26). Но к 1530 г. Латимер уже
проповедовал при дворе, в 1534 г· емУ было
поручено читать еженедельные проповеди перед королем,
а в 1535 г· Кранмер рукоположил его в епископа Ву-
стерского (Chester 1954» ΡΡ· 53"~55> юо-104).
Во всех этих странах был сделан и такой весьма
важный шаг, как созыв национального собрания,
которое правительства в каждом случае
использовали для окончательной отмены независимых
судебных и юрисдикционных полномочий папства
и католической церкви. Реформы в каждом
случае легитимировались обращением к лютеранской
по своей сути концепции Церкви как чисто
духовного тела, единственной обязанностью которого
является проповедь слова Божия без притязаний
на какие-либо другие полномочия.
Первым правителем за пределами Германии,
сделавшим этот важный шаг, был Фредерик I
Датский. В 1527 г. на созванном им риксдаге в Оденсе
125

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
он пресек попытку епископов защитить
традиционные юрисдикции Церкви, позволив знати
выразить все свои антиклерикальные настроения (Grimm
1954» Ρ· 238)· Такой же шаг почти тогда же был
сделан в Швеции. Риксдаг, собравшийся в Вестеросе
в 1527 г., принял постановление, которое
передавало короне право церковных назначений, отзывало
неприкосновенность духовенства и отменяло
независимые полномочия церковных судов.
Латинским рескриптом, приложенным к постановлению,
прекращалась выплата аннатов Риму и отменялось
право папства утверждать церковные назначения
(Bergendoff 1928, р. 37)· В начале ΐ53°"χ ΓΓ· такая
кампания была проведена в Англии. Когда в 1529 г·
впервые собрался реформационный парламент, в палате
общин (помнившей дело Ричарда Ханне) начались
стихийные выступления против «непомерных
поборов и наглого вымогательства» со стороны
духовенства, а также против всей в целом системы «ор-
динариев» (Lehmberg 197°> ΡΡ· 81-82). После того
как правительство возглавил Томас Кромвель,
обвинения превратились в государственную
политику. Решительные шаги были сделаны на сессии 1532 г.
Кромвель начал с того, что вернул к жизни
антиклерикальный манифест, известный как «Суплика-
ция общин против ординариев», который он,
вероятно, составил сам от имени палаты общин в 1529 г.
(Elton 1951* ΡΡ· 5Χ7> 52°)· Манифесту был придан
статус официальной ремонстрации, и он был
представлен королем с требованием к конвокации
рассмотреть содержавшиеся в нем жалобы.
Последовал эмоциональный «Ответ», в котором церковные
деятели защищали свои традиционные юрисдикци-
онные полномочия. «Ответ» был, по всей
видимости, составлен Стефаном Гардинером, видным
канонистом английской Церкви, который незадолго
до этого стал епископом Винчестерским (Lehmberg
1970, р. 150 и прим.). Однако, когда король осудил
«Ответ» в своем обращении к палате общин, конво-
126

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
кация неожиданно отступила и приняла в мае 1532 г.
эпохальный документ «Подчинение духовенства»,
в котором отказалась от притязаний на независимую
законодательную власть (pp. 151-152). Верно, что эта
поразительная капитуляция была одобрена лишь
небольшой частью конвокации и никогда не
обсуждалась всем составом палаты (Kelly 1965, pp. 116-117).
Тем не менее «Подчинение» было немедленно
использовано правительством и позднее
подтверждено Актом о подчинении духовенства 1534 г· Решение
подтвердить «Подчинение» и оформить его в виде
Акта само по себе символизировало победу
статутного права над каноническим, а содержание Акта
свидетельствовало об окончательной утрате Церковью
статуса отдельного regnum (Dickens 1964? Ρ· 472)·
Право конвокации заседать без королевского
распоряжения было отменено, ее члены лишились права
составлять каноны, а все существующие каноны
надлежало представить на рассмотрение назначенной
королем комиссии, которая должна была убедиться,
что ни один из них «не противен и не враждебен»
«обычаям, законам и статутам этого королевства»
(Lehmberg 197°» ΡΡ· Ч9~150)· Наконец, духовенство
должно было признать, что (в формулировке
самого Акта) все постановления, «ранее принятые» кон-
вокацией, «наносили серьезный ущерб королевской
прерогативе и враждебны законам и статутам этого
королевства» (Elton i960, р. 339)·
Это, конечно, не означает, что именно тогда
во всех этих странах завершился спор о
демаркации regnum и sacerdotium. Можно сказать, по
крайней мере в отношении Англии, что до тех пор, пока
епископы продолжают заседать в палате лордов,
вопрос остается открытым. Проблема вновь
обострилась в конце XVI в., и не только из-за враждебности
пуритан, но и в результате позиции, занятой рядом
антикальвинистски настроенных прелатов,
которые заявили, используя «арминианские»
аргументы, что, поскольку епископы занимают свои долж-
127

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ности iuredivino, они должны оставаться в какой-то
мере независимыми от светских властей (Туаске
1973)· Тем не менее во время революции 153°'Χ ΓΓ·
был создан теоретический базис для политики,
которая фактически провозглашала отделение
государства от Церкви. Сама политика была
предложена лишь два столетия спустя правящей вигов-
ской олихаргией, получив одобрение церковного
сторонника локковского либерализма
Бенджамина Ходли, который поддержал решение
правительства, принятое в начале XVIII в., впредь не созывать
конвокаций (Sykes 1934, ΡΡ· 310"314> 35°)·
Последним шагом правительств в каждой
из этих стран было выведение неизбежного корол-
лария из кампаний, направленных против
независимых полномочий Церкви. В каждом случае это
происходило через провозглашение главой Церкви
короля вместо папы, а все юрисдикционные
полномочия, которые прежде исполняла Церковь,
передавались короне.
В Дании и Швеции этот шаг был сделан с
интервалом в несколько лет. В Англии все произошло
практически сразу, главным образом благодаря
законотворческому гению Томаса Кромвеля,
преамбулы которого к главным статутам, принятым в
период схизмы Генриха, представляют собой одно
из самых ясных изложений политической теории,
сопровождавшей и легитимировавшей этот этап
Реформации. Принятие в 1533 г· Акта об ограничении
апелляций к Риму послужило сигналом к передаче
церковных юрисдикции короне10. Знаменитая
преамбула Кромвеля, лучшая формулировка его
собственного политического кредо, принимает за само
собой разумеющееся, что Церковь —ни в коем слу-
ю. Об особом значении этого статута и роли Кромвеля в его
составлении (включая анализ мелких исправлений,
которые он вносил в сохранившиеся восемь черновиков),
см. реконструкцию Элтона (Elton 1949)·
128

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
чае не отдельное regnum в рамках политического
тела, а не что иное, как тело верующих. Это «часть
указанного политического тела, называемая
духовенством и теперь обычно именуемая Английской
церковью» (Elton i960, р. 344)· Из этой марсили-
анской посылки следует, что полномочия короны
должны быть серьезно расширены и вобрать в себя
как мирские, так и духовные вопросы. В начале
преамбулы утверждается, что «государство Англия
является империей» и потому «управляется одним
высшим главой», который обладает «полной,
всецелой и всеохватной властью». Имперские права
короля таковы, что он «вершит правосудие и
выносит решения в отношении людей всякого
звания», и мирян и духовенства, и является
последним судьей «во всех делах», мирских и духовных
(Elton i960, р. 344).
В основе всех этих утверждений лежало
еретическое положение о короле как главе Церкви. В 1531 г.
Генрих VIII пытался принудить конвокацию к
признанию этого положения. Духовенство было
обвинено в praemunire и должно было просить
королевского прощения (Lehmberg 197°» РРЛ09~П3)·
В прокламации, которую архиепископ Уорем
зачитал ошеломленной конвокации в феврале 1531 г.,
король сообщал, что его следует считать
«единственным защитником и высшим главой Церкви и клира
в Англии»11. Представители конвокации в своем
ответе попытались напомнить королю, что это
так, «только если допускается законом Божьим»12.
п. См. Elton i960, pp. 330~33L Лемберг (Lehmberg 197°» Ρ· и*) Дает
перевод: «единственный защитник и высший глава
Англиканской церкви и клира», но это, разумеется,
анахронизм и ошибка.
12. Quantum per legem Dei licet. Лемберг (Lehmberg 1970, p. 114)
неправильно переводит это как «насколько слово Божие
позволяет», подразумевая Писание, и тем самым дает
отказу «лютеранское» толкование, которое конвокация
на этом этапе наверняка сочла бы неприемлемым.
129

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Но, несмотря на напоминание, в течение
следующих двух лет главенство короля принималось в
законодательстве за нечто само собой разумеющееся,
особенно при принятии Акта 1534 Γ·> который
подтверждал наследственные права Елизаветы,
дочери Анны Болейн. Признать законной эту линию
наследования значило признать развод, который
годом ранее был пожалован королю новым
архиепископом Кентерберийским Томасом Кранмером.
Но признать развод значило согласиться с тем,
что (как говорилось в преамбуле к Акту о
престолонаследии) полномочия «епископа Рима»
«противоречат великим и нерушимым дарам
юрисдикции, непосредственно данным Богом императорам,
королям и князьям» (Elton i960, р. 7). А согласиться
с утверждением, что все такие юрисдикции
«непосредственно» даны королю Богом, значило
отречься от независимых полномочий, на которые
традиционно притязали папство и Церковь, и тем самым
от всего в целом католического взгляда на
надлежащие отношения между regnum и sacerdotium.
Таким образом, идеологический тезис, который стоял
за Актом о престолонаследии, носил эпохальный
характер, очевидный для Мора и Фишера. Нет
никакого сомнения, что правительство действовало
совершенно сознательно. Вначале это проявилось
в добавленной к Акту клятве, согласно которой
отказ признавать главенство объявлялся
государственной изменой, а в следующем году было еще
более ясно заявлено в Акте о супрематии, который
провозглашал (не вполне следуя истине), что все
признают право короля именоваться «высшим
главой Церкви Англии» (Elton i960, р. 355)·
Этот последний шаг в провозглашении короля
главой Церкви и тем самым в оправдании
«имперских» прав светских властей был вскоре сделан в
Дании и Швеции. В Дании кампанию завершило
заседание риксдага, проведенное в конце гражданской
войны в 1536 г. В Рецессе, принятом в конце
заседало

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
ния, прямо заявлялось, что единственными
функциями Церкви являются «проповедь слова Божьего
и наставление людей в христианской вере» (Dunkley
1948, Ρ· 75)· Тем самым открывался путь для
провозглашения — в изданной тогда же королевской
электоральной хартии —того, что вся гражданская
и церковная власть будет теперь «сосредоточена
в руках короля и Совета» (Dunkley 1948, pp. 74~75)·
Наконец, такие же шаги были сделаны в Швеции
три года спустя, после назначения Конрада фон
Пюхю секретарем королевской канцелярии.
Кампания проходила здесь еще быстрее и решительнее.
В 1539 г· был созван Совет Церкви под
председательством Пюхю, и, когда ему не удалось убедить
архиепископа Лаурентиуса Петри в выводах,
следовавших из предписания «проповедниками будете,
не господами», Совет был просто распущен (Roberts
1968, pp.114, п6)· Король провозгласил себя,
«полнотою нашей монаршей власти», главой и
«верховным защитником» Церкви, которую затем
реорганизовал в совершенно лютеранском духе, взяв
под свой контроль все назначения, а также все
церковные полномочия и богатства (Martin 1906, р. 456;
Roberts 1968, pp. 116,119).
Можно было бы показать, что идеологическое
значение направленных против Церкви заявлений
об «имперских» правах короны серьезно
недооценивается рядом современных историков, которые
склонны, особенно при обсуждении схизмы
Генриха, сосредоточиваться на том несомненном
факте, что к концу XV в. корона достигла высокой
степени de facto контроля над полномочиями, лишь
номинально осуществлявшимися папством в
английской церкви. Это позволяет изображать
Реформацию Генриха не более чем «плодом
средневековых регалий». «Имперские» полномочия
короля, о которых говорил Томас Кромвель,
называются «совершенно средневековыми», а вся
кампания 153°"х гг· трактуется как завершение процесса
131

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
«неумолимого развития в направлении
национальной Церкви», который к началу XVI в. уже
превратил ее в «неотъемлемую часть государства» (Harriss
1963, рр.и, 16-17).
Верно, конечно, что, настаивая на «имперских»
правах короны, Кромвель пользовался «языком
Средних веков» (Harriss 1963, р. 12). Как мы видели,
утверждение, что всякий правитель — sibi princeps,
что всякий rex обладает властными полномочиями,
которыми обладает imperator в своем regnum,
использовалось уже в середине XIV в. Бартоло и его
учениками как средство защиты независимых
юрисдикции светских властей. Но необходимо помнить
о том, что эти понятия в разные эпохи
употреблялись в разных смыслах. Когда идея короля как
imperator in regno suo высказывалась в Средние века — как,
например, в Англии в 1393 г· и вновь в 1399 г., —она
употреблялась, как правило, в контексте
демаркационных споров с папством о контроле короны
над Церковью, иначе говоря, для выражения
сомнений в объеме папского права на вмешательство
в дела короны. Однако, когда на нее сослался
Кромвель в преамбуле к Акту об апелляциях 1533 г-> она
была использована для заявления о
недопустимости таких демаркаций, то есть не для легитимации
сокращения папских полномочий, а для
легитимации полного отрицания такого рода полномочий.
Поэтому правильнее было бы говорить, как,
например, заявляет Элтон, что политика Кромвеля
носила революционный характер и что
применение, которое он нашел традиционному понятию
«имперской» власти короны, представляло собой
подлинную новацию (Elton 19565 р. 88). Это не
означает, что в то время не было сделано все возможное
для того, чтобы затушевать новаторский характер
этого понятия. Кромвель дважды помешал
королю сформулировать Акт об апелляциях таким
образом, чтобы стала видна новизна его
идеологических требований, и убеждал читателей преамбулы,
132

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
что ее аргументы «не раз приводились и
выражались» в «подлинных древних историях и
хрониках» (Elton i960, р. 344)· Однако принимать эти
аргументы за чистую монету значило бы дать себя
обмануть тюдоровской пропаганде, к чему в свое
время, несомненно, и стремился Кромвель.
Несмотря на то, что в Акте используется «язык
Средних веков», в двух важнейших пунктах
употребление этого языка носит революционный характер.
Во-первых, полностью отвергается идея, что
английская Церковь — всего лишь ветвь
«католической» (то есть вселенской) Церкви, расположенной
в Риме: Церковь в Англии становится Церковью Англии.
Во-вторых, появляется вполне современное
понятие политического обязательства: именно в этот
момент, и никак не раньше, светские правители
получают возможность легитимировать
притязание на то, чтобы считаться единственной юрисдик-
ционной властью на своих землях и тем самым —
единственным законным объектом политической
лояльности подданных.
Принуждение к Реформации
Последний и решающий этап в эволюции
лютеранства как политической идеологии наступил, когда
светские власти, поначалу не проявлявшие
большого интереса к этой ереси, потребовали от
подданных подчиниться новым церковным порядкам.
В Дании и лютеранских районах Германии этого
удалось добиться без особых усилий. Как мы
видели, Реформация в Германии была в значительной
степени движением «снизу», поэтому там не было
нужды в специальной кампании принуждения.
Реформация в Дании по большей части
проводилась «сверху», но, поскольку она пришлась на
конец долгой гражданской войны, была принята
быстро и с облегчением. Однако в Швеции и Англии,
133

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
прежде чем был достигнут успех в насаждении
новой ортодоксии, правительству пришлось сделать
еще два шага: во-первых, заставить замолчать
самых непримиримых противников новых
порядков; и, во-вторых, убедить население, нередко
отличавшееся упрямством и плохо осведомленное
о переменах, в необходимости принять и одобрить
реформы.
Введение монаршей супрематии в Швеции
натолкнулось на противодействие ближайших
советников короля. Главные сомнения высказали
в 1539 г· канцлер Ларе Андреэ, а также некоторые
видные представители Церкви, в том числе Ола-
ус Петри. Более опасной угрозой два года спустя
стало вспыхнувшее в отдаленной южной
провинции Смоланд восстание во главе с Нильсом
Дакке. Протесты были жестоко подавлены. Сомнения,
которые выразили Андреэ и Петри, привели к
слушанию их дела в начале 1540 г. сенатским
трибуналом, который приговорил их к смерти за
государственную измену. Впрочем, позднее приговор
были заменен штрафами и тюремным заключением
(Martin 1906, pp. 459~4б°)· Подавить мятеж в Смо-
ланде было труднее, но к 1543 г· армия наемников,
собранная Дакке, была разгромлена, его самого
казнили вместе с семьей, а несколько сотен крестьян,
участвовавших в восстании, депортировали в
Финляндию (Roberts 1968, р. 136).
Аналогичные протесты и репрессии
происходили на этом этапе Реформации в Англии. Элтон
высказал недавно мнение, что называть их
«безжалостным преследованием» было бы неправильно
(Elton 1972» Ρ· 399)· Конечно, можно спорить о том,
что следует считать настоящей безжалостностью,
но поразительным фактом остается то, что если
в Швеции вожаков оппозиции по большей части
сажали в тюрьму или депортировали, то в Англии
им, как правило, приходилось расплачиваться
жизнью. Как и в Швеции, в Англии правительство стал-
134

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
кивалось с двумя типами недовольства. Примером
первого может служить народное восстание во
главе с Робертом Аском, известное как Благодатное
паломничество, которое вспыхнуло в отдаленных
северных районах, в частности в Йоркшире. Мятеж
казался опасным зимой 1536 г., но уже в начале
следующего года был быстро и эффективно подавлен.
Правительство и даже ближайшее окружение
королевской семьи не покидали сомнения в монаршей
супрематии. Речь шла о родственниках Генриха
из семьи сэра Ричарда Поула. В правительстве
оппозиционеры группировались вокруг
лорда-канцлера сэра Томаса Мора, взгляды которого
разделяли некоторые видные церковные деятели, прежде
всего епископ Уинчестерский Стефан Гардинер13
и епископ Рочестерский Джон Фишер.
Позиция Мора и Фишера вылилась в
знаменитое героическое противостояние и важна также тем,
что поставила серьезные теоретические проблемы.
Но, по-видимому, более опасной правительство
считало семью Поула. Речь шла не только о
возможной угрозе для трона со стороны Йорков14,
13. Как мы видели, Гардинер уже пытался бросить вызов
правительству, возглавив контрнаступление конвокации на
реформы его злейшего врага Кромвеля. Гардинеру, явно
после серьезной внутренней борьбы, удалось заключить
в 153°"х гг· МИР с кромвелевским правительством.
Однако в конце правления Генриха он возглавил
католическую реакцию, избавился от Кромвеля, а в правление
Марии стал лидером католического возрождения. См. ниже,
с. 139-41·
14- Это было полной выдумкой, поводом для которой, впрочем,
послужило то, что вдова сэра Ричарда Поула не только
принадлежала к Плантагенетам, будучи дочерью
герцога Кларенса, но и была настроена решительно против
женитьбы короля на Анне Болейн, оставаясь лояльной
Екатерине Арагонской: ее дочери Марии она помогала
получить образование в 1520-х гг. Помимо того, что Поулы
были связаны с самим Делателем королей, они имели
родственные связи с королем, поскольку сэр Ричард Поул
был кузеном отца Генриха VIII.
135

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
но и о важном теоретическом труде Реджинальда
Поула, в котором приводились ортодоксальные
аргументы против притязаний короля на
главенство в Церкви. Несмотря на то что Поул
покровительствовал ряду радикальных гуманистов,
включая Томаса Старки и Ричарда Морисона, он был
непоколебимо верен Церкви и в начале правления
Марии был назначен на пост архиепископа Кен-
терберийского, став последним
римско-католическим примасом английской Церкви (Schenk 195°»
р. 144)· Критика монаршей супрематии была
первоначально изложена им в личном письме
Генриху VIII в 1536 г., в котором Поул ответил на
несколько вопросов о властных полномочиях папы,
заданных королем двумя годами ранее через
Томаса Старки (pp. 62-65, 67). В 1539 г· письмо было
издано в виде латинского трактата под
названием «Защита церковного единства», состоявшего
из четырех «книг». Последняя книга
представляет собой молитву о Генрихе VIII и исправлении его
путей. Этому предпослана пространная критика
лично короля, называемого «главой Церкви
сатаны» (Pole 19675 Ρ· 22g). Старки называл эту
критику «бешеной», и даже советники Поула считали ее
слишком суровой, чтобы принести хоть какую-то
пользу (Schenk 195°» Ρ· 72)· Впрочем, в первых двух
книгах Поул со знанием дела защищал тезис о том,
что «совершенно невозможно для короля быть
главой Церкви» (Pole 1967) Ρ· 205). Аргументация
развернута в форме ответа на труд Ричарда Сампсо-
на в защиту королевской супрематии, который
он опубликовал в 1535 г· Книга I использует один
из главных принципов схоластической
политической мысли. Король не может быть главой Церкви,
поскольку Церковь есть дар Божий, в то время
как regnum — всего лишь творение самих граждан,
которые «добровольно подчиняют себя» власти,
устанавливаемой ими для собственных нужд (pp. 91,
93)· В книге II это различение подкрепляется кри-
136

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
тикой утверждения Сампсона, что папа всего лишь
епископ Рима (р. иб). Поул приводит множество
авторитетов в пользу постоянно повторяемого им
утверждения, согласно которому, поскольку
ключи от Церкви были первоначально вручены
Христом св. Петру, они должны оставаться на
попечении преемника св. Петра, то есть папы (pp. 138-139»
145-148).
Английскому правительству так и не удалось
схватить Поула или заставить его замолчать,
несмотря на то, что, как сообщалось, Кромвель
обещал, что Поул «съест собственное сердце» за свою
«Защиту», а король потребовал, чтобы он был
«связан, доставлен» в Англию и ответил за свои взгляды
(Schenk 1950, pp. 79» 88). Однако угрозы ни к чему
не привели: когда Поул в 1532 г. в первый раз
поссорился с королем по поводу развода, он
благоразумно испросил дозволения посетить Италию, где
затем и жил в относительной безопасности (р. 29).
Но ему, как он сам признавал, повезло. Мора и
Фишера, выражавших практически те же сомнения,
заключили в Тауэр в 1534 г., а в середине следующего
года казнили как изменников (Reynolds 1955» ΡΡ· 28ι,
286). Вскоре несколько родственников Поула были
заподозрены в сочувствии к его взглядам. Брата
Поула Джефри арестовали в 1538 г. и силой
вырвали из него показания, позволившие обвинить в
измене остальных членов семьи. Это привело к
аресту другого брата, кузена и матери, и к 1541 г. все
они, кроме одного, были казнены (Schenk 195°?
pp. 82-84).
Поула, Фишера и Мора обычно характеризуют
как «консерваторов»15. Элтон добавляет, что в
случае Мора консерватизм заключался в его твердой
приверженности «концепции универсального
христианского закона, которому должен
соответствовать закон людской», в то время как Томас Кромвель
15. См. об этом, напр., Baumer 194°» Ρ· вз; Elton i960, p. 231·
137

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
сознательно освобождал власть статута от всех
ограничений такого рода (Elton 1955* Ρ· 1^7)- Но это,
возможно, следствие неправильного понимания
теоретических оснований непреклонной позиции Мора
и Фишера. Их сопротивление было вызвано не тем,
что законодательная программа Кромвеля
казалась им нелепой попыткой поставить статут на
чисто позитивистский фундамент, а тем, что она
влекла за собой отмену особых прав и привилегий,
традиционно принадлежавших английской Церкви.
Мнение о том, что именно это лежало в основе
протеста Мора и Фишера, подтверждается
характером вопросов, которые стали для них камнем
преткновения. Мор подал в отставку с поста
лорда-канцлера после того, как в 1532 г. был принят
документ «Подчинение духовенства» (Chambers 1935*
р. 241). Причиной осуждения его и Фишера стал
отказ принести клятву, сопровождавшую Акт о
престолонаследии 1534 Γ· (Р· 287). Проблема
заключалась в том, что эти законодательные документы
противоречили традиционному статусу Церкви
как regnum, стоящего на одном уровне со
светскими властями, а не подчиненного им. Разумеется,
Мор был готов признать право короля-в-парламен-
те на повиновение подданных во всех мирских
делах и даже признать Елизавету наследницей
престола, как того требовал Акт о престолонаследии,
хотя и считал ее незаконнорожденной (р. 291).
Однако ему было ясно, что «Подчинение» 1532 г.
угрожало юрисдикционным правам Церкви, а клятва
1534 г· предполагала право короля не
подчиняться власти папы. Таким образом, камнем
преткновения для Мора и Фишера стало их религиозное
и политическое мировоззрение. Для них Церковь
была неприкосновенна: их консерватизм состоял
в том, что они были католиками в полном смысле
этого слова.
Государственные кампании по насаждению
Реформации в Европе завершались, как правило, от-
138

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
речением от Рима, присвоением светскими
властями церковных полномочий и силовым подавлением
любой оппозиции новым порядкам. Впрочем,
Реформация Генриха в Англии содержала еще один
момент, особенно важный для историка
политической мысли. Он состоял в попытке добиться
признания церковного урегулирования с помощью
не только репрессий, но и пропагандистской
кампании, которая, впервые в истории в Англии,
велась с использованием печатного станка.
Организация этой кампании была
преимущественно заслугой Томаса Кромвеля. В период его
пребывания на посту первого министра в защиту схизмы
Генриха вышло почти пятьдесят книг,
напечатанных по большей части королевским
типографом Бертелетом (Baumer 194°> ΡΡ· 211-224)16. Было
бы, конечно, преувеличением полагать, что все
они были написаны по инициативе правительства
(Elton 1972, р. 171—172)· Но нет никаких сомнений,
что спланированная и организованная
пропагандистская кампания финансировалась Кромвелем
и его агентами. Иногда даже высказывается
мнение, что тщательный анализ отношений между
Кромвелем и нанятыми им пропагандистами
привел бы к выводу, что он не только издавал книги,
но часто сам подсказывал аргументы (Elton 197З»
ΡΡ· 38,52)·
В кампании Кромвеля можно выделить два
аспекта, или, точнее, две следующие друг за другом
фазы. Сначала он привлек ведущих канонистов
для написания трудов в защиту новых порядков,
в частности, законности королевской супрематии
в Церкви. Это само по себе составляло переворот,
ι6. Лучшее современное исследование кампании Кромвеля
содержат работы Элтона (Elton 1972; Elton 1973)· Мой
собственный анализ во многом основан на этих ценных
книгах.
139

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ибо именно каноническое право —с его акцентом
на независимые юрисдикционные полномочия
папства —служило самой надежной теоретической
опорой для оппонентов правительства. В
результате искренность авторов, которых привлекал
Кромвель, часто ставилась под сомнение (см., напр.,
Hughes 1950_1954î h 342)· Впрочем, недавно Ди-
кенс заявил, что они действительно занимали
«совершенно роялистскую позицию» и «верили» в то,
о чем писали (Dickens 1964, Ρ· 243)· Но вполне
вероятно, что в некоторых случаях это позволяло
сделать стремительную церковную карьеру. Речь
идет прежде всего об Эдварде Фоксе (ок. 149б_153^)
и Ричарде Сампсоне (ум. 1554)> которые
получили епископские посты, как только написали
труды в защиту схизмы. Фокс, служивший подателем
королевской милостыни, был назначен
епископом Херефорда в 1535 г-5 Сампсону, настоятелю
Королевской часовни, была в следующем году
пожалована епархия Чичестера (Elton 1972> p. 182).
На некоторых, возможно, оказывалось давление.
Это относится, в частности, к Стефану Гардинеру
(1483-1555)' которого правительство ставило
особенно высоко из-за его репутации видного
канониста. Король говорил, что подозревает его в
«подлом двурушничестве», и ходили слухи, что труд
Гардинера в защиту новых порядков был написан
под угрозой тюремного заключения и даже смерти
(Muller 1926, р. 65; Smith 1953» Ρ· 184).
Если считать критерием искренности
последовательность, то трудно избежать вывода, что у
правительства были основания сомневаться в честности
по крайней мере некоторых из этих церковников.
Сампсон позднее выступил на стороне Гардинера
и против Кромвеля, поддерживал католическую
реакцию и дожил до времени, когда принес
присягу Марии в 1553 г· (Smith 1953* РР-Ц2, 216). Гар-
динер стал одной из центральных фигур в период
реакции середины ΐ55°"χ ΓΓ· Назначенный лордом-
140

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
канцлером в 1553 Γ·> он немедленно восстановил
действие статута против еретиков 1401 г. и в
следующем году развернул печально известные
гонения на английских протестантов (Muller 1926,
pp. 218, 266). При этом в 153°"е гг· все они —и Самп-
сон, и Фокс, и Гардинер — публиковали трактаты
в защиту королевского развода и монаршей су-
прематии. Первым и самым осторожным по тону
был труд Сампсона «Орация» (i534)> в котором
автор ставил своей целью (как гласит подзаголовок)
«научить всех повиновению воле короля». За ним
позднее в том же году последовал «краткий
трактат» Фокса «Истинное различие между
королевской и церковной властью». Этот труд, возможно,
был написан раньше, чем книга Сампсона, хотя
содержит более острую критику папы. Наконец,
самым важным и радикальным из всех этих трудов
стал трактат Гардинера «Орация об истинном
повиновении», впервые опубликованный в 1535 г·
Главной целью, заявляет Гардинер, является
обоснование права короля на «развод при
незаконном браке» и на провозглашение себя «высшим
главой Церкви Англии на земле» (Gardiner 1930»
pp.87, 91)· Н° необходимость приводить
аргументы в пользу таких заключений диктовала взгляд
на мирскую и духовную власть, который носил
отчетливо лютеранский характер. (В нескольких
местах Гардинер даже ссылается на «Послушание
христианина» Тиндейла17.) Все эти авторы
начинают с заявления о том, что единственным
верным источником для понимания политической
власти является Писание. Гардинер сразу
указывает, что в Ветхом Завете Бог говорит: «мною цари
царствуют», а в Новом Завете св. Павел добавляет:
«посему противящийся власти противится
Божьему установлению» (р. 8д). Фокс обсуждает эту тему
в еще более категорическом духе, но не во введе-
17- Это предлагает Жанель (Janelle 193°» Ρ· ^ν)·
141

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
нии, а в заключении. Вначале он приводит
множество мест из ветхозаветной истории, которые,
по его словам, доказывают, что «Бог
собственными устами назначал царей править Своим
народом» (Foxe 1548, fo 56). Затем переходит к
Посланию к Римлянам св. Павла, излюбленному тексту
всех лютеранских реформаторов, и просит
читателя «не спешить и поразмыслить над этим местом»
(fo 68). Тогда, пишет Фокс, становится понятно,
что св. Павел высказывает три ключевые мысли:
он «предлагает всем людям повиноваться»; «не
делает исключений ни для кого»; и обещает
проклятие любому, кто воспротивится правителю в чем бы
то ни было (fos 68-69). Все эти авторы
утверждают, что, как только этот взгляд на мирскую власть
будет полностью усвоен, решение короля
провозгласить себя главой Церкви станет очевидным.
Король просто исправляет то, что Гардинер называет
«ложной властью, на которую притязает епископ
Рима», и гарантирует тем самым, что «власть,
принадлежащая государю по закону Божьему», будет
«яснее выражена более подходящим термином»
(Gardiner 193°) Р-93)· В результате все авторы
наделяют короля главенством в Церкви. В то время
как теоретики общего права (такие, как Сен-Жер-
мен) доказывали, что верховенством обладает ко-
роль-в-парламенте, канонисты, по-видимому,
признавали только единоличное главенство и никогда
не обсуждали роль парламента в церковных делах
(Baumer 1940, р. 58).
Тем не менее они понимают, что такая
трактовка мирской власти вызывает серьезные возражения.
Как пишет Гардинер, всякий согласится, «что
повиновение должно быть», но «как далеко
простираются его границы?» (Gardiner 193°» Р-99)· Это
ставит вопрос об отношениях между светскими
властями и Церковью, который вновь рассматривается
в типично лютеранском духе. Все три автора
утверждают, что Церковь есть не что иное, как «множе-
142

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
ство верующих людей» (Foxe 15485 fo 10). Фокс
много раз повторяет это определение в первом разделе
книги, излагая главные доводы против
юрисдикции папы. Не менее решительно то же суждение
высказывает Гардинер, который пишет, что
Церковь—«не что иное, как собрание мужчин и
женщин из духовенства и мирян, объединенных верой
Христовой» (Gardiner 193°* Р-95)· Этот взгляд
позволяет еще раз вернуться к вопросу о королевской
супрематии и заявить об абсурдности отрицания
того, что король является главой Церкви.
Гардинер особенно тщательно подбирает доводы в
пользу такого заключения. Никто не отрицает, говорит
он, что король — «глава королевства». И все
согласны, что под «королевством» понимаются «все
подданные во владениях короля». Но, пишет
Гардинер, как он уже показал, под Церковью Англии
имеются в виду «сегодня те же люди, которые
имеются в виду под королевством и главой которых
считают короля» (р. 93)· Из этого, пишет он,
следует «абсурдность и глупость» заявлений, что король
может быть «главой королевства, но не Церкви».
Но это одно и то же, несмотря на различие в
«словесном обозначении» (pp. 93» 97)·
Такие трактовки духовной и мирской власти
подразумевали полное отрицание папской власти.
Следующим очевидным шагом были прямые
нападки на папство. Именно так выстроена
аргументация Гардинера, с этого же начинают свои
трактаты Фокс и Сампсон. Фокс подробно разбирает идею
папской супрематии, указывая, что она породила
«ложные традиции», не имеет никаких оснований
в Писании и, таким образом, не имеет «силы по
закону Божьему» (Foxe 1548, fos б, 2i). Гардинер
прослеживает происхождение ошибочной веры в
папскую супрематию и настаивает, что «супрематия
Церкви Рима в прошлые времена» была всего лишь
отражением ее доминирующей роли «в деле
проповедования слова Божьего» и «попечения и заботы
43

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
об имени Христовом» (Gardiner 193°> Ρ· 151)·
Поэтому полагать, «что Бог сделал епископа Рима
главным в том, что касается любой абсолютной земной
власти», значит путать все на свете (р. 155)·
Если юрисдикции, на которые притязает
папство, были «узурпированы», из этого следует,
что отношения между каноническим и общим
правом трактовались неправильно. И это последний
вывод, который делают все три автора. Обсуждая
властные полномочия Церкви, канонисты
традиционно различали potestas ordinis и potestas jurisdic-
tionis. Правильность этой дистинкции
продолжают признавать и апологеты Реформации Генриха.
Больше того, их, как правило, устраивает, что
potestas ordinis—власть наделения благодатью через
освящение и таинства — может осуществлять только
член Церкви, имеющий духовный сан18. Но когда
они обращаются к potestas jurisdictionis, то
предлагают совершенно новое определение терминов.
Канонисты обычно разделяли этот аспект
полномочий Церкви на junsdictio poli, связанную главным
образом с помощью в достижении спасения, и
jurisdictio fori, включающую все законодательные,
судебные и принудительные функции Церкви. Фокс,
в частности, прослеживает историю jurisdictio fori
как отдельной «папистской власти» и дает
примеры процесса, в результате которого первые
каноны Церкви в конце концов принимались в виде
законов и тем самым начинали посягать на мирские
полномочия средневековой Империи (Foxe 15485
fos 36-41)· Все эти авторы затем переопределяют
термины, используемые для описания этих
полномочий, и применяют терминологию
канонического права против самих ортодоксальных
канонистов. Это хорошо видно на примере концепции
ι8. Фокс, возможно, является исключением. См. Foxe 1548, fo 85,
где он говорит о праве короля не просто назначать,
но и рукополагать епископов.
144

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
Гардинера. Гардинер предлагает новое толкование
potestas jurisdictionis сразу после защиты супрематии
короля в Церкви. По словам Гардинера, его точка
зрения, возможно, «вызовет беспокойство у
некоторых людей», поскольку противоречит
общепринятому юридическому разграничению «правления
государя и правления Церкви», согласно которому
государь должен править мирскими, а Церковь
духовными делами» (Gardiner 1930, р. 103). Однако,
настаивает он, вера в две отдельные и параллельные
юрисдикции является «слепой дистинкцией и
ничего не проясняет» (р. 105). Гардинер допускает
существование отдельной сферы духовного делания,
поскольку «Бог вручил обязанности учительствова-
ния и отправления таинств» особой группе людей,
«когда делил дары» (р. 103). Но он отрицает, что это
создает особую сферу духовной юрисдикции. О
христианском государе нельзя сказать, что «его что-то
не касается» (р. 105). «Бог оказал властителям
доверие», чтобы они «не просто правили людьми,
но правили ими по правде, и не в какой-то одной
части, а во всех и каждой» (р. 113). Это означает, что
государь несет особую обязанность «брать на себя
ответственность не только за мирские, но в гораздо
большей степени за духовные дела» (р. 117). В
заключение Гардинер советует благочестивому государю,
подобно царям Ветхого Завета, «заботиться также
о священных, или духовных делах» и признавать,
что «религиозные вопросы» составляют часть
«обязанностей королевского звания» (р. юд).
Реинтерпретация, которую предлагают все эти
авторы, состоит, следовательно, в том, что
всякая юрисдикционная власть должна быть
светской по определению: Церковь обладает властью,
но не господством {dominion). Поэтому неправильно
говорить, что они приняли и четко сформулировали
«учение о двух мечах» (Hughes 1965, р. 235)· Конечно,
иногда они продолжают пользоваться этой
терминологией, но при этом обычно разъясняют, что име-
Н5

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ют в виду только право Церкви на сохранение за со-
6oujurisdictiopoli. По словам Гардинера, меч должен
применяться священниками только в
«проповедовании и отлучении», но не в какой-либо юрисдикции
вне Церкви (Gardiner 193°) Ρ· 107)· Церковь не может
притязать на другие полномочия, ибо это отняло бы
у короля власть «вмешиваться в половину
человеческих дел», а потом заставило бы его
«пренебрегать почти всеми вещами» (р. 107). Из этого
следует, что различениеpotestas ordinis и potestasjurisdictions
отождествляется с различением духовной и мирской
власти, а понятие духовной юрисдикции вообще
теряет смысл (Baumer 194°> Ρ· 67).
Хотя труды этих авторов несомненно ставили
королевскую супрематию на надежный теоретический
фундамент, Кромвель в скором времени понял,
что пропагандистская кампания не может
ограничиваться сочинениями такого рода. Все это были
юридические трактаты, написанные на латыни
и вряд ли способные убедить или разубедить тех, кто
не принадлежал к духовенству и миру
образованных людей. Кроме того, вскоре после выхода этих
трудов политическая ситуация изменилась в двух
важных отношениях. Во-первых, в 1536 г. папа
Павел III наконец согласился созвать Вселенский
собор для рассмотрения вопроса о реформе
католической церкви. Это создавало трудности для таких
теоретиков, как Сампсон, Фокс и Гардинер. Они
отрицали власть папы, но склонялись к умеренному
концилиаристскому тезису о том, что, как
разъяснял Фокс, от «Святого Собора» Церкви все еще
можно ожидать «истины и справедливости» (Foxe 1548)
fos 10, 24). Во-вторых, как мы видели, в 1536 г. в
Англии ширилось недовольство политикой
правительства: Поул развернул критику короля на
теоретическом уровне, а на уровне практическом сомнения
людей в новых порядках нашли выражение в
движении Благодатного паломничества.
146

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
Кромвель отреагировал на новую ситуцию
двояко. Прежде всего, он выразил готовность занять еще
более твердую лютеранскую позицию, сделав
орудием политической пропаганды Библию. Как мы
видели, еще Тиндейл показал, что авторитет Нового
Завета можно использовать для защиты концепции
истинной Церкви, проповедующей и обращающей,
а ее лидеры ничуть не меньше, чем обычные
граждане, несут абсолютную обязанность не
противиться светским властям. Кромвелю была близка
эта позиция, и он поддержал первое издание
Библии на английском языке. Некоторые его биографы
даже считают, что его служение делу Реформации
диктовалось не тактическими или
политическими, а подлинно религиозными мотивами (Dickens
1959b» ρρ· 122-123). Когда в 1536 г. был опубликован
первый перевод Нового Завета, сделанный Ковер-
дейлом и основанный на версии Тиндейла, в
котором ecclesia везде передавалось как «собрание»,
apresbyteros как «старейшина», Кромвель
воспользовался возможностью и включил в свои «Церковные
приказы» предписание, чтобы в каждой
приходской церкви было по экземпляру Старого и
Нового Заветов не только на латыни, но и на английском
языке (Mozley 195З' ΡΡ· 71» 86,105). Когда Джон
Роджерс издал в 1537 г· так называемую «Библию
Матфея» с глоссами на полях, взятыми по большей
части из переводов Лютера, Кромвель добился от
короля разрешения на ее свободную продажу (Bruce
197°5 РР· б4~б5)· Наконец, в 1538 г. Кромвель заказал
Ковердейлу перевод всей Библии, частично
оплатив его из своего кармана, и уговорил Кранмера
написать ко второму изданию 1540 г. предисловие,
которое носило совершенно лютеранский характер19.
19. См. Mozley 1953» ΡΡ· 201> 207> 21^; ср. Yost 197°* гДе
подчеркивается, что Ричард Тавернер подобно этому внедрял
лютеранские идеи во все переводы, заказанные ему
в ΐ53°"χ гг·
47

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Впрочем, главные усилия Кромвеля были
направлены на организацию более широкой
пропагандистской кампании в защиту разрыва с Римом.
Одним из ее инструментов стала светская драма.
Основной вклад в эту часть кампании внес Джон
Бейл, сочинивший в ΐ53°"χ ΓΓ· более двадцати пьес,
многие из которых носили вызывающе
антипапский характер. Первой была «Комедия о трех
законах», завершенная, по-видимому, в 1532 г. и
впервые опубликованная в 1538 г. (Harris 194°» Ρ· 71)· Это
произведение, называемое первой английской
пьесой в жанре протестантского моралите, содержала
оскорбительные нападки на папство и монашеский
образ жизни (р. 85). Содомия появляется на сцене
в одеянии монаха, а папство изображается как
Алчность, требующая поклонения себе вопреки
законам Божьим (Bale 1907а, pp. 23, 42-43)· В следующей
пьесе Бейла «Трагедия Иоанна, короля Англии»,
вчерне написанной в 1538 г., король изображается
добрым правителем, которого вероломно предает
его собственный архиепископ, выступающий в
образе Измены, а в образе Узурпированной Власти
предстает папа, преследующий короля своими
интригами (Bale 1907b, pp. 218-220; ср. Fairfield 1976,
Ρ·55)·
Пропагандистская ценность этих произведений
не осталась незамеченной Кромвелем, который
позаботился о том, чтобы защитить Бейла, и даже
способствовал постановке его пьес на сцене (Harris 194°*
pp. 26-28,100-102). Но главной его заботой на
позднем этапе кампании была, конечно, публикация все
новых и новых политических трактатов,
доказывавших легитимность отрицания папской супрематии.
Это навело Кромвеля на мысль использовать в
пропагандистских целях историю. Сама идея уже
привлекала внимание английских реформаторов,
особенно Уильяма Тиндейла (Pineas 1962а). Но первая
попытка переписать английские хроники таким
образом, чтобы легитимировать разрыв с Римом,
148

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
была, по-видимому, предпринята Робертом Барн-
сом в «Мольбе» в версии 1534 г· Считается, что этот
труд был написан по заказу Кромвеля и посвящен
королю (Pineas 1964, Р-55)· В нем рассказана
история усиления папской власти: Барнс стремится
показать, что во всех государствах Церковь и
духовное сословие всегда становились подрывной
политической силой (Barnes 1534? slS- C2b-Sig. Dia).
Эти темы были тут же подхвачены рядом ано-
20
нимных помощников правительства , а позднее,
в более теоретическом ключе, неутомимым
Джоном Бейлом. Первым вкладом Бейла в этот жанр
стал трактат «Образ двух Церквей», впервые
опубликованный в 1541 г. и толковавший стих за
стихом Книгу Откровения. Папа изображен
антихристом, а мистические числа толкуются как указания
на различные даты, когда папство прямо посягало
на права светских властей (Bale 1849b, рр.311-343)·
За «Образом двух церквей» последовал весьма
едкий трактат «Деяния английских поклонников»,
который Бейл опубликовал в 1546 г. Одной из
целей этого произведения, как и некоторых ранних
пьес, является разоблачение культа святых.
Соответственно, много места отводится рассказам о
постыдных любовных подвигах тех, кто был
впоследствии канонизирован католической церковью (Bale
15465 fos i7b-24b; 32b~39b> etc.). Но главная цель
Бейла — найти историческое оправдание для
схизмы Генриха. Он пытается доказать, что истинно
апостольская версия христианства существовала
в Англии с незапамятных времен, а славная миссия
Августина [Кентерберийского] состояла не в том,
чтобы основать Английскую церковь, а в том,
чтобы запустить процесс ее разложения
установлением грязных римских порядков (Pineas 1962b, pp. 223,
226). Если это так, то полномочия папства
являются ничем иным, как позднейшей узурпацией,
20. См., напр., Baumer 194°» ΡΡ· 43~44î Levy 1967, pp. 96-98.
149

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
а разрыв с Римом должен рассматриваться как шаг
к восстановлению первоначальной чистоты
Английской церкви (fos 25b-3ib).
Главным элементом широкой пропагандистской
кампании Кромвеля служила вторая и более
важная группа политических трактатов, которые он,
по-видимому, заказывал лично. Писала их по
преимуществу группа радикальных гуманистов, в
которую входили Ричард Морисон, Уильям Маршалл
и Ричард Тавернер, а также более значительная
фигура — Томас Старки. Старки мы уже обсуждали
как автора «Диалога» между Поулом и Лапсетом —
одного из важнейших произведений
гуманистической политической мысли, созданных в Англии
XVI в. Эти авторы идеально подходили
правительству и, возможно, верили в то, о чем писали,
больше, чем их ученые предшественники. Все они были
по своей подготовке гуманистами, враждебно
относились к Церкви и сочувствовали лютеранству, хотя
никто (кроме Морисона) в то время еще не был
лютеранином (Bonini 1973» Ρ· 21^)· Р°ль
правительственных пропагандистов была им по душе.
Некоторые уже служили государству при Уолси, и все
они, отмечает Зеевельд, «надеялись сделать
политическую карьеру при помощи научных трудов»
(Zeeveld 1948, р. 244)· Поэтому они выражали
горячее желание помогать Кромвелю в его кампании.
Некоторые заявляли, что их наняло правительство,
но на самом деле все они сами обращались к
Кромвелю с предложением своих услуг (McConica 1965;
ср. Elton 1973» ΡΡ·47>56)·
По-видимому, первым к нему обратился
Маршалл, который предложил себя в 1533 Γ· в
качестве переводчика книг, «дискредитирующих папу
Римского» (McConica 1965, Р136)· В результате
ему был заказан первый английский перевод
«Защитника мира» Марсилия, а на покрытие
расходов он вне всяких сомнений получил от
Кромвеля аванс в 12 фунтов (Baumer 194°* Р-44 и прим.).
15°

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
Перевод появился в 1535 Γ·: неудобные фразы о
народе как источнике политической власти были
предусмотрительно опущены, а в «Предисловии»
переводчика говорилось, что книга не только дает
возможность «полностью опровергнуть»
аргументы «папистского толка», но и доказывает, что папы
всегда были «высокомерными и напыщенными
узурпаторами», а также «убийцами,
предателями и бунтовщиками», нарушившими свою клятву
(Marchall 1535» f°s ia-ib; ср. Stout ΐ974> Ρ·3°9)·
Старки, возможно, тоже поддерживал
контакты с Кромвелем в 1533 Γ·> поскольку дал министру
положительный юридический отзыв по вопросу
о разводе (Elton 1973» Ρ· 74 и прим.). Зеевельд
считает, что это привлекло внимание Кромвеля, после
чего воодушевленный Старки покинул круг Поула
в Падуе и вернулся в Англию (Zeeveld 1948, Р-Ц2).
Впрочем, как полагает Элтон, Старки сам «понял,
что его время настало», и вернулся в Англию по
собственной инициативе в конце 1534 г., а в начале
следующего года даже говорил, что почти не знаком
с Кромвелем (Elton 1973» ΡΡ· 47~48). Если это так,
то его надежды оправдались с необычайной
быстротой, ибо уже через два месяца после возвращения
он был приглашен ко двору. Вначале его
назначили королевским капелланом и поручили вести
корреспонденцию с Поулом в надежде изменить точку
зрения последнего на развод, но вскоре он уже
обсуждал политические вопросы более широкого плана
с самим Кромвелем (р. 49)· В ходе этих обсуждений
Кромвель, по-видимому, и предложил Старки
написать труд в защиту реформационного
урегулирования и, возможно, даже вносил исправления в
рукопись, которую тот представил (pp. 50-51). В итоге
на свет появился важный трактат «Обращение к
народу», «наставлявший в необходимости единства
и повиновения», который был представлен королю
в конце 1535 г· и впервые опубликован в следующем
году (Zeeveld 1948, pp. 128,149).
151

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Вполне возможно, что успехи Старки
побудили Морисона последовать его примеру и
вернуться на родину, оставив Поула в Падуе (pp. 157* 165).
В октябре 1534 г· Морисон пишет Кромвелю из
Италии, а в следующем году его принимают на
государственную службу, но просят остаться за рубежом
и сообщать о реакции на английскую схизму (Elton
х973> РР· 56-57)· Однако в начале 1536 г. он просит
его отозвать, и после довольно долгой паузы ему
высылают деньги на дорогу домой21.
Подробности его первой встречи с властями окутаны
туманом, но вскоре он становится самым плодовитым
и самым непримиримым из всех памфлетистов,
нанятых Кромвелем для сочинения трудов в защиту
разрыва с Римом. Морисон начал с того, что
доработал свой пространный труд по истории схизмы,
содержавший нападки на Мора и Фишера,— труд,
к которому он приступил, вероятно, еще в Италии
в начале 1536 г., а в 1537 г· опубликовал под
названием Apomaxis Calumniarum (Опровержение козней)22.
За ним последовала серия трактатов с
обличениями в греховности тех, кто противится новому
режиму. «Лекарство от бунта» все еще написано в
неторопливом гуманистическом стиле, однако тон
Морисона меняется после измены Поула и
мятежа Благодатного паломничества, и в «Плаче»
он уже выражает крайнее беспокойство и
рассказывает о «разрушениях, которые приносит бунт»
(Elton 1972» ΡΡ· 200-201). За этим спешно
написанным памфлетом следуют в 1539 г· Две важные
работы, в которых измены северных мятежников и его
бывшего покровителя Поула объединяются в одно
целое при рассмотрении общего вопроса о
разрыве с Римом. Первая работа — «Инвектива против
21. Elton 1973» Ρ· 5^· Это вносит коррективы в рассказ,
приведенный Зеевельдом (Zeeveld 1948, ΡΡ· 94~95> 15^)·
22. Рукопись имеет сложную историю. Подробнее см. Elton 1972,
pp. 190-191 и прим.
42

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
страшного и отвратительного порока измены»
выдержала два издания в течение года (p. 202). За ней
последовал памфлет «Обращение ко всем
англичанам подняться на защиту страны», в котором
Морисон изложил окончательную версию своего
патриотического и весьма влиятельного взгляда
на английскую Реформацию.
Политические учения, сформулированные
Старки и Морисоном (и позднее повторенные Бекинсау
в латинском трактате 1546 г. «О высшей и
абсолютной власти короля»), в какой-то мере
воспроизводили более ранние и носящие более юридический
характер трактаты Сампсона, Фокса и Гардине-
ра. В Apomaxis Calumniarum Морисон в нескольких
местах даже цитирует Фокса и Гардинера в
качестве авторитетов (напр., Morison 1537? sig. X, ia).
Разумеется, более поздние памфлетисты писали
совсем в другом стиле и почти всегда
по-английски, а не на латыни, обычно избегали обсуждения
тонкостей канонического права и были в гораздо
большей степени склонны к личным выпадам и
сомнениям в порядочности и компетентности своих
врагов23. Но все они решали одну и ту же главную
задачу — оправдания развода и защиты
королевской супрематии — и использовали лютеранскую
концепцию Церкви для обоснования своих
взглядов на отношения духовной и мирской власти.
От более ранних пропагандистов их отличает
прежде всего обращение к еще одному типично
лютеранскому аргументу, который используется
для рассмотрения всей в целом Реформации
Генриха с новой и более обнадеживающей позиции.
Речь идет об адиафоре, или «вещах, безразличных»
для спасения. Как мы видели, это учение впервые
появилось у Меланхтона, а затем было перенесе-
23. Эти нападки кажутся несправедливыми, хотя Элтон
недавно заявил о необходимости отнестись серьезно к
критике Морисоном сэра Томаса Мора; см. Elton 1972» Ρ· х92·
153

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
но в Англию Барнсом. И теперь его использует,
в частности, Старки, который пишет в своем
«Обращении», что вся статутная программа Реформации
Генриха должна трактоваться как вещь,
безразличная для спасения (Starkey 1536, fos 41а, 43b)·
Реформам, настаивает он, должен подчиниться каждый,
поскольку они «отвечают определенному
политическому курсу» и основаны на согласии «общего
совета», иначе говоря, на законодательной власти ко-
роля-в-парламенте (fo 82а; ср. Zeeveld 1948, р. 152).
Это позволяет Старки сделать обнадеживающее
заявление, что никто не должен чувствовать
«угрызений совести», решив подчиниться, поскольку
такое повиновение ни в коем случае не угрожает
надежде на спасение (Starkey 1536, fo 69а). Верно,
признает Старки, что это ставит его в трудное
положение, поскольку ему необходимо указать на
авторитет, способный безошибочно различать вещи
безразличные и вещи, необходимые для спасения.
Однако этот вопрос следует оставить «государю
и общему совету королевства», от которых,
обещает он, можно в скором времени ожидать
«определенных решений» (fo 74aî СР· Zeeveld 1948, Ρ· 155)·
Нет никаких причин опасаться, что они не
проведут необходимых разграничений или примут
законы, «противоречащие основам Писания». Полной
гарантией от этой опасности является то, что
король сам, «своим ясным суждением» всегда «видит,
что лучше всего» для страны, и твердо этому
следует (Starkey 1536, fo 83а).
Этот поразительно оптимистический взгляд
на законодательный процесс объясняет второе
различие между точкой зрения Старки и Мори-
сона, с одной стороны, и позицией ранних
пропагандистов Генриха —с другой. Сампсон, Фокс
и Гардинер, как мы видели, склонялись к
трактовке королевской супрематии как имеющей в
высшей степени персоналистский характер. А юристы
общего права настаивали, что супрематия должна
154

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
принадлежать королю-в-парламенте на том
основании, что эта власть (как ранее полагал Сен-Жер-
мен) «представляет всю кафолическую Церковь
Англии» (ср. Baumer 194°» Р-59)· Именно этой более
поздней интерпретации придерживаются Старки
и Морисон, подчеркивая власть статута и
решительно отвергая любую сакральную
интерпретацию главенства короля. Старки, в частности,
повторяет вновь и вновь, что с «общим советом»
короля-в-парламенте следует всегда
консультироваться при принятии законов, касающихся
церковных вопросов, поскольку это «решение общей
власти» (напр., Starkey 1536, fo 82а). Для Старки, пишет
Зеевельд, «голос парламента становится голосом
Бога» (Zeeveld 1948, р. 155)·
Было бы некоторым преувеличением считать,
как Зеевельд, что такое применение концепции
Меланхтона о «вещах безразличных» стало
«благодаря Старки непосредственным
идеологическим предвосхищением англиканской политии»
(р. 129). Сама идея была пущена в ход еще до
Старки, в частности в сочинениях Фрита и Барнса.
Однако нет никаких сомнений, что в решающий
момент Старки творчески применил эту концепцию
для сохранения via media между позициями
радикальных лютеран и традиционных католиков.
Лютеране со своей доктриной sola scnptura обвиняются
в «высокомерной слепоте», попытках «под
предлогом свободы» «уничтожить всякую
христианскую политику» и «привести всех к полному краху
и смуте» своими нескончаемыми диспутами о
правильном толковании Библии (Starkey 1536» fos 18а,
25а; ср. Zeeveld 1948, ρρ· 153-154)· Традиционные же
католики с их нелепым почитанием месс,
обрядов и папской супрематии обвиняются в
«сверхъестественной слепоте», неспособности увидеть,
что все это вещи безразличные. Полным абсурдом
является готовность ученых людей «идти ради них
на смерть» (очевидная аллюзия на Фишера и Мора)
*55

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
(Starkey 1536, fos i8a-b, 22а, 43b; ср. Zeeveld 1948,
p. 154). Старки призывает стороны «держаться
середины» и согласиться на компромисс: католикам
следует отказаться от «ложного и пустого
предрассудка», лютеранам —от «самодовольных и
высокомерных суждений» (Starkey 1536, fo 88а). Это,
заключает он, единственный путь к «надлежащему
порядку» и «доброжелательному единству»,
которые он как истинный гуманист ценит превыше
всего (fos 14а, 32а).
Между этими авторами и более ранними
пропагандистами Генриха имеются еще два важных
различия, которые можно объяснить
изменившейся политической ситуацией, в которой они
писали свои труды. Во-первых, более поздним авторам
приходится решать новые проблемы,
поставленные созывом Вселенского собора Церкви. Старки
обсуждает это в пространном тексте, явно
включенном в последний момент в предисловие к
«Обращению». Оставаясь на позиции умеренного
протестанта, он признает, что идея собора «не должна
отвергаться», поскольку принадлежит «мудрым
людям и предложенной ими политике» и может
оказаться ценной для «сохранения политического
единства» (fo 9а). Но полномочия вселенских
соборов, пишет он теперь, должны быть чисто
совещательными и не иметь никакой власти «над людьми
в любой стране, пока не подтверждены властью
государя и общего совета» (fo 9а). Старки добавляет,
что в любом случае было бы «величайшим
предрассудком и совершенной глупостью» думать, что
решения собора образуют часть божественного
закона, поскольку по своему статусу вселенские соборы
сами суть «вещи безразличные» (fo 9а). Таким
образом, его позиция очень напоминает позицию Ху-
кера, занятую им позднее в «Законах церковной по-
литии». Она гораздо менее соглашательская, чем
позиция Фокса и Гардинера, которую они
позволяли себе при обсуждении того же вопроса. Стар-
156

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
ки даже говорит, как позднее говорил Хукер, что,
хотя соборы обладают определенной «властью»,
следует помнить, что «законная власть светских
судов и парламентов тем самым не упраздняется»,
а власть собора распространяется лишь на
вопросы, которые не являются «необходимыми» (Hooker
1888,1, pp. 252-253).
Взгляды Старки на статус соборов оказались
весьма полезными и вскоре были повторены и
развиты в анонимном «Трактате о вселенских соборах,
епископе Рима и духовенстве», напечатанном Бер-
телетом в 1538 г. Традиционная апелляция Фокса
и Гардинера к тезису концилиаризма заменяется
здесь более радикальным подходом Старки: король
обладает данной Богом властью править
государством и Церковью, благодаря чему может как
созывать собор Церкви, так и признавать либо отменять
любые принимаемые им декреталии (Sawada 1961,
р. 198). В результате, как и у Старки, вопрос о
власти короля над Соборами трактуется как часть
общей защиты прав regnum от юрисдикции, на
которые притязает sacerdotium (р. 204).
Наконец, эти авторы делают новый и
своевременный акцент на опасности беспорядков и бунта,
которые они осуждают, впадая во все более
истерический тон. Это относится прежде всего к Мо-
рисону, который писал свои трактаты не просто
после измены Поула и мятежа Благодатного
паломничества, но и помня о том, что отлучение
Генриха VIII папой Климентом VII, приостановленное
в 1535 г> было возобновлено в 1538 г., в
результате чего подданные освобождались папой от любых
клятв верности королю (Baumer 194°^ р. 88).
Решение Морисоном этих проблем повторяет, по сути,
лютеранскую концепцию абсолютного
непротивления власти. В своем «Обращении» он неоднократно
повторяет, что король — единственный правитель
«волею и установлением Божьим». Он один
—«служитель Божий, попечению которого Бог вверил это
157

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
государство» (Morison 1539а> s4?· С> 2b). Важнейшее
следствие выводится в «Инвективе» и
подкрепляется множеством цитат из Библии: никто и никогда
не должен даже «помышлять о низложении
государя, которого Бог избрал на правление Своим
народом» (Morison 1539^) sig. A, 5b).
Самой примечательной чертой концепции Мо-
рисона является то, что он придает общим местам
лютеранства особую силу, делая их частью
патриотической — и в высшей степени влиятельной —
интерпретации смысла всей схизмы с Римом. Вначале,
и в «Инвективе», и в «Обращении», он
доказывает, что, поскольку по замыслу Бога король должен
быть единственным правителем, притязания
папства на власть противоречат воле Божьей. Из этого
следует, что король и вся нация должны принять
участие в религиозном и одновременно
патриотическом осуждении этих притязаний. Это
позволяет Морисону обличать католиков, в первую очередь
своего бывшего покровителя Поула, с особым
религиозным и шовинистическим рвением. В
«Обращении» «зловонный Поул» называется
«предателем законов Божьих и своей страны», а «паписты»
обвиняются в попытке подорвать политическое
единство, установленное Богом в каждом
христианском государстве (Morison 1539а> S4Ï-A, 8b; sig. В,
2a-b). Te же нападки повторяются в «Инвективе»,
приравнивающей принадлежность к «папистам»
к неспособности «отдавать королю свое сердце
так, как подобает подданному суверенного
господина» (Morison 1539b» sig. F, 3b). Поэтому
признание Реформации Генриха приравнивается Морисо-
ном к патриотизму, осуждение папства трактуется
как объявление вне закона иностранной державы,
а кульминацией «Обращения» становится призыв
к народу поддержать короля в защите его законной
власти против любых попыток врагов вернуть себе
юрисдикции, которые они так долго узурпировали
(Morison i539a» s4ï· D, 2Ь~за).
158

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
Генрих VIII, как утверждает (не вполне
корректно) Морисон, первым среди государей Европы
отверг властные полномочия папы, и это
подсказывает ему следующую и еще более патриотическую
тему. В «Обращении» говорится, что король
специально выбран для выполнения праведной
задачи: он «ветер, назначенный и посланный
Богом для того, чтобы свергнуть порочного тирана
Рима и избавить от него все христианские земли»
(sig. D, 8а). Поэтому поддерживать епископа Рима
значит не только пренебрегать великой честью,
которую Бог оказал английской нации, но и
отвергать истинное призвание англичанина. Таким
образом, Реформация приравнивается к истинной
судьбе нации. «Разве не видишь, к чему Бог
призвал нашу нацию? Не возрадоваться ли нам, что Бог
избрал нашего короля на столь благородный
подвиг?» «Обращение» завершается на высокой
риторической ноте (sig. D, 8b).
В этой кульминации пропагандистской
кампании уже различимы характерные черты
англиканской политической теории. Тезис о том,
что «для нас Церковь всего лишь сообщество
людей», позднее стал отправным пунктом
классической концепции Хукера, касающейся отношений
между Церковью и государством, которая изложена
в его «Законах церковной политии» (Hooker 1888,
III, p. 329)· И пропагандисты Генриха, и Хукер
делают одни и те же выводы. Хукер считает
«глубоко ошибочным» мнение, «что королевская власть
должна служить благу тела, а не души» (III, р. 363),
и он заключает, что за королем вследствие этого
должна быть признана власть «повелевать и
судить» во всех мирских и церковных делах, и к нему
надо относиться как к единственному главе
государства (ill, pp. 4o8ff).
Предвещая англиканскую увлеченность идеей,
согласно которой, по выражению Хукера,
«Церковь и государство» суть «одно и то же общество»,
159

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
пропагандисты Генриха также во многом задавали
тон позднейшей англиканской политической
мысли (ill, 329)· С одной стороны, многие из них
пишут в намеренно миролюбивом духе. Тщательно
подобранная интонация вновь обретенной
надежды звучит в «Обращении» Старки, затем
повторяется в трактовке «вещей безразличных» в «Сорока
двух статьях» Кранмера и достигает кульминации
в «Законах» Хукера, ненавязчиво настаивающего,
что многие вещи, «свободные по своей природе
и безразличные», Бог «дозволяет делать или
оставлять несделанными» (I, р. 296). С другой стороны,
пропагандисты Генриха начинают играть на
громко звучащих струнах апокалиптического
национализма. Эти интонации можно услышать в
мартирологии Бейла, они усиливаются в призыве Морисона
к нации избранных и достигают кульминации в
сочинениях Джона Фокса. На этом этапе, пишет Хал-
лер, «сага об избранном народе Ветхого Завета»
отождествляется в народном сознании с историей
«избранного народа Англии» (Haller 1963, р. 240).
Именно к такому образу английского государства
апеллировал в начале правления Елизаветы
епископ Эйлмер, провозгласивший Бога
англичанином (р. 245)· И к тому же образу обратился
Мильтон в 1641 г., заявив, что Бог впервые открыл Себя
Своим англичанам. В заключительной части
трактата «О Реформации» он пытается воодушевить
соотечественников мечтой о «великой и
воинственной нации», уверенно идущей вперед,
«служа высоким и радостным примером», к тому дню,
когда Бог будет «судить народы мира», воздавать
«им почести и вознаграждать религиозные и
праведные государства» (Milton 195З' Ρ· б^)·

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ЛЮТЕРАНСТВА
Литература для дальнейшего чтения
(ι) Оккам и концилиаристьг. О происхождении концилиаризма
см. Tierney 1955* Классический очерк движения дает Фиггис
(Figgis i960, Chs 1-2. Работа Макгрейда (McGrade 1974)
содержит превосходное изложение политической теории Оккама,
которому предпослан обзор других интерпретаций. Более полный,
но и более субъективный анализ см. в книге Лагарда (Lagardе
1963). Полезные введения в теории представителей
концилиаризма см.: о Забарелле — Ullmann 1948; о д'Альи — Oakley 1964;
о Жерсоне — Morrall i960; о Николае Кузанском — Sigmund 1963;
об Альмене —La Brosse 1965; о Майре —Oakley 1962, Oakley 1965.
(2) Лютер. Наиболее полную биографию см. в книге Файфа (Fife
1957)» ГАС рассказ доводится до Вормсского рейхстага. О
предыстории протеста Лютера см. замечательное введение Дикен-
са (Dickens 1974)· Бемер и в дополнение к нему Рапп (Boehmer
1946; Rupp 1951; Rupp 1953) Дают классическое изложение
теологии Лютера, рассмотренной в ее развитии. Эта интерпретация
оспорена Саарниваара (Saarnivaara 1951)· Краткое изложение
теологии Лютера см. в книге Алтхауса (Althaus 1966), а еще более
краткий анализ в работе Уотсона (Watson 1947)· Кранц (Cranz
1959) обсуждает эволюцию взглядов Лютера на закон и
общество, а Волин (Wolin 1961) дает изящный очерк политической
составляющей в мысли Лютера. Общий обзор «мыслительного
мира» Лютера см. в книге Борнкамма (Bornkamm 1958)· Среди
важных статей по специальным вопросам см.: о «праведном
государе» — Spitz 1953; ° «ДВУХ царствах» — Cargill Thompson 1969;
о развитии лютеранских теорий политического
сопротивления — Baron 1937 и Benert 197З-
(3) Радикальная Реформация. Происхождение анабаптизма
обсуждается в книгах Бендера и Бланке (Bender 1953; Blanke 1961). Ди-
кенс (Dickens 1966b) дает превосходное краткое изложение этого
движения, а Уильяме (Williams 1962) —его наиболее полный
общий очерк. О социальной истории анабаптистов см. работу Кла-
зена (Oasen 1972)· О взглядах анабаптистов на политику,
особенно на политическое насилие, см. работу Стейера (Stayer 1972)·
Об отношениях с «евангелическими» реформаторами см.
труды Ойера и Эдвардса (Oyer 1964; Edwards 1975)·

Часть Π
Конституционализм
и Контрреформация

ГЛАВА 4
Истоки конституционализма
«Т4! ЕЗ ЛЮТЕРА не было бы и Людовика XIV»
Г^ (Figgis i960, р. 81). Эта эпиграмма Фиггиса
JLJ была подвергнута критике как суждение,
выходящее за рамки исторического анализа, однако
нет никаких сомнений, что наиболее сильное
влияние лютеранская политическая теория в Европе
эпохи раннего Нового времени оказала на
продвижение и легитимацию новых сплоченных
абсолютистских монархий. Доктрины Лютера оказались
в этом смысле настолько полезными, что даже
самые видные католические сторонники
божественного права королей в конце концов поддержали его
главные политические аргументы. Например,
решив в 1679 г· посвятить свой главный политический
труд наследнику Людовика XIV, Боссюэ положил
в основу своего рассуждения типично лютеранский
тезис о том, что все политические принципы
должны выводиться из Библии, и дал своему трактату
название «Политика, извлеченная из слов
Священного Писания». Больше того, анализируя понятия
политической власти и политического
обязательства, он особо выделял два учения, характерные,
как мы видели, для ранней лютеранской
политической мысли. В книге IV, при рассмотрении
«природы королевской власти», Боссюэ пишет, что власть
короля должна распространяться на все вопросы,
мирские и церковные, и быть абсолютной,
поскольку «нет никого, кому король был бы подотчетен»
(Bossuet 1967, рр.92~94)· А когда он
приступает в книге VI к дедукции природы «обязанностей
1б5

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
подданных перед своими государями», то
опирается прямо на учение св. Павла о пассивном
послушании, к которому столь часто
апеллировали реформаторы. Вначале он приводит указание
св. Павла, что «всякая душа да будет покорна
высшим властям, ибо существующие власти от Бога
установлены» (р. 192)5 а заключает тем, что любой
подданный, противящийся приказам, даже если
они исходят от порочного короля, «будет
несомненно проклят», поскольку «любое противление
власти является противлением установлению Бо-
жию» (p. 192)1.
Но XVI в. был свидетелем зарождения не только
идеологии абсолютизма, но и ее главного
соперника—теории, согласно которой всякая политическая
власть пребывает в теле народа и потому, как
писал Филмер в «Патриархе», все правители
«подлежат поношению и отрешению своими
собственными подданными» (Filmer 1949» Р-54·)· Рассмотрим
теперь, каким образом это «новое,
правдоподобное и опасное мнение», как называл его Филмер
(р. 53)> начало развиваться в этот период столь
стремительно, что в конце концов бросило вызов
амбициозным абсолютистским режимам Европы
раннего Нового времени —сначала в Шотландии, затем
в Голландии и Франции и, наконец, в Англии, —
подняв первую волну успешных политических
революций современности.
Этот вопрос имеет два аспекта: первый будет
рассмотрен в данной главе, второй в следующей.
Во-первых, многие радикальные политические
идеи высказывались еще в период позднего
Средневековья и достигли в своем развитии новых вы-
1. Такое же использование лютеранских политических
аргументов для защиты абсолютизма можно заметить у
многих немецких политических теоретиков XVII в.,
включая Райнкинга, Хорна, Грасвинкеля и Мюллера. Об этих
и других примерах см. Gierke 1939> особенно pp. 85-86.
166

ИСТОКИ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
сот в начале XVI в. Поэтому революционеры в
Европе конца XVI в. располагали целым арсеналом
идеологического оружия. Второй важный аспект
заключается в том, что наиболее влиятельные
труды по систематической политической теории,
написанные в католической Европе XVI в., носили
фундаментально конституционалистский
характер. По проницательному замечанию Филмера,
некоторые ведущие иезуитские теоретики Контр-
реформации отстаивали концепцию народного
суверенитета не менее твердо, чем самые «рьяные
поборники женевских порядков» (р-53)·
Традиция концилиаризма
Наиболее значимое течение в радикальной
политической теории позднего Средневековья
выросло из движения концилиаризма. Верно, что, когда
Угуччио и его последователи высказывали в
конце XII в. тезис концилиаризма, он подавался ими
как ряд относительно специальных аргументов
ad hoc, касающихся необходимости защиты Церкви
от возможной ереси или дурного правления папы.
Но когда эта теория была вновь сформулирована
и развита во времена Великой схизмы Жерсоном
и его последователями, идея Церкви как
конституционной монархии стала выводиться из более
общей концепции политического общества как рода
и Церкви как вида (Figgis i960, р. 56). Это, в свою
очередь, означало, что, отстаивая власть
Вселенских соборов над Церковью, Жерсон
придерживался определенной теории происхождения и места
законной политической власти в светском
государстве. Излагая свои аргументы, он внес два важных
вклада в развитие радикального и
конституционалистского взгляда на суверенное государство.
Жерсон исходил из того, что все политические
общества по определению «совершенны». Говоря
167

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
об этой, по сути, аристотелевской категории в
конце своего трактата «О церковной власти», Жерсон
начинает с утверждения, что существуют два
основных рода политических обществ, «одно из
которых обычно называется церковным, а другое
светским» (Gerson 1965а, р. 247)· Называя каждое
из них «совершенным», Жерсон хотел отличить их
от, как он выражался, «общностей-домохозяйств,
не являющихся самодостаточными» (р. 247)· Сот-
munitas perfects совершенная общность,
определяется им как независимая, автономная корпорация,
обладающая полной властью управлять своими
делами без вмешательства извне.
Именно эта характеристика светских
политических обществ — как совершенных — приводит к
первому радикальному вкладу Жерсона в теорию
государства: светское правление, заявляет он, должно
быть независимо от любой другой формы
юрисдикции, в том числе от юрисдикции, на которую
притязает Церковь. Как мы видели, Уильям Оккам ранее
настаивал на точно таком же резком
разграничении сфер церковной и светской власти. Во многом
благодаря влиянию Жерсона аргумент Оккама стал
частью главного направления позднесхоластиче-
ской политической теории и начал разлагающим
образом действовать на традиционную иерокра-
тическую теорию папской супрематии in tempora-
libus, в мирских делах, — теорию, которую ранее
отстаивал папа Бонифаций VIII. Жерсон,
конечно, не отрицает, что Церковь может осуществлять
«принудительную мирскую власть» (p. 2i6). Он
соглашается, что ее законные представители
должны быть способны наказывать ересь и защищать
учения Церкви, и заявляет, что речь должна идти
«не просто о власти отлучения», но и о «мирском
наказании и осуждении» в виде «штрафов или
заключения в тюрьму» (pp. 216, 218). Но он
совершенно уверен, что «полнота власти» Церкви не
должна идти дальше применения «духовного меча»
168

ИСТОКИ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
(p. 2i8). Жерсон хранит красноречивое молчание
по вопросу о том, обладает ли папа властью
вмешиваться опосредованным образом в светские дела,—
властью, которую последовательно защищали
томисты, но отвергал Уильям Оккам в своем трактате
«Восемь вопросов о власти папы» как «не
имеющую силы при обычном течении событий» (William
of Ockham 194°* Ρ·2°3)· Жерсон прямо отвергает
притязание Бонифация VIII, которого он
цитирует и критикует, называя по имени, на полноту
власти папства «казнить и миловать» не только в
духовных, но и в мирских делах (Gerson 1965а, р. 238).
В этом жизненно важном вопросе, согласно Жерсо-
ну, необходимо держаться середины, не совершая
двух ошибок, одной из которых является
«отступление» от позиции Церкви, а другой —
«неуместное преклонение перед ней» (р. 236). «Ошибка
отступления» состоит в убеждении, что «церковники
не обладают мирской юрисдикцией, даже если
государи желают наделить их таковой», поскольку
им нельзя «вовлекать себя в мирские дела» и даже
владеть имуществом (р. 236). Не менее серьезной
является «ошибка преклонения», состоящая в
убеждении, что Церкви «дана вся власть на небе и
земле» и потому «никакая мирская или церковная,
никакая имперская или королевская власть не может
никому принадлежать, если не исходит от папы»
(р. 237)· Для Жерсона истина лежит между
двумя крайностями, и это приводит его к
заключению, что сферы светской и церковной
юрисдикции должны существовать отдельно друг от друга.
Его теория еще более радикальна в вопросе о
месте законной политической власти. Жерсон
считал, что в Церкви высшая власть принадлежит
Вселенскому собору как представительной ассамблее
верующих, а полнота власти папы на самом деле
была передана ему по соображениям
административного удобства. Но Жерсон также утверждал,
что правовые характеристики Церкви должны быть
i6g

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
симметричны правовым характеристикам любого
другого «совершенного» общества. Поэтому
высшая законодательная власть в светском государстве
должна всегда принадлежать представительной
ассамблее всех граждан.
Верно, что для Жерсона вопрос о
происхождении Церкви отличается от вопроса о
происхождении светских государств. Для него Церковь
—божественный дар, прямо данный Христом, но затем
он утверждает — в совершенно антитомистском
и антиаристотелианском духе, — что все светские
общества возникли «в результате греха» (р. 246).
Первоначально Адаму было дано «полное
владычество над птицами небесными и рыбами
морскими», но это была чисто отцовская, а не
политическая форма власти, поскольку в безгрешном мире
не было никакой нужды в принуждении (р. 246).
Однако после грехопадения людям стало трудно
защищать себя от последствий греха, своего
собственного и других людей, и они в конце концов
решили ограничить свои природные, но опасные
свободы ради большего «спокойствия и мира» (р. 247)·
В результате были постепенно учреждены светские
государства, которые возникали, «посредством
чисто природного процесса», из стремления человека
использовать данный ему Богом разум для
исправления к лучшему своей природной участи (р. 246;
ср. р. 228).
Но когда Жерсон переходит к рассмотрению
вопроса о месте законной власти в таких
государствах, он предлагает концепцию, которая очень
напоминает его ранние взгляды на Церковь. В конце
трактата «О церковной власти» он расширяет
рамки обсуждения, чтобы «поговорить о понятии
политики» и «описать природу общества, созданного
для достижения этой цели» (р. 247)· Как явствует
из его ранних работ о церковной власти, он считал,
что можно сделать три вывода, касающиеся места
власти в любой societas perfecta. Первый и главный
i7o

ИСТОКИ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
вывод заключается в том, что ни один правитель
не может быть тагог или обладать властью большей,
чем власть общности, которой он правит. Два
ключевых короллария состоят в том, что, во-первых,
высшая власть над любой societas perfecta должна
всегда оставаться в теле самой общности, и,
во-вторых, любой правитель должен вследствие этого
обладать в отношении такой общности статусом
minister или rector^ а не абсолютного суверена. Жер-
сон применяет эти выводы к светским
политическим обществам, развивая «субъективную» теорию
прав2. Владение правом, или ins, над чем-либо
приравнивается им к власти, или potestas, свободного
распоряжения (р. 242). Однако, как он утверждал
ранее, ни один правитель, даже папа, не может
обладать властью, позволяющей считать
государство или имущество его членов своей
собственностью (р. 236). Ни один правитель не имеет права
на владение государством: у него есть
обязательства в качестве minister или доверительного лица
в отношении прав других людей, но сам он не
имеет прав собственности. Это, в свою очередь,
приводит к последнему и совершенно
конституционалистскому выводу. Жерсон настаивает, что любая
общность, в которой правитель стоит «над
законом» или обладает абсолютными правами в
отношении имущества подданных, вообще не является
ex hypothesis предположительно, подлинным
«политическим» обществом. И он заключает, что любой
правитель, заслуживающий того, чтобы его так
называли, должен всегда править «на благо
республики» и «согласно закону». Правитель не стоит «над»
обществом, но является его частью: его связывают
2. О том, что «субъективный» анализ права как свободы
действовать ведет свое происхождение от Оккама, см. Villey
1964. Весьма тонкое обсуждение эволюции
«субъективной» концепции и ключевой роли Жерсона см. в
работе Така (Tuck 1977)·
171

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
законы общества, и он ограничен абсолютным
обязательством «стремиться в своем правлении к
общему благу» (р. 247)·
Возродив в начале XVI в. концилиаристский
тезис Жерсона, Джон Майр и его ученики в
Сорбонне также вернули к жизни и переформулировали
теорию о месте политической власти в светском
государстве. Прежде всего, заявляли они еще
более твердо, сферы светской и церковной
юрисдикции должны быть полностью
разграничены. Майр вкратце упоминает об этом в трактате
«Власть папы», говоря, что «в мирских делах
короли ни в коем случае не подчинены римскому
понтифику» (Mair 1706а, col. 1150). Более подробно Аль-
мен пишет об этом в своем «Толковании» теории
Оккама о мирской и церковной власти, выходя
далеко за рамки позиции самого Оккама и
практически одобряя еретическое положение —
высказанное ранее Марсилием Падуанским, к которому
он прямо апеллирует, —что всякая принудительная
власть является светской по определению и что,
таким образом, Церковь не должна играть
никакой роли в политическом обществе (Almain 1706а,
cols 1038-1040). В главе VI Альмен задается
вопросом, может ли одно и то же лицо обладать и
мирской и церковной властью, а в главе VII — может ли
духовный правитель законным образом
присваивать мирское господство. Альмен решительно
отвергает такие предположения, приводя в обоих
случаях тот довод, что сферы мирской и церковной
власти должны существовать отдельно друг от
друга (cols 1028-1032; ср. Oakley 1962, р. ц).
Когда Майр и его ученики переходят к
рассмотрению вопроса о происхождении и законнности
светских государств, они развивают столь же
радикальную и влиятельную версию идей Жерсона,
начиная с того, что воспроизводят его
патриотическую и антиаристотелевскую концепцию обра-
172

ИСТОКИ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
зования политических обществ. Сам Жерсон,
возможно, позаимствовал ее из очень близких идей
Оккама, изложенных в «Кратком разъяснении
власти папы» (William of Ockham 1937* ΡΡ· 85-87).
Наиболее четкая переформулировка этой
позиции приводится Майром в трактате о «Вопросах»,
поставленных четвертой книгой «Сентенций»
Ломбарда, в издании 1519 г. Майр соглашается
с Жерсоном, что Адам обладал отцовской, а не
политической формой доминирования, поскольку
в безгрешном мире не было нужды в
принудительной власти (Mair 1519* fo ciib). Поэтому он
принимает патристический взгляд, согласно которому
необходимость в светских государствах
первоначально возникла вследствие грехопадения.
Скитаясь и собираясь вместе в различных частях мира,
люди посчитали, что для самозащиты им
необходимо «поставить себе начальников», и в
результате создали «царскую форму правления» (fo ciia).
Происхождение политических обществ, таким
образом, прослеживается вплоть до двух
дополняющих друг друга событий: во-первых, Бог дал людям
способность учреждать такие общества для
исправления грехов; и, во-вторых, люди использовали
способности разума для «назначения царей» ради
повышения благосостояния и большей
безопасности посредством «акта согласия со стороны
народа» (fo ciia).
Переходя к обсуждению вопроса о месте
законной власти в таких государствах, так называемые
сорбоннисты повторяют и усиливают тезисы, ранее
выдвинутые Жерсоном. Прежде всего, они
признают, что ни один правитель, которого люди
свободно соглашаются поставить над собой, не может быть
тагог, старшим, или иметь власть большую, чем та,
которой обладают сами люди. Альмен, в частности,
приводит важный аргумент на этот счет,
критикуя томистское утверждение, что любой правитель
должен быть «над» обществом, которым он пра-
т

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
вит. Как указывал Аквинат, анализируя в «Сумме
теологии» понятие несправедливости, хотя
«частные лица» не имеют никакой власти «карать
злодеев», очевидно, что «предание злодеев смерти»
«законно», если совершается «правителями,
осуществляющими публичную власть» (Aquinas 1966,
р. 27). Это близко к утверждению, что, даже если
политические общества берут начало (как
признавал в другом месте Аквинат) в акте согласия народа,
актом учреждения государства люди ставят над
собой власть, которая выше любой власти, которой
они первоначально обладали. Аквинат прямо
выводит это заключение в другом месте своей
«Суммы», а именно при обсуждении понятия
человеческого закона. Любой глава или суверен, заявляет он,
должен быть «освобожден от закона в том, что
касается его принудительной силы», и в этом смысле
должен стоять «над» телом народа и быть «более
великим, чем» все в целом тело народа, не
имеющего власти «выносить ему обвинительный
приговор», если правитель нарушает или
игнорирует закон (р. 135). Не боясь показаться ортодоксом,
Альмен отвечает, развивая теорию —впоследствии
названную Джоном Локком, который сам ее
разделял, «весьма странной доктриной», —согласно
которой каждый индивид в своем дополитическом
состоянии является «исполнителем закона
природы» и вправе применять меч правосудия от
своего имени (Locke 1967, р. 290). Альмен приводит
этот аргумент в начале «Пересмотра»,
анализируя отличие природного правления от правления
политического. Он считает очевидным, что
«никто не может отдать то, чем он не владеет», и
далее использует этот принцип, доказывая, что
«право меча», которым общество наделяет правителя
в акте образования политического общества,
должно первоначально принадлежать самому
обществу (Almain 1706с, col. 964)· Право меча не
возникает вместе с введением в должность государя,
174

истоки КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
как полагали томисты. Оно просто «уступается»
(concessum est) народом своему правителю для более
безопасного применения меча ради общей защиты
(cols 9бЗ~9б4)· Альме*1 повторяет оба утверждения
в начале «Краткого изложения власти Церкви»,
где вновь обсуждает вопрос об образовании
политических обществ. Продолжая настаивать на
принципе «никто не может отдать то, чем он не
владеет» (Almain 1706а, col. 978), он вновь утверждает,
что права, которыми обладает государь по
позитивному закону, первоначально принадлежали
обществу по закону природы и в какой-то момент были
«переданы (commissä) определенным лицам
благодаря применению правильного разума (right reason),
данного людям Богом (col. 97*0·
Сорбоннисты приступают затем к дедукции
обоих короллариев о месте суверенитета в
политическом обществе, о которых писал Жерсон.
Гораздо более твердо, чем любые их предшественники,
они настаивают на том, что политическая власть
не просто извлекается из тела народа, но
внутренне ему присуща. Поэтому, заключают они, люди
всего лишь делегируют, но никогда не отчуждают
своей высшей власти в пользу правителей, и,
таким образом, правитель обладает статусом не
абсолютного суверена, но всего лишь государственного
служащего или должностного лица. Альмен
резюмирует оба ключевых утверждения в начале
«Пересмотра», где дает парафраз центральных разделов
своего «Изложения» взглядов Оккама на
надлежащие отношения между regnum и Церковью. Из
положения о том, что «светское господство» было
первоначально даровано человеку Богом после
грехопадения, он выводит пять короллариев. Третий
и главный из них гласит, что высшая
политическая власть всегда остается в теле общества, и,
таким образом, статус государя по отношению к
regnum не может быть выше статуса «должностного
лица» (ministerielle) (Almain 1706с, col. 964). В пятом
175

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
королларии Альмен допускает, что, «поскольку
невозможно, чтобы все общество регулярно
собиралось вместе», людям следует «делегировать
{delegare) свою юрисдикцию какому-то определенному
лицу или лицам, способным без труда собираться
вместе» (col. 965)· Но он все же настаивает, что эти
лица не более чем делегаты, поскольку, как гласит
четвертый королларии, «власть, которую общество
имеет над своим государем», «такова, что от нее
невозможно отказаться» (col. 964)· Наконец, причина
столь сильного акцента на неотчуждаемом
характере прав общества выясняется из второго королла-
рия. Если общество отчуждает свои
первоначальные и абсолютные полномочия, оно потенциально
отказывается от способности к самосохранению.
Никакое общество, заключает Альмен, не может
этого сделать, «подобно тому как индивид не
может отказаться от права на сохранение своей
жизни» (col. 964).
Возможно, что Альмен впервые усвоил эти
учения на лекциях Майра о четвертой книге
«Сентенций» Ломбарда. Однако сам Майр, если судить
по опубликованным версиям его «Вопросов»,
поставленных четвертой книгой, пришел к своим
самым радикальным выводам относительно
поздно. Впервые он формулирует их в десятом вопросе
пятнадцатой дистинкции, обсуждая место
природного и позитивного законов в политической
жизни. Этого раздела нет в первых версиях,
изданных в 1509 и 1512 гг., но начиная с издания 1516 г.
и позднее Майр высказывает ключевые положения
радикальной теории Imperium и энергично
критикует Аккурсия и ряд других глоссаторов за
непонимание ими природы правовых отношений между
правителями и государствами. Вначале он
настаивает, что, хотя правителя вполне можно
рассматривать как «главного члена всего тела», фактом
остается то, что «короли ставятся ради блага
народа, а не наоборот», и, таким образом, «весь в це-
176

ИСТОКИ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
лом народ должен стоять над королем» . Майр
тут же добавляет, что первоначальные права
народа «ни в коем случае не отдаются», когда люди
соглашаются на образование государства. Право меча
«во все времена остается во владении
свободного населения» (apudpopulum liberum)^ которое всего
лишь делегирует своему государю власть его
применения от их имени (Mair 1519» f° ciia).
Позднее Майр подкрепляет эти положения,
принимая и развивая «субъективный» взгляд
на права, ранее высказанный Жерсоном.
Наиболее ясная формулировка понятия права
содержится в «Вопросах», поставленных «Сентенциями»
Ломбарда, в издании 1519 г., где Майр замечает:
говорить о ком-то, что он имеет право на что-то,
равнозначно тому, чтобы говорить, что он
«свободен» этим распоряжаться: так, о человеке можно
сказать (следуя примеру, который приводит сам
Майр), что он имеет право на свои книги, потому
что волен делать с ними все что ему
заблагорассудится (fos ciib-ciiia). Главное применение это
понятие находит в обсуждении политической власти
в «Истории Великой Британии», труде, который
Майр завершил после возвращения в Шотландию
в 1518 г. и который был впервые опубликован в
Париже в 1521 г. (Burns 1954» ΡΡ·89~90)· Даже здесь,
в ходе исторического повествования, Майр
продолжает писать в схоластическом духе, часто
подавая исторический материал таким образом,
чтобы подчеркнуть свои более общие политические
суждения. Один из вопросов, которые он ставит,
касается объема власти короля над своим королев-
3- У Майра — supra regem. См. издание 1519 г., fos ciib-ciiia.
Целиком обсуждение воспроизводится в окончательном
издании 1521 г. на fo lxxv. См. также Mair 1892, р. 213, где он
заявляет, что «свободный народ наделяет властью своего
первого короля, и его власть зависит от всего народа
в целом».
177

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ством. Майр рассматривает этот вопрос вначале
на примере Иоанна Английского, а затем в связи
с притязаниями Роберта Брюса на шотландский
трон. В обоих случаях понятие права
используется для того, чтобы точно очертить границы
королевской власти- Поскольку, утверждает он,
любой, кто является «королем свободного народа»,
обладает всего лишь статусом служителя, у него
не может быть власти распоряжаться своим
королевством, поступая «против воли народа» (Mair
1892, р. 158). Но для Майра это равнозначно тому,
чтобы сказать, что у короля вообще нет
подлинных прав на королевство. Ибо иметь право как раз
и означает располагать «безусловным владением»
и свободой распоряжения (которые человек может
иметь, говорит Майр, в отношении собственной
одежды) (p. 2i6). Поэтому, заключает он, если бы
правитель Франции, Англии или любого другого
свободного народа «отдал свое право в отношении
королевства турку или любому другому
незаконному наследнику», этот дар «не имел бы силы»,
ибо у короля свободного народа нет права на
такой дар (р. 158). Король —всего лишь «публичное
лицо», которое полноправно «правит своим
королевством» только до тех пор, пока отстаивает «его
высшие интересы» (р. 22о), а королевство не
находится в его «полном и законном владении»
«подобно поместью, которым владеет частный
собственник» (p. 2ig)·
Наконец, и Майр и Альмен формулируют
—гораздо более твердо, чем Оккам или даже Жерсон,—
крайне подрывное следствие из этой радикальной
теории Imperium: любой правитель, не способный
править надлежащим образом, может быть законно
смещен подданными. Альмен настаивает в начале
своего «Краткого изложения», что любое общество
должно обладать «в своем устройстве такой властью
над государем, чтобы низлагать его, если он
правит не ради блага, а уничтожая политию» (Almain
178

ИСТОКИ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
1706а, col. 978). Альмен считает это очевидным, ибо,
как он уже указывал, «в противном случае
общество не имело бы достаточной силы для
самосохранения» (cols 97^"979)· Майр соглашается с тем же
выводом в версии «Вопросов» от 1519 г., считая его
прямым королларием «субъективной» теории прав
применительно к сфере политики. Поскольку
любой правитель —на самом деле должностное лицо,
«не имеющее той свободной власти над
королевством, какую я имею над своими книгами», из
этого следует, что «весь в целом народ должен стоять
над королем и в некоторых случаях может его
смещать» (Mair 15195 fos ciib-ciiia). Майр вновь
использует свою «Историю», чтобы проиллюстрировать
и подчеркнуть тот же общий аргумент.
Рассматривая пример с Робертом Брюсом и его соперниками
в борьбе за корону Шотландии, он защищает
тезис о том, что «лишь Роберт Брюс с наследниками
имел и имеет неоспоримое право на королевство»
(Mair 1892, р. 213). Решающим он считает то
обстоятельство, что соперник Роберта Джон Баллиол,
«отказавшись от своих законных прав» в пользу
Эдуарда Английского, доказал свою неспособность
властвовать и был справедливо лишен своего права,
как и прав своих детей, теми, от кого единственно
зависело принятие решения, а именно всем
остальным королевством» (р. 1213).
Это оставляет нерешенным важный
практический вопрос, ясного ответа на который не дают
ни Альмен, ни Майр, а именно: кто обладает
властью смещать правителя, превысившего свои
полномочия или не оправдавшего доверия (ср. Oakley
1962, р. ι8)? Иногда кажется, что они занимают
откровенно популистскую позицию (которую в
классической формулировке защищал впоследствии
Джон Локк), согласно которой эта власть всегда
остается во всем теле народа. Альмен
упоминает в нескольких местах, что «все в целом
общество» может сместить правителя, если тот «нано-
179

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
сит вред» его интересам4. А Майр говорит в одном
месте своей «Истории», что «народ (populus)
может лишить своего короля и его потомков власти,
если к этому вынудит никчемность короля,
подобно тому как первоначально народ обладал властью
назначить его королем» (Mair 1892, р. 214). В
целом понятно, по крайней мере в случае Майра,
что он прибегает к аналогии между светским
государством и Церковью. В Церкви, как считали все
концилиаристы, высшая власть судить и смещать
еретического или недееспособного папу должна
принадлежать Вселенскому собору,
действующему как представительная ассамблея верующих.
Подобно этому, Майр полагает, что власть смещения
короля-тирана должна принадлежать
представительной ассамблее трех сословий. Эта мысль ясно
выражена в «Истории», в главе о том, был ли Джон
Баллиол «справедливо лишен права» на то, чтобы
стать правителем Шотландии (р. 213). В начале
своего анализа Майр пишет, что право «решать любые
неясные вопросы, возникающие в отношении
короля», принадлежит в первую очередь собранию
«прелатов и знати» (р. 215). А к концу главы
гораздо более твердо заявляет, что «короли не должны
смещаться», если не проведено «официальное
рассмотрение этого вопроса тремя сословиями»,
которое позволило бы вынести «зрелое суждение»
«без вмешательства страстей» (р. 219)·
Правовая традиция
В опубликованном в 1644 г· трактате
«Священная и монаршая прерогатива христианских
королей» Джон Максвелл сразу задает вопрос,
«независимы ли короли от тела народа» (Maxwell 1644*
р. 6). По его словам, и иезуиты и пуритане обычно
4- См., напр., Almain 1706с, col. 964; Almain 1706а, col. 977·
180

ИСТОКИ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
приводят доводы в пользу публичной
подотчетности королей. Но пуритане радикальнее иезуитов,
ибо, в то время как последние чаще всего
признают, что народ отчуждает свой суверенитет,
передавая его королю, «наши раввины» (как он
клеймит пуритан) считают, что, хотя «люди передают
суверенитет королю, выражая ему свое доверие»,
«они не лишают себя этого суверенитета»,
поскольку даруют его «лишь в смысле передачи» (pp. 7-8).
Итак, встает вопрос, где именно впервые
возникла эта опасная доктрина. Максвелл пишет, что
ортодоксальные иезуиты возводят ее к Джону Ноксу,
но затем заявляет (справедливо) об ошибочности
этой точки зрения (р. 12). Правильный ответ,
говорит он, заключается в том, что английские
«раввины» «заимствовали свой первый главный
принцип у сорбоннистов» (р. 12). Первыми, кто сказал,
что короли обладают властью «лишь в смысле
передачи» от народа и что народ никогда не
отчуждает, но лишь делегирует свой высший
суверенитет, были Уильям Оккам и особенно Жак Альмен
(р. 12,14-15).
Мнение Максвелла, настаивавшего на
трактовке Оккама и концилиаристов как прародителей
радикального конституционализма, нашло
отклик у современных исследователей: Фиггис
говорит о линии, тянущейся «от Жерсона к Гроцию»;
Ласки заявляет о «прямой дороге от Констанца
к ι688 г.»; Оукли цитирует оба суждения и
соглашается с ними5. Но существует опасность, что,
настаивая на конституционалистских выводах из кон-
цилиарного движения, мы забудем еще об одном,
и даже более влиятельном, источнике
радикальных политических идей, а именно о римском праве.
5- О Максвелле и других теоретиках божественного
права XVII в., придерживавшихся той же точки зрения,
см. Figgis i960, особенно р. 63; Laski 1936, р. 638; Oakley
1962, pp. 4-5; Oakley 1964, pp. 211-232.
181

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Трактовка римского права как одного из
главных источников нового конституционализма
может показаться парадоксальной, ибо нет никаких
сомнений, что честолюбивые абсолютистские
правители постоянно обращались к авторитету Дигест
для легитимации своего господства над
подданными. Им особенно нравилась максима,
согласно которой любой государь должен считаться legt-
bussolutus, свободным от действия законов, а также
максима, согласно которой «силу закона имеет»
то, что угодно государю (и, pp. 225-227).
Благодаря постоянному повторению этих суждений
защитниками абсолютизма общим местом — в том
числе во многих современных работах — стало то,
что с римским правом начали ассоциировать
отсутствие политических прав, а в сторонниках
конституционализма видеть врагов юриспруденции.
Конечно, в этом есть доля истины, но упускается
из виду тот факт, что к кодексам светского и
канонического права не менее убежденно
апеллировали и некоторые наиболее радикальные
оппоненты абсолютизма в Европе раннего Нового времени.
Одним из способов использования римского
права для защиты конституционалистской
позиции было обращение к аргументам частного
права, говорившим об оправданности насилия.
Несмотря на то, что обычно юристы трактовали все акты
насилия как нанесение вреда, обсуждались особые
случаи, допускавшие исключения из этой
фундаментальной правовой аксиомы. Верно, конечно,
что ни одно из исключений не затрагивало
публичного или конституционного права в целом. Но
авторитет юридической литературы был столь высок,
что за подобные исключения сразу ухватывались те,
кто стремился оправдать акты насилия не только
в частной, но и в политической жизни.
Главным разделом канонического права,
который использовался таким способом, была декре-
талия о несправедливых судьях. Важное исследо-
182

ИСТОКИ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
вание этого вопроса провел Николай деи Тудески
(1386-1445)» ученик Забареллы, который стал
архиепископом Палермо (и потому обычно известен
как Панормитан) и завоевал репутацию одного
из величайших канонистов позднего
Средневековья. Вопрос о несправедливых судьях ставится им
в «Комментарии на вторую часть первой книги
декреталий» в названии восьмой главы (Si Quando)
раздела «Об обязанностях судей» (Tudeschis 1591,
fo 75а): «Законно ли противиться судье, который
поступает несправедливо?» (fo 78b). Тудески
начинает с указания, что декреталия отвечает на него
отрицательно: судьям «не следует противиться,
прибегая к насилию», и, добавляет он,
единственным шансом для пострадавшей стороны является
«мольба к судье об изменении решения» (fo 78b).
Однако «против этого и против текста», пишет
Тудески, следует привести мнение папы
Иннокентия IV, который писал в своем комментарии на
декреталии, что, «если судья поступает
несправедливо в деле, не входящем в его юрисдикцию», «ему
можно противиться, применяя силу» (fo 78b).
Тудески признает, что, согласно тому же
Иннокентию, «когда судья поступает несправедливо в деле,
входящем в его юрисдикцию», «ему нельзя
противиться, применяя силу, если не подана апелляция»
(fo 78b). Но против этого он цитирует «другое
примечательное мнение Иннокентия IV»: «если судья
наносит кому-либо вред», то «ему можно
противиться силою и безнаказанно» {гтрипеpotest violenter
resisti) (fo 78b). Кроме того, приводя свое
собственное мнение, Тудески встает на самую
радикальную точку зрения. В «Дополнениях» он ссылается
на мнения авторитетов, полагающих, что
несправедливому судье «можно противиться,
применяя силу», даже если апелляция не была подана
(fo 78b). И он добавляет, что, как ему кажется, это
позволяет вывести два заключения. Одно
состоит в том, что, «если судья действует несправедли-
183

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
во» и нанесенный вред «значителен», истец
может немедленно оказать сопротивление. Но «если
вред незначителен, следует вначале подать
апелляцию» (fo 79а)· ДрУгое заключение состоит в том,
что даже в случае малого ущерба «мы должны
помнить о мнении Иннокентия, считавшего, что
сопротивление с помощью силы возможно сразу
после апелляции» (fo 79а)·
Как и в каноническом праве, где
обсуждается вопрос о сопротивлении, в гражданском
кодексе также имелось несколько мест, трактовавших
намеренное нанесение вреда или даже убийство
в качестве законных деяний. Составители Дигест
допускали два типа случаев, когда запрет
позитивного права на акты насилия мог перевешиваться
велениями законов природы. Первый относился
к некоторым случаям прелюбодеяния. Считалось,
что отец женщины, с которой некто вступил во
внебрачную связь, может законным образом убить
этого человека (вместе с дочерью), и, подобно этому,
муж может убить человека, прелюбодействующего
с его женой (XI, pp. 41_42)· Второй случай связан
с правом на самооборону. В основе трактовки
этого вопроса в Дигестах лежит посылка vim vi repellere
licet— всегда оправданно отвечать силой на
неправомерную силу6. Это применимо в любом случае,
когда человек внезапно подвергается «насилию»
и ему причиняется «вред». В таких обстоятельствах
сопротивление всегда законно, ибо «все, что кто-
либо делает для защиты своего тела, считается
совершаемым по закону» (il, pp. 209-210). Такое же
соображение применимо в любых случаях, когда
насилие совершается во время грабежа. Если я
убиваю грабителя, то «освобождаюсь от
ответственности», поскольку «природный разум разрешает че-
6. См. в особенности Digest XLIII, XVI, 27 (vol. 9, Ρ·3Π):
«Можно отвечать на силу силою; ибо этим правом наделяет
закон природы».
184

ИСТОКИ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
ловеку защищать себя от опасности» (III, р.324)·
И даже если на кону стоит не жизнь, а всего лишь
моя собственность, я все равно поступлю законно,
если убью этого человека, предварительно
предупредив его о своем намерении (III, р.324).
И хотя очевидно, что ни один из этих
случаев не имел прямого отношения к политике,
радикальные теологи не могли удержаться от того,
чтобы не использовать эти оправдания частного
насилия для легитимации актов политического
сопротивления королям-тиранам. Это хорошо видно
на примере максимы гражданского права,
гласящей, что всегда законно отвечать силою на
неправомерно примененную силу. Уже в начале ΐ34°'χ ΓΓ·
Уильям Оккам в своих «Восьми вопросах о власти
папы» использовал теорию сопротивления,
взятую из частного права, в качестве
политического аргумента. Эта тема поднимается им во втором
«Вопросе» при обсуждении того, кто кому судья:
папа императору или император папе (р. 85).
Оккам указывает на очевидную трудность,
возникающую при трактовке каждого из них как
потенциально вышестоящего по отношению к другому,
и говорит, используя излюбленную дистинкцию,
что ответ можно дать, различив два вида
превосходства: «при обычном течении событий» (regulari-
ter) и «в особых обстоятельствах» (casualiter) (р. 86).
После этого он иллюстрирует природу дистинк-
ции, которую имеет в виду, на примере
отношений между королем и королевством. «Король стоит
выше королевства при обычном течении событий»,
но «в особых обстоятельствах может стоять ниже
королевства» (р. 86). Это доказывается тем фактом,
что «в случаях крайней необходимости» народ
может законно «сместить короля и держать его в
заточении», что, в свою очередь, оправданно в силу
того, что «закон природы, как гласит первая
книга Дигест, говорит о законности ответа на силу
силою (vim vi repellere licet) (p. 86).
185

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Как и многие другие радикальные суждения
Оккама, эта доктрина была позднее
подхвачена Жаном Жерсоном, а из сочинений последнего
перекочевала в господствующее направление
радикальной схоластической политической мысли.
В трактате «О единстве Церкви» Жерсон
утверждает, что «возникает множество случаев», когда
для членов Церкви «допустимо» «отказаться от
повиновения» папе подобно тому, как «разрешено
сопротивляться силе силою» (Gerson 1953' Р-Цб)·
А в памфлет «Десять соображений, в высшей
степени полезных для князей и господ» он включает
расширенную трактовку того же аргумента
частного права в применении к публичной сфере.
Седьмое «соображение» начинается со слов об
«ошибочности утверждения, что короли освобождаются
от любых обязанностей в отношении подданных»,
коль скоро они «обязаны обеспечивать правосудие
и защиту по божественному закону и законам
природы». И далее Жерсон предупреждает, что «если
они этого не делают, если поступают
несправедливо в отношении подданных и продолжают вести
себя дурно, то к ним можно применить закон
природы, который предписывает, что мы можем
отвечать на силу силою» (vim vi repelleré) (col. 624).
Авторитетом римского права манипулировали
не только теологи, но и профессиональные
юристы, которые иногда придавали ему радикальную
трактовку. Потенциально подрывным было
разделявшееся многими светскими юристами
мнение о том, что понятие merum Imperium — вероятно,
ключевое для римского публичного права —
следует толковать в конституционалистском смысле.
Термин merum Imperium использовался в Кодексе
Юстиниана для описания высших форм
публичной власти, в частности власти командовать
армиями и издавать законы (Gilmore 194b Ρ·2ο). Кодекс
наделял этой формой власти только императора,
186

ИСТОКИ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
но некоторые комментаторы пытались доказать,
что тем же объемом юрисдикции, включая vus gla-
dii, могли пользоваться и «нижестоящие
магистраты». В конце XII в. это нашло отражение в
классическом споре между юристами Азо и Лотарем,
кратко описанном Боденом во введении к его
собственному обсуждению Imperium в «Шести книгах
о государстве». Лотарь заявлял, что Imperium
(Воден приравнивает его к «власти меча») никогда
не может применяться «нижестоящими
магистратами», в то время как Азо поставил лошадь на то,
что это не так. Разрешить спор призвали
императора, который, естественно, отдал приз Лота-
рю. Но феодальные реалии Священной Римской
империи были таковы, что, как повествует Воден,
«почти все знаменитые юристы» встали на сторону
Азо, заявив, что местные князья и другие
магистраты обладают ничуть не меньшим, чем император,
правом применять меч правосудия. Отсюда
произошла известная шутка, что, хотя Лотарь забрал
себе лошадь (equum tulerai), правота, тем не менее,
осталась за Азо (aequum tulerat) (Bodin 1962, p. 327)·
Интерпретация Азо подкрепляла
конституционалистский подход к правовой структуре
Священной Римской империи в двух отношениях.
Во-первых, она поддерживала феодальный и партику-
ляристский взгляд на имперскую конституцию,
который в конечном итоге одержал
триумфальную победу в 1648 г. Согласно этому взгляду,
каждый император при своем избрании как бы
подписывает контракт с курфюрстами и другими
«нижестоящими магистратами» империи, принося клятву
и обязуясь заботиться о благе империи в целом и
защищать «свободы» подданных. Считалось, что это
делает императора не legibus solutus, но правителем,
связанным коронационной клятвой и зависимым
в продолжении своей власти от надлежащего
исполнения своих обязанностей. А это, в свою очередь,
позволяло делать радикально конституционалистский
1»7

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
вывод, что, поскольку курфюрсты и другие князья
империи являются носителями iusgladii не в
меньшей степени, чем сам император, они законным
образом могут применить меч против императора,
если тот нарушает клятву (Benert 197З' ΡΡ· ι8-2θ). Эта
теория была применена на практике в цоо г., когда
имперские курфюрсты объявили Венцеля
низложенным и уведомили подданных, что они более не
связаны клятвой верности своему императору.
Курфюрсты заявили, что император поклялся блюсти
единство империи и спокойствие Церкви, но не смог
выполнить свои обещания, и поэтому им пришлось
сместить его, выступив в роли судей и приведя в
исполнение вердикт, вынесенный за нарушение
договора (Carlyle 1936» ΡΡ· 182-183).
Представление о курфюрстах и других
«нижестоящих магистратах» как держателях Imperium
подкреплял и второй, не столь партикуляристский,
но не менее радикальный взгляд на положение
императора. Согласно этому взгляду, империя — это
universitas, органическое единство, каждый член
которого несет обязанность, в соответствии не
только с позитивным, но и с природным законом,
поддерживать целостность всего организма.
Считалось, что это предполагает возможность
применения курфюрстами tus gladii против императора
во имя империи, если его действия подрывают
нормы справедливости, которые он обещал защищать
в своей коронационной клятве7. Этой теории
придерживался ряд теологов, а также юристов, на нее
указывал Аквинат в «Сумме теологии», и она стала
популярной благодаря «Восьми вопросам о власти
папы» Уильяма Оккама. Оккам выдвигает этот
аргумент, обсуждая взгляды «тех, кто говорит,
будто папа может низлагать императора» (William
7. Подробный анализ этого взгляда на имперскую
конституцию см. в превосходной статье Бенерта (Benert 1973» осо"
бенно pp. 21-32).
188

ИСТОКИ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
of Ockham 194°) Р-2°3)· Он настаивает, что папа
не обладает такой властью «при обычном течении
событий», и задает вопрос, кто обладает законной
властью смещать императора, если тот
«заслуживает смещения» (р. 203). Ответ, говорит он,
предполагает взгляд на империю как на «мистическое
тело», в котором каждый «член» несет
природную обязанность защищать благополучие целого
(р. 204). «В точности как в природном теле, где,
если один член отказывает, остальные по
возможности восполняют изъян», так в univerntas, «когда
одна часть повреждена, другие, если они обладают
для этого природной властью, должны восполнять
недостаток» (р. 204). Поэтому, пишет далее Оккам,
если глава империи становится тираном, он может
быть законным образом смещен «представителями
народов, являющихся подданными римского
Imperium»^ в частности «курфюрстами-князьями»,
которых можно сравнить с главными «конечностями»
или «членами» тела империи (pp. 203-204).
Сами имперские власти, конечно, не
высказывали радикальных выводов, следовавших из позиции
Оккама, но его базовая концепция мистического
тела, все члены которого несут равные
обязанности по сохранению целого, была вскоре
воспроизведена в «Золотой булле», предложенной Карлом IV
в 1356 г. в качестве новой конституции империи
(Jarrett 1935' ΡΡ· ι7ι~ι7%)· В° вводной части
говорится о курфюрстах-князьях как «членах» империи
и «колоннах», подпирающих ее здание (Golden
Bull 1905, p. 221). В разделе о выборах
императоров повторяется, что «все и каждый курфюрсты-
князья» должны рассматриваться как «ближайшие
члены империи» (р. 230). А в следующем
разделе обе эти метафоры получают дальнейшее
развитие. «Почтеннейшие и сиятельнейшие князья-
курфюрсты» — это «главные колонны» империи,
которые «поддерживают священное здание
неусыпной верностью своего бдительного благоразумия».
189

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
И они также главные члены ее мистического тела,
«единодушная воля» которых существенно
важна для сохранения как имперского единства, так
и «имперского достоинства» (р. 231).
Антиабсолютистские концепции имперской
власти достигли новых высот в начале XVI в., что
произошло главным образом в результате перемен в
области изучения права, происходивших благодаря
гуманистам позднего кватроченто. Как мы
видели, гуманисты начали проявлять особый интерес
к истории права и, следовательно, к местным и
основанным на обычае формам правосудия.
Благодаря этому они были гораздо в большей степени, чем
их предшественники-бартолисты, нацелены на
исследование феодальных отношений и
приступили к их тщательному анализу. Одним из
результатов стало новое понимание феодальной системы
обязательств и прав, лежавшей в основе
Священной Римской империи почти на всем протяжении
Средних веков. Возможно, самым видным
представителем этого направления был Ульрих Цазий,
с которым мы уже встречались как с одним из
самых известных гуманистических юристов первой
половины XVI в. Анализируя в трактате «Ленное
право» конституцию империи, Цазий разъясняет,
что император — не абсолютный правитель,
стоящий «над» империей, но вершина феодальной
пирамиды. «Король в своем королевстве имеет
больше прав, чем император в империи», поскольку
«может передать королевство своим законным
наследникам», но «никто не может наследовать
империю, если он не избран» (Zasius 1964-бба, col. 225).
И далее в разделе под названием «Что вассал
может спрашивать с господина, а господин с вассала»
Цазий настаивает, что, когда вассал признает некое
лицо своим господином — как князья-курфюрсты
признают императора, — возникающие в
результате этого обязательства носят по сути феодальный
и «взаимный характер» (cols 270, 278).
190

истоки КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
Выводы, касающиеся правового статуса
императора, четко формулируются Цазием в его
«Суждениях», когда он высказывает свое мнение
об императоре Максимилиане, который «оспорил
и отменил» судебное решение, «пользуясь
полнотой своей абсолютной власти» (Zasius 1964-ббЬ,
col. 409)· Это приводит Цазия к ключевому
вопросу: обладает ли император властью, позволяющей
ему стоять над позитивным законом и отменять
его по своему усмотрению? (col. 411). Цазий
заявляет, что власть императора на самом деле
ограничена в двух отношениях. Во-первых, «законы
неудовлетворительно толкуются» теми, кто
полагает, что «римский император обладает
своего рода абсолютной властью» (quasi absoluta potes-
tas), позволяющей ему лишать индивидуальных
подданных законных прав (col. 412)·
Полномочия императора «действительно весьма велики»,
но «распространяются лишь на защиту
подданных и правосудия» (col. 412). Император, по сути
дела, заключает договор о выполнении этих
обязательств, поэтому для того, чтобы «его власть была
законной, она должна быть разумной и
справедливой» и ни в коем случае не включать в себя
«лишение кого-либо прав или их нарушение» (cols 411,
412). Вторым и еще более рестриктивным
условием, на взгляд Цазия, является то, что император
не просто «связан своими договорами» и должен
оставаться в границах природной
справедливости: его также ограничивает конституция самой
империи (cols 411» 415)· Дазий вспоминает, как
«несколько лет назад» император Максимилиан
«вместе с видными гражданами и князьями» империи
«обнародовал конституцию», в которой обязался
не «отменять» решения и не «вмешиваться» в
работу судов (col. 415)· Для Цазия это абсолютно
решающее условие: «поскольку император обещал
соблюдать это установление» и «связан всеми
заключаемыми им договорами», «не может быть за-
191

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
конным, чтобы он поступал» в чем-либо вопреки
позитивным законам (col. 413)·
Остается рассмотреть еще один, даже более
важный способ использования римского права рядом
профессиональных юристов для обоснования
радикальной политической позиции. Иногда
утверждалось, что, когда свободный народ передает
правителю Imperium, условия LexRegia, в котором люди
объявляют об этой передаче, должны включать пункт
о том, что они всего лишь делегируют свой
первоначальный суверенитет, а не отказываются от него.
Как мы видели, эта форма правовой аргументации
была впервые развита Бартоло и его учениками в
кампании, нацеленной на легитимацию притязаний
североитальянских городов на независимость от
империи. Вначале они настаивали, что любой город,
самостоятельно принимающий законы, является аЫ
princeps, выступает как «princeps самому себе» и
вследствие этого свободен от Imperium, которым
обладает империя. Таким образом, поставив вопрос о том,
кто обладает Imperium в таких городах, они
отвечали, что единственными возможными держателями
этой власти должны быть сами граждане. Бартоло
пишет об этом вполне однозначно в комментарии
к Дигестам. Он признает, что люди обычно
передают исполнение своего суверенитета избранному
правителю или совету магистратов. Но, утверждает
он, любое «право суда», которым располагают эти
должностные лица, «всего лишь предоставлено (соп-
cessumest) им суверенным телом населения» (Bartolus
of Saxoferrato 1598, p. 670)· Правительство не может
«принимать никаких статутов, противоречащих тем
законам, которые получили согласие всего народа»,
и оно не может предлагать никаких законов, не
получив предварительно «власти от людей» в «их
правящем совете», остающемся во все времена истинным
местом расположения суверенитета (р. 670).
Как и в случае с изучением феодального права,
популистский способ интерпретации Lex Regia по-
192

ИСТОКИ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
лучил новый импульс благодаря развитию
гуманистической юриспруденции в конце XV в. Проявляя
особый интерес к эволюции римского права,
некоторые гуманистические юристы начали изучать
конкретные обстоятельства, в которых в начале
принципата сенат и народ Рима передали Imperium
императору Октавиану Августу. Одним из
результатов этих исследований стал вывод ряда
выдающихся пионеров правового гуманизма о том, что
передача суверенитета, воплощенная в первоначальном
Lex Regia, должна истолковываться в
конституционалистском смысле.
Видным юристом, использовавшим
гуманистические методы для обоснования по сути бартолист-
ской теории народного суверенитета, был Андреа
Альчато, с которым мы уже встречались как с
первым ученым, перенесшим из Италии во Францию
новые методы правового гуманизма (Carlyle 1936*
pp. 298-301)· Н° наиболее ярким примером этого
синкретического подхода является серия
диалогов под названием «Суверенитет римского
патрициата», завершенных Марио Саламонио в 1514 г.
(cTAddio 1954» ΡΡ·3> ι5)· Как мы видели, вторая
половина книги Саламонио целиком посвящена
обсуждению специфических проблем, возникших в
Италии в результате французского вторжения 1494 г·
Этому предпослано обсуждение более общего
характера, целью которого, как замечает персонаж,
названный Философом, является прояснение
«трудных и тонких проблем», связанных с характером
Imperium, которым свободный народ наделяет своего
князя в начале его правления (Salamonio 15145 f° 5а)8·
8. Поэтому было бы неправильно считать, что юристы
гуманистического направления порывают с абстрактным, барто-
листским интересом к принципам закона и отношению
к закону природы, сосредоточиваясь на изучении
позитивного закона и его исторического развития. Как
правило, юристы, которые использовали гуманистические
методы — такие как Саламонио и Альчато, — сохраняли
*93

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Хотя Саламонио начинает с природной
свободы людей, его не интересует анализ этого понятия
в гипотетическом или квазиисторическом духе
теологов или позднейших теоретиков «общественного
договора»9. Причиной настояний, что «Бог создал
всех людей свободными и равными» и «ни один
человек по своей природе не подчинен другому»,
является всего лишь желание показать, что всякое
Imperium должно иметь «основание в договорах»
(fos 21а, 28b-2ga). Два центральных персонажа его
ранних диалогов —Философ и Юрист —охотно
соглашаются, что любое законное политическое
общество возникает из свободного решения граждан
заключить договор с правителем, составить Lex Re-
gia и таким образом установить над собой Imperium.
Их мнения расходятся, когда они переходят к
рассмотрению природы Imperium, приводящей в
действие LexRegia. Юрист достаточно твердо заявляет,
что после введения князя во власть «не существует
абсолютно никакого права его контролировать»,
поскольку «Lex Regia наделяет его абсолютной
властью» (fos 5b, 8b). Философ говорит, что,
по-видимому, ослышался, а когда Юрист с невинным
видом замечает, что он, кажется, удивлен,
говорит, что «совершенно ошеломлен» (fo ба). Второй
диалог посвящен оправданию чувства изумления,
которое испытывает Философ. Начиная диалог
в «сократическом», как ему хочется думать, сти-
непоколебимую верность бартолизму. Об элементах
традиционализма у Альчато см. Viard 1926, pp. 139-164, о
продолжающихся связях между гуманистической
юриспруденцией и философией см. Kelley 1976·
9. Этот момент, на мой взгляд, неправильно понимается д'Ад-
дио (d'Addio 1954)> главный тезис которого состоит в том,
что сочинения Саламонио занимают центральное место
в истории «идеи общественного договора» (см. d'Addio
1954» особенно pp. 111-115 и 119""·)· Это мнение поддержал
Гуф (Gough 1957)> который говорит о Саламонио (р. 48),
что тот впервые представляет эту теорию в
«совершенно зрелом виде, готовой вступить в современный мир».
194

ИСТОКИ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
ле, Философ в конце концов заставляет спорящего
с ним Юриста, как и почти ничего не говорящих
Теолога и Историка, признать правоту своей бар-
толистской концепции неотчуждаемого права
народа на правление.
В этом способе изложения аргумента можно
усмотреть элемент иронии. Из концепции Сала-
монио можно было бы заключить, что наиболее
радикальными сторонниками Imperium были
философы, все юристы защищали абсолютизм, а
теологи не внесли в дискуссию почти никакого вклада.
Но на самом деле лишь немногие философы
поддержали бы концепцию Imperium, которую у Сала-
монио формулирует Философ, разве что Марси-
лий Падуанский, которого Саламонио, возможно,
и имел в виду. С другой стороны, позиция
Философа могла найти полное понимание у ряда
юристов, включая Бартоло и его учеников, а также у
радикальных теологов, которых мы уже обсуждали
и главные аргументы которых, касающиеся Impe-
riumy практически полностью повторяет Философ.
Во-первых, Философ согласен, что люди никогда
не отчуждают, но всего лишь делегируют свой
суверенитет в акте учреждения правления. Это
можно доказать, заявляет он, рассмотрев то, как
«сенат и народ Рима» первоначально дали согласие
на учреждение принципата (fo 8b). Lex Regia,
который они предложили, «был создан волей
народа» таким образом, что народ не только «обязал
своего государя выполнять его условия», но и
сделал принципат «подотчетным народу» (fos 8b-ga).
Позднее Философ обобщает это суждение, говоря,
что свободный народ никогда не может
отказаться от своего первичного суверенитета и что «все
дела правителя должны всегда совершаться с
согласия и властью всего населения» (fo 15b).
После того как Теолог, наконец нарушающий долгое
молчание, заверяет Юриста, что «эту точку
зрения вряд ли можно отрицать», Философ с легким
195

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
сердцем переходит к другой важной теме (fo 9b).
Поскольку любой государь, настаивает он, должен
«ставиться властью Lex Regia», он обладает
статусом не суверена, который является тагог universis,
а избираемого должностного лица, действующего
в качестве «minister государства» (fos 11b, 17а, 2ia).
Вначале Юрист с этим не соглашается, но его
точка зрения меняется, когда Философ убеждает его
в том, что существует прямая аналогия между
правителями и другими магистратами. Магистрат
стоит «в своей власти над каждым индивидуальным
гражданином» (тагог singulis), но он «ниже народа
в целом» (inferior universo populo) (fo 13a). Это делает
его «простым minuter народа» и означает, что «все,
что делает магистрат, на самом деле делается
властью народа» (fos 1за-Ь). Философ далее говорит,
что государь «не более чем бессрочный магистрат»,
получивший мандат на власть благодаря «согласию
всего народа» (fos 13b, 15b). Но, добавляет он,
очевидно, что «любой, кто наделен мандатом, должен
быть всего лишь minuter, служителем власти,
наделяющей мандатом». Из этого следует, победно
заключает он, «что государь всего лишь minister
государства» и что народ «как создатель государя более
велик, чем государь, которого он создает» (fos 12b,
17а, 2m).
Саламонио подытоживает свои аргументы,
заявляя — гораздо более твердо, чем теологи, — что
«ни один государь не может быть legibus solutus»
(fo 5b). По словам Философа, любой правитель
связан бессрочным обязательством,
возникающим из принятия Lex Regia, править
«справедливо и честно, согласно законам природы и
обычаям своей страны» (fos 7а, 27b). Юрист выражает
изумление таким ограничением власти государей
и говорит Философу, что тот, наверное, «шутит
или сошел с ума» (fo 27b). Но ему приходится
признать, что любой законный правитель является
слугой, а не господином законов, и должна даже суще-
196

ИСТОКИ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
ствовать возможность, чтобы закон, предлагаемый
государем, «отвергался во имя справедливости»
суверенным народом, если народ посчитает его
не «способствующим стабильности и общему
благополучию» (fo 27b).

ГЛАВА 5
Возрождение томизма
Томисты и их враги
ОДНИМ из учеников Джона Майра в
Коллеж де Монтегю в первые годы XVI в. был
Пьер Крокерт (ок. 1450-1514)9 который
прибыл в Парижский университет из Брюсселя в
относительно зрелом возрасте. Крокерт начинал с
изучения и преподавания via moderna^ но в 1503 г.,
по-видимому, почувствовав отвращение к
своим занятиям, оставил Оккама, начал изучать
томизм, примкнул к ордену доминиканцев и вступил
в Коллеж де Сен-Жак, известный своим
почитанием Аквината и Альберта Великого (Renaudet 195З5
pp. 404, 464)· В ι5°9 г· он приступил к чтению
лекций, но не по традиционным «Сентенциям»
Петра Ломбардского, а по «Сумме теологии» Фомы,
и в 1512 г. опубликовал комментарий к последней
части «Суммы», который написал вместе со своим
учеником Франсиско де Виторией (Renaudet 1953»
pp.469, 594)· Крокерт умер в 1514 г., но его
влияние как учителя и, отсюда, популярность via antiqua
в Париже продолжали расти. Коллеж
профинансировал публикацию дальнейших комментариев к Ак-
винату в 1514 г·? а собственные томистские
концепции Крокерта были подхвачены целым рядом его
блестящих учеников, в том числе, наряду с
Виторией—Фабриусом и Мейгретом (Renaudet 1953* Ρ· 659)·
С этих скромных начинаний в Парижском
университете ведет отсчет великое возрождение
томизма в XVI в., оказавшее огромное влияние на раз-
ι98

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
витие современной теории государства на основе
закона природы. Возможно, центральной
фигурой этого возрождения был Франсиско де Вито-
рия (ок. 1485-1546)5 вступивший в 1504 г. в
доминиканский орден — к которому принадлежал и сам
Аквинат — и двумя годами позже направленный
для продолжения исследований в Коллеж де Сен-
Жак1. В этом коллеже он оставался почти
восемнадцать лет, вначале как студент, изучавший via
antiqua под руководством Крокерта, а позднее
как лектор по «Сумме теологии» (Getino 193°»
pp. 28-33)· В 1523 г. он вернулся в родную Испанию
и три года спустя получил кафедру теологии
«первого часа» в Саламанкском университете, которую
занимал вплоть до своей смерти в 1546 г. (Hamilton
1963, pp. 172, 176). Витория ничего не публиковал,
и о его взглядах известно лишь по рукописным relec-
tiones, которые, к счастью, сохранились2. Но он
оказал несомненное и огромное влияние как учитель,
и на момент его смерти почти тридцать его
бывших студентов занимали профессорские
должности в испанских университетах (Hamilton 1963,
р. 175). Длинный список знаменитых учеников Ви-
тории включает нескольких видных юристов, в том
числе Диего де Коваррубиуса (1512-1577)» а также
выдающихся доминиканских теологов и
политических философов, например, Мельхиора Кано
ι. См. Getino 193°» РР·^"20· Не вполне понятно, когда
именно родился Витория. В стандартной биографии Гетино
говорится «не ранее 1483 г. и не позднее i486 г.» (Getino
1930» Ρ· Η)· Но некоторые комментаторы (напр., Mesnard
х93б> Р· 455) считают правильной датой 1480 г., а другие
(напр., Fernândez-Santamaria 1977» Ρ· ФО говорят о более
поздней дате —«около 1492 г.».
2. Relectio, или «перечитывание», представляло собой
резюме лекционного курса, обычно произносившегося раз
в год перед всем факультетом в форме орации. Об этой
и других биографических подробностях см. Baumel 1936»
pp. 24-69.
199

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
(1509-1560), Фернандо Васкеса (1509-1566) и Домин-
го де Сото (i494-156o) (Wilenius 1963, р. 15).
Самым известным из всех многочисленных
учеников Витории (и одним из первых его учеников)
был Доминго де Сото. Он стал приверженцем
томизма в интерпретации Витории, когда учился
в Парижском университете, и в 1526 г. последовал
за учителем в Саламанку (Hamilton 1963, pp. 176-177)·
В 1531 г. де Сото подменял Виторию на лекциях,
когда тот болел, а в 1532 г. был избран профессором
теологии «вечернего часа» (Hamilton 1963, р. 177)·
Де Сото читал лекции в Саламанкском
университете в течение тринадцати лет, но в 1545 г· оставил
кафедру, призванный императором Карлом V на
Вселенский собор Церкви. Собор, который десятью
годами ранее пытался созвать Павел III, в конечном
итоге начал работу в декабре 1545 г· в Тренто (Три-
денте) и был посвящен вопросу о реформе Церкви.
Де Сото сыграл важную роль в первые годы
Собора, выступая и как представитель доминиканцев,
и как имперский теолог (Jedin ig57~6i, I, 513? п> 93)·
Вернувшись в Испанию, он занял прежнее место
в Саламанкском университете в 1551 г. и преподавал
там до своей смерти в 1560 г. Именно в этот второй
период своей активной преподавательской
карьеры он завершил главный труд по философии права
и политической философии под названием «Десять
книг о правосудии и законе», который был
впервые опубликован в шести частях в период между
1553 и х557 гг· и выдержал до конца столетия 27
изданий (Hamilton 1963, pp. i77-!8o, 190).
Во второй половине XVI в. теории доминиканцев
были подхвачены их главными соперниками
иезуитами, которые начали распространять их с
беспрецедентной энергией не только в Испании, но также
в Италии и Франции. Ведущими политическими
теоретиками среди итальянских иезуитов того
периода были Антонио Поссевино (i534"~16n) и
кардинал Роберт Беллармин (1542-1611), серия трудов ко-
200

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
торого «Споры», выходившая с 1581 по 1592 ΓΓ·>
является наиболее полным и основательным из всех
многочисленных трудов иезуитов, посвященных
критике теологических и политических взглядов
лютеран. Похожие доктрины развивались в то
время многочисленными иезуитскими авторами в
Испании. К концу 154°"Χ гг· иезуиты открыли в
испанских университетах восемь коллегий, в том числе
в Алькале, Саламанке и одну в Бургосе (Kidd 1933>
p. 30). Так начался процесс, благодаря которому им
удалось установить интеллектуальный контроль
над испанскими университетами, отобрав его у
доминиканцев. Новые иезуитские коллегии вскоре
начали выпускать впечатляющее количество теологов
и политических философов, среди которых были
Альфонсо Сальмерон (ЩЧ^УФ))» Педро де Рибаде-
нейра (1527-1611), Франсиско де Толедо (1532-1596)»
Грегорио де Валенсия (ΐ549_16θ3) и Габриэль Ва-
скес (ΐ549~16θ4)3· Но двумя величайшими
испанскими иезуитскими философами того периода
были Луис де Молина (ΐ535-16οο) и Франсиско Суа-
рес (1548-1617), начинавшие карьеру в Саламанк-
ском университете, подобно Франсиско де Толедо
и Грегорио де Валенсии. Молина вступил в
Общество Иисуса в 1553 г> но> поскольку в Испании оно
еще не встало на ноги, перебрался в поисках
преподавательской работы в Португалию, стал
профессором свободных искусств в Эворе, а в 1568 г. занял
кафедру теологии (Fichter 194°* Ρ· 203). Курс лекций,
прочитанный им в 1577~82 гг., лег в основу
«Шести книг о правосудии и законе», которые вышли
в ^ЭЗ^боо гг. Суарес был своего рода соперником
Молины, поскольку оба претендовали на кафедру
теологии в Коимбре в 1593 Γ·> которую в конце
концов занял Суарес (Fichter 194°» Ρ· 204). Суарес
известен (как и его кумир Аквинат) неспешным началом
3- Биографические и библиографические подробности,
касающиеся всех этих авторов, см. в труде Баке (Backer 1853-61).
201

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
своих философских исследований, а позднее
огромной эрудицией, вложенной в 30 объемистых томов
опубликованных трудов (Fichter 194°» ΡΡ·47~6ο).
В Коимбре, по возвращении из иезуитской
коллегии в Риме, он заинтересовался правовой и
политической философией. В 1596 г. по просьбе ректора
Суарес начал читать лекции, посвященные понятию
закона. Этот курс был в конце концов издан в ι6ΐ2 г.
в виде большого трактата «Законы и
Бог-законодатель». К тому времени папский нунций в Мадриде
Караффа убедил Суареса написать опровержение
«Апологии» короля Якова I, в которой тот защищал
английскую клятву верности от нападок Беллармина
и папы. Подробный анализ в характерном для
Суареса неторопливом стиле был опубликован в том же
ι6ΐ2 г. под названием «Защита католической и
апостольской веры». Эти труды стали не только важным
вкладом Суареса в юридическую и политическую
мысль, но и самым лаконичным изложением
удивительно последовательного мировоззрения, которое
развивалось целой школой томистских
политических философов XVI в. (ср. Daniel-Rops 1962, р. 342)·
Полемический запал политических трудов
представителей этой школы можно выразить фразой,
которую они постоянно повторяли: важнейшей
задачей является опровержение «всех еретиков
века сего». Еретики, вызывающие их особую
озабоченность, — это, конечно же, лютеране, и одной
из главных целей томистов становится
опровержение не только лютеранского понимания Церкви,
но всего взгляда на политическую жизнь,
связываемого с евангелической Реформацией4.
4- Пониманием того, что томисты XVI в. писали,
противопоставляя себя лютеранам, я обязан новаторскому анализу
Гирке (Gierke 1934; ср. также Gierke 1939)· Я также весьма
обязан превосходному обзору испанского вклада в
возрождение томизма в книге Гамильтон (Hamilton 1963)·
202

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
При этом первоочередной задачей томисты
считали беспощадную борьбу с двумя главными
лютеранскими ересями, а именно с учением sola
scriptura и сопровождающим его отказом от
католической традиции, а также с учением об истинной
Церкви как всего лишь congregatiofidelium и
следующим из него отрицанием церковных иерархий и
законодательных полномочий папы. Краткий
пересказ, или relectio, лекций Витории «Власть Церкви»
во многом направлен против «исключительно
безрассудных слов Лютера» и других «невероятно
заносчивых еретиков», которые игнорируют
церковные традиции, говорят, что «все христиане
в равной мере священники», и настаивают на том,
что «власть Церкви пребывает в каждом и никак
не зависит от званий и церковных чинов» (Vitoria
1933~ЗбЬ, р. 129)· Впоследствии все томистские
сторонники тридентского папства во второй
половине XVI в. боролись с теми же ересями, в частности
с тем, что, как писал Беллармин в трактате «О
Соборах», «лютеране делают Церковь невидимой»
(Bellarmine 1870-74*» II, РР-З^ 344)· Де Сото
пишет, что это старое заблуждение, которому «учили
еще вальденсы, затем Уиклиф, а потом лютеране»
(de Soto 1569, fo 18а). Молина предпочитает вести
отсчет ереси с Марсилия Падуанского, но
подтверждает, что Лютер «учит тем же ошибкам» (Molina
16595 р. 1866). А Суарес соглашается с Молиной
в том, что «это старое заблуждение», что «Марси-
лий, несомненно, главный его автор» и что сегодня
задача его искоренения не терпит отлагательства,
поскольку «Лютер, а за ним Меланхтон» многих
обманывают своими ложными верованиями (Suârez
1872b, I, p. 297).
К сожалению, книга Фернандес-Сантамарии (Fernândez-
Santamaria 1977)» в которой подробно описана
политическая теория Витории, вышла слишком поздно, чтобы
я мог полностью учесть ее выводы.
203

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Развивая теорию светского политического
общества, томисты одновременно разоблачали
лютеранские ереси. Как мы видели, лютеранский
взгляд на отношения человека и Бога подрывал
любую попытку обоснования политики с помощью
природного закона. С точки зрения
реформаторов, люди с их падшей природой не могут
надеяться на постижение воли Deus Absconditus и добиться
отображения справедливости Божьей в
устройстве своей жизни. Поэтому, заключали они,
существующие власти были установлены
непосредственно Богом и даны для исправления этих
моральных изъянов. Именно это учение, по
мнению томистов, следовало опровергнуть в первую
очередь. Стремление искоренить ересь служило
одним из главных мотивов, стоявших за
спорами об оправдании и опровержением концепции
«двойной праведности» на Тридентском
соборе (Philips 1971» ΡΡ·351~35^)· Как отмечает Идин,
теологи на Соборе «занялись проблемой,
которую поставил перед ними Лютер» (Jedin 1957—61,
II, p. 167). Им необходимо было показать, как
гласил «Декрет об оправдании», что, хотя люди
несомненно морально слабы и являются «служителями
греха», лютеране тем не менее ошибаются,
отрицая, что в человеке имеются начала «пребывающей
в нем благодати» (Decree Concerning Justification,
ΡΡ· 3°' 35~35)· Те же нападки на «зловонное учение
Лютера», как называл его де Сото, об отсутствии
в человеке внутренней праведности повторялись
затем всеми иезуитскими теоретиками второй
половины XVI в. (de Soto 156g, fo 244a). Беллармин
пишет в трактате «Об оправдании», что главной
ересью, с которой необходимо бороться,
является широко распространенное и опасное убеждение
(изложенное, например, в комментарии Лютера
к Посланию к Галатам), что «вера одна
оправдывает» и что «в душе человека не может быть никакой
внутренне присущей ей праведности» (Bellarmine
204

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
i870-74b, VI, p. 172,178). Подобно этому Суарес,
излагая концепцию подчинения человека закону,
называет заблуждением, которое необходимо
искоренить в первую очередь, «богохульное положение
Лютера» о том, что «даже благочестивый человек
не способен следовать закону Божьему» (Suârez
1872b, I, р. 65).
Как указывают и де Сото и Суарес, отрицание
того, что человек обладает внутренней
праведностью, образует «корень и основание всех других
ересей» о принципах политической жизни,
которые распространяют лютеране5. Две такие ереси,
по мнению томистов, заслуживают разоблачения
в первую очередь. Первая — учение о
благочестивом государе. Верно, что этот вопрос никогда
не обсуждается (и даже не упоминается) Витори-
ей, возможно потому, что, как это ни
удивительно, его собственные взгляды на происхождение
политической власти напоминают лютеранские.
Витория склоняется к мнению (в этом пункте —
не вполне последовательно), что правители прямо
установлены и даны нам «провиденциальной
силой», которую он в общем и целом приравнивает
к воле Божьей. Впрочем, за это заявление он был
подвергнут резкой критике рядом иезуитских
теоретиков, которые решительно отрицали, что
господство должно основываться на благодати. Бел-
лармин пишет в трактате «О членах Церкви», что,
выдвигая этот тезис, «еретики века сего»
возрождают еще одно очевидное заблуждение, «впервые
высказанное Уиклифом и Гусом». Это
заблуждение, признает он, все еще представляет опасность,
поэтому важно приводить доводы против
стоящего за ним положения, что политическое общество
возникает прямо из «справедливости и милости
Божьей», а «благочестие правителя должно быть
условием его правления» (Bellarmine 1870-74°? П1>
5- См. de Soto 1569, fo 247ai Suârez, I, p. 67.
205

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
р. 14). Суарес согласен с мнением о
происхождении ереси и необходимости разоблачения
«ошибочного убеждения», что «власть издавать
законы зависит от веры и морали государя», ведущего
к подрывному выводу «еретиков», что «светская
власть не может находиться в руках нечестивых
правителей» (Suârez 1872b, I, pp. 190, 327).
Второй ересью, тесно связанной с первой,
которую томисты стремились разоблачить в
первую очередь, было лютеранское положение о том,
что приказы нечестивого государя не имеют силы
для совести и им никогда не следует
повиноваться. Витория подчеркивает в своем relectio «Светская
власть», что, как считают некоторые «мятежные
индивиды», «евангельская свобода воздвигает
преграды на пути королевской власти» (Vitoria 1933"3^а'
p. 186). Де Сото называет этих «индивидов»
лютеранами (de Soto 1569, fo 247b), а все более
поздние иезуитские авторы согласны с тем, что такая
ересь должна быть искоренена. Как замечает Мо-
лина, «одно из расхожих мнений лютеран»
состоит в том, что светским правителям можно не
повиноваться с чистой совестью (Molina 1659* ρρ· 1870,
1876). Суарес повторяет это замечание и считает
одним из самых отвратительных «заблуждений
еретиков» убеждение в возможности «отрицательного
ответа на вопрос, может ли светский магистрат
обязать подданных по совести повиноваться его
законам» (Suârez 1872b, I, p. 325).
He менее важной задачей, чем обличение
заблуждений лютеран, томисты считали
исправление ересей, распространяемых гуманистами.
Главное внимание они обращали на опасные взгляды
Эразма и ряда других христианских гуманистов
на Церковь. О необходимости борьбы с этим
мировоззрением и, в частности, детального
критического разбора трудов самого Эразма было
впервые заявлено на собрании теологов в Вальядолиде
в 1527 г. На этом собрании Витория и его сорат-
2об

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
ники отказались от прежнего благосклонного
отношения к программе христианского гуманизма
и осудили все девятнадцать ересей, обнаруженных
Диего Лопесом де Суньига в произведениях
Эразма (Bataillon 1937» ΡΡ· 2^4> 2бб). Кампания
критики Эразма была продолжена и усилена на Три-
дентском соборе и достигла кульминации в 1559 г->
когда вышел первый официальный «Индекс
запрещенных книг». Эразма причислили к разряду
самых опасных преступников, посягающих на
учения Церкви, а все его сочинения были осуждены
(Putnam 1906-07, р. 197)·
Поразительно, с какой поспешностью и
решительностью Витория и де Сото изменили свое
отношение к Эразму, хотя их собственные взгляды
иногда считались, по-видимому, ошибочно,
сочетанием схоластики и христианского
гуманизма6. Доминиканцы и их союзники видели в
программе Эразма два пункта, которые необходимо
было опровергнуть для того, чтобы защитить
ортодоксию. Одним из них было «лютеранское»
требование обеспечить свободный доступ к новому,
очищенному переводу Библии и
соответствующее обвинение латинской Вульгаты в неточности
и неавторитетности. Другим заблуждением
считался идеал религиозного образования
—квазилютеранское предложение наставлять мирян
определенным способом (methodus), а духовенству давать
дополнительное образование, заставляя изучать
Библию (Jedin 1957-61, II, 99)· Оба эти
предложения Эразма были враждебно встречены и в Валь-
ядолиде, и на Тридентском соборе. К тому
времени было признано, что влиянию «откровенной
лжи» Эразма, по выражению Беллармина,
можно противопоставить лишь авторитетную новую
формулировку ортодоксального взгляда на значе-
6. См., напр., Mesnard 1936» Ρ· 455î Hamilton 1963, p. 174. См.
также (в более общем плане) Dickens 1968, р. 171.
207

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ние Библии и, в более общем плане, на наставление
в учениях Церкви7.
Наиболее опасными считались гуманисты,
взгляды которых на политическое общество были,
по мнению томистов, близки к лютеранским.
Борьба с новыми ересями вовлекла томистов в критику
двух разных, но считавшихся похожими течений
гуманистической политической мысли. Прежде
всего, необходимо было дать отпор Хуану Гине-
су де Сепульведе и его последователям,
заявлявшим о законности испанских завоеваний в Новом
Свете. Сепульведа (1490-1573)) получивший
теологическое образование и в дополнение к этому
изучавший гуманитарные дисциплины в Болонье,
стал видным защитником испанских колонистов.
Его главной целью было доказательство
законного и морального права колонистов на
порабощение индейского населения (Fernândez-Santamaria
1977» ΡΡ· 163""1^9)· Суть его аргументации сводилась
к тому, что, поскольку индейцам неведома
христианская вера, в их жизни нет подлинной
«политической свободы и человеческого
достоинства» (Hanke 1949» Рл32)· Их статус, заявлял он,
подпадает под аристотелевскую категорию «рабов
по природе»8, а образ жизни «от природы груб
и низок» (Hanke 1959» Р-44)· Поэтому, заключал
он, испанские завоевания являют собой пример
справедливой войны против неверных, а
порабощение местного населения способствует его
обращению в христианство.
7- См. Jcdin I957~6i, Hi ρρ· 5б—57> 267-268. О позиции Белларми-
на см. его трактат «Слово Божье»: Bellarmine 1870-74С, I»
pp. i09f, 138г.
8. Как верно подчеркивает Квирк, было бы несправедливо в
отношении Сепульведы переводить natura serous как «рабы
по природе». Возможно, он просто хотел сказать,
что с индейцами следует обращаться так же, как
обращались в то время с крепостными крестьянами в
Испании. См. Quirk 1954, ΡΡ· 358-364·
2θ8

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
Сепульведа лично привел этот аргумент на Три-
дентском соборе, а также на собрании,
специально созванном Карлом V в Вальядолиде в 1550 г.
для обсуждения вопроса о справедливости
испанских завоеваний в Новом Свете (Hanke 1974» Ρ· 67)·
Возражать ему было не так просто, поскольку,
обосновывая свою точку зрения, Сепульведа
апеллировал к «Политике» Аристотеля, которого ортодо-
касальные иезуитские и доманиканские теоретики
чтили как высший авторитет. Тем не менее
предложенный Сепульведой способ защиты имперской
этики требовал опровержения. В его
аргументации настораживали еретические элементы,
особенно опора на квазилютеранское положение, что
подлинное политическое общество всегда должно
основываться на благочестии. Не менее
искренними были и чисто гуманитарные соображения,
направленные против шокирующих практических
выводов, следовавших из почти всеобщего
признания этой аргументации (Рапу 194°> ΡΡ·57~69)·
Второй группой гуманистов, которая нравилась
теоретикам Контрреформации еще меньше, были
защитники ragione di stato, особенно Макиавелли
и его безбожные ученики. Ранние иезуитские
теоретики ясно видели важнейший пункт, в котором
сходились политические теории Лютера и
Макиавелли: обе они, каждая по своим причинам, отвергали
идею закона природы как морального основания
политической жизни. Поэтому в работах ранних
иезуитов мы впервые встречаем известное
сближение Лютера и Макиавелли как двух
отцов-основателей нечестивого современного государства9. Риба-
9- Первыми иезуитскими авторами, указавшими на родство,
были Поссевино и Рибаденейра, которые писали об этом
в цитированных выше работах. При жизни
следующего поколения в Испании появился целый ряд
аналогичных критических работ о Макиавелли таких авторов,
как Маркес (Marquez 1612), Исус-Мария (Jesus-Maria 1613),
Браво (Bravo 1616) и Хомен (Homen 1629). Кульминацией
209

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
денейра в своем трактате «Религия и добродетели
христианского князя», впервые опубликованном
на испанском языке в Мадриде в 1595 Γ·> не
только ставит рядом имена двух великих еретиков века
сего, но пишет, что угроза лютеранства «не столь
велика, как угроза, которую представляют собой
учения Макиавелли». Поэтому, продолжает он,
крайне важно показать, насколько «ложным и
пагубным» является положение, которое он считает
фундаментальным для политической мысли
Макиавелли, что главной ценностью для
правителя должно быть «сохранение своего государства»
и «что ради этой цели следует использовать
любые средства, добрые или злые, праведные или
неправедные» (Ribadeneyra 1949* Ρ· 25°)· Поссевино
в своем весьма агрессивном трактате «Суждение»,
посвященном критике Макиавелли, соглашается,
что, побуждая государей «подражать льву и
лисице», Макиавелли обнаруживает «опаснейшее
непонимание» надлежащих моральных основ
политической жизни (Possevino 1594* ΡΡ· ι3ι~ι32)· Наконец,
Суарес повторяет все эти заявления, посвящая им
специальную главу в трактате «Законы и
Бог-законодатель» и отсылая читателей к «рассудительной,
превосходной и эрудированной» критике Рибаде-
нейрой всей в целом идеи ragione di stato. В весьма
сходных терминах он разъясняет задачу, которая
стоит перед христианским политическим
философом в борьбе с опасным влиянием Макиавелли.
«Доктрина, которую Макиавелли, помимо всего
прочего, пытался навязать нашим светским
правителям», состоит в том, что вопрос о том, как им
жанра стала работа Клаудио Клементе «Декапитация
макиавеллизма», вышедшая на латыни в 1628 г. и на
испанском в 1637 г. О Клементе см. Bleznick 1958, р. 543· О ДРУ"
гих упомянутых авторах см. Fernandez de la Mora 1949,
pp. 424-425 и прим., 427 и прим. О сближении Лютера
и Макиавелли современными комментаторами см., напр.,
Figgis i960, pp. 71п~; Maclntyre 1966, pp. i2iff.
210

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
себя вести, праведно или неправедно, «должен
решаться в зависимости от того, какой способ
действий полезен для мирского государства».
Влияние этой нечестивости столь велико, пишет Суарес,
что существенно важно показать не просто
«пагубность», но и «совершенную ложность и
ошибочность такого взгляда» на политическую жизнь
(Suârez 1872b, I, pp. 197-198).
Теория Церкви
Осажденные со всех сторон «еретиками века сего»,
доминиканские и иезуитские теоретики нашли
опору в доктринах via antiqua, использовав их как
основание для нового, систематического и намеренно
ортодоксального взгляда на Церковь и ее
надлежащие отношения со светским государством.
Стремясь в первую очередь опровергнуть широко
распространенные заблуждения в отношении Церкви,
они заявляли, что правильное понимание
Священного Писания раскрывает две важнейшие истины.
Первая состоит в том, что Церковь является
видимым и обладающим юрисдикцией институтом,
структура и традиции которого исходят
непосредственно от Святого Духа. Самая решительная
защита этого положения содержится в официальном
«Декрете о каноническом Писании», принятом
Тридентским собором в 1546 г. Писание гласит,
говорится в декрете, что Церковь была основана
как видимый институт самим Христом и
воплощает традиции, относящиеся «к вере и морали»,
которые—«по велению Святого Духа» —были получены
от Христа и апостолов, «сохранены в католической
церкви непрерывным преемством» и так «дошли
до нас, как бы передаваемые из рук в руки» (Decree
Concerning the Canonical Scriptures 1941, p. 17).
Из этого следует, говорится далее, что
апостольские традиции, не меньше чем Писание, должны
211

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
считаться источником откровения и что вследствие
этого никто не может жить вполне христианской
жизнью, оставаясь за пределами видимой
католической церкви (Jedin i957"6l> п> 58> 73-74)-
Позднее эти официальные доктрины были
одобрены всеми иезуитскими поборниками тридентско-
го папства во второй половине XVI в. Беллармин
завершает трактат «О соборах» пространной
защитой утверждения, что «Церковь должна быть
видимой», и говорит, что «признаки» истинной Церкви
включают древность, непрерывность, всемирный
охват, апостольское преемство епископов,
единство во главе с папой и согласованный корпус
католических учений (Bellarmine 1870-74^ п> ΡΡ·345>
37°""386)· Суарес позднее подытоживает и
развивает эту аргументацию, добавляя длинный список
ссылок на различные места в Библии, из которых
следуют эти выводы. И Суарес и Беллармин особо
выделяют слова Христа, обращенные к Петру: «Дам
тебе ключи». Это, с их точки зрения, не оставляет
сомнений, что католическая церковь как видимый
институт, имеющий полномочия «казнить и
миловать» в христианской жизни, была первоначально
создана по заповеданиям самого Христа и из них
выводит свою власть10.
Еще одной важной истиной, которую открывает
правильное чтение Писания, является то, что
Церковь является иерархической и
законодательной властью под прямым контролем папы.
Верно, что Витория, писавший еще до ужесточения
церковного курса, которое произошло после Три-
дентского собора, кажется гораздо меньшим
сторонником папства, чем более поздние иезуитские
теоретики (Jedin 1957—^ι, I, 42, 287), и даже
поддерживает в своем relectio «Власть папы» почти кон-
цилиаристскую доктрину: иногда, пишет он, воз-
ю. См. Bellarmine 1870-74^ и> Ρ· 37°~3^6; Suârez 1872b, I,
pp. 289-290.
212

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
можен «созыв Собора Церкви против воли папы»,
и если такой Собор «объявляет что-либо,
касающееся вопросов веры», это «не может быть отменено
папой» (Vitoria 1933—З^с, II, pp.227, 277)· Впрочем,
позднее его выводы были отвергнуты
иезуитскими теоретиками, в частности Суаресом, который
возражает Витории, говоря, что тот не признает
«достаточно доказанным долгой традицией и
наблюдением за Вселенскими соборами, что их
решения всегда требуют подтверждения со стороны
папы» (Suârez 1872b, I, p. 320). Два позитивных
вывода, к которым приходят Суарес и другие
иезуитские теоретики, отражают гораздо более
сознательное стремление поддержать абсолютистские
амбиции папства, возобладавшие в Церкви после
Тридентского собора. Все они настаивают на
традиционном тезисе о том, что видимая Церковь вне
всякого сомнения является независимой
законодательной властью и действует на основании
собственного кодекса канонического права
параллельно со светскими законами государства, но никогда
не подчиняясь им. По словам Суареса, в Церкви
воплощена «руководящая и принудительная сила»,
которая существенно важна для «направления
людей с помощью закона» к достижению
«сверхприродных целей» (I, pp. 299? З00)· И все иезуитские
теоретики твердо придерживаются гораздо более
спорного положения, что высшая власть законода-
тельствования в Церкви всегда остается за папой.
Это представляется им совершенно очевидным,
если исходить из Писания —из обетования Христа
«на сем камне я создам» и Его увещевания «паси
овец Моих», которые иезуитские теоретики
постоянно цитируют и комментируют. Беллармин
приводит эти места в трактате «Верховный понтифик»
в доказательство того, что «власть ключей» была
не только прямо дана Петру Христом, но во всей
полноте и силе должна была вследствие этого
сойти на папу как «полная власть над всей Церковью»
213

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
(Bellarmine 1870-74^ !» ΡΡ· 495> 5°3)· Молина
ссылается на те же места и соглашается с их
толкованием в том смысле, что «нет никого в Церкви, на кого
не распространяется юрисдикция папы» (Molina
16595 Рл435)· А Суарес вновь приводит наиболее
полное изложение этой доктрины, как и
библейских текстов, на которых она основывается,
заключая, что, как «очевидно из Писания» и «традиций
Церкви», «папа получил непосредственно от
Христа и от силы, пребывающей в Нем, власть законо-
дательствования за всю Церковь» (Suârez 1872b, I,
Ρ·3<>7).
Сделав эти выводы, томисты обратили их
против своих врагов, ответив на различные
заблуждения в отношении Церкви, распространяемые
«всеми еретиками века сего»11. Главной проблемой
оставались лютеране, и теперь томисты получили
возможность дать отпор лютеранской доктрине sola
scnptura. Эта доктрина была официально осуждена
на третьей сессии Тридентского собора, полностью
посвященной дебатам о роли церковных традиций.
По ее итогам было сделано заявление, что,
поскольку, опираясь на Писание, можно доказать, что
церковные традиции являются источником
откровения, лютеранское мнение о самодостаточности
Писания следует считать автоматически
опровергнутым (Jedin ΐ957~6ι, II, 52-98)· Этот аргумент был
позднее повторен иезуитскими сторонниками три-
дентской церкви, особенно Беллармином в его
трактате «Слово Божье». Главной ошибкой, говорит он,
которую совершили лютеране, доказывая, что «все
необходимое для веры и поведения содержится
il. Говоря о томистах, обращающих свои аргументы против
врагов—и здесь, и в обсуждении их взглядов на
политическое общество, — я, разумеется, привожу реконструкцию
логики их аргументов, а не следую реальной
аргументации. На самом деле томисты обычно сопровождают
изложение своих взглядов критикой оппонентов.
214

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
в Писании», является их неспособность признать,
что «мы нуждаемся не только в писаном, но и в
неписаном Слове Божьем, то есть в божественных
и апостольских традициях» (Bellarmine 1870-74°» ^
р. 197)· Поскольку Писание иногда «неясно и
трудно для понимания», во «многих местах мы не
сможем достичь определенности», если не дополним
их «традициями Церкви» (I, pp. 203-204).
Другой лютеранской доктриной,
опровергаемой томистами, является идея об истинной Церкви
как всего лишь congregatioßdelium. Эта доктрина,
доказывали томисты, основана не только на
принижении авторитета традиции, но и на еще более
очевидном игнорировании всех свидетельств Писания
о том, что Церковь как тело во все времена
нуждается в руководстве папы как ее главы. Мы
находим эту привлекательную и важную метафору,
используемую против лютеран, уже в relectio «Власть
Церкви» Витории. Витория, по сути дела,
утверждает, что, поскольку из Писания ясно, что
Церковь не в меньшей степени, чем светское
государство, принимает форму видимого и обладающего
правовыми полномочиями тела, лютеранская
концепция невидимого сообщества просто абсурдна.
Ибо, «если послушать Лютера, ноги говорят
голове: „Ты нам не нужна"» (Vitoria 1933—З^Ь, р. 132).
На том же представлении о Церкви как теле,
которое может иметь только одну голову, настаивают
поборники папства на Тридентском соборе; его
также используют в полемике против лютеран
некоторые более поздние иезуитские теоретики, прежде
всего Беллармин в трактате «О соборах». «Когда
Лютер заявляет, что Церковь есть всего лишь
верный народ Христов», он забывает, что «истинная
Церковь, о которой говорит Писание», является
не менее «зримым и осязаемым собранием людей,
чем народ Рима, королевство Франция или
республика Венеция». И поскольку она такое же
«живое и видимое тело с живыми членами», то ничуть
215

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
не меньше нуждается в руководстве и
направлении «единым главой и пастырем всей Церкви»
(Bellarmine 1870-743» п> РР-З^'З1**)·
Теоретики Контрреформации также получают
возможность подвергнуть критике взгляды
еретиков, которых они подозревают в сочувствии к
лютеранам, особенно гуманистов эразмианского толка.
В первую очередь они осуждают гуманистические
нападки на авторитет Вульгаты и соответствующее
требование нового и исправленного официального
перевода Библии. Причина, по которой, как они
теперь полагают, с этим не следует мириться,
заключается в том, что такое требование принижает
традиции Церкви, освятившие существующие
переводы «их долгим и разнообразным использованием»
(Jedin 1957-61, п> Р· 92)· Логическим следствием
осуждения, изложенного в «Декрете об издании и
использовании священных книг» и принятого Три-
дентским собором в 1546 г., стало то требование,
чтобы «старый латинский перевод,
использовавшихся в течение многих столетий и одобренный
Церковью», «считался авторитетным» и никто
«не смел и даже не помышлял отвергать его под
каким бы то ни было предлогом» (Decree Concerning
the Edition and Use of the Sacred Books, p. 18).
Наконец, теоретики Контрреформации дают
отпор фундаментальному еретическому стремлению
гуманистов реформировать традиционную систему
церковного образования с помощью
индивидуальной катехизации и изучения Библии. Ряд spiritual^
которых на Тридентском соборе возглавлял
кардинал Поул, все еще питали слабую надежду, что, если
Церковь решится на реформы, появится
возможность для воссоединения с протестантами и пре-
довращения окончательной схизмы (Fenlon 1972>
p. 124). Однако доминиканцы, особенно де Сото в его
ключевых выступлениях на четвертой сессии
собора, доказывали, что эти предложения — не просто
воплощение еретического индивидуализма, чуть ли
2l6

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
не доктрина sola scriptura, но не придают
должного значения традиционным учительным методам
Церкви, особенно схоластике, которую де Сото
считал «незаменимой в теологическом споре» (Jedin
ΐ957~6ι> И? Ρ· и8)· В результате схоластика одержала
полную победу над гуманизмом. Непосредственным
следствием стало то, что Поул и его сторонники-
экуменисты покинули Тридентский собор (Fenlon
1972, pp. 169—173)- В долгосрочном плане, отвергнув
программу гуманистов не менее решительно, чем
программу лютеран, тридентская церковь приняла
сознательное и, как оказалось, окончательное
решение о невозможности любого диалога с
протестантскими сектами, число которых продолжало расти.
Подтвердив в такой непреклонностью
традиционную теорию, собор ознаменовал завершение эпохи
универсального признания Церкви.
Теория политического общества
Разоблачая различные заблуждения о природе
Церкви, томисты создавали в противовес учениям «всех
еретиков века» столь же систематическую теорию
политического общества. Они отказались от
формы схоластики, которую развивали Оккам и его
ученики, посчитав ее слишком тесно связанной с
ересями лютеран, особенно в том, что касается
скептической оценки разумных способностей человека.
Вместо этого было возрождено фундаментальное
положение via antiqua о способности человека
использовать разум для морального обоснования
политической жизни. Именно на отрицании via moder-
па и была построена ортодоксальная контррефор-
мационная теория политического общества.
Важнейшим шагом, сделанным томистами при
обсуждении понятия политического общества, стало
возвращение к представлению Аквината об универ-
217

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
суме, в котором правит иерархия законов. На
первом месте в этом миропорядке стоит вечный закон,
lex aeterna, с помощью которого действует сам Бог.
За ним следует божественный закон, lex divina,
который Бог открывает людям в Писании и на
котором основана Церковь. После него идет закон
природы, lex naturalis (иногда называемый ins naturale),
который Бог «помещает» в людей, чтобы они
могли понимать Его замыслы и намерения в
отношении мира. И наконец —позитивный человеческий
закон, называемый по-разному, lexhumana, lexcivilu
или tus pontivum, который люди сами себе
предписывают и исполняют, чтобы править создаваемыми
ими государствами.
Поэтому суть теории, основанной на
природном законе, которую разрабатывали томисты,
может быть выражена через отношения между
божественной волей, законом природы и позитивными
человеческими законами, принятыми в каждом
отдельном государстве. Эти отношения, далее,
резюмируются в двух суждениях, с которыми
согласны все томисты. Первое суждение связывает
позитивный человеческий закон с законом природы.
Все томисты настаивают: чтобы создаваемые
людьми позитивные законы воплощали в себе
характер и силу подлинных законов, они должны быть
совместимы с теоремами природной
справедливости, диктуемыми законами природы. Таким
образом, закон природы задает моральные рамки,
в которых должны действовать человеческие
законы; цель последних состоит в том, чтобы в мире
(in foro externo) придавать силу более высокому
закону, который каждый человек уже знает в своем
сознании (in foro interno). Этой позиции
придерживались все доминиканские теоретики. В
формулировке де Сото, «всякий человеческий закон
должен извлекаться из закона природы», чтобы
не утрачивать характера законности (de Soto 1569,
fos 17b, 18a). Это же позднее повторят все иезуит-
218

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
ские теоретики. Как заключает Суарес, «закон,
не характеризуемый справедливостью или
праведностью, — это не закон, он не имеет
обязательной силы, и ему никогда не следует повиноваться»
(Suârez 1872b, p. 39)·
Другое суждение, с которым все они были
согласны, соединяет закон природы с волей Божьей
и тем самым с божественными и вечными
законами. Сущность закона природы двойственна.
Качество закона воплощено в нем потому, что он intel·
lectus (внутренне справедлив и разумен), а также
потому, потому что он voluntas (воля Божья).
Таким образом, эти теоретики занимают позицию
посередине между ранними реалистами, для
которых он законен просто в силу своей
справедливости, и поздними номиналистами, для которых
он законен просто как выражение воли Божьей.
Одним из главных представителей раннего
реализма Суарес называет Григория из Римини.
Проблема с этой аргументацией, пишет он, в том, что она
делает закон природы неизменным даже для
самого Бога. Более позднюю номиналистическую
позицию Суарес связывает прежде всего с Окка-
мом и его учениками, особенно с Альменом и Май-
ром. Проблема с этой аргументацией, с его точки
зрения, заключается в том, что эта альтернатива
не оставляет надежды на понимание закона
природы не просто как произвольного указа (lex ргае-
scriptiva), но и как множества самоочевидно
справедливых правил. Главный вывод Суареса, а также
других иезуитов, которых он цитирует,
заключается в том, что обеих этих крайностей следует
избегать для того, чтобы трактовать закон природы
и как подлинный закон (это означает, что он
должен быть продуктом воли законодателя), и
одновременно как основание для справедливости в
политическом обществе (это означает, что он должен
точно устанавливать, что является действительно
правильным) (I, pp. 96-104).
219

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Верно, что некоторые ранние доминиканские
теоретики, возможно, стремившиеся к тому,
чтобы освободиться от via rnoderna, зачастую
отходили от средней позиции и склонялись к
реалистическому выводу, согласно которому закон природы
есть просто веления правильного разума (right
reason), Cyapec, например, подвергает критике де Сото
за его фактический переход на ошибочную
позицию, согласно которой «закон есть просто акт
интеллекта» (I, р. 17). Но если обратиться к более
поздним иезуитским теоретикам, то мы увидим,
что, обсуждая Бога как законодателя, они
категорически отказываются различать волю и интеллект
Бога12. Молина настойчиво повторяет, что
понятие закона по необходимости включает элементы
и intellectus, и voluntas, — вывод, который, заявляет
он (что неудивительно), был им «много раз
доказан» (Molina 1659? pp. 1676, 1701 etc.). Cyapec
повторяет ту же концепцию не менее твердо и завершает
историографический обзор различных точек
зрения, говоря, что идти следует по «среднему пути»,
позволяющему признать, что, хотя закон природы
является несомненно «индикативным» благодаря
внутренне присущей ему справедливости, он
также «императивен» как воплощение воли Божьей
(Suârez 1872b, I, pp. 100-104).
Выбор среднего пути, в свою очередь, привел
этих авторов к двум важнейшим и
противоположным доктринам об отношении между законом
природы и божественными законами, содержащимися
в Писании. Прежде всего, все они подчеркивают их
связь друг с другом. Поскольку закон природы
также есть воля Божья, заповедания и запреты
божественных позитивных законов в Библии не могут
отличаться от велений закона природы, но должны
12. Иногда даже считают, что, объединяя волю и интеллект Бога,
Декарт опирался на позицию Суареса по этому вопросу.
См. Cronin 1966, р. 151.
220

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
в них содержаться. (Впоследствии за это
ухватился Гоббс.) Конечно, эти теоретики признают
фундаментальное различие между законами Ветхого
и Нового Заветов. Как заявляет Витория в relec-
tio «Власть Церкви», пришествие Христа
принесло «совершенно новую власть» и, таким образом,
положило «конец духовной власти Ветхого
Завета» (Vitoria i933~36k, р. 54)· Однако они все же
настаивают на двоякой связи между законом
природы и законом Божьим. Во-первых, несмотря на то,
что пришествие Христа освобождает нас от
порабощения Ветхим Законом (вопрос о том, в какой
именно момент это происходит, становится предметом
ученой дискуссии), это не означает, как
утверждают лютеране, что мы тем самым вообще
освобождаемся от ограничений закона. По разъяснению
де Сото, законы Нового Завета направлены лишь
на то, чтобы «отпечатать в нас еще глубже»
веления закона природы, которые уже были
«начертаны в наших сердцах» Богом, но которые мы тем
не менее склонны, в силу нашей падшей натуры,
игнорировать, если нам постоянно не напоминать
о том, что они предписывают (de Soto 1569, fo 61а).
Вторая связь состоит в том, что даже по новому
обетованию предписания Ветхого Завета все еще
сохраняют характер законов. Поскольку закон
Моисея, как известно, представляет собой волю Божью,
он не может отличаться от велений закона
природы, хотя, возможно, и не является столь
всеобъемлющим. Из этого следует, настойчиво
подчеркивают Молина и Суарес, что любой подлинный кодекс
права, который мы хотели бы установить сегодня,
должен включать в себя все заповедания и запреты,
которые были сообщены Богом в декалоге (Molina
1659, Ρ· l^90:> Suârez 1872b, I, pp. 104-105).
Согласно другой доктрине, поскольку закон
природы является также правильным разумом,
нам нет необходимости обладать каким-либо
знанием об откровении или о божественном позитив-
221

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ном законе, чтобы понять его главные
принципы и следовать им. Короче говоря, закон природы
уже известен людям. Эта точка зрения излагается
всеми этими авторами, которые апеллируют, с
небольшими вариациями, к одному и тому же
набору метафор. Согласно де Сото, закон природы
есть нечто «запечатленное» (impressa) в наших умах,
так что оно «существует в нас в виде привычки»
(de Soto 15695 fo 9b). Согласно Молине, закон
природы — «не что иное, как природная
интеллектуальная способность», которая была «в нас
помещена» (indita nobis) (Molina 1659* Ρ· ι68ι). А согласно
Суаресу, закон природы прямо «начертан в наших
умах» (scripta in mentibus) рукой самого Бога (Suârez
1872b, II, p. 645)· На основе таких представлений
утверждалось, что наше знание принципов
природной праведности совершенно не зависит от знания
откровения или Писания. Этот взгляд был
решительно отвергнут Лаинесом и Сальмероном в ходе
критики понятия «двойной праведности» на Три-
дентском соборе (Pas 1954? ΡΡ·32~33> 51)· Лаинес,
пишет Идин, произвел особенно глубокое
впечатление своей искусной речью в защиту
томистского тезиса о том, что «мы уже обладаем
праведностью Христовой в нашем собственном врожденном
чувстве справедливости» (Jedin ΐ957""6ι, II, p. 256;
Pas 1954, p. 38). Тот же аргумент позднее
повторяли все иезуитские теоретики. Молина,
по-видимому, уверен в нем гораздо меньше, чем остальные,
но даже он заключает, что, поскольку «мы знаем
от природы принципы и выводы, касающиеся
моральных вопросов», у нас, в общем-то, нет причин
сомневаться в своей «способности делать
заключения по моральным вопросам просто благодаря
свету нашей интеллигенции» (Molina 1659, pp. 1701,
1702). Суарес занимает гораздо более твердую
позицию, настаивая, что «никто не может
игнорировать» закон природы, поскольку «на самом деле все
люди подчинялись ему с начала творения» (Suârez
222

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
1872b, I, p. 65). А Беллармин в своем трактате
«Члены Церкви» даже предвосхищает формулу, которая
впоследствии стала знаменитой благодаря Гроцию,
обсуждавшему ту же тему: «Даже если бы per impos-
nbile, предположив невозможное, человек не был
творением Божьим», он тем не менее мог бы
понимать закон природы, поскольку все равно
принадлежал бы к числу «разумных существ» (Bellarmine
1870-74С, III, р. 18).
Несмотря на свою приверженность томизму,
эти теоретики несут ответственность за
значительное упрощение и, в этом смысле, изменение
традиционной томистской концепции закона
природы. В «Сумме теологии», обсуждая закон, Аквинат
четко различал местные законы конкретных
обществ (обычный lex positiva) и законы, которые
имеются у всех народов (так называемый ins
gentium). По его мнению, если закон природы
составляет моральную основу для позитивных законов
индивидуальных государств, то такую же
моральную основу в случае законов, общих для всех
обществ, составляет вместо закона природы ius
gentium, или закон народов, закон рода человеческого
(Aquinas 1966, р. 115). Поэтому он склонялся к тому,
что закон народов подобен закону природы, но
существует отдельно от него в том смысле, что он
более фундаментален, чем обычные позитивные
законы. Закону народов придавалась и отводилась
особая роль, которая состояла в объяснении с его
помощью того, как возможно, что институты,
которые существуют во всех известных обществах
(такие, как купля-продажа и частная собственность),
учреждаются и управляются сообразно принципам
правильного разума и природной справедливости
(pp. 115-117).
Различение lex naturalisa ius gentium и lex positiva
было впервые применено в качестве метода
томистами XVI в.; одна из версий изложена, например,
у Витории при обсуждении взглядов Аквина-
223

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
та на закон природы и закон народов13. Впрочем,
это вызвало путаницу, особенно в том, что
касается правильной линии демаркации между двуми
типами законов. Проблемы были скорее
усугублены, чем разрешены попытками различения
«первичных» и «вторичных» законов природы. Было
очевидно, что метод следует упростить и что это
можно сделать только одним из двух способов14.
Во-первых, можно было сказать, что на самом деле
закон народов составляет часть закона природы.
Это был традиционный тезис светских юристов,
опиравшийся на первые страницы Дигест.
Некоторые испанские юристы, такие как Коварруби-
ас, пытались переформулировать этот аргумент,
переставив акценты. Альтернативное
предложение заключалось в том, чтобы считать закон
народов аспектом позитивного человеческого закона
и трактовать его просто как набор широко
распространенных норм, а не как совокупность
дедукций из правильного разума или набор примеров.
Эта возможность, вероятно, приходила в голову
Витории, который ссылается на нее — несколько
непоследовательно — в различных местах своих
политических работ. Аналогичное решение
развивает более смело, хотя тоже непоследовательно,
де Сото15. Однако уже у Молины и Суареса этот
аргумент высказывается гораздо более уверенно,
и вскоре он получает классическую
переформулировку в труде Гроция «Закон войны и мира». Суа-
13. Это не включено в мадридское издание Relectiones Витории.
Впрочем, данную версию можно найти в английском
переводе в Приложении Ε работы Скотта (Scott 1934»
pp. cxi-cxiv).
14. Возможно, это путаница в концепции Гирке. См. Gierke i934>
pp. 38-39· Н° авторы, о которых идет речь, часто сами
допускали путаницу.
15. Превосходное изложение этой путаницы, с указанием
на страницы обсуждения у самого де Сото, см. в работе
Гамильтон (Hamilton 1963» ρρ· i6f).
224

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
pec даже пытается, несколько неуклюже, показать,
что св. Фома на самом деле пытался сказать то же,
во что верит сам Суарес, а именно что закон
народов «абсолютно отличается от природного
закона» и «является очевидным случаем
человеческого позитивного закона» (Suârez 1872b, I, p. 153;
ср. Wilenius 1963, pp. 63-65).
Однако этот вывод порождал серьезную
трудность, связанную с понятием частной
собственности. Право владеть частной собственностью всегда
трактовалось в томистской теории политического
общества как часть закона природы. Этого
взгляда придерживается и Витория. Но как только
закон народов признается аспектом позитивного
человеческого закона, из этого следует, что институт
частной собственности должен был
первоначально учреждаться властью, стоявшей не выше, чем
власть законов, создаваемых людьми для себя
после образования государств. А это заключение
подразумевает радикальный и довольно неудобный
вывод о том, что права частных владельцев могут
в принципе корректироваться или даже
отменяться без какого-либо оскорбления принципов
природной справедливости.
Именно этот вывод привлек внимание
анабаптистов, а левеллеры во времена Английской
революции сто лет спустя сделали его одним из главных
оснований для своих самых радикальных
политических аргументов. По очевидным причинам,
однако, более ортодоксальные сторонники при-
родно-правовой теории политического общества
старались избегать этого вывода. Лучшим
способом избавиться от проблемы — позднее избранным
и изложенным в классическом виде Джоном Лок-
ком —была юридическая, а не теологическая
интерпретация закона природы и прямое доказательство
того, что право собственности является
природным правом, а не просто привилегией, извлеченной
из позитивного закона. Однако, поскольку ранее
225

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
томисты полностью отказались от этой
возможности, они вернулись к дистинкции, которую когда-то
предлагал Аквинат, различая «позитивные» и
«негативные» предписания закона природы, а Суа-
рес называл «предписывающими» и чисто
«рекомендательными» его аспектами (Suârez 1872b, I,
p. 129)· Это давало возможность утверждать: хотя
общая собственность, в отличие от частной,
является в каком-то смысле предписанием закона
природы, только негативное предписание напоминает
о том, что (как пишет Суарес) «вся собственность
была бы общей в силу этого закона, если бы не
случилось так, что люди решили ввести другую
систему» (I, р. 129). Это позволяло доказывать, что
закон природы можно использовать для того, чтобы
санкционировать продолжение либо отмену
общего владения. Таким образом, томисты пришли
к удобному заключению, которого впоследствии
придерживался Гроций: вопрос о том, должна ли
собственность разделяться, был оставлен людям
на их усмотрение, но так, чтобы решение ввести
разделение не было простым аспектом
позитивного закона, поскольку, как утверждал Суарес, оно
«подпадает под закон природы в негативном
смысле» не в меньшей степени, чем решение сохранить
первобытное состояние общего владения (I, р. 130).
Как только признается, что закон народов
представляет собой аспект позитивного человеческого
закона, от этого остается всего один шаг до
следующего и чрезвычайно важного положения:
поскольку эта форма закона известна в каждом отдельном
политическом обществе (intra se), ее можно было бы
сформулировать в виде особого кодекса законов
для регулирования отношений между разными
обществами (inter se) (Barcia Trelles 1933, pp. 458-462).
Это положение неявно присутствует в концепции,
изложенной Виторией в relectio «Светская власть»:
закон народов, писал он, — это множество
предписаний, «созданных властью всего мира», ко-
226

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
торые обеспечивают существование
«справедливых и удобных правил для каждого в этом мире»
и имеют силу «не просто пактов или
договоренностей между людьми, но подлинных законов»
(Vitoria 1933~3ба, р. 207). По этой причине Вито-
рию часто называют «творцом» современной
концепции международного права (напр., Scott 1934»
р. 98). Конечно, это скорее концептуализация его
взглядов — в любом случае далеких от
последовательности — с позиции, которую сам Витория
никогда бы не признал. Но нет никаких сомнений,
что к концу XVI в. в результате постепенной
шлифовки представления о законе народов как
простом аспекте позитивного человеческого закона
более поздние иезуитские теоретики смогли завещать
Гроцию и его последователям хорошо знакомую
концепцию международного права как особого
кодекса позитивного права, основанного на
принципах природной справедливости (Barcia Trelles 193З9
ρρ· 39^396,415-421).
Настаивая на внутренне присущей всем людям
способности постигать закон природы, томисты
ставили главной целью своих полемических
работ опровержение еретического положения о том,
что политическое общество прямо
устанавливается Богом. Напротив, говорили они, все светские
государства первоначально создавались
гражданами в чисто земных целях. Очевидно, что для
такого вывода недостаточно было доказать способность
человека использовать закон, начертанный в его
сердце, в качестве основы для построения
системы позитивных законов. Для доказательства
ошибочности изображения политического общества
как дара Божьего, а не человеческого изобретения,
следовало доказать не просто возможность, но
необходимость создания государства.
Томисты, конечно, знали об этой трудности
и стремились ее преодолеть, рассматривая ситуа-
227

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
цию, в которой люди оказываются «просто по
природе вещей». Их целью было доказать, что это
состояние не является политическим, и,
следовательно, поскольку в природе ни одного государства
не существует, все они были специально созданы,
как бы на более позднем этапе, некоторой формой
согласованного действия граждан.
По сути дела, речь идет о дедукции
необходимости и, следовательно, характерных черт
политического общества из воображаемого «состояния
природы». Верно, что эти теоретики редко
использовали каноническое словосочетание «состояние
природы», принадлежащее теории так
называемого общественного договора. Суарес
предпочитает выводить человеческую способность принимать
законы и создавать государство из того, что
«существует в самой природе вещей»16. Впрочем, нет
сомнений, что, даже не зная самого словосочетания,
эти авторы имеют в виду понятие состояния
природы и признают его эвристическую ценность для
выяснения отношений между позитивными законами
и теоремами природной справедливости. Кроме
того, неверно, что само словосочетание никогда
не использовалось ни одним из этих теоретиков
(как думали некоторые комментаторы) (Copleston
1953' Р-34-8)· Молина, например, иногда ссылается
на человечество in statu naturae и понимает status
naturae как ситуацию, в которой люди оказались после
грехопадения и до учреждения политических
обществ (напр., Molina 1659» ΡΡ· ι688,1689; ср. Romeyer
1949» ΡΡ· 40-42).
Главный тезис томистов, касающийся этого
первоначального, или природного, состояния, гласит,
ι6. В оригинале читаем: immediate existât in nature rei. Суарес
неоднократно цитирует эту фразу в книге III при
обсуждении вопроса о власти устанавливать законы.
Приведенные слова взяты из названия главы: Bk III, Ch. и (Suârez
1872b, I, p. 164).
228

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
что оно является состоянием свободы, равенства
и независимости. Первым возражением, которое
приводит Витория, обсуждая в своем relectio
«Светская власть» возможность политического
подчинения, является указание на тот фундаментальный
факт, что «человек сотворен свободным» (Vitoria
1933~3ба, Рл8з)· Де Сото повторяет: «все люди
по природе своей свободны» (de Soto 1569, fo 102b).
A Cyapec соглашается, что главная трудность в
объяснении происхождения законной политической
власти заключается в «том, что по природе вещей
все люди рождены свободными» (Suârez 1872b, I,
p. 165). Природная свобода, добавляет Витория,
такова, что, «прежде чем люди собрались вместе» в
государства, «никто из них не начальствовал над
другими» (Vitoria 1933"~3ба, р. 182). Де Сото вновь
соглашается, что, хотя люди сильно отличаются по своим
способностям, это не отменяет того, что их
природная свобода заключается в равенстве и независимом
статусе (de Soto 1569, fos Ю2Ь-юза). A Cyapec
признает вывод о том, что «ни один человек по природе
вещей не обладает властью большей, чем любой
другой человек» (Suârez 1872b, I, p. 164). Эти выводы
затем подкрепляются, особенно у более поздних
иезуитских теоретиков, ссылкой на то, что по природе
вещей никто не ограничен властью позитивных
человеческих законов. Как замечает Молина, status
naturae не предполагает права на господство (Molina
1659* Ρ· 1869). A Cyapec подчеркивает, что,
«поскольку по природе вещей все люди рождены
свободными, из этого следует, что ни один человек не имеет
политической юрисдикции над другим человеком,
так же как ни один человек не может ни над кем
господствовать» (Suârez 1872b, I, p. 165).
Некоторые авторы подкрепляли эту
фундаментальную позицию критикой патриархализма
и признавали, подобно Локку, Сиднею и другим
его оппонентам, писавшим сто лет спустя,
необходимость борьбы с таким взглядом на политиче-
229

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
скую власть. Они доказывали, что (как
формулирует де Сото) «отцовское право и отцовская власть»
не имеют ничего общего со «справедливым
политическим господством» (de Soto 1569? f°s 7oa~b).
Наиболее полно этот вопрос рассматривает Суарес.
Тезис, который он обсуждает, связывая его с Иоанном
Златоустом, гласит, что, «поскольку все люди
произошли от Адама и являются его потомками, факт
первоначального подчинения одному правителю
можно считать установленным» (Suârez 1872b, I,
p. 165). Суарес приводит возражение, возрождая
аргумент, который часто использовали и томисты,
и оккамисты и с которым мы уже встречались у
таких последователей Оккама, как Альмен и Майр.
Он заявляет, что «Адам первоначально обладал
не политической, а домашней властью». Суарес
согласен, что с природной свободой человечества
совместимо то, что «Адам в начале творения обладал
первенством и поэтому господствовал над
всеми людьми», поскольку «имел власть над женой,
а в качестве отца над детьми, пока они не вставали
на ноги». Однако это не означает, что Адам по
природе вещей обладал каким-либо политическим
первенством, поскольку «прародитель, просто в силу
природного закона, не обладает правом считаться
в дополнение к этому королем над своим
потомством» (I, р. 165).
Тем не менее в двух важных отношениях эти
авторы не до конца привержены идее
природного состояния человека как состояния полной
свободы и независимости. Прежде всего, настаивают
они, описывая его как состояние, в котором нет
никаких позитивных законов, они ни в коем
случае не имеют в виду полного беззакония.
Напротив, по их мнению, в состоянии природы всегда
правит подлинный закон. Это королларий из того,
что, как подчеркивает Молина, закон природы
равно доступен и известен всем людям в любом
состоянии, в котором они находятся (Molina 1659? Ρ· 1689).
230

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
Суарес развивает тот же аргумент в ходе
обсуждения вопроса, «является ли закон природы единым»
(Suârez 1872b, I, p. 107). Он заявляет, что этот
закон известен всему человечеству как «единый
закон во все времена и во всяком состоянии
человеческой природы» (I, p. log). «Природный закон
происходит не из какого-то конкретного
состояния, в котором находится человеческая природа,
но из сущности самой этой природы» (i, p. log).
Поэтому невозможно, чтобы человек в любом
состоянии «не был осведомлен о ее главных принципах».
Из этого следует, что даже до образования
политического общества веления природного закона
должны были в полном виде присутствовать «в
сердцах людей» (i, p. îog).
Другое ограничение, на котором настаивают
томисты, состоит в том, что, говоря о природном
состоянии человека как состоянии свободы и
независимости, они не имеют в виду одиночество
или обособленность. В частности, они
подвергают критике убеждение стоиков — которое
защищал Цицерон и позднее поддерживали многие
гуманисты, — что до образования светских обществ
люди были одинокими скитальцами. Вместо
этого они настаивают на типично томистской
аксиоме, что, как формулирует Витория в relectio
«Светская власть», «для человека существенно важно
никогда не жить в одиночестве» (Vitoria 1дзЗ~Зба>
р. 177). Беллармин ссылается, прежде всего в своем
трактате «Члены Церкви», на рассказы о «времени,
когда люди скитались по свету подобно диким
зверям», и утверждает самым решительным образом,
что «совершенно невозможно, чтобы когда-нибудь
было такое время» (Bellarmine 1870-74°» II][> p. 10).
Такое же мнение высказывает Суарес, разъясняя
при этом, почему томистским авторам так важно
отвергать любые взгляды на природное состояние
человека как состояние обособленное и досоциаль-
ное. Ведь это означало бы, что «власть над всем об-
231

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ществом людей, собравшихся вместе, выводится
из них как из индивидов», в то время как,
настаивает Суарес, «хотя и верно, что эта власть
существует в людях, она не существует в них как индивидах,
нет ее и в каком-то отдельном человеке» (Suârez
1872b, I, pp. 165-166).
Все томисты приводят одну и ту же причину
своего несогласия с тем, что человек в его
первоначальном состоянии находился в одиночестве: такое
представление о человеческой природе,
настаивают они, является результатом ошибочного
взгляда на человеческую природу, поскольку человеку
по природе присуща жизнь в обществе. Пример
подает Витория, который заявляет в relectio «Светская
власть», что, оставаясь в одиночестве,
невозможно ничему научиться и даже просто выжить, и
заключает, что для людей существенно важно «всегда
жить вместе в обществах» (Vitoria 1933~"3ба> Р· 177)·
Более поздние томисты повторяют те же
утверждения, обычно подытоживая их аристотелевским
тезисом о том, что человек по своей природе является
общественным животным. Де Сото указывает, что,
даже если люди сотворены свободными, они
наделены мощным инстинктом к объединению и
потому на самом деле всегда живут коллективной
жизнью (de Soto 1569, fo 108b). Беллармин следует
Витории и противопоставляет животных,
«которые способны быть самодостаточными», человеку,
«который по своей природе является животным,
нуждающимся в обществе»17. А Суарес
соглашается, что, «поскольку человек по своей природе
является общественным животным», идея общества —
конечно, не политического, но в некотором роде
«домашнего» — является в «высшей степени
природной и как бы фундаментальной ситуацией
человека» (Suârez 1872b, I, p. 161).
17. См. Bellarmine 1870-74C, III, pp. 6, 9; ср. Vitoria 1933-зба,
pp. 175-176.
232

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
Томисты подчеркивают три особенности
природного состояния человечества: оно предполагает
природное сообщество; управляется законом
природы; основано на свободе, равенстве и
независимости всех своих членов. Это позволяет
избавиться от проблемы, которую, как мы видели, томисты
сами создали своей теорией происхождения
политического общества. Подчеркивая, что
природное состояние человека является общественным,
но не политическим, томисты могут объяснить,
каким образом люди не просто способны, но и
стоят перед необходимостью создавать государства.
Но это объяснение порождает дополнительную
трудность, с которой вряд ли сталкивались окка-
мисты, настаивавшие, что политические общества
возникают вследствие греха. Если люди от
природы находились в завидном состоянии свободной
жизни, регулируемой подлинным законом, то
неясно, зачем им надо было соглашаться на
образование политических обществ и тем самым на
ограничение своих природных свобод узами позитивного
закона. Как позднее писал Джон Локк во «Втором
трактате о правлении», «если человек в
естественном состоянии так свободен, как об этом
говорилось, если он абсолютный господин своей
собственной личности и владений, равный самым великим
людям и никому не подчиненный, то почему
расстается он со своей свободой, почему
отказывается он от этой империи и подчиняет себя
господству и руководству какой-то другой силы?» (Locke
4671 ρ· 350).
Как признавали самые изощренные томисты,
этот вопрос затрагивает три разные, хотя и
тесно связанные друг с другом темы. Первая
касается мотивации. Если люди «по своей природе
свободны и никому не подчиняются», как признает
Суарес в начале своего анализа человеческих
законов, и тем не менее повсюду подчинены
позитивным законам, должна существовать некая об-
233

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
щая и убедительная причина, которая заставила их
отказаться от своих природных свобод или по
какой-то причине лишиться их (Suârez 1872b, I, p. 161).
Другая тема не так очевидна, хотя Суарес видит ее
особенно ясно. Это вопрос о том, что
легитимирует акт учреждения государства. Самая известная
формулировка предложена Руссо в начале
«Общественного договора»: человек рождается
свободным, но повсюду он в оковах. Проблема не в том,
чтобы объяснить, как это произошло, а в том,
чтобы объяснить, что придало этому законность18.
Не менее четко проблема формулируется Суаре-
сом в начале обсуждения вопроса о способности
человека создавать позитивные законы
государства. Если человек «по своей природе свободен
и никому не подчинен», необходимо объяснить,
«как возможно, учитывая то, что существует в
природе вещей, что одни люди правят другими
людьми и навязывают им обязательства посредством
законов, которые сами же люди и устанавливают»
(Suarez 1872b, I, p. 161).
Было бы неправильно заходить слишком
далеко в интерпретации и считать, что у ранних
доминиканских теоретиков имелись ответы на эти
вопросы или что они вообще ставили такие
вопросы. Но у поздних иезуитов метод разрешения
обеих трудностей был полностью разработан, и в этом
нет никакого преувеличения. Этот метод, в свою
очередь, заложил фундамент для теорий так
называемого общественного договора, появившихся
в XVII в. Он состоит в описании жизни, которую
i8. «L'homme est né libre, et partout il est dans les fers... Comment
ce changement s'est-il fait? Je l'ignore. Qu'est-ce qui peut
le rendre légitime? Je crois pouvoir résoudre cette question»
(Rousseau 1964, p. 351). [Человек рождается свободным,
но повсюду он в оковах... Как совершилась эта
перемена? Не знаю. Что может придать ей законность?
Полагаю, что этот вопрос я смогу разрешить.]
234

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
мы могли бы вести, если бы, как писал Джон Локк,
не решили выйти из состояния природы19.
Ответ Молины и особенно Суареса
предполагает, что, если бы мы продолжали жить в
природных и дополитических обществах, не подчинив себя
правлению позитивного закона, то вскоре
ощутили бы весь вред, наносимый ростом
несправедливости и неопределенности. Это следует из
мрачного августинистского взгляда на природу человека,
который они включают в этом месте в свою
аргументацию и который значительно изменяет
идущую от томизма оптимистическую концепцию
разумности и моральности человека. Продолжая
настаивать на способности людей понимать веления
закона природы и следовать им, они подчеркивают
теперь выводы, следующие из того факта, что люди
в то же время являются неисправимо падшими
существами (см. Romeyer 1949» ΡΡ· 43"45)· Несмотря
на то что веления морали были «начертаны в наших
сердцах», пишет Молина, «нам, тем не менее,
легко, особенно с учетом утраты невинности,
игнорировать многие аспекты морали и сомневаться во
многих других» (Molina 1659^ Ρ· ^δ)· Вследствие этого,
заявляет Суарес, объясняя «необходимость законов»,
«мир и справедливость никогда не соблюдаются в
отсутствие настоящих законов», поскольку «обычным
индивидам трудно понять, что именно необходимо
для общего блага, и сами они вряд ли будут к нему
стремиться» (Suârez 1872b, I, p. 13).
19. Теория Суареса по своей структуре очень похожа на теорию,
которую Данн обнаруживает у Локка. Понятие состояния
природы, по-видимому, выполняет две функции:
во-первых, оно сообщает нам о состоянии, в которое мы были
помещены в мир Богом, и, во-вторых, позволяет
вообразить жизнь, которая последовала бы, если бы мы
попытались жить в таких неопосредованных обществах.
См. Dunn 1969, рр· 9^-119· Различения, предложенные
Данном, обладают, на мой взгляд, большой ценностью
для интерпретации аналогичного строя мысли Суареса.
235

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Представление о склонности человека к
эгоизму в сочетании со слабостью его моральной воли
подводит к мысли, что, если бы мы продолжали
жить в природных обществах, в которые нас
поместил Бог, то никогда не достигли бы процветания
и вряд ли смогли выжить. Суарес рисует
подробную и мрачную картину примитивной жизни, в
которой отсутствуют многие «учреждения и ремесла,
необходимые для человеческой жизни», и нет
«никакой возможности получать знания о тех вещах,
которые следовало бы понимать». Повсюду царит
раздор, «семьи разделены», «мир между людьми
нарушен», жизнь непродолжительна, поскольку
без власти, налагающей веления закона природы,
«невозможно избежать вреда или отомстить за его
нанесение». Поэтому результат, «в отсутствие
правления таким обществом», ничем не лучше
состояния «полного хаоса» (I, р. 162).
Как пишут далее Молина и Суарес, понятно,
почему люди отказываются от природной свободы
в пользу ограничений позитивного закона:
мотивом такого решения является эгоистический
расчет. Мы приходим к мысли, что без механизма
регуляции, обеспечивающего надлежащее
исполнение велений закона природы, достойная и
безопасная жизнь невозможна. По словам Суареса,
наше природное состояние таково, что «каждый
частный индивид печется только о личной
выгоде, которая нередко противна общему благу».
Поэтому «предпочтительно» «ради нашего же
благополучия» заменить его более упорядоченным
состоянием. Мы признаем «необходимость»
согласия на учреждение государства и стремимся
«создать публичную власть, обязанностью которой
является сохранение и продвижение общего блага»
(I,p.i6a).
Суарес соглашается с этим взглядом, когда
рассматривает совершенно иное объяснение Вито-
рии. Витория возражал против предположения,
23б

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
что такой совершенный институт, как
политическое общество, может быть построен на таком
недостойном основании, как взаимный
эгоистический расчет. Обсуждая эту тему в своем relectio
«Светская власть», он признает, что
существенная необходимость в учреждении государства
вызывается тем, что «ни одно общество не может
существовать без силы и власти править и
поддерживать эту власть». Ибо, «если бы все люди
оставались равными и никто никогда не
подчинялся никакой власти, каждый индивид просто
следовал бы своей воле и своим прихотям,
которые у всех разные», и в результате «общество
неизбежно распалось бы на части» (Vitoria 1933~3ба,
р. 179)· Но необходимость упорядочения
природных обществ, полагает он, была прямо
продиктована нам «провиденциальной силой», а именно
волей самого Бога, который «устанавливает всякую
власть» (pp. 172, 179)· Поэтому, настаивает Вито-
рия, неправильно считать, что «республики и
государства {republics and commonwealths) являются
человеческим изобретением» (р. 179)· Рассматривая
концепцию Витории, Суарес не соглашается с ним,
20
возражая как против очевидной путаницы , так
и против признания им «еретического»
положения, что «способность создавать государство
дается непосредственно Богом как творцом
природы» (Suârez 1872b, I, p. 166). С его точки зрения,
это значило бы трактовать Бога и как
материальную, и как действующую причину
политического общества, в то время как истина заключается
в том, что «Бог не дает эту способность особым
актом или даром, отличным от творения» (I, р. 167).
Он просто наделяет людей властью создавать
20. Путаница усугубляется тем, что Витория говорит далее о
короле, «назначаемом государством» (Vitoria 1933~3^а» Ρ· 191)·
Подробный анализ спора Суареса с Виторией по этому
вопросу см. в работе Жарло Qarlot 1949» ΡΡ· 79~^3)·
237

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
для себя государства, помещая их в такую
ситуацию и наделяя такими способностями, что этот акт
созидания становится одновременно необходимым
и возможным (I, р. 167).
Томисты также используют концепцию
природного состояния человека для ответа на вопрос,
поставленный впоследствии в классическом виде
Руссо: как возможен законный переход от природной
свободы к узам политического общества?
Предлагаемый ими ответ состоит в том, что, поскольку
поддерживать справедливость в природном
обществе невозможно, разумно дать свободное согласие
на учреждение государства и взаимное
ограничение наших свобод (liberties) ради достижения,
таким окольным способом, большей степени
свободы (freedom) и безопасности наших жизней, свобод
(liberties) и имущества. Таким образом, по мнению
всех этих авторов, переход к политическому
обществу легитимируется посредством согласия. Ви-
тория твердо заявляет в relectio «Светская власть»
о существенной необходимости согласия (consensus)
в любом случае, когда люди «передают кому-либо
мандат на властные полномочия ради
благополучия государства» (Vitoria 1933~З^а, р. 192). Де Сото
повторяет ту же мысль, подчеркивая
«необходимость достижения согласия населения» (consenti-
at) прежде «назначения правителя» (de Soto 1569,
fos ю8а-Ь). Позднее тот же вывод делают все
иезуитские теоретики. Молина пишет, что власть
правителя должна «соответствовать выбору людей
и одобряться ими (arbitrio ас beneplacito) (Molina
1659» Р-^бд). А Суарес предлагает резюме того же
аргумента, придавая ему более полемическую
форму. Он возвращается к мнению Витории и
критикует его за неспособность признать, что, хотя
«политическая власть несомненно возникает из закона
природы», ее учреждение «является продуктом
человеческого выбора» (Suârez 1872b, I, p. 168).
Суарес признает, что люди имеют мощный и почти
238

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
непреодолимый мотив для создания
политических обществ, но отрицает, что «их абсолютным
образом принуждает к этому сила закона
природы» (I, р. ι68). Выбор не отменяется, общество
должно его сделать и дать на него свое согласие. Ибо
«власть учреждения государства пребывает по
природе вещей непосредственно в обществе», и,
«следовательно, чтобы государство было справедливо
передано индивидуальному лицу, такому как
верховный государь, существенно важно, чтобы оно
было передано ему с согласия общества» {ex consensu
communitatis) (I, p. 169).
Понятие согласия, таким образом,
применяется всеми этими авторами для объяснения того,
как возможно, что свободный индивид становится
подданным законного государства. Данный момент
стоит подчеркнуть особо, поскольку этим авторам
часто приписывают тезис о том, что «решающей
проверкой на юридическую обоснованность любой
системы правления является согласие
управляемых» (Fichter 194°» Ρ·3°7)· Однако, как мы видели,
все они полагают, что юридическая обоснованность
действующей системы правления не является
результатом согласия. Речь должна идти о том,
согласуются ли принимаемые правительством
законы с законом природы. Некоторые из этих авторов
прямо утверждают, что согласие тех, кем правят,
не обязательно официально получать всякий раз
как условие законности каждого действия
правительства. Витория, например, считает, что
правитель не обязан по LexRegia следовать какой-то
конкретной совокупности конституционных процедур,
в то время как и Молина и Суарес полагают, что
согласие представителей народа следует получать,
прежде чем вводить в силу закон, лишь в особых
случаях (особенно при взимании налогов). Короче
говоря, идея согласия используется не для
обоснования законности того, что происходит в
политическом обществе, но исключительно для объяснения
239

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
того, каким образом возникает законное
политическое общество21.
Разумеется, идея о происхождении любой
законной политии из акта согласия была общим
местом схоластики и всегда подчеркивалась
последователями не только Аквината, но и Оккама. Нет
сомнений, однако, что в своем развитии она была
поднята на новую высоту томистами XVI в.,
особенно Суаресом, трактат которого «Законы и
Бог-законодатель» задал ориентиры обсуждению этого
вопроса несколькими видными
конституционалистами XVII в. Суарес прежде всего подчеркивает,
что акт выражения согласия —· единственный
возможный способ учреждения законного
государства. Любая «светская власть, желающая быть
правомочной и законной, должна быть результатом
прямой либо опосредованной передачи обществом,
а в противном случае она вообще не может быть
законной» (Suârez 1872b, I, p. 169). Суарес,
конечно, не так наивен, чтобы утверждать, что это
единственный способ, которым были учреждены все
претендующие на законность государства. Он
признает, что «империи и королевства часто
создавались и даже узурпировались посредством тирании
и насилия» (I, р. 164). Он также признает право
давности — идею, согласно которой следует «со
временем признавать власть правителя», даже если
тот получил ее, применив «несправедливую силу»
(I, p. log). Но в главном позиция Суареса остается
21. О том предположении, что (единственная) причина, по
которой теоретики природного закона обращаются к понятию
согласия, в том, что это объясняет, каким образом
свободный индивид становился подданным законной политии,
см. обсуждение Данном понятия согласия в
политической теории Локка (Dunn 1967)· Данн> конечно, не
обсуждает концепции XVI в., содержащие тот же корпус
доктрин, но его анализ проливает свет не только на
Локка, но и на эти учения. В своей концепции, изложенной
выше, я во многом опираюсь на результаты его анализа.
240

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
неизменной. При рассмотрении того
несомненного факта, что многие государства были основаны
в результате завоеваний, он занимает совершенно
непреклонную позицию, такую же, какую
впоследствии занимал Локк, и гораздо более радикальную,
чем позиции Гроция или Гоббса. Суарес просто
говорит, что «если королевство появляется на свет
совершенно незаконным путем, то правитель
не обладает подлинной законодательной властью»
(I, р. 169). Не противоречит этому и признание им
правления по праву давности. Ибо единственное,
говорит он, что делает понятие права давности
допустимым, это то, что оно сводится к понятию
согласия. Сказать, что народ «признает» власть,
которая основана на силе, равнозначно тому, чтобы
сказать, что «историю этой власти можно возвести
к акту ее передачи и дарения людьми» (I, р. 169).
Из этого следует, что «данный способ получения
власти в конечном счете и в каком-то смысле
включает согласие общества» (I, р. 169; ср. Wright 1932»
ρρ· 38-39)·
Суарес демонстрирует силу этой позиции, когда
применяет ее для опровержения двух политических
подходов, которые были по традиции широко
распространены в католической Европе. Первым был
тезис канонистов, который, замечает он,
разделяли и некоторые юристы. Он состоит в том, что
«политическая власть передается божественным путем
одному государю и затем должна
продолжаться в одной персоне посредством
наследственного преемства» (Suârez 1872b, I, p. 164). С точки
зрения Суареса, этот вывод основан на забвении того
«существенно важного момента, что первый
обладатель высшей власти получил ее
непосредственно от общества, так что его преемники менее
непосредственно, но столь же основательно должны
черпать власть из того же источника» (I, р. 169).
Поэтому «право наследования на самом деле не
может быть исходным источником власти короля»
241

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
(I, р. 169). Второй подход, рассматриваемый Суа-
ресом, предлагали сторонники империи,
полагавшие, что «должен существовать один государь,
обладающий мирским господством повсюду в мире»
(I, р. 170). Суарес говорит, что этот взгляд
«морально невозможен». Одним из условий существования
такой власти было бы ее «получение из рук
народа». Однако «люди никогда не соглашались
наделить властью и поставить над собой такого единого
главу». Из этого следует, что, даже если бы
универсальная империя существовала, она не была бы
законной (I, р. 170).
Еще одной важной чертой рассуждений Суа-
реса является признание им того факта, что есть
нечто странное в идее политической власти,
появляющейся на свет благодаря акту общего
согласия людей, находящихся в состоянии
природы. Как подчеркивал Гирке, первым обративший
на это внимание, проблема с этой концепцией
состоит в следующем. Если природное состояние
человечества не включает позитивных законов и
является, таким образом, состоянием, в котором
индивид не связан никакими формальными узами,
то как возможно, что люди выполняют такие
сложные, явно совместные и очевидно правовые акты,
как выражение согласия на назначение суверена,
передача власти в его руки и заключение
договора о признании его законов легитимными? Если
в ситуации, в которой, как мы думаем, это
происходит, не существует никаких правовых
ограничений, то каким образом в ней могут осуществляться
такие правовые акты?
Гирке, в частности, подчеркивал при
обсуждении этой темы, что на эти вопросы не только
никогда не давался ответ, но они даже не
ставились средневековыми авторами, писавшими о при-
родно-правовой теории политического общества
(Gierke 1900, pp. 67-73)· Более того, справедливости
ради следовало бы добавить, что эти вопросы все
242

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
еще слабо понимались, а иногда даже не ставились
их славными преемниками в XVII в. Гоббс в
обычной манере номиналистов обходит этот вопрос,
а объяснение Локка на этот счет кажется
уклончивым и несколько путаным. Однако нет сомнений,
что эту проблему хорошо понимал Суарес, который
предлагает в качестве решения сильную
холистическую теорию о способности людей воспринимать
себя как universitas и сообща участвовать в
выполнении совместных правовых актов в качестве частей
единого целого (ср. Mesnard 1936» ΡΡ· 627-628).
Суарес начинает с того, что все люди в
состоянии природы обладают одними и теми же
важными характеристиками: все они «от природы
свободны», все «используют свой разум» и все «имеют
власть над своими способностями» (Suârez 1872b, I,
p. 167). Из этого следуют два разных подхода к
рассмотрению людей в этом состоянии. Поскольку все
они обладают этими характеристиками как
индивиды, можно считать, что они «образуют лишь
своего рода скопление, в котором отсутствует какой-
либо порядок» (I, р. 165). Суарес пишет, что в этом
случае их невозможно рассматривать как
«создателей и дарителей властных полномочий,
устанавливаемых над их сообществами», поскольку «такая
способность вряд ли существует в них как в
индивидах или в том, что можно назвать совокупностью
или скоплением людей» (I, рлбб). Но,
поскольку люди обладают одними и теми же
моральными характеристиками, состояние природы можно
равным образом рассматривать не как общность,
состоящую из индивидов, но как «единое
мистическое тело», в котором все члены признают одни
и те же обязательства, следуют одним правилам
и, таким образом, «могут рассматриваться с
моральной точки зрения как единое целое» (I, р. 165).
Согласно Суаресу, если рассматривать людей в их
природном состоянии таким альтернативным
способом, то нетрудно представить, что они способны
243

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
действовать, прилагая единую волю для
учреждения законной власти государства. Ибо тот факт,
что они составляют единое мистическое тело,
подразумевает, что они обладают единой волей —тем,
что Суарес называет «особой волей или общим
волением, существующим в едином теле народа»
(i, p. i66). А то, что общество может в этом смысле
обладать общей волей, подразумевает, в свою
очередь, что его члены способны «собираться вместе
по общему согласию {communi consensu) в единое
политическое тело посредством единого
общественного обязательства и для взаимной помощи в
достижении единой политической цели» (ΐ, ρ 165).
Как мы видели, аналогичное применение теория
корпораций, взятая из римского права, уже
находила у Оккама и его учеников, особенно в теории
Церкви, которую развивал Жерсон. Но
холистический подход в трактовке юридического лица populus
вряд ли применялся Аквинатом или его
ближайшими последователями (Gierke 1900, р. 68). Поэтому
использование Суаресом понятия universitas
представляет собой серьезный шаг вперед по сравнению
с концепциями происхождения государства,
которые выдвигались ранними доминиканскими
теоретиками. Витория игнорирует эти трудности в своем
relectio «Светская власть», замечая, что «для того,
чтобы делать что-либо законно, достаточно
получить согласие большинства». Когда люди «решают
передать какому-то индивиду свою власть»,
«несогласие одного или нескольких» не должно
приниматься в расчет, поскольку, «если бы требовалось
согласие всех, забота об общем благе оказалась бы
неполной, ибо множество редко или даже никогда
не достигает единодушия» (Vitoria 1933"3^а, p. 192).
Де Сото подобно этому доказывает, что, «когда
ставятся король или император», необходимо лишь,
чтобы «с выбором была согласна большая часть
населения» (fo 108b). Суарес, напротив, полагает,
что, если считать людей наделенными властью дей-
244

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
ствовать законно и решительно в ситуации,
фактически не стесненной позитивными законами,
их существенно важно рассматривать не просто
как «множество», в несколько пренебрежительной
характеристике Витории, но как тело, обладающее
корпоративным правовым лицом и единым
голосом для выражения общих целей.
Ответ еретикам
Изложив свою концепцию природы и
происхождения законных политических обществ, томисты
могли теперь, как и в случае с теорией Церкви,
обратить свои аргументы против врагов и дать отпор
различным заблуждениям в отношении светской
власти, которые распространялись «всеми
еретиками века сего». Как мы видели, главными врагами,
которым надлежало дать отпор, были лютеране.
Но теперь томисты получили возможность
ответить на фундаментальный лютеранский тезис о
неспособности человека, в силу своей падшей
природы, постигать волю Божью и жить в соответствии
с подлинным законом. Лютеране, доказывают они,
заблуждаются, не признавая, что все люди всегда
и в равной степени способны внимать и следовать
закону, который «начертан в их сердцах». Эта
позиция была выражена с особой силой поздними
иезуитскими теоретиками сразу после осуждения
концепции «двойной праведности» на Тридент-
ском соборе. Беллармин подчеркивает в трактате
«Об оправдании», что ошибка «всех еретиков века
сего», доказывающих, что «наши поступки суть
продукт нашей падшей природы», состоит в
неспособности признать, что Писание, Отцы и наш
природный разум, —все согласны, что мы
обладаем «внутренней праведностью», позволяющей
постигать законы Божьи и применять их в нашей
жизни (Bellarmine 1870-7^, IV, pp. 319* 323> 349)· Это же
245

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
позднее повторяет Суарес. «Главным
заблуждением еретиков», пишет он, является неспособность
понять, что «мы истинно и внутренне оправданы
присущей нам праведностью, данной Христом»,
и, таким образом, «всегда подчинены истинному
закону» (Suârez 1872b, I, p. 67).
Все эти авторы, кроме того, согласны, что идея
«вменения праведности» составляет то, что Бел-
лармин называет «семенем всех ересей нашего
времени», а Суарес, видоизменяя метафору, предпо-
22
читает именовать «корнем каждой второй ереси» .
«Вырвав его», продолжает он, легко будет
избавиться и от двух главных заблуждений лютеранской
теории политического общества. Первое
заблуждение состоит в том, что условием властвования
правителя должна быть его благочестивость. В
основе этой доктрины, заявляет Беллармин в трактате
«Члены Церкви», лежит непризнание того, что
политическое общество — не данная Богом, но
всего лишь созданная людьми вещь, и, таким
образом, в основе «господства лежит не благодать,
но природа» (Bellarmine i870-74c> ΠΙ, р.ц).
Развивая тот же аргумент, Суарес пишет об
очевидной ошибочности мнения, согласно которому
«политическая власть предполагает веру или любой
другой сверхприродный дар в обладающем ими
государе», поскольку «власть создается чисто
природным образом и никогда не направлена на
сверхприродные цели». В соответствии с законом
природы она создается людьми для их собственных
целей, и «правителю нет необходимости быть
верующим» и даже крещеным «для того, чтобы
осуществлять эту власть» (Suarez 1872b, I, p. 191).
Другим и еще более опасным является вывод
лютеран о том, что приказы нечестивого правителя
не имеют силы перед судом совести. Витория и де
Сото показывают пример борьбы с этой ересью, на-
22. См. Bellarmine 1870-74^, VI, р. 153; Suârez 1872b, I, p. 67.
246

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
стаивая, что in foro interno мы обязаны
повиноваться всем подлинным позитивным законам23. Это
заключение обращается против лютеран и
некоторыми более поздними иезуитскими теоретиками.
Беллармин дает подробный ответ в
ортодоксальном духе, когда обсуждает понятие политической
власти в трактате «Члены Церкви». Его общая
позиция заключается в том, что «справедливый
светский закон есть всегда следствие или
результат божественного морального закона» (Bellarmine
i870-74c> 1П> Р·1^). Суарес высказывает то же
кардинальное положение, обсуждая в книге III
своего трактата «Законы и Бог-законодатель» вопрос
об обязательной силе человеческих законов.
«Невозможно,—пишет он, —чтобы нечто было
предписанием светского закона, не будучи предписанием
закона природы» (Suârez 1872b, I, p. 237). Это
означает, полагают и тот и другой, что, говоря о
праве не повиноваться в некоторых обстоятельствах
приказам законного правителя, еретики
фактически заявляют, что закон природы можно
игнорировать. Ибо, пишет Беллармин, «разумное
основание божественных и человеческих законов одно
и то же» (Bellarmine 1870-74°» ΙΠ> Ρ·ΐ8). Однако,
как уже было им установлено, говорит он, закон
природы —это не просто веления правильного
разума, но и выражение воли Божьей, поскольку «все
формы закона» (напоминает Беллармин) «на
самом деле являются частью вечного закона
Божьего» (ill, р. ι8). Но это, в свою очередь, означает,
продолжает он, что «любой, кто игнорирует
природный или позитивный, божественный или
человеческий закон, каждый раз грешит против вечного
закона Божьего» (ill, р. ι8). Лютеранская позиция
тем самым разоблачается не просто как
ошибочная, но и как в высшей степени богохульная.
Истина, подчеркивает Беллармин в начале главы, состо-
23. См. Vitoria 1933~3ба, pp. i95~199» ^е Soto 1569, fos 17D-19D.
247

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ит в том, что «светский закон не менее обязателен
для совести» и «не менее тверд и неизменен», чем
сам божественный закон» (ill, р. 17).
Теоретики Контрреформации давали отпор
не только лютеранам, но и своим врагам среди
гуманистов. Прежде всего, они направляли свои
аргументы против печально известного тезиса Се-
пульведы, что неверные не способны на настоящее
политическое общество и потому завоевание и
порабощение индейцев Нового Света является
законным (Jarlot 1949* РР·?1"?2)· В основании этого
взгляда, настаивают они, лежит то же
фундаментальное заблуждение, что и в основании взглядов
лютеран. Сепульведа и его последователи не
способны понять, что, поскольку всем доступно
постижение закона природы, любая группа людей
может основать политическое общество без
помощи откровения, просто внемля инстинктам и
следуя им в том, что касается правил природной
справедливости.
Верно, что для поздних иезуитских авторов
это возражение казалось не таким убедительным,
как для энергично защищавших его
доминиканцев. Молина, например, гораздо меньше, чем его
предшественники, уверен в самоочевидности
закона природы и, соответственно, ближе к Сепульведе
в своих взглядах на положение и способности
индейцев. Но если мы обратимся к Беллармину и Суа-
ресу, то обнаружим, что, хотя они говорят об этом
не так много, как ранние доминиканские
теоретики, они все же готовы активно поддержать их
общегуманитарные заявления. «Все люди равно созданы
по образу Божию, обладают сознанием и разумом»,
пишет Беллармин в трактате «Члены Церкви».
Поэтому «неверные, обладающие этой природой»,
«вне всякого сомнения способны к подлинному
господству» (Bellarmine 1870-74°» 1П> Рл4)· Ту же
мысль высказывает и Суарес. «Закон природы
начертан даже в умах и сердцах неверных» (Suârez
248

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
1872b, II, p. 645)· Таким образом, нет никаких
оснований сомневаться, что подлинные формы
политической власти «существовали в мире до
пришествия Христа и осуществляются сегодня многими
неверными и некрещеными народами» (I, p. igi).
Самое раннее и полное развитие этот взгляд,
нашедший выражение в первой защите индейцев
от их завоевателей, получил у Витории в двух
поразительных relectiones, которые были прочитаны
в виде публичных лекций в 153°"Χ ΓΓ· и по тем вРе"
менам должны были произвести настоящую
сенсацию (Scott 1934> ΡΡ· 84-86). Первая лекция (большое
эссе в трех частях) прямо обсуждает вынесенный
в название вопрос о «недавно открытых Индиях».
(Во второй части обсуждается закон войны в
отношении завоеваний.) Витория сразу переходит
к ключевым пунктам: «были ли варвары
подлинными властителями в отношении частных и
публичных дел», и было ли у них до прихода Conquistadores
подлинное политическое общество с «подлинными
государями и правителями» и «подлинной частной
собственностью» (Vitoria i933""3^d5 Ρ· 292) Он сразу
указывает, что отрицательный ответ означал бы
старую ересь, связываемую им, в частности, с Уикли-
фом и Гусом, согласно которой подлинное
господство должно всегда основываться на благодати
(р. 294)· Витория, конечно, отвергает это как
фундаментальную ошибку в отношении закона
природы. Поэтому, завершая первый раздел, он говорит
о «том, что индейцы несомненно обладали
настоящим господством как в частных, так и в
государственных делах», и «нет никакой причины грабить
их правителей или подданных, отнимая у них
собственность на том основании, что они не владеют
ею по-настоящему» (ρ·3°9)· Этот вывод
подкрепляется в двух следующих разделах того же relectio.
Витория рассматривает «два незаконных титула»,
используемых испанской короной для оправдания
своих завоеваний в Новом Свете. Одним из них яв-
249

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ляется отказ варваров признать, что испанцы
обладают всеми правами на завоеванные земли,
поскольку земли эти были дарованы им папой. Этот
довод решительно отвергается. «Даже если варвары
отказываются признать власть папы, это вряд ли
может служить причиной войны и захвата
имущества, потому что на самом деле папа такой властью
не обладает» (р. 33°)· Второй титул состоит в
предполагаемом праве испанцев на объявление войны
варварам на том основании, что они должны быть
насильственно обращены. Витория возвращается
в этом месте к центральному томистскому
положению о равной способности всех людей,
христиане они или нет, создавать собственные
политические общества. Поэтому, делает он ключевой вывод,
«даже если бы христианская вера была сообщена
варварам с помощью полных и достаточных
аргументов, а они все же отказались ее принять, это
не давало бы никаких оснований для войны с ними
и захвата их имущества» (р. 345)·
Почти двадцать лет спустя доминиканский
собрат Витории Бартоломе де лас Касас (i474~15^6)
приводил эти аргументы, когда был выбран
защищать индейцев в знаменитой дискуссии с
Сепульведой на Вальядолидском собрании 1550 г.
Лас Касас впервые посетил Новый Свет в 1502 г.
и вначале не возражал против деяний колонистов.
Но в 1514 г., внезапно почувствовав отвращение
к тому, что они творили с индейцами, он на
какое-то время вернулся в орден, а затем вновь
отправился в Америку, чтобы бороться за права
местного населения, и окончательно вернулся в
Испанию лишь в 1547 г· (Hanke 1949' ΡΡ· 54~71)·
Глубоко сочувствуя индейцам и хорошо зная ситуацию,
он решил защищать в споре с Сепульведой тезис,
что они «выполнили все требования Аристотеля,
касающиеся благой жизни», и, таким образом,
испанская система завоевания и порабощения не
может иметь никакого оправдания (Hanke 1959» Р-54)·
250

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
Неизвестно, нашли ли аргументы Лас Касаса
понимание в Вальядолиде. Одним из судей был де
Сото, хорошо известный, как и полагалось ученику
Витории, своими твердыми
антиимпериалистическими взглядами. Лас Касас уже обращался к нему
с просьбой повлиять на происходящее и остановить
завоевания, а также сам жаловался в Совет по Ин-
диям на то, что с индейцами обращаются «как с
дикими животными»24. Но известно также, что судьи
в Вальядолиде так и не вынесли коллективного
вердикта. Вполне возможно, что если бы они это в
концов концов сделали, то соображения, касавшиеся
финансовых интересов испанской короны в Новом
Свете, склонили бы большинство судей на
сторону Сепульведы. Тем не менее свидетельства,
которые Лас Касас привел в трактате «В защиту
индейцев», и сегодня представляют собой впечатляющий
и во многом убедительный документ, несмотря
на то что в своем стремлении оправдать все
стороны жизни индейцев автор доходит до оправдания
каннибализма и человеческих жертвоприношений
(Las Casas 1974? ΡΡ· 185~254)· Аргументы Лас Касаса,
по сути дела, повторяют позицию Витории,
согласно которой Бог наделил разумом всех людей,
кроме, быть может, совсем небольшого числа варваров
(р. 38). Поэтому, настаивает он, Сепульведа
совершает фундаментальную ошибку, полагая, что
индейцы — варвары в том строгом смысле, что Бог
«пожелал, чтобы у них отсутствовал разум» (р. 28).
Лас Касас признает, что они, конечно, варвары,
в том смысле что не христиане, но это не
помешало им создать подлинное политическое общество,
и они обладают «достаточно развитым природным
знанием и природной способностью править и вла-
24-См. Bataillon 1954? РР366-387; Hanke 1959> Ρ· 27· Впрочем,
Лозада (Losada 197°» Ρ· 2^7) считает, что де Сото,
возможно, воздержался от голосования на решающем
заседании суда.
251

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ствовать» (р. 38). Поскольку индейцы построили
общество без помощи откровения, заключает он,
не может быть и речи о том, чтобы использовать
непонимание ими христианства как предлог для их
порабощения. Лас Касас соглашается, что,
конечно, законно «наставлять их в слове Божьем» в
надежде «с любовью приобщить к лучшему образу
жизни» (pp. 39' 4°)· Но, заявляет он (во многом
так же, как Витория), даже если они отказываются
идти по этому пути, это не дает оснований для того,
чтобы поступать с индейцами так, как поступают
испанцы, а именно вести себя «подобно свирепым
палачам», «загонять индейцев в рабство» и экплуа-
тировать ради «комфорта и наслаждений». Все это,
считает он, противоречит истинному духу
христианства (р. 4·θ).
Наконец, теоретики Контрреформации дают
отпор более коварной и опасной угрозе, которую,
как мы видели, они обнаружили в сочинениях
Макиавелли, особенно в его предложении государю,
когда тот решает, как поступать, праведно или нет,
думать прежде всего о том, какой способ действий
вероятнее всего «сохранит его государство».
Заблуждение, лежащее в основе этого нечестивого
совета, вновь приравнивается к фундаментальному
забуждению лютеран. Как возвышенно
формулирует Поссевино в своем «Суждении», Макиавелли
не способен признать, как и другие главные
еретики века, что «умы мудрых мужей проникнуты
божественным и природным светом, ниспосланным
Богом», — светом, благодаря которому мы видим,
что обязаны и способны «всегда поступать в
высшей степени порядочно» (Possevino 1594? Р129)·
Рибаденейра высказывает ту же мысль в своем ан-
тимакиавеллианском трактате «Религия и
добродетели»: предлагая «в качестве правил поведения то,
о чем пишут такие авторы, как Макиавелли», нас
призывают «сойти с прямого и ясного пути,
который открывает природный разум, которому учит
252

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
Бог и который явил вовек благословенный Сын»
(Ribadeneyra Κ)49> Ρ· 252)· А Суарес повторяет тот же
аргумент в отдельной главе о Макиавелли в
трактате «Законы и Бог-законодатель». Макиавелли слеп,
не видя того, что «светский закон должен
строиться из честных материалов» и «быть ограниченным
требованиями справедливости», а не просто
политической целесообразности (Suârez 1872b, I, p. 197).
Впрочем, считают некоторые из этих авторов,
нет больше никакого смысла отвечать на растущую
угрозу «макиавеллизма», повторяя, как
несколько раз формулировал Суарес в своей критике
Макиавелли, что веления природной справедливости
«являются единственными возможными
материалами для истинного светского закона» и что «в
законе не должно быть ничего противоречащего
беспристрастности или природной справедливости»
(I, p. ig8). Довольствоваться этим, как, в
частности, считает Рибаденейра, значит не замечать
последствий того, что в каждом государстве
Европы XVI в. существуют сегодня два соперничающих
политических мировоззрения. Одно из них
—теория природного закона, которая, пишет
Рибаденейра, «зиждется на Боге и путях, которые Он
своим отеческим провидением открывает государям».
Другое —теория «Макиавелли и politiques» {lospoliti-
cos) с ее нечестивым наставлением правителям
подражать одновременно льву и лисице (Ribadeneyra
1949' Ρ· 253)· Проблема в том, признает
Рибаденейра, что между этими «двумя политическими
способами мышления» нет практически ничего общего,
поскольку из истинности одного следует ложность
другого и каждый, с точки зрения его
приверженцев, дает единственно правильное понимание
моральных стандартов, которые следует применять
в политической жизни. Из этого следовал
очевидный для защитников теории природного закона
вывод: для успешного отпора Макиавелли надо
не повторять без конца свои собственные принци-
253

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
пы, а попытаться перекинуть мост через пропасть,
зияющую между двумя системами морали, и
нанести макиавеллианцам поражение их
собственным оружием.
Вполне вероятно, что иезуиты конца XVI в.,
прежде всего Поссевино и Рибаденейра, а за ними Ма-
риана и Суарес, представляют собой первую группу
политических теоретиков, которые осознали всю
эпохальность вызова, брошенного политической
мыслью Макиавелли и особенно его новой
политической этикой, намеренно противопоставившей
себя доктринам католического христианства25.
Понимая это, они предложили в борьбе с
Макиавелли второй аргумент, который должен был
победить манипулятивную концепцию политической
этики на ее собственном поле. Как мы видели,
ранние гуманисты в своей критике Макиавелли всегда
настаивали на том, что основной целью государя
должна быть защита справедливости. Иезуиты,
напротив, допускали, что государь иногда вынужден
считать первостепенными политическими
ценностями «сохранение своего государства» и
«безопасность своего трона». Но даже если мы Признаем
такие цели, говорили они, мы совершим
ошибку, посчитав, что Макиавелли предлагает
наилучшие средства их достижения. Эта линия критики,
по-видимому, была придумана Рибаденейрой,
который настаивал, что доктрина ragione di stato не
только нечестива, но и «бессмысленна», поскольку
наиболее благоразумным способом действий, которому
необходимо следовать, чтобы сохранить
государство, является «угождение Богу, стремление
добиться его благосклонности», «соблюдение Его
25. Этот пункт стоит подчеркнуть хотя бы потому, что никто
из этих авторов не обсуждается и даже не
упоминается в классической работе Мейнеке, посвященной
ранним дискуссиям о «макиавеллизме». Ср. Метеке 1957»
pp. 49-89·
254

ВОЗРОЖДЕНИЕ ТОМИЗМА
святого закона» и «подчинение Его
предписаниям» (р. 253)· Таким образом, макиавеллиевский
образ лицемерного государя отвергается не только
по моральным, но и по прагматическим
соображениям. Лицемерный государь не только
«противен Богу», но и «крайне опасен для государства»
(р. 277)· О том же с энтузиазмом пишет Мариана
в трактате «Король и воспитание короля»,
впервые опубликованном в 1599 г· В специальной главе
под названием «Лицемерие» (Mariana 1599» Ρ· 229)
Мариана настаивает, что «благочестивое правление
особенно твердо опирается на честность и верность
истине», которые всегда следует защищать (р. 231).
На воображаемое возражение, что «интересы
государства могут потребовать от правителя, чтобы
он обманывал и кривил душой» (р. 231), Мариана
отвечает, что «в макиавеллиевской тактике нет
никакого практического смысла», поскольку она
приносит «больше вреда, чем пользы» (p. 232)26.
Наконец, те же прагматические соображения повторяет
Суарес, завершающий свою критику Макиавелли
заверением, что «доктрина politiques (politici) на
самом деле не имеет никакой ценности для
сохранения мирской республики или королевства», потому
что «в деле сохранения мира и достижения
политического счастья честность важнее, чем что-либо
другое» (Suârez 1872b, I, p. 198).
26. Блезник (Bleznick 1958), обсуждая нападки Марианы на ма-
кеввиалианцев, которые, считает он, были
ослаблены определенными «макиавеллианскими»
элементами во взглядах самого Марианы, не упоминает данного
аспекта в его рассуждениях и в этом смысле,
возможно, переоценивает симпатию Марианы к доктринам
Макиавелли.

ГЛАВА 6
Границы конституционализма
Радикальная перспектива
ТОМИСТСКИХ философов эпохи
Контрреформации часто изображают как
главных творцов современной
конституционалистской и даже демократической мысли. Суареса
называют «первым современным демократом»,
Беллармина превозносят за открытие «истинных
источников демократии», а иезуитам
приписывают «изобретение» концепции общественного
договора и первое исследование ее выводов для теории
справедливости1. В этих суждениях, несомненно,
имеется доля истины. Используя томистское
наследие, теоретики Контрреформации не только
пришли к ряду радикальных популистских
выводов, но и стали главными проводниками того
решающего влияния, которое оказал договорной
подход на обсуждение в следующем столетии понятия
политического обязательства. Если мы обратим
взоры в будущее и возьмем, например, «Два
трактата о правлении» Джона Локка, то обнаружим,
что он повторяет ряд центральных посылок
иезуитских и доминиканских авторов. Локк
соглашается с их анализом tus naturale, заявляя, что разум
«является этим законом» и что тот же закон должен
трактоваться как «воля Божья» (Locke 1967, pp. 289,
376)· Локк соглашается с их пониманием решаю-
1. Об этих заявлениях см. соответственно Fichter ΐ94°> Ρ·3°6;
Rager 1926, p. 129; Jarlot 1949, p. 98; Figgis i960, pp. 201-203.
256

ГРАНИЦЫ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
щей роли ius naturale в любом законном
политическом обществе, называя его «вечным руководством
для всех людей» и настаивая, что все правовые акты
наших законодателей должны «соответствовать»
его требованиям2. А когда он переходит к
рассмотрению того, каким образом появляется на свет
политическое общество, основанное на этом законе,
то соглашается с главными аргументами иезуитов
и доминиканцев. Предлагая классическую
переформулировку их тезиса, он пишет, что для
«правильного понимания политической власти и
определения источника ее возникновения» мы должны
спросить, «в каком природном состоянии
находятся все люди», и признать, что это состояние
«полной свободы» (р. 287). Локк согласен, что
«единственный путь, посредством которого кто-либо
отказывается» от своей природной свободы и
«надевает на себя узы светского общества», является
механизм согласия, «соглашения с другими
людьми об объединении в сообщество» (pp. 34-8-349)·
Приходя благодаря развитию томистского
наследия к этим выводам, некоторые теоретики
Контрреформации, особенно во второй
половине XVI в., начали также заимствовать некоторые
ключевые идеи из теории Imperium, впервые
намеченной Оккамом и его учениками. Этот
синкретический подход можно наблюдать прежде
всего в теории Церкви. Как мы видели, оккамисты
выступали с резкими нападками на положение —
которое разделялось целым рядом ранних
томистов,—что папа обладает определенными
прямыми полномочиями в ведении политических дел.
В противовес этому они заявляли, что церковное
и мирское правления должны быть полностью раз-
2. О том, что Локк обосновывает легитимность
политического общества законом природы, представляя его как разум
и одновременно как волю Божью, см. блестящий анализ
Данна (Dunn 1969, особенно pp. 87-95 и 187-202).
257

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
делены. Именно этот радикальный и секулярист-
ский взгляд, а не аргументы ранних томистов, был
теперь единодушно принят иезуитами и
доминиканцами. Витория проложил путь в своем relectio
«Власть Церкви», заявив, что «мирское
государство само по себе является совершенным и
законченным и потому не подчинено ничему вне себя,
а в противном случае оно не было бы
законченным» (Vitoria 1933~ЗбЬ, Р-67)· Сферы церковной
и светской власти должны быть отделены друг
от друга, поскольку, «даже если бы духовной
власти вообще не существовало, в мирском государстве
все равно был бы порядок» (р. 71). Тот же аргумент
и в том же решительном духе позднее повторит
большинство иезуитов. Даже Беллармин,
которого Гоббс называл в «Левиафане» несгибаемым
защитником папской власти, признает тем не менее
в трактате «Верховный понтифик», что
«церковная и политическая власть суть два отдельных рода
власти» (Bellarmine 1870-74^, р. 155)· А Суарес
соглашается, что два типа власти абсолютно различны,
поскольку «светская власть установлена для
управления политической жизнью» и, таким образом,
«ничем не отличается по своему характеру от
власти, обнаруживаемой в правлениях языческих
государей» (Suârez 1872b, I, pp. 195-196).
Все эти авторы, кроме того, выводят королла-
рий, согласно которому папство не может
обладать какой-либо прямой принудительной властью
над светскими государствами. Витория
формулирует эту мысль с особенной силой в своем relectio
«Власть Церкви». Утверждение, что «папа
обладает прямой мирской властью и юрисдикцией во всем
мире», не просто «несомненно и очевидно
ложно», но «высказывается из лести и
низкопоклонства перед папой» (Vitoria i933""3^b, p. 64). Истина
заключается в том, что «мирская власть» ни в
малейшей степени не зависит от папы» и «ни в коем
случае не находится под его прямым» контролем
258

ГРАНИЦЫ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
(pp. 65, 66). Более поздние иезуитские
теоретики выдвигают те же аргументы и выводят те же
королларии. Беллармин в трактате «Верховный
понтифик» просто ссылается на авторитет Вито-
рии, подтверждая свое заключение, что «нет
никаких причин считать папу обладающим,
благодаря божественной власти, какими-либо прямыми
мирскими юрисдикциями» (Bellarmine i8yo-74d>
pp.146, 148). Подобно этому, Суарес настаивает:
хотя ряд папских декретов, особенно изданных
Бонифацием VIII, кажутся противоречащими этому
заключению, совершенно ясно, «несмотря на это»,
что Витория несомненно прав, считая, что «папа
не имеет прямых мирских юрисдикции над всем
миром» (Suârez 1872b, p. 176).
Готовность занять более радикальную
позицию, присущую сторонникам via moderna,
наблюдается также в отношении теории политического
общества, которую томисты начали разрабатывать
во второй половине XVI в. Одной из
примечательных новаций стало усвоение ими «субъективного»
взгляда на права, первоначально высказанного Ок-
камом и его последователями, а в начале XVI в.
переформулированного Альменом и Майром3. Верно,
что поначалу доминиканские теоретики
относились к этому шагу с большим подозрением.
Например, если мы рассмотрим анализ понятия гш
в начале книги III трактата де Сото «Десять книг
о справедливости и законе», то увидим, что он все
еще твердо защищает тезис, согласно которому
«справедливость следует определять через гш»,
a tus следует понимать «как объект
справедливости», а вовсе не как субъективное понятие (de Soto
1569, fo 67b). Но когда мы переходим к Суаресу,
обсуждающему этот вопрос в «Законах и Боге-законо-
3- В изложении вопроса о возникновении «субъективной»
концепции я во многом опираюсь на работы Джеймса Тулли
и Ричарда Така; см. Tuck 1977» cns I—II; Tully 1977.
259

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
дателе», то обнаруживаем, что он полностью
одобряет субъективный взгляд, который высказывался
столетием ранее, в частности Майром, хотя,
конечно, он не апеллирует к авторитету Майра или его
предшественников-оккамистов. Суарес обсуждает
этот вопрос преимущественно в начале первой
книги, в главе «Смысл lus» (I, p. 5), замечая, что «гш
часто считают термином, взаимозаменимым с
законом», однако «на самом деле существенно важно
различать эти два термина» (Suârez 1872b, I, p. 5)·
Дело в том, что гш относится не только к «тому,
что правильно», как полагали де Сото и ранние
томисты (I, р. 6). Это понятие также обозначает
«определенную моральную способность, которой
обладает каждый» и которая, по сути дела,
оправдывает участие в некоторых видах нормативных
действий (I, р. 6). Поэтому гш —не просто
«правильность», но также «права» в смысле «обладания
правом в отношении определенной вещи» (I, р. 7)·
Не желая признавать, что он лишь повторяет
концепцию, которую выдвигал его великий
оппонент Джон Майр, Суарес стремится показать,
что такая трактовка понятия гш подразумевается
римским правом и высказывается в некоторых
местах Ветхого Завета. Но когда он переходит к
примерам, его рассуждение начинает напоминать
анализ, с которым мы уже встречались в «Вопросах»
Майра и в его «Истории». Подобно Майру,
Суарес доказывает, что, говоря «об обладании
правом на что-то», мы, по сути дела, подразумеваем
прежде всего «обладание определенной властью»
над ним. И, подобно Майру, он приводит в
качестве главного примера «собственника, который
в этом смысле обладает правом на то, чем он
владеет» (I, р. 6).
Принятие Суаресом этой дефиниции
имело большое значение для его политической
теории, ибо он также следует Майру и Альмену,
применяя субъективный взгляд на права для ответа
2бо

ГРАНИЦЫ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
на вопрос, который называет «великим»: имеют ли
подданные тиранического правителя право на
сопротивление? Суарес обсуждает эту проблему
главным образом в ходе критики предложенной
Яковом I клятвы верности, которая составляет главную
тему его основательного труда «Защита
католической и апостольской веры». В конце он
наконец переходит к обсуждению этого вопроса и
спрашивает, связан ли на самом деле народ Англии
клятвой верности, предложенной
королем-еретиком. Подобно Альмену, обсуждавшему этот вопрос
в «Пересмотре», Суарес дает ответ, проводя
аналогию между правами индивидов и правами обществ.
«Право на сохранение жизни является
величайшим из всех прав», и, как в случае
индивидуального лица, так и в случае государства, когда «король
нападает на него с целью его несправедливого
уничтожения и убийства граждан», должно
существовать аналогичное право на самозащиту, «делающее
законным для общества сопротивление государю
и даже его убийство, если у общества не остается
никакого другого способа выжить» (Suârez 1872а,
II, р. 287).
Вначале Суарес использует эту доктрину для того,
чтобы установить точные границы законного
сопротивления. Он настаивает, что если правитель не
«ведет агрессивной войны с целью уничтожения
государства и убийства большого количества граждан»,
но «наносит ущерб государству другими, менее
вредоносными способами», то «в этом случае
недопустима защита обществом самого себя с помощью
силы либо вероломного покушения на жизнь
короля». Когда жизни сообщества «ничто на самом деле
не угрожает, оно должно молча страдать» (II, р. 287).
Однако, настаивает Суарес, если общество как целое
находится в опасности, его право на жизнь в
борьбе с незаконным уничтожением делает
сопротивление несомненно законным. Это весьма
радикальное применение субъективной теории было впервые
2б1

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
предложено Суаресом в «Защите», когда он излагал
возражения против взглядов Якова I на суверенитет
(I, р. 189). Суарес заявляет, что, даже если общество
«передало власть королю», как утверждает король
Яков, оно «тем не менее оставляет за собой право
на самосохранение» (tus suum conservaré). Из этого
следует, что, «если король превращает
справедливую власть в тиранию» и его правление становится
«явно опасным для всего государства», «общество»
может законным образом «использовать свою
природную власть для самозащиты» (i, p. igo). Те же
выводы повторяются позднее в главе о том, обязан ли
народ Англии приносить новые клятвы верности.
Суарес еще раз напоминает, что «власть смещения
короля» может применяться только «как способ
самозащиты, когда для государства жизненно
важным становится спасение себя» от неминуемого
уничтожения (I, р. 290). Но он вновь говорит, что если
на кону стоит жизнь, «то в силу природного
права» (ex vi iuris naturalis) сопротивление становится
законным. Причина в том, писал впоследствии Гоббс
в «Левиафане», что «право защищать себя не
может быть отчуждено никаким договором» (р. 272).
Это, в свою очередь, означает, заключает Суарес,
что право на самосохранение «должно всегда
считаться изъятым из первоначального договора, по
которому общество передает власть своему королю»
(п,р.29о).
Наконец, Суарес формулирует серьезную
практическую проблему, которая возникает в
связи с таким применением теории прав: где
именно в некотором данном обществе пребывает право
на сопротивление и смещение тиранического
государя? Как мы видели, Майр и Альмен не говорили
ничего определенного на этот счет, а иногда
склонялись к совершенно популистскому ответу,
говоря, что это право должно всегда пребывать во всем
теле народа. Суарес же не оставляет на этот счет
никаких сомнений, говоря, что это право может
2б2

ГРАНИЦЫ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
применяться, после самых тщательных
обсуждений, надлежащей представительной ассамблеей
«всего государства» (II, р. 29°)· И лишь после того,
как такая власть «выслушает мнение должностных
лиц и общества», и установит, что предложенный
способ действия приемлем для различных городов
королевства, и проведет консультации с видными
гражданами, акт смещения может быть наконец
законно совершен (II, р. 290).
Абсолютистская перспектива
Несмотря на то, что в политическом
мировоззрении контрреформационных теоретиков было
много радикальных элементов и они внесли весомый
вклад в дальнейшее развитие
конституционалистской теории, было бы серьезным преувеличением
считать данных авторов главными творцами
современного «демократического» взгляда на
политику. Интерпретировать их сочинения таким
образом значит не придавать значения тому, что, хотя
они были готовы признать различные аспекты
радикальной и секуляризованной теории Imperium, их
ничуть не меньше интересовало противодействие
тому, что они считали чрезмерно популистской
концепцией суверенитета, ранее
сформулированной последователями и Оккама, и Бартоло.
Этот аспект мировоззрения
контрреформаторов хорошо виден в их концепции Церкви и ее
отношений с политическим обществом. Разумеется,
одной из своих задач они считали опровержение
еретического тезиса Марсилия Падуанского о том,
что всякая принудительная власть является
мирской по определению и потому Церковь вообще
не может считаться юрисдикционной властью. Ви-
тория начинает анализ отношений между духовной
и мирской властью в своем relectio «Власть Церкви»
с резкой критики «тех, кто освобождает светских
263

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
правителей от юрисдикции Церкви до такой
степени, что от церковной власти почти ничего не
остается и даже духовные дела передаются светским
судам и там решаются» (Vitoria i933~"36b, pp. 61-62).
Его собственный взгляд, повторенный всеми более
поздними теоретиками Контрреформации, состоит
в том, что, поскольку «светские государи не
разбираются в отношениях между духовными и
мирскими вопросами, им нельзя доверять рассмотрение
духовных дел». Из этого следует, что по
крайней мере в этой области мирская сфера должна
оставаться в подчинении у духовной, а «папа
должен иметь возможность делать все, что
необходимо для сохранения и отправления духовных дел»
(pp. 61-62).
Настаивая на ортодоксальном понимании
Церкви как regnum, теоретики Контрреформации
делали важную оговорку, когда рассуждали о
параллельных юрисдикциях Церкви и государства.
Оккам и его ученики склонялись к тому, чтобы,
отказывая папству в любой прямой власти на
вмешательство в мирские дела, оправдывать право
любого светского правителя на практически полную
автономию в своей собственной сфере. Напротив,
томисты продолжали настаивать на почти иеро-
кратическом требовании: даже если папа не
обладает прямой властью над мирскими делами, за ним,
тем не менее, должны признаваться самые широкие
опосредованные полномочия.
Правда, не все томисты защищали эту теорию,
твердо в нее веря. Беллармин, например,
высказывает определенные сомнения на ее счет в
трактате «Верховный понтифик» и совершенно не
согласен с тезисом, ранее высказанным Виторией,
что между прямой и опосредованной властью
невозможно провести четкую разграничительную
линию. Он подчеркивает, что «Христос,
пребывая на земле как человек, не признавал и не
желал никакого мирского господства», и заключает,
264

ГРАНИЦЫ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
что, поскольку папа является земным наместником
Христа, его власть тоже должна быть подобно
этому ограничена (Bellarmine 1870-74^ р. 148).
Впрочем, само папство явно считало позицию Беллар-
мина излишне уступчивой. Несмотря на то что его
«Верховный понтифик» был осужден Сорбонной
(и позднее Боссюэ) как слишком ультрамонтанное
произведение, папе Сиксту V этот трактат
показался еретическим, и его даже включили в «Индекс
запрещенных книг» (Brodrick 1928, I, pp. 270-276).
Напротив, если обратиться к сочинениям Вито-
рии и Суареса, то в них теория опосредованной
папской власти излагается гораздо более твердо
и в более инклюзивном ключе. Витория
настаивает в relectio «Власть Церкви», что власть, которой
папа обладает «опосредованно» (mediante) «над
всеми государями» «для достижения духовных целей
Церкви», является «в высшей степени мирской
властью» (Vitoria 1933~ЗбЬ, рр-7б~77)· Не следует
думать, добавляет он, что «эта мирская власть может
осуществляться только опосредованно»,
поскольку, когда на кону стоит важный духовный вопрос,
«папа может также осуществлять и прямую
мирскую власть» (р. 77)· Суарес излагает ту же
доктрину «опосредованной» власти в трактате «Защита
католической и апостольской веры» и защищает
ее столь рьяно, что иногда ему даже приписывают
авторство самого аргумента (например, Wilenius
1963, р. из)· Вопрос о праве папы действовать
mediante он считает «самым главным и
принципиальным в споре» о клятве верности, предложенной
Яковом I (Suârez 1872а, I, р. 281). На его взгляд, папе
на самом деле позволено «осуществлять
принудительную власть над мирскими государями» двумя
разными способами (I, р. 281). Первый способ,
который «не стал бы отрицать даже Марсилий Па-
дуанский», состоит в том, что «папа может
подвергать князей и королей, особенно еретических,
церковным наказаниям отлучения и даже интер-
265

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
дикта» (I, р. 283). Второй способ заключается в том,
что «власть папы также распространяется на
принуждение королей с помощью мирских наказаний
и даже лишения их трона» (I, р. 286). Последнее
заключение—высшая точка в критике Якова I
—основано на трактовке папы как пастыря, которому
поручено божественным наказом «пасти овец своих»
(I, р. 286). Это означает, заявляет Суарес, что «папа
обязан не только воспитывать заблудших овец
и возвращать их в загон, но также отгонять волков
и защищать стадо от врагов» (I, р. 286). А это, если
следовать аналогии, предполагает, что «папа
обязан защищать подданных государя-еретика и
избавлять их от любой явной опасности», грозящей их
душам (I, р. 286). Из чего следует, заключает
Суарес, что папа должен распоряжаться своей
опосредованной мирской властью таким образом, чтобы
иметь возможность «низлагать государя, лишать
его господства, не позволяя наносить вред
подданным, и освобождать подданных от клятв верности»
(I, pp. 286-287).
То же стремление поставить пределы
чрезмерному радикализму конституционалистских теорий
проявляется еще более ясно в томистской
концепции политического общества. Как мы видели, Бар-
толо и его ученики, а также ряд последователей Ок-
кама доказывали, что все полномочия, врученные
правителю при учреждении законной политии,
первоначально принадлежали людям. Поэтому
они делали вывод, что в акте учреждения
государства граждане никогда не наделяют своего
правителя полномочиями большими, чем те, которыми
обладают сами: они просто передают
имеющиеся у них права, чтобы эти права осуществлялись
от их имени, и таким способом получают
гарантию, что правитель остается minor universis, меньше
всех вместе, всего лишь с правовым статусом гее-
tor, начальствующего, или minister, служителя
общества. В отличие от них, томисты развивают взгляд
266

ГРАНИЦЫ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
на правовой статус правителей, который в каждом
пункте намеренно противоречит этой концепции.
Это лучше всего видно в рассуждении Суареса
о власти общества устанавливать законы,
составляющем тему третьей книги «Законов и
Бога-законодателя». Суарес начинает с изложения в
главе II «двух точек зрения на множества людей».
Людей можно рассматривать, во-первых, как
«собравшихся вместе по общему согласию в единое
политическое тело» для «достижения некой
политической цели». Но множество можно
рассматривать и «просто как скопление людей»,
которые «не составляют никакого политического тела
и, соответственно, не нуждаются в едином
правителе или главе» (Suârez 1872b, I, p. 165). Проведя это
различение, Суарес делает первый важный вывод:
пока мы думаем о людях как о простом скоплении,
а не как о членах политического общества, не
следует «считать, что им вообще присуща власть
принимать законы». «Формально или в собственном
смысле» они не обладают такой властью, но
обладают как бы «ее потенциальной возможностью»
(I, р. 165; ср. Costello 1974» ΡΡ· 45"4б).
В следующей главе Суарес подкрепляет эту
мысль заявлением, что, как только люди
соглашаются на учреждение подлинного политического
общества, акт назначения правителя вовлекает его
членов в создание над собой власти нового рода —
Imperium, власти правителя принимать законы
и применять меч правосудия. Вначале он
повторяет, что эта власть «не существует прямо в
человеческой природе, поскольку ее вообще не существует,
пока люди не собираются в „совершенное"
общество и не объединены политически» (I, р. 167).
Затем Суарес пишет, что в тот «момент, когда
составляется политическое тело», новая власть «начинает
пребывать в нем благодаря силе природного
разума» (Suârez 1872b, I, p. 167). Эта концепция
позволяет Суаресу сделать второй важный вывод: «полити-
267

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ческое тело из людей, благодаря самому процессу
своего появления на свет, не только получает власть
для правления собой, но и вследствие этого
получает власть над своими членами и потому особого
рода господство над ними» (I, р. 167).
Подтвердив традиционное томистское
различение природных и политических обществ,
Cyapec наконец применяет свой аргумент против тех,
кто настаивает на радикально популистском
мнении, согласно которому правитель по своему
статусу в отношении общества, которым он правит,
никогда не может быть maior universis, больше всех
вместе: он всего лишь maior singulis, больше каждого
по отдельности (ср. Costello ΐ974> ΡΡ· б4~б5)· Здесь
Cyapec повторяет вывод, на котором настаивали
ранее все теоретики Контрреформации. Витория
уже доказывал в своем relectio «Светская власть»,
что, поскольку в природном обществе «многие
властные полномочия отсутствуют», в
особенности власть суда «убивать человека», из этого
следует, что после наделения правителя такой властью
при учреждении государства «правитель должен
стоять над всем обществом, так же как и над
каждым его индивидуальным членом» (Vitoria 1933~3ба>
р. 193)· А де Сото уже соглашался, что, «поскольку
государь —глава всего тела государства», он
«вследствие этого более велик, чем все его члены вместе
взятые» {maior universü), так же как он «более велик,
чем все его индивидуальные граждане» {maior
singulis) (de Soto 1569, fo 106a). Cyapec ссылается на эти
более ранние аргументы в главе IV книги III, когда
выводит «королларии» из двух предыдущих глав
и далее указывает на стоящие за ними посылки,
касающиеся власти правителей в отношении обществ,
которыми они правят (Suarez 1872b, I, pp. 168-9).
Главный из этих короллариев состоит в том, что,
«когда общество передает свою власть государю»,
тот «получает возможность использовать эту власть
как ее настоящий собственник», и поэтому к нему
268

ГРАНИЦЫ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
следует относиться как к стоящему «над» всем
телом народа и «более великому», чем все в целом
тело народа (I, р. 171).
Развивая радикальный взгляд на положение
правителей, многие последователи и Оккама, и Бар-
толо приходили к радикальной теории властных
полномочий, которыми обладает общество в
отношении правителя после образования государства.
Как мы видели, они доказывали, что люди никогда
не отчуждают своего первоначального
суверенитета, но лишь делегируют его с тем, чтобы
правитель осуществлял его от их имени; они заключали,
что общество всегда должно вследствие этого
обязывать правителя повиноваться позитивным
законам. Понятно, что, развивая свой взгляд на власть
общества, контрреформационные теоретики одной
из главных своих задач ставили противодействие
тому, что они считали в высшей степени
подрывными следствиями из понятия народного
суверенитета4.
Наиболее полно о томистском
контрнаступлении пишет Суарес, который обсуждает этот вопрос
в книге III, главе IV «Законов и
Бога-законодателя» в ходе изложения короллариев из аргумента,
касающегося власти принимать законы (I, р. 171).
Суарес начинает с того, что, по мнению некоторых
авторитетов, «все, кто осуществляет человеческие
законодательные полномочия», имеют всего лишь
«статус делегатов» (I, р. 171). Среди теологов, раз-
4- Верно, что это намерение, по-видимому, отодвинуто на
задний план в некоторых недавних работах, возможно,
под влиянием классического анализа иезуитских
теоретиков, проведенного Фиггисом в его труде «От Жерсо-
на до Гроция» (Figgis i960). Фиггис пишет, что,
согласно иезуитам, власть общества над правителем описать
словами «он его делегат». Эта совершенно ложная
точка зрения повторяется рядом более современных
комментаторов. См. Figgis i960, p. 201; ср. Fichter 194°» Ρ· 3°6;
Hamilton 1963, pp. 160, 162.
269

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
деляющих эту интерпретацию, он выделяет
прежде всего Панормитана, который в какой-то
момент в своем комментарии на декреталии говорит
о народе Пизы, что тот «делегирует» свой
суверенитет для осуществления от его имени (I, р. 171).
Но наиболее влиятельным сторонником этого
аргумента, как верно замечает Суарес, является Бар-
толо да Сассоферрато. Приводя его комментарий
к Дигестам, Суарес указывает, что, согласно
концепции Бартоло, общество «может сохранять за
собой самую главную власть» и «просто делегировать
эту власть князю», который «не может, в свою
очередь, субделегировать власть, которой его
наделили», поскольку не является ее истинным
владельцем, но «лишь располагает ею как делегат», чтобы
осуществлять ее «в соответствии с волей общества»
(I, р. 171).
Выдвинув бартолистский тезис, Суарес заявляет
без колебаний, что «если речь идет об императоре,
или о королях, или о других государях, то это
ложная доктрина» (I, р. 171). Дело в том, что во всех этих
случаях «власть общества передается абсолютно»
(simpliciter translata est), так что «о ней никогда
нельзя сказать, что ею обладают в чисто
делегированном виде» (I, р. 171). Из этого следует, что мы не
можем говорить о действии общества «по передаче
власти государства правителю» как об акте
делегирования, оставляющем полный контроль над
властью за самим обществом. Напротив, мы должны
согласиться, что «такая передача является не актом
делегирования, но скорее родом отчуждения» {поп
est delegatio sed quasi alienatio), в результате которого
правитель «получает абсолютную власть,
используемую им самим или его агентами так, как он
считает нужным» (I, р. 171).
Наконец, для Суареса из этого следует еще один
королларий: ни один правитель никогда не связан
законами общества, которым правит. Этот вывод
окончательно разъясняется в книге III, в заключи-
270

ГРАНИЦЫ КОНСТИТУЦИОНАЛИЗМА
тельной главе под названием «Обязан ли
законодатель повиноваться собственным законам» (I, р. 288).
Вначале Суарес приводит то, что он называет
«общим взглядом» светских юристов, а именно:
«поскольку над государем нет никого вышестоящего»,
«нет никого, кем он может быть принужден», хотя,
как говорится, «по совести он должен следовать
законам, которые провозглашает» (I, р. 289). Далее
Суарес защищает суждение, что «общий взгляд
является также правильным взглядом» (I, р. 296).
Он соглашается с мнением Аквината насчет того,
что «позитивные законы вряд ли могут связывать
государя», поскольку «над государем нет
вышестоящего», а говорить, что он якобы «сам себя
связывает», не имеет никакого смысла (I, р. 292). И хотя
Суарес согласен с юристами в том, что государь
морально обязан повиноваться всем издаваемым им
законам, заканчивает он самой решительной
поддержкой их позиции, согласно которой, если государь
не повинуется этим законам, то с этим ничего
нельзя поделать, поскольку нет никого, кто мог бы
законным образом принуждать или судить его (I, р. 295)·
Суарес, как и Аквинат, не может отказаться от того,
что в конечном счете «государь должен быть legibus
solutuS) свободен от принудительной силы
позитивных законов» (I, р. 296).
Этой контратаке на бартолистскую теорию
Imperium суждено было сыграть важную
идеологическую и интеллектуальную роль. Согласно Суаресу,
акт назначения правителя, осуществляемый
свободным народом, должен рассматриваться (Суарес
предвосхищает здесь Гроция и особенно Гоббса)
как акт не только передачи, но и отказа от
первоначального суверенитета. На идеологическом уровне
значение этого заявления состояло в применении
теории государства на основе природного закона,
с ее акцентом на первоначальной свободе людей,
к политической ситуации Европы конца XVI в. с ее
все более твердым акцентом на абсолютных власт-
271

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ных полномочиях государя. На интеллектуальном
уровне не менее важным результатом было
создание словаря понятий и сопровождающей его
модели политической аргументации, которые Гро-
ций, Гоббс, Пуфендорф и их преемники полностью
усвоили и развили в следующем столетии при
создании классической версии теории государства
на основе закона природы.
Литература для дальнейшего чтения
(ι) Витория. Стандартная биография написана Гетино (Getino
1930)· Книга Менара (Mesnard 1936) содержит полезный очерк
политической мысли Витории. Ключевые понятия
обсуждаются в ценной работе Гамильтон (Hamilton 1963)· Хороший общий
обзор см. в книге Фернандес-Сантамарии (Fernândez-Santamaria
1977)» содержащей полную библиографию. О теории
международного права см. Scott 1934· О теории империи см. Hanke
1949; Hanke 1974· Более подробное изложение содержит книга
Бомеля (Baumel 1936)·
(2) Суарес. Коплстон (Copleston 1953) Дает очерк общей
философии Суареса. Обзор его политической мысли см. в книге Менара
(Mesnard 1936, Bk VI, Ch. 3) и у Гамильтон (Hamilton 1963)· Более
полное изложение можно найти в работе Вилениуса (Wilenius
1963). Много полезного материала содержится также в работах
Костелло (Costello 1974) и Гирке (Gierke 1934) — классическом
исследовании теорий государства на основе природного закона.
См. также две полезные статьи: Ромейер (Romeyer 1949)
обсуждает концепцию состояния природы у Суареса, а Жарло (Jarlot
1949) — его теорию абсолютизма.

Часть HI
Кальвинизм
и теория революции

ГЛАВА 7
Сопротивление как долг
В15 5 4 г. Джон Нокс искал встречи с Генрихом
Буллингером, преемником Цвингли в
Цюрихе, чтобы задать глубоко волновавшие его
вопросы о границах политического обязательства.
Среди них был такой: «Повиноваться ли
магистрату, который силой навязывает идолопоклонство
и клеймит истинную религию?» (Knox 1856—55^'
p. 223)1. Буллингер, весьма обеспокоенный
подоплекой этих вопросов, ответил, что «очень трудно
высказываться» на такую тему и хорошо бы
«поточнее знать обстоятельства», прежде чем вообще
что-либо отвечать, и даже тогда «было бы очень
глупо» пытаться сказать «что-либо определенное
на этот счет» (р. 225). В панической реакции Бул-
лингера не было ничего удивительного, как и в
настоятельных просьбах Нокса, проникнутых
тревогой за будущее протестантской веры. После долгих
лет колебаний и компромиссов католические
правители Северной Европы решили применить силу
и к тому времени, как Нокс начал задавать свои
вопросы, уже приступили к осуществлению
политики насильственного восстановления
религиозного единства.
Первой страной, испытавшей этот volte face,
полный разворот, была Германия. Прервав
переговоры с князьями Шмалькальденской лиги, Карл V
ι. О визите Нокса см. Burns 1955» ΡΡ· 9°~9l'> Ridley 1968, pp. 178-179.
О вопросах Нокса и ответах Буллингера см. Knox 1846-55D
в библиографии первоисточников.
275

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
в 1543 г· двинул армии вниз по Рейну и принялся
строить планы священной войны с еретиками.
Первым делом он заключил тайный антилютеранский
пакт с Франциском I, заручившись его
поддержкой или по меньшей мере нейтралитетом; затем
добился обещания денег и оружия от папы Павла III;
и, наконец, вбил клин между Морицем
Саксонским и его единоверцами, предложив
протестантскому герцогу земли Иоганна Фридриха
Саксонского в обмен на поддержку имперского крестового
похода (Elton 1963, pp. 242-248). Приготовления
Карла серьезно обеспокоили Шмалькальденскую
лигу, вынудив ее в июне 1546 г· к военной
мобилизации — шагу, за которым последовал ее скорый
и полный разгром. В апреле 1547 г· объединенные
силы лиги потерпели сокрушительное поражение
при Мюльберге: Иоганн Фридрих Саксонский был
взят в плен, а еще через неделю был арестован
Филипп Гессенский, обманом завлеченный ко
двору императора. После этого, в 1548 г., Карл созвал
в Аугсбурге рейхстаг, в ходе которого предложил
принять интерим, объявлявший лютеранскую
церковь вне закона на всей территории империи.
Лютер умер еще в 1546 г-> но ряду других лидеров
немецкой Реформации, включая Буцера и Дрюандера,
пришлось бежать в Англию. После почти тридцати
лет компромиссов и улаживания разногласий
лютеранское движение оказалось на грани
уничтожения (pp. 248-250).
Менее чем через пять лет еще более
неожиданное препятствие ожидало Реформацию в Англии.
На момент смерти Генриха VIII в 1547 г· У власти,
по сути дела, находились протестанты: некоторые
видные реформаторы стали епископами, включая
Хупера, Ридли и Понета, а лорд-протектор
Сомерсет просил совета по поводу церковной реформы
у самого Кальвина (Elton 1955* Ρ· 21°i Walzer 1965,
p. 62). Однако в 1553 Γ·» когда Мария наследовала
своему брату, все внезапно переменилось. На пер-
276

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
вой сессии парламента были отменены все законы
о Церкви, принятые во время предыдущего
правления. Кранмер был арестован по обвинению в
государственной измене, а Реджинальд Поул вернулся
из двадцатилетней ссылки и занял пост
архиепископа Кентерберийского (Schenk 195°> ΡΡ· 128-130).
В 1554 Γ· более двух тысяч священников лишились
приходов, а в следующем году лорд-канцлер
Стефан Гардинер санкционировал преследования,
из-за которых последующие поколения
протестантов называли королеву Марией Кровавой (Loades
197О) р. 138-166). Многие видные реформаторы
бежали в Швейцарию, но более трехсот были
арестованы и сожжены, включая Хупера, Латимера,
Ридли и самого Кранмера (р. 232). Как и в
Германии, католическая церковь, казалось, была близка
к тому, чтобы полностью уничтожить своих врагов.
Похожий кризис нанес удар по Реформации
в Шотландии. В 154°"Χ ΓΓ·? после усиления позиций
англичан в результате победы при Солуэй-Мосс,
шотландцы с благословения властей практически
достигли «полной и праведной» Реформации.
Католический архиепископ кардинал Битон был
смещен и заключен в тюрьму в 1543 Γ·ί в том же Г°ДУ
шотландский парламент проголосовал за свободное
хождение Библии на национальных языках;
некоторые лютеранские проповедники, включая Рафа,
Уишарта и Уильямса, приобрели многочисленных
последователей (Donaldson i960, pp. ЗО'З1)· Однако
после 1547 г· агрессивные действия
лорда-протектора Сомерсета вынудили Шотландию заключить
союз с Францией, и католическая церковь
восстановила свое прежнее влияние. В 1547 г·
французские военно-морские силы вынудили многих
видных протестантов отступить в замок Сент-Эндрюс,
затем осадили его, захватили наиболее упрямых
защитников, включая Джона Нокса, и отправили их
на галеры (Ridley 1968, pp. 59~б5)· В 1548 г.
малолетняя шотландская королева была помолвлена с до-
277

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
фином, после чего покинула Шотландию и
воспитывалась в католической вере во Франции. В 1554 г·
регент Арран, заподозренный в симпатиях к
протестантам, был смещен, и его место заняла королева-
мать, католичка Мария де Гиз. А в следующем году
в Шотландии, как и в Англии, начались гонения,
кульминацией которых стал в 1558 г. суд над
главными протестантскими проповедниками (Brown
1902, pp. 48-49)·
В тот же период еще более тяжелое поражение
потерпели протестантские общины во Франции.
Вначале реформаторы питали определенные
надежды на обращение французского двора.
Франциск I заигрывал с новыми ересями, а его сестра
Маргарита Ангулемская не только
покровительствовала некоторым первым французским
кальвинистам, но и поддерживала тесные связи с
занимавшими гуманистические позиции библеистами в Mo
(Salmon 1975» ΡΡ· 85*86). Однако к концу 153°"Χ ΓΓ·
позиция короля изменилась. В 1540 г. он издал
эдикт Фонтенбло, призвав парламенты выявлять
и предавать казни всех еретиков. Эта политика
последовательно и все более беспощадно
проводилась в последние годы правления Франциска (Lecler
i960, II, pp. 24-26)· Гонения усилились, когда трон
в 1547 г· занял Генрих II. В год своего возвышения
он учредил Chambre Ardente, Огненную палату,
особый суд над еретиками, который в первые три года
вынес более пятисот приговоров (Léonard 1965-67,
Π, р. но). В 1557 г· король издал Компьенский эдикт,
в котором провозгласил, что впредь наказанием
за ересь будет смертная казнь (Lecler i960, II, р. 29)·
Наконец, когда Генрих II умер в 1559 Γ·>
правительство оказалось в руках воинствующих католиков
Гизов, которые стали регентами при юном
короле Франциске II. Гизы подняли новую волну
гонений, столь жестоких, что уже через два года
страна была ввергнута в водоворот религиозной войны
(Nealei943>PP-46,57)·
278

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
Развитие радикального лютеранства
Как реагировали лютеранские и кальвинистские
общины на неожиданную и серьезную угрозу
своему существованию? Рассмотрим вначале реакцию
кальвинистов. Когда начался кризис, их лидеры
были практически не готовы защищать свою
Церковь — ни пером, ни мечом, и продолжали
придерживаться концепции пассивного повиновения,
очень похожей на теорию, разработанную
лютеранами в 1520-х гг. Это относится прежде всего к
самому Кальвину. В 1546 г., когда в Германии началась
первая религиозная война против протестантов,
единственным сколько-нибудь существенным
высказыванием Кальвина по политическим вопросам
была глава о светском правлении в конце
трактата «Наставления в христианской вере»,
опубликованного десятью годами ранее и не
содержавшего даже намека на идею активного сопротивления
правителю, который, как формулировал это Нокс,
силой навязывает идолопоклонство и клеймит
истинную религию. В нем говорилось о практически
полной и безоговорочной необходимости
повиноваться и ни при каких обстоятельствах не
сопротивляться законным властям.
И все же доктрина Кальвина о непротивлении
не была совершенно непреклонной, так что
некоторым преувеличением было бы считать, подобно
Шеневьеру, что она не допускала «никаких прав на
сопротивление магистрату» (Chenevière 1937* Ρ· 325)·
Кальвин всегда был мастером уклончивых ответов
и, несмотря на приверженность теории
непротивления, допускал ряд исключений. Прежде всего, речь
шла о двух уступках, которые признавались даже
самыми ярыми сторонниками пассивного
послушания. Первая, пишет Кальвин в завершающем
параграфе, состоит в том, «что в повиновении,
которое нам предписано в отношении начальствующих,
279

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
всегда должно быть одно исключение»,
«подлежащее соблюдению прежде всего: такое повиновение
не может отвращать нас от повиновения тому, чьей
воле подчиняются желания всех королей» (Calvin
i960, р. 1520). Вторая уступка, добавленная во все
издания «Наставлений» после 1539 г-> гласит, что,
когда люди «молят Господа о помощи», Бог порой
отвечает тем, что призывает «кого-нибудь из Своих
слуг и вооружает их Своим повелением, дабы
покарать неправедное господство и освободить от
бедствия угнетенный народ» (р. 1517)· Наряду с этими
вполне ортодоксальными уступками Кальвин
допускал еще два менее обычных исключения из общего
правила повиновения. Во-первых, речь шла о
возможности сопротивления со стороны
магистратов, выступающих от имени народа. Иногда
считают, что это важнейшее и имеющее стратегическое
значение положение было добавлено в более
поздние издания «Наставлений»2, однако на самом деле
обсуждение этого вопроса присутствует уже в
исходной версии 1536 г. и повторяется без изменений
во всех последующих изданиях. Наконец, нет
никаких сомнений, что в окончательном латинском
издании «Наставлений» в 1559 г· позиция
Кальвина претерпевает изменения. Это не приводит его
к ясной и однозначной теории революции, но
несомненно свидетельствует, по проницательному
замечанию Филмера в «Патриархе», о склонности
«поглядывать» в сторону активного сопротивления
законным магистратам (Filmer, р. 54)·
Тем не менее, с учетом всех исключений фактом
остается то, что политическая позиция Кальвина
до последних лет его жизни ничуть не меньше, чем
позиция Лютера в его ранних трудах, опиралась
на учение св. Павла об абсолютном непротивлении.
В этой связи важно помнить, что глава о
гражданском правлении в «Наставлениях» была написана
2. См., напр., Morris 1953» Ρ· ^6; Kingdon 1955» Ρ·95·
28θ

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
в период радикальных социальных экспериментов
анабаптистов, которые продолжались два года и
получили выражение, в частности, в Шлейтгеймском
вероисповедании. Кальвин начинает (Calvin i960,
р. 1485) с осуждения «безумных варваров», которые
«хотели бы разрушить любые гражданские порядки,
даже если они установлены Богом», и значительная
часть его дальнейших рассуждений представляет
собой непрекращающееся сражение с анабаптистами,
в том числе с отрицанием ими магистратуры, с их
пацифизмом и неприятием надлежащих законных
процедур3. Выступая против «бесчеловечного
варварства» «фанатиков», Кальвин в первую очередь
защищает необходимость и праведность «призвания
магистрата» (pp. 1488,1489)? подчеркивая, что «цари
и прочие начальники обретают власть над землей
не по злому людскому умыслу» (р. 1489)· Кальвин
приводит знаменитую формулу св. Павла из
Послания к Римлянам, что всякая власть «от Бога, и не
существует других властей, кроме установленных
Богом», поскольку все князья — «служители Божьи»
и являются Его «наместниками» (pp. 1489, 149°)·
Это означает, что Кальвина почти не интересуют
вопросы, касающиеся наилучшей формы
правления. Он признает в духе Аристотеля, что
наилучшей является система, сочетающая аристократию
и демократию, но далее подчеркивает гораздо
более важный для него момент: хотя «существуют
разные виды и формы» магистратуры, «все
магистраты равны в том смысле, что должны считаться бо-
гоустановленными служителями» (pp. 1492-149З)·
Проведя в середине главы анализ понятия
закона, Кальвин переходит к обсуждению следствий,
вытекающих из его взгляда на обязанности маги-
3-См. соответственно Calvin i960, pp. 1490-491; i499_1500i
1505-1508· Высказывалось предположение, что Кальвин
в некоторых местах «Наставлений» имеет в виду Шлейт-
геймское исповедание (ср. pp. 1487 и прим.; 1492 и прим.).
281

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
страта. Первое следствие и «первая обязанность
подчиненных по отношению к вышестоящим»
заключается в том, что они должны «благоговейно
чтить их звание» (р. 1509). Второе —что они
должны не просто повиноваться, но избегать
непозволительной политической деятельности, стараться
«не вмешиваться» в публичные дела и «не дерзать
принимать на себя обязанности
начальствующего» (pp. 1510, 1511)· Главное же следствие состоит
в том, что приказам магистрата никогда не
следует противиться. Кальвин абсолютно категоричен
в этом ключевом вопросе. «И пусть никто не
обманывается: нельзя противиться
начальствующему, не противясь Богу. И хотя кажется, будто
можно безнаказанно презирать слабого и бессильного
правителя, у Бога есть силы и средства, чтобы
отомстить за презрение к Его установлению» (р. 1511).
Кальвин заявляет, что до сих пор описывал
магистрата таким, «каким он должен быть, чтобы
в самом деле отвечать своему званию: отцом
страны» (р. 1511). Но открытым остается вопрос,
сохраняется ли такой долг непротивления в отношении
тех, кто намеренно игнорирует свои обязанности
или не признает их? (р. 1512). Ответ в этом случае
столь же однозначен, требуя «от нас повиновения
не только тем государям, которые праведно
исполняют свое служение и свой долг, но и вообще всем
вышестоящим, хотя бы эти люди менее всего
исполняли то, что подобает их званию» (p. ÎS^). Кальвин
пишет, что эта трудная доктрина «не столь легко
вмещается в разум людей», но это всего лишь
вынуждает повторять ее снова и снова (р. 1513)· Даже
«нечестивому и недостойному человеку»
«подданные должны оказывать такое почитание, какое
оказывали бы доброму царю, если бы такового
имели» (р. 1513). Дело в том, что «творящие неправду
и насилие» поставлены Богом «в наказание
народу за его нечестие» (р. 1512). Это означает, что даже
тираны намеренно ставятся Богом для выполнения
282

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
Его замыслов и имеют такое же святое «величие»,
какое дано «законным властям» (р. 1512)· А из
этого следует, что, даже если «нас жестоко мучит
бесчеловечный правитель» или «печалит из-за имени
Божьего правитель неверующий и богохульный»,
это ничего не меняет: нам «не позволено
противиться», и мы должны подставлять другую щеку,
поскольку «у нас есть другая заповедь»
—«повиноваться и терпеть» (pp. 1514-5 ΐδ1^ 151^)·
В отличие от кальвинистов, лютеранам было совсем
нетрудно принять идею активного сопротивления
законному правителю, когда они решили объявить
войну Карлу V в 1546 г. Для оправдания
политического насилия был накоплен целый арсенал
радикальных аргументов: впервые возможность
сопротивления императору рассматривалась еще ι6 лет
назад. Тогда кризис возник из-за маневров
Карла V на Шпейерском рейхстаге в 1529 г. Несмотря
на проблемы с Франциском I и турецким
наступлением в 1520-х гг., Карл так и не отказался от своего
намерения, впервые объявленного на Вормсском
рейхстаге в 1521 г., силой вернуть лютеран в лоно
католической церкви. В 1529 г. казалось, что такая
возможность наконец появилась. Угроза вторжения
Франциска I была устранена: в июне Карл нанес
французам решающее поражение, и уже через
месяц они подписали Камбрейский мир (Brandi 1939?
р. 279)· Неожиданно отступила и угроза вторжения
с востока: турки не смогли взять Вену и вскоре
начали отводить войска в Венгрию (Grimm 1954» Ρ· ι9%)-
На фоне весомых военных и дипломатических
успехов Карл созвал в Шпейере имперский
рейхстаг и потребовал отменить все послабления
лютеранам. Лютеране заявили официальный протест
(отсюда наименование «протестанты»), поступивший
от имени шести князей и четырнадцати городов.
Инициаторами протеста выступили Иоганн
Саксонский, Георг Бранденбург-Ансбахский и юный
283

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Филипп Гессенский, в то время едва ли не самый
воинственный из всех лютеранских князей. Но это
не произвело никакого впечатления на
католическое большинство в рейхстаге, которое
приступило к составлению резолюции с требованием
незамедлительного, при необходимости с применением
силы, исполнения Вормсского эдикта,
объявившего лютеранскую ересь вне закона (Brandi 1939'
pp. 297-303)·
Именно тогда перед лидерами лютеранской
Реформации во весь рост встала проблема активного
сопротивления. Законность сопротивления в
случае нападения другого князя никогда не
подвергалась сомнению, но теперь возник гораздо более
трудный вопрос: законен ли оборонительный союз
с целью сопротивления самому императору в случае
его нападения во главе католического большинства?
В этой ситуации инициативу проявил Филипп
Гессенский, по-видимому, обсудивший эти проблемы
с рядом сочувствующих экспертов в области
права. В результате появилась искусная
переформулировка феодальной и партикуляристской теории
имперской конституции. Как мы видели, опираясь
на эту теорию, курфюрсты оказали сопротивление
императору Венцлю и сместили его в цоо г. В
интерпретации гессенских юристов эта трактовка
конституции позволяла решить две жизненно важные
идеологические задачи: она легитимировала идею
вооруженного сопротивления императору, но
одновременно сохраняла фундаментальное
лютеранское положение, что все существующие власти
установлены Богом. Филипп сам кратко изложил эту
теорию в декабре 1529 г. в двух письмах своим более
консервативным единоверцам — курфюрсту
Саксонскому и маркграфу Бранденбург-Ансбаха4. В начале
письма маркграфу он признает, что «существующие
4- См. об этих письмах: Schubert 1909, особенно pp. 287-289,
и ср. Luther 1963-75» 49» ΡΡ· 254"255·
284

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
власти установлены Богом», но затем
видоизменяет это ортодоксальное положение в двух важных
отношениях. Прежде всего, пишет он, св. Павел,
по-видимому, имел в виду всех территориальных
суверенов, и потому его доктрина должна
трактоваться как относящаяся ко всем юрисдикционным
полномочиям в рамках некоторого данного
государства или империи. Таким образом,
возрождается давний спор между Азо и Лотарем, который
используется теперь для оправдания права не
только курфюрстов, но и всех территориальных князей
считать себя властями, установленными Богом и
самостоятельно вершащими iusgladii. Вторая важная
модификация апостольского учения,
произведенная Филиппом, состоит в том, что все эти власти,
говорит он, установлены для исполнения
определенного призвания. Эта оговорка включает
соблюдение ряда правовых обязательств, принимаемых
властями в отношении друг друга, а также заботу
о благополучии и спасении подданных. С учетом
этих модификаций легко выводится идея
законности сопротивления императору. Очевидно, что
любой держатель Imperium обладает законным
правом на защиту от любого нарушения договоров,
которые он заключил с другой суверенной властью.
Но теперь утверждается, что в таких же правовых
отношениях (которые отличаются от отношений
между правителями и подданными) находятся
император и князья. Поэтому, если император
преступает границы своей должности, преследуя
Евангелие или совершая насилие над каким-либо
князем, он нарушает обязательства, взятые им на себя
при избрании, и ему можно оказывать законное
сопротивление5.
Вначале воинственный шаг Филиппа не имел
никаких последствий. Большинство лютеранских ли-
5- См. Schubert 1909, pp. 288, 289, и ср. Luther 1963-75» 49»
pp. 254-255·
285

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
деров предпочитало не торопить события,
особенно после того, как император согласился созвать
новый рейхстаг в Аугсбурге в 1530 г., прибыть на него
лично и «милостиво заслушать» лютеранский
вопрос (Brandi 1939> ΡΡ·3°3~316)· Но главной
причиной было то, что ведущие лютеранские теологи все
еще не преодолели сомнений в отношении
вооруженного сопротивления (Baron 1937' РР-^б» 423)·
Когда курфюрст Иоганн Саксонский обратился
к Лютеру за советом по поводу письма Филиппа
Гессенского, то получил недвусмысленно
консервативный ответ6. Лютер полностью отверг мнение
ландграфа, что император —всего лишь «суверен того же
ранга», что и князья, и заявил, что, напротив,
«император, несомненно, господин и вышестоящий
правитель этих суверенов» (Luther 19Ö3~75> 49'
pp. 258, 259)· Далее он повторил ортодоксальное
положение о полной пассивности, заявив, что, «даже
если бы император вознамерился выступить
против Евангелия, применив силу», то и в этом случае
нельзя было бы, «не поступая против совести»,
«вывести войска на поле боя» (р. 257)· В начале ΐ53°"χ ΓΓ·
курфюрст вновь обратился к Лютеру по тому же
вопросу и вновь столкнулся с его непреклонной
позицией. «Не подобает тому, кто хочет быть
христианином, — писал Лютер, — восставать против
власти правительства, независимо от того, правильно
или неправильно оно действует», ибо, даже если
«его имперское величество поступает
несправедливо и вопреки долгу и клятве, это не отменяет ни
власти имперского правительства, ни необходимости
повиновения» (р. 257)·
Однако после сессии рейхстага 1530 г. ситуация
стала выглядеть гораздо более опасной. Аугсбург-
ское исповедание, которое Меланхтон составил
6. Все ссылки, здесь и далее, на переписку между Лютером,
Брюком, Филиппом Гессенским и Иоганном Саксонским
приводятся по: Luther 1963-75» 49·
286

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
в надежде на компромисс с князьями-католиками,
было в конце концов отвергнуто в августе, когда
Карл V приказал зачитать перед рейхстагом
«Опровержение» и после этого отказался от дальнейшего
обсуждения (Reu 193°» ΡΡ· 124-127)· К концу
следующего месяца католическое большинство приняло
резолюцию, требовавшую от лютеран вернуться
к пасхе в лоно Церкви, а прежде того прекратить
всякое проповедование (р. 133)· Рейхстаг
завершился соглашением между католическими
князьями о создании лиги защиты империи. Этот шаг
представлял собой намеренную и прямую
военную угрозу для протестантов. Верно, что
благодаря новому наступлению турок в 1531 г., а
также возобновлению опасного альянса между папой
и французами в 1532 г. атака на протестантов была
отложена. Тем не менее ситуация в конце 1530 г.
оставалась крайне тревожной, что вынудило
Филиппа Гессенского вернуться к идее
оборонительного союза. Вновь встал вопрос о законности
сопротивления императору. Зная о влиянии Лютера
на Иоганна Саксонского, Филипп направил ему
в октябре 1530 г. письмо с кратким изложением
своей конституционалистской теории сопротивления,
в котором убеждал преодолеть сомнения в
отношении протестантской лиги (Luther 1963-75* 49>
pp. 433~434)· Одновременно Филипп написал
письмо Иоганну Саксонскому, а также его канцлеру
Грегориусу Брюку (ок. 1483-1547)» призвав их
срочно принять план протестантского альянса и
стоявший за ним тезис о вооруженном сопротивлении
императору (р. 430).
На этот раз Иоганн Саксонский, осознав
серьезность угрозы, решил проконсультироваться с Брю-
ком и другими юристами насчет выводов
Филиппа. В результате в конце октября 1530 г. Брюк и его
канцелярия составили доклад, в котором
«вооруженное сопротивление» императору оправдывалось
самым решительным и однозначным образом. Не-
287

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
смотря на то, что теперь канцлер был готов
согласиться с предложенной Филиппом федералистской
интерпретацией имперской конституции, он не
использовал конституционалистских аргументов,
отдав предпочтение доктрине частного права,
согласно которой в отдельных случаях применение
насилия не обязательно означает нанесение
вреда. Как мы видели ранее, в гражданском и
каноническом праве имелись статьи, в которых ответ
силою на неправомерное насилие считался
оправданным. Брюк решил опереться на мнение канонистов,
что иногда сопротивление несправедливому судье
является законным. Верно, конечно, что те из
канонистов, кто, подобно Панормитану, твердо защищал
такую возможность, имели в виду исключительно
правовое, а не политическое насилие. Но для
прямого применения аргументов Панормитана
необходимо было всего лишь настаивать на том, что
император обладает тем же статусом, что и судья. Именно
это Брюк и попытался сделать. Его доклад
называется «Законно ли сопротивляться судье, который
действует незаконно». Вначале ответ формулируется
в общем виде и сопровождается множеством цитат
из канонического права —возможно, подобранных
специально для того, чтобы заклеймить
«империалистов» устами непогрешимых католических
авторов, в авторитете которых трудно усомниться.
Выделяются три типа случаев, когда «можно
противиться судье силою». Первый случай —если «имела
место апелляция». Второй —когда «судья выходит
за пределы своей законной юрисдикции», а
нанесенный вред «ужасен» и «непоправим». Третий
случай — когда «судья поступает в соответствии со
своей юрисдикцией, но несправедливо, а обвинение
наносит непоправимый вред» (Brück 1969, pp. 63—65).
Первая ситуация, несомненно, важна для Брюка,
но главный акцент делается на двух других,
которые трактуются как законная самозащита от
несправедливо примененной силы. Иначе говоря, они рас-
288

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
сматриваются как ситуации, в которых в
результате отсутствия полномочий или существенного их
ограничения «судья действует в соответствующем
вопросе не как судья, но как частное лицо» (non est
index... sedprivatus), и потому сопротивление ему
становится законным так же, как законны
сопротивление и самозащита в случае, когда любое другое
частное лицо применяет несправедливое насилие
(р. 66). Затем Брюк переходит непосредственно к
обстоятельствам рассматриваемого вопроса.
Император стремится навязать свое суждение в делах веры.
Но даже если бы это входило в его компетенцию,
«его юрисдикция приостанавливается», поскольку
«князья и города апеллируют не просто к
императору, но к Вселенскому собору Церкви» (р. 65). По сути
дела, «в вопросах веры император не имеет
абсолютно никакой юрисдикции», поскольку «он не судья
в таких делах» (pp. 65-66). Эти суждения затем
используются для заключения, что в данных
обстоятельствах сопротивление несомненно оправданно.
«Несправедливость императора», говорится далее,
«общеизвестна, а в действительности дела обстоят
еще хуже» (р. 66), однако в таких обстоятельствах,
как уже сказано, «сопротивляться судье законно»,
даже если дело находится в юрисдикции данного
судьи, в случае если «он поступает несправедливо
или же когда его решение опротестовано» (р. 66).
И далее Брюк пишет, что «сопротивление a fortiori
тем более» законно, когда, как в данном случае,
судья по своему статусу «уже не судья», а всего лишь
«частный гражданин», который наносит
«признанный всеми серьезный вред» (р. 66).
К концу 1530 г. Лютеру и другим лидерам
немецкой Реформации пришлось выбирать между
двумя теориями, доказывавшими законность
выступления против императора: конституционалистской
теорией гессенцев и основанной на частном праве
теорией саксонских юристов. Кроме того, их со всех
289

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
сторон убеждали оставить сомнения в отношении
вооруженного сопротивления. В результате в конце
октября 1530 г. как Лютер, так и видные
лютеранские теологи Меланхтон, Йонас и Спалатин
внезапно капитулировали. Не ссылаясь на аргументы,
высказанные Филиппом Гессенским в письме к
курфюрсту Саксонии, они заявили о готовности
поддержать теорию сопротивления, изложенную Брю-
ком в его последнем докладе.
Ранее уже наблюдались признаки, говорившие
о готовности теологов изменить свою позицию.
Иоганн Бугенхаген (1485-155^) в письме к
курфюрсту Саксонскому в сентябре 1529 г. осторожно
предположил, что, если бы император превысил
полномочия и повел себя «подобно турку и убийце»,
можно было бы, наверное, сказать, что он
«перестал быть господином» и подлинным
магистратом (Scheible 1969» ΡΡ· 25-29)· Лютер начал
склоняться к такому взгляду уже в августе 1530 г., заявив
в письме Брюку, что следует различать
подлинные деяния императора и деяния «тиранов»,
«использующих имя его императорского величества»
(Luther 19бЗ~75> 49> Р-39^)· Но правильнее считать,
что впервые ортодоксальные лютеране признали
возможность вооруженного сопротивления в
конце октября 1530 г. Получив доклад Брюка, Иоганн
Саксонский собрал конференцию юристов и
теологов для обсуждения приведенных в нем
аргументов. По итогам дискуссий, состоявшихся во дворце
Торгау между 25 и 28 октября, Лютер
собственноручно составил документ о капитуляции,
подписанный, кроме него самого, Меланхтоном, Йона-
сом и Спалатином7. В нем признавалось, что во-
7- Эти детали приводятся по: Hortleder 1645* п» р-8а. Однако
Хортледер ошибочно датирует документ 1531 г. См.
подробнее: Luther 1971» Ρ· 8 и прим. О документе,
подписанном Лютером и другими теологами, см. Luther 1963-
75. 49» ΡΡ· 432-433·
290

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
прос о законном сопротивлении «решен докторами
права», и «мы несомненно находимся в ситуации,
когда... можно воспротивиться правящей власти».
«До сих пор мы учили абсолютно не
противиться правящей власти, —объясняют авторы
документа,—поскольку не знали о законе, принятом
правящей властью, который дает право на вооруженное
сопротивление». Таким образом, заключают
авторы, поскольку «мы всегда усердно учили, что
закону следует повиноваться», то и «в данном случае
необходимо дать отпор, даже если на нас нападет сам
император».
Довольно часто утверждают, что, несмотря на эту
капитуляцию, не стоит относиться слишком
серьезно к утверждению, что Лютер и его
последователи действительно изменили свою позицию по столь
фундаментальному вопросу. Менар отмечает, что
«не считает позицию, занятую Лютером в 1530 г.,
добровольной, поскольку «ее признание было
буквально вырвано» у него в ситуации острого
политического кризиса (Mesnard 1936» Ρ· 228). Барон
подобно этому заявляет, что Лютер действовал «неохотно
и под принуждением», и подчеркивает, что его
ответ на самом деле был признанием
некомпетентности теологов в этом вопросе, а не одобрением
позиции, занятой юристами (Baron 1937» Ρ· 422).
Теологи несомненно имели основания для
подозрений в отношении Брюка и его помощников.
Их должны были крайне смущать усердные ссылки
на каноническое право и радикальные выводы,
следовавшие из готовности воспользоваться
аргументами частного права. Опираясь на суждение, что
правитель, выходящий за рамки должности,
автоматически низводит себя до статуса частного гражданина
с преступными наклонностями, Брюк стремился
доказать законность политического сопротивления
тем, что индивид всегда поступает законно, давая
отпор несправедливо примененной силе, и что никто
не обязан подставлять другую щеку. Однако, ссыла-
291

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ясь на положение индивида с точки зрения
частного права, он, по-видимому, имел в виду, что частные
граждане и тем самым все тело народа могут законно
принимать участие в актах политического насилия,
делая вывод, которого лютеране всеми силами
избегали. Мартин Буцер (1491-1551) подробно изложил
связанные с ним опасности в своем «Разъяснении»
Евангелия от Матфея, впервые изданном в 1527 г.
и переизданном с соответствующими
дополнениями во время кризиса 1530 г. Стремясь доказать
законность сопротивления, он в то же время
опровергал любое предположение о том, что «даже частный
индивид может законным образом отвечать силою
на насилие князя или магистрата» (vim г/г... repellere).
Это привело его как в «Разъяснении», так и в более
поздних «Комментариях к Книге Судей» к прямой
критике теории сопротивления, основанной на
частном праве. «Говорить, что те, кого в наши дни гнетет
тирания, поступили бы законно, ответив на нее
силою» (si vi earn a se repellant), значит роковым образом
путать «обязанности частных индивидов» и
«обязанности публичных властей» и в результате не
видеть того важнейшего факта, что «для частных
индивидов всегда незаконно отвечать на силу силою,
поскольку это могут делать лишь те, кому меч дан»
самим Богом8.
Однако неправильно было бы считать, что
радикальная политическая позиция, которую
заняли лидеры лютеранской Реформации на
конференции в Торгау, была лишь временным отступлением
в момент кризиса. Это мнение не учитывает двух
важных вкладов в теорию сопротивления, которые
были сделаны рядом видных лютеранских
теологов как во время самого кризиса 1530 г., так и в
последовавшем десятилетии.
Во-первых, даже после окончания кризиса
лютеране не только продолжали поддерживать тео-
8. См. Bucer 1553> f° 55ai СР· Висег 1^^4э Р· 4^8.
292

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
рию сопротивления, основанную на частном праве,
но и приступили к ее уточнению и развитию. Это
в первую очередь касается самого Лютера. Когда
в феврале 1531 г· Лазарус Шпенглер обвинил его
в «отречении от прежнего мнения, что
сопротивляться императору неправильно», Лютер ответил
на это обвинение, поддержав аргумент, основанный
на частном праве. Признав, что «не удовлетворен»
позицией юристов и их «максимой, что на силу
следует отвечать силою», Лютер далее
подчеркивает, что, как они также указали, «согласно
позитивному имперскому праву, „в случаях вопиющей
несправедливости правительству можно
сопротивляться силою"». Таким образом, в ответ на
обвинение он просто говорит, что согласился со всем,
что «предписывает закон», когда признал, что,
«если император действительно так себя
ограничил», то, конечно, совершенно законно
«воспротивиться ему силою» (Smith 1911, р. 217)· Кроме
того, вскоре Лютер опубликовал
«Предостережение моим дорогим немцам», в котором еще более
твердо поддержал аргумент, основанный на
частном праве. Этот трактат впервые вышел в апреле
1531 г. и выдержал в течение года пять изданий9.
Предостережение Лютера состояло в том, что
католики, возможно, все еще стремятся развязать
войну, и если она начнется, то их больше нельзя
будет считать законными магистратами.
Применение ими силы неправомерно, поскольку «их
планы построены исключительно на насилии, а их
общее дело опирается на право кулака» (Luther 197^
р. 12). Но это означает, что они-то и есть
настоящие мятежники, «убийцы и предатели», не
желающие «подчиняться правительству и закону», и,
таким образом, по сути дела, «сами гораздо ближе
к мятежу», чем те, кого они обвиняют в мятеже
против их мнимой власти (р. ι6, 20). Из этой ха-
9- Подробно об этом см. Luther 1971» vol. 47» ΡΡ· 6, 9·
293

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
рактеристики, если ее принять, следует важный
вывод. Лютер говорит, что, «если начнется война»,
он «не станет винить» тех, кто решит
сопротивляться «убийцам и жаждущим крови папистам».
Их «действия он одобрит и сочтет самозащитой»,
поскольку это не мятеж против законного
магистрата, а ответ силою на несправедливо
примененную силу (р. ig). Наконец, та же мысль, что
магистрат, выходящий за границы своих должностных
обязанностей, автоматически ставит себя в
положение нарушающего закон частного гражданина,
появляется в 153°"Χ ΓΓ· в более неформальном виде
в «Застольных беседах». Например, на вопрос,
заданный Лютеру в феврале 1539 г·» законно ли
сопротивляться императору во имя Евангелия, он
отвечает ссылкой на положение гражданского права,
согласно которому убийство в целях самозащиты
всегда законно. «Император —глава политического
тела» и как таковой является «частным человеком,
наделенным политической властью для защиты
страны». Из этого следует, что если он не
выполняет тех обязанностей, ради которых он был
назначен публичным лицом, то сопротивление ему
так же законно, как сопротивление любому
другому частному индивиду, применяющему
неправомерное насилие10.
Более того, если мы перейдем от Лютера к Ме-
ланхтону, то обнаружим еще более подробное
изложение тех же аргументов в пользу законного
сопротивления. Верно, что в случае Меланхтона
перемена взглядов произошла не так быстро, ибо в 1532 г.
в «Комментариях к Посланию св. Павла к
Римлянам» Меланхтон все еще настаивает, что
магистраты суть «дары и установления Божьи», и
подчеркивает, что св. Павел «дает простое и ясное указание
о послушании магистрату» (Melanchton i834~6°b,
pp. 710, 711)· Первым его произведением, в котором
ίο. См. обсуждение этого в Luther 1863-66, I, pp. $63-364.
294

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
наблюдается коренное изменение позиции,
является латинский трактат «Об обязанностях князя»,
впервые вышедший в 1539 г· и затем включенный
как в издание 1540 г., так и в более поздние
издания «Компендиума моральной философии»,
впервые опубликованного в 1538 г.11 В начале трактата
подчеркивается, что «магистрат является
хранителем первой и второй скрижали законов», и
затем задается вопрос, что делать, если, вместо того
чтобы защищать законы, он их игнорирует и
преследует истинную Церковь (Melanchton i834~6°c>
pp. 87, 105). Ответ, как и в гражданском праве,
зависит от того, насколько «ужасен и вопиющ»
нанесенный вред (р. 105). «Если вред не слишком велик,
юристы справедливо полагают, что таких
магистратов следует терпеть». И даже если вред
«чрезвычаен», необходимо помнить, что «ни один
частный индивид никогда не должен...
сопротивляться Imperium^ ибо, как сказано в Римлянах, главе 13,
противящийся магистрату противится
установлению Божию» (р. юб). Из этого, впрочем, не
следует, что причиненный ущерб не наказуем. Меланхтон
переходит здесь к рассмотрению положения
индивида согласно частному праву, указывая, что в Ди-
гестах в некоторых обстоятельствах «для частного
гражданина допустимо в качестве законного» «даже
убийство консула», если, например, он
обнаруживает его в постели со своей дочерью или женой (р. 105).
По прямой аналогии трактуется случай,
касающийся тиранического правления. Если магистрат
«нападает на подданных, причиняя им ужасный и
вопиющий вред, они могут законно защищать себя,
способом, приличествующим государству, точно так же,
как в случае угрозы себе как частным лицам» (р. 105).
Меланхтон повторяет и развивает эту доктрину
три года спустя во втором издании «Пролегомен
il. См. подробнее в Melanchton 1834-бос, pp. 19-20 и 85 и прим.
Цитаты приводятся по «Компендиуму».
295

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
к трактату Цицерона о моральном долге» в 1530 г.12
В него вошел дополнительный раздел об
обязанностях магистрата, в котором Меланхтон
анализирует отношение правителя к Церкви и законам и еще
более твердо заявляет, что, согласно частному
праву, обычный гражданин вправе сопротивляться
магистрату, который превышает свои полномочия.
Верно, что чем более четко Меланхтон
формулирует эту доктрину, тем он ближе к опасной путанице,
которая ранее заставила Буцера отвергнуть теорию,
основанную на частном праве. С одной стороны,
он настаивает, что «мнение о допустимости
противодействия силе силою» должно всегда
«пониматься как имеющее в виду власти, которые
установлены». Поэтому, говорит он далее, «ни в коем случае
не допустимо» для частных индивидов
«принимать участие в подстрекательских действиях»
от своего имени против любых законно
установленных властей (Melanchton 1834-60CI, ρρ·573~574)·
Но, с другой стороны, опора на аргументы
частного права создает впечатление, что власть
законного сопротивления на самом деле принадлежит
каждому индивидуальному гражданину, как в
случае—который приводится еще раз —«застигнутого
за прелюбодеянием консула, который может быть
законным образом убит отцом женщины» (р.574)·
И хотя позиция Меланхтона по вопросу о том, кто
именно может законным образом
сопротивляться, остается неопределенной, в отношении
оснований законного сопротивления у него не остается
никаких сомнений. Меланхтон начинает с
долгого рассуждения о «природном инстинкте
самосохранения, помещенном Богом» равно в животных
и человека, благодаря которому «они действуют,
противясь несправедливому насилию» (р· 573)· Это
«природное знание» является «свидетельством,
данным нам Богом для того, чтобы мы могли от-
12. Подробнее см. в Melanchton 1834-600!, ρρ·529~"532·
296

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
личать справедливое от несправедливого» (р-573)·
Поэтому «в любом случае нанесения очевидного
вреда, который одновременно ужасен и вопиющ»,
ясно, что «природа разрешает отвечать на силу
силою» {vim vi repellere natura concedit) (pp.573, 574)·
Меланхтон заключает, что «если магистрат не
выполняет своих обязанностей или начинает вести
себя как преступник», то «законно отвечать на
несправедливую силу», прибегая к «любой помощи,
которую удастся призвать, либо делая это
собственноручно» (р. 573)·
Другой причиной настаивать на том, что
реакция лютеранских теологов на кризис 1529~3° ΓΓ·
представляла собой нечто большее, чем простую
капитуляцию перед аргументами Брюка, является
то, что ряд видных лютеран, с явным подозрением
относившихся к ссылкам Брюка на каноническое
право, начали развивать другую теорию,
предложенную во время кризиса, а именно
конституционалистскую теорию сопротивления, которая
выдвигалась гессенскими юристами в 1529 г., но так
и не была взята на вооружение Брюком и
саксонскими юристами13. Это вовсе не означало
простой капитуляции перед аргументом, основанным
на частном праве: лютеране дополнили его, чтобы
можно было избежать опасного вывода о
законности сопротивления индивидуальных граждан
своим магистратам.
Первым видным лютеранским теологом,
принявшим конституционалистскую теорию
сопротивления, был, по-видимому, Андреас Осиандер.
Вероятно, именно он был автором письма, написанного
в конце 1529 г., в котором призывал Нюрнберг
примкнуть к предложенному Филиппом Гессенским
13. Лучший анализ теории, согласно которой «нижестоящие
магистраты» могут законно сопротивляться
вышестоящим тиранам, содержится в превосходной работе Бенер-
та (Benert 1967)» выводам которой я во многом обязан.
297

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
оборонительному союзу против императора14. Оси-
андер начинает с признания, что главным
препятствием для образования такой лиги является
позиция св. Павла в главе 13 Послания к
Римлянам, настаивавшего на обязанности повиновения
(Osiander 1645» Ρ· Φ0· Далее он пытается обойти эту
трудность, делая те же шаги, что и гессенские
юристы, когда они объясняли конституционалистскую
теорию сопротивления маркграфу Георгу Бранден-
бургскому. Вначале Осиандер пишет, что св. Павел
имел в виду не порочных магистратов, но власти,
выполняющие свои обязанности должным образом
(pp. 83-84). Затем говорится, что власти, названные
св. Павлом «от Бога установленными», включают
не только «вышестоящих» правителей, но и
«нижестоящих» магистратов, в том числе князей
и ряд других местных властей (р. 84). Это
приводит его к конституционалистской теории
законного сопротивления. Если вышестоящий магистрат
не выполняет своих обязанностей, ради которых
он был поставлен (и, возможно, даже поклялся их
выполнять, подобно тому как император при
своем избрании поклялся исполнять капитулярии),
ему могут законным образом воспротивиться
нижестоящие магистраты, которые «в равной степени
установлены Богом», чтобы печься о высшей
необходимости надлежащего и благочестивого
правления (р. 85).
Но главный вклад в развитие теории
сопротивления сделал Мартин Буцер, сначала в
«Разъяснениях четырех Евангелий», а позднее в «Ком-
14. См. Osiander 1645 в библиографии первоисточников.
Барон признает авторство Осиандера, следуя атрибуции
Г.Людвига. См. Baron 1937» Ρ· 421 и прим. Этот и
следующий «Доклады» публикует Хортледер, датирующий их
1531 г. См. Hortleder 1645» п> РР· **3> 85. Но я следую
Барону и считаю, что оба доклада появились в
результате дебатов, развернувшихся после Шпейерского
рейхстага в 1529 г.
298

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
ментариях к Книге Судей» . «Разъяснения» были
изданы в соответствующей части в 1527 г. и не
касались вопроса о вооруженном сопротивлении. Текст,
в котором Буцер излагает конституционалистскую
теорию, был включен в издание 1530 г. под явным
воздействием текущих политических событий.
Те же идеи были во многом повторены в
посмертных «Комментариях», вышедших в 1554 г· (Eells
l93l> РР-65» 69)· Буцер начинает «Разъяснения»
вполне традиционно, подчеркивая, что «в случае
частных лиц» предписание «не противься злу»
является абсолютным, так что «какой бы вред им
ни причинялся, они никогда не должны оказывать
сопротивление» (Висег 155З) f° 54а)· Но затем он
пишет, что ситуация полностью меняется, когда речь
идет о публичных властях. И хотя Буцер
признает, что «существующие власти от Бога
установлены», в традиционном юридическом споре о том,
кто именно должен считаться «властями» и,
соответственно, держателем tus gladii, он занимает
радикальную позицию. По сути дела, он
принимает сторону Азо в его споре с Лотарем, переводя
аргумент на язык лютеранской теологии и
полагая, что «для достижения наилучшего
результата в упорядочении человеческих дел» Бог никогда
не «передает власть одному человеку» в
государстве или империи (fo 54b). В качестве примера,
как в этом месте, так и в «Комментариях»,
приводится царство Давида, служащее
подтверждением того, что Бог «всегда распределяет власть
между многими людьми», в частности облека-
15. Известная защита Буцером тезиса о том, что
«нижестоящие магистраты» обязаны сопротивляться
тираническим князьям, не замечается многими современными
исследователями, но была хорошо известна
протестантским радикалам конца XVI-XVII вв. Джон Мильтон,
например, приводит формулировку Буцера в своем
трактате «О пребывании в должности королей и магистратов»
(Milton 1953» Ρ· 247)·
299

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ет ею нижестоящих магистратов (magistratus
inferiores) , а также наделяет кого-то одного
вышестоящей властью (potestas superior), и все они являются
держателями merum Imperium и потому могут
самостоятельно вершить ius gladii16. Поэтому,
заключает он, все эти власти суть «власти (св. Павел не
говорил „власть"), установленные Богом» (fo 54b).
Делая следующий шаг, Буцер твердо заявляет,
что все эти власти установлены с определенной
целью и для выполнения конкретных обязанностей.
Он настаивает, что первоочередной долг
«христианского князя и магистрата» — «жить и править
в полном согласии с волей Божьей» (fo 54b)· Буцер
заключает, что все такие магистраты поставлены
править не так, как им вздумается, но «для
сбережения народа Божьего от зла и ради его
безопасности и сохранения имущества» (fo 55а)· Подчеркнув
это, он делает вывод о законности вооруженного
сопротивления. Единственное отличие его
позиции от позиции гессенских юристов состоит в том,
что если последние обращали внимание главным
образом на правовые обязательства императора,
то Буцер настаивает на высшем долге
императора защищать истинную (т.е. лютеранскую) веру.
Вначале он заявляет, что если все правящие
власти установлены прежде всего для защиты закона
Божьего, то из этого следует, что долг
нижестоящих магистратов «во всем почитать
вышестоящих» должен быть ограничен более высоким
долгом «не допускать ничего против Бога» (fo 54а)·
Буцер далее пишет, что если вышестоящие власти
вдруг «забывают о своих обязанностях» и
опускаются до нечестивого или тиранического правления,
то для тех нижестоящих властей, которые
выполняют «благочестивую задачу защиты невинных»,
«нечестиво» было бы «оставлять людей на
произвол безбожного тирана» (fo 54а)· В такой ситуации
ι6. См. Висег 1553» f°s 54a~b; ср. Bucer 1554» Ρ· 4^8.
Зоо

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
нижестоящие магистраты уже не обязаны
повиноваться вышестоящим. Более того, им надлежит
исполнить свой прямой долг, «которым не следует
пренебрегать», и «если вышестоящий властитель
занимается вымогательством или наносит любой
другой внешний вред», то «сместить его силой
оружия» (fo 54b)·
Влияние лютеранства на кальвинизм
Часто полагают, что в ситуации кризиса
протестантизма в середине XVI в. кальвинисты смогли
ответить на него радикальной теорией политического
сопротивления по той причине, что их
интеллектуальный инструментарий был совершеннее того,
которым располагали лютеране. Кальвинисты,
согласно этой точке зрения, опирались на
«надежный фундамент радикальных амбиций и
организации», выросших из «революционного потенциала»
политической мысли Кальвина. А лютеране якобы
не имели «подобного фундамента» для
сопротивления, поскольку Лютер отстаивал положение о
незаконности бунта против любой законно
установленной власти и продолжал оказывать влияние в этом
направлении17. Однако, как мы видели, Кальвин
столкнулся с кризисом, имея на вооружении всего
лишь теорию пассивного повиновения, а что
касается Лютера, то именно он первым вооружил
политическую теорию «магистрального» направления
Реформации понятием активного сопротивления.
Следует также заметить, что в той мере, в какой
кальвинисты добились успеха в разработке теории
революции в 155°"Χ ΓΓ·> это произошло не потому,
что они, как часто считают, продемонстрировали
более творческий подход к кризису, чем лютеране.
17. См. об этом соответственно Walzer 1966, pp. χ, 64; ср. ρ.ι88;
Allen 1957, p. 29; Hudson 1943, p. 185).
301

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Причина была скорее в том, что они
позаимствовали и воспроизвели аргументы в пользу
сопротивления, которые уже выдвигались лютеранами
в 153°"х гг· и были возрождены после 1546 г. для
легитимации войны Шмалькальденской лиги против
императора.
Главный довод в пользу насильственного
сопротивления, который лютеране возродили в середине
столетия, предоставляла конституционалистская
теория, допускавшая противодействие со стороны
«нижестоящих магистратов». «Разъяснения четырех
Евангелий» Буцера были переизданы в 1553 Γ·> а его
«Комментарии к Книге Судей», где он излагал ту же
теорию, впервые вышли в 1554 г· Но самая
влиятельная переформулировка конституционалистской
теории содержится в «Исповедании», которое пасторы
Магдебурга напечатали на латыни и немецком языке
в апреле 1550 г. Предпосылкой для появления этого
замечательного трактата стало решение города
Магдебурга, одной из первых лютеранских общин,
примкнувших в 1531 г. к Шмалькальденской лиге,
подтвердить свои боевые традиции и не сдаваться
имперским войскам после поражения протестантов
при Мюльберге в 1547 г· (Grimm 1954? ΡΡ· 257~258)·
Магдебург немедленно попал под действие
имперского запрета, и его имущество было обещано Мо-
рицу Саксонскому в обмен на принуждение города
к сдаче. Полномасштабная осада началась в 1550 г.,
и тогда же жители города начали выпускать
огромное количество памфлетов, содержавших
оправдание вооруженного сопротивления. Самым
важным из них было «Исповедание», написанное, судя
по всему, близким другом Лютера Николаем фон
Амсдорфом, имя которого появляется в конце текста
вместе с именами восьми других видных
лютеранских деятелей. Латинская и немецкая версии были
опубликованы, судя по титульным страницам, 13
апреля 1550 г., и каждая содержала полное название
302

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
книги —«Исповедание и апология пасторов и
других служителей Церкви в Магдебурге».
Поскольку обычно считается, что «вплоть
до 1550 г. лютеране и кальвинисты весьма
последовательно проповедовали учение о
непротивлении», «Исповедание», соответственно, должно
рассматриваться как «первое официальное
провозглашение» ортодоксальными протестантами
«теории законного насильственного сопротивления»18.
Но главный аргумент «Исповедания», в сущности,
повторяет конституционалистскую теорию,
первоначально сформулированную гессенскими
юристами в 1529 г. и затем переформулированную Буцером,
Осиандером и другими лютеранскими теологами.
Сама теория в сжатом виде изложена на первой
странице «Исповедания» в виде «силлогизма,
передающего аргументацию книги». Большая
посылка смело утверждает, что, «если вышестоящий
магистрат преследует подданных, то по закону
природы, божественному закону и согласно истинной
религии и вере в Бога нижестоящий магистрат
обязан волею Божьей оказать сопротивление».
Меньшая посылка указывает, что «преследование,
которому подвергают нас вышестоящие, на самом деле
является гонением на истинную религию, истинную
веру в Бога и т.д.». Вывод состоит в том, что, «ergo,
магистраты должны сопротивляться гонениям,
следуя предписанию Бога» (Amsdorf 1550, sig. A, lb).
Это не единственный аргумент в пользу
сопротивления, приведенный в книге, но из
введения явствует, что авторы «Исповедания»
считали его главным обоснованием своей позиции19.
ι8. См. об этих мнениях соответственно Allen 1957» ΡΡ· 103> 104;
Hudson 1942, ρ· 12б; ср. также Oakley 1964» Ρ· 227·
19. Это означает, что я не согласен с предположением,
высказанным в превосходной диссертации К. Шенбергера об
«Исповедании», а именно что оно «принадлежит к числу
трактатов, посвященных природно-правовой традиции
оправдания сопротивления». См. Shoenberger 1972» Ρ· 171·
3<>3

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Это подтверждается тем, как построена книга.
Первая часть, как гласит название, посвящена
«исповеданию» веры — учениям Лютера о Боге,
творении, законе, оправдании, таинствах и Церкви.
Вторая часть излагает обещанную «апологию»
вооруженного сопротивления. В ней приводятся два
аргумента из гражданского права, но начинается
и кончается она настойчивым повторением
конституционалистской теории. Вначале, вполне в духе
Буцера, излагается довод, что «было бы
абсурдно», если бы Бог поставил только одного
магистрата в каждом государстве и «позволил ему
определять все своей волей». На самом деле «Бог передал
это звание всем законным магистратам, а не только
одному чину или человеку» (sig. G, 4b). Множество
властей, кроме того, устанавливается в каждом
случае для выполнения определенных обязанностей.
«Задача благочестивого магистрата» состоит в том,
что «он может и должен, установлением и
предписанием Божьим, служить царству Божьему,
исполняя и защищая истинное служение, таинство
и слово», и «защищать всю Церковь от
несправедливых гонений» (sig. G, la). Существующие власти,
таким образом, установлены «для защиты и
почитания благих, а не злых вещей» (sig. G, 4b). После
чего авторы пишут, что «эти причины играют
абсолютно решающую роль в доказательстве
необходимости защиты, обеспечиваемой нижестоящими
магистратами, от вышестоящего магистрата,
который занимается гонением на веру», и тех же
причин «достаточно для убеждения всех
благочестивых и добрых людей» в законности вооруженного
сопротивления (sig. H, la).
Стоило лютеранам возродить теорию о долге
нижестоящих магистратов, как кальвинисты сделали
свой главный радикальный шаг в ответ на кризис
середины века, переняв и повторив те же
конституционалистские аргументы и прямо применив
«Исповедание» в качестве важного инструмента пропа-
3°4

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
ганды. Конечно, следует проявлять осторожность,
говоря о непосредственном влиянии
«Исповедания». Иногда по поводу его воздействия на
развитие кальвинистского радикализма делаются весьма
широкие заявления. Например, Кингдон
полагает, что через все поздние кальвинистские теории
сопротивления проходит «одна нить», и в каждом
случае ее можно проследить вплоть до «примера,
поданного городом Магдебургом» (Kingdon 1955'
р. 94» 295^' pp. 227-228). Ясно, однако, что самые
первые кальвинистские революционеры брали свои
формулировки конституционалистской теории
сопротивления непосредственно из дебатов ΐ53°"χ ΓΓ·
и не опирались на «Исповедание» как на
промежуточный источник. Об этом, в частности, говорит
случай Пьера Вире (1511-1571)' лидера
кальвинистской общины в Лозанне и близкого друга Мартина
Буцера, который, как полагают, взял свои идеи о
законности сопротивления непосредственно из бу-
церовского «Разъяснения» Евангелия от Матфея
в 1530 г. (Linder 1964, Ρ·χ39 и прим.). Труд Вире
«Увещевание верующих» впервые вышел в 1547 г->
за три года до публикации «Исповедания», и в нем
уже содержалась мысль, что нижестоящие
магистраты являются властями, установленными Богом
и обязанными защищать людей даже от верховных
правителей, если те впадают в тиранию или
нечестие (р. 138).
Однако равным образом неправильно было бы
отрицать прямое влияние «Исповедания», к чему,
по-видимому, склоняется Капрарийс, который,
обсуждая первую формулировку Безой
конституционалистской теории сопротивления, заключает,
что его аргументы были простым выводом из
позиции Кальвина в «Наставлениях» (Caprariis 1959» Ρ· *6
и прим.). В данном случае упускается из виду тот
факт, что трактат Безы, изданный в 1554 г· П°Д на"
званием «Наказание еретиков светским
магистратом», содержит прямую ссылку на «замечательный
3°5

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
пример, который дал в свое время город Магдебург
на Эльбе» (Beza 1554» Ρ· *33)· Больше того, Беза—лишь
один из авторов, ссылавшихся в то время на пример
Магдебурга. Иоганн Слейден (1506-1556)»
официальный историк Шмалькальденской лиги, придает
большое значение тому, что «служители Церкви»
в Магдебурге в «апреле месяце» 1550 г. «издали
сочинение», в котором объявили, «что нижестоящий
магистрат может законно защищать себя от
вышестоящего, если тот заставляет его отречься от
истины» (Sleiden 1560, fo 345^)· Этот парафраз
«Исповедания» появился в трактате Слейдена «Состояние
религии и государства» в 1555 Γ·> который Джон Дос
перевел на английский язык в 1560 г. Четыре года
спустя, по рассказу Джона Нокса в его «Истории
Реформации в Шотландии», когда он дискутировал
с Летингтоном на Генеральной ассамблее в
Эдинбурге, он «представил секретарю апологию
Магдебурга и попросил зачитать имена служителей, которые
подписались под заявлением о полной законности
защиты города» (Knox 1949* H, pp. 1529-13°)·
Наконец, Кингдон не без оснований заявляет, что видит
еще одну аллюзию на «Исповедание» в письме Ду-
хамеса от февраля 1566 г. графу Людовику Нассау-
скому, младшему брату принца Оранского20.
Духамес кратко описывает кризис в Нидерландах,
внезапно обострившийся в октябре предыдущего года,
когда Филипп II потребовал привести в исполнение
новые тридентские декреты против ереси и в
результате настроил против себя местную знать. Духамес
просит Людовика «поспешить с советом» и «выслать
трактат, который вы нам обещали, о причинах,
разрешающих нижестоящим магистратам брать в руки
оружие, когда вышестоящий ведет себя нерадиво
или поступает как тиран» (Du Harnes 1835-47» Ρ· 37)·
2θ. См. об этом письме Du Harnes ι835"37 в библиографии
первоисточников под: Du Harnes; о точке зрения Кингдона
см. Kingdon 195^» Ρ· 228·
Зоб

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
Важно, однако, не влияние одного конкретного
трактата, а то, что главный довод в пользу
сопротивления, выдвинутый кальвинистами в то время,
во многом повторял лютеранскую
конституционалистскую теорию, проанализированную нами
выше. Разумеется, следует различать аргументы,
которые использовали ученики Кальвина на
континенте, и более радикальные аргументы,
которые использовали в то же самое время
революционные кальвинисты в Шотландии и Англии. В их
различии находит отражение тот факт, что
положение кальвинистов в южной Германии и
Швейцарии в то время было не очень прочным. Главной
целью их пропаганды было продвижение своей
религии во Франции, а это требовало
осмотрительности, поскольку они все еще надеялись избежать
конфронтации с католическим правительством.
Позиции кальвинистов в Шотландии были гораздо
прочнее, поскольку они пользовались поддержкой
населения, а позиции английских кальвинистов
были потенциально еще сильнее, несмотря на
возвышение Марии в 1553 г· и последовавшие гонения.
При Эдуарде кальвинистская вера получила
официальное признание, и во времена католической
реакции память об этом вдохновляла радикальных
кальвинистов на революционные призывы к
населению, которое в большинстве своем им
сочувствовало. Поэтому, если кальвинисты на континенте,
как правило, придерживались осторожной версии
теории сопротивления, апеллировашей к
нижестоящим магистратам, шотландские и английские
революционеры использовали более
индивидуалистические и радикально-популистские выводы
из аргумента, основанного на частном праве.
Впрочем, это не означает, что они игнорировали
конституционалистскую теорию. Джон Нокс (1505"
1572) использовал ее, приводя свой
фундаментальный довод в пользу политического сопротивления
в самом радикальном своем трактате «Апелляция»
3°7

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
(1558), адресованном «знати и сословиям
Шотландии». «Апелляция» содержала жалобу на
смертный приговор, который был вынесен ему
католическими епископами после его первой
проповеднической экспедиции в Шотландию в 1556 г.21 Нокс
начинает изложение доводов в пользу активного
сопротивления, заверяя шотландских аристократов
в том, что они — «власти Божьи, установленные»
для «охраны и защиты» народа «от неистовства
тиранов» (Knox 1846—55а» Ρ· 4б9)· ^ этом заверении
подразумеваются оба главных положения
конституционалистской теории. Одно состоит в том, что знать
ничуть не меньше, чем монарх, должна считаться
«властями, установленными Богом», и «вместе с
королями» рассматриваться в качестве публичных
властей (pp. 497» 498)· Второе положение
заключается в том, что когда Бог «отметил своей печатью»
знатных людей «как магистратов», то позаботился
и о том, чтобы «сопроводить полномочия
обязанностями» (pp. 481, 482). Это означает, что монарх
и нижестоящие магистраты ни в коем случае не были
поставлены над людьми, чтобы «править как
тираны, пренебрегая их интересами и имуществов». Все
они были «поставлены ради выгоды и пользы дру-
21. Ридли считает (Ridley 1968, р. 171), что использование Нок-
сом конституционалистской теории сопротивления
является «особым вкладом в теологическую и политическую
мысль», и его аргумент был впоследствии усвоен
английскими кальвинистами, а именно Понетом и Гудменом.
Но теория, которую Ридли считает «особым вкладом»
Нокса, как мы видели, уже была разработана рядом
протестантских теологов и юристов как минимум
поколением ранее. Сомнительно также, что Нокс мог оказать
прямое влияние на Понета и Гудмена. Независимо от того,
был ли Нокс первым автором, писавшим об
оправданности сопротивления (что сомнительно само по себе),
теория, которую выдвигают Понет и Гудмен, очень
отличается по своему характеру от теории Нокса. Понет
и Гудмен опираются главным образом на аргументы,
основанные на частном праве, в то время как в
опубликованных работах Нокса эта доктрина не упоминается.
3о8

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
гих», а их главным долгом является «отмщение
злодеям, защита добродетельных людей и, таким
образом, служение и правление в соответствии со
своими должностными обязанностями» (pp. 482, 483)·
Подчеркивая, что «все законные власти суть
служители Божьи, а «звание не существует без
обязанностей», Нокс далее обращается к знати как
нижестоящим магистратам с призывом начать
кальвинистскую революцию в Шотландии (р. 483)·
Поэтому есть немалая доля истины в утверждении,
что его теория сопротивления не является,
строго говоря, политической, поскольку призыв к знати
выражен исключительно в терминах религиозных
обязательств22. Во-первых, говорится, что главный
долг знати — «внимать голосу вечного Бога и
искренне следовать Его предписаниям» (р. 495)· Затем
напоминается о «главном предписании» Бога,
которое гласит: вы должны «всеми силами
содействовать Его истинной религии» и «защищать братьев
и подданных, которых Он поручил вашему
попечению и вашей заботе» (р. 495)· Вполне очевидно,
пишет Нокс, что им надлежит делать в любом случае,
когда вышестоящая власть, поставленная над ними
править, оказывается «человеком, не знающим
Бога», или «гонителем христиан» (р. 495)· РазУ"
меется, «вы обязаны поправлять и пресекать
любую его попытку совершать то, что противно слову
Божьему, Его достоинству и славе» (р. 495)· Нокс
признает, что «эта часть их долга, боюсь,
немногими знатными людьми нашего века понимается
правильно», поскольку «обычной песней
является то, что «мы должны повиноваться нашим
королям, добрые они или злые, ибо Бог так заповедал»
(pp. 495~49^)· Но тем самым, настаивает он,
игнорируется важнейшее различение, которое, уверяет
он, имел в виду св. Павел в своем учении о повино-
22. См. об этом утверждении Gray 1939» Ρ· 475 СР· Janton 1967,
Р-347-
ЗО9

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
вении, а именно различение должности и персоны
магистрата. Разумеется, мы обязаны повиноваться
нашим правителям до тех пор, пока они
поддерживают истинную религию и должным образом
заботятся о подданных, выполняя обязанности, ради
которых они и были поставлены. Но мы не обязаны
им повиноваться, если они начинают пренебрегать
этими обязанностями, поступать «против славы
Божьей» и «жестоко и беспричинно»
«свирепствовать против своих братьев» (р. 49^)· Когда это
случается, долгом знатных людей как нижестоящих
магистратов является защита закона Божьего даже
от вышестоящих и признание того, что в этих
обстоятельствах Бог «не заповедовал повиноваться»
правителям, «но одобрял и щедро вознаграждал
тех, кто выступал против их нечестивых приказов
и дикого неистовства» (р. 49^)·
Но главный шаг в развитии
конституционалистской теории сопротивления сделали не
шотландские и английские кальвинисты, а сам Кальвин
и его ученики на континенте. Одна из первых
формулировок, высказанная кальвинистом, содержится
в трактате Безы «Наказание еретиков светским
магистратом» (i554)? гДе он защищает позицию
Кальвина в деле Сервета (ср. Bainton 1953b) ΡΡ· 207-212).
Имеет смысл обратить внимание на дату
публикации, особенно ввиду того, что «Апелляция» Нокса
часто называлась «первым отступлением
кальвиниста» от доктрины непротивления Кальвина23.
Книга Нокса была опубликована только в 1558 г.,
через четыре года после трактата Безы, в котором уже
восхвалялся «выдающийся и храбрый» народ
Магдебурга и доказывалось, что «если князья
злоупотребляют своими должностными полномочиями»,
а «нижестоящие магистраты» в этих
обстоятельствах не «оказывают поддержку истинной рели-
23· Это мнение высказано, например, в Morris 195З' Ρ· *55; Ridley
1968, p. 171.
31Ο

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
гии», то они не выполняют главной обязанности,
ради которой были назначены, и «разоружают
Церковь, оставляя ее без крайне важной и необходимой
защиты» (Beza 1554> ΡΡ· 6> 133)·
Беза, в свою очередь, мог повлиять на Питера
Мартира (1500-1562), который, покинув Англию
после возвышения Марии в 1553 Γ·> поддерживал
тесные контакты с Кальвином и его последователями
в Женеве (Anderson 1975* ΡΡ· ι^5~ι^5)- Мартир
придерживается одной из версий
конституционалистской теории сопротивления как в своих
«Комментариях к Посланию св. Павла к Римлянам», так
и в «Комментарии на Книгу Судей», которые он
завершил соответственно в 1558 г. и 1561 г. (Anderson
1975' ΡΡ· 546-547)· Верно, что теория Мартира
носит более общий характер, чем та, что
сформулирована, например, его другом Мартином Буцером,
поскольку не содержит прямых отсылок на
понятия гражданского права, такие как тегит Imperium
и власть меча. Концепция Мартира также далека
от последовательности, поскольку в более позднем
«Комментарии на Книгу Судей» он отказывается
от многого из того, что ранее утверждал в
комментарии к Римлянам. Нет никаких сомнений,
однако, что, обсуждая в комментарии к Римлянам locus
classicus, классическое положение, теории
пассивного повиновения, а именно предписание в
главе 13 о том, что всякая душа должна быть «покорна
высшим властям», Мартир отступает от
ортодоксальной кальвинистской позиции и предлагает
неожиданно четкую формулировку
конституционалистской теории сопротивления.
Начинает он, конечно, с одобрения слов св.
Павла, что «существующие власти от Бога установлены»,
но говорит, что хотел бы исправить два
распространенных и ошибочных толкования этого
предписания. Первое состоит в том, что «некоторые напрасно
возражают против почитания нижестоящих
магистратов», «считая достаточным подчинение высшим
311

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
властям, таким как императоры и короли». Однако
слова св. Павла относятся не только к вышестоящим
властям, но «включают всякого рода власти», в том
числе «тех, кто отвечает за города или назначены
наместниками провинций» (Martyr 1568, fo 429а)·
Второе неверное толкование состоит в
неспособности признать, что требование св. Павла о
подчинении относится только к законным властям. Мар-
тир утверждает, что, во-первых, «главную функцию
следует отличать от персоны», подчеркивая тем
самым, что правители поставлены для выполнения
определенных должностных обязанностей и
должны «брать правила их исполнения из
предписаний св. Павла» (fos 427b) 43°Ь)· После этого он
делает значительно более сильное утверждение: хотя
в своей добродетельности должностные
обязанности исходят от Бога», это оставляет открытой
возможность для лица, занимающего должность, «коль
скоро он человек, злоупотреблять благой вещью»
до такой степени, что его уже нельзя считать
властью, установленной от Бога (fo 427k)· Как только,
заключает Мартир, св. Павел истолковывается
правильно в этих двух моментах, его учение уже
нельзя считать проповедью абсолютного
непротивления. Разумеется, «убивать тирана запрещено
любому частному лицу» (fo 43оа)· Но из этого не следует,
«что вышестоящие власти не могут быть низложены
нижестоящими магистратами» (fo 43°Ь)· Поскольку
все наши правители —власти, установленные Богом,
и поставлены для исполнения определенных
обязанностей, даже высшие власти могут быть
законным образом «ограничены» нижестоящими
магистратами, «если попирают цели и границы власти,
которую они получили» (fo 43°b)24.
24. Как отмечает Кингдон, Мартир повторил те же радикальные
выводы в своей посмертно изданной книге «Афоризмы»
(Commonplaces). См. Kingdon 1967, pp. 216-219, Appendix III,
The Political Thought of Pietro Martire Vermigli.
312

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
Кингдон высказывает правдоподобное
предположение, что Беза, заняв радикальную
политическую позицию в своей защите Кальвина в 1554 г->
мог сам оказать на него влияние (Kingdon 1955'
р. 95)· Несомненно, имеются некоторые признаки,
говорящие о том, что в конце ΐ55°"χ ΓΓ· Кальвин
начал модифицировать свою доктрину пассивного
повиновения и подходить к
конституционалистской теории сопротивления. Об этом
свидетельствует, в частности, его письмо Колиньи о провале
Амбуазского заговора, написанное в 1561 г.25
Главное же, хотя и косвенное свидетельство содержится
в его «Назиданиях о Первой книге Самуила»,
относящихся, по-видимому, к 1562 и 1563 гг., но
остававшихся неопубликованными вплоть до 1604 г.26
29-я проповедь прямо посвящена вопросу,
можно ли законно сопротивляться тирану. Кальвин
начинает в ортодоксальном духе, напоминая,
что иногда Бог намеренно превращает князей в
тиранов, если людские грехи дают основание для
такого наказания (Calvin 1863-19000, p. 551)· Но затем
он делает едва ли не прямо противоположное
заявление: правители поставлены Богом для
выполнения особых обязанностей, в частности, для
«попечения об общем благе людей» и «управления ими
со справедливостью и беспристрастием» (р. 552)·
Если правитель не справляется со своими
должностными обязанностями, то самим людям не
разрешено ничего предпринимать и они должны,
напоминает Самуил, терпеливо сносить ярмо. Это
не означает, однако, что «против такого тирана
вообще недопустимо что-либо предпринимать»,
поскольку Бог поставил других «магистратов и
чинов», которые «должны заботиться о государстве»
не в меньшей степени, чем верховный магистрат
(Р-552)· Имеющееся в наличии средство состоит
25. См. об этом письме Calvin 1863-19000!, особенно р. 426.
26. См. подробнее в Calvin 1863-19000, 29, pp. 238-239·
3*3

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
в том, что, если верховный магистрат «не
исполняет своих обязанностей», а нижестоящие
магистраты даны нам как часть «Божьего дара», «они могут
ограничивать князя в его должности и даже
принуждать его» во имя надлежащего и
благочестивого правления (р-552)·
Наконец, заметим, что, когда
конституционалистская теория была принята в 1560-х гг.
ортодоксальными кальвинистами, она стала
использоваться ими и их союзниками в Нидерландах
для легитимации движения сопротивления. Это
движение возникло после того, как в августе 1567 г.
в страну во главе девятитысячного войска
прибыл герцог Альба, задачей которого было
подавление выступлений против испанского владычества
(Elliott 1968, pp. 166-167). Альба незамедлительно
учредил печально известный Совет о
беспорядках и казнил видных диссидентов из рядов знати,
включая Эгмонта и Горна (pp. 167-168). Вильгельм
Оранский, находившийся в изгнании в Германии,
в начале следующего года вторгся в Нидерланды
в знак протеста против новых свирепых
репрессий испанского правительства. Неудивительно,
что в этих обстоятельствах в ряде памфлетов
высказывалась известная версия
конституционалистской теории сопротивления. В одном из самых
воинственных памфлетов, подписанном Eusebius
Montanus и впервые опубликованном в 1568 г.27,
говорилось, что кампания Альбы требует отпора,
а также что Вильгельм Оранский как член
Государственного совета вне всякого сомнения
является нижестоящим магистратом, наделенным
властью сопротивления вышестоящему правителю,
который занимается идолопоклонством и творит
27. Парафраз этого трактата взят мною из Mesnard 193^» Р-3^7-
Однако Менар ошибочно датирует его 1588 г.
Правильная дата и полный парафраз приводятся в Doumergue
1899-1927» уо!-5> Р- 526.
34

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
несправедливость. Автор заявляет, что
«нижестоящие магистраты» в любом надлежаще
устроенном правлении «обязаны и имеют предписание»,
не меньше чем «вышестоящие власти», защищать
дело благочестивого правления и, следовательно,
«противостоять несправедливому насилию и
оказывать законное и необходимое сопротивление
тиранам», когда те преступают границы своей
должности.
Та же теория была использована во время
следующего серьезного кризиса — восстания в
Нидерландах, вспыхнувшего после назначения Алес-
сандро Фарнезе наместником в 1578 г. Фарнезе
воспользовался расколом между севером и югом
страны и восстановил благодаря этому лояльность
валлонской знати, остававшейся верной
католической церкви (Elliott 1968, pp. 286-287). В ответ
радикальные кальвинистские дворяне на севере,
такие как Филипп де Марникс, убедили Вильгельма
Оранского отречься от клятвы верности Испании
и встать во главе полномасштабной военной
кампании против католических провинций. В марте
1580 г. Марникс в письме Вильгельму заверяет его,
что нет никаких сомнений «в законности
применения оружия против нашего короля» (Marnix 1835"
47» Ρ· 277)· Причина в том, пишет он, что «главным
долгом правителей» является «защита благочестия
и справедливости», а если они его не исполняют,
то им можно оказывать законное сопротивление
во имя самой справедливости (р. 279-280). Такие
акты сопротивления, конечно, не разрешены
«индивидуальным лицам», поскольку у них нет
«призвания от Бога» вершить «власть меча» (р. 28о).
Но там, где Бог установил уравновешивающие друг
друга «власти», наделенные «законным
призванием» служить в качестве магистратов,
противодействие «угнетателю страны» с применением силы
не просто законно, но является их прямой
обязанностью (р. 285).
315

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Впрочем, первоначальная формулировка
лютеранской конституционалистской теории
сопротивления и переформулировки того же
аргумента кальвинистами разительно отличаются друг
от друга. Кальвинисты в целом значительно
более осторожны (порой вызывая недоумение) в
изложении своей радикальной позиции. Это
особенно заметно в трактате Безы «Наказание еретиков».
Начиная с доказательства законности
противодействия со стороны нижестоящих магистратов, он
заканчивает тем, что полностью отказывается от
этого аргумента28. После обсуждения должностных
обязанностей магистрата он ставит в конце
книги вопрос, «что делать, если светский магистрат
злоупотребляет полномочиями» (Beza 1554» Ρ· ι&9)·
В качестве ответа Беза предлагает «во времена
великого беззакония запасаться терпением» (р. 189).
И он решительно отвергает мнение, что «нам
якобы разрешено нечто большее». Какие бы деяния
наши правители ни совершали, «слово апостола
неизменно, и мы должны, следуя совести,
подчиняться всем высшим властям» (pp. 189-19°)·
К неопределенности склоняется и Питер Мар-
тир в своих «Комментариях». Как мы видели, его
«Комментарий к Римлянам» содержит четкую
формулировку конституционалистской теории
сопротивления. Однако в «Комментарии к Судьям»,
завершенном всего три года спустя, он
возвращается к тому, что, поскольку «нынешнее положение
вещей» «установлено Богом», «его не следует
изменять без Него» (Martyr 1564, fo 149b)· Это не
означает, конечно, что следует повиноваться нечести-
28. Kingdon 1955» Ρ·9· Кингдон прав, заявляя, что этот
трактат — «одно из первых оправданий»
сопротивления, высказанных ортодоксальным кальвинистом,
но не упоминает, что в ходе изложения своего
аргумента Беза ухитряется и утверждать, и отрицать законность
сопротивления.
31б

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
вым указам тирана, ибо продолжает оставаться
истинным предписание, что «мы должны
повиноваться больше Богу, а не человекам» (fo 264b).
Но это все же означает, что все, что нам остается,—
это не активное сопротивление, а пассивное
неповиновение, ибо, настаивает Мартир, «если
случается, что тираны или нечестивые князья приходят
к власти», «их следует терпеть в той мере, в какой
это допускает слово Божье» (fo 256а).
Возможно, наиболее ясным свидетельством
отсутствия определенности является реакция
континентальных кальвинистов на становившийся все
более смелым радикализм Джона Нокса в 155°"Χ ΓΓ·
Один из вопросов о политическом обязательстве,
заданных Ноксом в 1554 г· не только Буллинге-
ру, но и Кальвину, касался того, могут ли знатные
люди и другие нижестоящие магистраты
законно сопротивляться «суверену-идолопоклоннику»
(Knox i846-55b, р. 225). Й Кальвин и Буллингер,
проявляя крайнюю осмотрительность, это
отрицали. Кальвин писал Буллингеру, что сообщил
«шотландцу» о неоправданности «активного
сопротивления в любых обстоятельствах» (Ridley 1968, р. 179).
А Буллингер в письменном ответе Ноксу
соглашался, что все «благочестивые персоны» должны
всячески избегать «поспешности» и в особенности
не должны «делать ничего противного законам
Божьим» (Knox i846-55b, p. 226). Пять лет спустя
Кальвин продолжал занимать столь же
непреклонную позицию, на что указывает его знаменитая
перебранка с сэром Уильямом Сесилем по поводу
политических произведений Нокса. Спор возник,
когда Кальвин, внеся исправления в свой
«Комментарий к Исайе» в 1559 г-> послал новое
издание книги королеве Елизавете, сопроводив его
поздравлениями. В ответ ему передали через
посланника, что «знак его почтения не был принят
с благосклонностью», поскольку Кальвин
позволил напечатать в Женеве подстрекательские со-
317

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
чинения Нокса против женщин-правителей. В
ответ Кальвин заявил Сесилю протест, отметив, даже
на этом позднем этапе, что он достаточно ясно
выказал свое «недовольство публикацией таких
парадоксов» и полностью отмежевался от радикальной
точки зрения Нокса29.
Когда в 1546 г· началась Шмалькальденская
война, лютеране не только возродили
конституционалистскую теорию сопротивления, но и приступили
к разработке еще одного революционного
аргумента, который они уже использовали в 153°"Χ ΓΓ·>
а именно теории сопротивления на основе
частного права, взятой Брюком и его помощниками у
цивилистов и канонистов. В ход были пущены
существующие формулировки этой теории. В начале
войны и в последующие несколько лет было
несколько раз напечатано «Предостережение»
Лютера. В 1546 г. вышел «Компендиум моральной
философии» Меланхтона, а в 1554 г· переизданы его
«Пролегомены к трактату Цицерона о моральном
долге» с самым подробным изложением аргумента,
основанного на частном праве. В том же году был
еще раз напечатан «Компендиум» и вышел в свет
английский перевод «Предостережения» Лютера
с введением Меланхтона, в котором тот с
энтузиазмом отзывался об использовании Лютером
теории частного права.
Однако, как и в случае конституционалистской
теории, самая важная переформулировка теории,
основанной на частном праве, содержалась в магде-
бургском «Исповедании» 1550 г. Второй его раздел
включает две формулировки, первая и более
важная из которых берет в качестве отправного пункта
объяснение, приведенное самим Лютером в
«Предостережении» (Amsdorf 1550, sig.A, 2а). Во-первых,
подчеркивается, что все существующие власти по-
29. См. об этом обмене мнениями в Knox 1846-55С, ΡΡ·35^~357·
3ΐ8

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
ставлены для выполнения определенных
обязанностей. После этого утверждается, что,
поскольку «магистрат поставлен Богом, чтобы почитать
добрые дела и бороться со злыми», из этого
следует, что, «если он начинает бороться с добрыми
делами и почитать злые», то «не может более
считаться установлением Божьим» (sig. F, 3а). Из этого
делается вывод, что любой правитель, который
преступает границы своей должности,
автоматически перестает считаться подлинным
магистратом. Причина для такого вывода, однако, носит
более существенный характер, чем основания,
которые приводились в более ранних
формулировках той же теории. Теперь уже не утверждается,
что правитель-тиран перестает быть подлинным
магистратом, потому что, превышая власть, он
автоматически низводит себя до положения
частного гражданина с преступными наклонностями.
Вместо этого говорится, в менее юридическом и
более теологическом духе, что если правитель не
выполняет «своего долга перед Богом действовать
в соответствии со своими должностными
обязанностями» и продолжает наносить «ужасный и
вопиющий» вред подданным, то причина, по которой
он более не может считаться подлинным
магистратом, состоит в том, что он автоматически
перестает считаться властью, установленной Богом
(sig. F, ib-Qa).
В свете этой концепции и доказывается
законность насильственного сопротивления.
Поскольку любой магистрат, выходящий за границы
своей должности, автоматически перестает считаться
«властью», из этого следует, что «любой, кто
сопротивляется его действиям, противится не
установлению Божьему», но лишь вершителю неправедной
силы, которой можно законно давать отпор (sig. F,
3а). Эта краткая формулировка аргумента,
основанного на частном праве, развивается затем в двух
направлениях. Во-первых, авторы «Исповедания»,
319

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
будучи, в сущности, ортодоксальными
лютеранами, стараются избежать вывода, который,
казалось, можно было сделать на основе их аргумента,
а именно что индивидуальным гражданам и даже
всему телу народа всегда разрешено защищать себя
от правителей-тиранов. Эта трудность обходится
с помощью искусного сочетания аргумента,
основанного на частном праве, с теорией нижестоящих
магистратов. Вначале подчеркивается, что, «кто бы
ни оказывал сопротивление, существенно важно,
чтобы он сопротивлялся соответственно своему
положению и призванию» (sig. F, 3b). После этого
указывается, что «наиболее близок по призванию
к высшему магистрату другой магистрат»,
который, хотя и является «нижестоящим по
отношению к выбравшему гибельный путь», тем не менее
«установлен Богом», чтобы «почитать добрые дела
и бороться со злыми» (sig. F, 3b). Это позволяет
сделать вывод, что такие власти, и только они, должны
сопротивляться любым магистратам, выходящим
в своих действиях за границы своей должности.
Другим направлением, в котором авторы
«Исповедания» развивают аргумент, основанный на
частном праве, является гораздо более широкая, чем
у Лютера и Меланхтона, концепция степеней
вреда, который может считаться «ужасным и
вопиющим» и, таким образом, оправдывает
сопротивление. Первая «степень вреда» включает ситуации,
в которых «магистрат безрассуден и наносит вред
во гневе». В таких обстоятельствах совершенно
неоправданно, чтобы «нижестоящие магистраты
направляли свои полномочия против вышестоящих
и применяли меч» (sig. F, 2а). Вторая степень
включает все случаи, «в которых жизнь человека или его
жены и детей ставится под угрозу несправедливым
насилием». Эти случаи относятся к разряду
«ужасного и вопиющего вреда», но нам все еще
предлагается «терпеливо сносить такой вред» (sig. F, 2а,
4a-b). Третья степень касается любой ситуации,
320

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
«в которой нижестоящий принуждается ко
греху». Этот вред тоже ужасен, но даже здесь
вооруженное сопротивление считается неоправданным
(sig. F, 4b). Однако все сомнения в законности
сопротивления рассеиваются, когда мы переходим
к четвертой и последней степени, на которой
правитель «постоянно и намеренно разрушает все
благочестивые дела» (sig. F, 4b). В поддержку этого
вывода приводятся слова самого Лютера, что если
правитель «впадает в такое безумие» —а это «уже
происходит сейчас среди наших высших
магистратов», — то несомненным религиозным
долгом нижестоящих магистратов становится
противодействие таким правителям во имя благочестия
и надлежащего правления (sig. G, ia-b).
Столкнувшись с кризисом протестантизма
середины века, кальвинисты перенимали и
воспроизводили ранний лютеранский способ оправдания
насильственного сопротивления. Однако, как мы
видели, они приводили этот аргумент с крайней
осторожностью, и его редко можно встретить в
сочинениях лидеров кальвинизма на континенте.
По-видимому, единственным важным
исключением был сам Кальвин. В завершающую главу
окончательной латинской версии «Наставлений» в 1559 г·
он наконец вставил важную фразу, которая хотя бы
содержит аллюзию на теорию сопротивления,
основанную на частном праве. Сама формулировка
как всегда весьма неопределенна и даже не
упоминает о том, что если правитель превышает
законную власть, то автоматически низводит себя на
положение частного гражданина с преступными
наклонностями. Но из его слов ясно, что правитель,
который преступает границы своей должности,
автоматически перестает считаться подлинным
магистратом. Кальвин указывает на пример
Даниила, «отрицающего, что пошел против Царя,
ослушавшись его безбожного указа» (Calvin i960, р. 1520).
Поступок Даниила может быть оправдан, заявляет
321

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
теперь Кальвин, потому что «Царь преступил
пределы и не только был обидчиком людей, но и, пойдя
против Бога, сам отрекся от своей власти» (р. 1520).
Верно, что Кальвин говорит здесь о
неповиновении, а не об активном сопротивлении. Но если
мы перейдем от «Наставлений» к комментариям
к Библии, которые он публиковал в последние годы
жизни, то увидим, что его аллюзии на аргумент,
основанный на частном праве, превращаются в
теорию законного противодействия тиранам. Впервые
это можно заметить в «Комментарии к Деяниям
апостолов», опубликованном между 1552 и 1554 гг·
Ключевые фразы высказываются при обсуждения
предписания, что «должно повиноваться больше
Богу, нежели человекам» (Calvin 186з~190оа, p. 108).
Каждый правитель, пишет Кальвин, должен
выполнять благочестивые обязанности, и он
добавляет, что «если король, или князь, или магистрат
ведут себя так, что это умаляет славу и правду Божию,
то они становятся обычными людьми» (поп nisi
homo est) (p. 109). По этому вопросу он ничего
больше не говорит, но, обращаясь к теме
политического повиновения в комментариях на главу 17,
делает важное дополнение: «на деле можно считать,
что мы не попираем власть короля» в любых
случаях, когда «наша религия вынуждает нас
воспротивиться (resisteré) тираническим эдиктам, которые
запрещают должным образом славить и почитать
Христа и Бога» (р.39^)·
Похожее развитие ранних аллюзий на аргумент,
основанный на частном праве, происходит в
«Чтениях о пророке Данииле», которые Кальвин
впервые опубликовал в 1561 г.30 Кальвин вновь
обращается, как и двумя годами ранее в «Наставлениях»,
к отрицанию Даниилом господства Дария и вновь
говорит, что Даниил в этом случае «не совершил
греха», поскольку «в любых случаях, когда пра-
ЗО. См. подробнее в Calvin 1863-190°^, 40, pp. 521-522.
322

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
вители восстают против Бога», они
автоматически «отрекаются от своей земной власти» (Calvin
1863-igooe, pp. 25-26). Иногда на это не обращают
внимания, считая «случайной фразой»31, но на
самом деле Кальвин обсуждает это еще раз, явно
желая сделать самые радикальные выводы из этого
аргумента, в «Назиданиях о последних восьми главах
Книги Даниила», которые были опубликованы
посмертно на французском языке в 1565 г. Он вновь
настаивает, что Даниил «не совершил никакого
греха, когда ослушался Царя», и приводит в
качестве довода, что, «когда князья отказываются
служить и поклоняться Богу», «они более не
заслуживают звания князей» (Calvin 1863-1900^ р. 4*5)· Это
означает не только то, что нам «больше не нужно
считать их властью». В дополнение к этому
Кальвин совершенно ясно заявляет, что, «когда они
восстают против Бога, их «необходимо низлагать»
(mis en bas) (p. 415)·
Впрочем, ссылки на теорию сопротивления,
основанную на частном праве, редко встречаются
у континентальных лидеров кальвинизма того
времени. Эта теория даже не упоминается в ΐ55°"χ ΓΓ·
Безой или Мартиром и всегда с крайней
осторожностью используется самим Кальвином. Он не
вычеркнул из своих «Наставлений» ни одного из тех
противоречивых мест, где защищал долг
непротивления, и настаивал, даже в 1560-х гг., что
исключения, которые он ранее приводил, ни в коем случае
не должны пониматься как допускающие
возможность сопротивления со стороны индивидуальных
граждан или тела народа. Пример языка, который
он использует, отстаивая эту мысль, дают «Три
проповеди об истории Мельхиседека», впервые
вышедшие на французском языке в 1560 г. В них Кальвин
все еще утверждает, что «частному индивиду
абсолютно запрещено браться за оружие», посколь-
31. См. Allen 1957» Р· 57·
323

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ку это значило бы «лишать Бога славы и правды»
(Calvin i863-i900g, p. 644)· И он не перестает
напоминать, что, поскольку «частные индивиды
должны абсолютно воздерживаться от всякого
насилия», они также должны «иметь мужество страдать,
когда Богу угодно повергать их в уныние» (р. 644)·
Переходя от континентальных лидеров
кальвинизма к более революционно настроенным
сторонникам этого движения в Англии, мы
обнаруживаем совершенно иную картину, а именно вполне
недвусмысленную формулировку аргумента,
основанного на частном праве и используемого в
качестве главного доказательства законности
насильственного сопротивления. Впервые она встречается
в «Кратком трактате о политической власти»
Джона Понета (lSH^SS^)· Понет был назначен
епископом Уинчестерским после того, как его
заклятый враг, «дьявол Гардинер», лишился епархии
в 1551 г. (Ponet 1942» СР· Р· 85)· Два года спустя, после
возвышения Марии , Понет был вынужден
оставить свой пост и бежал во Франкфурт, где
написал и опубликовал «Трактат» в год своей смерти33.
Та же теория была изложена Кристофером Гудме-
ном (ок. 15120-1603) в трактате «Как подданным
следует повиноваться вышестоящим властям»,
впервые опубликованном в начале 1558 г. в Женеве, куда
Гудмен (который занимал при Эдуарде VI именную
кафедру Профессора богословия леди Маргарет
в Оксфорде) отправился в изгнание и где он стал
пастором английской протестантской общины34.
32. Несмотря на отрешение, Понет продолжал писать как
епископ, и на титуле «Трактата» стоит D.J.RB.R.W.,
т. е. Dr John Ponet, Bishop of Rochester and Winchester.
33. «Трактат» был переиздан в виде факсимиле в приложении
к Hudson 1942. Ссылки на цитаты приводятся в
пагинации Хадсона.
34· См. Garrett 1938, pp. 163-164. Возможно, имеет смысл
отметить два доминирующих и неверных взгляда на
интеллектуальные отношения между Понетом и Гудменом
324

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
Наконец, отдельные фрагменты того же аргумента
можно обнаружить в примечаниях к переводу
Ветхого Завета, который был осуществлен, при
помощи Гилби и Гудмена, Уильямом Уиттингемом в
Женеве в 1560 г.35
И Понет и Гудмен начинают с заявления,
хорошо известного к тому времени
радикальным протестантам, что все правители
поставлены для выполнения определенных обязанностей.
Это подытоживается в тезисе, что, как пишет
Понет (р. 2б), «государи поставлены делать добро,
а не зло», и, таким образом, соглашается с ним
Гудмен, они служители Божьи, назначенные, чтобы
«наказывать зло и защищать добро» (Goodman 1558,
р. 190). В этом пункте аргумент Понета иногда
противопоставляют аргументу Гудмена на том
основании, что интерес Понета к обязанностям государей
является «больше профанным, чем религиозным»,
в то время как Гудмен не демонстрирует
«практически никаких общественных пристрастий или
симпатий», поскольку говорит исключительно о долге
всех правителей защищать истинную веру (Walzer
и на источники их мысли. Часто считают, что «их
главные посылки были совершенно разными» и что теория
Понета «мало похожа на теорию Гудмена» (см., напр.,
Allen 1957» Ρ· 1J8; Walzer 1966, p. 103 и прим.). Но главной
целью обоих авторов была разработка теории законного
сопротивления, и оба опирались в постановке этой
проблемы на аргумент, основанный на частном праве. Еще
одно неправильное понимание состоит в том, что и
Гудмена, и Понета на создание ими своих теорий, а также
на радикальные примечания к Женевской Библии
якобы вдохновил Джон Нокс (см., напр., Allen 1957» ΡΡ·1Ю»
и6; Morris 1953» Рл52; Ridley 1968, pp.171, 288). Однако
и Понет и Гудмен опираются главным образом на
теорию сопротивления, основанную на частном праве,
которая, как мы видели, не встречается в политических
работах Нокса.
35· Об истории Женевской Библии см. Berry 1969» особенно р. 8.
О роли Гилби см. Danner 1971· О политических выводах
из глосс на полях см. Craig 1938.
325

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
1966, pp. 102-103). Однако такое различение
кажется сомнительным. Как и Понет, Гудмен
настаивает, что правители поставлены «для нашей
пользы». Они обязаны «защищать мир и спокойствие»,
«сохранять народ» и «присматривать за тем,
чтобы правосудие соблюдалось в отношении
всякого люда» (Goodman 1558, pp. 365 Щ> п8, ig1)· А
Понет, как и Гудмен, признает, что правители «всего
лишь исполнители Божьих законов», и их деяния
никогда не должны «противоречить закону
Божьему и законам природы» (Ponet 1942, pp. 22, 43)·
Те же заявления повторяются в примечаниях к
Женевской Библии, особенно к тому месту в Книге
Самуила, где дети Израилевы просят у Бога царя.
Понет особо подчеркивает ограниченный
характер монархии, которой их наделяет Бог, и
обращает наше внимание на то, что «цари обладают этой
властью благодаря своей должности», а
обязанности, связанные с должностью, состоят в защите
надлежащего порядка и благочестия (fo 124).
После этого и Понет и Гудмен переходят к
обсуждению правителя, который, по словам Поне-
та, не справляется с обязанностями, налагаемыми
на него «должностью и властью», и наносит
«ужасный и вопиющий вред, «грабя и уничтожая
людей» вместо того, чтобы защищать их (Ponet 1942,
pp. 100,112). В этом пункте заметна некоторая
гипотетичность—как в рассуждениях Понета, так и в
соответствующих примечаниях к Женевской
Библии—прямой апелляции к теории сопротивления,
основанной на частном праве. Нигде прямо не
говорится, что правитель, который поступает как
тиран, автоматически низводит себя до статуса
частного гражданина с преступными наклонностями.
Однако прямая аллюзия на это учение имеется
по крайней мере в одном разделе Женевской
Библии—в том ее месте (уже процитированном
Кальвином), где Даниил отказывается повиноваться
незаконным приказам Дария (Geneva Bible, fo 361).
326

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
А еще более очевидную аллюзию Понет приводит
в своей книге, центральная глава которой
называется «Законно ли смещать злого правителя и
убивать тирана» (Ponet 1942» Ρ·9^)· Приводя
положения гражданского и канонического права, Понет
пишет, что преступления правителя, который
преступает границы своей должности, ничем не
отличаются от преступлений обычного гражданина,
и к ним следует относиться именно таким
образом. «Если государь грабит подданных и наносит
им вред, он совершает кражу, а кража должна
наказываться». А «если он убивает их вопреки законам
или пренебрегая законами, то это убийство, и он
заслуживает наказания как убийца» (р. 113).
В концепции Гудмена эти колебания
преодолеваются, и различение должности и персоны
магистрата проводится гораздо более четко. Проблема
впервые ставится в главе IX, где Гудмен пытается
ответить на возражение, что предписание св. Павла
о повиновении всем установленным властям влечет
за собой доктрину непротивления (Goodman 1558,
р. юб). В своем ответе он повторяет, что правители
не просто установлены, но «установлены для того,
чтобы надзирать за соблюдением справедливости
в отношении всякого люда» (р. п8). Это означает,
что если они «преступают законы Божьи и
приказывают другим делать подобное, то утрачивают
уважение и повиновение подданных и более не считаются
магистратами (pp. 118-119). Та же доктрина
излагается в главе XIII, в которой окончательно
оправдывается законность насильственного сопротивления
(р. 175)· если правители превращаются в тиранов
или убийц, «они перестают быть публичными
лицами», поскольку «выносят приговор своей
публичной власти, когда используют ее против законов»,
и потому «должны считаться частными лицами»,
а не подлинными магистратами (pp. 187-188).
В свете этого учения, основанного на частном
праве, Понет и Гудмен приступают к обоснованию
327

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
законности насильственного сопротивления. По-
нет также рассматривает ряд других возможных
оправданий, обосновывая многие свои аргументы
библейскими прецедентами. Однако в конечном
счете он останавливается на теории, основанной
на частном праве, в главе «Законно ли смещать
порочного правителя». В этой связи важно, что,
как он пишет, одним из его главных «утешителей»
в период ссылки, после 1553 г> был Меланхтон,
который в числе первых протестантов
использовал теорию сопротивления, основанную на
частном праве (Robinson 1846, I, р. иб). Суть
аргумента Понета состоит в том, что, согласно «законам
многих христианских земель», в некоторых
обстоятельствах даже «частным людям» разрешается
давать отпор несправедливому насилию со стороны
злодеев, «да, пусть даже это магистраты» (Ponet
1942* Ρ· m)· Понет затем описывает ситуации, в
которых участие в таких актах сопротивления
является законным. Примеры, которые он приводит,
взяты главным образом, правда без ссылок, из
обсуждения в Дигестах права на убийство в целях
самозащиты или защиты своей собственности. Одна
из таких ситуаций — когда «правитель неожиданно
нападает с мечом на невинного человека». Другая
ситуация, уже упомянутая Меланхтоном, — когда
магистрата «находят в постели с женой другого
человека, или когда кто-то собирается обесчестить
и похитить его дочь». А наихудшая ситуация,
грозно заявляет Понет, — когда правитель
«собирается предать и продать страну иностранцам» (р. ш).
Во всех этих случаях магистраты
«злоупотребляют должностью» и превышают власть столь
вопиющим образом, что долгом человека
становится не подчинение их нечестивым и тираническим
действиям, но сопротивление им и «смещение их
со всех постов и должностей» (pp. 104,105).
Наконец, те же выводы делает Гудмен, особенно
в главе, которая посвящена возможным возражени-
328

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
ям, основанным на Ветхом и Новом Заветах. В духе
магдебургского «Исповедания» он начинает с
рассмотрения вопроса, насколько серьезным должен
быть нанесенный тираном вред, чтобы можно было
оправдать акт сопротивления. Сопротивление
не может быть законным, даже если магистраты
«грубы и своевольны», до тех пор, пока их пороки
не направлены «очевидным образом против Бога
и его законов» (Goodman 1558, р. н8). Ситуация
меняется, «если они преступают Божьи законы», ибо
в таких обстоятельствах «их уже нельзя считать
магистратами»; они всего лишь частные граждане
с преступными наклонностями (pp. 118-119). В этом
случае им можно законно сопротивляться так же,
как можно сопротивляться несправедливому
насилию со стороны любых других частных злодеев,
рассматривая их как «частных лиц» и «наказывая
как частных преступников» (рр.ид, 188). Вся в
целом теория еще раз резюмируется в главе X, в
которой Гудмен отвечает на воображаемые
контрпримеры из Ветхого Завета (р. 123). Его последнее
слово на этот счет гласит, что, когда «короли и
правители превращаются в богохульников,
угнетателей и убийц своих подданных», «они должны
считаться не королями или законными магистратами,
но частными лицами и допрашиваться,
обвиняться, осуждаться и наказываться по закону Божьему,
которому они подлежат и которому должны
подчиняться» (pp. 139-140).
Развитие кальвинистского радикализма
Несмотря на то, что кальвинисты в 155°"Χ ΓΓ· в ос"
новном ограничивались признанием и
воспроизведением радикальных аргументов, которые уже
выдвигались лютеранами предыдущего поколения,
было бы преувеличением считать, что они не
внесли в то время своего собственного вклада в разви-
329

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
тие революционных политических идеологий.
Одним из заметных достижений кальвинистов стало
разрешение дилеммы, возникающей в связи с
различением должности и персоны магистрата. Это
различение стояло в центре двух теорий
сопротивления, которые мы обсуждали выше; обе
опирались на ту точку зрения, что наши правители
поставлены делать добро, а не зло, и потому должны
считаться подлинными магистратами лишь до тех
пор, пока выполняют обязанности, налагаемые
должностью. Однако использование этого
различения породило ряд острых теоретических проблем,
поставив под вопрос одно из фундаментальных
положений ортодоксальной политической
мысли Реформации. Всегда считалось, что правители
и магистраты, независимо от выполнения или
невыполнения ими своих обязанностей, должны
рассматриваться как власти, установленные Богом.
И когда вместо этого было заявлено, что на самом
деле все такие власти поставлены для выполнения
определенной совокупности обязанностей, встал
вопрос: должен ли считаться подлинно
установленной властью магистрат, не выполняющий
своего долга?
Радикальные лютеране считали, что этот вопрос
не имеет удовлетворительного ответа. Не могло
быть и речи о том, чтобы отказаться от
центрального убеждения реформационной политической
мысли, а именно что магистраты даны нам, как
неоднократно пишет Кальвин в «Наставлениях»,
«божественным провидением и святым
установлением» (Calvin i960, р. 1489)· Но когда лютеране
пытались совместить это убеждение с тезисом, что
тираны на самом деле не установлены, то не могли
объяснить, как выходит, что иногда над нами
ставятся законные, но тиранические властители.
Проблема не решалась и с помощью первоначального
августинианского взгляда Лютера, согласно
которому тираны иногда ставятся Богом в справедливое
33°

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
наказание за наши грехи. Поскольку им прежде
всего хотелось заявить о справедливости
противостояния тиранам, они не могли признать тиранию
установленной по справедливости. Настаивая на том,
что тирания всегда есть зло, и одновременно
соглашаясь, что тираны иногда ставятся Богом, они
обрекали себя на богохульный вывод, что иногда Бог
преднамеренно творит зло и несправедливость.
Решение этой дилеммы, принятое
большинством лютеран, сводится к сознательному
замалчиванию этого аспекта аргументации. Это можно
видеть как в «Предостережении» Лютера 1531 г., так
и в изложении аргумента, основанного на частном
праве, которое Меланхтон добавил к своим
«Пролегоменам» в 1542 г. Оба избегают упоминания
ключевого лютеранского убеждения, что законные
магистраты, как бы они себя ни вели, всегда должны
рассматриваться в качестве властей,
установленных Богом. Это позволяло не отвечать на
неприятный вопрос, должны ли считаться установленными
«тираны по образу действий». А это, в свою
очередь, позволяет не спрашивать, как можно
оправдать справедливость Божию, если считать в
ортодоксальном лютеранском духе, что на самом деле
установлены Богом даже тираны.
Разумеется, некоторые радикальные лютеране
стремились найти объяснение феномену «тирании
по образу действий», но в результате их аргументы
становились не просто слабыми, но и
противоречивыми. Возникавшие вследствие этого
несообразности можно заметить, например, в «Разъяснениях»
Буцера и в «Комментариях» Мартира. Оба
начинают с того, что, как пишет Мартир в «Комментариях
к Римлянам», «в королевствах многие вещи
делаются... несправедливо», «законы извращаются», и
потому «многие думают, что не может того быть,
чтобы такие власти были от Бога» (Martyr 1568, fo 427b).
Предлагаемое решение состоит в возвращении
к ортодоксальному положению, согласно которо-
331

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
му, даже если магистрат преступает границы своей
должности, его все равно следует считать властью,
установленной Богом, поскольку, замечает Мартир,
Бог иногда «использует порочных и нечестивых
государей» (10428а). Буцер и Мартир признают,
что из-за этого Бог кажется творцом зла, но они
отвечают на это возражение, добавляя еще одно
ортодоксальное положение, а именно что
несправедливые правители на самом деле даются нам
справедливо, поскольку ставятся в наказание за наши грехи.
Буцер приводит пример Саула, которого считает
законной властью, несмотря на то что он был
тираном, и пишет, что «Бог дал людям этого царя в
гневе на них» (Висег 1553? f° 54b). Подобно этому
Мартир признает в «Комментарии к Судьям», что Бог
иногда «ставит на царство лицемера и в гневе
своем дает царей» в «наказание за грехи» (Martyr 1564,
fo 150а). А в «Комментариях» добавляет:
«недостаточно» отвечать, что «Бог не делает этих вещей,
но лишь позволяет им совершаться», поскольку Бог
часто «вершит справедливый суд» посредством
порочных государей и «не делает тем самым ничего
плохого», поскольку «ставит тиранов для того,
чтобы люди пострадали» за «свои достойные
сожаления греховные деяния»36.
Впрочем, очевидно, что попытка разрешить
дилемму приводит теорию к краху. Буцер и Мартир
оправдывали сопротивление нижестоящих
магистратов тем, что такие магистраты обязаны
защищать законы Божьи и бороться со всеми формами
тирании и нечестивости. Но теперь они заявили,
что нечестивое поведение магистратов-тиранов
следует рассматривать как справедливо
установленное. Получалось, что любой акт сопротивления,
даже порочному правителю, должен все же
считаться актом, противным справедливым
установлениям Божьим, и вследствие этого насылать, как всегда
Зб. См. Martyr 1564, fo 256b; Martyr 1568, fo 428a.
332

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
и утверждали правоверные лютеране, проклятие
на головы тех, кто осмеливается его совершить.
Выводя следствия, Буцер и Мартир успешно
опровергали сам аргумент.
И только самые радикальные кальвинисты
1550-х гг. — Понет, Гудмен и в меньшей степени
Нокс—четко ставят и удовлетворительным образом
решают эту проблему. И Понет и Гудмен начинают
с признания, что, считая Бога ставящим нечестивых
государей и при этом доказывая, что сопротивление
им является законным, мы вне всякого сомнения
трактуем Бога как творца зла и несправедливости.
Понет излагает эту точку зрения в главе о
необходимости для правителей подчиняться закону и пишет,
что было бы «великим богохульством» полагать,
что Бог одобряет «грабеж подданных»
магистратами-тиранами (Ponet 1942» Ρ· 43)· Гудмен
высказывает то же суждение в главе об апостольском учении
о повиновении. Он пишет, что, когда св. Павел
говорит «нет власти не от Бога», то «не имеет в виду
какие-то другие власти, кроме надлежащим и
законным образом поставленных Богом». В
противном случае пришлось бы говорить, что Бог
устанавливает и одобряет «всякую тиранию и всякое
угнетение», а это не просто богохульство, но и морально
невозможная вещь, поскольку Бог «никогда не
устанавливал законов, которые одобряют», а не
«порицают и не наказывают» «тиранов,
идолопоклонников» и других гонителей (Goodman 1558, р. по).
Понет и Гудмен сознают, что единственным
непротиворечивым ответом на поставленный таким
образом вопрос является отказ от кардинального
августинианского положения, согласно которому,
даже если правители не выполняют должностных
обязанностей, они все же должны считаться
властями, установленными Богом37. Понет признает это,
37· Как мы видели, намек на это имел место уже в Магдебург-
ском «Исповедании» и был повторен не слишком забо-
333

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
говоря в начале центральной главы о законности
сопротивления, что «государь или судья не всегда
ставятся Богом» (Ponet 1942» р. 104). Протестант,
сделавший такое заявление, был, конечно же,
революционером, поэтому Понет лишен
возможности приводить на этот счет подходящие к случаю
мнения авторитетов. Ему приходится прибегать,
всячески извиняясь, к одному из положений,
выдвинутых на Констанцском соборе д'Альи, Жерсо-
ном и другими видными концилиаристами:
«порочный прелат и неисправимый, по-видимому,
не устанавливается волей Божьей» (р. 103).
Приводя этот концилиаристский аргумент, Понет нервно
замечает, что его целью в повторении «деяний пап»
ни в коем случае не является одобрение
«узурпированной власти»; он лишь указывает, что, в то время
как цели пап несомненно нечестивы, их
аргументы, вполне возможно, верны и потому «могут
приниматься и приводиться» всеми «разумными
существами» (pp. 102-103). Гудмена, как всегда, мнения
авторитетов заботят меньше, чем Понета.
Поэтому, рассматривая учение св. Павла о повиновении,
он дает собственную очень выразительную
переформулировку тех же выводов. Гудмен повторяет,
что, когда апостол говорит «нет власти не от Бога»,
он имеет в виду только «ту власть, которая
является Его установлением и законна» (Goodman
1558, р. 111). Св. Павел не включает в нее «тиранию
и угнетение», ибо их «правильнее было бы
называть не установлением Божьим, а беспорядком
и ниспровержением государства» (р. но). И далее
повторяется ключевой вывод. Если наши прави-
тившимся о последовательности Мартиром в его
«Комментариях». Но все же верно, что самая ранняя в
протестантской политической мысли систематическая
формулировка этой позиции и ее выводов принадлежит
кальвинистским революционерам ΐ55°"χ гг> прежде
всего Понету и Гудмену.
334

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
тели —тираны или гонители, то «они не являются
установлением Божьим», поэтому, «не повинуясь
и сопротивляясь им, мы не противимся Божьему
установлению» (р. но).
Но если магистраты-тираны не установлены
Богом, почему они вообще нами правят? Понет
и Гудмен отвечают на этот вопрос, анализируя
способ, которым законные правители
выбираются и ставятся на свои должности. В качестве
примера они приводят ветхозаветное царство Давида,
доказывая, что все законные властители
назначаются в результате выбора, первоначально
сделанного Богом и затем подтверждаемого
благочестивым народом. Понет приводит любимое назидание
о Сауле, иллюстрирующее тезис, что
благочестивый царь должен всегда «выбираться согласно воле
Божьей», а не согласно «мнению и желаниям
грешных людей» (Ponet ig42> p. 104)- Ту же мысль
более полно излагает Гудмен, и она же
приводится Ноксом в конце трактата «Первый трубный
глас», впервые опубликованного почти в то же
время, что и книга Гудмена «Вышестоящие власти».
По словам Гудмена, «Бог предупреждает свой
народ, чтобы он выбирал того царя, которого
назначил Господь, а не кого им вздумается» (Goodman
х55^' Р· 49)» А Нокс повторяет более грозным тоном,
что, прежде чем счесть избрание правителя
«законным и приемлемым для Бога», следует вспомнить,
что «Бог не может одобрить решения или
одобрения множества, идущего в чем-либо против Его
слова и установления» (Knox 1846-55°' Ρ· 415)·
Положение о том, что истинно благочестивый
народ всегда выбирает магистратов, избранных
для него Богом, уже выдвигалось Буцером, в
трактате которого «Разъяснения четырех Евангелий»
тоже рассказывалось о царстве Давида38. Одна-
38. В работе Baron 1937 можно найти весьма ценное обсуждение
этого вопроса.
335

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ко, переходя к обсуждению той же темы Понетом,
Гудменом и Ноксом, мы сталкиваемся с двумя
новыми моментами. Теперь гораздо больше
внимания обращается на критерии, ниспосланные
Богом для того, чтобы благочестивые люди могли
распознавать и, таким образом, признавать
правителя, которого Он уже избрал. Понет лишь
мельком затрагивает эту тему, но в «Первом трубном
гласе» Нокса она становится главной. Вся
аргументация Нокса основана на утверждении: «ничто
не может быть яснее» того, что Божьей воле
противно, чтобы «женщина возносилась царствовать
над мужчиной» —как в случае Марии де Гиз,
регента Шотландии, или Марии Тюдор, королевы
Англии (Knox 1846-55С, Р-37^)· Бог «полагал иначе»,
наставляя благочестивых людей повсюду в Ветхом
и Новом Заветах, и то же мнение подкрепляется
«бесчисленными свидетельствами других авторов»
(РР-37^> 3^9)· Эта тема затрагивается и Гудменом
в главе о необходимости повиновения Богу, а не
человекам, — менее известной, но более подробной
и всесторонней трактовке проблемы правителей-
женщин. Глава начинается с заявления, что
Библия дает «указания, чтобы мы могли знать, от Бога
или нет тот, кого мы выбираем своим царем»
(Goodman 1558, Ρ·5°)· Как и У Нокса, а ранее у Бу-
цера, сразу предлагается позитивный критерий,
а именно что правитель должен быть «человеком,
в глазах которого страх Божий» (p. 51)· После
этого добавляется несколько негативных критериев.
Первый заключается в том, что «Божья воля в том,
чтобы он не был чужаком, а выбирался из братьев»
(р. 51), —явное указание на неуместность на
английском троне Филиппа Испанского, супруга Марии
Тюдор. Согласно второму критерию, люди должны
«избегать этого чудовища по природе и
беспорядку, коим является империя и правление
женщины» (р. 52). Это прямое указание на правителей-
женщин (и католичек) в Шотландии и Англии.
336

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
И, наконец, необходимо избегать любого
правителя, имеющего великие личные богатства, который
будет «верить только в силу и использовать власть
для защиты самого себя» (р. 57)·
Соображения о том, как отбирать и избирать
правителя, используются затем для объяснения
того, каким образом к власти приходят порочные
и тиранические магистраты. Как мы видели, Бу-
цер и Мартир склонялись в этом вопросе к мнению,
что это результат Божьего установления, которое
Он иногда выбирает в качестве справедливого
наказания за наши грехи. Однако у Понета, Гудмена
и Нокса мы находим новое и совершенно иное
объяснение, полностью совместимое, в отличие от
объяснения Буцера и Мартира, со всеми
остальными элементами в их теории сопротивления. Если
люди оказываются под властью
идолопоклонника или тирана, это может означать всего лишь,
что они совершили ошибку в выборе. Им не
удалось прочитать знаки и применить критерии,
данные Богом для того, чтобы они могли распознать
истинно благочестивого государя. Вместо этого
они сделали свой собственный выбор, поставив
правителя, которого Бог не устанавливал и не желает
признавать, и получили совершенно
неподходящего и, весьма вероятно, тиранического правителя,
который является не даром Божьим, а отражением
их собственной падшей природы. Понет поясняет
это, вновь с некоторым смущением, приводя
аналогию с избранием пап. Если папа «не ищет славы
Божьей», из этого следует, что он не мог быть
избран «согласно воле Божьей» и обязан своим
престолом «ошибке» кардиналов (Ponet 1942» Ρ· 104)·
И Гудмен и Нокс повторяют тот же аргумент,
развивая его и применяя к современной политической
ситуации. Гудмен сожалеет о «невежестве и
невероятной неблагодарности», которые стали
причиной того, что английский народ пренебрегал
волей Божьей и «выбирал и приобретал себе князей
337

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
и королей, следуя своей прихоти». Печальным
результатом стало то, что он попадал «в позорное
рабство» к нечестивым магистратам, которым
позволял собою править (Goodman 1558, pp. 48-49)·
Последнее слово на этот счет Нокса в
предисловии к так и не написанному «Второму трубному
гласу» посвящено тому же выводу39. Нокс
заявляет, что при избрании магистратов всегда должно
соблюдаться «предписание Божие», а после этого
дает понять, что этим в последнее время
пренебрегали, поскольку люди «спешат... выдвигать» и
«бездумно выбирать» магистратов. Результатом
становится правление идолопоклонников и тиранов,
которые «не достойны царствовать над народом
Божьим», и поэтому людям следует «низвергать
и наказывать» тех, кого они в своем нечестивом
невежестве и «безрассудстве» «назвали, избрали и
назначили» (Knox ΐ546~55°1> ΡΡ·539~54°)·
Еще одним собственно кальвинистским вкладом
в теорию революции, сделанным в ΐ55°"χ ΓΓ·> стала
гораздо более мягкая позиция некоторых
кальвинистов по ключевому вопросу: кто именно может
законно сопротивляться идолопоклонникам и
тиранам? Как мы видели, лютеране всегда
настаивали, что королям и другим высшим магистратам
могут противостоять только другие установленные
«власти», особенно нижестоящие магистраты.
Теперь некоторые кальвинисты добавили в теорию
сопротивления еще одно измерение, доказывая,
что существуют по меньшей мере две другие силы,
которые в соответствующих обстоятельствах могут
законно восстать с оружием в руках против своих
правителей.
В качестве одной из таких сил назывался
особый класс магистратов, избранных народом.
Кальвин в «Наставлениях» называл их «магистратами
39· См. Knox 1846—55^ в библиографии первоисточников.
338

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
народа, назначенными для сдерживания своеволия
королей» (Calvin i960, р. 1519)· Это, конечно, тоже
не было изобретением кальвинистов. Идея была
старой, и Кальвин наверняка знал об обсуждении
этого вопроса в «Законах» Цицерона, который писал,
что «были свои причины» для учреждения в Спарте
«эфоров, сдерживавших власть царей, а в Риме
трибунов «в противовес консулам» (Cicero 1928, р. 477)·
Больше того, по некоторым признакам,
аналогичная концепция народной магистратуры возникла
в политическом сознании Реформации раньше, чем
ее начали разрабатывать кальвинисты. Так, Меланх-
тон обращается к ней в своих «Комментариях на
некоторые книги „Политики" Аристотеля», впервые
опубликованных в 1530 г. Богатеч и другие
авторитетные исследователи, указывавшие на этот
источник, вряд ли правы, считая его важным фактором,
повлиявшим на кальвинистский радикализм,
поскольку единственными современными
аналогами, которые приводил Меланхтон, были
«епископы», «имперские курфюрсты» и «некоторые князья
во Франции», которых он никак не мог считать
магистратами, избранными народом40. Но нет
сомнения, что у Меланхтона уже был словарь понятий,
с помощью которых народная магистратура вскоре
начала обсуждаться радикальными кальвинистами.
Он отмечает в общем плане, что «некоторые нации
придали своим королям стражей, которым была
дана власть держать их в подобающем состоянии»
в дополнение к ограничениям, налагаемым
законами (Melanchton 1834-6°^ Ρ· 44°)· И он
специально указывает на «эфоров Спарты, о которых пишет
Фукидид, обладавших властью надзирать за своими
царями» (р. 44°)·
Вторым и более вероятным источником
кальвинистской теории народной магистратуры была
концепция «эфоральных» властей, предложенная
40. См. Melanchton 1834-боа, ρ· 44°; ср· Bohatec 1937» ΡΡ· 82-83.
339

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Цвингли (McNeill 1949» Рл^3 и прим.). Цвингли
высказал ее в проповеди «Пастырь»,
произнесенной на немецком языке перед духовенством на
Цюрихских диспутациях в январе 1523 г. и
опубликованной в следующем году. Верно, что Цвингли
все еще говорит о пастырях как «данных Богом»
для защиты людей и о том, что примеры,
которые он приводит, как правило, касаются не
избираемых чиновников, сдерживающих своих
правителей, но ветхозаветных жрецов, выступающих
от имени народа против беззакония царей (Zwingli
1905-63, pp. 27-33)· Тем не менее в качестве
исторических примеров он приводит магистратов,
обладавших «властью сдерживать своих
правителей» и несомненно имевших статус выборных лиц,
таких как «эфоры в Спарте и трибуны в Риме»
(р. Зб). Цвингли далее высказывает важную мысль,
что в существующих обществах имеется ряд
магистратов, которые, хотя, строго говоря, и не
являются «эфорами», все же способны исполнять
полномочия эфоров «для защиты интересов народа»
(р. Зб). Несмотря на эти ранние упоминания,
главный вклад в развитие идеи «эфоральной» власти
принадлежит кальвинистам, а наиболее важную
формулировку дает сам Кальвин на богатой
мыслями и стратегически важной последней странице
заключительной главы «Наставлений»41. Кальвин,
конечно, не вполне последователен, приравнивая
«эфоральные» власти к избранным народом
магистратам, поскольку добавляет в конце своего
рассуждения, что они также «поставлены над нами
как стражи по установлению Божию». Но непра-
41. Calvin 1863-1900С, 2, р. тб. Поскольку важен точный словарь
понятий, использованный Кальвином в этом
параграфе, а они, как мне кажется, были не вполне верно
переведены в обоих стандартных английских изданиях
«Наставлений», я привожу собственный перевод, сделанный
по латинскому изданию 1559 г·
340

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
вильно было бы считать (подобно Барону и Ше-
невьеру), что его концепция —не более чем «почти
буквальное следование» теории Буцера о
нижестоящих магистратах и что не следует считать
народных магистратов Кальвина представителями
народа, поскольку «их власть от Бога, а не от
людей»42. Кальвин ни разу не ссылается на
концепцию нижестоящих магистратов —ни здесь, ни в
каком-либо другом месте, когда обсуждает вопрос
о политическом сопротивлении. Однако из
словаря понятий, которые он использует в этом
ключевом месте, следует с очевидностью, что, даже
считая «эфоральных» магистратов установленными
Богом, он также рассматривает их как избранных
народом и отвечающих перед народом. В начале
рассуждения Кальвин называет их не
«нижестоящими», а «народными магистратами» (populäres та-
gistratus) и подчеркивает, что они поставлены (consti-
tutï) — он не говорит установлены (ordinari), — чтобы
«сдерживать власть королей». А когда он
переходит к защите их права на «противостояние
жестокости королей», то приводит оправдание,
состоящее в том, что они вовлекли бы себя в «гнусную
измену», не вступив в противостояние и
«обманом предав свободу народа». Впечатление, которое
производят используемые Кальвином выражения,
подкрепляется тремя примерами магистратов,
которые, как полагает Кальвин, были наделены «эфо-
ральными» полномочиями. В античном мире это
сами спартанские эфоры, «у римлян трибуны
плебса», а «у афинян демархи». Все они, как должен
был знать Кальвин, были ежегодно
избиравшимися чиновниками. То же самое еще более
очевидным образом относится к «эфоральным» властям
в современном Кальвину мире. Кальвин не просто
повторяет ключевую мысль Цвингли о «магистра-
42. См. об этих точках зрения в Baron 1939» Р-395 Chenevière
1937>Ρ·335·
341

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
тах, поставленных сегодня для сдерживания власти
королей», но и говорит, что если это
действительно так, то, по-видимому, наиболее подходящими
кандидатами являются «три сословия, собранные
вместе». Поскольку созыв таких собраний, как
хорошо знал Кальвин, требует выборов, не
остается никаких сомнений, что его последнее суждение
на этот счет —хотя оно и высказывается с
характерной осторожностью — состоит в том, что властью
сопротивления правителям-тиранам могут быть
законно наделены магистраты, избранные народом,
служащие его представителями и отвечающие
перед теми, кто их избрал.
Конечно, легко переоценить значение этих слов
Кальвина, что, по-видимому, и происходит в
комментариях, подчеркивающих его республиканские
и антимонархические симпатии43. Кроме того,
краткие соображения Кальвина весьма туманны
и условны. Он нигде прямо не утверждает, что в
государствах Европы существуют собрания,
обладающие «эфоральной» властью. И он нигде не
говорит прямо, что, даже если такие власти существуют,
на них возложена прямая обязанность
противостоять правлению магистратов-тиранов. Следует
отметить также, что из-за крайне осторожного
выражения этой мысли она не получила немедленного
признания. В начале «Краткого трактата» Понета
имеется беглая аллюзия на эфоров, трибунов и де-
мархов, но даже это, по-видимому, ближе к
концепции Меланхтона, а не Кальвина, поскольку,
подчеркивая, что все такие власти установлены, Понет
не говорит при этом, что они должны трактоваться
как представители народа (Ponet 1942, pp. н-12).
Более того, это, по-видимому, единственный случай,
когда идеи Кальвина не были подхвачены его са-
43- См., напр., Hudson 1946; McNeill ΐ949ί Biéler 1959. В
последней работе говорится (р. 65) о Кальвине как «вожде
подрывного политического движения»; см. Biéler, pp. 65-137·
342

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
мыми радикальными учениками. В политических
сочинениях Безы и Мартира того периода нет
ссылок на эфоров или «эфоральных» магистратов. Эта
идея не упоминается и в самых революционных
произведениях Нокса и Гудмена, вышедших в
конце 155°"х гг·
Несмотря на то, что концепция Кальвина не
получила немедленного признания, имеются веские
основания считать ее важным вкладом в арсенал
радикальных политических идей, оказавшихся в
распоряжении его последователей во время
кризиса протестантизма середины века. Во-первых, она
вводит в обсуждение политической власти секуляр-
ный и конституционалистский элементы, которых
тщательно избегали все лютеранские теоретики.
В то время как власть «нижестоящих
магистратов», обсуждаемая Буцером и его последователями,
все еще выводится из того, что она является
установлением Божьим, народные магистраты
Кальвина явно представляют собой не просто
установленные власти, но и избираемых чиновников, прямо
отвечающих перед теми, кто их избирает. Еще
одной причиной для оценки этого взгляда как в
высшей степени значимого является то, что в
результате включения в свою политическую мысль этого
по существу исторического измерения Кальвин
оставил в наследство своим революционно
настроенным последователям-гугенотам средства,
позволявшие расширить базу политической поддержки.
Источником этого измерения были,
по-видимому, светские методы правового гуманизма, которые
Кальвин освоил в Буржском университете, где его
учителем в 1529-31 гг· был Андреа Альчато (Ganoczy
1966, pp. ζΐ-52). Результатом союза между mosdocen-
di Galliern, галльским способом обучения, и
протестантской политической мыслью — союза, вскоре
блестяще скрепленного Франсуа Отманом, —стало
то, что Кальвину удалось вдохновить
последователей на поиски примеров «эфоральных» властей
343

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
в древней, а для представителя гуманистической
юриспруденции нормативной, конституции
Франции, а также на то, чтобы подкреплять свои
революционные заключения аргументами не только
из теологических, но также из юридических и
исторических источников. Не ограниченная чисто
сектантскими аргументами, эта идеология была
способна привлечь людей, которые разделяли взгляды
самого широкого спектра, что оказалось
важнейшим фактором дальнейшего развития
радикального кальвинизма и усиления его влияния во второй
половине XVI в.
Другим, более существенным образом менее
строгая по сравнению с лютеранской позиция
кальвинистов по вопросу о том, кто может
законно сопротивляться правлению
идолопоклонников или тиранов, проявилась в том, что в
некоторых наиболее радикальных кальвинистских
сочинениях 155°'х гг· было в конце концов признано,
что в определенных обстоятельствах участие в актах
политического насилия является законным не
только для магистратов, но также для отдельных
граждан и, таким образом, для всего тела народа. Этот
вывод был сделан, в частности, благодаря
разработке теории сопротивления на основе теории
частного права способом, который подчеркивал ее самые
индивидуалистические и популистские следствия.
Всегда признавалось, что, оправдывая законность
насильственного противодействия несправедливой
силе, теория, основанная на частном праве,
наделяла властью сопротивления «общеизвестным»
тиранам не только нижестоящих магистратов, но
любого и каждого частного гражданина. В то время
как лютеране всячески отмежевывались от этого
вывода, некоторые революционные кальвинисты,
напротив, делали на нем особый акцент.
Разумеется, даже самые радикальные авторы
соблюдали при этом осторожность. Нокс вообще
не упоминает об этом выводе, и даже Понет и Гуд-
344

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
мен продолжают доказывать, что самыми
подходящими лидерами любого движения сопротивления
являются нижестоящие магистраты, а не обычные
граждане. По словам Понета, «во всяком
христианском государстве все вещи» должны «делаться
достойно, упорядоченно и милосердно», и поэтому его
крайне печалит идея, «что частный человек вправе
совершать убийства» или даже что все тело народа
может решить сопротивляться без «указания или
дозволения общей власти» (Ponet 1942? pp. 111-112).
А Гудмен соглашается, что если вышестоящие
ведут себя как тираны, то, как все признают,
«исправлением нарушений должны заниматься прежде
всего нижестоящие магистраты», потому что «именно
в их обязанности, главным образом, и входит»
надзор за исполнением правосудия (pp. 145* 182).
Несмотря на колебания Понета и Гудмена,
не может быть никакого сомнения в том, что они
решительно порывают с положением, до этого
не подвергавшимся сомнению ни
кальвинистами, ни радикальными лютеранами, согласно
которому законному правителю, каким бы тираном
он ни был, может законно сопротивляться только
другой магистрат. Понет возвращается в этом
пункте к концилиаристским аргументам. Подобно тому
как папа «может быть отрешен телом Церкви»,
«императоры, короли, князья и другие правители,
злоупотребляющие должностью, могут быть
смещены и удалены со своих постов и должностей»
«телом всего собрания или общества» с помощью
«аналогичных аргументов, оснований и
полномочий» (Ponet 1942? ΡΡ· 103> ю5> юб). Гудмен
апеллирует к тому же доводу, приводя более полное
объяснение, каким образом это привело его к признанию
популистского и революционного вывода. Вначале
он повторяет, что магистраты установлены
специально для исполнения своих должностных
обязанностей, поскольку «Бог поставил их над другими
не для того, чтобы они преступали Его законы и де-
345

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
лали все по-своему, но чтобы они подчинялись
законам так же, как люди, которыми они правят»
(Goodman 1558, р. 184). После этого он объявляет,
что, «когда магистраты и другие должностные лица
перестают выполнять свой долг», людям, которые
остаются «как бы без чиновников, живется даже
хуже, чем если бы над ними вообще не было этих
должностных лиц» (р. 185). Таким образом, Гудмен
приходит к самому революционному своему
заявлению: поскольку правитель в таких
обстоятельствах является не более чем частным гражданином
с преступными наклонностями, ему может
законным образом сопротивляться любой подданный,
или все они вместе, ибо Бог в этом случае
«вкладывает меч в руки народа» (р. 185). Гудмен признает,
что «на первый взгляд может показаться серьезным
нарушением порядка, когда люди берут в свои руки
наказание преступников», а не оставляют
исполнение этой обязанности законно назначенным
магистратам (р. 185). Но его последним словом по
этому поводу, высказанным в конце главы, становится
безоговорочная поддержка этого аргумента. Если
защита благочестивого правления и искоренение
ереси «не осуществляются с согласия и при
помощи вышестоящих», то «люди могут, и это их долг,
делать это самостоятельно», гарантируя, что
«отсекут каждый гнилой член» и установят закон Божий
«как среди своих собственных правителей и
магистратов, так и среди других братьев» (pp. 189-190).
Существовал и другой, особый путь, следуя
которому самые радикальные кальвинисты ΐ55°"χ ΓΓ·
приходили к тому же революционному выводу.
Речь идет о концепции ковенанта. И Лютер и
Кальвин придавали большое значение договору между
Богом и Его народом, хотя каждый трактовал его
по-своему. Лютер подчеркивал значение Нового
Завета, говоря о ковенанте Благодати, который
сменил Ветхий Закон и затрагивает всех, кто крещен
именем Христовым. Кальвин заложил основы со-
346

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
вершенно другой доктрины, истолковывая
обетования Христа в Новом Завете как подтверждение
Ветхого Закона, в котором он видел ряд строгих
соглашений, ставших необходимыми из-за
первоначального непослушания Адама (Niesei 1956?
pp. 92-109). Это главная тема книги II
«Наставлений», посвященной последствиям грехопадения.
Религиозное развитие человечества представлено
в ней как последовательность^/я^/гга, соглашений,
первое из которых было заключено между Богом
и Адамом, а более поздние подтверждены Ноем,
Авраамом и особенно Моисеем и, наконец,
возобновлены жертвой Христа. Больше того,
поскольку Кальвин был убежден, что в каждом случае суть
ковенанта состояла в соглашении о повиновении
десяти заповедям, он учил, что договорные
отношения с Богом могут быть подтверждены в любое
время любой группой благочестивых людей.
Практическим результатом этих идей стала
кальвинистская концепция ковенантного общества, прототип
которого появился в 1537 г> когда всем гражданам
Женевы было предложено принести клятву,
обязывавшую их соблюдать десять заповедей44.
Идея ковенанта с Богом, подписать который
может каждый благочестивый индивид, не встречается
в «Кратком трактате» Понета, но Гудмену она дает
второй аргумент в пользу народной революции,
изложенный в его трактате «Вышестоящие власти»,
и позволяет Ноксу, несмотря на его приверженность
лютеранской теории нижестоящих магистратов,
дополнить этот, по сути, антипопулистский аргумент
настоятельным требованием народной революции,
которое он впервые высказал в конце «Апелляции»
к знати и повторил в прямом обращении к народу
в «Письме к общинам Шотландии».
44· См. о клятве в McNeill 1954> Ρ· Ч2· Отличное изложение
политических выводов из ковенантной теологии Кальвина
см. в Wolin 1961, pp. 168-179·
347

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Гудмен излагает свою концепцию ковенанта
в главе XII «Вышестоящих властей», обсуждая,
насколько далеко простираются «требования» Бога
к людям и «что они обещали» Ему (Goodman 1558,
р. 160). По поводу соглашения Бога с Моисеем
говорится, что оно продолжает служить
примером для «всех, кто является сейчас или только
будет народом Божьим», открывая, «что Бог
требует от них и что они обещали Ему» (pp. 164-165).
Гудмен заявляет, что всякий отдельный
гражданин как «сторона, подписавшая» ковенант, должен
в первую очередь содействовать и защищать
благочестивое правление и следить за тем, чтобы
государство «управлялось законами и
установлениями не иными, чем те, что дал Бог» (р. 163). Нокс
предлагает очень близкую концепцию в
«Апелляции» и «Письме к общинам». В «Апелляции»
говорится о «торжественной клятве и ковенанте»,
который Бог заключил с Асой, а затем о ковенанте
с Моисеем, согласно которому «долг каждого
человека»—стать «врагом того, что вызывает крайний
гнев Божий», и тем самым обеспечить правление
благочестия (Knox 1846-55^ ΡΡ·5°°> 5°3)· После
этого, в точности как у Гудмена, говорится, что все
христиане сегодня одинаково связаны «теми же
лигой и ковенантом», которые Бог заключил с
«народом Израиля», и потому их высшим долгом
является «искоренение среди них тех чудовищных
преступлений, которые пред Богом являются
самыми омерзительными» (рр«5°5> 5°6)·
Исходя из своего понимания этих обетовании,
Гудмен и Нокс приступают к обоснованию
народной революции. Их аргумент принимает форму
хорошо известного суждения, что обещать сделать
что-либо значит возложить на себя обязательство
это сделать. Каждый отдельный гражданин, пишут
они, обещал Богу защищать Его законы.
Соответственно, священный долг каждого
—сопротивляться всем идолопоклонническим и тираническим ма-
348

СОПРОТИВЛЕНИЕ КАК ДОЛГ
гистратам и низлагать их. Гудмен делает этот вывод
в начале главе XIII, после изложения концепции ко-
венанта и перед тем, как вернуться к аргументу,
основанному на частном праве. Вначале он повторяет,
что каждый индивид заключил ковенант, не
предполагающий «никаких исключений», о следовании
Божьим заповеданиям (Goodman 1558, р. ι8ι).
Главное из них предписывает защищать Его законы,
«искоренять зло» и отвергать все виды
идолопоклонства и тирании (р. ι8ο). Из этого следует, что если
магистраты «презирают и предают справедливость
и законы Божьи», то клятвенным долгом «каждого
лица, высокого и низкого», и, таким образом, «всего
множества», которому «доверена часть меча
правосудия», является «отстаивание и защита этих
законов» в борьбе с собственными магистратами и тем
самым сопротивление идолопоклонству и
тирании и отречение от них (pp. 180-181,182). Наконец,
тот же революционный вывод делает Нокс в
конце «Апелляции», настаивая, что «не только
магистраты, но и обычные люди должны, следуя клятве,
принесенной Богу», защищать правление
благочестия и «мстить всеми силами» за любой вред,
«нанесенный Его величеству» или Его законам (Knox
1846-553» Ρ·5°6)· Таким образом, заключает он,
наказание за идолопоклонство и тиранию является
священным долгом, возложенным Богом не
только на «королей и верховных правителей», но также
на «все тело народа». Исполнение этого долга
«возложено как на весь народ, так и на каждого
человека по его призванию» (pp. 501,5°4)·
Поскольку наиболее радикальные кальвинисты
1550-х гг. рассматривают сопротивление
идолопоклонству и тирании как долг, возложенный Богом
на отдельного гражданина, они в конце концов,
замечает Уолцер, начинают выступать перед
читателями в обличье грозных ветхозаветных пророков
(Walzer 1966, р. 98). Это позволяет им отказаться
от фундаментального положения ортодоксальной
349

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
политической мысли Реформации: теперь народ
заверяют не в том, что он будет проклят, если
пойдет против существующих властей, но что он
будет проклят, если не станет этого делать, поскольку
это равнозначно разрыву того, что Нокс называет
«лигой и ковенантом», в которых люди поклялись
вместе с самим Богом (Knox 1846-55^ Ρ·5°5)· По-
нет обещает, что, если люди будут и дальше
подчиняться «идолопоклонникам и распутникам,
коими являются паписты», Бог нашлет на них в
качестве наказания за невыполнение обещаний «голод,
чуму, бунты и войны» (Ponet 1942? ΡΡ· l7^> 17%)· Гуд-
мен напоминает о «страшных наказаниях»,
которые Бог «назначал непослушным», и призывает
людей отвести от себя «великий гнев Божий» и
свергнуть всех идолопоклоннических и тиранических
правителей, выполняя свои обязательства перед
Богом (Goodman 1558, pp. 11, 93)· А Нокс
неоднократно настаивает в самом воинственном духе на том,
что если знать и народ будут вместе продолжать
подчиняться правлению тиранов и
идолопоклонников, то будут вместе и прокляты. «Бог не
пощадит ни знать, ни народ», если они продолжат
«повиноваться и следовать своим королям в их
отъявленном беззаконии», но «отомстит» и «государям,
и народу, и знати, устроившим заговор против Него
и Его святых установлений» (Knox 1846-55^ Ρ· 498)·
Эти предупреждения не остались
неуслышанными. В декабре 1557 г· шотландская знать согласилась
подписать торжественную лигу и ковенант,
основав тем самым «конгрегацию Христа» и обязавшись
противостоять католическим сюзеренам,
«конгрегации сатаны». Убежденные в том, что их долгом
является сопротивление и что если они не исполнят
этого долга, то будут прокляты, они в должное
время еще раз подтвердили свои обещания Богу и
возглавили первую успешную кальвинистскую
революцию (Brown 1902, pp. 48, 57-7З)·

ГЛАВА 8
Контекст гугенотской революции
ТЕОРИИ народной революции,
разработанной радикальными кальвинистами
в 155°"х гг-> суждено было стать частью
магистрального направления конституционалистской
мысли Нового времени. Если перенестись на сто
с лишним лет вперед к «Двум трактатам о
правлении» Джона Локка — классическому тексту
радикальной кальвинистской политики, — мы
найдем в нем тот же набор выводов и в значительной
мере тот же набор аргументов. Локк настаивает,
что властью отвечать на вопрос, заданный в
последних параграфах «Второго трактата»: «кто
будет судьей», решать, выполняет ли правительство
свои обязанности, и затем оказывать
сопротивление любому правителю, преступающему закон,
должны обладать не только нижестоящие магистраты
и другие представители народа, но и сами
граждане, поскольку «в таком случае самым подходящим
третейским судьей должен являться народ в целом»
(Locke 1967, pp. 444"445)· А когда он защищает этот
вывод в последних главах, посвященных тирании
и распаду системы правления, то апеллирует
прежде всего к теории сопротивления на основе
частного права. Главная посылка Локка состоит в том,
что, если кто-либо из тех, кто находится у власти,
«превышает данную ему по закону власть», он
автоматически «перестает быть магистратом».
Таким образом, основной его вывод гласит, что
любому, кто «действует без надлежащих полномочий»,
даже если он король, можно законно противосто-
351

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ять, «как и всякому человеку, который силой
посягает на права другого» (рр.^в-до)- Причина,
повторяет Локк, заключается в том, что «в тех
случаях, когда король не имеет полномочий, он не
король и ему можно оказывать сопротивление; ибо,
когда бы ни прекратилось действие полномочий,
король тут же перестает быть королем и
становится подобным другим людям, не имеющим
полномочий» (р. 442).
Тем не менее в одном аспекте между
теориями Понета, Гудмена и Нокса и классической
«либеральной» теорией народной революции зияет
концептуальная пропасть. Отстаивая законность
сопротивления, Локк все время говорит о
«праве на сопротивление», особенно о «праве на
самозащиту», которое имеется у «всего народа в
целом» благодаря природе и целям политического
общества (р. 442)· Этот момент наиболее ясно
излагается в последней главе «Второго трактата»,
где приводится аргумент, что, когда происходит
«нарушение доверия» со стороны наших
правителей, они лишаются «той власти, которую передал
в их руки народ для совершенно противоположных
целей, и эта власть возвращается народу, который
имеет право восстановить свою первоначальную
свободу и посредством учреждения нового
законодательного органа (такого, какой он сочтет
подходящим) обеспечить собственную безопасность и
защиту, что является той целью, ради которой люди
находятся в обществе»1.
Радикальные кальвинисты ΐ55°~χ ΓΓ·> в
отличие от Локка, не имели в своей теории
политического сопротивления такого понятия, как право
ι. См. об этих точках зрения Locke 1967» ΡΡ· 43°~431> СР· РР- 422>
44Ö- О теории политических прав, развиваемой Локком,
и о Локке как радикальном кальвинистском
политическом философе см. прежде всего Dunn 1969» ΡΡ· 245~261>
262-264.
352

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
(right). Защищая революционный тезис о
законности для всего тела народа ограничивать и смещать
господ, они продолжают считать, что основной
причиной существования политического общества
является необходимость защиты законов Божьих
и осуществления истинной (то есть
кальвинистской) веры. Вследствие этого они рассматривают
политическое общество как установленное Богом,
трактуют тиранию как вид ереси и считают
законное сопротивление не моральным правом, а
религиозным долгом, основанным на обещании
защищать законы Божьи.
Для завершения обзора оснований
революционной идеологии Нового времени необходимо
рассмотреть еще два вопроса. Во-первых, следует
выяснить, когда именно понятие религиозного долга
сопротивления трансформировалось у
протестантских теоретиков в современное и строго
политическое понятие морального права на
сопротивление. На этот вопрос можно ответить сразу. Впервые
теория в ее современном виде была в полном виде
артикулирована гугенотами во второй половине
XVI в., в период религиозных войн во Франции2.
После этого она была усвоена кальвинистами в
Нидерландах, а затем перекочевала в Англию и стала
важной частью идеологии, стоявшей за английской
революцией 1640-х гг.
Во-вторых, необходимо понять, каким образом
и почему эта теория появилась именно в период
французских религиозных войн. Обычно говорят
о существовании прямой связи между теориями
радикальных кальвинистов в Шотландии и Англии
в 155°"х гг· и теориями гугенотов, выдвинутыми
2. Неясно, почему французские кальвинисты получили
наименование гугенотов, но сам термин был впервые
употреблен в то время их врагами и с тех пор стал
общепринятым. О некоторых этимологических соображениях
на этот счет см. Léonard 1965-67, II, р. ИЗ и прим.
353

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
после Варфоломеевской резни 1572 г.3 Вполне
возможно, конечно, что аргументы Понета, Гудмена
и Нокса прямо повлияли на события во Франции
в ΐ57°"χ гг· Но в таком случае непонятно, почему
позиция гугенотов в начале религиозных войн так
отличалась от позиции кальвинистов в
Шотландии и Англии, которую они занимали всего за
несколько лет до этого. Гугеноты выработали другую
политическую стратегию и в конце концов
сформулировали иную и в некоторых отношениях
более радикальную теорию сопротивления. Для
понимания того, откуда произошла и как развивалась
эта идеология, существенно важно рассмотреть
ситуацию, в которой оказались гугеноты в
начале гражданских войн в 1562 г. Прояснив контекст,
мы сможем приступить к исследованию и
объяснению эволюции гугенотской политической
мысли и ее характерных особенностей. Данная глава
посвящена рассмотрению проблем, с которыми
столкнулись гугеноты, и возможностей, которыми
они пытались воспользоваться. В следующей
главе мы проведем анализ их политических
произведений и укажем на приемы, которые они в конце
концов использовали для продвижения и
легитимации первой полномасштабной революции,
совершенной в современном европейском государстве.
Надежды на толерантность
На раннем этапе религиозных войн главная
стратегическая линия гугенотов заключалась в том,
чтобы избежать любой прямой конфронтации
с правительством Екатерины Медичи. Для этого
поддерживался миф о том, что они борются с
врагами правительства, и лелеялась надежда на
введение известной меры толерантности как побоч-
3- См., напр., Hudson ΐ942> ΡΡ· 196—198; Salmon 1975, p. 6 etc.
354

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
ного следствия усилий Екатерины, направленных
на умиротворение враждующих группировок.
Эта относительно пассивная стратегия носила
отчасти вынужденный характер, поскольку
гугеноты не пользовались сколько-нибудь широкой
поддержкой со стороны населения. Их было не так
много, так что никогда не вставал и вопрос о том,
чтобы — подобно Понету, Гудмену или
Ноксу—призвать «все тело государства» подняться на борьбу
с правлением антихриста4. Более того, та
поддержка, которую они могли получить, ограничивалась
по большей части периферией. Гугенотам не
разрешалось обращать в свою веру в Париже, и
вскоре они столкнулись с нараставшей враждебностью
к новой религии на всем северо-востоке Франции
(Kingdon 1956) Р-55)· И хотя хорошо
подготовленные миссионеры, направленные во Францию после
1555 г· женевской Компанией пасторов, быстро
собрали богатый урожай новообращенных в
городах, расположенных на равнине в центре страны,
большинство гугенотских цитаделей находилось
на юго-востоке — в Лангедоке, Провансе и вблизи
границы с Швейцарией, а не в главных центрах
сосредоточения власти на севере.
Помимо того, что это заставляло гугенотов с
самого начала вести себя максимально осторожно,
у них имелись все же основания надеяться на то,
что конфликты между группировками позволят
4- Из донесения об активности гугенотов кардиналу Фарнезе
в 1558 г. явствует, что накануне религиозных войн они
составляли около Vso всего населения Франции. В работе
Ромье (Romier 1913-14» п> Р· 25°) приводится та же цифра,
хотя автор считает ее серьезно заниженной. Стоит
заметить, впрочем, что, согласно официальной переписи
гугенотов, проведенной по приказу Генриха IV в конце
религиозных войн, в период, когда (по Леонарду) их
численность была самой высокой, после чего снижалась на всем
протяжении XVII в., гугеноты составляли чуть более V20
всего населения. См. Léonard 1948, pp. 153» *57·
355

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
им получить временную передышку и добиться
определенной толерантности со стороны
государства. Наиболее очевидной причиной для
оптимизма было то, что Екатерина Медичи, королева-мать,
стоявшая за троном Карла IX, дала понять на
ранних стадиях гражданских войн, что
поддерживает политику религиозного компромисса. Конечно,
говоря о позиции Екатерины и ее правительства,
следует четко различать периоды до и после 1572 г.
Летом 1572 г. надежды гугенотов потерпели крах,
когда Екатерина внезапно отказалась от попыток
примирения и санкционировала массовое убийство
гугенотских лидеров в Варфоломеевской бойне.
В какой степени этот сокрушительный удар был
обдуман заранее, до сих пор остается предметом
дискуссий, но кажется очевидным, что первоначально
Екатерина намеревалась избавиться лишь от
главного гугенота —адмирала Колиньи (Sutherland 1973»
р. 34°)· Традиционная история о том, что она
пылала к адмиралу ненавистью из-за его растущего
влияния на юного короля, не так давно перестала
пользоваться популярностью, но нет никаких
сомнений, что Екатерина опасалась роста
политической и военной мощи гугенотов, особенно после
того, как они стали угрожать ее неустанным
усилиям, направленным как на сдерживание вражды
между группировками внутри страны, так и на
сохранение мира за ее пределами (ср. pp. 147» З1^)·
Прямая угроза возникла летом 1572 г., когда
Колиньи потребовал поддержать разгоравшуюся
—отчасти кальвинистскую —борьбу с испанским
правлением в Нидерландах (pp. 263, 276). В этот момент
Екатерина решила от него избавиться. Но заговор
провалился: пуля убийцы ранила, но не убила
адмирала. Екатерина, по-видимому, запаниковала
и в порыве крайнего отчаяния и потеряв рассудок
приказала ликвидировать всю гугенотскую
верхушку (pp. 338, 341)· В массовой резне, получившей
название Варфоломеевской ночи, было убито около
356

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
двух тысяч гугенотов в Париже и, по-видимому,
не менее десяти тысяч в провинциях (Héritier 1963,
ΡΡ· 327-328; СР· Erlanger i960, pp. 191-193)·
Но до этого volte face в течение всех десяти лет
гражданской войны Екатерина пыталась
официально установить определенную религиозную
толерантность в отношении гугенотов. Для того чтобы
объяснить этот примиренческий подход и понять,
почему гугеноты возлагали надежды на
правительство, необходимо рассмотреть непростое
положение, в котором Екатерина оказалась в 1560 г.,
когда после полутора лет царствования умер ее сын
и наследник Генриха И —Франциск II. Возвышение
младшего сына Карла IX, которому было всего
десять лет от роду, требовало установления
регентства. К этому горячо стремились Гизы, самая
могущественная католическая семья в стране, которая
пришла к власти в краткий период правления
юного Франциска II. И хотя Екатерине удалось, оставив
регенство за собой, пресечь их амбиции,
правительство оставалось под сильным давлением Гизов,
особенно в том, что касалось гугенотов (Romier 1924*
pp. 1-11). Вскоре стало ясно, что для сохранения
власти Екатерине придется изменить
политический курс. Одной из опасностей, как ей пришлось
узнать на собственном опыте в 1560 г. и вновь после
1572 г., было то, что, если бы Гизы добились успеха
в своих требованиях религиозного единообразия,
это означало бы их победу над враждебной
гугенотской знатью и превращение в абсолютно
доминирующую силу (Sutherland 197З» ΡΡ· 7""ю)· Но
главной опасностью стали акты возмездия, начавшиеся
в ответ на бескомпромиссную позицию Гизов.
Первый удар был нанесен в марте 1562 г., после того
как частная армия герцога де Гиза вырезала
общину гугенотов в Васси. Это заставило принца Конде
объявить мобилизацию. Вспыхнула первая
религиозная война (Léonard 1965-67, II, р. 129)· События
повторились в 1567 г., после того как Гизы добились
357

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ограничения свободы гугенотов в ходе
урегулирования, завершившего первую гражданскую войну.
Конде вновь мобилизовал силы гугенотов, и после
неудачной попытки захватить короля военные
действия велись в течение следующих трех лет, почти
не прерываясь и с крайним ожесточением (Romier
1924, pp. 320-325).
Екатерина вскоре поняла, что лучший шанс на
сохранение власти в ситуации постоянных кризисов
давало предоставление гугенотам определенной
религиозной свободы. Это могло умиротворить Конде
и не допустить доминирования Гизов (pp. 110-126).
В этом и состояла ее политика в 1560-х гг., что во
многом объясняет осторожные, почти роялистские
нотки в произведениях большинства гугенотских
памфлетистов того времени. Вначале Екатерина
попыталась заставить стороны устранить разногласия
на диспуте в Пуасси в сентябре 1561 г.: она
убедила гугенотов назначить представителя, согласилась
на кандидатуру Теодора Безы и настояла на том,
чтобы его выслушали на тех же условиях, что и его
оппонентов-католиков (Giesendorf 1949» ΡΡ· 129> 45-Ч^)·
После неудачи этого поразительного шага к
примирению она попыталась предотвратить назревавший
конфликт, издав в январе 1562 г. эдикт о
толерантности, в котором признавалась гугенотская
система синодов и консисторий и гарантировалась
свобода публичного исповедания веры повсюду, кроме
городов (Lecler i960, II, pp. 69-70). Наконец, после
ожесточенных столкновений 1567-70 гг·
Екатерина предприняла последнюю попытку в проведении
той же политики, подтвердив все положения
эдикта 1562 г. и добавив к ним право гугенотов
обучаться во всех школах и университетах страны (Lecler
i960, II, pp. 86-87).
Второй причиной, позволяющей объяснить,
почему в 1560-х гг. гугеноты возлагали такие надежды
на введение правительством ограниченной толе-
35«

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
рантности, было то, что еще до начала
гражданских войн многие образованные французы считали
серьезной политической и даже моральной
ошибкой любую попытку насильственного установления
религиозного единообразия.
Нередко считают, что даже наиболее
благожелательные пропагандисты религиозной свободы
в то время считали такую политику не более чем
pis-aller, вынужденной мерой. Нил замечает,
например, что «толерантность, как ее тогда понимали,
состояла не в уважении прав совести, но в
признании того, что у одной веры недостаточно сил,
чтобы подавить другую, или что ей удалось бы это
сделать только ценой разрушения государства» (Neale
1943? Р-53)· В этих словах много правды, но Нил
не обращает внимания на то, что все большее число
гуманистов в Европе и особенно во Франции
приходили к выводу, что религиозное единообразие
не должно навязываться силой, и защищали этот
взгляд с позиции, подразумевавшей соблюдение
свободы совести.
Существовали два аргумента в пользу того,
что можно было бы назвать принципиальной,
а не чисто politique, политической, защитой
религиозной свободы. Первый опирался на
гуманистическое положение —в классическом виде
сформулированное Пико делла Мирандолой, —что за всеми
главными религиями мира стоит общая,
универсальная истина (ср. Kristeller 1956, Р271). Самая
известная формулировка этого аргумента была
изложена в книге французского гуманиста Гийо-
ма Постеля (1510-1581) «О вселенском согласии».
Постель завоевал репутацию блестящего
классического филолога, когда ему не было и тридцати
лет, а в 1538 г. он был назначен профессором
древнегреческого языка в учебном заведении,
получившем впоследствии название Коллеж де Франс
(Bouwsma 1957» ΡΡ·3> 8)· В 1542 г., оказавшись
замешанным в дворцовую интригу, он лишился своей
359

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
должности и тут же приступил к составлению
трактата «О вселенском согласии», опубликованного
в 1544 Γ· (Р· 9)· ^ книге четыре части: первая
посвящена доказательству того, «что христианство
является истинной религией», вторая — «разъяснению
и опровержению верований магометан» (pp. ι, 136).
Последняя часть в основном дает практические
советы по обращению магометан и евреев. В основе
взглядов Постеля, однако, гораздо больше
миролюбия и экуменизма, чем следует из этого
краткого описания. Его убеждение в истинности
христианства основано на том, что он рассматривает его
как совокупность легко доказуемых моральных
истин, а не теологических догм. Возможность
обращения неверных зиждется на допущении, что эти
истины будут наверняка приняты всеми
разумными людьми, как только они с ними
ознакомятся5. Поэтому, пишет он, в насилии над
индивидуальной совестью нет никакой необходимости,
и по одной этой причине оно не имеет
никакого оправдания. Как подчеркивается в третьей
части — наиболее оригинальном и важном разделе
книги, —надлежащей задачей миссионера должно
быть указание на фундаментальные истины
«религии и закона, признаваемые во всем мире», и
приведение разумных аргументов, которые
позволили бы добиваться все более широкого признания
«общих принципов» {communes canones), стоящих
за внешним многообразием религиозных
убеждений (Postel 1544* ΡΡ· 2Öi, 290).
Накануне религиозных войн аргументы
Постеля были подхвачены рядом других французских
гуманистов. Наиболее полно они изложены в
трактате «О еретиках: должны ли они преследоваться»,
который впервые вышел в 1554 г· В качестве авто-
5- См. об этом в Bouwsma 1957> Ρ· 127i CP· довольно полное
изложение взглядов Постеля в Mesnard 193^» особенно
pp. 434-451·
360

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
ра указан Мартин Беллиус, но на самом деле это
сочинение Себастьяна Кастеллио (15*5 "^б^З)· Ка-
стеллио родился вблизи Лиона, где получил
гуманистическое образование и был обращен в
протестантизм. В 1540 г. он покинул Лион и примкнул
к Кальвину, который находился в ссылке в Страс-
буре (Buisson 1892, I, pp. 21, 102). После
возвращения Кальвина в Женеву Кастеллио получил пост
директора Женевского колледжа, но в 1544 г· по"
ссорился с учителем, подал в отставку и
перебрался в Базель, город с более благоприятным
гуманистическим климатом, в университете которого
в 1553 г· он занял пост профессора древнегреческого
языка (I, рр.цо, 237) 2бо). Негативное отношение
к Кальвину из-за его религиозной нетерпимости,
которое возникло у Кастеллио в начале ΐ54°"χ ΓΓ·>
не ослабло, поскольку книга о преследовании
еретиков была направлена главным образом против
бывшего учителя, одобрившего казнь Мигеля Сер-
вета (1511—1553)' испанского теолога, сожженного
в Женеве за сомнения в учении о Троице (Bainton
1953b» ΡΡ· 21, 207-212). (А одной из главных целей
книги Безы «Наказание еретиков»,
опубликованной полгода спустя, было опровержение одного
за другим всех аргументов Кастеллио.) Большую
часть труда Кастеллио составляют двадцать
выдержек из сочинений знаменитых теологов в защиту
религиозной толерантности, но главное значение
его книги заключается в его собственных
аргументах, которые он развивает в посвящении герцогу
Вюртембергскому. Подобно Постелю, он
начинает с типично гуманистического тезиса, что
сущность христианства состоит в стремлении «жить
в этом мире святой, праведной и религиозной
жизнью в ожидании пришествия Господа». Эта
посылка приводит Кастеллио к выводу, что доктри-
нальные диспуты не имеют никакого отношения
к истинно христианскому образу жизни (Castellio
1935' Р-122). Далее он заявляет, что как золотую
Зб1

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
монету везде принимают в оплату, «независимо
от того, чей лик» на ней выбит, так и золотая
монета религии, повсюду принимаемая всеми
разумными людьми, лежит в основе внешних различий
любых вероучений и сект (р. 130). Таким образом,
поскольку все согласны с базовой ценностью
истинного религиозного убеждения и эта монета не
может быть обесценена местными обычаями, насилие
над индивидуальной совестью не может иметь
никакого оправдания.
Эти аргументы повторяются в большом
трактате «Разговор семи», возможно, самом смелом
обсуждении религиозной свободы, появившемся во
время французских религиозных войн (ср. Sabine 1931)·
«Разговор» стал последним произведением Жана
Бодена (1530-1596), величайшего французского
политического философа той эпохи, которое он
завершил, по-видимому, в 1588 г.6 Скорее всего, этот
текст никогда не предназначался для публикации
и при жизни Бодена ходил в рукописи. «Разговор»
происходит в Венеции и начинается с наблюдения,
что «это единственный город, который
предоставляет неприкосновенность и свободу» для таких
дискуссий (Bodin 1975» Ρ· З)· Хозяин —либеральный
венецианец-католик Коронеус, а другие участники
шести диалогов представляют весь спектр
важнейших религиозных мнений: мы знакомимся по
очереди с лютеранином (Подамикус), скептиком (Се-
намус)7, представителем естественной религии
(Торалба), кальвинистом (Курциус), евреем (Бар-
кассиус) и обращенным в ислам (Фаньола). Идея
6. Обычно его датируют 1593 г> но самая первая известная
рукопись, недавно обнаруженная в Библиотеке Мазарини,
датирована 1588 г.; см. Kuntz 1975» Ρ· xxxvii и прим.
«Разговор» оставался неопубликованным вплоть до 1857 г.
7- Леклер (Lecler i960, II, р. 181) называет Сенамуса
синкретистом, но, учитывая его вклад в дискуссию, я склоняюсь
к его характеристике как «скептика», предложенной Кун-
цем (Kuntz 1975» Ρ· XXXVIII).
Зб2

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
о том, что все люди, разделяющие подлинные
религиозные убеждения, согласны в фундаментальных
вещах, выдвигается в четвертом диалоге, в
котором участники переходят к обсуждению оснований
своих соперничающих вероисповеданий. Фаньола
ставит этот вопрос, заявляя, что «евреи и
магометане разделяют почти все мнения, касающиеся
религии», а Торалба вскоре развивает эту идею,
вызывая одобрение присутствующих своим типично
гуманистическим тезисом, что, «если истинная
религия состоит в искреннем поклонении вечному
Богу, то, полагаю, для спасения достаточно закона
природы» (pp. 213, 225)· То же мнение
высказывается в конце последнего диалога, прежде всего Се-
намусом, при обсуждении опасности, которую
несет с собой религиозная нетерпимость. Сенамус
призывает других участников выразить согласие
по самому важному вопросу, а именно что «Бог
есть прародитель всех богов». Это означает, что
ничто не мешает «угождать общими молитвами
общему Творцу и Прародителю всей природы, чтобы
Он привел нас к истинной религии» (pp. 465* 466)·
Это, в свою очередь, означает, что, как только
основа для согласия признана, не остается больше
никакого оправдания для религиозных преследований
или нетерпимости. Ибо, если бы только «удалось
убедить всех людей», что «Богу угодны все
молитвы всех людей, идущие от чистого сердца»,
«можно было бы жить повсюду в мире в той же
гармонии, в какой живут люди под властью императора
турок или персов» (р. 467)·
Повторяя миролюбивые тезисы Постеля, Боден
и Кастеллио выдвигают гораздо более
радикальный аргумент в пользу религиозной свободы,
основанный на допущении не единства, а неизбежной
недостоверности, присущей нашим религиозным
убеждениям. Это главный тезис, высказываемый
в посвящении к книге «О еретиках». Кастеллио
начинает с вопроса о смысле ереси и пишет, что «по-
ЗбЗ

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
еле тщательного исследования» ему удалось
обнаружить «всего лишь, что мы считаем еретиками
тех, с кем не согласны» (Castellio 1935» Ρ· 129)· Затем
он разграничивает две возможные формы
религиозных разногласий. Например, можно спорить
по вопросам, касающимся поведения. Кастеллио
приводит в качестве аналогии поведение бандитов,
которые не хотят «исправляться», и предлагает
обсудить надлежащий метод обращения с
преступниками. Кастеллио признает, что в таких случаях
человек должен караться по всей строгости закона,
поскольку «в сердцах людей запечатлено и
записано», что жизнь бандита морально дурна и
заслуживает наказания (pp. 130-131). С другой стороны,
можно спорить о религиозных догматах и не
соглашаться друг с другом, как постоянно делают
христиане, по вопросам «крещения, тайной вечери,
молитвы к святым, оправдания, свободной воли
и другим трудным темам». Кастеллио пишет, что,
«если бы эти вопросы были так же понятны и
очевидны, как то, что существует только один Бог, все
христиане согласились бы друг с другом по этим
вопросам так же охотно, как соглашаются все
народы по вопросу исповедания Бога единого» (р. 132).
Однако на деле они становятся предметом
ожесточенных споров. Из этого следует, заключает он,
что все такие дискуссии «возникают
исключительно из-за незнания истины» (р. 132).
Таким образом, Кастеллио выводит весьма
радикальное, даже скептическое заключение, что все
религиозные преследования проистекают из
уверенности в своей правоте в тех вещах, в отношении
которых на самом деле никогда нельзя достичь
достоверности. «Судить о доктрине, — пишет он, —
не так просто, как судить о поведении». Из этой
посылки естественным образом следует призыв к
толерантности. Насилие над совестью человека является
порочным актом невежества, поскольку «тот, кто
с легкостью осуждает других, доказывает тем са-
Зб4

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
мым, что сам ничего не знает точно» (р. 133)· Кастел-
лио также считает это грехом перед Богом, который
не может желать, чтобы мы похвалялись
несомненностью там, где ее не может быть. Все, что мы
можем сделать, это следовать слову Божьему,
насколько это в наших силах, но не принуждать никого
к такому же точно пути, помня о словах св. Павла:
«Кто ест, не уничижай того, кто не ест» (р. 132).
Намек на скептический аргумент содержится
и в главной работе Бодена по политической
теории — «Шести книгах о государстве», впервые
опубликованной в 1576 г., в том месте, где Боден
обсуждает опасность подрывных идеологий для
государства. Вначале он заявляет, что, пока
некоторое убеждение не покоится «на самых простых
и несомненных доказательствах», не стоит
надеяться, что «его не сделают с помощью диспутов и
аргументов непонятным и сомнительным». Затем
Боден поясняет, что не видит несомненных оснований
ни в одной религиозной вере. Все они основаны
«не на доказательствах и разуме, а только на вере
и мнении». И это означает, что те, кто «стремится
с помощью доказательств и издания книг» настоять
на правильности собственных взглядов, «не просто
помешаны на разуме, но расшатывают основания
и начала всех религий» (Bodin 1962, р. 535)·
Впрочем, в «Шести книгах» нигде четко не
формулируется радикальный вывод о том, что
высокая степень недостоверности порождает взаимную
терпимость. И только в более позднем
«Разговоре» Боден предлагает скептический аргумент,
который осмеливался с еще большей дерзостью
высказывать и публиковать Кастеллио тридцатью годами
ранее. Для выражения этой точки зрения Боден
использует главным образом фигуру Сенамуса. Когда
в начале четвертого диалога на обсуждение
ставится вопрос о соперничающих религиях, Сенамус
твердо заявляет, что религиозные лидеры во все
времена «так много конфликтовали друг с другом,
Зб5

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
что невозможно решить, какая из религий
является истинной» (Bodin 19755 Ρ· У2)· Главная причина,
объясняет он далее, в том, что, хотя все согласны,
что «религия, объявляющая творцом Бога,
является истинной», этого недостаточно для
уверенности относительно того, «творцом какой именно
религии Он является, той или этой» (р. 1712). Мораль
такой неопределенности заключается в том, что,
«поскольку жрецы всех религий резко
расходятся друг с другом», единственным правильным
мировоззрением должна быть полная толерантность.
Мы обязаны признать, что «безопаснее допускать
все религии, чем выбирать одну», поскольку в
своем невежестве мы можем выбрать религию, которая
является ложной, и отказаться от другой,
«возможно, действительно истинной» (pp. 152,154)·
Хотя этот аргумент высказывается главным
образом Скептиком, следует признать, что в каком-то
смысле к этой точке зрения склоняется весь
«Разговор». Под конец все участники признают, что
никто никого не убедил перейти в другую веру (р. 463)»
и это объясняется тем, что религия —
неподходящий предмет для словесной аргументации, так что,
говорится в завершение, «впоследствии они
больше не говорили о религиях, но каждый защищал
свою религию высшей святостью собственной
жизни» (p. 471)· Мораль, которую они извлекли из этой
недостоверности, такая же, как мораль, с указания
на которую начал Сенамус. Поскольку люди
совершенно искренне придерживаются
несовместимых религиозных мнений, о которых им никогда
не удастся договориться, единственной достойной
позицией является непредвзятость. Поэтому,
сообщается нам, «все соглашаются», когда лютеранин
Подамикус, наименее толерантный участник
диалогов, подводит черту, заявляя, что нельзя
«командовать религией», поскольку в вопросах личной
веры никогда не следует «принуждать верить
против воли» (p. 471)·
Збб

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Еще одной причиной, по которой гугеноты
в 1560-х гг. возлагали надежды на введение
правительством известной меры толерантности, была
позиция влиятельной группы умеренных католиков,
пришедших к выводу, что любая попытка навязать
силой религиозное единообразие является
серьезной если не моральной, то тактической ошибкой.
Это стало платформой партии так называемых
politiques, политиков, которые доказывали, что не
стоит защищать единообразие, каким бы ценным оно
ни было само по себе, если за него придется
заплатить гибелью государства.
Эта позиция казалась настолько несомненной
после начала религиозных войн в 1562 г., что
некоторые гуманисты, считавшие толерантность
позитивной моральной ценностью, добавили доводы
politiques к своему собственному набору
аргументов. Это произошло, например, с Кастеллио,
который сразу после начала первой гражданской
войны в 1562 г. опубликовал трактат «Совет несчастной
Франции». Кастеллио апеллирует не к
недостоверности религиозных аргументов как основанию
для взаимной терпимости, а начинает вместо этого
с критики католиков и гугенотов за «ложные
средства», особенно за «принуждение совести» и
решение «воевать и убивать друг друга» ради
урегулирования своих разногласий (Castellio 1967' ΡΡ· х9>
24> 27)· Затем он призывает стороны жить в мире
и «не совершать в отношении друг друга того, чего
они не хотели бы, чтобы совершали в отношении
их самих» (р. 36). Эта позиция защищается не
просто как «заповедь Божия», но также —совершенно
в духе politique — как единственное средство,
позволяющее не допустить гибели государства из-за
взаимной религиозной вражды (рр.3°\ 75~7б)·
Позицию politiques занимали главным образом
те, кто не верил в религиозную свободу как
позитивную моральную ценность, но считал
необходимым ее признание в качестве достойной
Зб7

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
сожаления, но единственной альтернативы
непрекращающейся гражданской войне. Как мы видели,
вскоре это стало правительственной политикой,
которая по мере углубления кризиса 1560-62 гг.
успешно и блестяще разъяснялась новым
канцлером Мишелем де л'Опиталем (ΐ5°7β1573) в се"
рии речей перед собранием сословий. Л'Опиталь
был назначен канцлером в мае 1560 г., и в это
время он все еще разделял традиционные взгляды
на религиозные разногласия в государстве (Lecler
i960, II, pp. 42-43)· ^ своем обращении к
Генеральным штатам на открытии заседаний в
декабре 1560 г. он настаивает на освященном веками
требовании «одной веры, одного закона, одного
короля» {unefoi, une Ыу un roi) (l'Hôpital i824~25a,
p. 398). Канцлер говорит, что «глупо надеяться
на мир, спокойствие и дружбу между людьми
различных религий», и призывает покончить с
«разногласиями между лютеранами, гугенотами и
папистами» и вернуться к единой вере (pp. 396, 402)·
Впрочем, л'Опиталь быстро понял, что, несмотря
на бесспорную ценность религиозного согласия,
за него придется заплатить гибелью государства.
Это наиболее ясно выражено в приветственном
слове к представителям парламентов,
собравшимся в Сен-Жермене в январе 1562 г.8 Л'Опиталь
начинает с двух не вызывающих сомнения тезисов:
религиозное единообразие всегда желательно,
но поскольку в последнее время «новая религия
сильно осмелела», любая попытка навязать
единообразие представляет серьезную опасность для
гражданского мира (l'Hôpital 1824-25CI, р. 442). Далее
он вводит два новых и крайне важных принципа.
Во-первых, хотя правительство обязано защищать
официальную религию государства, более важной
8. Датировка этой речи августом 1561 г., предложенная Дюфи,
редактором полного собрания сочинений л'Опиталя,
ошибочна. О правильной дате см. Lecler i960, II, р. 68 и прим.
368

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
его обязанностью является «поддержание мира
и спокойствия» (р. 449)· В том случае, если эти две
обязанности входят в противоречие друг с другом,
л'Опиталь допускает мысль об отделении судьбы
королевства от судьбы католической веры,
настаивая, что более фундаментальным вопросом
является «не сохранение религии, но сохранение
государства» (р. 452)· Далее он заверяет, что потеря
единства не обязательно приведет к
катастрофическим последствиям, поскольку религиозное
единообразие на самом деле не имеет
существенного значения для блага Франции. «Многие могут
быть гражданами, но не христианами», говорит
он и настаивает, что королевство в целом
способно «жить в мире с теми, кто разделяет другие
мнения», хотя бы потому, что, как доказывают
примеры отдельных семей, «те, кто остается католиком,
не перестают жить в любви и дружбе с теми, кто
принимает новую веру» (pp. 452, 453)· Таким
образом, заключает он, в сложившихся обстоятельствах
традиционные приоритеты попросту не работают.
Насильственное насаждение единообразия «само
по себе, может быть, и является благом», но «опыт
показывает, что оно невозможно» (р. 45°) и
приводит к тому, что ставит под угрозу мир. Поэтому
единственная здравая политика —во имя
сохранения мира прекратить любые попытки
установления такого единства.
Накануне религиозных войн точка зрения
л'Опиталя в духе politique была созвучна
настроениям большинства умеренных католиков. В 1561 г.
предложенный им курс был одобрен
Генеральными штатами, которые записали в свои cahiers^
наказы, что «преследование на религиозной
почве прекращается» (Van Dyke 1913? Р-495)· Такие же
аргументы высказывали некоторые католические
памфлетисты, самым популярным из которых был
анонимный автор «Апологии королевского
эдикта», впервые вышедшей в 1563 г. и защищавшей
Зб9

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
курс Екатерины и л'Опиталя. Но важнейшим
трактатом в духе politique, опубликованным в то время,
стал «Призыв к государям», впервые вышедший
в 1561 г. и, по-видимому, повлиявший на самого
л'Опиталя во время его стремительного перехода
от религиозного консерватизма к точке зрения
politique (Lecler i960, II, p. 69). Авторство «Призыва»
в последнее время много обсуждалось, но вряд ли
можно сомневаться, что он был написан Этьен-
ном Паскье (^д-*1^)» habitué (завсегдатаем)
гуманистических салонов Парижа и одним из самых
знающих авторов, писавших по вопросам истории
и конституционализма9. Паскье начинает с
разъяснения, что считает себя лояльным членом
католической церкви и не одобряет новых религий и сект.
Но он тут же «совершенно неожиданно»
добавляет, что нет «абсолютно никаких других средств»
в ситуации нынешнего кризиса, кроме «позволения
существовать двум церквям» в одном государстве,
«одной римской, другой протестантской» (Pasquier
1966, pp. 46-47)· Паскье сознает, какую ярость
вызовет это предложение, но настаивает на том, что
такому курсу нет альтернативы (р. 48). Запрет
протестантизма вряд ли приведет к исчезновению его
идей, а попытка уничтожить протестантов
покажет с очевидностью, что «сокрушить
протестантов невозможно, не вызвав общего краха» (р.51)·
Таким образом, единственное решение — ради
сохранения государства относиться к гугенотам то-
лерантно. Паскье далек от того, чтобы считать эту
политику идеалом, к которому надо стремиться,
9- Это мнение традиционно, но и в Lecler i960, II, pp. 49~55»
и в Caprariis 1959» ΡΡ· ^З-^^» оно оспаривается. Весьма
убедительные доводы в пользу авторства Паскье
приведены в Thickett 1956а; см. пункты 50, 51 и
обсуждение на р. 78. См. полезный обзор дискуссии в Beame
1966, р. 256-260. См. обсуждение связей Паскье с
salons, салонами, французских гуманистов в Keating 194^
ΡΡ· 54-59·
370

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
и в конце еще раз подчеркивает, что он «ни в коем
случае не является адвокатом протестантов» и
считает утрату религиозного единства национальным
бедствием (р. 85). Но, поскольку единственной
альтернативой является гражданская война,
урегулирование в духе politique станет для всех, кто ценит
«спокойствие в обществе», бесконечно меньшим
из двух зол (р. 85).
Несмотря на очевидный здравый смысл,
стоявший за попытками предотвратить конфликт,
они были обречены на провал. После
возобновления войны в 1568 г. правительство уже не
могло проводить курс в духе politique. В этот момент
л'Опиталь признал свое поражение и покинул
политическую сцену (Michaud 1967, pp. 27-28).
Правительство потеряло какие-либо шансы на
урегулирование в духе politique после Варфоломеевской
резни, вынудив гугенотов вступить на путь прямой
революционной борьбы с монархией Валуа.
Однако к середине ΐ57°"χ ΓΓ· ожесточенность
столкновений начала трактоваться многими политическими
авторами как ясный признак того, что политика
толерантности является единственным здравым
курсом. В результате правительству было предложено
возобновить этот политический курс как
единственное средство предотвращения окончательной
гибели Франции.
К предложению возобновить курс были при-
частны сами гугеноты. Многие из них опасались
после резни 1572 г., что, если не удастся вернуть
политику толерантности, их будет ждать полное
истребление. Примером видного гугенотского
памфлетиста, предлагавшего правительству
преодолеть кризис с помощью урегулирования в духе
politique, является Инносан Жантийе (i535_15^8),
адресовавший Генриху III в момент его
возвышения в 1574 г· свою «Ремонстранцию» (Lecler i960,
II, р. 104). Еще одним примером, по мнению ряда
авторитетных историков, был Филипп Дюплесси-
371

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Морне, которого Патри считает автором
анонимного «Призыва к миру», вышедшего в 1574 г·
и умолявшего правительство пойти на признание
гугенотов как единственной альтернативы
гражданской анархии10.
Идея вернуть программу politique была не
только рефлекторной реакцией гугенотов на
происходящие события. Те же самые аргументы были
в скором времени выдвинуты рядом умеренных
католических авторов, из которых самым
влиятельным был Жан Воден, выступивший с такими
идеями в 1576 г. в своих «Шести книгах о государстве».
Воден не подвергает ни малейшему сомнению
великую и непреходящую ценность религиозного
единообразия. Вопрос о соперничающих религиях
ставится им как пример опасностей «мятежа и
распрей», и он начинает с признания, что нет ничего
важнее для «защиты и сохранения сословий и
государств», чем религиозное единство, поскольку
оно составляет «фундамент власти и силы»
государства (Bodin 1962, pp.535» 53^)· Поэтому, что бы
ни был готов сказать или написать Воден в
частном порядке, его публичная доктрина всегда
сводилась к тому, что не может быть и речи о том,
чтобы религиозное меньшинство обладало природным
правом на толерантность. Напротив, настаивал он,
поскольку все «диспуты о религии» приводят,
более чем что-либо другое, к «гибели и разрушению
государств», они должны быть «запрещены
самыми строгими законами», чтобы религия, которая
«когда-то была обретена и установлена по
общему согласию, не подвергалась сомнению и
оспариванию» (pp. 535» 536). Впрочем, эти настроения
сопровождаются неохотным, но абсолютно ясным
осознанием того, что, поскольку
религии-соперники являются мощным источником раздора, там,
ю. См. Patry 1933» Ρ· 274ί СР· также Lecler i960, II, pp. 105-106 (Ле-
клер склонен согласиться с такой атрибуцией).
372

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
где их невозможно подавить, к ним следует
относиться толерантно. Боден приводит в качестве
самого актуального примера ситуацию, в
которой «согласие и договор знати и народа в
отношении новой религии» «столь влиятельны и
сильны», что «подавить или изменить их невозможно»,
не подвергая «крайнему риску и опасности все
государство в целом» (р. 382). Боден не сомневается,
что в таких обстоятельствах «лучший совет
государям» — «подражать мудрым лоцманам, которые,
когда они не могут провести корабль в
назначенный порт, направляются в тот порт, который
доступен» (р. 382). Прямой вывод из этой аналогии
понятен: «религию или секту следует терпеть, если
она не может быть устранена без риска разрушения
государства» (р. 382).
Первой причиной признания этого вывода
служит для Бодена то, что, хотя правительство и
обязано защищать единство религии, это не отменяет
«главной задачи закона», а именно защиты
«здоровья и благополучия государства» (р. 382). Там,
где порядок и религиозное единообразие
противоречат друг другу, высшим приоритетом
следует считать сохранение порядка. Другой и еще
более вольнодумный аргумент, который он приводит,
совершенно в духе л'Опиталя, состоит в том, что,
как должен понимать любой государь, «войны из-за
религии» (которые, замечает он, имели место
«почти повсюду в Европе в последние пятьдесят лет»)
на самом деле «не связаны с его
непосредственными интересами» (р. 535)· Поэтому религиозные
диспуты в конечном счете не имеют отношения
к главным задачам правления. Государь не
должен замечать такого рода споры, и ему даже
следует всячески их избегать, полностью отделяя
вопрос о благополучии своего правления от вопроса
о судьбе той или иной религии и не позволяя
«делать себя стороной в споре вместо того, чтобы
оставаться верховным судьей» (р.535)·
373

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Рост абсолютизма
На всем протяжении 1560-х гг. гугеноты надеялись
на введение властями ограниченной
толерантности, хотя одновременно задавались вопросом,
ответ на который внезапно приобрел чрезвычайную
остроту в 1572 г.: что делать, если правительство
выступит против них и перейдет от политики
примирения к истреблению кальвинистской церкви
во Франции. Главная проблема состояла в том,
смогут ли гугеноты мобилизовать достаточно мощное
объединение союзников, чтобы ответить на это
прямой революционной атакой на монархию Валуа?
Понятно, что достичь успеха в революции
достаточно рассеянными силами единоверцев было
невозможно. Поэтому следовало привлечь как можно
больше противников правительства, причем любой
религиозной принадлежности, католиков или
протестантов. Это ставило перед гугенотами новую
и очень трудную идеологическую задачу. Находясь
в подавляющем меньшинстве, они не могли
опереться на существующую кальвинистскую теорию
революции и потребовать в духе Понета, Гудмена
и Нокса, чтобы все в целом тело благочестивого
народа восстало против конгрегации сатаны и
установило конгрегацию Христа. Им была
необходима революционная идеология, способная привлечь
не только врагов католической церкви, но и
различные группы недовольных католиков, которые
могли бы примкнуть к общему движению
сопротивления христианнейшему королю Франции или,
по крайней мере, выступить в поддержку такого
движения.
Существенно важно, что в первой половине
XVI в. теория и практика монархии Валуа
вызывали чувства враждебности и разочарования у
влиятельных групп французских правящих классов.
В ситуации нараставшего недовольства гугено-
374

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
ты сумели создать новую конституционалистскую
и несектантскую идеологию сопротивления, и,
после того как массовые убийства 1572 г· вынудили их
поднять мятеж, эта идеология привлекла на их
сторону достаточно мощные силы, чтобы можно было
начать совместное наступление на режим Валуа.
Наиболее распространенной причиной
недовольства правящих классов было то, что
правительство стало ориентироваться в меньшей степени
на наследственное дворянство и в большей степени
на двор и лично на короля. Одной из особенностей
этой тенденции, особенно заметной после
проведенной Генрихом И реформы Совета в 1547 г-> стала
растущая опора правительства на небольшую
группу профессиональных государственных секретарей.
Некоторые из них, особенно Лобеспен и Вильруа,
были в высшей степени способными
чиновниками (Sutherland 1962, pp. 16,157)» принимали участие
в работе Совета, следили за судом и работой
тринадцати департаментов местной власти. Благодаря
этому (как замечает Сазерленд) они «заняли место
главных министров и должностных лиц, которым
прежде служили» (р. 52)· Параллельно
происходил даже более важный процесс ослабления
судебных и представительных начал. Разумеется,
средневековый конституционный строй, включая власть
парламентов и Генеральных штатов, оставался
неизменным на протяжении всей первой половины
XVI в.11 Но нет никакого сомнения, что
правительство все чаще игнорировало представительные
органы и относилось к ним с презрением. Лучше всего
это видно на примере Генеральных штатов,
которые собирались в XV в. достаточно регулярно,
чтобы выдавать разрешения на новые налоги. В кон-
11. Эта мысль особенно, может быть, даже чрезмерно
подчеркивается в: Major i960, особенно р. 141; Major 1962,
особенно pp. 113,124-125. Ценная поправка приводится в Salmon
!975> РР· 62-66.
375

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
це этого периода, когда корона ввела taille— тальон,
устанавливаемый исключительно властью
королевского Совета, статус Генеральных штатов был
подорван. Правительство теперь могло получать
без их согласия высокие доходы, которые
выросли с 1,5 млн ливров в начале XVI в. до 4 млн к
концу правления Франциска I и до б млн к 155°"Μ гг>
что само по себе было важной причиной
недовольства (Doucet 19485 Π» 576-567)· ^ результате
Генеральные штаты после 1484 г. перестали созываться,
и они не собирались, пока фискальный и
конституционный кризис 1560 г. не заставил
правительство вернуть их из небытия (Wolfe 1972> ΡΡ· n8-i2i).
К тому времени недовольство представителей
третьего сословия усилилось настолько, что они не
только посмели указать в официальном списке жалоб
в 1561 г., что их «ни во что не ставят, вводя
незаконные процедуры», но и отказались голосовать за
выделение короне дополнительных средств до тех пор,
пока не будет прояснен их конституционный
статус (Van Dyke 1913» Ρ· 493' Major 1951, pp. 104,106-108).
Столь же высокомерную позицию
правительство занимало в отношении Парижского
парламента, который номинально играл ключевую
конституционную роль, обладая правом регистрации
королевских эдиктов (le droit d'enregistrement) и
правом подачи петиций в случае признания их
юридической неприемлемости (le droit de remonstrance).
Этим правам был брошен прямой вызов после
возвышения в 1515 г. Франциска I, когда канцлер Анту-
ан Дюпра объявил предложенный королем
политический курс, не позаботившись о том, чтобы
справиться о мнении парламента и даже не спросив его
совета (Maugis 1913-14) I> Р· 548). Когда председатель
Мартони потребовал рассмотреть петиции, его
традиционный запрос был немедленно и с
презрением отклонен (и, р. 549)· Еще один вызов
парламенту был брошен в 1526 г., когда король потребовал
«наложить запрет на какие-либо ограничения коро-
376

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
левских постановлений и эдиктов» (il, pp. 582-583)·
Абсолютистские тенденции достигли апогея после
1560 г., в канцлерство л'Опиталя. В июне 1561 г.
канцлер начал свою речь перед парламентом с
заявления о том, что, хотя парламент созван
королем для совета «по важнейшим делам государства»,
это дает ему право лишь «делать заключения и
давать советы по определенным вопросам», но
оставляет за королем полную власть созывать парламент,
«когда ему будет угодно» (l'Hôpital i824~25b> Ρ· 4*9) ·
Л'Опиталь зашел еще дальше на открытии
следующей сессии в ноябре 1561 г., начав свою речь с
максимы, что «одно лицо должно приказывать, а все
остальные повиноваться», и подчеркнув, что
«нашим королям присуща форма юрисдикции без
апелляции» (pp. 9,14). Председатель суда попытался
выразить протест против следовавшего из этого
вывода, что тогда традиционное право на возражения
против королевских эдиктов «окажется
неповиновением» и, в любом случае, «нарушением законов»
(р. 17). В ответ л'Опиталь еще более твердо
повторил свою абсолютистскую интерпретацию
надлежащих отношений между королем и членами суда.
А когда он появился перед ними в следующий раз
на открытии сессии в ноябре 1563 г., то посетовал
на их неспособность понять, что, «даже если короли
приказывают нечто с виду несправедливое», высшие
советники обязаны «проявлять в такой ситуации
скромность и благоразумие и не перечить королю»
(l'Hôpital i824-25e, pp.85, 87-88). Причиной,
прямо настаивал он, является то, что никогда не может
быть законным «прямое выступление против воли
и указов королей», поскольку «они ревниво
оберегают свою власть», и нам следует «ожидать
наказания», если мы будем бесцеремонно мешать им в
исполнении их абсолютной власти (р. 88; ср. Shennan
1968, pp. 209, 213).
Верно, конечно, что, хотя функции
правительства все больше переходили к королю и его про-
377

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
фессиональным советникам, большое количество
судебных и административных постов
оставалось в монопольном владении дворян и
обеспечивало их участие в делах центрального и
местного правительства. Но метод распределения этих
должностей стал в первой половине XVI в. еще
одним, и весьма важным, поводом для недовольства.
В этот период правительство впервые начало
выставлять на аукцион должности и продавать их
тем, кто предлагал лучшую цену, относясь к этому
как к дополнительному источнику дохода и
умножая число должностей, чтобы получить больше
денег12. Система проявила свою «крайнюю
продажность» {vénalité au bout) в правление
Франциска I (Wolfe 1972» pp. 101-102,129-131)· В парламенте
Тулузы, например, количество должностей
увеличилось за это время более чем в три раза, с 24
в 1515 г. до 83 в середине века, и каждая
выставлялась на торги (Mousnier 1945» ΡΡ· 27~28; Romier 1922,
II, p. 16). Больше того, когда при следующем короле
была введена семестровая система (l'alternatif) почти
для каждой фискальной должности,
злоупотребления стали расти невиданными темпами (Wolfe 1972,
pp. 131-132; ср. Romier 1922, II, p. 20).
Новая система была введена, когда дворяне уже
не имели возможности нести связанные с их
должностями расходы. С 1520-х гг. реальные доходы
большинства знатных лиц начали резко падать, и,
по оценкам, к середине столетия восемь из
десяти дворянских семей либо лишились части своего
имущества, либо влезли в серьезные долги (Bitton
1969, р. 2). Откровенный рассказ о
затруднительном положении дворянства содержится в
«Политических и военных рассуждениях» знатного
гугенота Франсуа де Ла Ну (i531"1591)»
произведении, которое он сочинил в начале 1580-х гг.,
находясь в тюрьме (Hauser 1892, pp. 139-147» Sutcliffe
12. См. Mousnier 1945> ΡΡ· 2θ-2ΐ; ср. Doucet 1948, I, pp. 410-411.
378

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
1967, ррх, xv). Ла Ну посвящает восьмое
рассуждение вопросу о «нищете знати» и говорит о ней
как о классе, погубленном не просто тяжелыми
экономическими обстоятельствами, но и собственной
расточительностью и потворством своему
«тщеславию» (La Noue 1967, p. 195)· Он осуждает страсть
к нелепым одеяниям, новым домам, роскошной
меблировке и не знающему границ гостеприимству
(pp.i9i-i95> 198-200). И он добавляет, что всему
этому безрассудству предаются в опасные времена,
ибо, хотя «их отцы, возможно, не имели и
половины их доходов», расходы сыновей в этот
период выросли в четыре раза (р. 2θΐ; ср. Hauser 1892,
pp. 167-170).
Когда дворяне к середине XVI в. обнаружили (или,
по крайней мере, убедили себя в этом13), что их
доходы перестали соответствовать их статусу, это
сделало систематическую продажу должностей
особенно серьезным поводом для недовольства. Как
разъясняет Ла Ну, дворяне были, конечно, возмущены
непомерным ростом цен, назначенных за
поступление на королевскую службу. Но еще большее
беспокойство вызывала угроза их положению со стороны
noblesse de robe, дворянства мантии, растущей армии
торговцев и других богатых людей незнатного
происхождения, которые покупали должности вместе
с прилагавшимися к ним дворянскими званиями.
Это привело к вытеснению прежних чиновников
и «разбавлению» аристократии теми, кого называли
bourgeois gentilhomme, мещанин во дворянстве (Romier
1922, II, pp. 21-23; Salmon 1975. ΡΡ·42~43> 96~9%>
log-no). К середине XVI в. такие явления стали
13. О вероятном самообмане говорит Бродель, который
считает, что реальные земельные доходы знати в тот
период на самом деле увеличилась. См. Braudel 1972~73» х>
pp. 525~527· Н° исследование отдельных территорий дает
более пессимистичную и более соответствующую
современным представлениям картину. См. Le Roy Ladurie
1967, pp. 293-300.
379

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
все более резко осуждаться видными моралистами.
Монтень и Рабле изливали потоки презрения на
купивших должности карьеристов, а такие авторы,
как Ноэль дю Фай (ок. 1520-1591) и Гильом дез Олец
(1529-1581)' считавшие себя представителями
традиционной аристократии, выступили с
ностальгирующей социальной критикой, беспощадно
высмеивая в своих сочинениях parvenu, сеньоров-выскочек.
Памфлет «Неотесаные подданные» Дю Фая,
вышедший в 1547 г-> по большей части представляет собой
стенания «в связи с кончиной всех добрых обычаев»
и растущей коррумпированностью общественных
отношений (Du Fail 1928, p. 16). Интонации такого
рода слышны и в «Речи к французскому народу
против мятежа», опубликованной анонимно дез Оле-
цем в 1560 г. (Young 1961, pp. 158-159)· Памфлет
содержит нападки на «людей низкого звания,
которые присваивают достоинства, приличествующие
людям знатным», и изобличает arrivistes—выскочек
в том, что они «не имеют никакого представления
о том, как следует себя вести, чтобы сохранять
репутацию» (р. 169). Когда аристократы предъявили
Генеральным штатам в 1560 г. свои cahiers de
doléances, наказы, они выступили с той же жалобой.
Депутаты от Тулузы осуждали «бечисленных»
чиновников-коррупционеров, появившихся во время
предыдущего правления, у которых «не было ничего»,
а теперь они владеют «несметными богатствами,
землями и дворцами» (Mousnier 1945' Р-55)·
Проявлением крайнего недовольства стала
неудавшаяся попытка представителей дворянства, сначала
в 1560 г., а затем на следующей сессии Генеральных
штатов в 1576 г., добиться того, чтобы часть
должностей в правительстве оставлялась за людьми
благородного происхождения (р. 58).
Недовольство правительством нагнеталось и
усилиями его многочисленных апологетов. В первой
половине XVI в. влиятельная группа политических
38о

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
философов-легистов начала доказывать во все
более напористом стиле, что сосредоточение власти
в руках короля и отмена институциональных
ограничений его правления являются законным
истолкованием фундаментальной конституции Франции
(Church 194^ ΡΡ· 42-43)· История этой роялистской
идеологии может быть прослежена вплоть до
правления Людовика XII, когда Жан Ферро составил
и посвятил королю перечень из «Двадцати
особых привилегий христианннейшего короля
Франции» — трактат, в котором требовал предоставить
французской монархии практически
неограниченные полномочия (Poujol 19585 ΡΡΊδ""1?)· Верно,
что трактат Ферро не вполне обычен, поскольку
большинство легистских авторов в начале века
стремилось сохранить начала более традиционной и,
следовательно, более конституционалистской
концепции королевской власти14. Это все еще заметно,
например, в «Каталоге славы мира», важном
обзоре легистских аргументов, сделанном Бартелеми
де Шассенё (1480-1541) и впервые опубликованном
в 1529 г. (Franklin 197З» Ρ· 6). В последние десять лет
правления Франциска I появляется новый
абсолютистский стиль правового и политического
мышления, который начинает превалировать над
сохранившимися элементами конституционалистской
мысли (Church 1941? Р-45)· Лучшим примером
служит работа Шарля Дюмулена (1500-1566),
возможно, величайшего философа права того времени. Его
«Комментарии к обычаям Парижа», которые на-
14- Поэтому было бы некоторым преувеличением считать,
что в царстве теории «абсолютная монархия была уже
установлена» ко времени возвышения Франциска I
в 1515 г. См. об этом Mesnard 1936, Ρ· 49°; СР· Poujol 1958,
p. 25. Как подчеркивает Франклин, большинство легистов
начала XVI в. все еще пытались «балансировать между
монархистскими и конституционалистскими идеями».
См. Franklin 197З» Ρ· 6; СР· Church 1941» Ρ· 74^» и Kelley
1970а, p. 195.
381

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
чали выходить в 1539 г-> были, по замечанию Чёр-
ча, во всем вдохновлены «идеями всесильной
монаршей власти» и, как считается, оказали прямое
влияние на формирование монархии ancien
régime (pp. 180-181). Та же тенденция очевидна и в
более традиционных легистских сочинениях,
наиболее важным из которых была работа «Регалия
Франции» (1538) Шарля де Грассая, в которой
выражены абсолютистские взгляды15. Наконец,
переход к теории практически неограниченной
королевской супрематии усилился при Генрихе II.
Это можно видеть в сочинениях таких менее
значительных авторов, как Гийом де Ла Перьер,
трактат которого «Зерцало политики» вышел в 1555 Γ·>
и Этьенна де Бурга, который опубликовал в 1550 г.
трактат с характерным названием «Господство
христианнейшего короля Франции над верховным
судом Парижского парламента» (Allen 1957» Ρ· 284;
Church 1941» ΡΡ·34°> 343)· Такие же мысли
выражены в сочинении выдающегося легиста своего
поколения Пьера Ребюффи, чей «Комментарий на
королевские конституции и указы» впервые вышел
в 1549 г· и является лучшей иллюстрацией
проявившейся к середине XVI в. тенденции, когда даже
самые ортодоксальные теоретики французской
конституции принялись писать в едва ли не самом
бескомпромиссном абсолютистском духе (Franklin
1973, pp. 16-17).
Лучше всего оценить стадии и масштабы
движения к абсолютизму можно, сравнивая эти трактаты
с «Монархией Франции», знаменитым трудом
гораздо более умеренного толка по французской
конституции, написанным в 1515 г. и впервые
опубликованным четыре года спустя (Poujol 1961, pp. 91-92)·
15. См. Franklin 197З» Ρ· 7 и прим. О других, менее легистских
предшественниках Дюмулена, включая Англеберма, Бойе,
Лемер де Бельжа и Тиракьё, см. Kelley i97oa» особенно
pp. 185, 195·
382

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Его автором был Клод де Сейсель, чиновник
Парижского парламента, дослужившийся до поста
члена Большого совета, учрежденного
Людовиком XII (Hexter 1973? Ρ· 214)· Сейсель, конечно, не
забывает подчеркивать величие и значение короля
Франции, которого он рассматривает как прямо
установленного Богом и абсолютного правителя
в сфере своих юрисдикции. Но он подчеркивает
в то же время, что любая тенденция к
абсолютизму во Франции всегда сдерживается несколькими
уздами {freins), ограничивающими власть короля,
а именно уздами la police, la religion и la justice (Seyssel
1961, p. 113). Наиболее сложным и
конституционно значимым является ограничение la police,
подразумевающее три элемента (Gallet 1944j pp. 11-16).
Во-первых, король ограничен двумя
фундаментальными законами, «которые не позволено изменять
даже государям» (Seyssel 1961, р. 119). Один из них,
приводимый в начале обсуждения, гласит, что
«домен и монаршая вотчина не могут отчуждаться
без абсолютной необходимости» (р. ид). Другим
законом, упоминаемым отдельно в начале изложения
Сейселем особенностей французской монархии,
является требование Салического закона,
согласно которому «королевство должно наследоваться
по мужской линии, не переходя в женскую» (р. П2).
Второй элемент la police фактически равнозначен
сдерживанию власти короля властью обычая,
особенно пониманием «надлежащего порядка и
гармонии между всеми классами королевства» (р. 127).
Пирамидальное здание общества за многие
столетия выросло, наделив каждый общественный
слой надлежащим статусом и сопровождающими
его правами и обязанностями (pp. 121-124). Король
не должен подавлять или изменять эту
сложившуюся общественную иерархию и обязан
гарантировать каждому человеку то, что ему причитается
соответственно законному месту, которое он в ней
занимает. Наконец, король, пишет Сейсель, обуз-
3»3

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
дывается третьим элементом la police —
обязательством просить совета. Значение запросов о совете
и действий, следующих мудрому совету, особенно
подчеркивается в начале части II, где Сейсель
обсуждает «вещи, необходимые для сохранения и
приращения французской монархии» (р. 129).
Поскольку монарх «никогда не должен делать ничего
неожиданно или находясь в помрачении», крайне
важно, чтобы «во всех своих решениях, особенно
касающихся государства, он следовал доброму
совету», который абсолютно необходим для
уравновешенности в ведении дел (р. 133)·
Переходя от Сейселя к более поздним легистам,
мы находим постепенную, но все более заметную
эрозию идеи la police как сдерживания абсолютной
власти короля. Этот процесс, конечно, происходил
не быстро и ни в коем случае не завершился в
середине XVI в. Легисты самого абсолютистского
толка продолжали считать, что король обуздывается
фундаментальными законами. Это относится даже
к Дюмулену, наиболее последовательному
защитнику королевской супрематии. В первой части
своих «Комментариев» он все еще признает, что
земли короля Франции «не могут отчуждаться даже
самим государем» (Du Moulin 1681а, р. 79> с°1- *)■ И он'
по-видимому, согласен с Ферро, что «закон,
установленный во времена Фарамонда»,
недвусмысленно гласит, что «ни одна женщина не может
наследовать корону Франции»16. Подобно этому все еще
считалось, что король должен обуздываться
обычными правами подданных. Это особенно ясно
видно у Шассенё и Ла Перьера, которые делают особый
акцент —не только в легистском, но и в
гуманистическом духе — на идее государства как гармонично
ι6. См. переиздание трактата Ферро «Законы и привилегии
короля Франции» во втором томе «Произведений» Дюму-
лена. Цитата приведена по Du Moulin 1681b, vol. 2, p. 549,
col. 2.
384

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
упорядоченного целого . И это же повторяют
самые ортодоксальные из более поздних легистов,
например Ребюффи, который настаивает, обсуждая
понятие закона, что закон «никогда не должен идти
против обычаев населения», но всегда обязан
«отвечать времени и месту» и сообразовываться с
«господствующими обычаями страны» (Rebuffi 1613, р. 9)·
Тем не менее в двух ключевых моментах
более поздние легисты постепенно ослабляют
сдерживающую силу la police. Прежде всего, они явно
склоняются к отрицанию необходимости в
совете (Church 1941» Ρ· 6о). Эта тенденция заметна уже
у Шассенё, который, обсуждая максиму «король
Франции — император в своем королевстве»,
делает новый акцент на том, насколько высоко король
стоит над подданными и обособлен от них во всех
отношениях (Chasseneuz 1529» раздел V, fo 26а;
ср. fos 26b, 32b)18. В работах Ребюффи, писавшего
двадцать лет спустя, требование сдерживания
советом практически исчезает. Ребюффи все еще
полагает, что «законы составляются лучше», когда их
«направляют в верховный суд, прежде чем
провозглашать» (Rebuffi 1613, ΡΡ· 7> 9)· Но он уже не счи-
17. Вся организация «Каталога» Шассенё основана на этой
посылке, начиная с понимания государя как «главы»
политического тела (раздел V), через иерархию «членов»,
включая феодальных сановников (VI), судебных
чинов (VII), знать (VIII), военных (IX), ученых (х) и низшие
классы (XI). Можно даже показать в случае Л а Перьера,
что его сочинения ошибочно считались (например, Чёр-
чем —Church 1941» Ρ· 44) легистскими. Хотя его концепция
монархии и напоминает легистскую, она излагается в
совершенно гуманистической, а не легистской манере, и
содержит множество цитат не только из Платона и
Аристотеля, но также из Патрици, Понтано, Мора и даже
Макиавелли. (Согласно Cardascia 1943» Ρ· 13°> Ла Перьер
первым из французских авторов начал цитировать
Макиавелли.) Об оценке Ла Перьером короля как главы
политического тела см. La Perrière 1598, Sig. G, ia.
18. Нумерация листов «Каталога» приводится отдельно
для каждого раздела.
3«5

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
тает, что король Франции ограничен каким-либо
обязательством запрашивать юридический или
политический совет, и замечает, что хотя раньше
и случалось, что перед принятием закона «имели
место консультации с верховным судом», этот
обычай больше не соблюдается. И он полагает, что
право короля провозглашать законы, не спрашивая
совета, теперь не подлежит сомнению, поскольку
«указы короля в этом королевстве имеют силу
закона» и король может «и отменять закон, и
разрешать правила, противоречащие закону»,
исключительно своею властью (р. 34)·
Второй момент, в котором легисты ослабили
сдерживание la police, заключался в том, что они
подвергли сомнению фундаментальную посылку
Сейселя о государстве как гармонически
упорядоченном целом. Хотя этот подход и сохранился,
появилась противоположная и все более заметная
тенденция — подчеркивать персону монарха, считать
его в меньшей степени главой феодальной
иерархии и в большей степени абсолютным
правителем над всеми своими подданными. Отчасти это
было продуктом применения в прямом необарто-
листском духе понятия Imperium, взятого из
римского права, для прояснения прерогатив короля
Франции. Но это также явилось результатом новой
и по преимуществу гуманистической тенденции,
обращавшей главное внимание на способы, с
помощью которых короли Франции со временем
установили абсолютную супрематию, постепенно
приобретая все больше «признаков» суверенитета (Kelley
1970а, pp. 198-199)· Главным из этих «признаков»
считалось право назначения высших магистратов,
за которым следовали право объявления войны
и мира, право рассмотрения апелляций, право
помилования и длинный список менее важных гига
regalia, регалий, число которых, по героическим
подсчетам Шассенё, доходило как минимум до двухсот
восьми (Kelley 197оа> ΡΡ· ι9&~ι99)-
38б

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Новый подход получил одобрение в
опубликованной в 1539 г· первой части очень авторитетных
«Комментариев к обычаям Парижа» Дюмулена,
содержавших систематическую критику феодального
взгляда на французское общество как стратифици-
1Q
рованное и гармонически упорядоченное целое .
Отправным пунктом для Дюмулена в его попытке
подтвердить абсолютные полномочия короны
стали соображения юридического характера: он
начинает с рассмотрения и разоблачения «пустых
догадок» тех, кто возводит «изобретение и
происхождение фьефов к римскому праву» (Du Moulin
1681а, ρ·3, col. ι). В результате Дюмулен осуждает,
не без некоторого удовольствия, гуманистических
юристов, которыми, по его признанию, он во
многом восхищается, в том числе Бюде, Цазия и Кюжа,
считавших, что понятие вассальной зависимости
и, следовательно, представление о том, что фьеф
предполагает обязательство личной службы,
возникло из отношения patronus — cliens,
существовавшего в имперском Риме (р. б, col. 2). Дюмулен
отвечает на это, указывая, что «во всем
кодексе римского права нет ни слова» о том, что «кли-
ентела —то же, что вассальная зависимость» (р«3>
col. 2). Конечно, имеется немалое сходство с
самим отношением patronus — cliens, но патрон
«никогда не называется лордом (dominus), а его
клиенты «никогда не называются вассалами» (servi)
(р. 5, col. ι). Поэтому, заключает Дюмулен, фьеф
как фундамент общественной системы вовсе не
является достижением Рима; это «изобретение
древнего франкского королевства» конца VI в.,
«откуда и происходят фьефы, для которых невозможно
найти ни одного более древнего источника» (р. з,
col. ι; р. 5, col. ι).
19- Поэтому было бы серьезной ошибкой относить
Дюмулена (как делает, например, Аллен) к теоретикам
противостояния монархии Валуа. См. Allen 1957» ΡΡ·3^5~3^^·
3»7

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Эта концепция лежит в основе критики Дюмуле-
ном пирамидальной структуры юридических прав
и обязательств, характерных для феодализма,
которая составила целую эпоху. По его словам, он
обнаружил, что такая форма общественной
организации совершенно чужда римскому праву. Однако,
полагает он также, римское право является
юридическим основанием фундаментальной конституции
Франции, которую он все еще склонен трактовать
в необартолистском духе как прямое
продолжение древнеримского Imperium (Gilmore 194^ Ρ· 6з)·
Из этого следует, что система вассальной
зависимости и сеньориальных прав, превалирующая
во Франции, является более поздней, основанной
на обычае и незаконной узурпацией
абсолютного Imperium, первоначально и по праву
принадлежавшего французской монархии. Таким образом,
Дюмулен движется от чисто юридической
концепции к абсолютистским политическим
заключениям. Выводы из приводимых им аргументов
проясняются в обширной глоссе к понятию фьефа. Фьеф,
настаивает он, должен пониматься лишь как
форма землевладения и не включает «каких-либо прав
вассала на личную службу», главным образом
потому, что ни одна узаконенная форма личного
подчинения не может принадлежать никому,
кроме короля» (Du Moulin 1681а, р. 69, col. ι). Позднее
он подтверждает эту интерпретацию в глоссе к
феодальной клятве, заявляя, что все сеньориальные
юрисдикции в правовом смысле считаются
делегированиями королевской власти, а не независимыми
правами, поскольку «повсюду в этом королевстве
король является источником всего правосудия,
располагая всеми юрисдикциями и полным Imperium»
(р. 128, col. 1). Те же абсолютистские заключения
выводятся и из следующей из этого концепции
отношений между королем и подданными. Аргумент
Дюмулена гласит, что, поскольку король
располагает полным контролем над «всеми бренными лор-
388

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
дами, светскими и церковными», каждый должен
обладать одним и тем же статусом в отношении
короны: каждый должен быть подданным (subdüus),
поскольку наравне с другими находится в
зависимости от абсолютной власти короля «для
отправления своих юрисдикции и своей господской
власти» (р. 128, col. ι; ср. р. 133» col. 1; см. также Church
1941, Ρ-187).
Любое описание процесса возникновения и
легитимации абсолютистской монархии во Франции
должно учитывать важную роль, которую сыграла
критика феодальных отношений, начатая великим
трудом Дюмулена20. Нет никаких сомнений в
идеологическом значении новаторской критики Дюму-
леном тезиса о возникновении феодального
общества «на основе римского права». Уже в его время
она превратилась в новую ортодоксию,
повторенная и расширенная Рене Шоппеном, Луи Ле Ка-
роном и многими другими легистами —
защитниками абсолютной монархии (Kelly 197°> Ρ· ФЗ)· ^се
эти авторы подвергают сомнению представление
об обществе как стратифицированной иерархии,
которое сохранилось, как мы видели, даже в
сочинениях самих легистов первой половины XVI в.
Нарождающийся строй имеет хорошо знакомые черты
раннего абсолютизма Нового времени: феодальная
пирамида прав и обязательств ликвидируется,
король получает полный Imperium, а все остальные
члены общества наделяются
недифференцированным правовым статусом подданных.
Развитие этой идеологии не только
способствовало ослаблению «узды» la police в понимании Сей-
селя, но одновременно ставило под вопрос два
20. Слабостью в целом замечательной работы Андерсона
«Происхождение абсолютистского государства» является то,
что он не находит места для анализа роли таких
антифеодальных идеологий в процессе формирования
абсолютизма Нового времени (ср. Anderson 1974» ΡΡ· 85-112).
389

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
других аспекта сдерживания властных
полномочий французской монархии. В концепции Сейселя
они связаны с его основной посылкой, гласившей,
что «истинными должностными обязанностями
государя» — которому, как утверждается,
«делегировано божественным провидением исполнять
великую и почетную задачу» — являются его деяния
в качестве судьи, назначенного самим Богом,
чтобы обеспечивать должное исполнение в мире Его
воли» (Seyssel 1961, р. 150). Это означает, что в
любом упорядоченном государстве основой для
законов являются принципы справедливости, а не
просто воля короля (р. 117). Таким образом, второй
уздой, ограничивающей абсолютную власть короля,
является, по Сейселю, la justice (p. 117).
Традиционный образ короля как зерцала Божьей
справедливости означает также, что для того, чтобы
королевские указы воплощали принципы справедливости,
король должен полностью подчиняться законам
Божьим. Последней уздой абсолютизма является,
таким образом, la religion — механизм сдерживания,
который Сейсель ставит на первое место и считает
наиболее фундаментальным (р. 115).
Согласно Сейселю, эти ограничения
предполагают два практических вывода, касающихся
надлежащего правления во Франции. Поскольку la justice
лежит в основе государства, существенное место
во французской конституции должно
принадлежать судам, особенно высшему суду —
Парижскому парламенту. Если король не способен
осуществлять правосудие среди подданных с помощью
своих указов, они могут оспариваться и даже
отклоняться парламентами, «которые учреждены
именно для того, чтобы сдерживать абсолютную власть,
к которой в противном случае могли бы
стремиться короли» (р. 117). Другой практический вывод —
поскольку для отправления правосудия
существенно важно, чтобы парламент мог призывать короля
к ответу, необходимо, чтобы «должностные лица,
39°

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
уполномоченные отправлять правосудие,
назначались пожизненно и даже сам король не имел
власти их смещать» (р. и8). Ибо, если они будут
назначаться по желанию короля, то не смогут выполнять
своей самой главной задачи, а именно
гарантировать, чтобы указы короля соответствовали
велениям природной справедливости. Поэтому для того,
«чтобы с полной уверенностью защищать
отправление правосудия», они должны быть
«суверенными» в своей сфере (р. и8).
Переходя от Сейселя к более поздним легистам,
мы вновь находим сознательную и все чаще
встречающуюся попытку ослабить узды h police и la justice.
Верно, конечно, что, как и раньше, этот процесс
протекал неспешно и не имел завершения.
Поздние легисты продолжают придерживаться
трактовки короля как судьи и особенно как зерцала
Божьей справедливости. Дюмулен все еще настаивает,
анализируя в первой части своих
«Комментариев» понятие вассальной верности, что правильной
трактовкой величия короля является его
рассмотрение как «живого закона» и «своего рода
телесного Бога в своем королевстве», выносящего
вердикты Самого Бога» (р. 247> с°1-1)- И даже Ребюффи
десять лет спустя21 начинает глоссу к понятию
закона с того же отношения между законом и
королем, приводя слова из Книги Притчей, что «мною
цари царствуют», и добавляя, что правители
должны рассматриваться как представители Бога,
которых Он поставил «для защиты Его справедливых
законов и предписаний» в мире (Rebuffi 1613, р. 6).
Впрочем, в двух ключевых моментах более
поздние легисты ослабляют сдерживания la religion
и la justice. Прежде всего, все они приводят довод,
что, хотя Парижский парламент несомненно
обладает правом обуздывать неправомерные действия
21. См. также работу Ла Псрьера, который писал еще позже
(La Perrière 1598, sig, Gg., ib-2b).
391

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
подданных в отношении друг друга, он не
обладает таким же правом вмешиваться в деяния короля,
касающиеся правосудия (Church 1941? Р-71)·
Начало этого процесса заметно уже у Шассенё,
который посвящает часть VII своего «Каталога» анализу
структуры и власти парламента. Шассенё
рассуждает в возвышенном стиле о его достоинстве,
сравнивая с древнеримским сенатом и настаивая, что
«король своей обычной властью не способен отменить
ни одного его акта» (Chasseneux 1529» Section VII,
fo 6b). Однако, полагает он, во многом предваряя
заявления Якова I в полемике с сэром Эдвардом
Коуком, поскольку властные полномочия короля
«двояки» (одновременно «обычны» и
«абсолютны»), совершенно понятно, что, даже если
обычных полномочий короля недостаточно для того,
чтобы возражать парламенту, абсолютная власть
всегда может быть применена для отмены его
решений (Church 194!» р. 64; Franklin 1973» ΡΡ·12-14)·
Та же линия проводится с еще более далеко
идущими выводами Дюмуленом, который считает ее
королларием своего тезиса, что все должностные
обязанности имеют форму делегирований
высшего королевского Imperium. Отсюда следует, что суд,
способный ограничивать власть самого короля,
в правовом смысле невозможен. Аргумент
излагается в виде пространной глоссы к понятию фьефа
в первой части «Комментариев». Дюмулен
начинает с аксиомы, что «власть назначения магистратов
должна считаться одним из прерогативных прав
короля» (Du Moulin 1681а, р. 79> с°1- 2). Это
означает, что судьи «не могут быть независимыми
обладателями своих юрисдикции», поскольку «они
всего лишь отправляют их» от имени короля (р. 8о,
col. 1). Поэтому статус Парижского парламента
ничем не отличается от статуса любого другого суда:
его служители обладают jurisdiction но не Imperium;
они получают власть от короля как concesno и
поэтому остаются «в зависимости» от его власти (р. 8о,
392

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
col. ι; pp. 97> с°1- 2 to 9^? col. ι). Ко времени
появления «Комментария» Ребюффи, написанного почти
десять лет спустя, эти новые отношения между
королем и парламентами уже называются фактом,
относящимся к конституции Франции. Ребюффи
замечает, что «когда-то верховные суды даже
надзирали за королями», но добавляет, что в наши дни
короли «не повинуются им и более не
подчиняются их совету» (Rebuffi 1613, p. 2i). Потеря статуса
и независимости подтверждается им, когда он
обсуждает роль прошений, обращенных к королю
(pp. 286-306). В этом месте он заключает, что «всем
хорошо известно» о «незаконности апелляций
парламентов, которые могут обращаться к своему
государю только с прошениями» (р. 289).
Наконец, этот взгляд на зависимость
парламентов от короля подкрепляется отказом от позиции
Сейселя, согласно которой члены судов не
должны смещаться со своих постов даже самим
королем (Church 1941^ ΡΡ·51"52)· Этот вывод Дюмулен
последовательно проводит в первой части
«Комментариев». Предоставлять такое право
должностным лицам означало бы признавать за ними не
просто jurisdiction но и Imperium (Du Moulin 1681, p. 79»
col. 1). Но, говорит Дюмулен, поскольку во Франции,
как он уже показал, только король обладает Imperi-
um, а «любые права, которыми кто-то располагает
в силу своей должности, всего лишь пожалованы
и переданы нашим высочайшим королем», любое
пожалование юрисдикции всегда должно быть
отзываемым (р. 78, col. 1). В дальнейшем это
подтверждается в глоссе к клятвенному принесению присяги
королю (pp. 126-130). Поскольку правитель
«является источником юрисдикции любого ранга и вида»,
он всегда может потребовать, чтобы права любой
должности были возвращены «короне, из которой
они произошли» (р. 128, col. 2). Аргумент
окончательно подтверждается апелляцией к знаменитому
диспуту между Азо и Лотарем. Дюмулен возрожда-
393

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ет требование —которое вследствие этого стало
восстанавливать свое былое влияние, —что «в
отношении королевства Франция мнение Лотаря абсолютно
правильно», подчеркивая, что «всякое право,
господство и владение пребывают только в государе»
(р. 79> с°1- 2). Поэтому идеал Сейселя — смешанная
конституция с независимым судом —полностью
отвергается. Последнее слово Дюмулена на этот счет
гласит, что, делая любое назначение на любую
должность в государстве, «король должен в каждом
случае оставлять за собой право добавлять: „До тех пор,
пока нам это угодно"», (p. 8о, col. ι).
Восстановление конституционализма
Рассчитывая на непопулярность монархии в
первой половине XVI в., гугеноты также имели
основания надеяться, что, вступив в революционную
конфронтацию с правительством, они смогут
мобилизовать общее, а не сектантское движение
сопротивления. В ответ на теории королевской супрема-
тии, которые начали разрабатываться легистами
к концу правления Генриха II, некоторые
умеренные католические авторы выступили за
возвращение к более традиционной и потому менее
абсолютистской форме конституционализма22. Это, в свою
22. Ведущими представителями этого движения были Паскье,
Боден и Дю Айян. Самое полное исследование этих
авторов как особой группы см. в Caprariis 1959» ΡΡ· 257~37L
Возможно, в 1560-х гг. Боден и не был умеренным
католиком. В его ортодоксальности часто возникали сомнения,
и, возможно, в 1569-7° гг· он даже попал в тюрьму по
подозрению в принадлежности к гугенотам. Но нет
никаких сомнений, что в публичной сфере он занимал
позиции умеренного politique и члена католической церкви
и принес клятву верности католической вере, когда
открыл юридическую практику в Париже в 1562 г. После
1560-х гг. Боден начал испытывать все большую
неприязнь к кальвинистскому радикализму, как в Нидерлан-
394

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
очередь, означало, что они уже начали
сомневаться в абсолютистских притязаниях монархии Ва-
луа, закладывая тем самым фундамент не только
религиозной, но и конституционалистской
идеологии противостояния власти23. С точки зрения
гугенотов, значение этих предпосылок состояло
в том, что, когда их наконец вынудили поднять
мятеж в 1572 г., они могли опереться на существующие
традиции конституционалистской мысли,
соединить их с наследием революционных
кальвинистских идей и создать теорию сопротивления,
привлекательную не только для своих единоверцев,
но и для оппозиционных сил гораздо более
широкого спектра.
Критика теории королевской супрематии
в 1560-х гг. осуществлялась отчасти с помощью
старых конституционалистских доктрин, итог
которым подвел в начале века Сейсель (Church 194b
p. 98). Этот подход обнаруживается, например, в
сочинениях Бернара де Жирара, сеньора Дю Айяна
(ок. ЦЗЗ"1^10)» в частности, в его труде
«Государство и успехи в делах Франции», впервые
опубликованном в 1570 г.24 Начало книги III, представ-
дах, так и во Франции, и впоследствии примкнул к
Католической лиге. Хотя его личная позиция в
последние годы жизни справедливо характеризуются Кунцем
как «совершенно толерационистская», в публичной
сфере он продолжал разделять взгляды умеренного члена
католической церкви. Об этих и других чертах
религиозных взглядов Бодена см. Kuntz 1975» особенно pp. xx-xxv.
123- Вполне возможно, что, делая акцент на сохранившихся в ле-
гистской мысли элементах конституционализма,
Франклин недооценивает то, насколько резко
конституционалистские теоретики 1560-х гг. критиковали и
методологию, и идеи легистов, обсуждавшиеся в предыдущем
разделе. Впрочем, несмотря на различия в расстановке
акцентов, моя точка зрения на методологию и доктрины
этих авторов во многом опирается на две блестящие
книги Франклина. Ср. Franklin 1963; Franklin 197З·
24. См. этот труд в библиографии первоисточников под: Girard
du Haillan 1611; более подробно см. Kelley i97oai ΡΡ· 233~23^·
395

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ляющее анализ конституционного строя Франции,
посвящено критике «ряда весьма смелых авторов»,
с точки зрения которых «говорить о каких-либо
конституционных сдерживаниях французской
монархии значит совершать преступление
lèse-majesté, оскорбление величества, поскольку это
принижает и уничтожает ее авторитет, величие и власть»
(Girard du Haillan 1611, p. 170b). В ответ на это
опасное явление Дю Айян обращает внимание
читателей на «взгляды Клода де Сейселя в его
„Монархии Франции"». Из теории Сейселя, добавляет
он, «мы почерпнули все наши идеи» об институтах
французской монархии и «следовали его
концепции почти дословно» (fos 170а, 174b). Это заявление
подкрепляется долгим рассказом об истории
французской конституции, занимающим книги I и II.
Главная мораль, которую следует извлечь из этой
истории, пишет Дю Айян, состоит в том, что она
дает примеры «поведения наших королей в
отношении la religion, la justice и la police» и тем самым
указывает на способы, с помощью которых «власть
королей обуздывается (bridée) законами, которые
они сами создали» (fos lob, 168b).
Но главное значение работ
конституционалистских авторов 1560-х гг. состоит в том, что они
не ограничивались возвращением к Сейселю и
доктринам средневекового конституционализма.
Вместо этого их нападки на легистов опирались на
модный гуманистический подход к изучению права,
который уже начал использоваться рядом
юристов, возражавших против традиционных методов
схоластической юриспруденции. Легисты по
большей части продолжали следовать подходу
схоластов, трактуя римское право как непосредственно
применимый авторитет, и доказывали, что
абсолютизм французского монарха должен
рассматриваться как прямое продолжение Imperium поздней
Римской империи. Однако, как мы видели, этот
подход отвергался ранее рядом гуманистов кватро-
396

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
ченто, особенно Валлой, Полициано и их
учениками, а также рядом итальянских юристов, которые
восприняли их критические приемы, в том
числе Помпонио, Альчато и Саламонио. Более того,
в 1520-х гг. Альчато перенес новые методы во
Францию, применив их в своей преподавательской
работе в Авиньоне и особенно в Бурже. Благодаря этому
он стал центральной фигурой новой школы
французской гуманистической юриспруденции.
Последняя вскоре стала известна как mos docendi Galliens,
галльский способ обучения, после того как методы
и приемы Альчато были усвоены и начали
транслироваться такими видными учителями и
авторами, как Кюжа, Отман, Бодуэн, Паскье и Ле Дуарен
(Kelley ig7oa> ΡΡ· 100-115).
Главные усилия ранних гуманистических
авторов, исследовавших римское право, были
направлены на реконструкцию истории и развития
гражданского кодекса. Это привело их к критике
традиционного бартолистского подхода,
состоявшего в прямом применении античной мудрости
в области права к современному миру. Поэтому
одним из следствий роста популярности
гуманистического подхода стали сомнения в общепринятых
методах юридического образования. Как только
возникли сомнения в непосредственной
применимости Кодекса Юстиниана, все менее очевидным
стало казаться и то, что юридическое образование
заключается в составлении комментариев к
Кодексу и применении результатов к существующим
обстоятельствам. Этот вывод принимал все более
полемический характер в 1560-х гг., вначале у Франсуа
Бодуэна в «Пролегоменах» 1561 г., а в наиболее
язвительной форме у Франсуа Отмана в его
трактате «Анти-Трибониан» в 1567 г. (Mesnard 1955»
pp. 127-133Î Franklin 1963, pp. 36-58). Отман
начинает с критики господствующих методов
преподавания, подчеркивая полную неприменимость
римского права к текущей юридической практике. Кодекс,
397

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
пишет он, является вторичной компиляцией,
спешно составленной в период упадка Рима, и в любом
случае был создан для общества, не имеющего
ничего общего с французским обществом XVI в. Это
превращает анализ Кодекса, настаивает Отман в
начале главы II, в «никому не нужное и пустое занятие»
(Hotman 1616, р. 4)· Далее доказывается, что
юридическое образование «французской молодежи»
вообще не должно быть нацелено на изучение
римского права, поскольку «различия между
нынешним французским и древнеримским
государствами настолько велики и обширны», что «не
может быть никакого оправдания» изучению законов
Рима «с той въедливостью», которую
предполагают обычные методы преподавания (pp. 9,11).
Главной целью должно стать изучение истории и
развития законов и обычаев своей собственной страны.
Полемика достигает кульминации в сатирическом
изображении невменяемости, которая
выражается в «проведении всей жизни в пытливом
изучении» римских порядков. Этому
противопоставляется очевидная полезность знаний о «служителях
короны и правосудия в нашем собственном
королевстве», о «правах и суверенитете нашего короля»
и обо всех деталях законов и обычаев, имеющих
сегодня силу во Франции (pp. 12-13).
Новую методологию приняли все ведущие
конституционалистские авторы 1560-х гг. Они
отреклись от подхода, настаивавшего на
непосредственной применимости римского права, и обратились
вместо этого к изучению истории древних
обычаев и конституций Франции. В результате возникла
тенденция излагать теоретические выводы в виде
национальных историй (ср. Gilmore 194b Ρ·4)·
Пионером этого подхода был Этьенн Паскье, еще
один ученик Альчато в Бурже (Kelley i970a> Ρ· 272)·
В 1560 г. он начал публиковать свои основательные
«Ученые записки о Франции» и включил
структурный анализ французской конституции в кни-
398

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
гу II, впервые выпущенную в 1565 г. В дальнейшем
эти темы затрагивал Дю Айян, вначале в
«Государстве и успехах» 1570 Γ·> а позднее в «Истории
Франции» 1576 г. По всей вероятности, Дю Айян был
главной мишенью обвинений в плагиате,
выдвинутых Паскье против учеников в поздних изданиях
«Записок» и названных им причиной, по которой
публикация всех, кроме первых двух, томов была
отложена до последних лет его жизни (Pasquier
1723, cols 1-3)· Но самым влиятельным
представителем этого подхода к французской конституции
был Воден, трактат которого «Метод легкого
познания истории» был впервые опубликован в 1566 г.
В посвящении (Bodin 1945» Ρ·1) говорится о том,
«как следует собирать цветы истории и срывать
ее сладчайшие плоды», а дальнейшее содержание
книги посвящено демонстрации способов
усвоения ценных уроков прошлого: выбору источников,
правильному порядку чтения, организации
материалов и оценке собственных открытий (ср. Brown
1939' pp. 86-119). После этого следует пространная
глава «Формы управления государствами», в
которой эти уроки пускаются в ход, и в результате
появляется сравнительно-исторический анализ
способов правления в Риме, Спарте, Германии, Италии
и особенно во Франции.
Было бы преувеличением считать, что, следуя
этому антибартолистскому подходу,
конституционалистские теоретики 1560-х гг. полностью
отказались от абсолютистской идеологии, принятой
легистами в первой половине XVI в. В частности,
они поддерживали легистскую посылку, что король
должен рассматриваться как верховный судья и,
следовательно, как высший источник закона в
государстве. Паскье начинает обсуждение парламентов,
признавая, что «нашим королям была дана
абсолютная власть Богом, так что любые правовые
ограничения короны являются «изобретением самих
королей». Этот вывод он стремится доказать исто-
399

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
рическим способом, прослеживая развитие
парламентов вплоть до их предположительного
происхождения из placita, указов Карла Великого (Bodin
1945' ΡΡ· 4^> 66). Воден идет еще дальше, доказывая,
что понятие смешанной монархии является по
своей сути «абсурдным» и запутанным (pp. 154» 178).
Он поддерживает легистскую посылку, что
главный «признак» суверенитета заключается в праве
«назначения наиболее важных магистратов и
определения обязанностей каждого из них», и
доказывает, что в случае монархии (которую он считает
наилучшей формой правления) никакие
конституционные декреты «не имеют силы», пока
«государь сам их не издал» (pp. 172,176; ср. pp. 271, 282).
Тот же тезис повторяет Дю Айян в книге IV
«Государства и успехов», посвященной анализу
прерогатив французской монархии (Girard du Haillan 1611,
fo 302fr.). Он заверяет нас, что «ни в коем случае
не оспаривает того, что Франция —государство,
составленное из трех форм правления» в духе Сейсе-
ля, или даже что оно «разделено в своей
абсолютной власти на три части» (fo 171а). Напротив, все
его «законы и конституции» были
первоначально «учреждены нашими королями ради
собственного величия и блага государства» (fo 168b).
Подозрительно близко следуя тексту Паскье в своем
описании парламентов, он признает, что «эта
новация была впервые установлена Мартеллом»,
подтверждена Карлом Великим и, наконец,
включена в конституцию эдиктами Филиппа IV в начале
XIV в. (fos 37а, 182а).
Несмотря на эти уступки, значение всех этих
авторов, несомненно, заключается в том, что они
возродили традиционную форму конституционализма,
поставили свои аргументы на новые
теоретические основания и обратили полученные в
результате концепции против абсолютистских притязаний
легистов. Это видно прежде всего в обсуждении
la police. Гуманистическая методология помогла
400

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
возродить обсуждение этой темы в новой и более
яркой форме. С ее помощью они акцентировали
ключевую посылку: если в отношении
некоторого данного сдерживания короны может быть
показано, что оно происходит из фундаментальной
конституции или развивалось в течение
достаточно долгого времени, из этого следует право на
проведение в жизнь этого ограничения в отношении
полномочий нынешнего правления (Church 1941?
р. 203). По мнению Чёрча, Паскье был первым
автором, заявившим, что этот теоретический вывод
можно извлечь из многочисленных новых
исследований древней конституции Франции (р. 141—143»
ср. Huppert 197°» ΡΡ· 6~9)· Вскоре тот же подход
подхватил Дю Айян, настаивая на нем с не меньшей
твердостью. В начале книги III он заявляет, что
обуздывание с помощью обычая «установилось в этом
королевстве в такие древние времена, что любой
государь, каким бы порочным он ни был,
постыдится его нарушать» (Girard du Haillan 1611, foi72b).
«Из этого следует», пишет он, что «суверенная
и монархическая власть наших королей» должна
и сегодня «управляться и сдерживаться честными
и разумными средствами, которые были
первоначально предложены самими королями» (fo 172b).
Исходя из убеждения в нормативном характере
фундаментальной конституции, Паскье и Дю Айян
обратились к древней и средневековой истории
Франции и обнаружили, что властные полномочия
монархии в течение этого периода действительно
сдерживались все более многочисленными
обычаями и основанными на обычаях правами. В
результате появился акцент на том, что король всегда
остается связанным этими основанными на
обычаях законами, и, таким образом, возродилось сей-
селианское сдерживание la police. В формулировке
Дю Айяна «превосходные конституции Франции»
дополняют «la police монархии» и, таким образом,
гарантируют, что король остается «подчиненным,
401

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ограниченным и обузданным» здравыми законами
и указами, и, таким образом, «ему не позволено
ничего, кроме того, что справедливо, разумно и
предписано в самих указах» (fos iob, 170а).
Еще больший акцент эти авторы склонны
делать на обуздывании с помощью la religion и la justice,
И поскольку они считают la religion (в духе Сейсе-
ля) воплощенной в велениях la justice, то все
внимание обращают на последнее понятие. Это наиболее
ясно проявляется в обсуждении Боденом
«формы монархии» (Bodin 1945» Ρ· 20iff). Строго
говоря, пишет он, король не может стоять над
законом, поскольку обязан обеспечивать соответствие
своих законов сдерживанию la justice. Это
означает, что «государи занимаются софистикой, когда
говорят, что сами они освобождены от законов
и не только стоят выше законов, но даже не
связаны ими» (р. 203). То же самое выясняется из
рассказа Дю Айяна о развитии французской конституции.
«Совершенство французских королей», говорит
он в начале, со времен Пипина проявлялось
главным образом в том, что они «основывали свои
законы на la religion и la justice» (Girard du Haillan 1611,
fo 4a). Дю Айян постоянно подчеркивает, что все
истинные монархи обязаны обуздывать свою власть
посредством la justice, «чтобы она не была
чрезмерной и осуществлялась справедливо» (fo ба).
В одном отношении эти авторы имели даже
более широкую, чем у Сейселя, концепцию
сдерживания посредством la justice. Подчеркивая правовые
ограничения абсолютизма, Сейсель был
относительно незаинтересован в идее представительных
институтов как сдерживающего фактора
монархии и упомянул Генеральные штаты всего один
раз, и то мельком, в «Монархии Франции».
Напротив, теоретики 1560-х гг. демонстрируют
растущий интерес к вопросам происхождения и власти
собрания трех сословий. Паскье осторожничает,
ограничиваясь наблюдением, что «собрание сосло-
402

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
вий имеет очень древнюю историю», и не доходя
до его прав согласно фундаментальной
конституции (Pasquier 1723» Р-85)· Но Боден прямо
заявляет, что король Франции «не может отменить
законы, действующие во всем королевстве, или обычаи
городов, или древние традиции без согласия трех
сословий» (Bodin 1945' Ρ· 204)· А в концепции Дю
Айяна Генеральные штаты играют роль
основанного на обычаях ограничения короны, которое
начинает трактоваться как существенно важная черта
древней конституции. Собрание сословий, пишет
он, «всегда служило суверенным лекарственным
средством для королей и народа» (Girard du Haillan
1611, fo 186a). И он подтверждает конституционный
статус собрания, указывая, что «после того как был
учрежден созыв сословий, наши короли взяли
в обычай проводить их собрания часто и не пре-
принимать без них ничего важного» (fo 185а).
Впрочем, как и у Сейселя, сдерживание la justice
рассматривается в конституционалистских
сочинениях 1560-х гг. преимущественно как правовое
ограничение властных полномочий короны.
Боден делает в этом пункте новый акцент на
французской коронационной клятве и утверждает,
что она обязывает королей «судить честно и с
религиозной совестливостью», «издавать
справедливые законы и отправлять правосудие в отношении
всех классов» (Bodin 1945» Р204). Это считается
важным ограничением власти короля, поскольку,
«принося клятву, он не может с легкостью ее
нарушить; а если бы мог, то не желал бы делать
этого, ибо подлежит тому же правосудию, что и любой
частный гражданин, и подчинен тем же законам»
(p. 204; ср. Franklin 1973» Р-37)· Но главным
правовым сдерживанием монархии, говорит он, является
власть судов, в частности Парижского парламента,
верховного суда страны. Все эти авторы
настаивают на том, что обязанность короля советоваться
с парламентом является не факультативной, а су-
403

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
щественно важной чертой существующей
конституции Франции. Наиболее полно данная позиция
излагается Паскье, который постоянно
подчеркивает, используя характерное выражение, что «наши
короли, согласно древнему обычаю, всегда
сообразовывали свою волю с гражданственностью закона»
(р. 66). Это означает, что «по их желанию эдикты
и декреты должны были преломляться через
призму публичного порядка» (Pasquier 1723, р. 66). А это,
в свою очередь, означает, что парламент, будучи
избранным органом контроля за королевской волей
и приведения ее в соответствие с велениями
справедливости, должен рассматриваться как «главный
нерв монархии» и «краеугольный камень в деле
сохранения нашего государства» (Bodin 1945» ΡΡ· **5>
237)· Воден выражает те же настроения, заявляя,
что «те, кто пытается низвергнуть достоинство
судов, посягают на государство, ибо суды
обеспечивают сохранение гражданского порядка, законов,
обычаев и всего государства» (р. 257)· А Дю Айян
повторяет (на самом деле доходя до плагиата)
анализ Паскье, заявляя, что король обязан «приводить
свою волю в соответствие с гражданственностью
закона» и, чтобы достичь этого результата,
стремиться к тому, чтобы «эдикты и декреты оценивались
сквозь призму публичного порядка», и признавать
вследствие этого, что парламент является
существенно важной частью фундаментальной
конституции Франции (Girard du Haillan 1611, f 182b).
На взгляд этих авторов, такие выводы
подтверждаются тем, что парламент обладает властью
выступать против воли короля и даже налагать вето,
если тот издает эдикт, не отвечающий
велениям природной справедливости. Паскье
занимает самую непреклонную позицию в этом
вопросе (ср. Huppert 197°» ΡΡ·49~51)· «При учреждении
парламента было сочтено правильным, чтобы воля
наших королей никогда не получала статуса
эдиктов, пока они не подтверждены и не ратифициро-
404

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
ваны парламентом» (Pasquier 1723? Ρ· 64). Конечно,
«иногда эдикты продавливались вопреки мнению
суда», но происходило это, пишет он, совсем
недавно (герцог Бургундский в XV в. был «одним
из первых», кто это поощрял), выходя за рамки
закона и «узурпируя» конституционную процедуру
(pp. 65-66). О том же говорит и Боден. Во
Франции, утверждает он, нет закона «более священного,
чем тот, который не признает за декретами
государя силы, если они не отвечают истине и
справедливости». И добавляет, что «по этой причине многие
декреты отвергаются магистратами», чтобы
«никакой помощи порочным людям» не оказывалось
по воле государя (Bodin 1945» Ρ· 254)· Наконец,
такие же выводы делает Дю Айян, который вновь
заимствует объяснение Паскье, повторяя слово в
слово утверждение, что «было сочтено правильным»,
когда учреждался парламент, «что воля наших
королей не должна получать статус эдиктов, пока
они не проверены и не ратифицированы
парламентом» (Girard du Haillan 1611, fo 182b). И
добавляет, делая это в более оптимистическом духе, чем
Паскье, что во Франции «власть судей и
суверенных судов столь велика», что «нет государя столь
могущественного или подданного столь
дерзкого, чтобы осмелиться не повиноваться им» (fo 172а;
ср. также fo 184а).
По заключению Сейселя, для обеспечения
независимости парламентов в контроле над
эдиктами короля следует сделать так, чтобы судейские
должностные лица не могли быть уволены даже
самим королем. Паскье и Дю Айян ничего не говорят
об этой последней предосторожности, вероятно,
под давлением авторитета Дюмулена. Между тем
последний, как мы видели, возрождает мнение Ло-
таря о том, что ни один магистрат не может
наделяться чрезмерной независимостью в отправлении
правосудия. Боден делает гораздо более смелое
заявление, хотя признает, что и Альчато и Дюмулен
405

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
не отрицали, что «мнение Азо более правильно»
в отношении конституции Франции (Bodin 1945»
р. 173)· Вполне естественно, что он чувствует себя
несколько неуверенно, затевая спор со столь
высокими авторитетами, и начинает с признания, что,
по-видимому, «не должен отваживаться»
высказывать мнение по этому вопросу, «учитывая его
важность» (р. 255)· Тем не менее Воден
поднимает ряд проблем, связанных с предполагаемым
правом правителя увольнять магистратов.
«Осмелятся ли магистраты совершать что-либо против
власти и желания государей, если будут опасаться,
что их звания будут у них отобраны? Кто защитит
слабых от рабской зависимости? Кто будет стоять
на страже интересов народа, если магистрата
прогонят и придется исполнять требования сильных?»
(р. 255)· Наконец, он говорит, что правильный
ответ заключается в следующем: для того чтобы
магистраты «внушали страх злодеям» и «пользовались
уважением государя», важно, чтобы все, и государь
и народ, признали, что такие должностные лица
«не могут отрешаться от власти иначе, как в
наказание за свои преступления» (р. 256).
Монтень и стоицизм
Выше главным образом анализировались условия,
благоприятствовавшие появлению гугенотской
теории революции в период после 1572 г. Для
завершения обзора идеологических обстоятельств ее
возникновения необходимо рассмотреть взгляды тех,
кто продолжал относиться с враждебностью к
любым оправданиям политического активизма или
сопротивления. Одним из важных источников такой
враждебности было возрождение в 157°"х ΓΓ·
скептической и квиетистской формы стоической
моральной и политической мысли — позиции,
которая, как мы видели, стала популярной на поздних
4о6

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
этапах гуманизма кватроченто. Некоторые
элементы этого мировоззрения можно заметить в таких
работах, как «Деревенские подданные» Дю Фая,
с ее осуждением больших городов как
естественных центров мятежей и проповедью деревенской
жизни, символизирующей моральную силу и
политическую невинность. Но по большей части
стоические доктрины среди французских гуманистов
возродились в годы хаоса, последовавшего за массовой
резней 1572 г. Наиболее известное выражение эта
позиция получила в «Опытах» Монтеня.
Верно, что иногда роль стоических идей в
эволюции «Опытов» преувеличивается. Когда Пьер
Вилле опубликовал свое новаторское исследование
интеллектуального развития Монтеня, основанное
на изучении следовавших одна за другой ревизий
так называемой «бордоской копии» «Опытов»,
популярной стала концепция трех главных стадий
в эволюции его мысли. Первая книга «Опытов»,
написанная по большей части в 1572-74 ΓΓ·> стала
считаться отражением «безличной» фазы,
свидетельством влияния стоиков и особенно Сенеки.
Вторая книга, сочиненная главным образом между
1578 и 1580 гг., рассматривалась как результат «пир-
роновского кризиса» 1576 г., а последняя книга,
завершенная между 1585 и 1588 гг., считалась
воплощением зрелой «философии природы», которая
видела в стоицизме и скептицизме две крайние
позиции (Villey 1908). Ряд исследователей
недавно подвергли эту концепцию критике как
слишком схематичную. Верно, конечно, что на каждом
следующем этапе своего творчества Монтень
высказывал взгляды, в которых элементы стоицизма
подвергались все более суровой критике и
переплетались со скептическими и эпикурейскими
идеями более тесно, чем предполагает анализ Вилле25.
25- См., например, обсуждения в Sayce ΐ972> ΡΡ· 149~153» 161-167,
170-201; Naudeau 1972, pp. 55-60, 103-105.
407

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Тем не менее моральная теория стоиков,
пропущенная через тонкий фильтр ренессансного
гуманизма, по-видимому, произвела сильное
впечатление на Монтеня в начале 157°'Χ ΓΓ· Изменения,
которые он произвел в образе своей жизни,
вполне соответствовали стоической склонности ценить
otium (праздность), выше, чем negotium
(деятельность). С 1557 г· Монтень служил conseiller,
советником Бордоского парламента, занимая должность,
которая тремя годами ранее была приобретена
его отцом (Frame 1965, pp. 46*62)· Не получив
повышения и не пройдя в верхнюю палату в 1569 г.,
он немедленно продал эту должность и год
спустя удалился в замок, который унаследовал после
кончины отца в 1568 г. Там, на входе в свой
кабинет, он сделал надпись, запечатлев решение уйти
от «рабского пребывания в суде и общественных
обязанностей», и почти сразу начал заполнять
досуг сочинением «Опытов», концепцию и
художественную форму которых почти наверняка изобрел
сам (pp. 114-115, 146). Более того, нет никакого
сомнения, что первые «Опыты» являются наиболее
стоическими по тону и темам и что, когда первые
две книги были опубликованы в 1580 г., он
получил признание и стал влиятельным автором в
первую очередь как моралист-стоик. В издание его
писем в 1587 г. Паскье включил собственную
оценку «Опытов», приветствуя Монтеня как «нашего
французского Сенеку»26. Когда «Опыты» были
переизданы в 1595 Γ·> в новое издание был включен
сонет Клода Экспийи, который называл Монтеня
«благородным стоиком» и восхвалял его за «вызов
непостоянству и бурям нашего века» (Boase 1935>
pp. 9-10). А когда Луи Гюйон опубликовал свой
сборник «Разные чтения» в 1604 г., то опустился
до прямого плагиата, включив главу о необходимо-
26. См. Thickett 1956b, р. φ, и о публикации его писем Паскье
см. ibid., p. xxviii.
408

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
сти размышлений о смерти, которая почти
дословно повторяла раннее эссе Монтеня в защиту
стоического тезиса, что «философствовать — это значит
учиться умирать»27.
Из-за продолжавшихся в ΐ57°"χ ΓΓ· и в сле~
дующее десятилетие религиозных войн
культивируемая Монтенем позиция стоического
долготерпения выглядела все более привлекательной
реакцией на то, что он называл «гибелью нашего
несчастного государства» от «насилий,
порождаемых нашими гражданскими войнами» (Montaigne
1957» ΡΡ· 24х> Φΐ·> 8оо). Это объясняет как рост
популярности стоицизма во Франции и
разоренных войной Нидерландах ближе к концу XVI в.,
так и появление идей такого рода среди
потерпевших поражение роялистов в Англии в 1650-х гг.
(Skinner К)72> pp. 81-82). Ведущим
представителем стоицизма в тот период был Гийом дю Вэр
(1556-1621), католик весьма умеренных взглядов,
позднее епископ Лизьё, с 1584 г. клерк
Парижского парламента, которого часто привлекали в
качестве посредника на последних этапах религиозных
войн (Radouant 1908, pp.76) З12)· В° время осады
Парижа в 159° г· он сочинил стоический диалог
о силе духа, впервые опубликованный в 1594 г· и пе"
реведенный на английский язык в 1622 г. под
названием «Щит от бедствий» (pp. 234 и прим.).
Самым известным представителем таких взглядов
в Нидерландах в конце века был Юст Липсиус
(1547~16о6). Католик по происхождению, он
покинул в 1571 г. Нижние земли и преподавал в
лютеранском Йенском университете, позднее
перебрался в кальвинистский Лейденский университет и,
наконец, вернулся в католическую церковь и стал
в начале ΐ59°"χ ΓΓ· профессором латинского
языка в Лувене (Zanta 19Ц) Ρ· 155"1^1)- В 1584 г· Липсиус
написал стоический трактат «О силе духа». Публи-
27- См. Villey 1935> ΡΡ· i$o~W\ СР· Montaigne 1957» Ρ·56·
409

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
кация его писем два года спустя обнаружила в нем
одного из первых и восторженных читателей Мон-
теня, который, в свою очередь, называл Липсиуса
в более поздних изданиях «Опытов» самым
ученым человеком того времени28. Главная
формулировка Липсиуса по поводу его неостоической
политической философии содержится в труде «Шесть
книг о политике», который был впервые
опубликован на латыни в 1589 г., переведен пять лет спустя
на английский язык и какое-то время был
чрезвычайно моден. Это одна из немногих книг, которую
охотно цитировал Монтень и которая стала
очевидным источником главных идей Дю Вэра в его
«Щите от бедствий»29.
Все эти авторы исходили из представления
о судьбе, которую они считали в типично
гуманистическом духе непостижимой, капризной
богиней, обладающей безграничной властью.
Одним из главных критических замечаний папского
цензора, который прочитал «Опыты» Монтеня
в 1581 г., было то, что Монтень относится с
чрезмерной симпатией к этому языческому божеству (Frame
1965, pp. 217-218). Монтень не принял этого
замечания близко к сердцу, и те же мысли —
подытоженные в изречении «Жизнью управляет не мудрость,
но судьба» — неоднократно встречаются на всем
протяжении книги III «Опытов», впервые
изданной семь лет спустя (Montaigne 1957» Р-753)· Лип-
сиус столь же настойчив в своей «Политике»,
касаясь неодолимой власти фортуны и судьбы, хотя,
как правило, более осторожен и приравнивает эту
силу к «Божьим велениям» (Lipsius 197°) Ρ·!9°)·
28. См. Zanta 1914» ΡΡ· 158-159; Boase 1935, pp. 19-20; ср. Montaigne
!957> Ρ· 436·
29. В главной работе о Дю Вэре говорится о его тенденции
быть «слишком восприимчивым в подражании Липсиу-
су» (см. Radouant 1908, р. 2бо). См. также о
предполагаемом влиянии Монтеня pp. 267-268.
41Ο

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
И то же ощущение беспомощности в
противостоянии судьбе пронизывает трактат Дю Вэра, в
котором переменчивостью судьбы объясняется
расцвет и падение и королевств, и отдельного человека
(Du Vair 1622, pp. 4off, 63fr).
Главной в проповедях этих моралистов была
мысль о необходимости стойко переносить
непостоянство судьбы, особенно во время гражданской
войны, о которой они никогда не забывают. Мон-
тень не устает поносить «наш злосчастный век»,
посвященный «войнам, которые сейчас терзают
наше отечество» (Montaigne 1957» ΡΡ· 322> 547)·
Трактат Дю Вэра о бедствиях начинается с протеста
против «бури гражданских войн», которые привели
к краху и разрушили нашу страну» (Du Vair 1622,
pp. 4, 5)· Липсиус считает, что справиться с
«морем бедствий» можно при помощи стоического
терпения (Lipsius 197°» Рл87)· Согласно Монтеню,
мы должны культивировать принципы
«решительности и стойкости», всегда «терпеливо сносить
невзгоды» и действовать «с твердостью и
терпением» (Montaigne 1957> Ρ·3°> 8θ2). Нашим главным
долгом, добавляет Дю Вэр, является стойкость,
позволяющая, даже если гнев Божий «не стихает,
а судьба готовит новые удары, всегда сносить это
с терпением» (Du Vair 1622, pp. 32, 89).
Этот взгляд сопровождался характерными
политическими выводами, самый важный из которых
гласит, что все обязаны подчиняться
существующему порядку вещей и никогда не
сопротивляться власти, но принимать ее и, если необходимо,
переносить со стойкостью. В частности,
подчеркиваются два аспекта этой важнейшей обязанности.
Первый — необходимость придерживаться
формы религии, принятой в государстве. Дю Вэр
весьма категоричен в отношении этого вывода и
предупреждает Генриха IV, что существенно важно
«для совершенного единства подданных»
отказаться от гугенотской веры и позволить принять
411

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
себя в «религию королей, царствовавших до него»
(р. 52). Еще больше Липсиус озабочен вопросом
о сохранении религиозного единообразия,
требованием, которое он сформулировал в своей
«Политике» настолько решительно, что это вовлекло
его в ожесточенный диспут с Дирком Коорнгертом
(1522-1590)* в главном труде которого о свободе
совести, впервые вышедшем в 1590 г., осуждалась
нетерпимость Липсиуса (Lecler i960, II, pp. 281-285).
Но Липсиус продолжал стоять на своем,
доказывая, даже в более поздних публикациях, что
государям следует позволять на своих землях только
одну веру, которая должна всегда
«соответствовать древним обычаям» страны (Lipsius 197°> Ρ· б2)·
Признавая, что в личном плане отклонения иногда
позволительны, он настаивает, что, когда новая
религия находит публичную поддержку и еретики,
«учиняя беспорядки, принуждают других делать
то же самое», они «должны наказываться»
предельно строго, ибо «не может быть места
снисхождению», когда речь идет о нарушении
традиционных порядков (pp. 62, 63).
Исследователи часто сомневались в том, что
Монтень мог выводить из своих стоических
посылок столь консервативные заключения.
Полагали, что он был гораздо более толерантным
мыслителем — по сравнению не только с Липсиусом,
но и с самыми образованными политическими
авторами своего времени. Боден, например, не
колеблясь рекомендовал истреблять ведьм, в то время
как Монтень говорит о своем отвращении к
такой жестокости в одном превосходном месте в эссе
«О хромых» (Montaigne 1957* ΡΡ· 788-791; СР· Monter
19^9^ РР-384~3^9)· Но главная причина такого
взгляда состоит в том, что Монтеня часто
считали своего рода скептиком в вопросах религиозной
веры. Этой репутацией он обязан главным образом
самому пространному и самому пирронистскому
эссе — «Апологии Раймунда Сабундского». Сабунд
412

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
был испанским теологом XV в., заявившим в своем
трактате «Естественная теология» (который
Монтень перевел на французский язык в 1567-68 гг.),
что все истины христианства могут быть доказаны
с опорой на свидетельства природы (Popkin 1968,
р. 45)· Предпринятая Монтенем защита Сабун-
да от очернителей принимает необычную форму.
Монтень настаивает, что человеческий разум
является слишком слабым проводником, чтобы
привести к достоверности, если таковая вообще
возможна. В этом месте он берет в качестве девиза вопрос
«Что знаю я?» и приходит к заключению, что
разум «всегда сбивает нас с толку, в особенности когда
вмешивается в божественные дела» (Montaigne 1957*
pp.386, 39З)· Защита Сабунда, таким образом,
заставляет подозревать Монтеня в том, что своей
иронией он стремится поколебать основы
христианства. Первыми эту интерпретацию
предложили libertins érudits, свободомыслящие, во Франции
XVII в., и отзвуки такого подозрения все еще
слышны в некоторых недавно появившихся
комментариях30.
Но имеются веские причины считать, что
скептическое отношение Монтеня к возможности
доказательств в сфере религии сочеталось с совершенно
искренней и во многом традиционной
приверженностью догматам католической веры. Монтень
всегда отстаивал необходимость соблюдения
внешних форм религии и, по рассказу Паскье,
отошел в мир иной в сопровождении обрядов
католической церкви (Thicket* 1956b, pp. 48-49)· Нападки
Монтеня на рационализм, возможно, и не носили
ортодоксального характера, но все же были про-
ЗО. Поупкин, например, говорит об очевидном «безразличии»
Монтеня к христианству и утверждает, что «в лучшем
случае» он был «не слишком религиозным» человеком,
«не имел серьезного религиозного опыта и не испытывал
большого интереса к религии» (Popkin 1968, pp. 55~5^)·
413

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
явлением хорошо знакомой теологической
позиции, сравнимой с позицией Оккама и его учеников,
которые критиковали томистов двумя
столетиями ранее. По мнению одного современного
комментатора, принципиальное отношение Монтеня
к религиозной вере определялось, по-видимому,
тем, что она «не была затронута сомнением,
оставаясь за пределами царства разума» (Brown 1963,
р. 43)· Монтень несомненно считал необходимым
религиозное единообразие и верил в
традиционные обряды, несмотря на то, что отвергал любые
религиозные преследования: он осуждал гугенотов
не за их верования, но только за попытки навязать
их другим людям и за социальные последствия
этих действий. Дреано в своем исследовании его
религиозной мысли приводит убедительные
доводы, свидетельствующие о твердой
приверженности Монтеня освященному временем идеалу
«одной веры, одного закона, одного короля» (Dreano
x9^9» РР-^9-91)· Когда в январе 1562 г. Екатерина
Медичи издала эдикт о веротерпимости,
Парижский парламент повел себя вызывающе и
потребовал, чтобы была принесена новая клятва
верности католической церкви. В то время Монтень был
в Париже и, хотя и осудил эдикт (как и его друг
Л а Боэси), «с радостью воспринял» требование
принести новую клятву (р. 9°)· Эта позиция
полностью соответствовала консервативным взглядам
Монтеня, проводимым повсюду в «Опытах»,
касающимся религиозного единообразия и
соблюдения прав церковных властей. Он утверждает, что
«сочтет нечестием», если в его произведениях
найдут что-нибудь «противное святым
установлениям католической, апостольской римской церкви,
в которой умру и в которой родился» (Montaigne
1957? Ρ· 229)· Монтень подчеркивает, что его
собственное отношение к распре с гугенотами, «из-за
которой Францию наших дней терзают
гражданские войны», состоит в том, что «лучшая и наи-
44

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
более здравая партия несомненно та, что
отстаивает и древнюю веру, и древнее государственное
устройство этой страны» (р. 506). И он
призывает своих собратьев католиков не поддаваться
гугенотам, не «уступать в тех или иных пунктах»,
говоря, что наилучший способ действий —
«полностью подчиниться авторитету наших церковных
властей» (р. 134)·
Другим аспектом кардинального долга
подчинения, подчеркиваемого
стоиками-моралистами, является необходимость всегда
повиноваться существующим властям, как бы несовершенно
они ни выполняли свои должностные обязанности.
Липсиус вовсю использует библейские темы,
призывая каждого подданного «поднять щит, а не меч,
да, говорю вам, щит терпения», ибо насилие, даже
в отношении тирана, «вещь опасная и по большей
части прискорбная» (Lipsius 197°» Ρ· 2θθ). Дю Вэр
согласен, что «подданному нет прощения, если он
отрекается от законов и государственного блага», ибо
он «должен быть нацелен на общее благо и
правосудие, от которых оно зависит», и вследствие этого
«никогда не закрывать глаза на беспорядки и не
соглашаться ни на что несправедливое или
противоречащее законам» (Du Vair 1622, pp. 123,133~134> ^δ)·
Но самые серьезные предостережения по поводу
«новшеств» высказывает Монтень в знаменитом
эссе «О привычке, а также о том, что не подобает
без достаточных оснований менять укоренившиеся
законы», написанном в разгар главных гугенотских
мятежей 1572-74 гг· Каждый должен «строго
придерживаться принятых правил и форм», поскольку
«правило правил и главнейший закон законов
заключается в том, что всякий обязан повиноваться
законам страны, в которой живет» (Montaigne 1957?
р. 86). Ла Боэси воздается хвала за то, что «в его
душе было глубоко запечатлено правило — свято
повиноваться законам страны, в которой он
родился», и далее с одобрением цитируется Пла-
415

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
тон, запрещавший гражданам «даже
осведомляться об основаниях гражданских законов, которые
для них должны были являться установлениями
божественными» (pp. 144* 233)· Монтень постоянно
напоминает, что, хотя и «можно мечтать о других
правителях, но повиноваться, несмотря ни на что,
приходится существующим», и уверяет, что
вернейшим признаком «справедливости и
полезности» христианской религии является выраженное
в ней «с полной определенностью требование
повиноваться властям и поддерживать существующий
государственный строй» (р. 87-88, 760).
Поэтому нет ничего удивительного в том, что
Монтень и другие моралисты-стоики выступали
против любых попыток оправдать политическое
сопротивление. Особенно враждебно они
относились к религиозным революционерам во
Франции и в Нидерландах, которые посмели поднять
мятеж во имя новой веры и присовокупить к
этому «новшеству» почти столь же безбожное
требование полного пересмотра конституции. Все
они, соответственно, обращают основное
внимание на то, что Монтень считает самым важным
вопросом, а именно: «имеет ли подданный, ради
защиты веры, право вооружиться и восстать
против своего господина?» (р-323)· Отвечая на него,
он обнаруживает глубокое отвращение к
гугенотам, не оставляя никаких сомнений в своей
ненависти к «лихорадящим партиям», их «бесчинствам
и беззакониям», «их честолюбивым и корыстным
целям» (рр-323> 775)· Монтень не упускает случая
отозваться с сарказмом о приверженцах «так
называемой реформированной религии» и несколько
раз подчеркивает, что их вера является лишь
предлогом для предательства, поскольку рвение,
которым они похваляются, — не что иное, как
«склонность к злобе и насилию» (р. бог; ср. рр-З^З» 467)·
Даже если бы их искренность была
безукоризненной, заключает он, их действия от этого не стали бы
4i6

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
менее порочными, поскольку они стремятся
«расшатать и изменить наш государственный строй,
не заботясь о том, смогут ли они улучшить его»
(р. 144)· Ненависть к религиозным революционерам
и сомнения в их мотивах проявляются с не
меньшей силой в сочинениях Липсиуса и Дю Вэра. Лип-
сиус убежден, что «гражданская война не может
быть честной» и что «в большинстве случаев цель
вооруженной борьбы является порочной»,
поскольку вожди мятежников «под предлогом
общественной пользы стремятся к личной власти» (Lipsius
1970, p. 202). А главный довод Дю Вэра,
надеющегося, что Генрих IV вскоре перейдет в католицизм,
состоит в том, что только это позволит ему
победить «упрямство тех, кто ищет величие в крахе
государства» (Du Vair 1622, p. 53)· Это прямое
указание на раскольников —гугенотских последователей
Генриха и других «честолюбивых и порочных
людей», которые пытаются «перевернуть с ног на
голову всякий порядок, законы и государственное
правление» (р. 122).
Нападки на религиозный радикализм
опираются на более общую посылку, гласящую, что все
революционные движения века одинаково и
непростительно деструктивны, а сама идея
политического сопротивления, чем бы она ни
обосновывалась, должна быть решительно отвергнута.
Главной причиной такого заключения было общее
ощущение ужаса, вызванное жестокостью и хаосом
гражданской войны (McGowan 1974> pp. 104-108).
Монтень протестует против «чудовищной войны»,
«раздирающих Францию междоусобиц и распрей»
и видит в партийных разногласиях «подлинную
школу предательства, бесчеловечности и разбоя»
(Montaigne 1957» ΡΡ·5°2> 7^о, 79^)· Липсиус
считает, что лучше «понести любое наказание» в руках
тиранов, чем участвовать в столь «великой
жестокости», добавляя, что «нет ничего более
непростительного, ничего более недостойного», чем гра-
417

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
жданская война (pp. 187, 203). А Дю Вэр усиливает
этот аргумент, грозя тем, кто купается в «злобном
предательстве» и «проституирует свой ум,
отдаваясь страстям других людей», что они в конечном
счете «не найдут оправдания перед Богом»,
подобно тому как им уже нет прощения в глазах
соотечественников (Du Vair 1622, pp. 123,126).
Подчеркивая необходимость подчинения,
Монтень высказывает в дополнение к этому
последнее предостережение, касающееся
опасности «новшеств», которое основано на его общем
скептическом отношении к силам разума, и
встает на позиции почти бёркианского консерватизма.
На его взгляд, гугеноты проявляют отвратительное
«себялюбие» и непомерную «самонадеянность»,
ставя свои мнения столь высоко, что ради их
торжества идут на «нарушение общественного
спокойствия», «неизбежные бедствия и ужасающее
падение нравов», которые влекут за собой «изменения
в государственном строе» (Montaigne 1957» Ρ· ^7)·
Причина, по которой он считает эти мнения
самонадеянными, состоит в том, что, по его
ощущению, «весьма сомнительно, может ли изменение
действующего закона, каков бы он ни был,
принести столь очевидную пользу, чтобы перевесить
то зло, которое возникает, если его потревожить»
(р. 86). Этот взгляд приводит его к
«разочарованию во всяких новшествах, в каком бы обличий
они нам ни являлись», и ощущению, что
«худшее, на мой взгляд, в нашем нынешнем
положении — это неустойчивость, это то, что наши
законы, так же как наше платье, не могут закрепиться
на чем-либо определенном» (pp. 86, 49*0· Монтень
убежден, что кардинальные политические
перемены не принесут ничего хорошего, поскольку
«трудности, сопряженные с приведением нас в лучшее
состояние, и опасности, связанные с подобными
потрясениями», столь велики, что «в делах
общественных нет ни одного столь дурного обыкнове-
4i8

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
ния, которое не было бы лучше, нежели перемены
и новшества» (р. 497)· Он Даже думает, что
гугеноты в глубине души сами это понимают, и не верит,
чтобы среди них мог «найтись глупец, способный
искренне поверить», что, «разрушая
государственное правление, власти предержащие и законы»,
можно «споспешествовать всесвятейшей любви
и правде слова Божия» (р. 79*0· Последнее слово
Монтеня, таким образом, не что иное, как призыв
оставить законы и правительство точно в том виде,
в каком они сейчас находятся. Поскольку «все
равно мы не могли бы вывернуть их наизнанку, чтобы
не разрушить всего», главным моральным
принципом, который необходимо усвоить, является то,
что «благо не обязательно идет следом за злом;
за ним может последовать и новое зло, и притом
еще худшее» (pp. 730, 732)·
Боден и абсолютизм
Вызывая ненависть людей консервативного склада,
гугеноты также подвергались после 1572 г. все более
ожесточенной критике со стороны авторов,
прежде занимавших умеренную или даже
радикально конституционалистскую позицию. Наиболее
важным теоретиком, изменившим свои взгляды,
был, несомненно, Жан Боден, издавший в разгар
гугенотской революции в 1576 г. «Шесть книг о
государстве». Отказавшись от
конституционалистской позиции, которую он занимал в трактате
«Метод легкого познания истории», Боден предстает
в «Шести книгах» в облике несгибаемого
защитника абсолютизма, требуя объявить вне закона все
теории сопротивления и признать сильную
монархическую власть единственным средством
восстановления мира и политического единства.
Боден начинает во многом с того же, с чего
начинали рассмотренные выше гуманисты-стоики,
419

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
а «Рассуждения» Макиавелли служат очевидным
общим источником для их наиболее
пессимистических выводов. Одной из главных предпосылок
его мысли было ощущение крайней трудности
и при этом абсолютной необходимости
установления порядка и гармонии в каждом государстве31.
Соответственно, кульминационным пунктом
книги III, посвященной анализу политических
институтов, становится воспевание необходимости
«во всем» «добиваться подходящего и достойного
порядка и считать неразбериху и распри самыми
ужасными и подлыми из всех вещей» (Bodin 1962,
р. 386). Вслед за этим в начале книги IV—о расцвете
и упадке государств — обсуждается вопрос об
установлении системы правосудия и о хрупкости любого
политического порядка. Боден, возможно, извлекал
вывод о постоянно существующей опасности
анархии из своего собственного опыта, поскольку был
свидетелем Варфоломеевской резни, в которой едва
не погиб (Chauviré 1914» Ρ· 35)· Он мог также усвоить
этот урок из чтения Макиавелли, акцент которого
на неумолимом движении всех королевств и
республик к разложению и краху повторяется на всем
протяжении «Шести книг». В чем бы ни заключалась
причина его страхов, он был убежден, что
«состояние расцвета» любого государства не может быть
«сколько-нибудь продолжительным» из-за
непрестанных «перемен в мирских вещах, непостоянных
и ненадежных» (Bodin 1962, р. 406).
Исходя из представления о хрупкости
«порядка» и первостепенной необходимости его
поддержания, Боден считал своей главной идеологической
задачей в «Шести книгах» критику и
опровержение гугенотской теории сопротивления, которую
он рассматривал как величайшую угрозу для
восстановления монархического порядка во Фран-
31. Это особо подчеркивается в Greenleaf 197З) Ρ· 25î Villey 1973,
p. 69.
420

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
ции32. Эта высшая цель лучше всего выражена
в программных предисловиях, которыми снабжены
издания его великой книги. Его приводит в ужас
то, что подданные «вооружаются против
государей», что подстрекательские сочинения «открыто
используются как факелы для поджога государств»
и объявляется, что «государи, ниспосланные
человеческому роду провидением, должны
изгоняться из своих королевств, обвиненные в тирании»
(Р.А71). Боден не устает напоминать, что главная
цель его сочинений —дать ответ «опасным людям»,
которые под предлогом народной свободы
пытаются «подтолкнуть подданных к мятежу против своих
истинных государей, открывая дверь
распущенности и буйной анархии, которые хуже самой
жестокой тирании в мире» (p. А70).
Боден дает прямой и бескомпромиссный
ответ: ни один публичный акт сопротивления
подданного законному суверену не может иметь
никакого оправдания. Эта позиция излагается им,
главным образом, в ходе обсуждения различных
типов правления в начале книги II. После
различения (р. 20о) трех форм монархии —
«королевской», «господской» и «тиранической» — Боден
приступает в главе V к вопросу, «законно ли
применять насилие к тирану» (p. 2i8). Прямо указывая
на революционные сочинения гугенотов, он
замечает, что в последнее время были «опубликованы»
книги, в которых говорится, что «подданные могут
восстать с оружием в руках против государя», если
посчитают его тираном, и законно «убрать его»
32. Мнение о том, что «Шесть книг» «не могут быть
вполне поняты, если не увидеть в них идеологической
реакции на явную угрозу со стороны нового
конституционализма» гугенотов после 1572 г., убедительно изложено
в Salmon 197З» РР-3^1» 3^4· В Franklin 1973 приведенные
цитаты даются на странице vii. См. также pp. 50, 93·
Своей точкой зрения я во многом обязан этим двум ценным
исследованиям.
421

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
во имя общественного блага (р. 224)· Эти
утверждения он отметает как совершенно
неприемлемые, заявляя, что никогда не может быть законным
«для любого отдельного подданного или всех их
вместе предпринимать что-либо, в явочном
порядке или опираясь на законы, против чести, жизни
и достоинства суверена, даже если он совершил все
возможные злодеяния и проявляет нечестивость
и жестокость, которые не поддаются описанию»
(р. 222). Боден добавляет, что, «даже если
кто-либо всего лишь допустит мысль о насилии» над
суверенным государем, он «достоин смерти», пусть
даже «ничего не сделал» (р. 222). И он заключает,
всецело поддерживая мнение Цицерона, что не
существует причины столь «справедливой или
достаточной, чтобы взять в руки оружие и обратить его
против своей страны» (р. 225).
Разъяснив главную доктрину, Боден может
позволить себе либерализм на периферии своей
теории и делает две оговорки. Поскольку он
обсуждает только законное правление, то признает,
что правитель, являющийся тираном ex defectu Н-
ШН9 по незаконному способу приобретения
власти, в том смысле, что он узурпатор, всегда может
«быть законным образом лишен жизни» «всеми
людьми или любым отдельным человеком» (р. 219).
Другой, менее традиционной оговоркой
является то, что когда речь идет об отношениях между
подданным и его сувереном, то законному
правителю, впадающему в тиранию, можно законным
образом сопротивляться, прибегая к помощи
иностранного государя. Боден считает не только
«законным для любого чужестранца убить тирана»,
но и похвальным деянием (с чем впоследствии
соглашался Гроций) для «доблестного и достойного
государя» вторгнуться в земли такого правителя,
чтобы «защитить честь, имущество и жизни тех,
кто несправедливо угнетается властью сильных»
(pp. 220-221).
422

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Вместе с тем Воден абсолютно твердо
настаивает на том, что ни одно из этих исключений не
должно бросать ни малейшей тени на его главный
аргумент. Когда радикальные кальвинисты попытались
восспользоваться его мнением о роли государей-
освободителей (аргумент, который повторяется
в нескольких революционных трактатах ΐ57°~χ гг·)'
Воден опубликовал «Апологию», в которой
повторил свои самые абсолютистские выводы и с
негодованием отверг обвинение в том, что он
поддерживает идею иностранного вторжения во Францию
(Franklin 1973» Ρ· 95 и прим.). В противовес гугенотам
он заявляет, что «незаконно для человека не
только убивать суверенного государя, но и восставать
против него без особого и несомненного запове-
дания Божьего» (Bodin 1962, р. 224). Он
добавляет, возможно, не вполне искренне, что все
протестанты должны придерживаться той же доктрины,
поскольку она высказана Лютером и Кальвином.
Воден настаивает (причем ошибочно), что, когда
немецкие князья спросили Лютера, законно ли
сопротивляться императору, он «прямо сказал им,
что незаконно, о какой бы тирании и каком бы
нечестии ни шла речь» (р. 225). И он отвергает
право на сопротивление, которое Кальвин допускает
для «эфоральных» властей, указывая, что Кальвин
говорит только о «возможности» сопротивления
и даже это не считает «законным в подлинной
монархии» (р. 225)·
Нападки на теорию и практику гугенотской
революции подводят нас к сути позитивных доктрин,
изложенных в «Шести книгах», и обсуждению
суверенитета, который Воден трактует как «главный
и самый необходимый вопрос для понимания
природы государства». Воден признает, что если
правитель «не абсолютный суверен», то его подданные
«вне всякого сомнения» могут законным образом
сопротивляться ему и «вершить правосудие над ти-
423

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
раном» (p. 22i). Однако, поскольку высшей целью
правительства является обеспечение «порядка»,
а не свободы, любой акт сопротивления
подданного должен быть полностью запрещен ради
сохранения хрупкого здания государства. Логика
идеологической позиции Бодена приводит его к
заявлению, что в любом политическом обществе
должен быть суверен, который абсолютен в том
смысле, что он повелевает, но сам никогда не повелеваем
и потому не противодействуем ни одним из
своих подданных. Вывод полностью сформулирован
в книге I, главе 8 —«О суверенитете»33. Боден
начинает с определения суверенитета как «высшей,
абсолютной и вечной власти над гражданами и
подданными в государстве» (р. 84). Затем он поясняет,
что, называя суверена «абсолютным», он имеет
в виду, что, даже если его повеления
«несправедливы и бесчестны», «подданные все равно не
могут законным образом нарушать законы своего
государя» или любым другим способом противиться
ему «под предлогом защиты чести или
справедливости» (р. 105). Короче говоря, суверен по
определению обладает иммунитетом от законного
сопротивления, ибо тот, «в ком пребывает суверенитет»,
«не отчитывается ни перед кем, кроме
бессмертного Бога» (р. 86). Тем самым закладываются все
основания для более поздней конструкции Гоббса —его
«великого Левиафана» как «смертного Бога»,
которому «мы под владычеством бессмертного Бога
обязаны своим миром и своей защитой» (р. 227).
Аргументы Бодена в этой ключевой главе
во многом напоминают аргументы легистов,
которых мы уже обсуждали, и есть все основания
для того, чтобы охарактеризовать трактат «Шесть
книг» как продолжение и развитие абсолютистских
33· Bodin 1962, р. 84. Как подчеркивает Салмон, в этом смысле
теория суверенитета Бодена является thèse de circonstance,
ситуативной; ср. Salmon 1973» ΡΡ·3~8·
424

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
притязаний таких теоретиков, как Шассенё и
особенно Дюмулен, которые с восторгом цитируются
в предисловии к «Методу». Дюмулен восхваляется
в «Шести книгах» как один из «князей правовой
науки» и «украшение нашей юриспруденции»34.
Однако, несмотря на явное влияние со стороны
необартолистов, Боден изменяет в двух
отношениях основания их аргументации, а также усиливает
их доводы, предлагая новый и гораздо более
убедительный способ легитимации нарождающегося
абсолютистского государства.
Во-первых, он трактует доктрину
непротивления как аналитическое следствие из понятия
суверенитета, а идею абсолютного
суверенитета—как аналитическое следствие из понятия
государства35. Это важный шаг в развитии
абсолютистской политической мысли. Как мы видели,
анализируя высшую власть, легисты
перечисляли по пунктам «признаки» суверенитета,
которые вместе могли бы составить идею абсолютизма.
Верно, что в «Шести книгах» имеется
достаточно традиционная глава, в которой Боден приводит
аналогичные девять «истинных признаков
суверенитета»: власть издавать законы, объявлять войну
и мир, назначать высших магистратов,
заслушивать апелляции в последней инстанции, жаловать
помилования, принимать оммаж, чеканить монету,
регулировать веса и меры и устанавливать налоги
(pp. 159_177)· Н° главная посылка в главе о
суверенитете гласит, что идея супрематии в государстве
не может быть адекватно понята через простое
изучение способа, каким в ходе исторического
развития возникла эта правовая мозаика. Боден начинает
с того, что настаивает на применении
правильного подхода, состоящего в определении того, «что та-
34- См. Bodin 1945' Ρ·5ί Bodin 1962, pp. A71,108.
35. Об этом способе рассуждения см. Church 1941» Ρ· 226; Franklin
1973» ΡΡ· 23» 93·
425

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
кое величество или суверенитет», через
размышление о самих понятиях государства и политической
супрематии (р. 84). Боден похваляется, что до сих
пор ни один «юрист и ни один политический
философ» не сумел дать такого определения, а ему
это удалось сделать (р. 84) и он доказал, что
государство должно определяться как «законное
правление многих семей» с помощью «высшей и
бессрочной власти» (р. ι; ср. р. 84). Суверенитет, на его
взгляд, означает «высшую, абсолютную и
бессрочную власть над гражданами». Таким образом,
абсолютная и неподотчетная форма власти,
которой Боден дополняет идею суверенитета, должна
по определению осуществляться некоторым
индивидом или некоторой группой в рамках любого
объединения, которое, собственно, и следует
называть государством (р. 84).
Этот новый подход, в свою очередь, приводит
к тому, что Боден отвергает традиционную
типологию форм правления, которой придерживались ле-
гисты. Этот вопрос рассматривается в начале
книги II, в главе «Разновидности государств» (р. 183).
Цитируется Полибий, популяризатор деления
государств на семь типов: три «достойных одобрения»
(монархия, аристократия и демократия), три
«ошибочные» версии предыдущих типов и «седьмой тип,
смесь первых трех» (р. 184). Боден отмечает, что
некоторые новые авторитеты, включая Макиавелли
и сэра Томаса Мора, подтверждают правильность
этого деления, признавая при этом наиболее
достойной формой «смешанное государство» (р. 184).
После чего пишет, что, делая такой вывод, все эти
авторы «ошибаются и обманывают самих себя»
(р. 184). Как он установил, «высшая и бессрочная»
власть суверенитета должна по определению
принадлежать некоторому индивиду или некоторой
группе в рамках государства. Это подразумевает,
что классификация форм правления должна
проводиться исключительно по числу лиц, обладаю-
42б

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
щих суверенитетом. А это, в свою очередь, означает,
что возможны только «три состояния или рода
государства—монархия, аристократия и демократия,
которые различаются между собой тем, кому
принадлежит суверенитет: одному человеку,
нескольким лицам или всем гражданам (р. 184). Поэтому
«смешанное государство» следует считать «вещью
невозможной», и Боден завершает свое рассуждение
доказательством того, что все приведенные
примеры «на самом деле сводятся к монархиям,
аристократиям и демократиям» (pp. 184-185).
Второй новацией Бодена является утверждение,
что суверенитет должен носить в основном
законодательный характер. Это также представляет собой
решительный отход от аргументов более ранних
легистов, которые склонялись к трактовке
правителя как, по сути, судьи и считали главным
«признаком» суверенитета право назначать всех других
магистратов. Как мы видели, этого взгляда ранее
придерживался и сам Боден в «Методе»,
опубликованном в 1566 г. Но десять лет спустя, завершив
«Шесть книг», он пришел к совершенно
современному юридико-позитивистскому выводу, что
высшим (и в каком-то смысле единственным)
«признаком» суверенитета должно быть «издание законов
для всех подданных без их согласия» (p. д8). Эта
мысль развивается в главе «Истинные признаки
суверенитета» (р. 153)· Боден начинает с
утверждения, явно имея в виду легистов, что даже те, кто
«лучше всего писал» об идее государства, не сумели
«прояснить этот вопрос» (р. 153)· «Первым и
главным признаком суверенного государя»,
повторяет он, таким, который содержал бы все другие
признаки как свои аспекты или следствия,
должна быть власть «издавать законы для всех
подданных», не требующая согласия «никого другого,
более сильного, равного или более слабого» (р. 159)·
Эта точка зрения подразумевает отрицание
ортодоксального взгляда, которого все еще придер-
427

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
живались многие легисты, что, поскольку
правитель по сути своей судья, его главной функцией
должна быть защита правосудия, воплощенного
в законах и обычаях государства. Напротив, пишет
Боден, понятие позитивного закона должно
определяться «без какого-либо дополнения» как
«повеление суверена, касающееся всех его подданных».
Таким образом, настаивает он, делая эпохальное
в своей недвусмысленности заявление, «законы
суверенного государя, хотя и имеют здравые и веские
причины, зависят, тем не менее, единственно от его
явно выраженного волеизъявления» (pp. 92, 156).
Наконец, он подчеркивает, что это, в свою очередь,
означает, что любой суверен должен быть по
определению legibus solutus — полностью «свободным»
от любого обязательства подчиняться позитивным
законам государства (p. gi). Суверен, вне всякого
сомнения, «свободен от законов своих
предшественников», поскольку в противном случае его
суверенитет был бы нарушен (p. gi). И он ни в коем случае
не «подлежит собственным законам», поскольку
«не бывает обязательства, выполнение которого
зависит исключительно от воли того, кто обещал его
выполнить» (р. 92).
Остается выяснить, каким образом Боден
доказывает свой вывод, что абсолютная и
неоспоримая форма законодательного суверенитета должна
по определению располагаться в конкретном месте
в каждом подлинном государстве. Рассмотрим
применение им гуманистических методов к изучению
публичного права. Боден начинает с того, что
признает справедливость гуманистической
критики бартолистского правоведения, которая
проводилась конституционалистскими теоретиками
1560-х гг. Традиционная точка зрения, что он
выступал против этих концепций и был на
стороне сил бартолистской реакции, когда преподавал
право в Тулузе в 1554 г-> признана «несомненной
выдумкой» (Mesnard 195°> Р-44·)· К тому времени,
428

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
как в конце 154°"Χ ΓΓ· он начал получать
образование в области права, последователи mos docendi
Galliens уже одержали победу в Тулузе, и из
собственных сочинений Бодена ясно, что он согласился с их
выводами. Иначе говоря, он полагает, что римское
право — это не ratio scripta, не основание писаного
закона, но всего лишь кодекс законов конкретного
древнего общества, требующий разъяснения с
помощью специальных филологических и
исторических методов гуманистов. Как выясняется из
предисловия к «Методу», он испытывает презрение
к попытке бартолистов «вывести принципы
универсальной юриспруденции из римских декретов»
и считает сущим «абсурдом» любую попытку
основать правоведение на «законодательстве
отдельного государства» (Bodin ig45> Ρ· 2)·
Однако в 1560-х гг., когда Боден оставил
академические исследования права и занялся
адвокатской практикой в Париже, он пришел к мнению
(пишет он в предисловии к «Методу»), что
гуманистические юристы все больше и больше
превращаются в секту и вследствие этого
неспособны решиться на реформу правоведения. Занимаясь
исправлением анахронизмов в бартолистском
понимании римского права, они позволили себе
отвлечься на чисто исторические и филологические
тонкости (Kelley 1973k» Ρ· х33)· Наихудшим из них
оказывается не называемый по имени Кюжа,
которого Боден подвергает критике в предисловии
к «Методу» как предводителя тех, «кто
предпочитает, чтобы их считали грамматиками, а не
правоведами», а позднее осуждает его, теперь уже
называя по имени, в предисловии 1578 г. к «Шести
книгам» за увлечение «школьными диспутами
о словах и тривиальных предметах»36. Согласно
Бодену, всепоглощающий интерес к «числу слогов»
привел к тому, что гуманисты начали пренебрегать
Зб. См. Bodin 1945' Ρ- Ъ Bodin 1962, p. A71.
429

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
двумя главными задачами, существенно важными
для построения подлинной правовой и
политической науки37. Во-первых, методы гуманистов
должны были бы применяться в изучении не только
древнеримской, но и всех других известных систем
права. Следовало бы «собрать вместе и сравнить
законодательные структуры всех государств». Второй
существенно важной задачей является изучение
гораздо более обширной области «обычаев народов»,
существующих во всех самых успешных
королевствах и республиках с целью, не более и не менее,
сравнительного анализа «рождения, роста,
условий, изменений и падения государств»38.
Согласно Бодену, осуществление этого
чрезвычайно амбициозного предприятия требует принять
программу, состоящую из двух частей. Во-первых,
необходимо собрать все относящиеся к делу
данные. Воден говорит в предисловии к «Методу»
о необходимости изучения законов и
общественного строя Персии, Греции, Египта, Рима и
древнееврейского государства, а также современных
ему Испании, Англии, Италии, Германии, Турции
и Франции (р. з). Похоже, что ко времени
публикации десять лет спустя «Шести книг» этот
героический план был выполнен. Вторая существенно
важная часть программы — которую, сетует
Воден, вряд ли кто-либо и когда-либо пытался
осуществить — состоит в «расположении материалов
в правильной последовательности и в
отшлифованной форме», начиная с «главных типов и разделов»
закона, затем устанавливая «постулаты, на
которых покоится вся система», и завершая
дефинициями и правилами (pp. 1-3)· К тому времени как Бо-
37· В изложении особенностей методологии Бодена и их связи
с его политической мыслью я во многом опираюсь на
работы Kelley 1973° и особенно на Franklin 197З·
38. Об этих взглядах см. предисловие к «Методу» (Bodin 1945»
pp. 2, 8).
43°

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
ден составил план «Шести книг», эта вторая задача
также была выполнена, по крайней мере с его
собственной точки зрения. Верно, что Воден часто
подвергался критике за «хаотичность» и
«беспорядочность» изложения аргументов39. Но можно
показать, что такие суждения основаны на
непонимании принципов классификации, использованных
в «Шести книгах». Если подойти к его работе с
точки зрения антиаристотелианских канонов рамист-
ской логики и начинать, как советовал Рамус, с
дефиниции рассматриваемой области, а затем делить
каждый вопрос на два подвопроса, мы обнаружим,
что первая половина «Шести книг» организована
вокруг типично рамистских категорий —
«изобретения» и следующих за ним «диспозиции» или
суждения (Duhamel 1948-49» ΡΡ· l^3~l7l:> McRae 1955,
p. 319). В первой книге выбирается предмет
рассмотрения — системы правления, которые затем
подразделяются на частные (семью) и публичные
(государство). Во второй книге государство
разделяется на все возможные формы, а в третьей
книге на составные части разделяется его внутренняя
организация. И наконец, мы приходим к
«гражданам», окончательным единицам, к которым
сводится предмет политической науки.
Программа сбора данных и логической
систематизации диктуется двумя «научными» целями,
достижение которых равнозначно, согласно Бо-
дену, построению подлинной науки о политике.
Первая цель —дать индуктивно обоснованное
описание всех переменных, которые, хотя и не
подвластны человеку, воздействуют на судьбу
государств и, таким образом, «обладают большим весом
и значимостью для верной оценки законодатель-
39· Это особенно верно в отношении ранних комментариев.
О мнениях, цитированных выше, см. Chauviré 1914* Ρ· 4^7;
Allen 1957, Ρ- 404·
431

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ства»40. Боден фактически анализирует
гуманистическое понимание судьбы: он рассматривает
естественные и оккультные причины подъема, расцвета
и падения государств с тем, чтобы каждый
законодатель сознавал ограничения, в рамках которых
он должен действовать, и тем самым был способен
принимать наиболее подходящие законы для
своего собственного государства. В результате в
книгах IV и V дается обзор naturels, природных
факторов, объясняющий судьбы государств влиянием
звезд и мистических чисел, а кульминацией
становится исследование климата как причины
разнообразия обычаев, религий и общественного
устройства в трех климатических зонах цивилизованного
мира. Иногда утверждается, что систематическое
исследование влияния природных причин было
заслугой Монтескье и даже что «все в целом
изучение истории юриспруденции начинается с "L'Esprit
des Lois"» (Martin 1962, p. 152). Но при этом
упускается из виду, как много Монтескье почерпнул
из уже существовавшей и широко
распространенной традиции, которую Боден довел до
изощренности и завершенности, вряд ли превзойденных
автором «Духа законов».
Другая «научная» цель Бодена полностью
отличается от исследования моральной
относительности. Боден стремится найти (в чем-то подобно
Парето) «осадок», который лежит в основе
внешнего разнообразия правового и политического
устройства, фундамент, который можно
обнаружить с помощью сравнительного и исторического
исследования всех известных государств.
Поскольку, как подчеркивается в предисловии к
«Методу», «лучшая часть универсального права скрыта»,
установить, в каких законах нуждается
государство, можно индуктивным методом, изучая,
какими законами располагали самые успешные госу-
4-0. См. предисловие Бодена к «Методу» (Bodin 1945> Ρ· 8).
432

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
дарства. Конечной целью его стремления «собрать
вместе и сравнить законодательные структуры всех
государств» является, таким образом,
установление «научным образом» содержания «общего права
всех народов» и нахождение того, какими чертами
должна ex hypothesi обладать любая
удовлетворительная система права (Bodin 1945» Ρ· 2)·
Эти посылки, взятые вместе, помогают понять,
почему Воден считает доказанным ключевое
суждение «Шести книг», гласящее, что в любом
жизнеспособном государстве должна существовать
абсолютная и неоспоримая суверенная власть. Согласно
его социологическим и историческим изысканиям,
существование такой власти является главной
чертой правовых систем «Франции, Испании, Англии,
Шотландии, Турции, Московии, Тартарии,
Персии, Эфиопии, Индии и почти всех царств Африки
и Азии» (Bodin 1962, р. 222). А согласно
методологии, руководящей его исследованиями,
подтверждение этого вывода несомненными эмпирическими
данными равнозначно выводу о том, что
воплощение в жизнь в любом политическом обществе
именно такой формы власти является необходимым
условием возникновения подлинного государства.
Понятие суверенитета находится в центре не
только политической системы Бодена, но и споров,
который ведут интерпретаторы «Шести книг».
Проблема в том, насколько далеко, с точки зрения
Бодена, должны были распространяться
полномочия суверена, чтобы их можно было считать
абсолютно безграничными. Все старые комментаторы,
пишет Гирке, соглашались, что Боден «полностью
уничтожил идею конституционного государства»41.
Однако вполне возможно, что если мы подойдем
41. См. Gierke 1939» Ρ· х5^> и похожие суждения ср. в Hearnshaw
1924, pp. 124-125· Многочисленные мнения авторитетных
исследователей приведены в Lewis 1968, р. 214.
433

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
к концепции Бодена, помня о la police, la religion
и la justice, то найдем в ней ряд сознательно
сохраненных важных элементов этих ограничений
абсолютизма42.
Как и у ранних легистов, в одном отношении
la police несомненно сохраняется. Это
сдерживающий фактор Leges Impeni, два фундаментальных
закона Франции, «которые касаются состояния
монархии и установлены» таким образом, чтобы
«государь не мог от них отступить» (р. 95)·
Первым является Салический закон, гарантирующий
наследование по мужской линии, который
Воден защищает в книге VI, утверждая в духе Нок-
са, что «власть и правление женщин прямо
противоречат закону природы» (р. 746; ср. pp. 753~754)·
Второй закон предписывает, что даже в
абсолютной монархии правитель может «только
пользоваться», но не владеть монаршим доменом (р. 653)·
Это, в свою очередь, означает, что «все монархи
и государства придерживаются общего и
несомненного закона», согласно которому земли, данные
суверену для того, чтобы он мог «существовать
самостоятельно», не могут быть заложены, отчуждены
или проданы, поскольку представляют собой часть
«публичного дохода» и как таковые «святы,
неприкосновенны и неотчуждаемы» (р. 651).
Иногда высказывается мнение, что такая
трактовка закона об отчуждении фиска говорит о путани-
42. Современные комментаторы склонны считать, что защита
Боденом абсолютно неограниченного суверенитета
традиционно преувеличивалась. См., напр., Shepard 193°»
pp. 585, 588-589» и позднее Giesey 1973» Ρ· 1^°» Salmon 197З''
и Franklin 197З· Э™ оценки, впрочем, имеют в виду
внутренние свидетельства за и против
конституционалистской интерпретации мысли Бодена. Мы же следуем
другому подходу, а именно вспоминаем о традиционных
ограничениях, которые налагаются на абсолютный
суверенитет, и используем их как критерий, с помощью
которого может реально оцениваться доктрина Бодена.
434

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
це в теории суверенитета Бодена (например, Sabine
1963, р. 4о8). Но Боден предусмотрительно
подчеркивает, что запрет на отчуждение является частью
определения суверенитета. Он согласен, что у
суверена должны быть материальные средства для
правления. Кроме того, продолжает он, эти средства
должны предоставляться специальным пожалованием,
поскольку сам он ими не владеет. С учетом этого нет
никакой путаницы в выводе о том, что даже
абсолютный суверен не может отчуждать собственность,
предоставленную ему таким способом. Поскольку
домен прилагается к суверенитету, а не к суверену,
он сохраняет статус публичного дохода и никогда
не превращается в частную собственность самого
суверена. И поскольку из этого следует, что
настоящим собственником домена всегда выступает
государство, а не правитель, нет никакой
непоследовательности в том выводе, что даже самый
абсолютный суверен не имеет прав на отчуждение, подобно
тому как он не вправе распоряжаться
собственностью своих подданных (ср. Burns 1959' Ρ· l7fy·
Сохраняя этот аспект la police, Боден
продолжает настаивать на важной особенности связанных
друг с другом сдерживаний la religion и la justice.
Он пишет, что, хотя по форме позитивные
законы—не более чем провозглашенная воля суверена,
их содержание должно всегда соответствовать
велениям природной справедливости (ср. Lewis 1968,
р. 215). Из этого следует, что суверена во всех его
публичных актах должен сдерживать подлинный
закон, поскольку он обязан считать законы
природы и законы Божьи главными ориентирами в
защите системы природной справедливости43. На этом
43· Как замечает Гизи, следующая из этого категория законов,
которые являются «внешне светскими, а по сути
природными», составляет «безусловно, самый важный элемент
в любых возможных аргументах в защиту мнения о Бо-
дене как конституционалисте». См. Giesey 1973» Ρ· ι%°-
435

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ключевом ограничении, налагаемом на волю
суверена, делается особый акцент в главе «О
суверенитете». Заявлять, что абсолютный правитель
«свободен от всех законов», значит забывать о «законах
Божьих и законах природы», поскольку «все
государи и народы в мире» должны подчиняться этим
установлениям, и не «в их власти ставить их под
сомнение», не совершая при этом «государственной
измены божественному величеству» (р. 92). По сути
дела, это означает, что государи связаны более
строго, чем подданные, обязанностью повиновения
законам природы и законам Божьим, ибо «не могут
быть освобождены от них ни сенатом, ни народом,
но подлежат трибуналу всемогущего Бога» (р. 104).
Поэтому утверждать, «что государи не подлежат
законам», не разъясняя, что это не относится к
законам природы и законам Божьим, значит
«наносить огромный вред Богу и природе» (р. 104).
Из этой доктрины следует ряд выводов, которые
Боден подчеркивает особо. Прежде всего, каждый
подданный обязан —вследствие высшего
обязательства повиноваться законам Божьим — не
подчиняться приказам суверена, которые противоречат
этим законам или основанным на них законам
природы. Этот вопрос ставится в книге III, в главе о
повиновении магистратов (рр-3°9~325)· Боден
продолжает считать, что, даже если приказы суверена
противоречат законам природы, как и его
собственным позитивным законам, о законном
сопротивлении со стороны подданных не может быть и речи.
Он даже настаивает, что, если «приказ государя
не противоречит законам Божьим и законам
природы», но всего лишь противоречит светским
законам государства, магистрат не имеет права даже
на пассивное непослушание, поскольку «не
магистрату принадлежит право подтверждать или
оценивать деяния государя, или идти против его
решений, касающихся закона, который государь может,
если сочтет нужным, отменить» (р. 313)· Боден при-
436

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
знает, однако, что эта доктрина применима только
к «светской справедливости и пользе», а не к
ситуации, «в которой такие приказы противоречат
законам природы» (р-З^)· Если государь издает приказ,
противоречащий этим высшим законам, то не
только магистрат, но и весь народ обязан проявить
неповиновение, поскольку «слава Божия» и
необходимость соблюдения законов природы «должны
быть для подданных выше и ценнее богатств,
жизни и славы всех государей мира» (р. 324).
Долг суверена следовать велениям
природного закона предполагает также, что на его
поведение налагается ряд ограничений, два из которых
Боден выделяет особо. Несмотря на то, что
суверен — legibus solutus, он обязан соблюдать договоры,
даже те, которые заключает со своими
подданными (рлоб). Дело в том, что обязанность
выполнять обещания диктуется законом природы.
Боден писал, что «в государе нет ничего, что ставит
его над подданным» в обязанности соблюдать
высший закон (р-93)· Поэтому он весьма категоричен,
заявляя, что «не следует нарушать законы и
договоры суверенных государей». В то время как закон
зависит от «воли и желания того, кто обладает
суверенитетом», любой договор «между государем
и его подданными является взаимным и
связывает обе стороны, чтобы никто не мог с его помощью
нанести ущерб другой стороне или сделать
что-либо без ее согласия» (р. 93)·
Боден также подчеркивает обязанность суверена
уважать неотъемлемое право подданных на частную
собственность. Это ограничение, налагаемое на
Imperium со стороны Dominium, следует из его
убеждения, что семья является источником и сутью
государства. Государство без семей, говорит он, подобно
«городу без домов» (р. 8). Но если мы не можем
вообразить государство без семей, то его не существует
и без частной собственности, поскольку «общность
всех вещей» «несовместима с правом семей», кото-
437

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
рым собственность необходима для поддержания
своего материального существования (р. и).
Возражение, часто выдвигаемое в этом пункте схоластами,
что законы природы устанавливают
первоначальную общность имущества, с легкостью
опровергается апелляцией к декалогу, который «прямо
запрещает нам красть» (р. и). Это доказывает, что
частная собственность на самом деле предполагается
законом природы, а платоновский идеал
«общности всех вещей» ошибочен. Предписания
декалога, пишет Боден, открывают, что все государства
были «назначены Богом», чтобы сделать общим то,
что действительно является общим, и в то же время
оставить «каждому отдельному человеку то, что
находится в его личной собственности» (р. и).
Вывод из этих посылок, касающийся отношений
между Imperium и Dominium, излагается в ключевой
главе «О суверенитете». Вначале Боден повторяет,
что «ничто в религиозном смысле не запрещается
Божьими законами более строго, чем грабеж и
мародерство» (р. 109). Затем он напоминает, что даже
«суверенный государь не может избавиться от уз»,
наложенных «вечными законами природы» (р. юд).
Поэтому, заключает он, те, кто говорит, что
«суверенный государь обладает властью забирать
имущество другого человека», проповедуют доктрину,
противоречащую законам Божьим (р.юд). Даже
самый абсолютный суверен не имеет права «брать
или отдавать имущество без согласия его
владельца» (р. но). Поэтому максиму «все принадлежит
государю» следует понимать как относящуюся к
«власти и суверенитету», ибо даже в самой абсолютной
монархии «собственность и владение
принадлежащими человеку вещами должны все же
сохраняться за ним самим» (р. но).
Как вынужден признать Боден, защита частной
собственности влечет за собой неудобное
практическое следствие для теории абсолютного
суверенитета. Если законы Божьи не позволяют, чтобы
43«

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
суверен отнимал у подданного имущество, то
взимание налогов, по-видимому, разнозначно
конфискации, которая не имеет оправдания, если
подданные по какой-то причине не дают на нее своего
согласия. Боден не пытается уйти от этого вывода
и последовательно отстаивает точку зрения, что
налогообложение требует явно выраженного
согласия и что следует по возможности избегать новых
налогов. Эту точку зрения он излагал публично,
когда был избран в Генеральные штаты в 1576 г.,
о чем несколько раз с довольно комичным
тщеславием упоминает в «Шести книгах». Когда
Генрих III попытался оказать давление на сословия,
чтобы получить дополнительные средства, Боден,
ранее находившийся в фаворе, по-видимому,
лишился благосклонности двора, твердо заявив в ряде
речей, что депутаты должны отклонить
требование повысить налоги (Ulph 1947* Ρ· 2925 СР· Ρ· 2^9)·
Мотивы такой позиции проясняются под конец
«Шести книг», в пространной главе «О
богатстве» (pp. 649-686). Боден соглашается, что, когда
государство «внезапно подвергается нападению
врага или случается какое-то другое неожиданное
бедствие», расходы, «которые в этом случае
возлагаются на граждан», являются «религиозными
и праведными», потому что без них государство
может «погибнуть» (р. 663). Но он
предостерегает королей Франции, что, поскольку владение
собственностью является правом по закону природы,
даже самые абсолютные государи не имеют власти
«навязывать поборы» «или получать такое право
без согласия подданных» (р. 665). Боден
добавляет, что «ничто не приводит к волнениям, мятежам
и гибели государств скорее, чем чрезмерные поборы
и налоги», свидетельством чего стало
происходящее в настоящее время восстание в Нидерландах44.
44· Бодена часто обвиняли в том, что он противоречит самому
себе, поскольку его аргумент вряд ли совместим с его пер-
439

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Таким образом, ясно, что, если мы
сосредоточимся на трактовке Боденом традиционных
сдерживаний la police, la religion и la justice, то найдем
целый ряд конституционалистских элементов,
которые продолжают существовать даже внутри внешне
монолитной конструкции «Шести книг». Не менее
очевидно, однако, что в период между
публикацией «Метода» в 1566 г. и изданием «Шести книг»
десять лет спустя Боден серьезно изменил свою
точку зрения на права подданных45. В «Шести книгах»
воначальной концепцией суверенитета как власти
«давать законы всем подданным без их согласия» (р. 98).
Аллен пишет, что находит все в целом обсуждение
налогообложения «сбивающим с толку», а Франклин
настаивает, что «Боден был непоследователен» в этом вопросе.
(См. Allen 1957» Ρ· 41CS Franklin 1973» Ρ· ^7·) Вольф недавно
попытался найти причины этой непоследовательности.
Аргументация Бодена, считает он, должна оцениваться
в свете его фундаментальной приверженности
французской монархии. Боден считал налогообложение главной
причиной волнений и полагал, что в своей политике
корона должна любой ценой стремиться к миру. Поэтому,
полагал он, на пути взимания налогов должны
воздвигаться самые высокие барьеры, какие только возможны,
и считал это способом защиты монархии. (См. Wolfe 1968,
pp. 277-284·) Объяснение Вольфа остроумно, однако
вполне возможно, что серьезной непоследовательности
вообще нет и объяснять здесь просто нечего. Ибо можно найти
доводы в пользу того, что обсуждение Боденом
налогообложения обнаруживает не столько ошибку в построении
им теории суверенитета, сколько еще один пример того,
что эта ошибка является преднамеренной и, в частности,
подтверждает его заявление, что права абсолютного
суверенитета должны всегда умеряться законами природы.
45· Верно, что это не бесспорное утверждение. Старые
авторитеты, такие как Шовире, склонялись к тому, чтобы
говорить о «глубокой преемственности» аргументов
«Метода» и «Шести книг», и эту интерпретацию недавно
возродил Кинг в своем обзоре политической мысли Бодена
(см. Chauvire 1914» Ρ· 271; СР· King 1974» ΡΡ· 3°°~3Ю)· Кинг,
в частности, спрашивает, является ли приверженность
Бодена абсолютизму «В шести книгах» «более
выраженной», чем в «Методе», и отвечает, что «это не
поддается оценке» (р-3°3)· Однако, как я пытаюсь доказать, от-
440

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
он сознательно отказывается от всех особых
конституционных гарантий, которые стремился
установить в «Методе», и с явным смятением
отступает на позиции несгибаемого защитника
монархического абсолютизма46.
Защищая Leges Imperii, Боден в «Шести книгах»
полностью отказывается от la police. Как мы
видели, суть этого сдерживающего фактора состояла
в предложении ограничить короля законами,
основанными на обычае, —до такой степени, что
Франция относилась Сейселем к числу смешанных
государств. Боден считает теперь, что те, кто называет
французскую монархию «смешанной и состоящей
из трех видов государства», высказывают «мнение
не только абсурдное, но и караемое смертью»,
поскольку «ставить знак равенства между подданным
и королем значит совершать государственную
измену» (p. igi). Его собственная точка зрения
состоит в том, что закон и обычай необходимо отделить
друг от друга так, чтобы автоматически исключить
саму идею ограничения, посредством обычая,
права издавать законы. Многие люди, признает он,
склонны допускать, что «обычаи имеют почти
такую же силу, как законы», хотя и «не зависят от су-
каз проводить различие между двумя книгами мешает
заметить изменения, которые вносит Боден при
рассмотрении ключевого конституционного вопроса: могут ли
быть законно и институционально ограничены властные
полномочия французской монархии.
46. Об этой интерпретации см. Reynolds 193х» Р· ^2. Точка зрения
Рейнолдса развита в Salmon 197З' ΡΡ· 3^5—З?1^ Franklin 1973»
ρρ.54~69· В последующем изложении я в основном
соглашаюсь с этими ценными соображениями, хотя убежден,
что Салмон (например, р. 37^)> возможно,
преувеличивает степень, в которой изменения во взглядах Бодена
объясняются желанием дать отпор революционным
гугенотам 157°"х гг· Вполне возможно, что еще одним мотивом
было стремление отринуть свое прежнее «я» и
подвергнуть критике все в целом движение к
конституционализму, получившее распространение среди французских
политических авторов в 1560-х гг.
441

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ждения или власти суверенного государя» (рлбо).
Но он сразу же отвергает оба аргумента,
предполагаемые этим убеждением (р. ι6ο). Власть обычая
совершенно не похожа на власть закона, ибо «обычай
не имеет другой силы, кроме дозволения, и
действует, пока это угодно суверенному государю»,
который, в свою очередь, обладает исключительным
правом превращать обычай в закон, «утверждая его
своей волей». Более того, власть обычая
несомненно зависит от государя, ибо «вся сила закона и
обычая основана на власти того, кто обладает
суверенитетом в государстве» (р. ι6ι).
Отказавшись от сдерживания la police, Боден
после этого отказывается от всех ограничений,
которые в 1560-х гг. были возрождены теоретиками
конституционализма в противовес легистам и
обсуждались под названиями la religion и la justice. Боден
сам доказывал в «Методе», что правитель
нуждается в согласии трех сословий для изменения любого
глубоко укорененного обычая или какой-то древней
процедуры. Но теперь он считает, что, хотя законы
Франции обычно не менялись иначе, как
«решением генеральной ассамблеи трех сословий»,
«королю нет нужды опираться на их совет», и он всегда
может «поступать вопреки тому, что они требуют,
если это диктуют природный разум и
справедливость» (р. 95). Кроме власти не давать своего
согласия в вопросах, касающихся налогообложения,
сословия не имеют власти ни приказывать, ни
определять, ни предоставлять голос ничему, кроме того,
что угодно королю» (р. 95)· Поэтому, когда король
Франции —или Испании, или Англии —созывает
сословия, он всего лишь признает, что «будет учтиво»
в отношении дела законодательствования
«совершать его, опираясь на благорасположение сената».
Это не означает, что «суверенный государь связан
одобрением или не может самостоятельно издавать
закон, не прибегая к власти или согласию сословий
или народа» (р. 103).
442

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Наконец, Боден особенно твердо подчеркивал
в «Методе» необходимость правовых (в отличие
от представительных) ограничений властных
полномочий французской короны. Но теперь все три
сдерживания им аннулируются. Ранее он
настаивал, что король связан прежде всего своей
коронационной клятвой. Однако ко времени написания
«Шести книг» он был явно обеспокоен
элективными следствиями этой доктрины, которые уже
использовались в то время кальвинистскими
революционерами. Беза и Отман были воодушевлены
клятвой арагонцев, из которой следовало, что люди
должны повиноваться правителям лишь до тех пор,
пока правители выполняют свои обещания, а «если
нет, то и нет» (Giesey 1968, pp. 20-124). Боден
ссылается на эту клятву в «Шести книгах» и пишет,
что те, кто к ней взывает, чтобы «привести в
беспорядок законы и договор с государем», опасно
заблуждаются (Bodin 1962, р. 92). Единственное
ограничение, которое может связывать суверена, — это его
обязательство действовать так, как «требуют
справедливость и правосудие» (р. 94)· Это, в свою
очередь, означает, что любой «суверенный государь»
должен быть всегда свободен, не навлекая на себя
обвинения в клятвопреступлении, «нарушать и
отменять» любые данные им клятвы или обещания,
когда обнаруживает, что они перестали быть
«разумными и справедливыми» (р. 94)· Отменить эту
дискреционную власть и настаивать на том, что
«государи должны быть связаны клятвами соблюдать
законы и обычаи страны», значит «ниспровергать
все права суверенного величества» (р. ιοί).
Боден также доказывал в «Методе», что
Парижский парламент имел право ветирования любого
предложенного законодательного акта, так что
любые несправедливые эдикты короля всегда
могли быть «забракованы» судом (Bodin 1945* Ρ·254)·
Ко времени публикации «Шести книг» он начал
рассматривать это как «ложное», да к тому же еще
443

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
и пагубное мнение (Bodin 1962, р. 323)· Боден понял
к тому времени, что одним из главных аргументов
тех, кто желал «с оружием в руках восстать против
своего государя», было предложение дать судьям
право отказываться «подтверждать и приводить
в исполнение эдикты и приказы государя» (ρ·323)·
Теперь он настаивает, что такая доктрина не просто
«противоречит правильному порядку и закону»,
но свидетельствует о полном непонимании
конституционной истории Франции. Истоки правильных
отношений между короной и парламентом
необходимо искать в правлении Филиппа
Справедливого, который «превратил парламент в обычный
суд», чтобы «возложить на себя ведение
государственных дел» (р. 2бб). Следующий решающий шаг
был сделан, когда король «рекомендовал суду
заниматься только разрешением споров и
справедливым отправлением равного для всех правосудия»,
предупредив судей, чтобы они «не становились
его воспитателями или защитниками государства»
(р. 266). Те же отношения в конце концов были
подтверждены при Франциске I, издавшем указ,
«согласно которому Парижскому парламенту
запрещалось» каким-либо образом «подвергать
сомнению законы или указы, поступающие от короля
и касающиеся государственных дел» (р. 267).
Третьим и последним сдерживанием, на
котором настаивал Боден в «Методе», была
независимость судей и запрет на смещения их с
должностей по каким-либо причинам, кроме совершения
ими серьезных преступлений. В «Шести книгах»
он все еще утверждает, что магистраты должны
иметь гарантии пребывания в должности, но
считает теперь, что их полномочия должны
полностью зависеть от суверенного государя. Этот вопрос
подробно обсуждается в книге III, в главе «Власть
и полномочия магистрата», где еще раз
приводится спор между Азо и Лотарем (pp. 325~342)· Если
в «Методе» Боден осторожно склонялся на сторону
444

КОНТЕКСТ ГУГЕНОТСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ
Азо, то теперь он считает правильным «решить
общий вопрос» спора признанием того, что все
«магистраты и уполномоченные» являются «лишь
исполнителями и служителями законов и государей»
и не обладают независимой властью или «любой
властью в этом смысле или в этом отношении им
принадлежащей» (р. 333)· Вопрос
подытоживается в начале ключевой главы о понятии
суверенитета. Несмотря на то что суверен всегда может
делегировать свою власть, перед ним должна быть
открыта возможность «взять на себя изучение и
решение таких вопросов, которые он поручил
магистратам или своим чиновникам», и в любое время
«отобрать власть, данную им по поручению или
назначению, или же оставить ее за ними так долго,
как ему будет угодно» (р. 85).
Призыв к личному и абсолютному
законодательному суверенитету сразу же вызвал широкий
резонанс. Уже в 1580-х гг. Габриэл Харви замечал, что,
«войдя в кабинет грамотея», вы почти наверняка,
десять шансов к одному, застанете его за чтением
или труда Леруа об Аристотеле, или «Шести книг»
Бодена47. В этот период концепцию суверенитета
Бодена усвоили многие политические теоретики
во Франции, в том числе Жан Дюре, Франсуа Гри-
моде и Пьер Грегуар, а чуть позднее Пьер де Бел-
луа, Жак Юро, Франсуа Леже и Луи Сервен (Church
1941) ΡΡ· 245~"24б)· В этот список следует добавить
и двух офранцуженных шотландцев —Адама Блэк-
вуда и Уильяма Барклая. Оба они направляли свои
аргументы против авторов, которых Барклай
называл монархомахами, или цареубийцами, в
частности против своего соотечественника Джорджа
Бьюкенена, самого радикального из всех
кальвинистских революционеров. В результате этих
нападок Барклай был впоследствии назван Локком
в конце «Второго трактата» одним из величайших
47- См. Salmon 1959» Ρ· 24i СР· Mosse 1948·
445

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
«адвокатов» «власти и священности королей», —
характеристика, которую заслуживают и все другие
французские авторы, защищавшие в то время
абсолютизм (Locke 1967» Р-437)· Все они соглашаются
с заявлением Бодена о том, что абсолютная форма
законодательного суверенитета требует по
определению своего расположения в каком-то
определенном месте в государстве. К этому они
добавляют протестантское по своему происхождению
убеждение, что все власти прямо установлены
Богом и потому любое сопротивление королю
равнозначно противлению воле Божьей (ср. Church 194^
pp. 244~~245)· ^ результате объединения этих двух
аргументов появляется концепция
«божественного права» королей и окончательно складывается
мировоззрение, ставшее позднее знаменитым
благодаря Боссюэ во Франции и сэру Роберту Фил-
меру в Англии. Таким образом, под конец
религиозных войн закладывается прочный фундамент
идеологии, которая впоследствии будет
использована для легитимации зрелого абсолютизма эпохи
le grand siècle\ золотого века.

ГЛАВА 9
Право на сопротивление
Неприятие народной революции
ВНАЧАЛЕ религиозных войн в 1562 г. лидер
гугенотов принц Конде обнародовал
«Декларацию», в которой оправдывал свое решение
взять в руки оружие (Caprariis 1959' Ρ·юо и прим.).
Вступив в Париж во главе армии, говорилось в
декларации, Гизы «пленили волю королевы» и
узурпировали законное правительство «с
единственной целью — распоряжаться королевством как им
вздумается» (Conde 1742, pp. 229, 231). Конде
заявлял, что целью объявленной им военной
мобилизации является «стремление применить все
законные средства» для того, чтобы «освободить короля
и королеву» и тем самым «обеспечить
соблюдение эдиктов и постановлений королевского
величества» (р. 232). Кульминационным пунктом
«Декларации» стало заявление о том, что, поскольку
Гизы пытаются «запугать королевский совет
угрозами и применением силы», все
«добропорядочные и лояльные подданные» обязаны взять в руки
оружие. Поступив таким образом, они
«защитят власть короля и королевы» от «мятежников»,
стремящихся «погубить государство» (pp. 229, 232,
233-235)·
С учетом факторов сдерживания, на которые
ориентировались гугеноты, высказанное Конде
строго ограниченное и взвешенное
конституционалистское оправдание сопротивления
представляется совершенно понятным. Будучи меньшин-
447

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ством, находясь в поисках союзников и стремясь
рассеять опасения умеренных католиков, гугеноты
нуждались в концепциях, осуждавших наследие
революционного кальвинизма, особенно признание
Понетом, Гудменом и Ноксом законности
стихийного восстания всего тела праведного народа
против правления идолопоклонников. Поэтому в
декабре 1558 г. Отман пишет Кальвину, заверяя его,
что «всем понравились ваши письма, в которых вы
прямо выразили свое возмущение»
подстрекательскими сочинениями Гудмена и Нокса1. Подобно
этому Кальвин полностью дистанцировался от
заговоров, составленных его безответственными
последователями во Франции. Когда женевский Совет
узнал в начале 1558 г. о планировавшемся в Бордо
заговоре, он предотвратил его, сообщив о нем
французским властям (Kingdon 1956» Ρ· 68). А когда
провалился Амбуазский заговор и некоторые из
беглецов заявили в 1560 г., что женевское руководство
одобрило попытку coup, государственного
переворота во Франции во главе с Ла Реноди, Кальвин
и Беза подали иски о клевете, чтобы пресечь
разговоры о своей причастности к заговору (pp. 69, 71)·
Лучшим свидетельством того, что гугенотские
лидеры стремились во что бы то ни стало осудить
идею народной революции, является их реакция
на опубликованный в 1560-х гг. трактат с
призывом к всеобщему восстанию всех благочестивых
людей против безбожного французского
правительства. Трактат был напечатан в Лионе в 1563 г.
в тот пьянящий момент, когда Конде взял город,
действуя от лица гугенотов, Пьер Вире прибыл
в него как пастор, а гугенот Субиз в пику
королевским властям был назначен командиром
гарнизона (Doucet 1939» ΡΡ· 417~42°)· Анонимный
трактат, написанный на французском языке, назывался
ι. См. это письмо в Calvin, Opera omnia, ed. Baum et al., vol. 17,
pp· 396-397·
448

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
«Гражданская и военная защита невинных и
Церковь Христа» (Caprariis 1959' Ρ· п3)· Как отмечает
Кингдон, высказанные в нем аргументы были
«радикальнее практически всех других ранних
протестантских призывов к сопротивлению», поскольку
наделяли правом сопротивления не власти, а все
население в целом (Kingdon 1967, Р-153)·
Гугеноты, захватившие город, были напуганы. Вире
публично осудил книгу, а Субиз объявил, что предаст
смерти любого, кто будет ее распространять, и
потребовал сдать и сжечь все проданные ранее
экземпляры (pp. 154-155)· Приказ был почтительно
исполнен, судя по тому, что не сохранилось ни одного
экземпляра трактата, а о его содержании известно
лишь из ответа Шарля Дюмулена,
опубликованного после того, как один из его многочисленных
врагов высказал фантастическое предположение,
будто именно он и является автором «Защиты
невинных» (Caprariis ΐ959> Ρ· п3 и ПРИМ·)·
В 1560-е гг., однако, гугенотам становилось все
труднее поддерживать миф о том, что они
защищают законное правительство от узурпаторов Ги-
зов. Военные приготовления Екатерины в 1567 г.
привели к тому, что Конде запаниковал и
предпринял шаги, предполагавшие похищение короля
и блокаду Парижа (Salmon 1975» РР·1^"1?0)·
После провала этой авантюры взаимные подозрения
Екатерины и гугенотов многократно усилились
(Mercier 1934* ΡΡ· 236-237)· Конде выпустил новый
и еще более грозный манифест, в котором привел
аргументы, выдвигавшиеся ранее радикальными
конституционалистами, а именно что
правительство извратило фундаментальную конституцию
Франции (Salmon 1975' Ρ· l7°)- Те же аргументы
содержатся во множестве анонимных произведений,
опубликованных в 1567-68 гг., в том числе в
трактате «Протест», скорбящем о потере французских
свобод, и в «Рассуждении», доказывающем, что
истинное правительство Франции, где в настоящее
449

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
время власть узурпирована, было первоначально
и в соответствии с законом смешанным2. Наконец,
из «Франкогаллии», самого выдающегося и самого
радикального гугенотского трактата о
фундаментальной конституции Франции, становится
понятно, что он тоже был вчерне написан Отманом
именно в то время, хотя и оставался неопубликованным
вплоть до 1573 г·3
Попытки гугенотов примирить активное
сопротивление и защиту монархии в конце концов
прекратились после массовых убийств, которые
произошли в конце августа 1572 г. на всей территории
Франции. Служивший оплотом гугенотов порт
Ла-Рошель немедленно отрекся от верности
короне, его примеру последовал ряд городов на юге
(Léonard 1965-67, H, pp. 145-146). В течение года
Лангедок фактически превратился в гугенотский
анклав со своей собственной федеральной
системой правления и требованиями признания и
толерантности (Neale 1943» ΡΡ· 83-84). В тот же
период необходимость в легитимации прямой атаки
на монархию Валуа привела к выходу в свет
классических текстов революционной гугенотской
мысли. Первым из них стал трактат Отмана «Франко-
галлия». Отман бежал в Женеву в начале октября
1572 г., чудом избежав смерти во время массовой
резни в Бурже, чтобы никогда больше не
возвращаться во Францию (Kelley 1973а> ΡΡ· 218-219). В
Женеве он сразу взялся за доработку рукописи
«Франкогаллии» и к июлю 1573 г· получил от городских
властей разрешение на ее публикацию (Giesey
and Salmon 1972, p. 50). В ходе работы Отман
пользовался советами Теодора Безы, который тогда же
начал писать похожий текст под названием «Пра-
2. Об этом см. Mercier 1934» Ρ· 237 и прим.; Giesey and Salmon
1972, pp. 39-40.
3. См. Giesey 1967, p. 590; ср. Giesey and Salmon 1972, pp.7,
38-39·
450

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
во магистратов», опубликованный на французском
языке в начале 1574 г· и на латыни в 1576 г.4 Позднее
в 1574 г· появились еще три очень важных
трактата, все на французском языке, написанные
анонимными авторами. Первым был диалог под
названием «Политик», вторым, также в форме диалога,
«Пробудитель»5, а третьим — «Политические
рассуждения». Последний трактат был самым
революционным: в нем излагалась, как ни в одном другом
гугенотском произведении, анархическая теория
сопротивления6. Два года спустя Симон Гулар
(ΐ543-1628), впоследствии преемник Безы в
Женеве, опубликовал трехтомные «Воспоминания о го-
4- О консультациях Безы с Отманом и «явных
заимствованиях» из «Франкогаллии» см. Giesey 1967, ρ·5^2 и прим.
Об истории издания «Права магистратов» и различиях
его французской и латинской версий см. Schelven 1954>
pp. 62-65.
5. Это мой перевод названия Le Reveille Matin. К сожалению, Сал-
мон уже перевел его как «Набатный колокол» (ср. Salmon
1975» Ρ· ι&9)· Однако мне кажется предпочтительным
оставить название «Набатный колокол» для трактата 1577 г·
под названием «Le Tocsin». Автор «Пробудителя»
достоверно не идентифицирован. Баррер и Шелвен
полагают, что это мог быть Отман (см. Barrère 1914» ΡΡ· 3^3~386>
и Schelven ΐ954> Ρ· 75 и прим.). Но эта гипотеза была
убедительно опровергнута Гизи (Giesey 1967» Ρ· 5^9 и прим.).
Келли и Гизи, а также Салмон считают, что автором мог
быть Гуго Доно (см. Kelley 197°^, Р-551 и прим.; Giesey
and Salmon 1972» Ρ· 74 и прим.). «Пробудитель» состоит
из двух диалогов: первый, изданный отдельно в 1573 Γ·>
дает краткое описание кровавой резни 1572 г., а второй,
опубликованный вместе с первым в 1574 Γ·> обсуждает
общие принципы политического сопротивления. Фиггис,
возможно, имел в виду только первый диалог, когда
заявил, что «Пробудитель» — это «всего лишь нарратив
и ничего не говорит об общих принципах» (ср. Figgis
i960, р. 174).
6. Гизи и Салмон (Giesey and Salmon 1972, Ρ· 74) пишут о «Про-
будителе» как о, «возможно, наиболее радикальной
из всех реакций» на кровавую бойню 1572 г., но мне
кажется, что приз должен достаться «Политическим
рассуждениям».
451

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
сударстве Франция при Карле IX»7, где были
перепечатаны и по этой причине получили широкое
распространение многие революционные
трактаты, в том числе «Право магистратов», «Политик»
и «Политические рассуждения», а также
французский перевод «Франкогаллии», сделанный на
основе второго, дополненного латинского издания,
которое Отман опубликовал ранее в 1576 г. (Giesey
and Salmon 1972, p. 82). В следующем году вышел
анонимный трактат «Набатный колокол» о
событиях Варфоломеевской ночи, который оказал
сильнейшее влияние на формирование более
поздних взглядов протестантов, касающихся значения
и причин кровавой бойни (Sutherland 1973» ΡΡ· З1^'
325)· Наконец, два года спустя в гугенотскую
теорию революции был внесен величайший и,
несомненно, самый известный вклад в виде трактата
«Защита свободы против тиранов», написанного
Филиппом Дюплесси-Морне (ΐ549_1623)> в котором
были подытожены все главные аргументы,
выдвинутые гугенотскими «монархомахами» в 157°"х гг·8
Хотя главной целью этих трактатов, вне всякого
сомнения, было оправдание прямой атаки на
монархию Валуа, следует добавить, что даже после
резни 1572 г. гугеноты продолжали осуждать по-
7- Первое издание появилось в 1576 или 1577 гг· Второе
издание («пересмотренное, исправленное и дополненное»,
согласно титульному листу) вышло в 1578 г. и было
перепечатано в другом формате в 1578—79 ΓΓ· В этой книге
я везде использую издание 1578 г. Оба издания появились
в Женеве, а не в Мидделбурге, как проставлено на
титуле. Об атрибуции Гулару и деталях издательской
истории см. Jones 1917, ΡΡ· Ч» 56ο"563·
8. Здесь я вступаю в бесконечный спор о том, кто написал
«Защиту»: Морне, или Ланге, или это их совместный труд,
или ее написал кто-то еще. Лучшие современные
исследователи, от Фиггиса до Франклина, склонны допускать
авторство Морне. См. Figgis i960, р. 175; Franklin 1969*
pp. 138-140. Библиографию вопроса см. в примечаниях
к Franklin 1969» Ρ· 139> 2°8·
452

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
пулистские и бунтовщические элементы в
наследии кальвинистской политической мысли. И хотя
их главной задачей оставался призыв к
оружию, обращенный к единоверцам, им
необходимо было расширять базу несектантской
поддержки и, по возможности, минимизировать растущую
враждебность со стороны умеренных католиков,
таких, например, как Монтень, у которых
гугеноты вызывали все меньше сочувствия из-за их
продолжавшегося скатывания к анархизму.
Итогом этих разнонаправленных тенденций стало
то, что, призывая своих сторонников к
активному сопротивлению, видные гугеноты
одновременно продолжали подчеркивать, насколько это было
возможно, ограниченный, конституционный и,
в сущности, оборонительный характер своего
призыва к оружию.
Прежде всего, они всячески старались
исключить идею сопротивления, осуществляемого
индивидом или всем телом народа. Верно, что иногда
наблюдается некоторое раздражение
ригористическим неприятием идеи тираноубийства. Автор
«Политических рассуждений» изливает презрение
на «так называемых теологов и проповедников»,
которые полагают, что никто не может законно
убить тирана «без особого откровения от Бога».
Он заявляет далее, что аргументы, «полностью
запрещающие это средство» освобождения
народа от гнета, «ни на чем не основаны» (Political
Discourses on the Various Forms of Power, fo 293a).
Впрочем, это скорее исключение, чем правило, ибо
даже в «Защите» Морне9, самом последовательном
9- Полного и заслуживающего доверия английского перевода
«Защиты» не существует. Перевод под редакцией
Гарольда Ласки, вышедший под названием «Защита
свободы против тиранов» (London, 1924)» был сделан в 1648 г.
и, естественно, полон архаизмов, а также содержит
вольности и многочисленные ошибки. Перевод Джулиана
Франклина в его «Конституционализме и сопротивле-
453

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
и воинственном из всех главных революционных
трактатов, о законности тираноубийства
упоминается только как о далекой перспективе, да и она
обсуждается крайне осторожно. Морне признает,
что «по своей справедливости» Бог может иногда
«посылать нам Ииуя», чтобы «низвергать тиранов
и приносить избавление» (Могпау 1579» S·» Р· 2Ц)·
Но он неоднократно подчеркивает, что, «когда Бог
этого не делает», любой человек, который
чувствует «призвание» взять на себя столь серьезную
ответственность, «должен вести себя крайне
осмотрительно и трезво», поскольку страшно рискует
«спутать себя с Богом» и впасть в «суету и ложь»,
вместо того чтобы послужить истинным орудием
справедливости (Могпау, F., р. 156).
Все остальные гугенотские теоретики подходят
к вопросу о тираноубийстве еще более
осторожно, выстраивая свои аргументы на традиционном
различении между тиранами, ставшими
таковыми в результате узурпации, и тиранами по образу
действий. Как предостерегает Беза в «Праве
магистратов», содержащем типичную трактовку всего
этого вопроса, существует «значительное
различие между этими двумя примерами»
деспотического правления (Beza 1969» p. 109)10·
Тиран-узурпатор «силой или обманом» «узурпирует власть,
которая ему не принадлежит по закону», и вслед-
нии» (Franklin 1969) точен и превосходен, но
воспроизводит сокращенную версию исходного латинского текста.
Приводя цитаты из «Защиты», я следовал двум
подходам. Цитируя место из книги Франклина, я пользовался
его переводом. Цитируя место, не включенное в его
издание, делал собственный перевод с издания 1579 г· Таким
образом, когда я даю F в скобках с указанием страницы,
это ссылка на перевод Франклина в
«Конституционализме и сопротивлении». Когда в скобках дается S с
указанием страницы, это мой собственный перевод, сделанный
с первого издания (Edinburgh, 1579)·
10. Все ссылки на страницы «Права магистратов» даются по
переводу Франклина (Franklin 1969, pp. 101-135)·
454

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
ствие этого не имеет законного права на
правление (р. 105). Это делает законным для «каждого
частного гражданина» «прилагать все силы к тому,
чтобы защищать законное устройство своей
страны» и оказывать сопротивление любому тирану,
«власть которого незаконна» (р. 107). Ситуация
гораздо сложнее в случае тирана, который, по словам
Безы, является подлинным «суверенным
магистратом» и «во всем остальном законен» (р.ю8).
Существенно важно в этом случае иметь «призвание»
к сопротивлению, о котором, по-видимому,
можно говорить, когда речь идет о магистратах или
народных представителях (pp. 102,129). Но
сопротивление не может осуществляться «частным лицом»,
поскольку народ «не облечен правом» брать закон
в свои руки (р. 129). Из этого следует, что
отдельные граждане и даже все тело народа «не имеют
другого средства» против «тирана по образу
действий», кроме «покаяния и терпения, соединенных
с молитвами». Любой другой метод с
необходимостью навлечет «проклятие Божье» (р. 129)·
Гугеноты настаивали на чисто оборонительном
характере сопротивления даже после 1572 г.,
подчеркивая, что отречение от клятвы верности является
вынужденным и навязано подлым правительством
Екатерины Медичи. Был пущен слух,
повторенный Марло в «Парижской резне», что
Варфоломеевская ночь представляла собой тщательно
спланированный заговор с целью уничтожения
французских протестантов (Sutherland ig73> Р-ЗЧ)· В числе
первых это обвинение прозвучало в «Пробудителе»,
в котором высказывается предположение, что
летом 1572 г. было убито более ста тысяч гугенотов
(The Awakener of the French and their Neighbours,
pp. 45-71, 78). Об этом же пишет и Гулар в
«Воспоминаниях», особенно в разделе «Приготовления
к резне». В нем принимается за достоверный факт
то, что «чудовищные планы» против гугенотов
составлялись еще во время Сен-Жерменского мира
455

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
1570 г. и затем были одобрены на трех специальных
заседаниях Совета, проведенных королем и
Екатериной Медичи в первые месяцы 1572 г. (Goulart
1578, fos 265-269). В более общем плане гугеноты
заявляли, что резня была кульминацией безбожной
и макиавеллианской политики, которую проводили
Екатерина и ее правительство (ср. Kelley 1970b).
Разве Екатерина не была дочерью человека, которому
Макиавелли посвятил своего «Государя»? На этом
основании все правительство Франции обвинялось
в том, что оно находится, как заявил Ла Ну в
своем шестом «Рассуждении», под влиянием
«низких и постыдных идей» Макиавелли (La Noue 1967,
p. 160). В историческом разделе «Пробудителя»
неустанно осуждаются «мнения Макиавелли»,
называемые «пагубной ересью, касающейся
государственных дел», и утверждается, что «король был
убежден учениями Макиавелли» в необходимости
истребления гугенотов (The Awakener, pp.21, 37)·
На том же обвинении настаивает автор
«Набатного колокола», предпосылая ему долгие и типично
гуманистические рассуждения о форме
воспитания, необходимой для внушения благочестивому
государю привычки к благоразумию и добродетели
(The Alarm Bell against the Massacres, fo 2iaff).
Этому противопоставляется воспитание, предписанное
Екатериной Медичи своим детям, которые
«учились» «преимущественно по трактатам
безбожника Макиавелли» и книге «Государь», которая
является «руководством к действию для королевы-
матери» и главным средством наставления юного
короля «в принципах, более приличествующих
тирану» (fo 33а).
Нападки на Макиавелли вскоре оформились
в особый жанр антимакиавеллианской риторики,
похоронившей его репутацию серьезного
политического ученого (которую признавал еще Воден)
под грудой грубых инвектив и оскорблений. Одним
из первых примеров этого широко распространен-
456

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
ного жанра служит «Превосходное рассуждение»
о «макиавеллианских» атрибутах Екатерины
Медичи, приписываемый Анри Этьенну анонимный
трактат11, который впервые вышел в 1575 г· и был
позднее перепечатан в «Воспоминаниях» Гулара.
Трактат начинается с утверждения, что «среди всех
наций Италия — первая по «ловкачеству и
коварству». Далее рассказывается о том, как «наука
обмана» сначала совершенствовалась во Флоренции
времен Макиавелли, а затем была перенесена
Екатериной и ее советниками во Францию. В
результате Екатерина стала примером «тирании во всех
государственных делах» (Estienne 1578, fos 423а> 424а)·
Но главным образчиком жанра является,
конечно, трактат «Анти-Макиавелли» Инносана Жан-
тийе (ок. 1535 ~ ок· 2595)' впервые опубликованный
на французском языке в 1576 г., спустя четыре года
после того, как Жантийе бежал в Женеву,
спасаясь от бойни (Rathé 1965, pp. 186-191). Эта долгая
и яростная тирада, по-видимому, сыграла важную
роль в наделении Макиавелли никогда до конца
не преодоленной репутацией сатанинского автора
учебников по деспотии (см. Meinecke 1957^ ΡΡ· 54~5б»
Raab 1964, ΡΡ· 5б~59)· Несмотря на то, что Жантийе
говорил о необходимости восстановления
традиционных идеалов la police·, la religion и la justice, его
главной целью было осуждение, часто весьма
тенденциозное, порочных «максим», извлекаемых
из «Государя» и «Рассуждений». Выяснив, к
собственному удовлетворению, что «главное
намерение Макиавелли —научить государя тому, как стать
настоящим тираном», Жантийе далее пишет,
что бойня в Васси и Варфоломеевская ночь были
п. См. Estienne 1578 в библиографии первоисточников. Эту
атрибуцию признает Salmon 1975» Ρ· ^9- Однако еще
в 1892 г. Вайль сожалел, что атрибуция всегда
производилась «без серьезных оснований»; см. Weill 1892, р. 94
и прим.
457

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
прямым результатом влияния Макиавелли на
Екатерину Медичи и ее правительство (Gentillet 1968,
pp. 269, 444"445> 473)· Это обвинение громко
звучит в предисловии к книге I, где Жантийе горько
сожалеет об «упразднении старых добрых законов
государства» и замене их «доктринами
Макиавелли», практикуемыми «нынешними итальянскими
правителями Франции» (рр-З^-ЗЭ)· То же
заявление повторяется в начале книги, в послании, где
Жантийе оправдывает публикацию своего
трактата тем, что изучение доктрин Макиавелли
послужит «указанию на происхождение» «постыдного
зла, пустившего корни» в правительстве Франции.
Подчеркивая тиранию правительства, гугеноты
представляли принятое ими решение
сопротивляться как необходимый и, следовательно,
законный акт самообороны. Ряд трактатов, изданных
сразу же после бойни 1572 г., посвящен почти
исключительно этой теме. Это первый вопрос,
затрагиваемый в небольшом памфлете «Законно ли
для подданных защищать себя», вышедшем
анонимно в 1573 г· и перепечатанном в
«Воспоминаниях» Гулара. Выступая от имени гугенотов, автор
настаивает: «мы не были агрессорами ни в
одной из четырех гражданских войн, которые
велись во имя религии». Вся вина за конфликт
лежит на «наших врагах», которые «нарушили все
права» в «своем правлении» и тем самым
навлекли на себя возмездие (Question: То Know whether it
is Lawful, fo 239b). Такое же обвинение становится
главной темой анонимной «Декларации», впервые
опубликованной в 1574 г· и тоже перепечатанной
Гуларом. Сопротивление, оказанное Ла-Рошелью,
оправдывается тем, что гугенотское население
было поставлено в «невыносимые условия» и
взялось за оружие исключительно в целях обороны
«от тех, кто хотел их погубить» (A Declaration of the
Causes, fos 39a-b). Правительство вновь
изображается агрессором, поскольку гугеноты имели все ос-
458

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
нования «испытывать страх перед» «еще одной
всеобщей резней» (fo 43а)· И вновь гугеноты
защищаются, говоря, что «у них не было другого
выхода, как взяться за оружие», поскольку они не имели
других средств для «самосохранения» перед лицом
своего полного истребления правящими тиранами
и идолопоклонниками (fo 43а)·
Апелляция к позитивному закону
Следующим шагом гугенотов была разработка
наследия революционного кальвинизма в
направлении, которое, как мы видели, могло привести
к решению двух насущных идеологических задач.
С одной стороны, им требовалась идеология,
способная отстаивать законность сопротивления с
опорой на религиозные взгляды: гугеноты должны
были убедить своих последователей в том, что
участие в прямой революционной борьбе с
существующим правительством является законным. С
другой стороны, гугенотам важно было выдвинуть
более конституционалистскую и менее сектантскую
идеологию, поскольку они нуждались в
расширении базы своей поддержки, чтобы получить шансы
на победу в схватке с монархией Валуа.
Попыткой решить эти разные задачи стала
теория, опиравшаяся на конституционализм 1560-х гг.
и стремившаяся придать ему более революционный
характер. Первым важным трудом в рамках этого
подхода была «Франкогаллия» Отмана.
Преподаватель права, Отман стал в 1560-х гг. одним из
ведущих представителей mos docendi Gallicus. К тому
времени он уже перешел в протестантство, а
склоняться к женевской вере начал еще в 1547 г· (Kelley
1973а' РР· 4°~44)· Его особым вкладом в теорию
гугенотской революции стало объединение двух
своих ролей—преподавателя и революционера. Иначе
говоря, он показал, что исследование гуманистами
459

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
древней конституции Франции может быть
превращено в революционную идеологию на службе
общего дела гугенотов.
Методология «Франкогаллии» взята у
радикальных конституционалистов 1560-х гг. Отман исходит
из того, что древняя конституция Франции носит
нормативный характер, поэтому изучение
«мудрости наших предков, учредивших наше государство»,
одновременно открывает способы его
надлежащего устройства сегодня (Hotman 1972, pp.1435 47)·
«Франкогаллия», настаивал он, всего лишь
«книга по истории, фактической истории» (Giesey 1967?
р. 585)· Поэтому трактат принимает форму
повествования об истории конституции, и, по-видимому,
первоначальным намерением Отмана, впервые
выраженным в набросках конца 1560-х гг., было
расширение исторических оснований антибартолист-
ской позиции, которую он начал обосновывать уже
в «Анти-Трибониане» (Giesey 1967? ΡΡ· 591» 595~59б>
6ю). Впрочем, ко времени публикации своей книги
в 1573 г· Отман пришел к осознанному и довольно
тенденциозному мнению, что, показав изначально
народный характер конституции, можно было бы
настаивать на том, что такие механизмы народной
власти должны оставаться в силе во все времена.
В этом виде использование исторических данных
как формы политической аргументации,
предвосхищенное в различных формах такими
теоретиками, как Паскье и Дюмулен, неожиданно достигло
зрелости, а позднее получило широкое
распространение не только во Франции, но и в Голландии
и Англии, а еще позднее, в начале следующего
столетия, сыграло центральную роль в легитимации
критики английской монархии со стороны юристов
общего права (Pocock ig57> ΡΡ· 3°~55î Skinner 1965).
Отман излагает свой тезис отчасти в том же
стиле, что и другие конституционалистские авторы
1560-х гг. Прежде всего, подчеркивает он, корона
должна всегда «сдерживаться» посредством la ро~
фо

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
Псе. При этом имеются в виду в том числе Leges
Imperii, приводимые им во всех изданиях «Фран-
когаллии», но особенный акцент на них
делается в последней версии 1586 г., где целая глава
посвящена «законам, созданным для того, чтобы
сдерживать власть королей» (Hotman 1972, р. 459)·
Но он также имеет в виду идею (впервые
отмеченную Сейселем), согласно которой король
находится под надзором обычаев и укоренившегося
феодального строя Франции. Это отмечается во всех
изданиях, в частности в издании 1586 г., в котором
Отман обильно цитирует Сейселя, давшего
описание «учреждений и установленного порядка в
королевстве, освященных временем и
подтвержденных вековым обычаем» (р. 473)· Впрочем, подобно
другим конституционалистам, наиболее важными
сдерживаниями власти короны он считает la
religion и la justice, хотя концепция Отмана несколько
необычна: она принижает судебные ограничения
и усиливает за счет этого законодательные.
Нельзя сказать, что он полностью игнорирует
предложение, чтобы суды налагали правовые
ограничения на корону. В издание 1586 г. Отман включает
специальную главу, в которой защищает право
Парижского парламента следить за тем, чтобы «ни
законы, ни эдикты короля» никогда не принимались,
«пока они не рассмотрены судьями» и «не
получили их одобрения» (p. 459)12· Но его общее
отношение к noblesse de robe, дворянству мантии, исполнено
вражды и презрения. Биография Отмана содержит
интересный факт: его отец был весьма успешным
членом судейского класса, занимал должность
conseiller, советника Парижского парламента с 1544 г·
и до своей кончины в 1555 г· (Kellcy 1973а> ΡΡ· 12~13)·
Отман продолжает придавать наибольшее значе-
12. Причины включения этой дополнительной главы в 1586 г.
обсуждаются в превосходной книге Франклина (Franklin
ΐ969>ΡΡ·28-29)·
46l

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ние власти Генеральных штатов гарантировать
соответствие законодательных актов правительства
велениям la religion и la justice. Но он отвергает
парламенты как позднейшее захватническое
изобретение Капетингов, которые постарались сделать так,
чтобы на членов этого «поддельного сената»
можно было всегда положиться в согласовании» самых
абсолютистских притязаний короны (Hotman 1972?
р. 505). И он проводит сравнение властных
полномочий судов с гораздо более сильной и древней
властью сословий, приводя аргумент, намек на
который уже содержался в «Методе» Бодена и во
втором томе «Исследований» Паскье. Согласно Отма-
ну, узурпирован был даже сам термин Parlementum,
первоначально обозначавший собрание трех
сословий, которое он изображает как «великий
общественный совет», созываемый по меньшей мере раз
в год в соответствии с древней конституцией и
наделенный столь широкими полномочиями «думать
об общем благе», что созыв собрания «долгое
время» «считался чем-то священным» нашими
предками (pp. 323, 397; СР· РР· 499"501)·
Несмотря на то что Отман явно апеллирует к
существующим взглядам на сдерживание монархии,
особое значение «Франкогаллии» состоит в том,
что он придает содержащимся в этой традиции
указаниям гораздо более революционный смысл. Его
главная новация заключается в более широком
толковании аргумента, уже изложенного в «Методе»
Бодена и касающегося обязательной силы
коронационных клятв. Это становится основой для
первого теоретического вывода, который Отман
извлекает из истории французской конституции:
первоначально монархия носила всецело
элективный характер. Фразеология первого издания
подразумевает, что власть избрания пребывала вначале
во всем теле народа. Однако, когда в 1576 г. вышло
новое издание, Отман специально подчеркнул, что,
говоря о «власти решения и воле народа», он имел
462

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
в виду решение чинов или, «как мы теперь
выражаемся, сословий» (pp. 231-233; СР· Р· 287)· Таким
образом, его главное соображение по поводу
французской монархии заключается в том, что древняя
привычка франков возносить на «щит того, кого
они провозгласили королем, и нести его на
своих плечах» указывает на то, что корона Франции
первоначально возлагалась волей народных
представителей и каждый следующий король
«ставился выбором и волей» сословий, а не «в силу
своих наследственных прав» (pp. 231, 233; СР· РР· 155»
221, 287).
Отман подкрепляет это соображение
концепцией супрематии сословий и, соответственно,
ограниченных полномочий короны, которая носит
гораздо более популистский характер, чем взгляды
любого конституционалистского автора 1560-х гг.
Следующее его заявление общего характера
заключалось в том, что право избрания ни в коем случае
не должно трактоваться как единственный акт
суверенитета, от которого люди отказываются сразу
после того, как они его совершают. Напротив,
поясняет он, представители народа сохраняют
право постоянного надзора, ибо, как он неоднократно
настаивает, «поскольку у народа и его
представительных органов есть право выбирать и возводить
на трон государей», в качестве короллария в
древней конституции всегда принималось, что
«верховная власть как в том, чтобы передавать королевство,
так и в том, чтобы забирать его назад, принадлежит
собранию народа и общественному совету народа»
(pp. 235» 247; ср. р. 287). Наконец, он добавляет еще
одно общее соображение: поскольку сословия
обладают властью как назначать, так и низвергать
королей, статус короля Франции не может быть выше
статуса «магистрата всего народа»,
должностного лица, которому поручено председательствовать
на собраниях сословий (pp. 295? 323""325)· Согласно
древней конституции, природа отношений между
4бЗ

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
королем и сословиями такова, что «власть совета
оставалась выше власти короля», который никогда
не наделялся «полной властью» «подобно
императору, которого наделял властью римский народ»,
но всегда «ограничивался условиями и
соглашениями, в соответствии с которыми ему вверялись
власть и закон, подобающие королю» (pp. 417' 4*95
ср. р. 205).
Таким образом, результатом исторического
анализа, проведенного Отманом, является теория
народного суверенитета, с точки зрения которой
«верховной государственной властью» наделено
во все времена «собрание трех сословий» (р. 291;
ср. pp. 303,343)· Более того, очевидно, что это
именно теория абсолютного народного господства,
а не просто теория возможного сдерживания
короля in extremis, в крайнем случае. Это явствует из
различных «признаков» суверенитета, которыми От-
ман наделяет сословия в ходе обсуждения в главе
XI своей книги «священной власти общественного
совета» (р. 333)· Отман не только опускает три
признака, относящиеся к личным полномочиям
(заслушивание апелляций, помилование и принятие ом-
мажа). Список, который он предлагает, на самом
деле идентичен девяти признакам суверенитета,
которые Боден позднее в «Шести книгах» назвал
критериями, позволяющими распознать
абсолютного суверена.
Отман изложил свое историческое «открытие»
элективного характера французской монархии
таким образом, чтобы дать привлекательное решение
двух главных задач, стоявших перед гугенотами
в их попытках создать революционную идеологию.
Его аргументация была рассчитана на то, чтобы
убедить людей широкого спектра взглядов в
неконституционности действий правительства Валуа
и расширить базу поддержки гугенотской
революции, преодолев ее сектантский характер. Отман
имел в виду именно это, что подтверждается вни-
464

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
манием, которое он уделил соотнесению своих
аргументов с аргументами более ранних
конституционалистских авторов и формулировке своей
теории в терминах «сдерживаний» и
«обуздываний» власти короля. Второй и более важной
особенностью его аргментов было то, что, хотя защита
народного суверенитета приводила к гораздо
более революционным выводам, чем выводы,
которые были готовы сделать более ранние теоретики,
он тем не менее стремился по возможности
сохранить точки соприкосновения с их взглядами,
полагая, что его собственная теория — не что иное,
как переформулировка традиционной идеи
смешанной монархии Сейселя. Когда Отман
описывает учреждение элективной королевской власти
«по решению общественного совета сословий и
народа», он несколько неуклюже приравнивает этот
процесс к установлению «смешанного в нужной
пропорции государства, воплощающего три вида
правления» (р. 2975 СР· Р-323)· А когда он
пытается в более поздних изданиях подкрепить эту точку
зрения апелляцией к соответствующим
авторитетам, главным и наиболее убедительным
источником, который он цитирует, становится концепция
«гармонии всех чинов», предложенная Сейселем
в «Монархии Франции» (Seyssel 1961, р. 293)·
Но аргументы Отмана рассчитаны также на то,
чтобы убедить самих гугенотов с помощью самых
неоспоримых доводов в несомненной законности
политического сопротивления. Отман решает эту
задачу, искусно излагая свою точку зрения на право
избрания и смещения королей таким образом,
чтобы она была похожа на один из аргументов
Кальвина в его «Наставлениях». Как мы видели,
Кальвин завершил главу о гражданском правлении тем,
что предложил считать современные
представительные собрания носителями «эфоральной»
власти, и заявил, что, возможно, правильно было бы
считать, что они обладают властью сопротивле-
4б5

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ния королям-тиранам. Отман проясняет эти
несколько неопределенные соображения Кальвина,
заявляя, что их можно использовать для
интерпретации фундаментальной конституции Франции.
Впервые это провозглашается в главе о природе
конституции, где Отман говорит о «праве на
проведение собраний» как инструменте, позволяющем
народу «сохранять за собой верховную власть».
Он добавляет, что той же цели служило
«знаменитое и прекрасное установление лакедемонян,
чтобы эфоры действовали, ограничивая {freux) царя»,
а «последний правил государством при их совете
и могуществе» (Hotman 1972, pp.301, 3°5)· Отман
позднее приводит этот пример в главе о
«короле и королевстве». Это различение находит
наиболее ясное выражение в «торжественных
взаимных клятвах верности», которыми ежемесячно
обменивались «спартанский царь и эфоры»,
действовавшие как «царские телохранители и
стражи» (р. 4°3)· Смысл этих аллюзий понятен: эфоров
следует считать, как это делал Кальвин,
«смотрителями» за королями, а собрание сословий во
Франции — «эфоральной» властью. Аргумент Отмана
позволяет ему выдать свое заключение за
ортодоксальное кальвинистское учение и утверждать,
ссылаясь на Кальвина, что сословия обладают правом
«сдерживать разнузданность королей».
Осторожность, с которой Отман изложил свои
весьма подрывные идеи, используя понятия
кальвинистской и конституционалистской теорий,
быстро принесла плоды13. Другие гугенотские
13. Часто высказывается мнение, что после 1572 г. гугеноты
приняли «новую веру» и перешли на совершенно иную
политическую позицию (см., напр., Stankiewicz i960,
р. 34)· Это в каком-то смысле справедливо, но излишний
акцент на этом моменте может ввести в заблуждение,
поскольку гугеноты также пытались по возможности
твердо придерживаться существующих теорий радикального
4бб

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
революционеры усвоили, прежде всего, его
соображения по поводу представительных
«сдерживаний» и в такой же спокойной манере начали
излагать свои аргументы как версию теории Кальвина
об «эфоральных» властях. Когда автор «Пробуди-
теля», ссылаясь на авторитет «великого Отмана
и его „Франкогаллии"», обсуждает власть
представительных собраний «ставить и смещать королей»,
он приводит в качестве точной аналогии
«поводья и узду», воплощением которых выступали
эфоры древней Спарты, «законно осуждавшие и
наказывавшие своих царей, когда те злоупотребляли
своей должностью» (The Awakener, pp. 86, 88, 116).
Беза приводит ту же аналогию в «Праве
магистратов», когда пишет о царях, которые выбираются
спартанцами на определенных условиях» вместе
с «эфорами, чтобы они их сдерживали» (Beza 1969,
р. 115). А в «Защите» Морне повторяется идея о том,
что власть представительных ассамблей на самом
деле является «эфоральной», и добавляется чисто
исторический, но политически значимый факт,
что в некотором смысле спартанские эфоры были
«могущественнее спартанских царей» (Могпау 1579*
S., р. 102).
Эти авторы также подчеркивают более
решительно, чем Отман, идею правовых, в отличие от
представительных, сдерживаний, вновь употребляя
понятия, близкие протестантским. Они начинают
со ссылок на лютеранскую по своему
происхождению идею сопротивления при помощи
«нижестоящих магистратов», к которой взывает «Пробуди-
тель», которая используется в «Праве магистратов»
и которую позднее принимают автор «Политика»
конституционализма и стремились, подобно Отману,
исправить и развить эти теории в соответствии со своими
идеологическими потребностями. О влиянии Отмана
на развитие обоснования активного сопротивления Безой
и Морне см. Giesey 197°·
467

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
и Морне в своей «Защите»14. После этого
лютеранская терминология приводится в соответствие
с кальвинистской концепцией «эфоральных»
властей. Они не говорят о нижестоящих магистратах
как прямо установленных Богом, как всегда
делали лютеране. Напротив, они считают их
назначенными людьми и потому наделенными не в меньшей
степени, чем сословия, теми же «эфоральными»
полномочиями сдерживать и обуздывать королей.
Этот аргумент подразумевается в «Пробудителе»
и в «Праве магистратов», а позднее предельно ясно
формулируется в «Политике» и в «Защите» Морне.
Согласно «Политику», лучшим примером права
«нижестоящих властей» осуществлять некую
форму «суверенной власти» являются «эфоры
Спарты», которые избирались народом, чтобы
«обуздывать царя» (The Politician: A Dialogue, fo 8ia).
Та же аналогия неоднократно приводится
Морне, который говорит о ежемесячных клятвах,
которые «цари Спарты и эфоры» давали друг другу,
и добавляет, что во Франции примерами
«эфоральных» властей являются «должностные лица
королевства», которым «люди поручают управление»
королевством не в меньшей степени, чем королю
и сословиям (Mornay, F., pp. 181, 194)· Если король
«нарушает клятву» или «ведет государство к
гибели», нижестоящие магистраты несут «еще
большую обязанность» защищать королевство от
короля, «поскольку, подобно эфорам, они поставлены
прежде всего для этой цели» (F., р. 194)·
Все эти авторы разделяют стремление Отма-
на обращаться не только к единоверцам, но также
к politiques^ умеренным католикам, а также к тем,
14. Об этой дискуссии в «Пробудителе» см. The Awakener
of the French and their Neighbours, p. 85; в «Политике» —
The Politician: A Dialogue, fo 81a. Об упоминаниях
«нижестоящих магистратов» в «Защите» см. первое издание:
Могпау 1579» РР· 47» 89 etc·
468

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
кто не занимает ничьей стороны, и даже к нации
в целом. Это намерение отражено в постоянных
ссылках на конституционалистскую терминологию
«сдерживаний» и «узд» и как минимум в одном
случае декларируется открыто. В конце «Пробу-
дителя» автор убеждает нас, что пишет «не как
гугенот», поскольку находит своих единоверцев
«слишком мягкими и сервильными» перед лицом
гонений. Напротив, он —«истинный и настоящий
француз» и обращается равно ко всем
соотечественникам с призывом осознать происходящее и
положить конец страданиям (The Awakener, p. 181).
Главным средством, используемым этими
авторами для достижения такой более общей
идеологической цели, служит повторение и еще более
широкое употребление используемых Отманом
феодальных понятий и аргументов. Подобно От-
ману, они делают упор на взаимных обязательствах
и обещаниях и согласны, что, по сути дела, из
коронационных клятв королей выясняется
элективный характер, присущий французской монархии.
В своем обсуждении французской конституции
Беза, опираясь почти целиком на Отмана,
начинает со ссылки на выборы первых Меровингов, а
затем приводит «клятву, которую произносили в те
дни короли Франции». Король говорит: «вы
выбрали меня править» и признает, что
продолжение его королевского звания должно зависеть от его
желания и впредь обеспечивать каждого
гражданина «привилегией, правом и справедливым
судом как в церковных, так и в светских делах» (Beza
1969, р. 120; ср. также р. 123). Та же апелляция к
хорошо знакомым феодальным отношениям,
основанным на принесении клятвы, повторяется Морне
в его «Защите». Прежде всего, пишет он в
начале обсуждения вопроса о «назначении» королей,
хотя «в некоторых землях право свободных
выборов, по-видимому, более не существует», однако
«во всех должным образом установленных королев-
4б9

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ствах обычай остается нерушимым», так что «даже
те, кто сегодня восходит на трон по праву
наследования, должны прежде вводиться в свою должность
народом» (Mornay, F., pp.160, 161). Далее Морне
стремится доказать, что Франция не является
исключением из этого правила. Хотя «обыкновенно
думают, что имеет место наследование», на самом
деле, «когда короля Франции вводят в должность»,
епископы «вопрошают всех присутствующих,
вольны ли они и угодно ли им видеть назначаемого
королем», так что на самом деле «в самой
коронационной формуле есть слова, что народ его
избрал» (F., р. 183).
Более поздние гугенотские теоретики также
переводят ссылки Отмана на существующие
конституционалистские идеи на новый уровень,
возрождая бартолистский тезис, что магистраты
способны, как утверждал Азо, вершить Imperium. Это
подразумевает название трактата Безы и ясно
формулируется в разделе о «меньших {lesser)
магистратах», где он отрицает, «что суверен является
творцом и источником их прав» (Beza 1969, р. 111).
Тот же тезис более подробно разбирается автором
«Политика», который признает, что, как может
показаться, «никто, кроме суверена», не может
вершить «власть меча», но настаивает, что
«суверенные магистраты, стоящие ниже государя», могут
иногда «иметь суверенную власть, переданную им»,
и потому могут по праву выступать против
государей-тиранов (Goulart 1578, III, fos 80b, 94a). Морне,
подобно этому, упоминает о традиционном споре
по поводу владения ius gladii в начале своего
рассуждения об отношениях между народом и
королем. Начинает он с того, что различает
«должностных лиц королевства» и «должностных лиц
короля», а затем пишет, что, если последние
—всего лишь «прислуга короля, назначение которой
состоит в том, чтобы ему повиноваться», то первые
являются «помощниками в осуществлении монар-
47°

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
шей власти», король среди них всего лишь
«председательствующий», и «все они обязаны, в точности
подобно королю, заботиться о благополучии
государства» (Mornay, F., pp. 161-162).
Наконец, все эти авторы вновь подчеркивают
законное право парламентов выступать в качестве
сдерживающего начала в отношении короля,
демонстрируя тем самым еще одну традиционную
черту французской конституционалистской
мысли, которую Отман по какой-то странной
причине склонен принижать. Наиболее полно это вновь
обсуждается в «Защите» Морне, в разделе об
отношениях народа и короля. Парижский парламент,
пишет он, выступает «судьей между королем и
народом, особенно между королем и отдельными
индивидами». Если король «действует» «в
нарушение закона» против индивида, парламент вправе
и обязан позволить правосудию свершиться. Если
король «принимает эдикт, или какое-то решение
в своем личном совете, или намерен объявить
войну, или заключить мир», в каждом случае для
этого требуется одобрение парламента. Иначе говоря,
парламент вновь ставится на центральное место
в конституции Франции, о чем говорит тот факт,
что «все относящееся к государственным делам
должно заноситься в регистрационные записи его
актов», и ничто не должно «считаться
подтвержденным», пока не получает официально
выраженного одобрения (F., р. 165).
Апелляция к природному закону
Несмотря на то, что «Франкогаллия» Отмана
внесла важный вклад в идеологию гугенотской
революции, ее чисто исторические аргументы вскоре
доказали свою уязвимость и, вследствие этого,
неадекватность в качестве основания для оправдания
активного политического сопротивления. Серьез-
471

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ной слабостью, на которую указали сразу
несколько роялистских авторов, были крайняя
тенденциозность и неаккуратное обращение с историческими
фактами. Эти недостатки были подвергнуты
суровой критике Антуаном Матарелем (i537~l5&fy,
procureur général при Екатерине Медичи, который
опубликовал в 1575 г· подробный, по главам, «Отклик
на „Франкогаллию" Франсуа Отмана» (Ronzy 1924»
р. 172 и прим.) Когда Отман в ответ разразился
оскорблениями, возражения Матареля были
поддержаны в написанном на латинском языке «Ответе»
историка-гуманиста Папира Массона (i544~1611)'
который в то время занимал пост официального
историографа Екатерины Медичи и,
по-видимому, сотрудничал с Матарелем в подготовке первого
«Отклика» (pp. 153_154? 163-212). В обеих этих
работах Отман справедливо обвиняется в намеренном
игнорировании неудобных фактов. Матарель
замечает, например, что в описании
фундаментальной конституции Франции Отман не упоминает,
что с момента появления первого короля и до
прихода Меровингов «прошло триста лет» и «на
протяжении трех столетий королевство Франция
никогда не передавалось в результате выборов, но всегда
по наследственному праву» (Matharel 1575? Р-34)·
Отман далее обвиняется в намеренной
фальсификации приводимых им свидетельств. Это
обвинение тоже имеет под собой основания, и наиболее
ярким примером служит существенное изменение,
которое внес Отман, цитируя хроники Сигиберта
о коронации первых франкских королей. Сигиберт
писал об обычае, следуя которому люди поднимали
на щитах своего нового короля — erigunt, но Отман
ловко заменяет это слово на eligunt и утверждает,
что короля избирали (Hotman 1972? Ρ· 230 и прим.).
Критика по частным вопросам перерастает в
осуждение всего в целом понимания Отманом
французской конституции, что впоследствии становится
отправной точкой спора Дюбо, Буленвилье и Мон-
472

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
тескьё о «германском» или «романском
происхождении монархии15. И Матарель, и Массой, а за ними
Луи Леруа пишут о «фундаментальной и абсолютной
ложности» (по словам Матареля) мнения, что
французская монархия когда-либо была элективной и,
следовательно, ограниченной по своему характеру
(Matharel 1575» Ρ· δ**; ср. Gundersheimer 1966, pp. 81-83).
Все они обильно цитируют ранние хроники,
настаивая на двух противоречащих друг другу выводах.
Прежде всего, пишет Массой, законы Франции,
основанные на обычае, всегда допускали «право
наследования, которое никогда не отрицалось» (Masson
1575» Ρ· 8). Поэтому король Франции должен обладать
безраздельным Imperium, никоим образом не
разделяя его с сословиями, имеющими чисто
консультативный статус. Матарель завершает свой анализ
обсуждением формулы «нам угодно», которая,
заявляет он, всегда использовалась при объявлении
монарших эдиктов и доказывает, что они носили
юридически обязательную силу сами по себе,
независимо от их одобрения сословиями (Matharel 1575»
pp. 86-87).
Помимо уязвимости перед такой критикой,
концепция Отмана страдала еще одним серьезным
изъяном. Гугенотам требовалась политическая
аргументация, способная оправдать прямой
революционный вызов тирании правительства. Вместо
этого Отман предложил нечто вроде истории
(причем весьма спорной) фундаментальной
конституции Франции. Верно, конечно, что такой способ
изложения для тех, кто был способен его принять,
содержал неявную, но резкую критику всего в
целом режима Валуа. Однако он не подходил для за-
15. О «германизме» Буленвилье см. Buranelli 1957· О
«романизме» Дюбо и «германизме» Монтескье см. Ford 1953·
О том, как подрывной «германистский» тезис Отмана
жил и развивался до этого спора, см. Rothkrug 1965» осо"
бенно pp. 343-351·
473

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
щиты революционных выводов, к которым теперь
были готовы гугеноты. Им требовалось то, что От-
ман не мог дать, а именно абсолютно прямая
критика действий правительства и столь же прямой
призыв к народу взять в руки оружие.
Таким образом, «Франкогаллия» поставила
гугенотов перед дилеммой. С одной стороны, им была
необходима менее уязвимая и более радикальная
аргументация. Но, с другой стороны, в традициях
радикальной протестантской мысли не было ничего,
к чему можно было бы апеллировать для того, чтобы
сделать следующий шаг. До этого, как мы видели,
протестанты обосновывали законность
сопротивления с помощью трех главных аргументов, используя
или лютеранскую теорию нижестоящих
магистратов, или кальвинистскую теорию «эфоральных»
властей, или теорию индивидуального
сопротивления в случаях самообороны, основанную на
частном праве. Первые два аргумента гугеноты уже
использовали в полной мере, в то время как
третьего аргумента старались избегать, и на то была своя
причина, особенно после того, как Понет, Гудмен
и автор «Гражданской и военной защиты» сделали
из него опасные анархические выводы.
Решение, принятое Безой, Морне и другими
видными гугенотами, столкнувшимися с этой
дилеммой, было очевидным, но тем не менее
парадоксальным: они обратились к радикальным
конституционалистским традициям схоластики и римского
права. Отказавшись от характерной для
протестантов идеи, что Бог повергает всех людей в
состояние политического подчинения с целью
исправления их грехов, они заявили, что первоначальным
и фундаментальным состоянием людей была
природная свобода. Это, в свою очередь, позволило
отказаться от ортодоксальной позиции св. Павла,
согласно которой все существующие власти следует
считать прямо установленными Богом. Вместо
этого они сделали вывод, что любое законное полити-
474

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
ческое общество происходит из акта свободного
согласия всего населения.
Разумеется, у этой попытки украсть
идеологическое одеяние, произведенное их
врагами-католиками, были прецеденты. В этой связи представляется
весьма важным, что, прежде чем стать студентом
права у Альчато в Бурже, Кальвин был учеником Джона
Майра, под руководством которого изучал теологию
в Коллеж де Монтегю (Ganoczy 1966, pp. ЗЭ"^)· ^не
всякого сомнения, он относился к юридико-гумани-
стическому, а также схоластическому подходу
гораздо более благожелательно, чем любой из ранних
реформаторов, и это еще более очевидно в случае
некоторых самых радикальных его последователей.
Беза, например, заявлял в начале трактата
«Наказание еретиков» в 1554 г->что нам следует считать
магистратов «назначенными с согласия народа» для того,
чтобы быть «стражами законов», которые люди
первоначально решили установить над собой (Beza
1554» Ρ· 22). Понет доказывал в «Кратком трактате»
два года спустя, что все правители первоначально
«получают власть от людей», которые назначают
их, «выражая свое доверие», и поэтому сохраняют
власть, «пока не возникают обстоятельства»,
которые заставляют их «взять назад то, что было
отдано» (Ponet 1942, р. 107). А еще два года спустя Гудмен
в своей книге «Вышестоящие власти» даже
использовал язык природных прав, объявив, что люди
«могут законно претендовать» на свободу «как на свою
собственность», и заключил, что, «допуская, чтобы
это право было у них отобрано», они позволяют себя
грабить так же, как если бы они позволили
правителям отнять у них любое другое имущество16.
ι6. См. Goodman 1558, pp. 149> 1^°· Дальнейшие апелляции
к «субъективному» пониманию прав — pp. 154» rôo, 188,
214. Идея права собственности повторяется в переводе
истории о винограднике Навуфея в Женевской Библии.
См. особенно Geneva Bible, fo 163а.
475

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Впрочем, у ранних кальвинистских
революционеров аллюзии на аргументы, основанные на
законе природы, встречаются редко и явно не
связаны и очевидно несовместимы с приверженностью
концепции существующих властей как прямо
установленных Богом. Однако в ΐ57°"χ ΓΓ· гугеноты
начали систематически использовать радикальные
схоластические и основанные на римском праве
теории Imperium, Одним из проявлений этой
тенденции стал тот многозначительный факт, что
диалоги Саламонио «Суверенитет римского
патрициата» были переизданы в Париже в 1578 г. (cTAddio
1954? Ρ· lfy- Кроме того, некоторые гугенотские
теоретики, включая Безу и Морне, начали писать свои
трактаты в намеренно схоластическом стиле.
Оставив проповеднический тон, который
предпочитали такие авторы, как Гудмен и Нокс, они
копировали формальные схемы аргументации, характерные
для правовых и политических трудов схоластов:
начиная с Quaestio, подлежащей анализу, переходя
к рассмотрению Objectiones, завершая Responsio и
делая резюме всего обсуждения. Наконец, очевидным
свидетельством растущего схоластического
влияния является набор авторитетов, которых
цитируют такие авторы, как Морне. Приступая в своей
«Защите» к вопросу о тирании, он прямо ссылается
на Аквината, Бартоло, Бальдуса и кодификаторов
римского права17. А когда он рассматривает
центральный вопрос о праве на сопротивление, то
обнаруживает сильную зависимость от радикальных
посылок концилиаристской политической мысли.
Морне приводит решения, принятые на Констанц-
17. Значение этих цитат, возможно, недооценивается из-за того,
что ни одна из записанных на полях глосс Морне не была
воспроизведена ни в одном современном издании
«Защиты». Об упомянутых выше ссылках см. исходное
издание Могпау 1579: °б Аквинате — р. 195» ° Бартоло — pp. 50,
130,181, i94-195i ° Бальдусе —р. 204; и о ссылках на Диге-
сты —рр.31, 5° etc·
476

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
ском и Базельском соборах, отсылает в двух случаях
прямо к «сорбоннистам» и использует теории Жер-
сона, Альмена и Майра, говоря о прямой аналогии
между тезисами концилиаризма в Церкви и
народного суверенитета в государстве18.
Парадокс говорит сам за себя: несмотря на
ставшие обычными в сегодняшних дискуссиях о ре-
формационной политической теории разговоры
о «кальвинистской теории революции»,
очевидно, что в ней практически не было собственно
кальвинистских элементов. Аргументы,
используемые первыми кальвинистскими
революционерами в 155°"х гг·? носят по преимуществу
лютеранский характер; новые аргументы, добавленные
в 1570-х гг., взяты из схоластики; и поскольку
аргументы, заимствованные кальвинистами у лютеран,
были взяты лютеранами из гражданского и
канонического права, можно утверждать с очень
небольшой натяжкой, что важнейшие основания
кальвинистской теории революции были заложены их
врагами-католиками.
Парадокс, конечно, легко разрешим: мы должны
всего лишь вспомнить о задачах гугенотов и их
пропагандистов после массовых убийств 1572 г.
Помимо самой революции, им требовалась
легитимация революции в глазах сторонников, а также,
по возможности, в глазах католического
большинства. Первая попытка решить эти задачи —с
помощью отмановской теории конституции на
основе позитивного права — обнаружила чрезмерную
уязвимость к критике. Апелляция к аргументам
природного закона давала, как хорошо понимали
гугеноты, гораздо более действенные средства
достижения тех же идеологических целей. Она
позволяла поставить теорию народного суверенитета
на основание логического, а не просто хронологи-
ι8. О ссылках на Базель и Констанц см. исходное издание Могпау
1579» РР· 48» 203-204 etc. О «сорбоннистах» см. pp. 61-62.
477

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ческого объяснения происхождения государства,
и преодолеть слабость аргументов Отмана,
апеллирующих к давности обычая. Право на
сопротивление можно было выводить из общей теории
Imperium, а не из несколько сомнительной защиты
права на смещение как особенности
фундаментальной конституции Франции. А это, в свою очередь,
позволяло выдвигать требование сопротивления
как чисто политический и несектантский аргумент,
решая важную идеологическую задачу, состоявшую
в обращении не только к своим собственным
последователям, но и к широким слоям умеренных и
недовольных католиков.
Возможно, стоит подчеркнуть, что это
правильный способ разрешения парадокса хотя бы потому,
что он расходится с получившим в последнее время
широкое распространение веберианским анализом
кальвинизма как революционной идеологии. Вебе-
рианский подход противопоставляет социальные
и политические теории католиков и кальвинистов
XVI в. Ханс Барон, например, пишет, что в течение
всего XVI в. схоластическая концепция
«суверенитета народа» не играла «сколько-нибудь важной
роли», в отличие от нового и «энергичного
антимонархического духа» кальвинизма. Это
приводит его к утверждению, что «кальвинистская
политическая мысль», в отличие от консервативных
идей неосхоластики, сумела «в большей степени,
чем любое другое веяние того времени»,
предотвратить «полную победу абсолютизма» (Baron 1939'
pp. 40-42)· Поэтому современный радикал
рассматривается как наследник именно кальвинистских
политических убеждений, которые дошли до
«политической мысли современности» вместе с своим
особым набором «модернизирующих»
политических тенденций (pp. 31, 41)·
Мнение о противоположности схоластической
и кальвинистской политических теорий было
развито в ряде недавних исследований, посвященных
478

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
Реформации и ее идеологическому влиянию19.
Одним из самых ярких примеров является труд
Майкла Уолцера «Революция праведных», в
которой теория политического сопротивления,
отстаивавшаяся католиками в XVI в., трактуется
практически как повторение томистских взглядов.
В качестве образца католического подхода
рассматриваются произведения Суареса, в частности его
взгляд на сопротивление как «временно
необходимую форму законного насилия», которое
заканчивается, как только восстанавливается порядок
(Walzer 1966, р. ш и прим.). Этой обращенной в
прошлое теории противопоставляется «новая»
политика кальвинизма, ее гораздо более радикальная
попытка «отставить в сторону закон и порядок»,
чтобы применить теорию и практику
«перманентной войны» (pp. 111-112). В результате, как и у
Барона, «происхождение радикальной политики»
выводится из собственно кальвинистских политических
убеждений. «Новизна кальвинистской политики»
состоит в том, считает Уолцер, что она показала
«прежде пассивным людям», как следует
отстаивать «право на участие в той системе политической
деятельности, какой является современное
государство» (pp. 4,18).
Такой подход к анализу кальвинизма как
революционной идеологии в Европе раннего Нового
времени, по-видимому, проистекает из путаницы,
в результате которой искажается вся картина в
целом. Верно, конечно, что люди, которые
приводили в период раннего Нового времени аргументы
в пользу революции, были, как правило, кальвини-
19. См., напр., Pinette 1959» Ρ· 223· Эта точка зрения
приводится в ряде современных учебников. Следует
подчеркнуть, что критика мною этого подхода не затрагивает
более старых авторитетов, которые намного лучше многих
современных комментаторов понимали роль
схоластических идей в кальвинистской революции. См., напр.,
Lagarde 1926, pp. 265-268; Allen 1957. Ρ· 3*3-
479

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
стами. Но неверно, что они использовали при этом
кальвинистские аргументы. Предположение о том,
что теории, лежавшие в основе радикальной
политики Нового времени, были кальвинистскими
по своему характеру, является правдоподобным,
только если игнорировать радикальные
элементы в гражданском и каноническом праве, а также
во всей традиции радикальной концилиаристской
мысли начала XV в., идущей от д'Альи и Жерсо-
на. Действительно, если, подобно Уолцеру,
ограничиваться сравнением кальвинистов с таким
теоретиком, как Суарес, то тезис о
противоположности радикальных гугенотов и
ориентировавшихся на прошлое католиков может показаться
убедительным. Но если мы вместо этого сравним
гугенотов с Бартоло или Саламонио среди юристов
или с Оккамом, Жерсоном, Альменом и Майром
среди теологов, то получим совершенно другую
картину. Не порывая со схоластикой при
создании «новой политики», гугеноты в значительной
степени перенимают и усиливают позицию,
которую ранее отстаивали наиболее радикальные
юристы и теологи.
Хотя главный революционный аргумент, который
выдвигали гугеноты в 157°"Χ ΓΓ·> был
несомненно схоластическим по своему происхождению,
было бы преувеличением считать, что все
гугенотские теоретики отказались от провиденциалист-
ского подхода, характерного для ранней
протестантской политической мысли. Некоторые менее
известные памфлетисты продолжали избегать
любых ссылок на схоластические идеи, касавшиеся
происхождения и характера законных
политических обществ, и опирались вместо этого на более
осторожную теорию сопротивления, которую
лютеране развивали в 153°~Χ ΓΓ·> исходившую из
феодальной интерпретации имперской конституции.
Начиная с положения св. Павла о том, что все су-
480

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
ществующие власти установлены Богом, они
добавляли еще два аргумента — в духе, ранее выраженном
Буцером и его последователями, — и предлагали
обоснование политического сопротивления,
совместимое с провиденциализмом. Первый аргумент,
изложенный, например, в анонимном трактате
«Законно ли для подданных защищать себя», гласил,
что все существующие власти равным образом
установлены Богом, и не только государи, но также
«нижестоящие власти» (puissances inférieures),
которых Бог призвал на служение в качестве
магистратов (Question: То Know whether it is Lawful, fo 243b).
Второй аргумент состоял в том, что все эти власти
должны, промышлением Божьим, выполнять
особую функцию, а именно «совершать добрые дела»
и защищать «отправление религии» в истинно
христианском духе (fos 243b, 245b). В результате
появилась переформулировка провиденциалистской
версии теории сопротивления, возлагавшей на
нижестоящих магистратов позитивную обязанность
противостоять тираническому правлению. В
завершение трактата о законной самообороне говорится,
что, когда главный магистрат перестает
«противостоять дьяволу и антихристу, как требует его
должность», долгом «нижестоящих властей» становится
«действенное и законное противостояние
вышестоящей власти», с тем чтобы люди могли
«защитить себя от антихриста» во имя победы истинной
Церкви и, таким образом, достижения цели, ради
которой магистраты и были поставлены (fos 243b,
244b, 246а).
Эта теория очень отличается от взглядов
на нижестоящих магистратов, которые
развивали в то время Отман, Беза и Морне. Как мы
видели, для них «нижестоящие власти» служили
примером «эфоральных» властей и по этой причине
были не просто установлены Богом для
религиозных целей, но также поставлены людьми для
обеспечения собственного благополучия. Их посыл-
481

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ки, таким образом, были не только радикальнее
взглядов консервативных памфлетистов, но и
несовместимы с ними. Однако этого было
недостаточно, чтобы удержать Безу и Морне от включения
в арсенал своих аргументов провиденциалистской
версии теории нижестоящих магистратов.
Сравнительно мало повлияв на теорию сопротивления
Безы, она всего лишь заставила его подчеркивать,
что, помимо обязанности защищать благополучие
народа, который поставил нижестоящих
магистратов, они несут высшую обязанность «использовать
все средства, данные Богом», чтобы Его
«признавали и Ему служили как царю царей» (Beza 1554*
р. 133)· На Морне эта теория оказала сильное
влияние и привела его к двум совершенно разным
взглядам на природу ковенанта, который, говорит он,
лежит в основе любого законного
политического общества, а также к двум столь же различным
и едва совместимым взглядам на основания
законного сопротивления.
Одним из ковенантов, обсуждаемых Морне,
является типично схоластическая идея о договоре
между королем и представителями народа. Этот
вопрос анализируется в третьей Quaestio,
рассматривающей чисто политический вопрос: можно ли
законным образом противостоять государю,
«который угнетает или опустошает государство»?
(Mornay, F., р. 158). Но другой описываемый им ко-
венант — типично протестантская идея о
договоре в двух частях между королем, нижестоящими
магистратами и Богом. Первая часть соглашения,
рассматриваемая в первой Quaestio, заключается
«между Богом и королем» (Е, р. 143)· Морне
заверяет, что «все короли —служители, установленные
Богом, чтобы править справедливо и властвовать
от Его имени» (Mornay 1579* S., p. 7)· Затем
говорится, что это установление принимает форму
ковенанта, «регулярно заключаемого между королем
и Богом», в котором король обещает, что его при-
482

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
казы «не будут противоречить закону Божьему»
(Могпау, F., pp. 142,143)· Вторая часть договора,
обсуждаемая во второй QuaestiO) называется «кове-
нантом между Богом и народом» (F., р. цб). Морне
возвращается к точке зрения Буцера,
полагавшего, что Бог считал «опасным доверять» высшую
обязанность сохранения Своей Церкви «одному-
единственному, слишком человеческому
индивиду» и потому решил поставить не только королей,
чтобы они правили, но также «магистратов ниже
короля», чтобы обеспечивать должное
выполнение королем своих обязанностей (F., pp.147) 49)·
Морне затем доказывает, что король вместе с
магистратами, действуя от имени народа, заключают
ковенант с Богом в качестве объединенных «сторон
обязательства», «совместно обязанных» поступать
так, чтобы государство продолжало основываться
на законах Божьих и верно исполняло
фундаментальный долг «сохранения среди них Его Храма
и Его Церкви» (F., р. 147)·
Из этой двойной системы договоров Морне
выводит два различных оправдания сопротивления.
Одно исходит из схоластической идеи, что,
поскольку люди ставят своих правителей на
определенных условиях, за ними всегда оставляется
право на сопротивление в том случае, если эти условия
не соблюдаются. Другое исходит из не похожего
на первый договор и не совместимого с ним
взгляда на происхождение и цель государства. И
король и нижестоящие магистраты, пишет Морне,
обещают защищать истинную Церковь и закон
Божий. Это означает, что если король не выполняет
это обещание и вместо этого «приказывает
совершать нечестивые поступки или запрещает
благочестивые», то нижестоящим магистратам следует
не просто сопротивляться. Религиозным долгом
этих меньших {lesser) властей становится
«изгнание идолопоклонства из своего дома» при
помощи насильственного смещения короля (F., р. 154)·
4«3

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Если же король «уничтожает закон и Церковь Бо-
жию», а менее высокие власти не применяют к нему
силу, то они не исполняют обещание, данное Богу,
«виновны в том же преступлении» и
«подлежат тому же наказанию», что и нечестивый
король (К, р. 149). Апелляция Морне к нижестоящим
магистратам содержит не только напоминание
об их полномочиях, но и угрозу, и ее
кульминацией служит предупреждение, что если они не
«применят силу против короля, который извращает
закон Божий», то «совершат тяжкий грех против
ковенанта с Богом» (F., р. 157).
После 1572 г. столь сильный акцент на
провиденциальных аргументах был необычен для
ведущего гугенотского теоретика. В то время, как мы
видели, центральной проблемой для гугенотов было
выдвижение не только более радикальных, но и
более секулярных способов оправдания активного
сопротивления. Главный стоявший перед ними
вопрос, говорит Беза в «Праве магистратов», состоял
в том, как выдвигать «разумные аргументы»,
чтобы показать, что лекарство от тирании «следует
искать в человеческих институтах» (Beza 1969' ΡΡ· 103>
124). Ответ, который они давали, предполагал отказ
от провиденциалистских допущений и по сути
своей схоластическую теорию происхождения и
характера законных политических обществ.
Подобно своим предшественникам-схоластам,
гугеноты начинают с критики тезиса патриар-
хализма, доказывая, что фундаментальным
состоянием человека является природная свобода.
Как правило, они защищают это суждение,
настаивая на абсурдности его отрицания. По словам
Безы, оно ведет к допущению, что народы
«созданы для своих правителей», в то время как
«самоочевидно», что «народы не происходят от
правителей», но, так сказать, «старше правителей»,
которых народ ставит только для того, чтобы
лучше управлять своими делами (р. 104). Тот же ар-
484

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
гумент немедленно высказывают, а в некоторых
пунктах дословно повторяют авторы «Пробуди-
теля», «Политика» и «Политических
рассуждений». Говорить, что кто-либо от природы
находится в подчинении, заявляет автор «Пробудителя»,
значит забывать, что «собрания и группы людей
существовали повсюду до назначения королей»
и «даже сегодня можно найти народ без
магистрата — но никогда не найдешь магистрата без
народа». Таким образом, возражать против
фундаментальной свободы человечества значит совершать
очень странную ошибку, полагая, что «народ был
создан магистратами», хотя очевидно, что
«магистраты всегда создаются народом»20. Морне позже
повторяет этот аргумент в третьей Quaestio своей
«Защиты». Прежде всего, он подчеркивает
абсурдность веры в первоначальное состояние
подчинения. Поскольку «никто не рождается королем
и не является королем от природы» и
поскольку «король не может править без народа, а народ
может править собой без короля», «совершенно
ясно», что люди первоначально жили без королей
и позитивных законов и только позднее решили
подчинить себя их власти (Mornay, F., р. ι6ο). Затем
Морне формулирует основополагающее
допущение, согласно которому состояние, в которое люди
помещены в мир Богом, является состоянием
природной свободы. Все мы «свободны от природы»,
рождены с ненавистью к рабству и с желанием
командовать, а не повиноваться». И все мы
обладаем этой свободой как одним из наших природных
прав, «природной привилегией», которая не
может быть законным образом отменена (Mornay 1579?
S., р. 107).
Если от природы никто не находится в
состоянии подчинения, то каким образом и почему
20. См. The Awakener, pp. 80-81; ср. The Politician, fo 73a, и Political
Discourses, fos 218b, 222b, 238b.
485

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
на свет появляются политические общества?
Отвечая на этот вопрос, гугеноты приводят
объяснение, которое в каждом своем пункте напоминает
объяснение радикальных схоластических
теологов. Они начинают с обсуждения — если
прибегнуть к используемому ими схоластическому
жаргону—конечной причины образования государства.
Все они согласны, говорится в «Пробудителе», что,
«если мы спрашиваем о причине и обстоятельствах
назначения магистратов», то невозможно
представить себе какую-то иную причину, кроме
«безопасности, благополучия и сбережения народа»
(The Awakener, p. 83). Морне приводит тот же
аргумент в своей «Защите». Если люди соглашаются
учредить государство и положить конец состоянию
природной свободы, это можно объяснить
только тем, что «они ожидают весьма значительной
выгоды от своего согласия подчиняться приказам
других» (Могпау 1579' S., р. 107). И всем королям
надлежит помнить, добавляет он, что «они
осуществляют власть благодаря народу и ради его
благополучия», и не «говорить, как они зачастую
делают, что владеют мечом по установлению Божьему,
умалчивая, что меч в их руки первоначально
вложил именно народ» (S., р. 79)·
Идея о том, что народ должен изображаться
как учреждающий политические общества, чтобы
улучшить свою природную участь, иногда, а
особенно в «Защите» Морне, выливается в требование
сохранения индивидуальных прав, а не
поддержания общего благополучия. Обсуждая понятие
права, Морне следует в точности тому взгляду, с
которым мы уже встречались в сочинениях Жерсона
и его последователей, особенно в «Вопросах» Май-
ра о «Сентенциях» Ломбарда. Майр разъяснял
понятие «обладания правом на что-либо», говоря
об обладании свободой распоряжения им в
рамках закона природы. Таким образом, он толковал
право владения и распоряжения собственностью —
486

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
одеждой или книгами —как парадигмальный
пример права, считая очевидным, что вещи, которыми
я могу абсолютно свободно распоряжаться,
находятся в моем владении. Именно это Морне и имел
в виду в третьей Quaestio своей «Защиты».
Приравнивая благополучие народа к тому, чтобы его
«права и привилегии» никогда не «отдавались»
на откуп «необузданной воле короля», он
сосредоточивается на их праве защищать собственность,
которой они обладали первоначально, до
учреждения государства, и настаивает, что, когда
учреждается государство, собственность должна
защищаться в первую очередь (Могпау, F., р. 162; ср. S., pp. 139?
158). Морне соглашается со схоластическим
положением, позднее ставшим знаменитым благодаря
Локку, что люди сочли необходимым учредить
политические общества, «когда в мире впервые
появились понятия теит и tuum и в теле народа возникли
разногласия, касавшиеся владения
материальными благами» (Могпау 1579^ S., р. юд). Он добавляет,
что главным мотивом людей, когда они учреждали
государство, было стремление к сохранению
имущества и «предотвращение разорения своих
территорий и других серьезных напастей» (S., р. юд).
Впрочем, было бы неправильно изображать
дело так, что, когда гугеноты ставят знак
равенства между благополучием людей и
сохранением прав собственности, они всего лишь
указывают на обязанность правителя поддерживать своих
подданных в пользовании ими своим имуществом.
Подобно Локку, утверждавшему это сто лет
спустя, гугеноты полагают, что среди вещей,
которыми мы свободны распоряжаться и потому имеем
на них право по закону природы, находится
такая собственность (как мы до сих пор говорим,
играя словами), которая внутренне присуща нашим
личностям, особенно нашим жизням и свободам.
Поэтому, когда гугеноты называют благополучие
конечной причиной государства и приравнивают
487

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
его к праву пользования собственностью, они
часто разъясняют, что имеют в виду долг правителя
защищать неотчуждаемые и природные права
людей на свои жизни и свободы — фундаментальную
и природную собственность, которой обладают все
люди в дополитическом состоянии. Таков,
очевидно, и ход мысли, лежащий в основе заявления
автора «Декларации» о том, что массовая резня 1572 г.
довела французский народ до пределов
политического обязательства. Причина в том, что
сознательное убийство правительством столь многих своих
граждан должно считаться действием,
«противоречащим неотъемлемому праву людей» (le droit de gens
qui est inviolable) и в этом смысле не
соответствующим целям, ради которых было первоначально
учреждено правление (A Declaration of the Causes,
fo 38b). Положение о том, что главным
оправданием правления является его способность сохранять
природные права граждан, особенно касающиеся
пользования жизнью, свободами и имуществом,
ясно обрисовано в «Политике», развивается с
характерной язвительностью в «Политических
рассуждениях» и подытожено Морне в третьей Quaestio
«Защиты». «Политик» даже начинается с вопроса,
«законно ли для подданных в случае крайнего
гнета браться за оружие для защиты своей жизни и
свободы» (The Politician, fo 61а). Автор «Рассуждений»
дает ясный ответ в соответствии со своим
заявлением, что право на сопротивление всегда существует
в отношении любого правления, которое пытается
«сделать людей рабами». Не позволяя себя
поработить, люди просто защищают «принадлежащую
им свободу» (le bien de liberté). A защищая свободу,
они «добиваются того, что является их
природным правом» (droit naturel) (fos 293a"b). Наконец,
те же положения еще более ясно высказывает
Морне, завершающий обсуждение неписаного закона
и «права народа» заявлением, что ни одно действие
законного правительства «никогда не должно ума-
488

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
лять право людей на свободу». Главной причиной,
говорит он, является то, что важнейшая задача
любого правительства— «всегда стоять на страже
свободы и безопасности народа» (Mornay, F., р. 168;
S., р. юб).
Если конечной причиной учреждения
государства является благополучие народа и особенно
защита его прав, то, по мнению гугенотов,
единственно возможной действующей причиной
должно быть общее и свободно выражаемое согласие
всех граждан. Беза заявляет об этом в «Праве
магистратов» весьма твердо и даже готов доказывать,
что «если люди сознательно и совершенно свободно
соглашаются на что-либо само по себе явно
безбожное и противное закону природы, то их
обязательство не имеет силы» (Beza 1969» Ρ· 124)· Положение
о том, что, как он ранее заявлял, акт «свободного
и законного согласия» всегда необходим для
назначения любых «законных правителей»,
повторяется затем всеми видными гугенотскими
теоретиками (р. 107). «Первые магистраты», соглашается
автор «Пробудителя», были «назначены не просто
в результате общего согласия», поскольку «ни одна
империя и ни одно правление не могут считаться
справедливыми или законными», если они не
учреждены с согласия народа (The Awakener, pp. 81, 84).
Те же посылки лежат в основе более подробного
объяснения того, как «короли ставятся народом»,
которое Морне приводит в начале третьей Quaes-
tio своей «Защиты» (Mornay, F., p. 158).
Подчеркивая роль магистратов, которые выбирают короля,
и говоря, что именно «они представляют
народное величество», назначают короля на его
должность и вручают ему «скипетр и корону» (F., р. ι6ο),
он настаивает, что одним из необходимых условий
законности правителя является наделение его
властью через свободно выражаемое согласие хотя бы
большинства народа. Это выясняется из
подробного описания того, как Саул стал царем Израи-
4»9

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ля. Даже в этом случае недостаточно того, что царь
уже «избран» Богом. Его еще необходимо
«установить» общим согласием народа, которое они
должным образом выражают «шумным одобрением»,
а затем должным образом проведенным
голосованием, выявляющим, что большинство выступает
за него (F., р. 150).
Хотя народное согласие считается
существенно важным условием назначения любого
правителя, гугеноты полагали, что это требование,
особенно в такой большой и населенной стране, как
Франция, сталкивается с определенными практическими
трудностями. Предложенное ими решение состоит
в том, что народ следует считать делегировавшим
власть выбирать высшего магистрата и впоследствии
контролировать его корпусу меньших магистратов,
специально подобранных для этой цели. Как
объясняет Морне, очевидно, что «надлежащее
правление зависит от порядка, который не может
поддерживаться», если «множеству» позволено
принимать в нем прямое участие, и столь же очевидно,
что о многих «государственных делах» нельзя
«сообщать публично» всему телу народа, «не угрожая
тем самым общим интересам». Поэтому желательно,
чтобы права и привилегии суверена,
первоначально принадлежавшие всему народу, осуществлялись
выбранными «должностными лицами королевства»
от его имени и в его насущных интересах (F., р. 150).
Соображения Безы и Морне по поводу
процедуры делегирования свидетельствуют о том, что они
стремились обеспечить совместимость аргументов
на основе закона природы с более ранней
апелляцией к французской конституционной истории.
«Должностные лица королевства», говорят они,
бывают двух родов. Во-первых, имеются местные
и сеньориальные магистраты, «среди которых
числятся», согласно Безе, «князья, маркизы, графы,
виконты, бароны и кастеляны», а также
«выбранные должностные лица городов» (Beza 1969, р. но).
49°

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
Морне делает особый акцент на последней группе,
заявляя, что «каждый из городов, составляющих
королевство», должен «индивидуально и твердо
поклясться» действовать в интересах всего народа
(Mornay, F., р. 152). Кроме того, имеются
магистраты, выбранные в собрание трех сословий в качестве
представителей народа. Беза долго перечисляет их
полномочия (явно взятые прямо из «Франкогал-
лии» Отмана), и кульминационным пунктом
становится его заявление, что «сословия страны»
обладают правом «суверенного правления», которым
они наделены непосредственно всем телом народа
(Beza 1969, р. 123). Морне соглашается, что теми же
полномочиями располагают «в любом надлежащим
образом устроенном королевстве» «парламент,
сейм и другие аналогичные собрания» и что это
наделяет их высшей обязанностью гарантировать,
чтобы «ни государству, ни Церкви не наносилось
никакого вреда» (Mornay, F., p. 150).
Из этого описания процедуры, с помощью
которой выбираются и контролируются законные
правители, следуют два важных вывода. Первый
состоит в том, что, когда Беза и Морне говорят
о «народе» как коллективной общности, они на
самом деле не имеют в виду все тело граждан, но,
как объясняет Морне, только «тех, кто получает
власть от народа, т.е. стоящих ниже короля
магистратов, которые выбраны народом» (Е, р. 149;
ср. S., р. 12о). Второй вывод состоит в том, что, хотя
народ никогда не утрачивает своего высшего
суверенитета, он все же отказывается от права на его
прямое осуществление. Как добавляет Морне, это
следует из того, что ковенант с королем, в
котором оговариваются условия его правления,
подкрепляется клятвой не всего тела народа, но
только избранных его представителей. Поэтому и право
следить за выполнением обещаний короля
принадлежит не народу в целом, но лишь «властям, в
которых заключена власть народа» (F., р. 154).
491

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Наконец, гугенотские теоретики делают
последний вывод, касающийся процедуры учреждения
законного государства, который следует из
требований благополучия и согласия: если государство
учреждается с согласия народа и целью его
учреждения является повышение уровня благополучия
народа и обеспечение его прав, то механизм,
который его порождает, должен принимать форму
договора, или Lex Regia, заключаемого между
представителями народа и будущим правителем. Этот
договор гласит, что король должен защищать
благополучие и права народа, давшего свое согласие
на правление над ним именно с этой целью.
Этот договор (pactum) полностью отличается
от религиозного ковенанта (foedus), к которому
также апеллируют гугенотские теоретики. Под/oedus
они имеют в виду долг и магистрата и народа
защищать законы Божьи, а обсуждая pactum,
заявляют, что, как пишет Беза, «когда господствуют
закон и справедливость», ни одна нация не
«ставит и не признает королей, не выдвигая при этом
определенных условий» (Beza 1969, р. Н4·)· Эта
точка зрения позволяет говорить о втором и чисто
политическом договоре, который, по словам Безы,
принимает форму «взаимной клятвы короля и
народа» (.р. и8). В общем виде идея такого
договора формулируется всеми видными гугенотскими
авторами. В «Пробудителе», например,
говорится о «взаимном и обоюдном обязательстве
магистрата и подданных» (The Awakener, p. 80).
Подобно этому «Политик» упоминает об «обоюдных
соглашениях между государем и подданными»,
которые «не могут нарушаться ни одной из
сторон без ущерба для справедливости (The Politician,
fo 85а). Но наиболее полное изложение взаимных
обязательств приводится Морне в третьей Quaestio
«Защиты», которая включает специальный раздел
о «Ковенанте, или договоре между королем и
народом» (Mornay, F., р. ι8ο). Морне всячески подчерки-
492

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
вает, что, в то время как народные представители
клянутся в «условном» обязательстве перед
королем, король клянется в «абсолютном»
обязательстве перед этими представителями (F., р. ι8ι). Когда
«народ поставил короля», приняв решение об
учреждении государства, он обязал его принести
абсолютную клятву «защищать благополучие народа».
Представители народа в ответ дали королю
условное обещание «верно повиноваться до тех пор, пока
его приказы остаются справедливыми» (F., pp. 180-
181). В результате возникло «взаимное
обязательство» между, с одной стороны, королем, а с другой
стороны, магистратами. Это соглашение «не может
быть отменено ни одним другим договором или
нарушено ради любого другого права». Морне
завершает раздел, настаивая на том, что сила этого
договора столь велика, «что короля, который нарушает
его умышленно, можно вполне назвать «тираном»,
а народ, который его нарушает, можно вполне
назвать «мятежным» (F., р. 185).
Гугеноты также полностью согласны с
наиболее радикальными из своих схоластических
предшественников в том, что касается характера
государства, следующего из изображения ими людей
в дополитическом состоянии, в котором они
выражают свое согласие и договариваются об
учреждении государства. Главным их выводом
является теория народного суверенитета. В этом суть
конституционализма гугенотов, а самый
известный довод —защита сопротивления —является
всего лишь его следствием (Franklin 1967, pp. 117, 123).
Сам вывод излагается Морне в «Защите» при
помощи нескольких феодальных аналогий. Он
настаивает, что, поскольку у людей первоначально
не было правительства и они соглашаются на его
учреждение в своих целях, их следует считать
«истинными собственниками» государства,
осуществляющими «высшее господство» над ним
подобно тому, как владелец фьефа продолжает владеть
493

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
им, даже если делегирует управление кому-то
другому (Могпау, F., pp. 162,191). При этом Морне
старается следовать словарю понятий самых
радикальных схоластов, а не более консервативному
языку, который предпочитают томисты. Томисты,
как правило, считали, что, хотя люди
первоначально суверенны, акт назначения правителя приводит
к тому, что Суарес называет «своего рода
отчуждением» их властных полномочий, поскольку
правитель, которого они назначают, стоит «над
[народом] и более велик, чем» все тело народа. Морне,
напротив, пишет, что люди всегда «остаются
владельцами» своего первоначального суверенитета,
который они просто делегируют правителю,
«чтобы он мог осуществлять его на благо общества»
(Могпау 1579» $., Р· 86). Поэтому нет и речи о том,
что король стоит «над народом». Напротив,
очевидно, что «весь народ более велик, чем король,
и стоит над ним» (F., р. 190). Как заключает Морне,
как только мы понимаем, что люди никогда не
отчуждают своего суверенитета, но лишь делегируют
королю право на его осуществление, «перестает
казаться странным утверждение, что народ более
могуществен (potior), чем король» (S., р. 88).
Из этого центрального положения следовали
еще два вывода в отношении законного
государства, которые в конце концов сделали гугенотские
теоретики. Первый касается статуса
магистратов. Магистраты — слуги королевства, а не короля,
поскольку отвечают перед народом, который их
ставит, а не перед королем, которого они ставят.
Беза и Морне весьма категоричны в этом вопросе.
Как пишет Беза, магистраты находятся,
«собственно говоря, на службе не у суверена, но у
суверенитета», так что, «когда суверенный магистрат умирает,
они остаются при своих должностях, и точно так же
целым и невредимым остается суверенитет» (Beza
1969, р. ш). С этим согласен и Морне, который
говорит о магистратах как слугах «не короля, но коро-
494

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
левства», поскольку они «получают власть от
народа в общественном совете и не могут быть смещены,
пока на то нет согласия этого органа» (Mornay, F.,
pp.161,162). Наконец, еще один вывод, на котором
они настаивают, касается статуса короля. И здесь
они тоже обращаются к терминологии радикальных
схоластов, а не консервативных томистов.
Томисты настаивали на том, что, хотя король и
ставится на свою должность народом, он должен
считаться legibus solutus— подлинным сувереном, свободным
от любого обязательства повиноваться собственным
позитивным законам. Напротив, и Беза и Морне
считают, что законный король вообще не может
в этом смысле рассматриваться как суверен,
поскольку он всего лишь, пишет Морне, «своего рода
служитель государства» (F., р. 161). Король по
своему статусу «агент» народа, «в то время как
истинным владельцем» государства является народ
(F, р. 191). Морне не устает повторять в своих
описаниях королевских обязанностей, что статус
законного короля более подобен статусу
получающего жалование должностного лица, а не суверенного
магистрата. Правитель называется слугой
государства (serous reipublicae), стражем (custos) и особенно
управляющим (minister). Он «всего лишь
надзиратель над законами и их исполнитель» (например,
Могпау 1579» S., pp. 86, 114, 125). Это, в свою
очередь, означает, что он ни в коем случае не legibus
solutus. Ибо, настаивает Беза, «нет ни одного
закона, которым не связан правитель в своем
правлении, ибо он поклялся быть защитником и
охранителем всех законов». Мнение о том, что правитель
«не подлежит законам», таким образом,
отвергается как «ложная максима мерзких льстецов, а не
суждение подданного, лояльного своему государю»
(Beza 1969, р. 113)· Этот вывод всецело
поддерживает Морне, с точки зрения которого «совершенно
абсурдно, когда короли считают позором
подчинение закону», поскольку фундаментальным фактом
495

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
является то, что «короли получают законы от
людей», которые остаются «владельцами» государства
(Могпау 1579» s-> ΡΡ· 8б> п5> п9)·
Этот по сути схоластический взгляд на
происхождение и характер законных политических обществ
дал гугенотам возможность полностью решить свои
идеологические проблемы. Прежде всего, это
позволило свести к минимуму опасения по поводу
анархического и бунтовщического характера их
политической мысли и настаивать на том, что их
аргументы не предполагают права индивидуальных граждан
ни на убийство, ни даже на сопротивление
магистратам. Это ограничение следует из того, что акт
согласия, порождающий законное государство,
совершает все тело народа, рассматриваемого как
коллективная общность. По разъяснению Морне, хотя
король — minor universis, «меньше всех вместе»,
поскольку «весь в целом народ выше короля, когда
рассматривается как тело», он тем не менее —
maiorsingulis, «больше каждого по отдельности», поскольку
все индивидуальные граждане и даже магистраты
«ниже короля как индивиды» (Е, р. 162). Из этого
следует, что ни один частный индивид не имеет
права на сопротивление законно назначенному
королю. Поскольку люди «назначают государя не как
индивиды, но все вместе», их права на сопротивление
являются правами корпорации, а не правами
«отдельного индивида», который может быть ее
членом (F., pp. 154* 195)· Индивиды, которые
«обнажают меч» против своего короля, являются
«бунтовщиками независимо от того, насколько справедливо
их дело», поскольку ни одно государство никогда
не исходит из чисто индивидуальных интересов
и не основано на таких интересах (F., р. 195)·
Апелляция к схоластическим аргументам также
позволила гугенотам настаивать на том, что их
концепция сопротивления является законной и
конституционной теорией, а не призывом к многоли-
496

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
кой толпе восстать против законных господ. Это
ограничение следовало из настойчиво
высказываемого тезиса, что, хотя народ в целом сохраняет
свой высший суверенитет, люди делегируют
право на его осуществление специально выбранным
магистратам. Как пишет Морне, из этого
следует, что, «говоря о народе как коллективной
общности, мы имеем в виду тех, кто получает власть
от народа, т.е. магистратов ниже короля» и
«собрание сословий» (F., р. 149)· Обещая править ради
благополучия народа, король подписывает договор
не с ним, но лишь с магистратами, которым люди
«отдали свой меч» (F., р. 196). Из этого следует,
что даже все в целом тело народа никогда не
обладает правом на прямое сопротивление законно
поставленному королю. Когда король правит как
тиран, он нарушает не обещания, данные телу народа,
но обещания, которые он дал тому, что Морне
называет «олицетворением» из должным образом
назначенных магистратов и представителей. Поэтому
властью сопротивления тирану никогда не
наделяется тело народа, ею могут быть наделены лишь
магистраты, «которым он передал свою власть и свои
полномочия» (F., р. 195)· Только этим
«должностным лицам королевства» король дал обещание
поступать справедливо, и только они вследствие этого
обладают правом настаивать на выполнении
королем его обязанностей и «защищать все государство
в целом от угнетения», если король нарушает
условия своего договора (F., р. 195)·
Еще одна идеологическая проблема, стоявшая
перед гугенотами, вытекала из того, что им
требовалось оправдание сопротивления, которое могло-
привлечь более широкую и менее сектантскую базу
поддержки и отличалось бы от теорий,
разработанных предыдущим поколением кальвинистских
революционеров. Теперь они могли сделать это,
апеллируя к схоластическим аргументам. Иначе
говоря, они могли сделать эпохальный шаг и перейти
497

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
от чисто религиозной теории сопротивления,
основанной на идее ковенанта о защите законов
Божьих, к политической теории революции, основанной
на идее договора, наделяющего моральным правом
(а не только религиозным долгом) сопротивления
любому правителю, который не выполняет своего
обязательства преследовать во всех
государственных делах благополучие народа.
Верно, что даже в момент этого
фундаментального концептуального поворота гугеноты
продолжают выстраивать свои аргументы таким образом,
что во главу угла ставится долг, а не право на
сопротивление. Как заявляет Беза, положение
магистратов как представителей народа таково, что они
связаны «клятвенным долгом защищать закон» (Beza
1969, р. 112). «Они обещали», соглашается Морне,
«использовать все средства, находящиеся в их
распоряжении», для «защиты» народа и вследствие этого
«обязаны требовать от своего агента отчета в
правлении» (Mornay, F., р. 193; S-> ΡΡ· Фб"1^)·
Подразумевается, что, если правитель перерождается в
тирана, магистраты обязаны оказать ему сопротивление,
применив силу; и этот долг возникает (по словам
Морне) изданного ими «обещания посвятить
королевству все силы и всю энергию» (F, р. 195)· Именно
этим в конце концов оправдывается сопротивление
в концепциях Безы и Морне. Меньшие (lesser)
магистраты, пишет Беза, «обязаны» сопротивляться
«вопиющей тирании» и делать это «силой оружия»,
чтобы «защитить тех, о ком они должны
заботиться». Поступать таким образом —«не значит
бунтовать против своего суверена или быть ему
нелояльными»; это значит «хранить верность тем, от кого
они получили свою должность, и выступать против
того, кто нарушил клятву и угнетает королевство
вместо того, чтобы защищать его» (Beza 1969» Ρ·112)·
Морне подтверждает тот же вывод с не меньшей
категоричностью. «Должностным лицам
королевства», пишет он, «не только позволено, но они обя-
49«

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
заны, это входит в их должностные обязанности»,
гарантировать, что, если тирана «невозможно
прогнать без применения силы», они должны «призвать
народ к оружию, собрать армию и применить силу,
стратегию и все средства войны против того, кто
оказался врагом страны и государства» (Mornay, F.,
р. 191; ср. pp. 195,196).
Однако, несмотря на такой способ выражения
ими своей позиции, ясно, что гугеноты, по сути
дела, исходят из общепринятой точки зрения,
согласно которой акт обещания подразумевает
принятие морального обязательства агентом,
который дает обещание, и соответствующее моральное
право другой подписавшей договор стороны
требовать выполнения обещания. Как
формулирует автор «Пробудителя», «права народа» {les droits
du peuple) включают право требовать, чтобы
магистраты и избранные представители всегда
следовали «добрым обычаям королевства», поскольку
эти «должностные лица королевства»
пользуются особым статусом в силу своего обещания
защищать законы и благополучие граждан.
Должностные лица, в свою очередь, имеют право настаивать,
чтобы король правил, защищая благополучие
народа, ибо королевское звание дано ему в обмен на
обещание выполнять именно эту задачу (The Awakener,
pp. 88-89). Из этого следует, что, если король
пренебрегает своим обещанием и становится тираном,
«ему могут по праву (par droit) сопротивляться»
представители народа (р. 90). Беза в «Праве
магистратов» приходит к тому же ключевому выводу.
Если король нарушает условия договора, в силу
которого он был поставлен на свою должность,
меньшие магистраты — и с еще большей очевидностью
представители народа — «обладают правом
наказать лицо, которое они возвысили на господство»,
поскольку «те, кто обладает властью давать» власть
королям, «обладают не меньшей властью отбирать
у них власть» (Beza 1969» ΡΡ· η4> п8)· Морне повто-
499

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ряет этот аргумент в конце третьей Quaestio
своей «Защиты». Любой король, «нарушающий
договор намеренно и постоянно», является «тираном
по образу действий», и в таком случае
«должностные лица королевства» «наделены правом на его
низвержение»21.
Суть гугенотской позиции, таким образом,
состоит в том, что магистраты и представители
народа имеют моральное право на вооруженное
сопротивление тираническому правительству, — право,
которое основано на более важном и природном
праве суверенного народа видеть в государстве
средство сохранения и приращения своего
благополучия (ср. Mesnard 19365 РР-345~34б)· На
вопрос, почему гугеноты решили сформулировать
это итоговое и революционное заключение на
языке не только прав, но и обязанностей, следует
ответить, что это было сделано по тактическим
соображениям. После 1572 г. главная задача гугенотских
революционеров состояла в том, чтобы призвать
народных вождей к оружию. Приводить в этих
обстоятельствах аргумент, что они имеют право на
сопротивление, значило бы говорить, что им
нечего бояться с моральной точки зрения. Требовать
того же самого, говоря, что они обязаны
сопротивляться, значило делать гораздо более сильное
утверждение, а именно что они не могут не
вступить в борьбу. Это делало сопротивление не
просто морально возможным актом, но актом
императивным и позволяло призывать «должностных
лиц королевства» в самых сильных выражениях
к тому, чтобы понять, как пишет Морне,
«абсолютную очевидность» того, что они могут и должны
«взять в руки оружие и драться против тирании»,
и «не только во имя религии, но и ради своих
очагов и родного дома» (Могпау 1579) S., р. 2о8).
21. Franklin 1969, ρρ· 196—197· Последнюю фразу я привожу
в собственном переводе.
500

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
Теория, выдвинутая Безой, Морне и другими
видными гугенотами после 1572 г., вскоре получила
широкое распространение, особенно в
Нидерландах, где в 1580 г. сложилась аналогичная
революционная ситуация (ср. Griffiths 1959)· После
назначения Фарнезе наместником в 1578 г. испанцы начали
кампанию подавления мятежников, и вскоре им
удалось вернуть лояльность католического
дворянства южных провинций. В июне 1580 г. Филипп II
счел необходимым закрепить успех, объявив
Вильгельма Молчаливого вне закона и назначив за его
голову награду (Elliott 1968, р. 289). Это, в свою
очередь, заставило Вильгельма пойти на прямую
конфронтацию и в конце концов отречься от
верности своему сюзерену. Вильгельм и его сторонники
обратились к аргументам, уже выдвинутым
гугенотами для легитимации своей революционной
позиции в борьбе с имперской властью.
Примером может служить анонимный памфлет
«Истинное предостережение», вышедший в Антверпене
в 1581 г. Автор начинает со схоластической идеи
о природной и фундаментальной свободе
человечества, доказывая, что «Бог создал людей
свободными» и они «не могут быть превращены в рабов
теми, кто не имеет над ними иной власти,
кроме той, которую люди сами им передали» (A True
Warning, pp. 228, 230). Поэтому все законные
правители должны «выбираться и ставиться» теми, кто
представляет все в целом тело общества (р. 229)·
Эти магистраты «связывают короля или
господина, которых они ставят», таким образом, что он
несет абсолютную обязанность защищать
«добродетель и справедливость» в государстве (pp. 228, 229).
Это, в свою очередь, означает, что, если король
«нарушает условия», на которых представители
народа «признали его своим господином и
государем», это дает им право в силу нарушенной
королем клятвы оказать ему сопротивление и
«вернуть свои права» (р. 229). Такой же вывод делает
501

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
сам Вильгельм как в пространной «Апологии»,
представленной Генеральным штатам в декабре
1580 г. —текст которой был почти наверняка
написан Ланге и Морне, — так и в официальном Акте,
принятом Генеральными штатами в июле 1581 г.,
который провозглашал, «что король Испании
утратил свой суверенитет» (Edict of the States General
of the United Netherlands, p. 216). В последнем
документе подчеркивается, что провинции
Соединенных Нидерландов вынуждены, «в соответствии
с законом природы», использовать свое
неотъемлемое право на сопротивление тираническому
правлению и «прибегнуть к таким средствам», которые
дают надежду на обеспечение их «прав,
привилегий и свобод» (р. 225).
Защита народной революции
В главных гугенотских трактатах ΐ57°"χ ΓΓ·
протестантская политическая теория преодолевает
важный концептуальный рубеж22. До этого времени
даже самые радикальные кальвинисты
оправдывали законность сопротивления тем соображением,
что высшим долгом существующих властей
является защита истинной (т.е. протестантской) веры.
Беза, Морне и их последователи отказываются
наконец от идеи сохранения религиозного
единообразия как единственного возможного основания
законного сопротивления. В результате появляется
всецело политическая теория революции, основан-
22. Это означает, что весьма схожие трактаты, которые начали
появляться в Нидерландах во второй половине XVI в.,
опирались главным образом на французские
источники. Хотя в большинстве случае это происходило
именно так, не стоит исключать возможных взаимовлияний.
Впрочем, прежде чем делать окончательные выводы,
следует провести более тщательное исследование
голландских источников.
5°2

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
ная на хорошо знакомом современном, секулярном
тезисе о природных правах и первоначальном
суверенитете народа.
Если сделать еще одно отступление и сравнить
этот аргумент с тем, который приводится Джоном
Локком в его «Двух трактатах о правлении», мы
обнаружим, что, несмотря на эволюцию взглядов гу-
гентов, выдвинутый ими тезис все еще отличается
в двух важных моментах от классической версии
конституционализма раннего Нового времени.
Локк не только оправдывает законность
сопротивления на языке прав и природных прав, но и
находит место для власти сопротивления в «теле
народа» и даже «в любом отдельном человеке» в случае,
когда они «лишаются своего права» . В отличие
от него Беза, Морне и их последователи
продолжают мыслить в терминах как моральной
обязанности, так и религиозного долга сопротивления
и ограничивают осуществление этого права,
оставляя его за меньшими магистратами и другими
выбранными представителями и сознательно
исключая индивидуальных граждан и даже все в целом
тело народа из участия в любом прямом
политическом действии. Остается лишь выяснить, когда
именно революционным кальвинистам удалось
избавиться от остатков консервативного и
религиозного конституционализма и сформулировать
полностью секуляризованную и всецело популистскую
теорию права на сопротивление.
Как и следовало ожидать, этот шаг был сделан
в Шотландии после первой в истории успешной
кальвинистской революции в конце ΐ55°"χ ΓΓ· К тому
времени Шотландия стала открыто кальвинистской
страной, поэтому именно там воплотилась в жизнь
23. Locke 1967» ΡΡ· 397» 437· О переходе в ходе английской
революции от теории сопротивления на основе концепции
меньших магистратов к гораздо более популистской
позиции Локка (а еще раньше Лоусона) см. Franklin 1978.
503

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
идея призвать все тело народа к сопротивлению
католическим господам, чего так никогда и не
удалось сделать гугенотам. Более того, теории Гудме-
на и Нокса уже служили ранее легитимации
положения о законности выступления всех благочестивых
людей и даже отдельных праведников против
правления тирана-идолопоклонника. Оставалось дать
формулировку этой теории на языке прав, а не
религиозных обязанностей, чтобы получить
популистскую и полностью секуляризованную идеологию
революции. Необходимость в последнем шаге
диктовалась тем, что, хотя Шотландия официально приняла
кальвинистскую веру после решений реформацион-
ного парламента в 1560 г., правительство оставалось
под контролем непоколебимо католической
королевы. В 1567 г. аномалию удалось устранить, сместив
Марию Шотландскую. Это событие вызвало
широкую дискуссию о том, вправе ли народ отвергать
законного государя. Безусловно, самым важным
теоретиком, ответившим на этот вопрос
утвердительно, был Джордж Бьюкенен (1506-1582), сделавший
это в своих латинских диалогах «Право на
королевство в Шотландии»24. Бьюкенен, по-видимому,
начал писать эту замечательную работу в 1567 г., хотя
опубликовал ее лишь в 1579 г-> вслед за трактатами
Безы и Морне. Впрочем, он приводил фрагменты
своей аргументации в речах, произнесенных во
время посольства регента Морея в Йорке в 1568 г., а так-
24· Существуют два современных перевода «Права на
королевство» Бьюкенена: один сделан Чарлзом Ф.Арровудом
(Charles F.Arrowood, Austin, Texas, 1949), другой
Дунканом X. Макнилом (Duncan H.Macneill, Glasgow, 1964).
По мнению Дж. Бернса, оба они страдают серьезными
недостатками; см. его замечания в: Scottish Historical
Review, 30 (Burns 1951), pp. 67-68 — о переводе Аррову-
да и в том же издании, 48 (19^9)» РР· 19°~191 "~ °
переводе Макнила. Поэтому я предпочел сделать
собственный перевод непосредственно с первого издания,
сверяясь с переводом Арровуда, значительно облегчившим
мою задачу.
504

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
же в ходе дискуссий между шотландским
правительством и специальными уполномоченными королевы
Елизаветы в Лондоне три года спустя25. Бьюкенен
также снабдил свою теорию подробным
эмпирическим обоснованием в «Истории Шотландии»
—труде, над которым он непрерывно работал все эти годы
и который опубликовал в 1582 г.
Бьюкенен, офранцуженный шотландец,
известный прежде всего как гуманист, преподавал
латынь в Коллеж де Гиень в Бордо, и его латинские
стихи побудили Монтеня назвать его в своем эссе
о воспитании детей «великим шотландским
поэтом» (Montaigne 1957* Ρ· 129)· Но Бьюкенен получил
и схоластическое образование в Сент-Эндрюсском
университете в 1524-26 гг., где одним из его
учителей был великий Джон Майр (Burns 1954» ΡΡ· ^5»
92-93)· Кроме того, он, по-видимому, рано
перешел в кальвинизм и был другом и
корреспондентом Безы и Морне, когда находился во Франции,
а по возвращении из ссылки после успешной
кальвинистской революции 1560 г. стал членом
Генеральной ассамблеи Церкви Шотландии. Поэтому
по своей идеологической позиции и
интеллектуальной подготовке Бьюкенен прекрасно подходил
для того, чтобы развить наследие радикальной
схоластической мысли в направлении, которое
поставило ее на службу кальвинистской революции.
25. Эта реконструкция эволюции революционной теории Бью-
кенена основана на: Trevor-Roper 1966, особенно pp. 19-21.
Но акцент, который Тревор-Роупер сделал на том,
что «меморандум», предложенный вниманию
уполномоченных в 1571 г., принадлежал Бьюкенену, входит в
противоречие с его же собственными аргументами.
Вначале он говорит, что «Право на королевство» было
частично написано уже летом 1567 г., а позднее называет
«меморандум» 1571 г. «самой ранней развернутой
формулировкой политической теории Бьюкенена».
Обсуждение этой и других проблем в концепции Тревор-Роу-
пера см. в Barrow G.W.S., Annali délia Fondazione italiana
per la storia amministrativa 4 (1967), pp. 653-655.
505

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Бьюкенен начинает трактат «Право на
королевство» со знакомой схоластической — и
гугенотской—посылки: для того чтобы вывести
характерные признаки законного политического общества,
необходимо начать с рассмотрения состояния, в
котором люди жили первоначально, до того, как
решили учредить государство. Однако его
собственная концепция такого состояния весьма отличается
от гугенотской. Гугеноты, как правило, разделяли
томистскую точку зрения, согласно которой, хотя
природное состояние человечества не было
политическим, оно носило несомненно общественный
характер. По словам автора «Политических
рассуждений», причина, по которой мы можем быть
в этом уверены, состоит в том, что «Бог
всемогущий не считал за благо, чтобы люди жили в
одиночестве» (Political Discourses, fo 238k). Но когда
собеседники в диалогах Бьюкенена —сам автор и
легко опровергаемый им Мейтланд — обращаются
к тому же вопросу, Бьюкенен описывает дополи-
тическую жизнь способом, весьма отличающимся
от этих ортодоксальных, по сути аристотелевских,
концепций. Как и полагается гуманисту,
Бьюкенен опирается не на схоластические, а на
стоические источники, особенно на Цицерона в его
взгляде на природное положение человека, высказанное
в начале трактата «О нахождении [материала]».
«Было время, —писал Цицерон, —когда люди
бродили по полям словно звери»; когда «разум мало
имел власти, все решала сила»; когда не
существовало «никакого представления о долге ни перед
богами, ни перед себе подобными»; и когда люди
«прятались в глубине лесов», прежде чем превратились
«из дикарей» в общественных и политических
животных (Cicero 1949» ΡΡ·5~7)· Как мы видели,
некоторые элементы этого антиаристотелианского
взгляда уже были очерчены оккамистами, в
частности Жаком Альменом и Джоном Майром, Бьюкенен
повторяет, в сущности, те же выводы в начале сво-
5об

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
их диалогов. Были времена, заверяет он Мейтлан-
да, «когда люди жили в хижинах и даже в пещерах»,
вели «бродячую и одинокую жизнь» и
«передвигались подобно странникам, не имея ни законов,
ни даже постоянного убежища» (Buchanan 1969*
pp. 8-9).
Подобно гугенотам и их
предшественникам-схоластам, Бьюкенен, описывая природное
положение человека, настаивал на том, что политические
общества не прямо установлены Богом, но
возникают соответственно природе по решению самих
людей. Однако в изображении процесса
возникновения законных государств Бьюкенен
расходится с гугенотами в двух важных отношениях. Беза
и Морне говорили о двух различных договорах,
которые люди подписывают при учреждении
государства: о религиозном ковенанте, или foedus,
в котором они обещают Богу вести себя как
благочестивый народ; и о политическом ковенанте,
воплощенном в Lex Regia, когда они соглашаются
передать Imperium выбранному правителю на
определенных взаимоприемлемых условиях. В отличие
от них, Бьюкенен вообще не упоминает о
религиозном ковенанте и хранит красноречивое
молчание—подобно Иоганну Альтузию (i557~хбз8) в его
основательном трактате «Политика, изложенная
методическим способом» (1603), наиболее
систематическом изложении революционной
кальвинистской политической мысли. По разъяснению
и Бьюкенена и Альтузия, которое дается в самих
названиях их трудов, речь должна идти
исключительно о политике, а не о теологии, и о правах,
а не о религиозных обязанностях26. Более того,
26. Стремление освободить теорию политики от религиозных
предпосылок привело Гирке в его классической работе
об Альтузии к тому, что он начал считать его центральной
фигурой в эволюции современного конституционализма
и первым политическим философом, который полностью
5°7

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
в то время как Бьюкенен просто игнорирует
религиозный foedus, Альтузий намеренно его
исключает, заявляя в предисловии, что юристы, включая
даже Бодена, виновны в смешении науки о
политике с наукой о законе, а все теологи равным
образом ошибаются, продолжая окроплять свои
политические произведения «учениями о
христианском благочестии и милосердии» и не замечая,
что такие соображения точно так же «неуместны
и чужды политической доктрине» (Althusius 1965,
pp. 1-2). Еще более осознанно, чем Бьюкенен,
Альтузий стремится освободить исследование
«политики» из заточения в теологии и юриспруденции
и вернуть «все чисто теологические, юридические
и философские элементы на свои места», чтобы
сосредоточиться исключительно на собственном,
независимом предмете политической науки (р. 8).
Другое важное различие между Бьюкененом
и гугенотскими революционерами проистекает
из различного понимания ими договора, ведущего
к образованию законного государства. Гугеноты
разрабатывали теорию представительного, а не
прямого народного суверенитета, доказывая, что народ
отказывается от власти выбирать и контролировать
своих правителей в пользу своего «олицетворения»
из магистратов. Бьюкенен вновь хранит
красноречивое молчание по поводу этого дополнительного
договора, настаивая, что «все в целом тело народа»
должно изображаться как «собирающееся вместе»
избавился от «теократической концепции государства»
(см. Gierke 1939» Ρ· 71)· Это, конечно, является некоторым
преувеличением, хотя бы потому, что такой же подход
в предыдущем поколении развивал Бьюкенен. Но Гирке
несомненно прав, когда он подчеркивает, что Альтузий
совершенно сознательно пытался «рационально вывести
свою систему из чисто секулярной концепции общества»
и прийти к хорошо знакомой «современной»· концепции
«политики» как отдельной сферы исследования,
имеющей свой собственный предмет (см. pp. 16, 70* 75)·
508

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
для избрания «того, кто будет думать и заботиться
о делах каждого члена общества» (Buchanan 1969,
pp. 9. 12). Он не говорит, подобно Безе и Морне,
что граждане делегируют власть назначения
правителя. Напротив, Бьюкенен разъясняет, что, когда
народ ставит правителя, он делает это без
посредников, с помощью прямого договора, в котором
одной стороной выступает правитель, а другой —
«все тело народа» (pp. 9,12).
Бьюкенен указывает затем, что данная
концепция образования политического общества
предполагает радикальный тезис о народном суверенитете.
Когда люди выражают свое согласие и вследствие
этого договариваются поставить над собой
правителя, они ни в коем случае не отчуждают своего
первоначального суверенитета, как полагали Аквинат
и его последователи. Бьюкенен согласен с
радикальными схоластами, особенно с Альменом и Майром,
что люди просто делегируют свою власть
правителю, который не обладает статусом суверена тагог
universis и legibus solutus, но скорее обладает статусом
minister, который остается minor universis и,
следовательно, связан позитивными законами государства.
Как категорически заявляет Бьюкенен, люди
«обладают властью, чтобы пожаловать Imperium
своему королю», но не следует думать, что они
«отдают» свой первоначальный суверенитет, поскольку
они всего лишь «предписывают королю форму его
Imperium с тем, чтобы «он стоял на страже
общественных интересов» (рр.32~33> 5^> 62).
Конечно, радикальный схоластический анализ
правового характера законного государства уже
проводился Безой, Морне и их учениками. Но
позиция Бьюкенена гораздо более революционна в том,
что касается объяснения права на сопротивление
правителю, который не выполняет условий Lex Re-
gia, оговоренных при его вступлении в должность.
Бьюкенен обосновывает свой аргумент по сути
стоическим взглядом, описывая положение, в котором
5°9

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
люди принимают решение учредить государство.
Как вскоре после этого указал Суарес в «Законах
и Боге-законодателе», допущение, что «власть всего
общества индивидов, собравшихся вместе, должна
извлекаться из людей как индивидов»,
предполагает отвратительный анархический взгляд на
политическое обязательство (Suârez 1872b, I, pp. 165-166).
Ибо это означает, что основанием для учреждения
государства является необходимость защиты
индивидуальных прав, а не общего блага, оставляя
открытой опасную возможность того, что все тело
народа и даже индивидуальные граждане, защищая
свои права, имеют право сопротивляться и убивать
законного правителя. Для Суареса, как для Безы
и Морне, этого вывода достаточно для того, чтобы
считать очевидно ошибочным
индивидуалистическое объяснение положения, в котором люди
соглашаются на образование политического общества.
Напротив, для Бьюкенена одной из причин
настаивать на стоической, а не аристотелевской точке
зрения на дополитическое состояние было то, что она
позволяла ему легитимировать крайне
индивидуалистический и даже анархический взгляд на
право политического сопротивления. Прежде всего
он подчеркивает, что, поскольку все тело народа
соглашается учредить законное правление, из этого
следует, что все население, а не только его
избранные представители, оставляет за собой право на
сопротивление. Как мы видели, намеки на этот
аргумент уже делались рядом последователей Жерсона,
прежде всего Майром в его «Истории». Но Бьюке-
нен первым из конституционалистских
теоретиков сформулировал его в совершенно
недвусмысленном и последовательном виде27. Поскольку на-
27. На мой вгляд, это делает Бьюкенена самым радикальным
из всех кальвинистских революционеров и позволяет
усомниться в часто заявлениях, которые часто приходится
слышать, например, от Франклина, что все «самые сме-
5Ю

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
род как тело ставит своего правителя, люди могут
в любое время «сбросить с себя Imperium»,
который над собой поставили, исходя из того, что «все,
что может быть сделано некоторой данной
властью, может быть отменено подобной ей властью»
(Buchanan 1969, р. 62; ср. р. 52). Больше того,
добавляет Бьюкенен, поскольку каждый индивид
соглашается на образование государства для собственной
большей безопасности и выгоды, из этого следует,
что правом на убийство или на смещение тирана
всегда должно наделяться «не только все тело
народа» (universopopulo), но и «каждый индивидуальный
гражданин» (singulis etiam) (p. 97)· Таким образом,
он сознательно делает почти анархический вывод,
что, даже когда, как часто бывает, некто «из
числа самых низких и захудалых людей» решает
«отомстить высокомерному и наглому тирану» и просто
присваивает себе право на его убийство, такое
действие «считается совершенно правильным», и
такого человека обычно не трогают и «никаких
претензий убийце не предъявляют» (pp. 61,79* 81; ср. Burns
1951, pp. 65, 66-67).
В этом критически важном пункте Бьюкенен
рассматривает очевидное возражение — которое
справедливо, хотя и несколько неуверенно
выдвигает Мейтланд, — что выводы в пользу
мятежа и цареубийства противоречат учению св. Павла
об установлении и непротивлении. Ответ,
который с некоторой запальчивостью дает Бьюкенен,
выражая типично гуманистическое раздражение
ортодоксальной политической философией
евангелической Реформации, состоит в том, что
«обычной ошибкой» является придание большего веса
отдельной фразе в Библии, чем всем
свидетельствам законоведения и философии (Buchanan 1969,
лые и систематические» теории народного суверенитета,
выдвинутые в Европе раннего Нового времени, возникли
во Франции (ср. Franklin 1967, р. 122).
5»

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
pp. 69, 71-72)· Выступая in propria persona,
самолично, в качестве гуманистического интерпретатора
текстов, Бьюкенен предлагает изощренную
экзегезу предписаний св. Павла и стремится доказать,
что апостол всего лишь применялся к
обстоятельствам времени и места, а не высказывал
универсально значимые максимы политического
благоразумия (рр.71-72» 76-77)· Возвращаясь в более
схоластическое расположение духа, Бьюкенен еще
раз повторяет, что правом на сопротивление и
низложение всегда облечено все тело народа. Это
положение вначале защищается — в стиле, близком
д'Альи, Жерсону и поздним концилиаристам, —
ссылкой на то, что еретический или
недееспособный папа всегда может законно смещаться
Вселенским собором Церкви (pp. 77» 84 ff). Но затем
Бьюкенен трактует тот же вывод как прямой ко-
ролларий своей теории народного суверенитета.
Поскольку народ ставит своих правителей и
«более могуществен», чем любые правители, которых
он может поставить, из этого следует, что народ
может низлагать правителей, когда пожелает, ибо,
«какие бы права население ни передавало кому-
либо, оно может столь же законно взять их
обратно» (р. 8о). Более того, Бьюкенен разъясняет, что,
говоря о власти низложения, он рассуждает с
точки зрения «субъективного» права народа на
смещение своих королей и добавляет, что любое
право (гш), которое он может пожаловать королю,
«строго говоря, принадлежит» (propriepertinet)
всему телу народа, принимая форму владения, над
которым люди сохраняют высшую власть, несмотря
на то, что могут решить делегировать его
осуществление (pp. 81-82). Наконец, в поддержку
своего главного утверждения он рассказывает в
весьма тенденциозном духе истории четырех королей
Шотландии. В отношении правителей, пишет он,
«которые властвовали жестоко и постыдно», народ
не только обладал правом, но и не колеблясь «при-
512

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
менял это право, призывая их к ответу, и даже
пожизненно одних заключал в тюрьму, а других
отправлял в ссылку или предавал смерти» (pp. 61,
81-82; Burns 1951» Ρ· 66).
В 1580-х гг., в результате неожиданного поворота
событий во французских религиозных войнах,
некоторые католические теологи заняли очень
похожую и не менее радикальную позицию по
вопросу об оправдании политического сопротивления.
Для объяснения этого факта необходимо
вспомнить, что после смерти герцога Анжуйского
в 1584 г. прямым наследником французского
престола стал убежденный гугенот Генрих Наварр-
ский (Green 1964, ρρ· 261-262). Гизы ответили на эту
угрозу, возродив Католическую лигу и усилив
давление на Генриха III, а их ведущие памфлетисты,
понимавшие, что подавляющее большинство
населения хранит верность католической церкви,
выступили с прямым призывом ко всему телу
народа поднять всеобщее восстание против монархии
Валуа. Наиболее важными авторами, занявшими
эту позицию, были Жан Буше (1548-1644))
который опубликовал в 1589 г. трактат в защиту
цареубийства под названием «Справедливое отречение
Генриха III», и Гийом Роз (ок. 1542-1611), который
заявил об этом еще резче в самом названии своего
огромного трактата 159° г. —«Справедливая власть
христианского государства над нечестивыми и
еретическими королями» (Labitte 1866, pp. 165-173)·
Но самое известное католическое оправдание
мятежа и цареубийства в тот период содержалось
в труде Марианы «Король и воспитание короля».
Второй и третий разделы этой книги посвящены
относительно традиционным гуманистическим
темам — воспитанию и добродетелям, необходимым
для успеха будущего государя (Mariana 1599> Bk II),
a также качествам, которые требуются от
магистратов, епископов и советников, чтобы успешно
5*3

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
управлять королевством в военное и мирное
время (Bk III). Своей неоднозначной репутацией Ма-
риана обязан главным образом книге I, в которой
дается совершенно новая формулировка наиболее
радикальной теории Imperium, предложенной ранее
такими юристами, как Саламонио, и такими
теологами, как Альмен и Майр. Кроме того, Мариана
выражает свои взгляды исключительно ясно и
уверенно и подкрепляет их, подобно Майру и Бьюкенену,
ссылками на выводы и принципы, изложенные им
ранее в обстоятельной «Истории Испании», опуб-
28
ликованной в 1592 г·
Название вводной главы труда Марианы
—«Человек по своей природе является общественным
животным»29. Но его точка зрения на
происхождение политического общества, как полагают
некоторые комментаторы, излагается в духе, далеком
от «аристотелевской традиции» (Hamilton 1963,
р. 31). Глава начинается с совершенно
стоического тезиса, уже выдвигавшегося Бьюкененом и
вскоре повторенного почти слово в слово Альтузием:
«люди первоначально были одинокими
скитальцами» (solivagi), которые «передвигались подобно
диким зверям» и «не имели постоянного убежища».
Их единственной заботой было «продолжение
жизни и воспитание потомства», в чем «их не
сдерживали никакие законы, и они не жили вместе в силу
Imperium какого-либо правителя» (Mariana 1599»
р. 16). В этом положении, длившемся достаточно
долго, каждая семья вела мирное и
самодостаточное существование, «без обмана, лжи и
подчинения», и «без воинственных кличей, наполняющих
28. Об использовании Марианой истории для подтверждения
политических суждений см. Lewy i960, р. 45·
29. Поскольку этот аспект теории Марианы требует точного
изложения, я сделал собственный перевод по первому
изданию (Mariana 1599) вместо того, чтобы, как прежде,
использовать перевод Джорджа А. Мура (Mariana 1948)·
54

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
жизнь людей страхом» (р. 17). Но на следующем
этапе из-за нападений диких животных и
попирающих законы людей, «которые терроризировали
остальных», жить «жизнью природных
инстинктов и побуждений» стало небезопасно (pp. 16, 20).
Поэтому «те, кто чувствовал свою уязвимость,
«вынуждены были составить договор об образовании
общества» и после этого «учредили города и
княжества» (р. 2о). Как и у Бьюкенена, здесь нет ни
одной ссылки на какие-либо религиозные ковенанты:
учреждение политического общества
рассматривается в совершенно натуралистическом духе как
попытка человека улучшить свою природную участь
(ср. Lewy i960, р. 48).
После обсуждения различных форм правления
и проблемы наследования Мариана переходит
в главе VI к вопросу «Позволительно ли
противостоять тирану?» (Mariana 1599' Ρ-Φϊ)· ^н пишет>
что, поскольку люди сами учредили свои
государства, «нет никакого сомнения, что они могут
призывать короля к ответу» (р. 72). Мариана прежде
всего признает, что, если спросить, какая власть
требуется для смещения правителя-тирана, ответ
состоит в том, что обычно необходимо
надлежащим образом составленное собрание или хотя бы
общее собрание всего народа (ρρ·75~76)· Но
затем в знаменитом пассаже он заявляет, что, «если
спросить, что делать, когда общее собрание
лишено власти», ответ состоит в том, что «любой,
кто склонен внимать молитвам, может
попытаться уничтожить» тирана и «вряд ли поступит
неправильно», если станет инструментом
правосудия (pp. 76-77)· Таким образом, существует высшее
право на цареубийство, «которое может быть
осуществлено каким угодно частным лицом (сигсит-
queprivate), желающим прийти на помощь
государству» (р. 76).
Наконец, Мариана завершает главы VIII и IX
изложением радикальной теории Imperium, лежа-
515

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
щей в основе его аргументации. «Многие
образованные люди» (включая почти всех его
собратьев-иезуитов), пишет он, считают, что «общество
{commonwealth) отказывается {déferré) от своей
высшей власти в пользу правителя без всяких
исключений», назначая princeps, принцепса, который
является legibus solutus и стоит «над»
индивидуальными гражданами и всем regnum, царством
(pp. 93» 99)· Впрочем, указывает он, поскольку
«власть короля, если она законна, имеет своим
источником граждан», по их соизволению {its сопсе-
dentibus) «вначале наделяются властью все короли
в каждом государстве» (р. 88). Поэтому,
настаивает он, ортодоксальное томистское предположение,
«что все граждане отказываются от своей власти
без исключений», является «крайне
неправдоподобным» (p. до). Соответственно, Мариана
отвергает любое положение, что «princeps может быть
legibus solutus» или даже способен осуществлять
«власть большую, чем власть общества» {тагогет
universis) (р. 90). Напротив, правитель должен
рассматриваться не как владелец {dominus), но лишь
как кормчий и проводник {gubernator, rector) в
своем королевстве (pp. 59' юо). По своему статусу
он не может быть выше, чем избранное
должностное лицо, которому граждане платят жалованье
{merces), чтобы он следил за соблюдением их
интересов (р. 59)· Если он этого не делает, очевидно,
что любой из граждан или все они сообща имеют
право сместить его и даже предать смерти.
Иезуит Мариана, таким образом, протягивает
руку протестанту Бьюкенену, формулируя теорию
народного суверенитета, которая, будучи
схоластической по происхождению и кальвинистской в
своем дальнейшем развитии, существовала, по сути
дела, независимо от того и другого
вероисповедания и могла использоваться всеми сторонами
в надвигавшихся конституционных битвах XVII в.
Эти чисто секулярные и совершенно популистские
5i6

ПРАВО НА СОПРОТИВЛЕНИЕ
доктрины заложили фундамент для более
поздних вызовов, брошенных двум главным традициям
абсолютистской политической философии,
которые, как мы видели, также возникли в конце XVI в.
Одной из них была традиция провиденциализма,
позднее связанная, в частности, с именами Фил-
мера в Англии и Боссюэ во Франции. Второй
—более рационалистическая традиция, которая вела
свое происхождение от Бодена и неотомистов и
достигла высшей точки развития в системах
природного закона Гроция и Пуфендорфа. Джон Локк
в «Двух трактатах о правлении» подверг самой
резкой критике обе эти традиции, отвергнув па-
триархализм Филмера и видоизменив
абсолютистскую теорию общественного договора Пуфендорфа
(Laslett 19675 ΡΡ· 67-78)· Но было бы неправильно
считать эту новую «либеральную»
конституционалистскую теорию достижением XVII в.30 К
этому моменту читателю должно быть ясно, что идеи,
опираясь на которые Локк и его последователи
разрабатывали свои концепции, касавшиеся
народного суверенитета и права на революцию, по большей
части уже высказывались и оттачивались за сто лет
до этого в сочинениях таких радикальных юристов,
как Саламонио, в теологических трактатах таких
оккамистов, как Альмен и Майр, а также в более
известных, но производных от них произведениях
кальвинистских революционеров. Не колеблясь
использовали это диалектическое оружие,
изобретенное их врагами-папистами, и радикальные
праведники XVII в. За одно поколение до того, как Локк
опубликовал свой труд, в котором защищалось
право народа на сопротивление и низвержение тира-
ЗО. Это допущение лежит в основе замечательного, но с
исторической точки зрения ложного объяснения процесса
возникновения «собственнического индивидуализма»,
которое было предложено Макферсоном (ср. Macpherson 1963,
особенно pp. 1-4, 263-271).
517

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
нического правления, Оливер Кромвель посчитал
вполне достаточным (согласно Бёрнету) убедить
самого себя в законности казни Карла I, произнеся
«долгую речь» о природе монаршей власти
согласно «принципам Марианы и Бьюкенена» (Burnet
1833,1, р. 76)·

Заключение
КНАЧАЛУ XVII в. понятие государства — его
природы, власти, права требовать
повиновения — стало считаться важнейшим
объектом анализа в европейской политической мысли.
Гоббс отмечает это, когда объявляет в
предисловии к своим «Наброскам философии государства
и общества», впервые опубликованным в 1642 г.
под названием «О гражданстве», что целью
«гражданской науки» является «пытливое
исследование прав государств и обязанностей подданных»
(Hobbes 1839-45» ΡΡ·Χ> χίγ)· Как это произошло?
В своей книге я пытался найти ответ на этот
вопрос. В завершающих замечаниях будут обобщены
приведенные ранее аргументы и еще раз сфрмули-
рованы важнейшие, как мне представляется,
предпосылки современного понятия государства.
Одной из таких предпосылок стало
рассмотрение политики как особой ветви моральной
философии, занимающейся искусством управления.
Разумеется, это —древнее положение, классическим
образом выраженное в «Политике» Аристотеля.
Но его смысл был утрачен в результате
сильнейшего влияния Августина, который настаивал в «Граде
Божьем», что истинный христианин, конечно,
беспокоится о проблемах «этой временной жизни»,
но устремляет взор на «то, что обещано в будущем
как вечное, а вещами земными и временными
пользуется как странствующий не для того, чтобы
увлекаться ими и забывать о своем стремлении к Богу»
(Augustine 1957~72> РР· 193~~195)· Как я пытался по-
519

истоки СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
казать, это означает, что любая попытка отыскать
в прошлом основания современной политической
мысли должна начинаться с «Политики»
Аристотеля, ее восстановления и перевода и
последовавшего за этим возрождения политической
философии как независимой и заслуживающей изучения
отдельной дисциплины. Когда Вильгельм из Мёр-
беке выпустил в начале 1250-х гг. первый полный
латинский перевод «Политики», он назвал
«наиболее важной общностью», обсуждаемой Аристотелем
в начале книги I как communicatio politico,,
политическую общность и тем самым ввел в
употребление понятие «политика» (politico)1. Вскоре после
этого появились ссылки на «политическую науку»
как особый род практической философии,
имеющий дело с принципами правления. Возможно,
первым автором, который вполне ясно сознавал
себя в качестве представителя политической
науки, был высокочтимый учитель Данте Брунетто
Латини, «Книги сокровищ» которого,
завершенные в 12бо-х гг., стали новаторским вкладом в
genre, который, как мы видели, достиг своей
кульминации в «Государе» Макиавелли2. Начиная свой труд,
Латини обещает рассказать под конец
исследования о «средствах, которые должны использовать
правители для управления теми, кто находится
под ними». Этот аспект «практической
философии» он называет «политикой» (Latini 1948, Ρ·1?)·
ι. О дате перевода Мёрбеке см. Knowles 1962, р. 192· О
переводе ссылок Аристотеля на «высшую общность»,
сделанном Мёрбеке, см. издание перевода Мёрбеке,
подготовленное Сасемилом (Aristotle 1872, р. 1 и в других местах).
О том, что термин politico, (в именительном падеже
множественного числа) начинает употребляться в более
поздний период, см. Latham 1965, Р-357- Латем
отмечает, что в английских источникам термин встречается
с 1320-х гг.
2. О том, что сочинения Латини служат «point de départ,
отправным пунктом, истории слова politico: в Европе Нового
времени», см. Whitfield 1969, р. 163.
520

ЗАКЛ ЮЧЕНИЕ
А когда Латини приступает к выполнению своего
обещания в последней главе под названием
«Управление городами», он не только говорит о
«политике» как «науке управления», но и заявляет, что,
посвящая себя изучению политики, он исследует
«благороднейшую и величайшую из всех наук»,
как «доказал в своей книге Аристотель» (p. 391)·
Иногда считают, что, даже если обратиться
к главным наследникам Латини, гуманистам XVI в.,
придется признать, что они не были «в
современном смысле слова политическими теоретиками»
и что было бы анахронизмом подводить их мысль
«под такую, в сущности, более современную
категорию» (Dickens 1974» Ρ· 7°)· Но чрезмерная
осторожность тоже приводит к анахронизмам. Ближе
к началу XVI в. Гийом Бюде настаивал, что
«политическая наука» (science politique) является
отдельным родом исследования, и в своем «Воспитании
государя» неоднократно заявлял, что его главная
задача — выяснение «первоначал политических
наук» (pp. 19, 88, 93» п8)· Ко второй половине века
представление гуманистов о себе как
исследователях «политики» получило отражение в
названиях их трудов: в 1556 г. Понет опубликовал
«Краткий трактат о политической власти»; в 1580-х гг.
Ла Ну завершил «Политические и военные
рассуждения»; в 1589 г. Липсиус выпустил «Шесть книг
о политике»; и в 1603 г. Альтузий дал очерк
принципов новой, секуляризованной политической
науки в трактате «Политика, изложенная
методическим способом». К тому времени были заложены
основания современного понимания «политики»
как искусства управления государством.
Второй предпосылкой представления о
государстве как главном предмете политической
философии является оправдание и утверждение
независимости каждого regnum или civitas от любой
внешней и вышестоящей власти. Признание этой
идеи вряд ли было возможно, пока ставился знак
521

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
равенства между princeps, принцепсом из Кодекса
Юстиниана, и императором Священной Римской
империи, который трактовался как единственный
подлинный носитель Imperium в средневековой
Европе. Один из самых важных шагов на пути к
современной концепции государства был сделан
Бартоло и его учениками, которые настаивали,
что civitateS) города-государства, входящие в Reg-
пит Italicum, Италийское королевство, не просто de
facto независимы от Империи, но должны быть
признаны в юридическом смысле universitates superiorem
non recognoscenteSy «независимыми объединениями,
не признающими вышестоящего» в ведении своих
политических дел. Недавно один авторитетный
исследователь даже заявил, что Бартоло и Бальдус
создали все «правовые основания», на которых
«покоится современная теория государства»3.
Еще одной предпосылкой современного
понятия государства было признание того, что
высшая власть внутри каждого независимого regnum
не должна иметь в своих границах соперников,
претендующих на законодательную власть и
лояльность населения. Любой унитарный образ
политического суверенитета такого рода исключался
в средневековой Европе правовыми положениями,
на которые опиралась феодальная организация
общества, и притязаниями Церкви на то, чтобы
выступать в качестве законодательной власти, равной,
а не подчиненной светским властям. Следующий
важнейший концептуальный поворот произошел,
когда был брошен вызов сеньориальной и
церковной юрисдикциям. Как мы видели, первые
полномасштабные нападки на статус Церкви как reg-
3. См. Wahl 1977» Ρ· 8о. Но, как подчеркивает Вал, Бальдус был
гораздо в большей степени, чем Бартоло, расположен
к тому, чтобы и далее признавать правовую супрематию
императора Священной Римской империи. Ср. Wahl ig77>
pp. 85-86.
522

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
пит были предприняты в первой половине XIV в.
Марсилием Падуанским, который доказывал в
«Защитнике мира», что всякая принудительная власть
является светской по определению и что высшая
власть, которой обладает любой священник «в
соответствии со своей должностью», может состоять
только в «наставлении и побуждении», а не в
«мирском и принудительном властвовании» (Marsiglio
of Padua 1956, pp. 114, 155). Непризнание правовых
и юрисдикционных полномочий Церкви
демонстрировалось в XVI в. с одинаковым энтузиазмом
как легистскими сторонниками абсолютизма,
особенно во Франции, так и лютеранскими
приверженцами теории, согласно которой истинная
Церковь есть всего лишь congregatioßdelium. Более того,
к тому времени такие легисты, как Шарль Дюму-
лен, которого Боден называл «украшением всей
юриспруденции», тоже начали возражать против
системы сеньориальных прав, доказывая, что
корона должна рассматриваться не в качестве вершины
феодальной пирамиды, но как единая и
абсолютная власть, при которой граждане должны иметь
юридически недифференцированный статус sub-
diti, или подданных (Church 194b ΡΡ· 239» 242).
Таким образом, под конец XVI в. были заложены все
основания для понимания государства как
единственного на своих территориях носителя
Imperium, с дозволения которого существуют все другие
корпорации и организации.
Наконец, современная идея государства
предполагает, что политическое общество существует
исключительно в политических целях. Признание
этого секуляризованного взгляда было
невозможно, пока считалось, что светские правители
обязаны защищать мирное и благочестивое
правление. Реформаторы XVI в. были полностью согласны
в этом вопросе со своими католическими
оппонентами: и те и другие настаивали, что одной из
главных целей правления должна быть защита «истин-
523

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
ной религии» и Церкви Христа. Как мы видели,
это, в свою очередь, означает, что религиозные
потрясения эпохи Реформации внесли
парадоксальный, но важный вклад в формирование
современного, секуляризованного понимания государства.
Ибо как только поборники соперничающих
религиозных вероисповеданий продемонстрировали,
что готовы драться друг с другом насмерть,
некоторым теоретикам движения politique стало ясно,
что гражданский мир возможен, только если власть
государства будет отделена от обязанности
защищать какое-то конкретное вероисповедание. В
словах Бодена в «Шести книгах» о том, что для
любого государя должно быть очевидно, что «войны,
которые ведутся на почве религии», на самом деле
не «имеют отношения к вопросам, прямо
затрагивающим его положение», мы впервые слышим
голос истинно современного теоретика государства
(Bodin 1962, р. 535» СР· McRae 1962, p. А14).
Самый верный признак укоренения в обществе
нового понятия — создание нового словаря, с
помощью которого это понятие публично
артикулируется и обсуждается. Поэтому я считаю решающим
подтверждением высказанных мною аргументов
то, что к концу периода, о котором идет речь,
термин «государство» {State) начал впервые широко
употребляться в хорошо знакомом современном
смысле.
Латинский термин status^ конечно,
употреблялся юристами и схоластами в различных
политических контекстах на всем протяжении позднего
Средневековья. Но даже если считать
оправданным перевод status как «государства» {State) —
основываясь на допущении, которое охотно
принимается некоторыми историками Средних веков4, —ясно,
что речь идет об идее, которая очень отличается
4- См., напр., Post 1964» ΡΡ· 241-246, и в других местах.
524

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
от современной идеи государства. До XVI в. термин
status использовался политическими авторами
исключительно для обозначения одной из двух
вещей: или положения, в котором находится
правитель {status principis), или же общего «состояния
нации», положения государства в целом {status reg-
ni)5. В этих употреблениях отсутствовала
характерная современная идея государства как
формы публичной власти, существующей отдельно
и от правителя, и от тех, кем он правит, и
представляющей собой высшую политическую власть
на некоторой определенной территории6. Иногда
приводят довольно убедительные доводы, что этот
современный и абстрактный смысл мог возникнуть
непосредственно из ранних обсуждений
необходимости для государя «сохранять свое государство» —
в смысле сохранения совокупности собственных
властных полномочий (Dowdall 1923* р. 102).
Однако, как подчеркивает Пост, из дискуссий,
которые велись до XVI в., ясно, что, когда обсуждалось
понятие «государства государя», целью этих
обсуждений было не отделение полномочий
правителя от полномочий государства, но подтверждение
того, что полномочия государя должны быть
признаны и что он должен считаться «высшей властью
и, следовательно, истинным правлением»
государства (Post 1964, р. 334^ СР· Hexter 1957» Ρ· η8)·
Под конец кватроченто, особенно у тех
гуманистических авторов, главные интересы которых
были направлены на обсуждение status principis
или lo stato del principe, мы видим признаки
решающего перехода от идеи правителя, «сохраняющего
5- См. об этом в Hexter 1957» Ρ· и8; Post 1964; Tierney 1966,
особенно pp. 13-Ц.
6. Даудал заявляет, приводя убедительные доводы, что не нашел
«ни одного текста, начиная с Цицерона и кончая Гроци-
ем, в котором status как отдельное понятие используется»
для обозначения государства в современном смысле
этого слова (ср. Dowdall 1923, Ρ· ιοί).
525

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
свое государство», к более абстрактной идее
независимого политического аппарата, аппарата
государства, который должен поддерживаться правителем.
Один из примеров можно встретить в начале
трактата Патрици «Королевство и воспитание короля».
Патрици не только различает властные
полномочия магистратов и властные полномочия,
присущие различным типам режимов, но и употребляет
термин status, говоря об этих режимах как «типах
государства»7. Но наиболее очевидные признаки
такого перехода присутствуют, конечно, в
«Государе» Макиавелли. Одно из ярких мест — конец
главы IX, где Макиавелли объявляет, что во
времена бедствий населению следует признать свой долг
перед государем и его правительством за то, что те
защищали их в спокойные времена, — точка
зрения, которую он выражает, указывая, что в таких
обстоятельствах «государство испытывает нужду
в своих гражданах» (lo stato ha bisogne de' cittadinïf.
Но, возможно, самое сильное место — в главе XIX,
где Макиавелли заверяет государя, что способность
защищать себя от заговорщиков приобретается
легче, чем можно подумать, поскольку всегда можно
превзойти врагов в завоевании благоволения
народа, если взывать к защите «величия государства»
(la maestà dello stato) (p. 74)9.
Но даже в «Государе» в принципе ясно, что,
когда Макиавелли говорит о своем желании да-
7- См. Patrizi 153I) Ρ· п. О других ссылках на «государство»
во флорентийской политической мысли до Макиавелли
ср. Rubinstein 1971·
8. Поскольку в этом пункте важна точность, я привожу
собственный перевод как этой, так и следующей цитаты
с итальянского издания «Государя» (Machiavelli 1960-65).
9. Хекстер (Hexter 1957> ΡΡ· 127-128) приводит это место как
очевидный контрпример для своего общего аргумента,
касающегося употребления lo stato в «Государе», но
доказывает, что Макиавелли имеет в виду лишь «способность
власти государя внушать благоговение» (р. 128).
52б

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
вать советы «государю, который хочет удержать
власть над государством» (ипо principe volendo mante-
пеге lo stato), он обычно имеет в виду традиционную
идею государя, защищающего свое положение и
совокупность своих властных полномочий10. Впервые
термин «государство» в более абстрактном и
современном смысле начал употребляться
наследниками итальянских гуманистов, особенно во Франции
и Англии XVI в., и прежде всего теми, чьи главные
интересы лежали в области правового гуманизма.
Как и следовало ожидать, переход впервые
произошел во Франции, где для него было гораздо
больше материальных предпосылок, чем в
Италии: относительно единая центральная власть,
растущий бюрократический аппарат и четко
определенные национальные границы11. Раньше, чем
в Англии и Испании, там появились и
интеллектуальные предпосылки: рецепция итальянских гума-
ю. Об использовании этой фразы в Machiavelli 1960-65, р. 8о
и в других местах. Часто считают, что lo stato можно
переводить как «государство» в современном смысле.
См., напр., Cassirer 1946, pp. 133_134> 140-141, 154_155· Это
мнение убедительно оспаривает Хекстер, который
скрупулезно проанализировал практически все случаи
употребления термина lo stato в «Государе». См. Hexter 1957»
особенно pp. 115-117 и 1Ъ5~1ЪТ* гДе дается критика Кьяпел-
ли за его утверждение, что lo stato употребляется в
«Государе» в современном смысле. См. также Gilbert 1965,
р. 177· Впрочем, аналогичный лингвистический анализ
«Рассуждений», возможно, обнаружит склонность
Макиавелли употреблять lo stato в более абстрактном смысле.
Штернбергер, проведя недавно сравнительный анализ
словарей «Государя» и «Рассуждений», подчеркивает,
что «Рассуждения» можно вполне назвать абстрактно-
«политической» работой (см. Sternberger 1975)· Места,
в отношении которых можно было бы доказать, что
Макиавелли обсуждает «государство» в «Рассуждениях»
в относительно абстрактном смысле, см. в Machiavelli
1970» ΡΡ· 34θ> 349» 365 etc.
и. Ср. Anderson 1974» ΡΡ· 88-91» 93~97· Об эволюции
относительно безличных бюрократических систем в «ренессансном
государстве» ср. Chabod 1964» особенно pp. 33"3^» 4°·
527

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
нистических трудов, содержавших добрые советы
о «сохранении своего государства», а также
развитие юридико-гуманистических взглядов на
происхождение и характер Imperium^ высшей
законодательной власти в рамках мирского государства.
В сочинениях таких новаторов правового
гуманизма, как Гийом Бюде —особенно в его трактате
«Воспитание государя», — происходит очевидный
переход к более абстрактному понятию государства.
Верно, что Бюде продолжает в традиционном
духе говорить, обращаясь к государю, о
необходимости «сохранения вашего государства» (maintenir
votre estât) (например, Budé 1966, p. 134). Но в
некоторых случаях он колеблется между обычным
способом употребления этого слова и более абстрактным
смыслом, особенно в анализе «типов
политического государства» (les espèces d}estât politique) (p. 149).
Кроме того, в одном-двух местах он вполне
сознательно принимает идею государства как места
(locus) политической власти, отличающейся от
власти государя. В главе XXVII, например, говорится
об обязанности государя поставить на
«надлежащее основание публичное государство» (I3estât
publique) (p. 110). А в следующей главе, обсуждая
древнюю Спарту, Бюде ставит знак равенства между
«публичным государством» и аппаратом
управления, объясняя, что спартанское государство
управлялось «именем царей и их властью», но
несомненно существовало отдельно (р. 115).
При жизни всего одного поколения
терминология Бюде начала употребляться со все большей
уверенностью рядом других французских
гуманистов, писавших по вопросам права и политики.
В своем обращении к Генеральным штатам в 1562 г.
л'Опиталь, выступая перед депутатами, говорит
о роли права «в защите и сбережении всех
государств и республик» (Estatz et Republiques) (l'Hôpital
1824-250, I, pp. 449-450). Свой труд «Государство
и успехи в делах Франции», впервые опубликован-
528

ЗАКЛ ЮЧ EH И Ε
ный в 1570 г., Дю Айян начинает с обсуждения
оснований «государства (restât) Франция» и
обещает описать «достижения, неудачи и успехи этого
государства» (Girard du Haillan 1611, p. 1). A в
«Шести книгах» в 1576 г. Боден вполне ясно указывает,
что рассматривает государство как место власти,
существующее отдельно и от правителя, и от тела
народа.
Верно, конечно, что Боден продолжает говорить
о la République, а не о l'État, и что Ричард Ноулз,
переводя «Шесть книг» на английский язык в ι6οβ г.,
предпочитал передавать ключевой термин Бодена
как commonwealth у а не State. Тем не менее из
анализа этого понятия Боденом ясно, что во многих
случаях он рассматривает государство как отдельный
аппарат власти, и примечательно, что он не
только говорит о нем во многих случах как о l'État,
но и что Ноулз в целом считал возможным
переводить этот термин как State и относительно
последовательно употреблял его во вполне
современном смысле12.
Прежде всего, Боден отличает государство
от граждан, заявляя, что иногда «народ» бывает
«рассеян по разным местам или совершенно
истреблен», а «город или государство» остаются «в
целости и сохранности» (Bodin 1962, р. 10). Подобно
этому он отличает властные полномочия
государства от властных полномочий его правителей,
говоря об обязанностях «магистратов и должностных
лиц» «приказывать, судить и управлять
государством» и указывая с беспокойством на трудности,
которые возникают, когда ведение дел попадает
в руки «государей, не имеющих опыта
управления государством» (pp. 382, 561)· Таким образом,
он приходит к пониманию государства как места
12. См., напр.: Bodin 1962, р.3 и в других местах —о «the State»;
p. 547 ~" ° «matters of State»; p. 561 — о «men of State»;
p. 700 — 0 сравнении между «every kind of State» и т.д.
529

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
власти, которое может быть
институционализировано различными способами и существует
отдельно от своих граждан и магистратов и над ними.
В ходе обсуждения понятия «народного сословия»
в книге III Воден заявляет, что, «хотя управление
государством может быть в большей или меньшей
степени народным, аристократическим или
монархическим», «само государство не допускает
сравнений в духе „более или менее"», поскольку его
властные полномочия всегда «неделимы, и не подлежат
передаче», и их не следует путать с
полномочиями тех, кто оказывается во главе правления (р. 250).
Следующей страной, в которой произошел
такой же фундаментальный концептуальный
поворот, была Англия. Под конец кромвелевского
режима в 153°"Χ ΓΓ· в Англии сложилась
аналогичная совокупность материальных и
интеллектуальных предпосылок: бюрократизация центральной
власти и растущий интерес английских
гуманистов к проблемам «политики» и публичного
права13. Возможно, впервые термин «государство»
в безличном смысле был употреблен в «Диалоге
между Поулом и Лапсетом», завершенном Старки
в 1535 г·14 Верно, что, подобно Бюде, Старки про-
13. О появлении относительно безличной и бюрократической
формы государственного аппарата в 153°"Χ ΓΓ· см· Elton
1953* особенно pp. 4ΐ5~427· Поскольку этот поворот
произошел именно во Франции и Англии и поскольку мне
интересна прежде всего его первоначальная
формулировка, я не прослеживаю историю этого понятия в
Испании, еще одном крупном национальном государстве
Европы XVI в. Но, возможно, стоит добавить, что к
концу XVI в. ряд испанских политических философов
начали употреблять термин status для обозначения
«государства» в смысле, который представляется вполне
современным. См., напр., о statuspublicus в Suârez 1872b, I, p. 197.
14. Это самое раннее употребление термина «государство» в
современном смысле, зафиксированное в «Оксфордском
словаре английского языка» (Oxford English Dictionary).
Даудал цитирует (Dowdall 1923» Ρ· ΐ2θ) соответствующую
статью «Словаря», но добавляет, что это «чрезвычайно
530

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
должает использовать этот термин в
традиционном смысле, говоря о необходимости для
государя сохранять «самое совершенное и превосходное
положение {state) политики и правления» и о
необходимости для правовой системы защищать
«положение каждого человека соответственно его
рангу»15. Но он уже колеблется между традиционным
и более абстрактным смыслом, например в
обсуждении того, должно ли «государство {state)
сообщества» «управляться государем, или
несколькими мудрыми людьми, или всем множеством»,
а также в акценте, который он делает на
обязанности «глав и правителей» «сохранять государство,
учрежденное в стране», где они являются
магистратами (Starkey 1948» ρρ· 6ι, 64). Наконец, Старки
иногда вполне сознательно говорит о государстве
как особом конституционном органе. Он считает
государей «правителями государства»; настаивает
на том, что те, кто «имеет власть и правит
государством», не должны «искать личной выгоды»; и,
обсуждая конституционную роль парламента, пишет,
что главная его задача —«представлять все
государство» (pp. 57? 61,167).
В Англии, как и во Франции, мы
наблюдаем широкое употребление этого термина
следующим поколением авторов-гуманистов, писавших
по моральным и политическим вопросам. Джон
Понет в «Кратком трактате о политической вла-
ранний и, думаю, единичный случай». Однако на самом
деле Старки употребляет термин «государство» таким же
образом в нескольких других местах своего «Диалога»,
и вскоре это употребление повторяется рядом других
гуманистов, писавших о «политической» власти. Это
не просто копирование, поскольку «Диалог» был
опубликован только в XIX в. Следовательно, к середине XVI в.
термин «государство» в абстрактном и совершенно
современном смысле имел хождение в гуманистических
кругах как во Франции, так и в Англии.
15. См. эти цитаты на pp. 47» 10°ί аналогичные примеры
см. на pp. 63, 7°> 72> 75 etc·
531

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
сти» в 1556 г. защищает ключевое положение,
что власть «устранения и исправления пороков»
наместников и магистратов возложена на «все тело
каждого государства» (Ponet 1942» pp. 105-106).
А Лоуренс Хэмфри в книге «Дворяне», вышедшей
в 1563 г., ясно излагает вопрос об отношениях —
и различиях —между государем, знатью и
государством. Когда он пишет о необходимости для
государя быть примером для подданных, то объясняет,
что, если правитель живет в грехе, результатом
может стать «распространение этого греха во всем
государстве» (Humphrey 197З' S^S· О? 8b). А когда
защищает знать и ее роль в обществе,
настаивает, что отсутствие «рангов» «разъединяет
государство и делает его никуда не годным», а
сохранение «рангов», соответственно, существенно важно
для «упорядоченного и по-христиански
управляемого государства» (sig. В, 6b; sig. С, зЬ). Заключая,
что ничто «сегодня не может вызывать большего
сожаления, чем невежество магистратов и
дворянства», Хэмфри объясняет свое беспокойство прежде
всего тем, что невежество всегда является
«главной причиной всего зла и в государстве, и в
религии» (sig. X, 2b). Наконец, когда мы подходим к
такому «политическому» гуманисту, как сэр Уолтер
Рэли, который создавал свои произведения на
рубеже веков, мы видим, что он дает одному из своих
трактатов название «Максимы государства» и
обсуждает понятие государства в знакомом,
современном смысле. Начиная с утверждения, что state
означает «систему или установленный порядок
общества {commonwealth)» (р. ι), он рассматривает
далее акт «основания государства (state)», различные
«части государства (state)» и «различные
правила сохранения государства (state)» (Raleigh 1829,
pp. 5-6, 9)· И в ходе этого анализа он однозначно
настаивает на том, что властные полномочия
государства следует отличать от властных полномочий
отдельных правителей или магистратов. Рэли опре-
532

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
деляет «монархию или королевство» как
«управление государством, осуществляемое одним главой
или начальствующим», и указывает, что в
некоторых монархиях правителю вручена вся власть
упорядочения всех государственных дел», а в других
монархиях он может и не иметь «полной власти
во всех вопросах или делах государства» (pp. 1-2).
Конечно, легко преувеличить степень
уверенности, с которой эти авторы употребляют новое
понятие государства. Это понятие обсуждалось только
в последние десятилетия периода, который мы
пытались охватить; к нему призывали лишь самые
секулярно настроенные и рафинированные
политические теоретики; и оно порождало немалую
путаницу, особенно в том, что касалось отношения
между властными полномочиями государства, с
одной стороны, и властными полномочиями
правителя—с другой, а также в том, что означало быть
подданным государя и одновременно
гражданином государства. Тем не менее овладение
понятием государства ускорило исторический процесс,
который был прослежен в нашей книге. Под конец
XVI в. в такой работе, как «Шесть книг» Бодена,
мы находим не только сам термин «государство»,
употребляемый в хорошо знакомом современном
смысле, но и анализ прав и властных полномочий
государства, который проводится в характерном
современном духе. Для Бодена государство
—держатель высшей политической власти на своих
территориях. Так, обсуждая «приказные грамоты»,
с помощью которых суверенные государи
объявляли свою волю, он говорит о них как о
«рескриптах государства» и «приказных или
государственных грамотах», давая понять, что властью, которая
их издает, является государство (Bodin 1962, р. 312).
Очевидно также, что он считает государство
институтом, в отношении которого граждане
должны проявлять свою политическую лояльность.
Для него мятеж — преступление не против пра-
533

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
вителя, но против государства, поэтому он
называет восстания рабов в Древнем Риме бунтами
«против государства» и говорит о «мятежниках»,
что они пытаются «присвоить правление»,
«захватывая государство» (рр-З^, 791)· Наконец, Боден
считает государство чисто светской властью,
которая облечена полномочиями для достижения
чисто светских целей. Как отмечает Ноулз в
предисловии к своему переводу «Шести книг», главный
тезис Бодена заключается в том, что целью
политического философа, изучающего «дела
государства», является выяснение условий, наилучшим
образом способствующих «спокойствию и
общему благу» (pp. iv, ν). С таким взглядом на
государство—как могущественную, но безличную власть —
мы вступаем в новый мир: современная теория
государства еще не построена, но работы по
закладке фундамента полностью завершены.
Литература для дальнейшего чтения
(ι) Кальвин. Большой биографический материал содержится
в Doumergue ι899-1927· Гораздо более сжатую и содержащую
новейшие результаты исследований биографию см. в Parker
1975· ^ работе Niesei 1956 дан ценный обзор теологии Кальвина.
Макнил (McNeill 1954) обсуждает эволюцию кальвинистской
церкви. Общие введения в политическую мысль Кальвина
см. в: Allen 1957» сп· 4» Wolin 1961, eh. 6. Превосходное изложение
всей его системы см. в Chenevière 1937» его социальных
и экономических идей —в Biéler 1959· О проблеме политического
радикализма Кальвина см.: Baron 1939»' McNeill 1949; Walzer 1966.
(2) Боден. Книга Chauviré 1914 остается лучшим биографическим
исследованием, хотя должно быть дополнено работой Mesnard
1950· О контексте мысли Бодена см. Church 1941· О методологии
Бодена см.: Franklin 1963; Kelley 197°· О рамистских предпосылках
см. McRae 1955· «Метод» Бодена обсуждается в работах Reynolds
1931 и Brown 1939» а его переход к абсолютистской политической
теории анализируется и объясняется в трудах: Franklin 1973;
Salmon 197З· О деталях, касающихся композиции «Шести книг»,
см. McRae 1962. Среди важных статей по специальным вопросам:
о взглядах Бодена на конституционное право см. Burns 1959;
534

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
о взглядах на налогообложение см. Wolfe 1968; о теории
суверенитета см. Lewis 1968; Giesey 197З·
(3) Гугенотские «цареубийцы». Об идеологическом фоне
французских религиозных войн см. Kingdon 1956, Kingdon 1967.
О политическом фоне см. Salmon 1975; и более полный рассказ —
в Romier 1913-4; Romier 1922. Figgis i960— классическое введение
в тему «цареубийц»; превосходные и более современные
введения см. в: Franklin 1967» Franklin 19696, Giesey 1970· Walzer
1966 включает общее изложение радикальной гугенотской мысли.
Caprariis 1959 приводит полный обзор гугенотской политической
литературы до 1572 г. Ничего похожего в отношении важного
периода после Варфоломеевской резни пока не опубликовано.
Единственным теоретиком «цареубийства» этого периода,
который удостоился пристального внимания, является Отман.
Mesnard 1955 и Kelley i95oa обсуждают его правовые теории,
Giesey and Salmon 1972 дают всесторонний анализ «Франкогаллии»,
a Kelley 1973а представляет собой превосходный краткий рассказ
о жизни и идеях Отмана.

Библиография
Первоисточники
d'Ailly, Pierre (1706), A Tract on the Authonty of the Church [Tracta-
tus de Ecclesiae... Auctoritate], in Jean Gerson, Opera omnia,
ed. Louis Ellies du Pin, 5 vols (Antwerp), vol. 2, cols 925-60.
[Anonymous] (1577), The Alarm Bell against the Massacrers and
Authors of the Confusions in France [Le Tocsin, contre les massacreurs
et auteurs des confusions en France] (Rheims).
Almain, Jacques (1706a), A Brief Account of the Power of the Church [Li-
bellus de auctontate Ecclesiae], in Jean Gerson, Opera omnia,
ed. Louis Ellies du Pin, 5 vols (Antwerp), vol. 2, cols 976-1012.
(1706b), An Exposition of the Views of William ofOckham concerning
the Power of the Pope [Expositio, circa Dicisiones Magistri Guilliel-
mi Occam, super potestate summi pontifici], reprinted as
Concerning Ecclesiastical and Lay Power [De Potestate Ecclesiastica et Lai-
ca], in Jean Gerson, Opera omnia, ed. Louis Ellies du Pin, 5 vols
(Antwerp, 1706), vol. 2, cols 1013-1120.
(1706c), A Reconsideration of the Question of Natural, Civil and
Ecclesiastical Power [Quaestio Resumptiva, De Dominio Naturali, Ci-
vili et Ecclesiastico], in Jean Gerson, Opera omnia, ed. Louis
Ellies du Pin, in 5 vols (Antwerp, 1706), vol. 2, cols. 961-76.
Althusius, Johannes (1965), Politics Methodically Set Forth, thans.
and ed. Frederick S. Carney as The Politics of Johannes
Althusius (London).
[Amsdorf, Nicolas von] (1550), The Confession and Apology of the Pastors
and Other Ministers of the Church at Magdeburg [Confessio et
Apologia Pastorum et Reliquorum Ministrorum Ecclenae Magdebur-
gensis] (Magdeburg).
Aquinas, St. Thomas (1966), The Summary of Theology [Summa Theologiae],
vol. 28, Law and Political Theory, ed. Thomas Gilby (London).
(1975), The Summary of Theology [Summa Theologiae], vol. 38,
Injustice, ed. Marcus Lefébure (London).
Aristotle (1872), The Politics [Politicorum Libri Octo], trans. William
of Moerbeke, ed. ESusemihl (Leipzig).
Augustine, St. (1957-72), The City of God against the Pagans, trans. George
E.McCracken, Willliam M.Green et al., 7 vols (London).
[Anonymous] (1574), The Awakener of the French and their Neighbours
[Le Reveille-matin des François et de leur voisins] (Edinburgh
[Basle?]).
536

БИБЛИОГРАФИЯ
Bale, John (1546), The Acts of English Votanes (Wesel [London?]).
(1849a), A BHef Chronicle Concerning the Examination and Death
of the Blessed Martyr of Chnst, Sir John Oldcastle, the Lord Cobham,
in Select Works, ed. Henry Christmas (Cambridge), pp. 5-59.
(1849b), The Image of Both Churches, in Select Works, ed. Henry
Christmas, pp. 249-640.
(1907a), A Comedy Concerning Three Laws, of Nature, Moses
and Chnst, in The Dramatic Writings of John Bale, ed. John
S. Farmer (London), pp. 1-82.
(1907b), A Tragedy of John, King of England, in The Dramatic
Writings of John Bale, ed. John S. Farmer (London), pp. 171-294.
Barnes, Robert (1534), A Supplication ... unto ... King Henry VIII
(London).
(1963a), That Men 's Constitutions, which are not grounded in Scnp-
ture, bind not the conscience of Man, in N. S.Tjernagel, The
Reformation Essays of Dr Robert Barnes (London), pp. 81-93.
(1963b), What the Church is and Who be Thereof, in N. S. Tjernagel,
The Reformation Essays of Dr Robert Barnes (London), pp. 37-52.
Bartolus of Saxoferrato (1588), Commentaries on the Second Part
of the New Digest [In II Partem DigestiNovi Commentana], in
Opera omnia, 12 vols (Basel), vol. VI.
Bekinsau, John (1546), The Supreme and Absolute Power of the King [De
Supremo et Absoluto Regis Impend] (London).
Bellarmine, Robert (1870-743), Concerning Councils [De
Conduis], in Opera omnia, ed. Justin Fèvre, 12 vols (Paris), vol. 2,
pp. 187-407.
(i870~74b), Concerning Justification [De Justificatione], in Opera
omnia, ed. Fèvre, vol. 6, pp. 149-386.
(1870-740), The Members of the Church [De Membns Ecclesiae]
in Opera omnia, ed. Fèvre, vol. 2, pp. 409-633; vol. 3, pp. 5-48.
(i870~74d), The Supreme Pontiff [De Summo Pontifice], in Opera
omnia, ed. Fèvre, vol. 1, pp. 449-615; vol. 2, pp. 5-167.
(1870-74e), The Word of God [De Verbo Dei], in Opera omnia,
ed. Fèvre, vol. 1, pp. 65-231.
Beza, Theodore (1554), The Punishment of Heretics by the Civil Magistrate
[De Haereticis a avili Magistratu Puniendis] (Geneva).
(1969), The Right of Magistrates over their Subjects, in Julian
H. Franklin, Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth
Century (New York), pp. 101-135.
Biel, Gabriel (1966), The Circumcision of the Lord, trans. Paul L. Ny-
hus, in Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation (New
York), pp. 165-174.
Bodin, Jean (1945), Method for the Easy Comprehension of History, trans.
Beatrice Reynolds (New York).
(1962), The Six Booh of a Commonwealth, trans. Richard Knolles,
ed. Kenneth D. McRae (Cambridge, Mass.).
(1975), Colloquium of the Seven about Secrets of the Sublime, trans.
Marion L. D. Kuntz (Princeton, N.J.).
537

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Bossuet, Jacques-Bénigne (1967)» Politics taken from the Words of Holy
Wnt [Politique tirée des propres paroles de l'Ecriture sainte],
ed. Jacques Le Brun (Geneva).
[Boucher, Jean] (1589), The Just Renunciation of Henry /// by the King-
dorn of France [De Iusta Henncii Tertii Abdicatione e Francorum
Regno] (Paris).
Brant, Sebastian (1970), 'The Ship of Fools', trans. Alexander Barclay,
in The English Experience, No. 229 (Amsterdam).
Brück, Gregory (1969), Whether it is lawful to resist a judge who is
proceeding unlawfully [Iudici procedenti iniuste an licitum sit resistere],
in Heinz Scheible, Das Widerstandsrecht als Problem der deuschen
Protestanten, 1523-1546 (Gütersloh), pp. 63-66.
Bucer, Martin (1553), Explications of the Four GospeL· [In Sacra Quattuor
Evangelica Enarrationes Perpetuae] (Geneva).
(1554), Commentaries on the Book of Judges [Commentant in Li-
brumjudicum] (Geneva).
Buchanan, George (1969), The Right of the Kingdom in Scotland [De lure
Regni apud Scotos] (Edinbugh, 1579), in The English Experience,
No. 80 (Amsterdam).
Budé, Guillaume (1966), The Education of the Prince [De l'institution
du prince] (Paris, 1547, reprinted Farnborough, 1966).
Bugenhagen, Johann (1969), Brief [To the Elector John of
Saxony, September, 1529], in Heinz Scheible, Das
Widerstandsrecht aL· Problem der deutschen Protestanten, 1523-1546
(Gütersloh), pp. 25-29.
Burnet, Gilbert (1833), The History of My Own Times, 6 vols (Oxford).
Calvin, Jean (1863-19003), A Commentary on the Acts of the Apostles
[Commentarius in Acta Apostolorum], in Opera omnia, ed.
Wilhelm Baum et al., 59 vols (Brunswick), vol. 48, pp. 1-574.
(1863-1900D), Homilies on the First Book of Samuel [Homiliae
in Primum Librum Samuelis], in Opera omnia, ed. Baum et al.,
vol. 29, pp. 232-738; vol. 30, pp. 1-734.
(1863-1900C), Institutes of the Christian Religion [Institutio Christi-
anae Religionis] (1559 edition), in Opera omnia, ed. Baum et al.,
vol. 2, pp. 1-1118.
(i863~i90od), Letter to Coligny [Epistola 3374: Calvin à Co-
ligny, April, 1561], in Opera omnia, ed. Baum et al., vol. 18,
pp. 425-431·
(1863-19006), Readings on the Prophet Daniel [Praelectiones in Da-
nielem Prophetam], in Opera omnia, ed. Baum et al., vol. 40,
pp. 517-722 and vol. 41, pp. 1-304.
(1863-19001), Sermons on the Last Eight Chapters of the Book of
Daniel [Sermons sur les huit derniers chapitres du Livre de Daniel],
in Opera omnia, ed. Baum et al., vol. 41, pp. 305-688; vol. 42,
pp. 1-176.
(i863~i900g), Three Sermons on the Story of Melchisedec [Trots
sermons sur l'histoire de Melchisedec], in Opera omnia, ed. Baum
et al., vol. 23, pp. 641-682.
538

БИБЛИОГРАФИЯ
(i960), Institutes of the Christian Religion, trans. Ford L. Battles
and ed. John T. McNeill, 2 vols (London).
Castellio, Sebastian (1935), Concerning Heretics: Whether they are
to be Persecuted, trans. Roland H. Bainton (New York).
(1967), Advice to a Desolated France [Conseil à la France désolée],
ed. Marius F. Valkhoff (Geneva).
Chasseneuz, Barthélémy de (1529), A Catalogue of the Glory of the World
[Catalogus Gloriae Mundi] (Lyons).
Cicero, Marcus TXillius (1928), The Laws, trans. Clinton Walker Keyes
(London).
(1932), The Civil Law, trans, and ed. S.P.Scott, 17 vols
(Cincinnati).
(1949), On Invention, trans. H. M. Hubbell (London).
Condé, Louis I de Bourbon, Prince de (1743), A Declaration issued
by the Prince de Condé [Déclaration faite par Monsieur le prince
de Condé], in Mémoires de Condé, 6 vols (London — La Haye),
vol.3, pp. 222-235.
[Anonymous], A Declaration of the Causes Which Have Led Those
of the [Reformed] Religion to Take up Arms for their Conservation
[Déclaration des causes qui ont meu ceux de la religion à reprendre
les armes pour leur conservation], in [Simon Goulart], Mémoires
de l'état de France sous Charles neufiéme, 2nd ed., 3 vols (Middel-
burg [Geneva], 1578), vol. 3, fos з8а-42Ь.
Decree Concerning the Canonical Scriptures, in Canons and Decrees of the
Council of Trent, trans. H.J. Schroeder (London, 1941), pp. 17-18.
Decree Concerning the Edition and Use of the Sacred Books, in Canons
and Decrees of the Council of Trent, trans. H.J. Schroeder
(London, 1941), pp. 18-20.
Decree Concerning Justification, in Canons and Decrees of the Council
of Trent, trans. H.J. Schroeder (London, 1941), pp. 29-46.
Dudley, Edmund (1948), The Tree of Commonwealth, ed. D. M.Brodie
(Cambridge).
Du Fail, Noël (1928), Rustic Subjects [Propos Rustiques], ed.
Louis-Raymond Lefèvre (Paris).
Du Hames, N. (1835-47), Letter to Count Louis of Nassau [February,
1566], in Archives ou correspondence inédite de la maison
d'Orange-Nassau, ed. G.Groen von Prinsterer, Séries I, 8 vols
(Leiden), vol. 2, pp. 34-38.
Du Moulin, Charles (1681a), The First Part of the Commentaries on
the Customs of Paris [Prima Pars Commentariorum in Consuetudi-
nes Parisienses], in Opera omnia, 5 vols (Paris), vol. I, pp. 1-665.
(1681b), The Laws and Privileges of the King of France [De Legibus et
Privilegiis Regni Franciae], in Opera omnia, vol. II, pp. 539-550.
Du Vair, Guillaume (1622), A Buckler against Adversity, trans. Andrew
Court (London).
Edict of the States General of the United Netherlands [July 26th, 1581],
in Texts concerning the Revolt of the Netherlands, ed. E. H. Koss-
mann and A. F. Mellink (Cambridge, 1974), pp. 216-228.
539

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Erasmus, Desiderius (1941)» The Praise of Folly, trans, and ed. Hoyt
H.Hudson (Princeton, N.J.).
(1969), On the Freedom of the Will, trans. E.Gordon Rupp
and A. N. Marlow, in Luther and Erasmus: Free Will and
Salvation, ed. E.Gordon Rupp et al. (Philadelphia), pp.35-97.
[Estienne, Henri] (1578), A Marvellous Discourse on the Life, Actions
and Beanng of Catherine de Medici, the Queen Mother [Discours
merveilleux de la vie, actions et déportements de Catherine de
Medici, reine mère], in [Simon Goulart], Mémoires de l'état de France
sous Charles neufième, 2nd ed., 3 vols (Middelburg [Geneva]),
vol.3, fos 422b~485a.
Filmer, Sir Robert (1949), Patriarcha, ed. Peter Laslett (Oxford).
Fish, Simon (1871), Л Supplication for the beggars, ed. Frederick J. Fur-
nivall (London).
Fortescue, Sir John (1942), The Praise of the Laws of England [De Lau-
dibus Legum Anglie] trans, and ed. S.B.Chrimes (Cambridge).
Foxe, Edward (1548), The True Difference between the Regal Power and
the Ecclesiastical Power, trans. Henry, Lord Staffford
(London).
Foxe, John (1837-47), The Acts and Monuments, ed. Stephen R. Catt-
ley, 8 vols (London).
Gansfort, Johann Wessel (1966), Letter in Reply to Hoeck, trans, [in part]
Paul L. Nyhus, in Heiko A. Oberman, Forerunners of the
Reformation (New York), pp. 99-120.
Gardiner, Stephen (1930), The Orations of True Obedience, in Obedience
in Church and State, ed. Pierre Janelle (Cambridge), pp. 67-171.
Geneva Bible: A facsimile of the 1560 Edition (1969), introduction by Lloyd
E. Berry (Madison, Wis.).
Gentillet, Innocent (1968), Anti-Machiavel, ed. С. Edward Rathé
(Geneva) .
Gerson, Jean (1706), 'Ten Highly Useful Considerations for
Princes and Governors' [X Considerations Principibus et Domin-
is Utilissimae], in Opera omnia, ed. Louis Ellies du Pin, 5 vols
(Antwerp), vol. 4, cols 622-625.
(1953), On the Unity of the Church', trans, and ed. James
K. Cameron, in Advocates of Reform: From Wyclif to Erasmus,
ed. Matthew Spinka (London), pp. 140-148.
(1965a), cOn Ecclesiastical Power' [De Potestate Ecclesiastica],
in Oeuvres complètes, vol. 6: L'Oeuvre ecclésiologique, ed. P.
Glorieux (Paris), pp. 210-250.
(1965b), Towards a Reformation of Simony' [Ad Reformatio-
nem Contra Simoniam], in Oeuvres Complètes, ed. Glorieux,
vol. 6, pp. 179-181.
(1965c), Ά Tract on Simony' [Tractatus de Simonia] in Oeuvres
Complètes, ed. Glorieux, vol. 6, pp. 167-174.
Girard, Bernard de, seigneur du Haillan (1611), The State and
Success of the Affairs of France [De l'état et succès des affaires de
France] (Paris).
540

БИБЛИОГРАФИЯ
The Golden Bull of the Emperor Charles IV (1905), in Select Historical
Documents ofthe Middle Ages; trans, and ed. Ernest F.Henderson
(London), pp. 220-261.
Goodman, Christopher (1558), How Superior Powers ought to be Obeyed
of their Subjects, and wherein they may lawfully by God's Word
be Disobeyed and Resisted (Geneva).
[Goulart, Simon] (1578), Memoirs of the State of France under Charles IX
[Mémoires de l'état de France sous Charles neufième], 2nd ed.,
3 vols (Middelburg [Geneva]).
Grebel, Conrad (1957), Letters to Thomas Müntzer in Spiritual
and Anabaptist Writers, ed. George H.Williams (Philadelphia),
pp· 73-85·
Grievances and Demands of the Craft Guilds of Cologne {1513), in
Gerald Strauss, Manifestations of Discontent in Germany on the Eve
of the Reformation (Bloomington, Ind., 1971), pp. 138-143.
Gringore, Pierre (1957), The Folly of the Prince of Fools [La Sottie du
prince des Sots], ed. P.A.Jannini (Milan).
Hobbes, Thomas (1968), Leviathan, ed. C. B. Macpherson (Harmonds-
worth).
(1839-45), Philosophical Rudiments Concerning Government
and Society, in The English Works, ed. Sir William Molesworth,
11 vols (London), vol. 2.
Hooker, Richard (1888), Of the Laws of Ecclesiastical Polity, in The Works,
ed. John Keble, 7th ed., revised by R. W. Church and F. Paget,
3 vols (Oxford).
Hotman, François (1616), Anti-Tribonian [L'Antitribonian], in Opuscules
Francoises (Paris), pp. 1-112.
(1972), Francogallia, trans. J. H.M.Salmon and ed. Ralph
E.Giesey (Cambridge).
Huguccio (1955), Unless Detected in Heresy [Nisi Deprehendatur a fide De-
vius] [Gloss on Decretal], in Brian Tierney, Foundations of the Con-
ciliar Theory (Cambridge), pp. 248-250.
Humphrey, Lawrence (1973), The Nobles, or of Nobility (London, 1563),
in The English Experience, No. 534 (Amsterdam).
Hütten, Ulrich von (1821-23), A Dialogue on the Roman Triad [Trias
Romana Dialogus], in Opera omnia, ed. Ernest Munch, 3 vols
(Berlin - Leipzig), vol. 3, pp. 425-506.
(1964), Letters of Obscure Men, trans. Francis G. Stokes, in On
the Eve of the Reformation (New York).
Knox, John (i846~55a), The Appellation from the Sentence Pronounced
by the Bishops and Clergy, in The Works, ed. David Laing, 6 vols
(Edinburgh), vol. 4, pp. 461-520.
(1846-55D), Certain (Questions Concerning obedience to lawful
Magistrates, in The Works, ed. Laing, vol. 3, pp. 217-226.
(1846-55C), The First Blast of the Trumpet Against the Monstrous
Regiment of Women, in The Works, ed. Laing, vol. 4, pp. 349-420.
(i846-55d), John Knox to the Reader, in The Works, ed. Laing,
vol. 4, pp. 539-540.
541

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
(1846-55^), A Letter Addressed to the Commonalty of Scotland',
in The Works, ed. Laing, vol. 4, pp. 521-538.
(1949), The History of the Reformation in Scotland, ed. William
Croft Dickinson, 2 vols (London, 1949).
La Noue, François de (1967), Political and Military Discourses [Discours
politiques et militaires], ed. F. Ε. Sutcliffe (Geneva).
La Perrière, Guillaume de (1598), The Mirror of Policy (London).
Las Casas, Bartolomé (1974), In Defense of the Indians, trans,
and ed. Stafford Poole (DeKalb, 111.).
Latini, Brunetto (1948), The Books of Treasure [Li Livres dou Tresor],
ed. Francis J. Carmody (Berkeley, Calif.).
l'Hôpital, Michel de (1824-253), A Speech made at the opening of the
session of the States General assembled at Orleans [13 December,
1560] [Harangue ...], in Oeuvres complètes de Michel l'Hôpital,
ed. P.J. S. Duféy, 3 vols (Paris), vol. I, pp. 375-411.
(18 24-25b), A Speech made to the Parlement of Pans on the Edicts
concerning religion [28 June, 1561] [Harangue...], in Oeuvres
complètes, ed. Duféy, vol. I. pp. 418-434.
(1824-25C), The Speech of the Chancellor l'Hôpital at the opening
of the Parlement [12th November, 1561] [Harangue... ], in
Oeuvres complètes, ed. Dufèy, vol. 2, pp. 9-19.
(i824~25d), The Speech of Michel l'Hôpital, Chancellor of France,
to the assembly of the States General at St Germain-en-Lay e
[January, 1562] [Harangue...], in Oeuvres complètes, ed. Dufèy, vol. I,
pp. 441-458.
(18 24-25e), The Speech of the Chancellor l'Hôpital at the opening
of the Parlement [12th November, 1563] [Harangue...], in Oeuvres
complètes, ed. Dufèy, vol. 2, pp. 85-97.
Lipsius, Justus (1970), Six B00L· of Politics or Civil Doctnne, trans.
William Jones (London, 1594), in The English Experience, No. 287
(Amsterdam).
Locke, John (1967), Two Treatises of Government, a critical edition with
an Introduction by Peter Laslett, 2nd ed. (Cambridge).
Luther, Martin (1863-66), Colloquies, Meditations and Consolations
[Colloquia, Meditationes, Consolationes...], ed. H.E. Bindseil,
in 3 vols (Halle).
(1897), The Appeal of Martin Luther to a Council [Appellatio F
Martini Luther ad Concilium], in Martin Luther, Werke, vol. 7
(Weimar), pp. 75-82.
(1909), To the Pious Reader [Martinus Luther Lectori Pio], in
Martin Luther, Werke, vol. 26 (Weimar), pp. 123-4.
(1957a), Ninety-Five Theses, trans. C. M.Jacobs, in Luther's Works,
vol.31, ed. Harold J. Grimm (Philadelphia), pp. 17-33.
(1957b), Preface [to the Complete Edition of a German Theology],
trans. Harold J. Grimm, in Luther's Works, vol. 31, ed. Harold
Grimm (Philadelphia), pp. 71-76.
(1957c), The Freedom of a Christian, trans. W.A.Lambert,
in Luther's Works, vol.31, ed. Harold J. Grimm (Philadelphia),
pp· 327-377·
542

БИБЛИОГРАФИЯ
(ΐ957°0> Two Kinds of Righteousness, trans. Lowell J. Satre,
in Luther's Works, vol. 31, ed. Harold J.Grimm (Philadelphia),
PP· 293"3°6·
(1958), Letter... in Opposition to the Fanatic Spirit, trans. Conrad
Bergendoff, in Luther's Works, vol. 40, ed. Conrad Bergendoff
(Philadelphia), pp. 61-71.
(i960), Preface [to the Complete Edition of Luther's Latin
Writings'], trans. Lewis W. Spitz, in Luther's Works, vol. 34, ed.
Lewis W. Spitz (Philadelphia), pp. 323-338.
(1962a), A Sincere Admonitions... to All Christians to
Guard against Insurrection and Rebellion, trans. W.A.Lambert,
in Luther's Works, vol. 45, ed. Walther I. Brandt (Philadelphia),
pp· 51-74·
(1962b), Temporal Authority: to what Extent it Should be Obeyed,
trans. J.J. Schindel, in Luther's Works, vol. 45, ed. Walther
I. Brandt (Philadelphia), pp. 75-129.
(1963-75), Letters, trans, and ed. Gottfried G. Krodel, in Luther's
Works, vols 48-50 (Philadelphia).
(1966a), On the Councils and the Church, trans. Charles M.Jacobs,
in Luther's Works, vol.41, ed. Eric W.Gritsch (Philadelphia),
pp. 3-178.
(1966b), The Judgement of Martin Luther on Monastic Vows, trans.
James Atkinson, in Luther's Works, vol. 44, ed. James Atkinson
(Philadelphia), pp. 243-400.
(1966c), To the Christian Nobility of the German Nation, trans.
Charles M.Jacobs, in Luther's Works, vol. 44, ed. James
Atkinson (Philadelphia), pp. 115-217.
(1967a), Admonition to Peace, trans. Charles M.Jacobs, in Luther's
Works, vol. 46, ed. Robert С Schultz (Philadelphia), pp. 3-43.
0967b), Against the Robbing and Murdering Hordes of Peasants,
trans. Charles M.Jacobs, in Luther's Works, vol. 46, ed. Robert
C. Schultz (Philadelphia), pp. 45-55.
(1967c), Table Talk [Collected by Conrad Cordatus], trans.
Theodore G.Tappert, in Luther's Works, vol.54, ed. Theodore
G.Tappert (Philadelphia), pp. 171-200.
(i967d), Whether Soldiers, Too, Can be Saved, trans. Charles
M.Jacobs, in Luther's Works, vol. 46, ed. Robert Schultz
(Philadelphia), pp. 87-137.
(1970), Concerning the Answer of the Goat in Leipzig, in Luther's
Works, vol. 39, ed. Eric W. Gritsch (Philadelphia), pp. 117-135.
(1971)» Dr Martin Luther's Warning to his Dear German People,
trans. Martin H. Bertram, in Luther's Works, vol. 47, ed.
Franklin Sherman (Philadelphia), pp. 11-55.
(1972), The Bondage of the Will, trans. Philip S.Watson and
Benjamin Drewery, in Luther's Works, vol.33, ed. Philip S.Watson
(Philadelphia), pp. 3-295.
Machiavelli, Niccolo (1970), The Discourses, trans. Leslie J. Walker, S.J.,
and ed. Bernard Crick (Harmondsworth).
543

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
(1960-65), The Рппсе [II Principe], in Opère, ed. Sergio Bertel-
li et al., in Biblioteca di classici italiani, 8 vols (Milan), vol. I,
pp. 13-105.
Mair, John (1518), An Exposition of St Matthew's Gospel [In Matthew ad
Literam Expositio] (Paris).
(1519), The Most Useful Questions on the Fourth Book of Lombard's
Sentences [In Quartum Sententiarum Quaestiones Utilissimae] (Par-
is).
(1529), Clear Expositions of the Four Gospels [Expositiones Lucentes
in Quattuor Evangelica] (Paris).
(1706a), "The Power of the Pope in Temporal Affairs* [De Po-
testate Papae in Temporalibus], in Jean Gerson, Opera omnia,
ed. Louis Ellies du Pin, 5 vols (Antwerp), vol. 2, cols 1145-1164.
(1706b), 'The Status and Power of the Church' [De Statu et Po-
testate Ecclesiae], in Gerson, Opera omnia, ed. Louis Ellies du
Pin, 5 vols (Antwerp), vol. 2, cols 1121-1130.
(1892), A History of Greater Britain, as well England as Scotland,
trans, and ed. Archibald Constable (Edinburgh).
Mariana, Juan de (1599), The King and the Education of the King [De Rege
et Regis Institutionen (Toledo).
(1948), The King and the Education of the King, trans. George
Albert Moore (Washington, D.C.).
(1953), Ά Disputation on the Authority of a Council', trans.
J. K.Cameron, in Advocates of Reform: From Wyclifto Erasmus,
ed. Matthew Spinka (London), pp. 175-184.
Marnix, Philippe de (1835-47), Letter to William of Orange [March,
1580], in Archives ou correspondence inédite de la maison
d'Orange-Nassau, ed. G. Groen von Prinsterer, Series I, 8 vols
(Leiden), vol. 7, pp. 276-286.
Marshall, William (1535), 'Preface' to Marsiglio of Padua, The
Defence of Peace, trans. William Marshall (London).
Marsiglio of Padua (1956), The Defender of Peace, trans. Alan Gewirth
(New York).
Martyr, Peter (1564), A Commentary upon the Book of Judges, trans. John
Day (London).
(1568), Commentaries ... upon the Epistle of St Paul to the Romans,
trans. H.B. (London).
Masson, Papire (1575), The Response of Papire Masson to Hotman's
Maledictions [Papiri Massoni Responsio ad Maledicta Hotomani] (Par-
is).
Matharel, Antoine (1575), A Reply to François Hotman's Francogallia [Ad
Franc. Hotomani Franco-Galliam ... Responsio] (Lyons).
Maxwell, John (1644), Sacro-Sancta Regum Maiestas, or the Sacred
and Royal Prerogative of Christian Kings (Oxford).
Melanchton, Philipp (1834-боа), Commentaries on Some of the Books
of Aristotle's Politics [Commentarii in Aliquot Politicos Libros Aris-
totelis], in Opera omnia, ed. C. G. Bretschneider, 28 vols (Halle-
Brunswick,), vol. 16, pp. 416-452.
544

БИБЛИОГРАФИЯ
(1834- 6ob), Commentaries on the Epistle of St Paul to the Romans
[Commentant in Epistolam Pauli ad Romanos], in Opera omnia,
ed. Bretschneider, vol. 15, pp. 497-796.
(1834-60c), The Epitome of Moral Philosophy [Philosophiae Moralis
Epitome], in Opera omnia, ed. Bretschneider, vol. 16, pp. 20-163.
(1834-6od), Prolegomena to Cicero's Treatise on Moral Obligation
[Prolegomena in Officia Ciceronis] in Opera Omnia, ed.
Bretschneider, vol. 16, pp. 533-680.
(1965), Common Topics in Theology [Lod Communes], in Melanch-
ton on Christian Doctrine, trans, and ed. Clyde L. Manschreck
(New York).
Milton, John (1953), Of Reformation in The Complete Prose Works
of John Milton, vol. I, ed. Don M.Wolfe (New Haven, Conn.),
pp. 517-617.
(1962), The Tenure of Kings and Magistrates, in The Complete Prose
Works of John Milton, vol. 3, ed. Merritt Y. Hughes (New
Haven, Conn.), pp. 189-258.
Molina, Luis de (1659), Six Booh on Justice and Law [De Iustitia et lure
LibriSex], 2 vols (Mainz).
Montaigne, Michel de (1957), Essays in The Complete Works of
Montaigne, trans. Donald M. Frame (London), pp. 1-857.
More, Sir Thomas (1927), The Dialogue Concerning Tyndale,
ed. W.E.Campbell (London).
Morison, Richard (1536a), A Lamentation, showing what ruin and
Destruction comes of Seditious Rebellion (London).
(1536b), A Remedy for Sedition (London).
(1537), Apomaxis Calumniarum (London).
(1539a), An Exhortation to stir all Englishmen to the Defence of their
Country (London).
(1539b), An Invective against the Great and Detestable Vice,
Treason (London).
[Mornay, Philippe du Plessis] (1579) A Defence of Liberty against Tyrants
[Vindiciae contra Tyrannos] (Edinburgh [Basle]).
Muntzer, Thomas (1957), Sermon Before the Princes in Spiritual and
Anabaptist Writers, ed. George H.Williams (Philadelphia,),
pp. 49-70.
Nicolaus of Cusa (1963), On Universal Harmony [De Concordantia Catho-
lica], in Opera omnia, vol. 16, ed. Gerhard Kallen (Hamburg).
Osiander, Andreas (1645), B™ef m F. Hortleder, Der Römischen und
Königlichen Maierstaten ..., 12 vols (Gotha), vol. 2, pp. 83-85.
[Pasquier, Estienne] (1966), An Exhortation to the Princes and Siegneurs
of the King's Privy Council [Exhortation aux princes et seigneurs
du conseil privé du roi], in Écrits Politique, ed. D.Thickett
(Geneva), pp. 33-90.
Pasquirer, Estienne (1723), Researches on France [Les Recherches de
la France], in Les Oeuvres, 2 vols (Amsterdam), vol. I, pp. 1-1015.
Patrizi, Francesco (1531), The Kingdom and the Education of the King [De
Regno et Regis Institutione] (Prato).
545

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Pole, Reginald (1967)» ^ Defence of Ecclesiastical Unity [Pro Ecclesiasti-
cae Unitatis Defensione], trans, as Defence de l'unité de l'Église,
ed. Noëlle-Marie Égretier (Paris).
[Anonymous], Political Discourses on the Various Forms of Power
Established by God in the World (Discours politique des diverses
puissances établies de Dieu au monde], in [Simon Goulart], Mémoires
de l'état de France sous Charles neufième, 2nd ed., 3 vols (Mid-
delburg [Geneva], 1578), vol.3, fos 203b-296a.
[Anonymous], The Politician: A Dialogue concerning the Power, Authority
and Duty of Princes [La politique: dialogue traitant de la
puissance, autorité et du devoir des princes], in [Simon Goulart],
Mémoires de l'état de France sous Charles neufième, 2nd ed., 3 vols (Mid-
delburg [Geneva], 1578), vol. 3, fos 66a-ii6b.
Ponet, John (1942), A Short Treatise of Politic Power, reprinted in Win-
throp S. Hudson, John Ponet (15162-1556), Advocate of Limited
Monarchy (Chicago), after p. 246.
Possevino, Antonio (1594), A Judgement in the Writings of Jean Bodin,
Philippe Mornay and Niccolo Machiavelli [Iudicium ... Joannis
Bodini, Philippi Mornaei et Nicolai Machiavelli quibusdam scrip-
tis] (Lyons).
Postel, Guillaume (1544), The Concord of the World [De Orbis Terrae
Concordia Libri Quattuor] (Basle).
[Anonymous], The Preparations for the Massacres [Préparatifs... pour les
massacres], in [Simon Goulart], Mémoires de l'état de France sous
Charles neufième, 2nd ed., 3 vols (Middelburg [Geneva], 1578),
vol. 1, fos 2б5а-2б8Ь.
[Anonymous], Question: To Know whether it is Lawful for Subjects to
Defend themselves against the Magistrate in Order to Maintain the True
Christian Religion [Question: à savoir s'il est loisible au sujets de se
défendre contre le magistrat pour maintenir la religion vraiment
chrétienne, in [Goulart], Mémoires, vol. 2, fos 239a-46a.
Raleigh, Sir Walter (1829), Maxims of State, in The Works, 8 vols
(Oxford), vol. 8, pp. 1-34.
Rebuffi, Pierre (1613), A Commentary on the Royal Constitutions and
Ordinances [Commentaria in Constitutiones seu Ordinationes
Réglas] (Lyons).
Ribadeneyra, Pedro (1949), Religion and the Virtues of the Christian
Prince against Machiavelli, trans, and ed. George Albert Moore
(Maryland).
[Rose, Guillaume] (1592), The Just Authority of a Christian
Commonwealth over Impious and Heretical Kings [De Iusta Reipublicae Chris-
tianae in reges Impios et Haereticos authoritate] (Antwerp).
Rousseau, Jean-Jacques (1964), The Social Contract [Du Contrat Social],
in Oeuvres complètes, ed. Bernard Gagnebin and Marcel
Raymond, vol. 3 (Paris), pp. 347-470.
St German, Christopher (1530), A Dialogue in English betwixt a Doctor
of Divinity and a Student of the Laws of England (London).
(1531), A Little Treatise Called the New Additions (London).
546

БИБЛИОГРАФИЯ
[i535]> A*1 Answer to a Letter (London).
(1930), A Treatise concerning the Division between the Spirituality
and the Temporality, in The Apology of Sir Thomas More, Knight,
ed. Arthur I.Taft (London), Appendix, pp. 201-253.
Salamonio, Mario (1544), The Sovereignty of the Roman Patriciate [Patri-
tii Romani de Principatu] (Rome).
Sampson, Richard (1534), An Oration Teaching Obedience [Oratio qua
docet... ut obediant] (London).
The Schleitheim Confession of Faith, in The Protestant Reformation, ed. Hans
J. Hillerbrand (London, 1968), pp. 129-136.
Seller, Abednego (1689), The History of Passive Obedience since the
Reformation (Amsterdam).
Seyssel, Claude de (1961), The Monarchy of France [La Monarchie
de France], ed. Jacques Poujol (Paris).
Skelton,John (1931), The Complete Poems, ed. Philip Henderson
(London).
Sleiden, Johann (1560), The State of Religion and Commonwealth
during the reign of the Emperor Charles the Fifth, trans. John Daus
(London).
Soto, Domingo de (1569), Ten Books on Justice and Law [Libri Decern
de Iustitia et lure] (Lyons).
Starkey, Thomas (1948), A Dialogue between Reginald Pole and Thomas
Lupset, ed. Kathleen M. Burton (London).
(1536), An Exhortation to the People, Instructing them to Unity
and Obedience (London).
Statement of Grievances presented to the Diet of Worms (1521), in Gerald
Strauss, Manifestations of Discontent in Germany on the Eve
of the Reformation (Bloomington, Ind., 1971), pp. 52-63.
Staupitz, Johann von (1966), 'Eternal Predestination and its
Execution in Time', trans. Paul L. Nyhus, in Heiko A. Oberman,
Forerunners of the Reformation (New York), pp. 175-203.
Suârez, Francisco (1872a), A Defence of the Catholic and Apostolic Faith
against the Errors of the Anglican Sect [Defensio Fidei Catholicae
et Apostolicae adversus AnglicanaeSectaeErrores], 2 vols (Naples).
(1872b), A Treatise on the Laws and God the Lawgiver [Tractatus
de Legibus ac Deo Législature], 2 vols (Naples).
[Anonymous], A True Warning to all Worthy Men of Anwerp, in Texts
concerning the Revolt of the Netherlands, ed. E. H.Kossmann,
A. F. Mellink (Cambridge, 1974), pp. 228-231.
Tudeschis, Nicolaus de [Panormitanus] (1591), A Commentary on the
Second Part of the First Book of the Decretals [Commentaria secundae
partis in Primum Decretalium Librum] (Venice).
Tyndale, William (1848), The Obedience of a Christian Man in Doctrinal
Treatises, ed. Henry Walter (Cambridge), pp. 127-344.
(1850), An Answer to Sir Thomas More's Dialogue, ed. Henry
Walter (Cambridge).
Vitoria, Francisco de (1933-Зба), Civil Power [De Potestate Civili],
in Relecciones Teologicas del Maestro Fray Francisco de Vitoria,
ed. Luis G. Alonso Getino, 3 vols (Madrid), vol. 2, pp. 169-210.
547

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
(i933""36b), The Power of the Church [De Potestate Ecclesiae],
in Relecciones, ed. Getino, vol. 2, pp. 1-168.
(1933-360), The Power of the Pope and the Council [De Potestate Pa-
paeet Concilii], in Relecciones, ed. Getino, vol. 2, pp. 211-280.
(i933~36d), The Recently Discovered Indies [De Indis Recenter In-
ventis], in Relecciones, ed. Getino, vol. 2, pp. 281-438.
William of Ockham (1927), The Power of Emperors and Popes [De Im-
peratorum et Pontificum Potestate], ed. C. Kenneth Brampton
(Oxford).
(1937), A Brief Account of the Power of the Pope [Breviloquium
de Potestate Papae], ed. L. Baudry (Paris).
(1940), Eight Questions on the Power of the Pope [Octo Quaestiones
de Potestate Papae], in Operapublica, vol. I, ed. J. G. Sikes
(Manchester), pp. 1-221.
(1954), The Dialogue [Dialogus], trans, [extracts] in Ewart Lewis,
Medieval Political Ideas, 2 vols (London), vol. II, pp. 398-402.
(1957), Philosophical Wntings, trans, and ed. Philotheus Boeh-
ner (London).
William of Orange (1969), The Apology, ed. H.Wansink (Leiden).
Wyclif, John (1871), The Church and her Members in Select English WorL·
of John Wyclif ed. Thomas Arnold, in 3 vols (Oxford), vol.3,
pp· 338-365·
Zasius, Ulrich (1964-66a), An Epitome of the Custom of Fiefs [Usus Feu-
dorum Epitome], in Opera omnia, 7 vols (Darmstadt), vol.4,
cols 243-342.
(1964-ббЬ), Judgements, or Legal Opinions [Consilia, sivelunsRe-
sponsa], in Opera omnia, vol. 6, cols 9-576.
Zwingli, Huldreich (1905-63), The Pastor [Der Hirt], in Sämtliche
Werke, ed. Ε. Egli et al., 13 vols (Berlin-Leipzig), vol. 3, pp. 1-68.
Вторичные источники
d'Addio, Mario (1954), L'Idea del contratto sociale dai sqfisti alla riforma
e il 'De Pnncipatu' di Μαήο Salamonio (Milan).
Allen, J. W (1957), A History of Political Thought in the Sixteenth Century,
rev. ed. (London).
Allen, P. S. (1906-58), OpusEpistolarum Des. Erasmi Roterodami, 12 vols
(Oxford).
Althaus, Paul (1966), The Theology of Martin Luther (Philadelphia).
Anderson, Marvin W. (1975), Peter Martyr, A Reformer in Exile
(1542-1562) (Nieuwkoop).
Anderson, Perry (1974), Lineages of the Absolutist State (London).
Aston, Margaret (1964), 'Lollardy and the Reformation: Survival
or Revival?', History 49, pp. 149-70.
Backer, Augustin and Alois (1853-61), Bibliothèque des ÉcHvains de
la compagnie de Jésus, 7 vols (Liège).
548

БИБЛИОГРАФИЯ
Bainton, R. H. (1953a), The Reformation of the Sixteenth Century
(London).
(1953b), Hunted Heretic: The Life and Death of Michael Servetus,
АЯ'-Щ? (Boston).
Barcia Trelles, Camilo (1933), 'Francisco Suârez (1548-1617)', Académie
de droit international: recueil des cours 43, pp. 385-553.
Baron, Hans (1937), 'Religion and Politics in the German Imperial
Cities during the Reformation', The English Historical Review
52, pp. 405-427, 614-633.
(1939), 'Calvinist Republicanism and its Historical Roots',
Church History 8, pp. 30-42.
Barrère, Joseph (1914), 'Observations sur quelques ouvrages politiques
anonymes du XVle siècle', Revue d'histoire littéraire de la
France 21, pp. 375-386.
Bataillon, Marcel (1937), Érasme et l'Espagne: Recherches sur l'histoire
spirituelle du XVle siècle (Paris).
(1954), 'Pour l"*epistolario" de las Casas: une lettre et un
brouillon', Bulletin Hispanique 56, pp. 366-387.
Baudry, L. (1937), 'Preface' to William of Ockham, Breviloquium de Po-
testate Papae (Paris), pp. V-XX.
(1950), La Querelle des futurs contingents (Louvain, 1465-75)
(Paris).
Baumel, Jean (1936), Les Problèmes de la colonisation et de la guerre dans
l'oeuvre de Francisco de Vitoria (Montpellier).
Baumer, Franklin Le van (1937), 'Christopher St German: The
Political Philosophy of a Tudor Lawyer', The American Historical
Review 42, pp. 631-651.
(1940)» The Early Tudor Theory of Kingship (New Haven, Conn.).
Bayley, C.C. (1949), 'Pivotal Concepts in the Political Philosophy
of William of Ockham', The Journal of the History of Ideas 10,
pp. 199-218.
Beame, E.M. (1966), 'The Limits of Toleration in Sixteenth Century
France', Studies in the Renaissance 13, pp. 250-265.
Bell, Susan G. (1967), 'Johann Eberlin von Gunzburg's Wolf aria:
The First Protestant Utopia', Church History 36, pp. 122-139.
Bender, Harold S. (1953), 'The Zwickau Prophets, Thomas Muntzer,
and the Anabaptists', The Mennonite Quarterly Review 27,
pp. 3-16.
Benert, Richard R. (1967), Inferior Magistrates in Sixteenth-Century
Political and Legal Thought (PhD Dissertation, University of
Minnesota).
(1973), 'Lutheran Resistance Theory and the Imperial
Constitution', IlPensiero Politico 6, pp. 17-36.
BergendofF, Conrad (1928), Olaus Petri and the Ecclesiastical
Transformation in Sweden (New York).
Berry, Lloyd E. (1969), 'Introduction' to The Geneva Bible: A Facsimile
of the 1360 Edition (Madison, Wis.).
Biéler, André (1959), La pensée économique et sociale de Calvin (Geneva).
549

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Bitton, Davis (1969^ The French Nobility in Crisis, 1560-1640
(Stanford, Calif.).
Black, Antony (1970), Monarchy and Community: Political Ideas in the
Later Conciliar Controversy 1430-1450 (Cambridge).
Blanke, Fritz (1961), Brothers in Christ, trans. Joseph Nordenhang
(Scotdale, Pa.).
Bleznick, Donald W. (1958), 'Spanish Reaction to Machiavel-
li in the Sixteenth and Seventeenth Centuries', The Journal
of the History of Ideas 19, pp. 542-550.
Boase, Alan M. (1935), The Fortunes of Montaigne: A History of the Essays
in France, 1580-166g (London).
Boehmer, Heinrich (1946), The Road to Reformation, trans. J. W. Dober-
stein, T.G.Tappert (Philadelphia).
Bohatec, Josef (1937), Cabins Lehre von Staat und Kirche (Breslau).
Boisset, Jean (1962), Erasme et Luther: Libre ou serf arbitre? (Paris).
Bonini, Cissie R. (1973), 'Lutheran Influences in the Early English
Reformation: Richard Morison Re-Examined', Archiv für
Reformationsgeschichte 64, pp. 206-224.
Bornkamm, Heinrich (1958), Luther's World of Thought, trans. Martin
H.Bertram (St.Louis, Mo.).
(1961-62), 'Zur Frage der Iustitia Dei beim jungen Luther',
Archiv für Reformationsgeschichte 52-5$, pp. 16-29, 1-60·
Bouwsma, William J. (1957), Concordia Mundi: The Career and Thought
of Guillaume Postel (1510-1581) (Cambridge, Mass.).
Brampton, С. Kenneth (1927), 'Introduction' to The De Imperatorum
et Pontificum Potestate of William ofOckham (Oxford), pp. IX-
XXXVIII.
Brandi, Karl (1939), The Emperor Charles V, trans. C.V.Wedgwood
(London),
Braudel, Fernand (1972-73), The Mediterranean and the Mediterranean
World in the Age of Philip II, trans. Siân Reynold, 2 vols (London).
Brodie, D.M. (1948), 'Introduction' to Edmund Dudley, The Tree
of Commonwealth (Cambridge), pp. 1-17.
Brodrick, James (1928), The Life and Work of Blessed Robert Francis
Cardinal Bellarmine, S. J., 1542-1621, 2 vols (London).
Brown, Frieda S. (1963), Religious and Political Conservatism in the
Essais of Montaigne (Geneva).
Brown, John L. (1939), The Methodus ad Facilem Historiarum Cognitio-
nem of Jean Bodin: A Critical Study (Washington, D.C.).
Brown, P. Hume (1902), History of Scotland, vol. II: From the Accession
of Mary Stewart to the Revolution ofi68g (Cambridge).
Bruce, F. F. (1970), The English Bible: A History of Translations, rev. ed.
(London).
Buisson, Ferdinand (1892), Sébastien Castellion: sa vie et son oeuvre
(до-^ф), 2 vols (Paris).
Buranelli, Vincent (1957), 'The Historical and Political Thought
of Boulainvilliers', The Journal of the History of Ideas 18,
PP· 475-494·
550

БИБЛИОГРАФИЯ
Burns, J. H. (1951), "The Political Ideas of George Buchanan, The
Scottish Historical Review 30, pp. 60-68.
(1954), 'New Light on John Major', The Innes Review 5,
pp. 83-100.
(1955), 'Knox and Bullinger', The Scottish Historical Review 34,
pp. 90-91.
(1959), 'Sovereignty and Constitutional Law in Bodin',
Political Studies 7, pp. 174-177.
Caprariis, Vittorio de (1959), Propaganda e pensiero politico in Francia
durante le guerre di religione, vol. I (1559-1572) (Naples).
Cardascia, Guillaume (1943), 'Machiavel et Jean Bodin', Bibliothèque
d'humanisme et renaissance 3, pp. 129-167.
Cargill Thompson, W. D. J. (1969), "The "Two Kingdoms" and the "Two
Regiments": Some Problems of Luther's Zwei-Reiche-Lehre',
The Journal of Theological Studies 20, pp. 164-185.
Carlson, Edgar (1946), 'Luther's Conception of Government', Church
History 15, pp. 257-270.
Carlyle, R. W. and A.J. (1936), A History of Medieval Political
Theory in the West, vol. VI: Political Theory from 1300 to 1600
(London).
Carsten, F. L. (1959), Pnnces and Parliaments in Germany (Oxford).
Cassirer, Ernst (1946), The Myth of the State (New Haven, Conn.).
Chabod, Federico (1964), 'Was there a Renaissance State?', in The
Development of the Modern State, ed. Heinz Lubasz (New York),
pp. 26-42.
Chambers, R. W (1935), Thomas More (London).
Chauviré, Roger (1914), Jean Bodin, auteur de la 'République' (Paris).
Chenevière, Marc-Edouard (1937), La Pensée politique de Calvin (Paris).
Chester, Allan G. (1954), Hugh Latimer: Apostle to the English
(Philadelphia).
Chrimes, S.B. (1936), English Constitutional Ideas in the Fifteenth
Century (Cambridge).
(1972), Henry VII (London).
Chrisman, Miriam U. (1967), Strasbourg and the Reform (New Haven,
Conn.).
Church, William F. (1941), Constitutional Thought in Sixteenth Century
France (Cambridge, Mass.).
Clasen, Claus-Peter (1972), Anabaptism: A Social History, 1525-1618
(New York).
Clebsch, William A. (1964), England's Earliest Protestants, 1520-1535
(New Haven, Conn.).
Connolly, James L. (1928), John Gerson, Reformer and Mystic (Louvain).
Copleston, Frederick (1953), A History of Philosophy, vol. Ill: Ockham
to Suârez (London).
Costello, Frank B. (1974), The Political Philosophy of Luis de Molina, S.J.
(15З5-1600) (Rome).
Craig, Hardin (1938), 'The Geneva Bible as a Political Document',
The Pacific Histoncal Review 7, pp. 40-49.
551

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Cranz, F. Edward (i959)> An Essay on the Development of Luther's Thought
on Justice, Law and Society (Cambridge, Mass.).
Cronin, Timothy J. (1966), Objective Being in Descartes and in Suârez
(Rome).
Daniel-Rops, H. (1961), The Protestant Reformation, trans. Audrey
Butler (London).
(1962), The Catholic Reformation, trans. John Warrington
(London).
Danner, D. G. (1971), 'Anthony Gilby: Puritan in Exile: a
Biographical Approach', Church History 40, pp. 412-422.
Dickens, A.G. (1959a), Lollards and Protestants in the Diocese of York,
1509-1558 (London).
(1959b), Thomas Cromwell and the English Reformation (London).
(1964), The English Reformation (London).
(1966a), 'The Reformation in England', in The Reformation
Crisis, ed. Joel Hurstfield (London), pp. 44-57.
(1966b), Reformation and Society in Sixteenth Century Europe
(London).
(1968), The Counter Reformation (London).
(1974), The German Nation and Martin Luther (London).
Donaldson, Gordon (i960), The Scottish Reformation (Cambridge).
Doucet, R., et al. (1939), Histoire de Lyon, vol. I: Des ongines à 1595
(Lyon).
(1948), Les Institutions de la France au XVle siècle, 2 vols (Paris).
Doumergue, E. (1899-1927), Jean Calvin: les hommes et les choses de son
temps, 7 vols (Lausanne).
Dowdall, H.C. (1923), 'The Word "State"', The Law Quarterly Review
39» ΡΡ· 98-125.
Dreano, M. (1969), La Religion de Montaigne, 2nd ed. (Paris).
Duhamel, Pierre A. (1948-49), 'The Logic and Rhetoric of Peter
Ramus', Modem Philology 46, pp. 163-171.
Duke, John A. (1937), History of the Church of Scotland to the
Reformation (Edinburgh).
Dunkley, Ε. H. (1948), The Reformation in Denmark (London).
Dunn, John (1967), 'Consent in the Political Theory of John Locke',
The Historical Journal 10, pp. 153-182.
(1969), The Political Thought of John Locke (Cambridge).
Edwards, Mark U. (1975), Luther and the False Brethren (Stanford, Ca-
lif.).
Eells, Hastings (1931), Martin Bucer (New Haven, Conn.).
Elliott, J. H. (1963), Imperial Spain, 1469-1716 (London).
(1968), Europe Divided, 1559-1598 (London).
Elton, G. R. (1949), 'The Evolution of a Reformation Statute', The
English Historical Review 64, pp. 174-197.
(1951), 'The Commons' Supplication of 1532: Parliamentary
Manoeuvres in the reign of Henry VIII*, The English Historical
Review 66, pp. 507-534.
(1953), The Tudor Revolution in Government (Cambridge).
552

БИБЛИОГРАФИЯ
(i955)> England under the Tudors (London).
(1956), 'The Political Creed of Thomas Cromwell', Transactions
of the Royal Historical Society 6, pp. 69-92.
(i960), The Tudor Constitution: Documents and Commentary
(Cambridge).
(1963), Reformation Europe (London).
(1972), Policy and Police: the Enforcement of the Reformation
in the Age of Thomas Cromwell (Cambridge).
(1973), Reform and Renewal: Thomas Cromwell and the
Commonwealth (Cambridge).
Erikson, Erik H. (1958), Toung Man Luther: A Study in Psychoanalysis
and History (London).
Erlanger, Philippe (i960), St. Bartholomew's Kight: The Massacre
of St. Bartholomew', trans. Patrick O'Brien (London).
Fairfield, Leslie P. (1976), John Bale, Mythmakerfor the English
Reformation (West Lafayette, Ind.).
Fenlon, Dermot (1972), Heresy and Obedience in Tridentine Italy:
Cardinal Pole and the Counter Reformation (Cambridge).
Fernandez de la Mora, Gonzalo (1949), 'Maquiavelo, visto рог los
tratadistas politicos Espagnoles de la contrareforma', Arbor
13, pp. 417-449·
Fernândez-Santamaria, J. A. (1977), The State, War and Peace: Spanish
Political Thought in the Renaissance, 1516-i^sg (Cambridge).
Fichter, J. H. (1940), Man of Spain: Francis Suârez (New York).
Fife, Robert H. (1957), The Revolt of Martin Luther (New York).
Figgis, J. H. (1914), The Divine Right of Kings; 2nd ed. (Cambridge).
096o)> Political Thought from Gerson to Grotius, 1414-1625, w*tri
an introduction by Garrett Mattingly (New York).
Flick, Alexander C. (1930), The Decline of the Medieval Church, 2 vols
(London).
Ford, Franklin (1953), Robe and Sword: the Regrouping of the French AHs-
tocracy afier Louis XIV (Cambridge, Mass.).
Frame, Donald M. (1965), Montaigne: A Biography (London).
Franklin, Julian H. (1963), Jean Bodin and the Sixteenth-Century
Revolution in the Methodology of Law and History (New York).
(1967), 'Constitutionalism in the Sixteenth Century: the
Protestant Monarchomachs', in Political Theory and Social Change,
ed. David Spitz (New York), pp. 117-132.
(1969), Constitutionalism and Renstance in the Sixteenth Century
(New York).
0973)» Jean Bodin and the Rise of Absolutist Theory (Cambridge).
(1978), John Locke and the Theory of Sovereignty (Cambridge).
Friedenthal, Richard (1970), Luther: His Life and Times, trans. John
Nowell (New York).
Gallet, Léon (1944), 'La Monarchie française d'après Claude de Sey-
ssel', Revue historique de droit français et étranger 23, pp. 1-34.
Ganoczy, Alexandre (1966), Le Jeune Calvin: genèse et évolution de sa
vocation réformatrice (Wiesbaden).
553

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
(1968), 'Jean Major, exégète gallican', Récherches de science
religieuse 56, pp. 457-495·
Garrett, Christina (1938), The Μαήαη Exiles (Cambridge).
Gerrish, Β. Α. (1962), Grace and Reason: a Study in the Theology of Luther
(Oxford).
Getino, Luis G. Alonso (1930), El Maestro Fr. Francisco de Vitoria
(Madrid).
Gierke, Otto von (1900), Political Theories of the Middle Ages, trans.
F. M. Maitland (Cambridge).
(1934), Natural Law and the Theory of Society, 1500-1800, trans.
Ernest Barker, 2 vols (Cambridge).
(1939), The Development of Political Theory, trans. Bernard Freyd
(London).
Giesendorf, P.-F. (1949), Théodore de Bèze (Paris).
Giesey, Ralph Ε. (1967), 'When and Why Hotman wrote the Franco-
gallia\ Bibliothèque d'humanisme et renaissance 29, pp. 581-611.
(1968), If Not, Not: the Oath of the Aragonese and the Legendary Laws
ofSobrarbe (Princeton, N.J.).
(1970), 'The Monarchomach Triumvirs: Hotman, Beza
and Mornay', Bibliothèque d'humanisme et renaissance 32,
pp. 41-56.
(1973), 'Medieval Jurisprudence in Bodin's Concept of
Sovereignty', in Jean Bodin: Proceedings of the International Conference
on Bodin in Munich, ed. Horst Denzer (Munich), pp. 167-186.
Giesey, Ralph E., and Salmon, J. H. M. (1972), 'Editors'
Introduction' to François Hotman, Francogallia (Cambridge), pp. 1-134.
Gilbert, Felix (1965), Machiavelli and Guicciardini: Politics and History
in Sixteenth Century Florence (Princeton, N.J.).
Gilmore, Myron P. (1941), Argument from Roman Law in Political Thought,
1200-1600 (Cambridge, Mass.).
Gough, J. W (1957), The Social Contract: a Critical Study of its
Development, 2nd ed. (Oxford).
Gray, John R. (1939), 'The Political Theory of John Knox', Church
History 8, pp. 132-147.
Green, V. H. H. (1964), Renaissance and Reformation, 2nd ed. (London).
Greenleaf, W. H. (1973), 'Bodin and the Idea of Order', in Bodin, ed.
H. Denzer (Munich), pp. 23-38.
Griffiths, Gordon, (1959), 'Democratic Ideas in the Revolt of the
Netherlands' in Archiv für Reformationsgeschichte 50, pp. 50-63.
Grimm, Harold J. (1948), 'Luther's Conception of Territorial and
National Loyalty', Church History 17, pp. 79-94.
(1954), The Reformation Era, 1500-1650 (New York).
Gunderscheimer, Werner L. (1966), The Life and Works of Louis Le Roy
(Geneva).
Haller, William (1963), Foxe's Book of Martyrs and the Elect Nation
(London).
Hamilton, Bernice (1963), Political Thought in Sixteenth-Century Spain
(Oxford).
554

БИБЛИОГРАФИЯ
Hamon, Auguste (îgoi), Jean Bouchet, 1476-1557? (Paris).
Hanke, Lewis (1949), The Spanish Struggle for Justice in the Conquest
of America (Philadelphia).
(1959), AHstotle and the American Indians: a Study in Race
Prejudice in the Modern World (Chicago).
(1974), All Mankind in One (DeKalb, 111.).
Harris, G. L. (1963), Ά Revolution in Tüdor History? Medieval
Government and Statecraft', Past and Present 25, pp. 8-39.
Harris, Jesse W. (1940), John Bale: a Study in the Minor Literature
of the Reformation (Urbana, 111.).
Häuser, Henri (1892), François de la Noue (15^1-15^1) (Paris).
Hearnshaw, F.J.C. (1924), 'Bodin and the Genesis of the Docrtrine
of Sovereignty', in Tudor Studies, ed. R. W. Seton-Watson
(London), pp. 109-132.
Heiserman, A. R. (1961), Skelton and Satire (Chicago).
Héritier, Jean (1963), Catherine de Medici, trans. Charlotte Haldane
(London).
Hexter, J. H. (1957), 41 principe and lo stato\ Studies in the
Renaissance 4, pp. 113-38.
(1973), The Vision of Politics on the Eve of the Reformation: More,
Machiavelli and Seyssel (New York).
Heymann, Frederick G. (1955), John £iZka and the Hussite Revolution
(Princeton, N.J.).
(1959), 'John Rokycana: Church Reformer Between Hus
and Luther', Church History 28, pp. 240-280.
(1970), 'The Hussite Revolution and the German Peasants'
War', Medievalia et Humanistica, New Series I, pp. 141-159.
Hillebrandt, Franz (1946), Melanchton: Alien or Ally? (Cambridge).
Hilderbrand, Hans J. (1958), 'The Anabaptist View of the State',
The Mennonite Quarterly Review 32, pp. 83-110.
Hogrefe, Pearl (1937), 'The Life of Christopher St German', The
Review of English Studies 13, pp. 398-404.
Holborn, Hajo (1937), Ulrich von Hütten and the German Reformation,
trans. Roland H. Bainton (New Haven, Conn.).
Hortleder, F. (1645), Der Römischen Kaiser und Königlichen Maiestaten...,
2 vols (Gotha).
Hudson, Winthrop S. (1942), John Ponet (i5i6?-i556): Advocate of
Limited Monarchy (Chicago).
(1946), 'Democratic Freedom and Religious Faith in the
Reformed Tradition', Church History 15, pp. 177-194.
Hughes, Philip (1950-54), The Reformation in England, 3 vols (London).
(1965), The Theology of the Reformers (London).
Huppert, George (1970), The Idea of Perfect History: Historical Erudition
and Historical Philosophy on Renaissance France (Urbana, 111.).
Hyma, Albert (1965), The Christian Renaissance: a History of the 'Devotio
Moderna', 2nd ed. (Hamden, Conn.).
Iserloh, Erwin (1968), The Theses Were not Posted: Luther between Reform
and Reformation (London).
555

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Janelle, Pierre (19З0)» Obedience in Church and State (Cambridge).
Janton, Pierre (1967), John Knox (ca. 1513-1572): l'homme et
l'oeuvre (Paris).
Jarlot, Georges (1949), 'Les idées politiques de Suârez et le pouvoir
absolu', Archives de Philosophie 18, pp. 64-107.
Jarrett, Bede (1935), The Emperor Charles IV (London).
Jedin, Hubert (1957-61), A History of the Council of Trente trans. Ernest
Graf, 2 vols (London).
Jones, Leonard C. (1917), Simon Goulart, 1543-1628 (Paris).
Jordan, W. K. (1968), Edward VI, vol. I: The Young King (London).
Keating, L. Clark (1941), Studies in the Literary Salon in France, 1550-1615
(Cambridge, Mass.).
Kelley, Donald R. (1970a), Foundations of Modern Histoncal Scholarship
(New York).
(1970b), 'Murd'rous Machiavel in France: a Post-Mortem',
The Political Science Quarterly 85, pp. 545-559.
(1973a), François Hotman: a Revolutionary's Ordeal (Princeton,
N.J.).
(1973b), "The Development and Context of Bodin's Method'
in Bodin, ed. H. Denzer (Munich, 1973), pp. 123-150.
(1976), 'Vera Philosophia: the Philosophical Significance of
Renaissance Jurisprudence', The Journal of the History of
Philosophy 14, pp. 267-279.
Kelly, Michael (1965), "The Submission of the Clergy', Transactions
of the Royal Histoncal Society 15, pp. 97-119.
Kidd, B.J. (1933), The Counter-Reformation (London).
King, Preston (1974), The Ideology of Order: a Comparative Analysis
of Jean Bodin and Thomas Hobbes (London).
Kingdon, Robert M. (1955), "The First Expression of Theodore
Beza's Political Ideas', Archiv für Reformationsgeschichte 46,
pp. 88-100.
(1956), Geneva and the Coming of the Wars of Religion in France,
tSSS-Vfy (Geneva).
(1958), 'The Political Resistance of the Calvinists in France
and the Low Countries', Church History 27, pp. 220-233.
(1967), Geneva and the Consolidation of the French Protestant
Movement, 1564-1572 (Geneva).
Knowles, David (1962), The Evolution of Medieval Thought (London).
Kreider, Robert (1955), 'The Anabaptists and the Civil Authorities
of Strasbourg, 1525-1555', Church History 24, pp. 99-118.
Kristeller, P.O. (1956), Studies in Renaissance Thought and Letters
(Rome).
Kuntz, Marion L. D. (1975), 'Introduction' to Jean Bodin,
Colloquium of the Seven about Secrets of the Sublime (Princeton, N.J.),
pp. xiii-lxxxi.
Labitte, Charles (1866), De la démocratie chez les prédicateurs de la
ligue, 2nd éd. (Paris).
La Brosse, Olivier de (1965), Le Pape et le concile (Paris).
556

БИБЛИОГРАФИЯ
Lagarde, Georges de (1926), Recherches sur l'esprit politique de la
réforme (Paris).
(1963), La Naissance de l'esprit laïque ai déclin du moyen âge,
vol. V, Guillaume d'Ockham: Critique des structures ecclésiales,
new ed. (Paris).
Landeen, Willian M. (1951), 'Gabriel Biel and the Brethren of the
Common Life in Germany', Church History 20, pp. 23-36.
Laski, Harold J. (1936), 'Political Theory in the Later Middle Ages',
in The Cambridge Medieval History, eds J. R. Tanner et al., 8 vols
(Cambridge, 1911-36), vol. 8, pp. 620-645.
Laslett, Peter (1967), 'Introduction' to John Locke, Two Treatises of
Government, 2nd ed. (Cambridge), pp. 1-145.
Latham, R. E. (1965), Revised Medieval Latin Word-List (London).
Launoy, Jean de (1682), Academia Parisiensis Illustrata (Paris).
Lecler, Joseph (i960), Toleration and the Reformation, trans.
T. L.Westow, 2 vols (London).
Lehmberg, Stanford E. (1970), The Reformation Parliament, 1529-1536
(Cambridge).
Lemonnier, Henri (1903), Les guerres d'Italie, La France sous Charles VIII,
Louis XII et François 1er (1492-154/), in Histoire de France, ed.
Ernest Lavisse, vol. V, Pt I (Paris).
Léonard, E.-G. (1948), 'Le Protestantisme français au XVIle siècle',
Revue historique 72, pp. 153-179.
(1965-67), A History of Protestantism, trans. Joyce M.H.Reid
and R. M. Bethell, 2 vols (London).
Le Roy Ladurie, Emmanuel (1967), 'Difficulté d'être et douceur
de vivre: Le XVle siècle' in Histoire de Languedoc, ed. Philippe
WolfF (Toulouse), pp. 265-311.
Levy, Fritz J. (1967), Tudor Historical Thought (San Marino).
Lewis, J. U. (1968), 'Jean Bodin's "Logic of Sovereignty"', Political
Studies 16, pp. 206-222.
Lewy, Guenter (i960), Constitutionalism and Statecraft during the Golden
Age of Spain: a Study of the Political Philosophy of Juan de
Mariana, S.J. (Geneva).
Linder, Robert D. (1964), The Political Ideas of Pierre Viret (Geneva).
Loades, D. M. (1970), The Oxford Martyrs (London).
Lortz, Joseph (1968), The Reformation in Germany, trans. Ronald Walls,
2 vols (London).
Losada, Angel (1970), Fray Bartolome de Las Casas (Madrid).
Lunt, William E. (1962), Financial Relations of the Papacy with England,
1327-1534 (Cambridge, Mass.).
McConica, James K. (1965), English Humanists and Reformation Politics
under Henry VIII and Edward VI (Oxford).
McDonough, Thomas M. (1963), The Law and the Gospel in Luther
(Oxford).
McFarlane, K. B. (1972), Wycliffe and English Nonconformity (Har-
mondsworth).
557

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
McGowan, Margaret M. (1974)» Montaigne's Deceits: the Art of
Persuasion in the 'Essais' (London).
McGrade, Arthur S. (1974), The Political Thought of William ofOckham
(Cambridge).
Maclntyre, Alasdair (1966), A Short History of Ethics (New York).
Mackay, Aeneas J. G. (1892), 'The Life of the Author', in John Mair,
A History of Greater BHtain, trans, and ed. Archibald Constable
(Edinburgh).
Mackensen, Heinz F. (1964), 'Historical Interpretation and Luther's
Role in the Peasant Revolt', Concordia Theological Monthly 35,
pp. 197-209.
Mackinnon, James (1925-30), Luther and the Reformation, 4 vols
(London).
McNeill, John T. (1941), 'Natural Law in the Thought of Luther',
Church History 10, pp. 211-227.
(1949), 'The Democratic Element in Calvin's Thought', Church
History 18, pp. 153-71·
(1954), The History and Character of Calvinism (New York).
Macpherson, С. B. (1962), The Political Theory of Possessive
Individualism: Hobbes to Locke (Oxford,).
McRae, Kenneth D. (1955), 'Ramist Tendencies in the Thought of Jean
Bodin', The Journal of the History of Ideas 16, pp. 306-323.
(1962), 'Introduction' to Jean Bodin, The Six Booh of a
Commonweal (Cambridge), pp. A3-A67.
Major, J. Russell (1951), The Estates of 1560 (Princeton, N.J.).
(i960), Representative Institutions in Renaissance France, 1421-135$
(Madison, Wis.).
(1962), 'The French Monarchy as seen through the Estates
General', Studies in the Renaissance 9, pp. 113-125.
Manschreck, Clyde L. (1957), 'The Role of Melanchton in the Adi-
aphora Controversy', Archiv für Reformationsgeschichte 48,
pp. 165-182.
(1958), Melanchton, the Quiet Reformer (New York).
(1965), 'Preface' to Melanchton on Christian Doctrine (New
York), pp.vii-xxiv.
Martin, Jules (1906), Gustave Vasa et la réforme en Suède (Paris).
Martin, Kingsley (1962), French Liberal Thought in the Eighteenth
Century, ed. J. P. Mayer (London).
Massaut, Jean-Pierre (1968), Josse Clichtove: l'humanisme et la réforme
du clergé, 2 vols (Paris).
Maugis, Edouard (1913-14), Histoire du Parlement de Paris: de
l'avènement des rois Valois à la mort d'Henn IV, 2 vols (Paris).
Meier, Ludger (1955), 'Contribution à l'histoire de la
théologie à l'Université d'Erfurt', Revue d'histoire ecclésiastique 50,
PP· 454-479» 839-866.
Meinecke, Friedrich (1957), Machiavellism, trans. Douglas Scott
(London).
558

БИБЛИОГРАФИЯ
Mercier, Charles (1934), 'Les théories politiques des calvinistes en
France au cours des guerres de religion', Bulletin de la société
de l'histoire du protestantisme français 83, pp. 225-260.
Mesnard, Pierre (1936), L'Essor de la philosophie politique au XVle
siècle (Paris).
(1950), 'Jean Bodin à Toulouse', Bibliothèque d'humanisme
et renaissance 12, pp. 31-59.
(1955), 'François Hotman (1524-1590) et le complexe de Trib-
onien', Bulletin de la société de l'histoire du Protestantisme français
101, pp. 117-137.
Michaud, Hélène (1967), La Grande Chancellerie et les écritures royales
au seizième siècle (iS2S~2S^) (Paris).
Miller, Edward W. (1917), Wessel Gansfort: life and writings, 2 vols (New
York).
Moeller, Bernd (1972), Imperial Cities and the Reformation: Three
Essays, trans, and ed. H. C. E. Midelfort and Mark U. Edwards Jr.
(Philadelphia).
Monter, E.William (1969), 'Inflation and Witchcraft: the Case
of Jean Bodin', in Action and Conviction in Early Modern
Europe, ed. Theodore K.Rabb and Jerrold E.Seigel (Princeton,
NJ.), PP· З71-389·
Morrall, John B. (i960), Gerson and the Great Schism (Manchester).
Morris, Christopher (1953), Political Thought in England: Tyndale
to Hooker (London).
Mosse, G. L. (1948), 'The Influence of Jean Bodin's République on
English Political Thought', Medievalia et Humanistica 5, pp. 73-83.
Mousnier, Roland (1945), La Vénalité des Offices sous Henri IV et
Louis XIII (Rouen).
Mozley, J. F. (1937), William Tyndale (London).
(1953), Coverdale and his Bibles (London).
Müller, James A. (1926), Stephen Gardiner and the Tudor Reaction (New
York).
Naudeau, Olivier (1972), La Pensée de Montaigne et la composition des
Essais (Geneva).
Neale, J.E. (1943), The Age of Catherine de Medici (London).
Niesei, Wilhelm (1956), The Theology of Calvin, trans. Harold Knight
(Philadelphia).
Oakley, Francis (1962), 'On the Road from Constance to 1688: the
Political Thought of John Major and George Buchanan', The
Journal of British Studies 2, pp. 1-31.
(1964), The Political Thought of Pierre d'Ailly: the Voluntarist
Tradition (New Haven, Conn.).
(1965), 'Almain and Major: Conciliar Theory on the Eve
of the Reformation', The American Historical Review 70,
pp. 673-690.
(1969), 'Figgis, Constance and the Divines of Paris', The
American Historical Review 75, pp. 368-386.
559

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Oberman, Heiko Α. (1963)1 The Harvest of Medieval Theology
(Cambridge, Mass.).
(1966), Forerunners of the Reformation (New York).
Ogle, Arthur (1949), The Tragedy in the Lollards' Tower (Oxford).
Oyer, John S. (1964), Lutheran Reformers against Anabaptists
(The Hague).
Parker, T. H. L. (1975), John Calvin: a biography (Philadelphia).
Parry, J. H. (1940), The Spanish Theory of Empire in the Sixteenth
Century (Cambridge).
Pas, P. (1954), 'La Doctrine de la double justice au Concile de Trente',
Ephemerides Theologicae Lovanienses 30, pp. 5-53.
Patry, Raoul (1933), Philippe du Plessis-Mornay: un huguenot homme
d'état (Paris).
Pelikan, Jaroslav (1968), Spint versus Structure: Luther and the
institutions of the Church (London).
Petit-Dutaillis, Charles (1902), Charles VII, Louis XII et les premières
années de Charles VIII (1422-1442), in Histoire de France, éd.
Ernest Lavisse. vol. IV, Pt II (Paris).
Philips, G. (1971), 'La Justification Luthérienne et le Concile de
Trente', Ephemerides Theologicae Lovanienses 47, pp. 340-358.
Pickthorn, Kenneth (1934), Early Tudor Government: Henry VIII
(Cambridge).
Pineas, Rainer (1962a), 'William Tyndale's Use of History as a
Weapon of Religious Controversy', Harvard Theological Review 55,
pp. 121-141.
(1962b), "John Bale's Nondramatic Works of Religious
Controversy', Studies in the Renaissance 9, pp. 218-233.
(1964)» 'Robert Barnes's Polemical Use of History',
Bibliothèque d'humanisme et renaissance 26, pp. 55-69.
(1968), Thomas More and Tudor Polemics (Bloomington, Ind.).
Pinette, G. L. (1959), 'Freedom in Huguenot Doctrine', Archiv für
Reformationsgeschichte 50, pp. 200-234.
Pocock, J.G.A. (1957), The Ancient Constitution and the Feudal Law
(Cambridge).
Popkin, Richard H. (1968), The History of Scepticism from Erasmus to
Descartes, 2nd ed. (New York).
Porter, H.C. (1958), Reformation and Reaction in Tudor Cambridge
(Cambridge).
Post, Gaines (1964), Studies in Medieval Legal Thought (Princeton,
N.J.).
Post, R. R. (1968), The Modern Devotion: Confrontation of Reformation
and Humanism (Leiden).
Poujol, Jacques (1958), 'Jean Ferrault on the King's Privileges',
Studies in the Renaissance 5, pp. 15-26.
(1961), 'Introduction' to Claude de Seyssel, La Monarchie
de France, ed. Jacques Poujol (Paris).
Putnam, George H. (1906-07), The Censorship of the Church of Rome,
2 vols (New York).
560

БИБЛИОГРАФИЯ
Quirk, Robert Ε. (1954), 'Some Notes on a Controversial
Controversy: Juan Ginés de Sepulveda and Natural Servitude', Hispanic
American Historical Review 34, pp. 357-364.
Raab, Felix (1964), The English Face of Machiavelli (London).
Radouant, René (1908), Guillaume du Vain L'homme et lOrateur jusqu'à
la fin des troubles de la Ligue (1556-1596) (Paris).
Rager, John Clement (1926), Political Philosophy of Blessed Cardinal
Bellarmine (Washington, D.C.).
Rathé, C.Edward (1965), innocent Gentillet and the First "Anti-
Machiavel"', Bibliothèque d'humanisme et renaissance 27,
pp. 186-225.
Read, Conyers (1953), Social and Political Forces in the English
Reformation (Houston, Texas).
Renaudet, Augustin (1953), Préréforme et humanisme à Paris pendant
les premières guerres d'Italie (1424-1517), 2nd éd. (Paris).
Reu, M. (1930), The Augsburg Confession: A Collection of Sources with
an Histoncal Introduction (Chicago).
Reynolds, Beatrice (1931), Proponents of Limited Monarchy in Sixteenth
Century France: Francis Hotman and Jean Bodin (New York).
Reynolds, E. E. (1955), Saint John Fisher (London).
Rice, Eugene F. (1962), 'The Humanist Idea of a Christian
Antiquity: Lefèvre d'Étaples and his Circle', Stidues in the
Renaissance 9, pp. 126-160.
Ridley, Jasper (1968), John Knox (Oxford).
Ritter, Gerhard (1971), 'Romantic and Revolutionary Elements in
German Theology on the Eve of the Reformation', in The
Reformation in Medieval Perspective, ed. Steven E. Ozment
(Chicago), pp. 14-49·
Roberts, Agnes E. (1935), 'Pierre d'Ailly and the Council of
Constance: a study in "Ockhamite" Theory and Practice',
Transactions of the Royal Histoncal Society 18, pp. 123-142.
Roberts, Michael (1968), The Early Vasas: a History of Sweden, 1523-1611
(Cambridge).
Robinson, H. (1846), Original Letters Relative to the English
Reformation, 2 vols (Cambridge).
Romeyer, B. (1949), 'La Théorie Suarézienne d'un état de nature pure',
Archives de Philosophie 18, pp. 37-63.
Romier, Lucien (1913-14), Les Origines politique des guerres de religion,
2 vols (Paris).
(1922), Le Royaume de Catherine de Médias: La France à la veille
des guerres de religion, 2 vols (Paris).
(1924), Catholiques et Huguenots à la cour de Charles IX (Paris).
Ronzy, Pierre (1924), Un humaniste italianisant: Papire Masson (1544-
1611) (Paris).
Rothkrug, Lionel (1965), Opposition to Louis XIV (Princeton, N.J.).
Rubinstein, Nicolai (1971), 'Notes on the word stato in Florence
before Machiavelli', in Florilegium Historiale, ed. J.G.Rowe
and W. H. Stockdale (Toronto), pp. 313-326.
561

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Rupp, Ε. Gordon (i949)» Studies in the Making of the English Protestant
Tradition (London).
(1951), Luther's Progress to the Diet of Worms, 1521 (London).
(1953), The Righteousness of God (London).
Saarnivaara, Uuras (1951), Luther Discovers the Gospel (St Louis, Mo.).
Sabine, George H. (1931), 'The Colloquium Heptaplomeres of Jean
Bodin', in Persecution and Liberty: Essays in Honor of George
Lincoln Burr (New York), pp. 271-309.
Sabine, George H. (1963), A History of Political Theory, 3rd ed. (London).
Salmon, J. Η. M. (1959), The French Religious Wars in English Political
Thought (Oxford).
(1973), 'Bodin and the Monarchomachs', in Bodin, ed. H. Den-
zer (Munich), pp. 359"378.
(1975), Society in Crisis: France in the Sixteenth Century (London).
Sawada, P. A. (1961), 'Two Anonymous Tudor Treatises on the General
Council', The Journal of Ecclesiastical History 12, pp. 197-214.
Sayce, R.A. (1972), The Essays of Montaigne: A Critical Exploration
(London).
Scarisbrick, J.J. (1968), Henry VIII (London).
Scheible, Heinz (1969), Das Widerstandsrecht als Problem der deutschen
Protestanten, 1523-1546 (Gütersloh).
Schelven, A.A. van (1954), 'Beza's De lure Magistratuum in Subdi-
tos\ Archiv für Reformationsgeschichte 45, pp. 62-83.
Schenk, W. (1950), Reginald Pole, Cardinal of England (London).
Schmidt, Charles (1879), Histoire Littéraire de VAlsace à la fin du XVe et au
commencement du XVle siècle, 2 vols (Paris).
Schubert, Hans von (1909), 'Beiträge zur Geschichte der
Evangelischen Bekenntnis und Bündnisbildung 1529/30', Zeitschrift
für Kirchengeschichte 30, pp. 271-351.
Scott, James Brown (1934), The Spanish Origin of International Law, Pt I,
Francisco de Vitoria and his Law of Nations (Oxford).
Shennan, J. H. (1968), The Parlement of Paris (London).
Shepard, M. A. (1930), 'Sovereignty at the Crossroads: A Study of
Bodin', Political Science Quarterly 45, pp. 580-603.
Shoenberger, Cynthia G. (1972), The Confession of Magdeburg
and the Lutheran Doctrine of Resistance (PhD Dissertation,
Columbia University, New York).
Sider, Ronald J. (1974), Andreas Bodenstein von KarUtadt: The
Development of his Thought (Leiden).
Siggins, Ian D. Kingston (1970), Martin Luther's Doctrine of Christ (New
Haven, Conn.).
Sigmund, Paul E. (1963), Nicholas of Cusa and Medieval Political Thought
(Cambridge, Mass.).
Skinner, Quentin (1965), 'History and Ideology in the English
Revolution', The Historical Journal 8, pp. 151-178.
(197*2), 'Conquest and Consent: Thomas Hobbes and the
Engagement Controversy', in The Interregnum: The Quest for
Settlement, ed. G. E. Aylmer (London), pp. 79-98.
562

БИБЛИОГРАФИЯ
Smith, Lacey Baldwin (1953), Tudor Prelates and Politics, 1536-1558
(Princeton, N.J.).
Smith, Preserved (1911), The Life and Letters of Martin Luther (London).
Spinka, Matthew (1941), John Hus and the Czech Reform (Chicago).
Spitz, Lewis W. (1953), 'Luther's Ecclesiology and his Concept
of the Prince as Notbischof, Church History 22, pp. 113-141.
(1963), The Religious Renaissance of the German Humanists
(Cambridge, Mass.).
Stankiewicz, W.J. (i960), Politics and Religion in Seventeenth Century
France (Berkeley, Calif.).
Stayer, James M. (1972), Anabaptists and the Sword (Lawrence, Kansas).
Steinmetz, David C. (1968), MiseHcordia Dei: the Theology of Johannes
von Staupitz in its Late Medieval Setting (Leiden).
Sternberger, D. (1975), Machiavellis Tnncipe' und der Begriff des
Politischen (Wiesbaden).
Stout, Harry S. (1974), 'Marsilius of Padua and the Henrician
Reformation', Church History 43, pp. 308-318.
Strauss, Gerald (1966), Nuremberg in the Sixteenth Century (New York).
(1971), Manifestations of Discontent in Germany on the Eve of the
Reformation (Bloomington, Ind.).
Strohl, H. (1930), 'Le droit à la résistance d'après les conceptions
protestantes', Revue d'histoire et de philosophie religieuse 10, pp. 126-144.
Strype, John (1821), The Life of the Learned Sir John Cheke (Oxford).
Surtz, Edward (1967), The Works and Days of John Fisher (Cambridge,
Mass.).
SutclifFe, F. E. (1967), 'Introduction' to François de la Noue, Discours
politiques et militaires (Geneva), pp. VII-XXXV.
Sutherland, N.M. (1962), The French Secretaries of State in the Age
ofCathenne de Medici (London).
(1973), The Massacre of St Bartholomew and the European Conflict,
1559^57^ (London).
Sykes, Norman (1934), Church and State in England in theXVlllth
Century (Cambridge).
Thickett, D. (1956a), Bibliographie des oeuvres d'Estienne Pasquier
(Geneva).
(1956b), Estienne Pasquier: choix de lettres sur la littérature, la
langue et la traduction (Geneva).
Thomson, John A. F. (1965), The Later Lollards, 1414-1520 (Oxford).
Thomson, S. Harrison (1953), 'Luther and Bohemia', Archiv für
Reformationsgeschichte 44, pp. 160-180.
Tierney, Brian (1954), 'Ockham, the conciliar theory and the
Canonists', The Journal of the History of Ideas 15, pp. 40-70.
(1955), Foundations of the Conciliar Theory (Cambridge).
(1966), 'Medieval Canan Law and Western Constitutionalism',
The Catholic HistoHcal Review 52, pp. 1-17.
(1975), '"Divided Sovereignty" at Constance: a Problem of
Medieval and Early Modern Political Theory', AnnuaHum Histori-
ae Conciliorum 7, pp. 238-256.
563

ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ мысли
Tjernagel, N. S. (1963), The Reformation Essays of Dr Robert Barnes
(London).
(1965), Henry VIII and the Lutherans: A Study in Anglo-Lutheran
Relations from 1521 to 1547 (St. Louis, Mo.).
Trevor-Roper, H.R. (1966), George Buchanan and the Ancient
Scottish Constitution (The English Historical Review, Supplement 3)
(London).
Troeltsch, Ernst (1931), The Social Teaching of the ChHstian Churches,
trans. Olive Wyon, 2 vols (London).
Tuck, Richard (1977), Natural Rights Theones before Locke (PhD
dissertation, University of Cambridge).
Tully, James H. (1977), John Locke's Wntings on Property in their
seventeenth-century Intellectual Context (PhD dissertation,
University of Cambridge).
Tyacke, Nicholas (1973), 'Puritanism, Arminianism and
Counter-Revolution', in The Origins of the English Civil War, ed. Conrad
Russell (London), pp. 119-143.
Ulimann, K. (1855), Reformers Before the Reformation, trans. Robert
Menzies, 2 vols (Edinburgh).
Ullmann, Walter (1948), The Origins of the Great Schism (London).
Ulph, Owen (1947), 'Jean Bodin and the Estates-General of 1576',
The Journal of Modern History 19, pp. 289-296.
Van Dyke, Paul (1913), "The Estates of Pontoise', The English Historical
Review 28, pp. 472-495.
Viard, Paul Emile (1926), AndréAlciat, 1422-1550 (Paris).
Vignaux, Paul (1934), Justification et prédestination au XVle siècle (Paris).
(1971), On Luther and Ockham', in The Reformation in
Medieval Perspective, ed. Steven E.Ozment (Chicago), pp. 107-118.
Villey, M. (1964), 'La genèse du droit subjectif chez Guillaume
d'Occam', Archives de philosophie du droit 9, pp. 97-127.
(1973), 'La Justice harmonique selon Bodin', in Bodin,
ed. H. Denzer (Munich), pp. 69-86.
Villey, Pierre (1908), Les sources et l'évolution des Essais de Montaigne,
2 vols (Paris).
(1935), Montaigne devant la postérité (Paris).
Wahl, J. A. (1977), 'Baldus de Ubaldis and the Foundations of the
Nation-State', Manuscripta 21, pp. 80-96.
Walzer, Michael (1966), The Revolution of the Saints (London).
Waring, Luther H. (1910), The Political Theories of Martin Luther (New
York).
Watanabe, Morimichi (1963), The Political Ideas of Nicholas of Cusa: with
Special Reference to His (De Concordantia Catholica' (Geneva).
Watson, Philip S. (1947), Let God be God! An Interpretation of the
Theology of Martin Luther (London).
Weill, Georges (1892), Les Théories sur le pouvoir royale en France
pendant les guerres de religion (Paris).
Werner, Julius (1905), Johann Eberlin von Giinzburg (Heidelberg).
Whitefield, J. H. (1969), Discourses on Machiavelli (Cambridge).
564

БИБЛИОГРАФИЯ
Wilenius, Reijo (1963), The Social and Political Theory of Francisco Sua-
rez (Helsinki).
Williams, George H. (1962), The Radical Reformation (Philadelphia).
Wolfe, Martin (1968), 'Jean Bodin on Taxes: The Sovereignty-Taxes
Paradox', The Political Science Quarterly 83, pp. 268-284.
(1972), The Fiscal System of Renaissance France (New Haven,
Conn.).
Wolin, Sheldon S. (1961), Politics and Vision: Continuity and Innovation
in Western Political Thought (London).
Wright, H.F. (1932), Vitoria and the State (Washington, D.C.).
Yost, John K. (1970), 'German Protestant Humanism and the Early
English Reformation: Richard Taverner and Official
Translation', Bibliothèque d'humanisme et renaissance 32, pp. 613-625.
Young, Margaret L. M. (1961), Guillaume des Auletz: a Study of his Life
and WorL· (Geneva).
Zanta, Léontine (1914), La Renaissance du stoïcisme au XVlesiècle (Paris).
Zeeveld, W.Gordon (1948), Foundations of Tudor Policy (Cambridge,
Mass.).
Zeydel, Edwin H. (1967), Sebastian Brant (New York).

Научное издание
Квентин Скиннер
ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ
ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ТОМ 2
Эпоха Реформации
Главный редактор В.В.Анашвили
Выпускающий редактор Е.В.Попова
Редактор К.Г. Заманская
Художник С.Д. Зиновьев
Оригинал-макет О.З.Элоев
Компьютерная верстка Я.Д.Агеев
Подписано в печать 28.09.2017. Формат 60Х90У16
Гарнитура Baskerville. Усл. печ. л. 35>5
Тираж юоо экз. Изд. № 812/1. Заказ № 7614.
Издательский дом «Дело» РАНХиГС
119571» Москва, пр-т Вернадского, 82
Коммерческий центр-тел. (495) 433 2510, (495) 433 25θ2
delo<a;ranepa.ru
www.ranepa.ru
Интернет-магазин
www.delo.ranepa.ru
Отпечатано в филиале «Чеховский Печатный Двор»
АО «Первая Образцовая типография»
www.chpd.ru. Тел. 8(499)270-73-59
142300, Московская обл., г. Чехов,
ул. Полиграфистов, ι
ISBN 978-5-7749-1268-1

Издательский дом
«Дело» РАНХиГС
Москва, проспект Вернадского, д. 82
Тел.: (495) 433-25-02
delo@ranepa.ru
Вышли в свет книги:
Егор Тимурович Гайдар. Собрание сочинений: в 15 томах. Т. 11,12,13,14.
Владимир Александрович Мау. Собрание сочинений: в 6 томах. Т. 5,6.
Кеннет Померанц. Великое расхождение: Китай, Европа и создание
современной мировой экономики.
Пьер Бурдье. О государстве: курс лекций в Коллеж де Франс (1989-1992).
Митчелл Дин. Правительность: власть и правление в современных
обществах.
Ян де Фрис. Революция трудолюбия: потребительское поведение
и экономика домохозяйства с 1650 года до наших дней.
Джон Урри. Офшоры.
Стейн Ринген. Народ дьяволов: демократические лидеры и проблема
повиновения.
Энтони Гидденс. Неспокойный и могущественный континент:
что ждет Европу в будущем?
Ричард Лахман. Что такое историческая социология?
Тимоти Митчелл. Углеродная демократия: политическая власть
в эпоху нефти.
Отфрид Хёффе. Есть ли будущее у демократии? О современной политике.
Доминик Перл ε р. Теории интенциональности в Средние века.
Науки о языке и тексте в Европе XIV-XVI вв.
Г. В. Фридрих Гегель. Лекции по философии духа.
Дэвид Уэст. Континентальная философия. Введение.
Малкольм Булл. Анти-Ницше.
Юр ген К ау бе. Макс Вебер: жизнь на рубеже эпох.
Рюдигер Сафрански. Ницше: биография его мысли.
Рената Салецл. Тирания выбора.
Рената Салецл. О страхе.
Георгий Старостин. К истокам языкового разнообразия. Десять бесед
о сравнительно-историческом языкознании с Е.Я. Сатановским.
Максим Кронгауз. Слово за слово: о русском языке и не только.

Александр Мещеряков. Terra Nipponica: среда обитания и среда
воображения.
Осмысление природы в японской культуре (сборник статей).
Нильс Лунинг Прак. Язык архитектуры.
Александр Генис. Конь в кармане: лирическая культурология.
Борис Парамонов, Иван Толстой. Бедлам как Вифлеем.
Беседы любителей русского слова.
Жан Тироль. Теория корпоративных финансов: в 2 кн.
(серия «Академический учебник»).
Фумио Хайяши. Эконометрика (серия «Академический учебник»).
Питер Кеннеди. Путеводитель по эконометрике: в 2 кн.
(серия «Академический учебник»).
Уильям Г. Грин. Эконометрический анализ: в 2 кн.
(серия «Академический учебник»).
Морис Обстфельд, Кеннет Ро го φ ф. Основы международной
макроэкономики (серия «Академический учебник»).
Джеймс Сток, Марк Уотсон. Введение в эконометрику
(серия «Академический учебник»).
Майкл Уикенс. Макроэкономическая теория: подход динамического
общего равновесия (серия «Академический учебник»).
Карл Уолш. Монетарная теория и монетарная политика
(серия «Академический учебник»).
Э. Колин Кэмерон, Правин К. Триведи. Микроэконометрика: методы
и их применения: в 2 кн. (серия «Академический учебник»).
Александр Изгоев. Рожденное в революционной смуте
(серия «Экономическая история в прошлом и настоящем»).
Алексей Головачев. История железнодорожного дела в России
(серия «Экономическая история в прошлом и настоящем»).
Александр Гершенкрон. Экономическая отсталость в исторической
перспективе (серия «Экономическая история в прошлом
и настоящем»).
Александр Фурсенко. Династия Рокфеллеров. Нефтяные войны
(конец XIX — начало XX века) (серия «Экономическая история
в прошлом и настоящем»).
Эйн-Я Гура, Майкл Машлер. Экскурс в теорию игр.
Дэвид Дж. Хэнд. Статистика: очень краткое введение.
Майкл Аллингем. Теория выбора: очень краткое введение.
Авинаш Диксит. Микроэкономика: очень краткое введение.
Парта Дасгупта. Экономика: очень краткое введение.