Тырново
Торчеллс) энеция лС
Равеннах^:
^ачани1^·
-я <&
\
.. Студеница
Милешево ·
•Сопочаны
• БОЛГАРИЯ
•Сопочаны ^ .
•София
• Призрен «Старо-Нагоричино
V * .»ерези Пловдив ^
« Охрю1™ „ Константину
Гелати Джвари
М О р е Кутаиси·* ^цхета**теилиси
t· / (â
AhmJ ··· Ереван Эчмиадзин Звартноц
f' оз. Ван
МКастория й^аЖки
У/ Ж < «TS
vJÎÈ* ' »Никея
Анкара
Россано
у^^Палермо
Монре^е «Тефалу
..н
Ахтамар
Антиохия
. С \ И Р И Я

СЕРИЯ
«ИМПЕРСКАЯ ТРАДИЦИЯ»

А.М. Величко
ПОЛИТИКО-ПРАВОВЫЕ ОЧЕРКИ ПО ИСТОРИИ
ВИЗАНТИЙСКОЙ
ИМПЕРИИ
Москва Фонд И В 2008

По благословению
Архиепископа Самарского и Сызранского Сергия
Составитель серии Смолин М.Б.
Величко А.М. Политико-правовые очерки по истории Византийской Империи. — М.: Издательство «ФондИВ». 2008. — 248 с.
ISBN 978-5-91399-007-5
В новом сборнике А.М. Величко «Политико-правовые очерки по истории Византийской Империи» исследуются основные начала христианской государственности, как они органически сложились и развивались в Византии. Автор раскрывает природу церковногосударственных отношений, а также вопросы организации и деятельности органов церковной и политической власти Империи, в частности, Вселенских Соборов.
Книга рассчитана на преподавателей и студентов исторических и юридических факультетов высших учебных заведений, и всех интересующихся историей Византийской Империи и Православной Церкви.
© Издательство «ФондИВ», 2008 © А.М. Величко, 2008 © Д.Е. Бикашов, Оформление, 2008

Политический идеал Византии
Специфика всякой цивилизации определяется типом верования, который, собственно, и порождает эту цивилизацию, а потом поддерживает ее самоидентичность и отличие от других цивилизаций
В.Тростников.
Православная цивилизация
Как известно, великая имперская культура Византии не создала писанной конституции, где были бы законодательно закреплены основные политические принципы, которым Империя оставалась верна в течение всего своего тысячелетнего существования. Конечно, их содержание не оставалось неизменным и варьировалось в зависимости от времени и обстоятельств. Но никогда Империя не отказывалась от того политического идеала, который, может быть, еще несколько неосознанно, приоткровенно был сформирован уже с IV века. Вспомнить политический идеал византийской имперской православной государственности будет совсем не лишним в наше время идеологической сумятицы. Исторические примеры, приводимые по тексту, позволят читателю самостоятельно оценить то величие и красоту ушедших политических образов, которые скрываются за внешними формами.  I.I. 	ТЕОКРАТИЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО И ГОСУДАРСТВЕННАЯ ЦЕРКОВЬ
В первую очередь Византия являлась государством теократическим, и эта главная, доминирующая черта, обусловившая остальные индивидуальные особенности Империи. Главная цель ее существования заключалась в том, чтобы нести веру Христову по всему миру, укреплять Церковь и жить по Евангелию. Остальные задачи государства, принципы организации его политической системы и соци-

Алексей Величко
альной жизни неизменно вытекали из этой высокой цели. Очевидное подтверждение этому можно обнаружить в императорских актах, в которых недвусмысленно указывается, что являлось предметом постоянной заботы верховной власти.
«Состояние нашего государства, — писали императоры св. Феодосий Великий (379-395) и Валентиан к Александрийскому архиепископу Кириллу, — зависит от образа богопочтения, и у них много общего и сродного: они поддерживают одно другое и каждое из них возрастает с успехами другого, так что истинное богопочтение светится правдивой добродетелью, а государство цветет, когда соединяет в себе то и другое... Всем известно, — продолжают они, — что состояние нашего государства и все человеческое утверждается и поддерживается благочестием к Богу... Получив по Божественному промышлению царство, мы должны прилагать величайшую заботливость о благочестии и благоповедении наших подданных... Вся наша надежда и крепость нашей империи зависит от православной веры в Бога и от ваших, епископов, святых молитв»1. Император св. Юстиниан Великий (527-565) говорил отцам Пятого Вселенского собора: «Доставлять мир Святой Церкви Божией — было всегдашней заботой православных и благочестивых императоров, предков наших»2.
В Типосе — вероисповедальном эдикте 648 г. императора Константа II (641-668) также проявляются типичные для византийских императоров мотивы. «Так как мы привыкли, — гласит указ, — употреблять всякое старание о том, что служит благосостоянию нашего христианского государства, и в особенности о том, что касается непреложного христианского учения...» И далее следует текст указа3.
«Признавая началом, основанием и непреоборимым оружием нашего царства веру, — писал император Зенон (474- 491), — которая в истине и правде утверждена наитием Бога 318 Святыми Отцами Собора, состоявшегося в Никее, и подтверждена Святыми Отцами в числе 150 на Соборе в Константинополе (имеются в виду Первый и Второй Вселенские соборы. — А.В.), мы днем и ночью, речью и законами ревностно преследуем одну цель, чтобы всюду
6

Политический идеал Византии
Апостольская и Кафолическая Церковь, мать нашего царства, множилась в мире и согласии»4.
«Всегда имея высокую заботу, — говорят императоры Лев III Исавр (717-741) и Константин V (741-775) в своей Эклоге, — о том, чтобы по воле свыше вверенное нам ромейское государство, правильно совершающее служение Пребожественной и Блаженной Троице и живущее согласно с божественными Ее заповедями, мирно и безмятежно пребывало в благоустройстве, мы, отвергнув всякую беспечность в жизни, охотно предпочли постоянно бодрствовать в заботах и приняли на себя и ночью, и днем всякий труд, склонившись в этом отношении идти преимущественно путем спасения, в самой высокой степени служить Всемогущему Царю, даровавшему нам венец, и подвергнуться Его человеколюбивому попечению»5.
Империя есть прообраз Царствия Божьего — это непреложная истина для Византии. И эта идея настолько была глубоко укоренена в греческом правосознании, что однажды представители народа потребовали от императора Константина IV Погоната (668-685) законодательно оформить права на императорский трон его братьев Тиберия и Ираклия, ссылаясь на трехипостасность Бога. «Мы верим во Святую Троицу и идем венчать на царство троих», — заявили они, по словам древнего историка6.
Во имя защиты Церкви Византией велись многочисленные войны. Причем обеспечение вероисповедальных прав христиан, живших на территории других государств (в первую очередь языческой Персидской империи, Арабского халифата), являлось едва ли не непременным условием перманентно заключаемых мирных договоров, особенно, конечно, после успешных войн. Признавая своей главной целью распространение веры в Спасителя, императоры очень многое делали для поощрения миссионерской деятельности пастырей Церкви. Блистательные картины в этом отношении демонстрирует св. Юстиниан Великий, который неоднократно направлял по просьбе языческих вождей и царьков епископов для крещения их подданных, а сам выступал в качестве восприемника (крестного отца) правителей от св. купели. Так, по словам древнего историка, он благо-
7

Алексей Величко
склонно принял просьбу о крещении со стороны Гретиса, царя геруллов, а несколько позже аксукского царя Адада7. И его пример отнюдь не составлял исключения. Именно благодаря Империи и проводимой ею активной миссионерской деятельности приняли крещение Русь и Болгария, Хорватия, Сербия и Грузия, многие другие народы.
Само законодательство Империи, выросшее на почве римского права, постепенно начинает менять свои черты, вследствие чего римские традиции и институты испытывают внутреннее изменение, максимально адаптируясь к христианским истинам. В частности, как отмечают правоведы, законодательство св. Юстиниана Великого еще испытывает серьезное влияние со стороны языческого римского права. Но уже при императорах-иконоборцах (Льве III Исавре и Константине V) в законодательство вносится множество начал, решительно расходящихся с древним римским правом8. Как отмечает Н.С. Суворов (1848-1909), именно у императоров Исаврийской династии проявляется решительное стремление провести церковные воззрения и требования в светское законодательство9. Еще более последовательные шаги были сделаны впоследствии императорами-македонцами '0.
Сама Церковь приняла государственные формы, не утрачивая, однако, при этом своей сакральной природы. Что следует понимать под государственной Церковью применительно к Византии? Православное вероисповедание признается общегосударственным вплоть до того, что иноверцы, а тем более еретики, лишаются части публичных прав и не признаются гражданами Империи. Церковь становится государственным учреждением и активно участвует в решении общегосударственных вопросов. А государство в свою очередь активно регулирует вопросы внутрицерковного быта, касаясь и содержания догматических вероопределений. Иными словами, государство становится органом Церкви, а Церковь — органом государства. Это и есть образец подлинной, неслиянной «симфонии» Церкви и политического союза.
Вследствие признания за государством функций защитника веры кардинально меняется весь быт древней Церк-
8

Политический идеал Византии
ви. Даже сужается круг церковных наказаний, поскольку преступления против веры, к которым относились ереси и расколы, становятся отныне уголовными преступлениями, за которые следует наказание со стороны верховной власти. Императорские законы касаются самых разнообразных сфер деятельности Церкви, причем довольно часто их составителями выступали духовные лица". Империя жила Православием, и императоры были убеждены в том, что от чистоты учения и целостности Церкви зависит и благосостояние государства. Поэтому нет ничего удивительного в том, что верховная власть столь ревностно относилась к своим обязанностям по защите веры и нисколько не сомневалась в праве (обязанности?) принимать участие в решении церковных вопросов.
С другой стороны, уже во времена святого и равноапостольного императора Константина Великого (324-337) епископы осуществляли некоторые государственные функции, а по мере того как христианские идеалы все более проникали в общественное сознание, целые виды судебных споров были перепоручены духовному суду епископов12. Епископы при христианских императорах получили право участвовать в отправлении правосудия в качестве делегатов по поручению императора или магистратов, а также в качестве лиц, осуществлявших контроль за ходом правосудия13.
Но признание Православия государственным вероисповеданием не приводило к появлению тоталитарных методов христианизации населения. Теократический облик Империи, господствующее положение в ней Православия не означали непременного лишения язычников и иноверцев свободы вероисповедания. В этом отношении политика императоров, с одной стороны, основывалась на четких и определенных принципах веротерпимости, очевидно имеющих своим источником убеждение христиан о невозможности принудительно, силой привести к Христу. С другой стороны, вероисповедальные мероприятия власти очень точно ориентировалась на политические реалии. Традиция крайне бережного отношения к государственному культу Древнего Рима, сохраненная в Византии, подразумевала
9

Алексей Величко
необходимость оказания активной государственной помощи Церкви. В противном случае религиозные волнения и богословские споры несли угрозу единству Империи и политической стабильности14.
Впервые свобода совести была провозглашена в 313 г. Миланским эдиктом св. и равноапостольного императора Константина Великого. «Постановили мы, руководясь здравым и правильнейшим рассуждением, принять такое решение, чтобы никого вообще не лишать свободы той религии, какую он сам считает наилучшей для себя», — говорится в тексте документа15. Историки отмечают одно немаловажное обстоятельство: религиозный плюрализм, объявленный эдиктом, противоречил традициям Рима, где религиозный культ имел государственное значение. Но внешнее противоречие — свобода совести и потребность в наличии государственного культа, на место которого очень скоро придет христианство — разрешилось просто. Еще не крещенный и даже не оглашенный, св. Константин Великий, не желающий применять насилие над духом своих подданных, фактически сделал все для того, чтобы естественное превосходство духа и слова Православия над другими религиями при отсутствии внешних стеснений вскоре завоевало доминирующие позиции16.
Здесь нам дается замечательный пример того, как можно свободу вероисповедания совместить с покровительством власти определенной религии. То, что христианство не насильственным путем завоевало Империи, но в силу естественных причин получило поддержку со стороны подавляющей части населения, легко обосновать хотя бы на примере кратких лет царствования императора Юлиана Отступника (361-363). Будучи убежденным язычником, он предпринял решительные меры по борьбе с христианством, но широкого сочувствия у своих подданных не вызвал. После его смерти христианство очень быстро восстановило утраченные позиции. По словам современников, смертельно раненный царь перед своей кончиной произнес: «Ты победил, Галилеянин!»
Отметим и некоторые тонкости, которыми сопровождалось покровительство Церкви со стороны св. Константи-
10

Политический идеал Византии
на. Опасаясь «ревности не по разуму» некоторых христиан, усмотревших в новых веяниях войну язычеству, св. Константин в 324 г. издал еще один эдикт, в котором обратил внимание на малоценность и непрочность вынужденных насилием обращений в новую веру. К свободе убеждений язычников он относился с самой широкой терпимостью. Но совсем не так обстояло дело с еретиками. Избегая первоначально вмешательства в область религиозных догматов, желая мира в Империи, св. Константин, тем не менее, по просьбе архиереев и в целях спокойствия Церкви и государства вскоре был вынужден принимать меры против донатистов, а позднее ариан17.
Столь существенное различие политики государства по отношению к язычникам и еретикам на самом деле легко объяснимо. Для христианского сознания язычник — человек, еще не просвещенный светом Евангелия. Он руководствуется «законом совести», запечатленным, по словам апостола Павла, в душе каждого из нас. Поэтому достаточно было запретить самые негативные, уродливые формы и обряды языческого культа, чтобы постепенно, шаг за шагом, благодаря активной миссионерской деятельности пастырей и привлекательности христианской культуры, приобщить к Церкви языческие массы. Другое дело еретики и раскольники. Они уже состоят в Церкви (или состояли в ней), поэтому своей деятельностью они угрожают самому существованию, целостности вечного духовного союза. Они — отступники, услышавшие Слово, но отвергшие Его. В этой связи с еретиков и раскольников был особый спрос, и на них налагались наиболее суровые наказания. Помимо этого, нетрудно обнаружить в чертах такой вероисповедальной политики государства те принципы, которыми и ранее руководствовалось Римское государство. Оно вполне допускало местные верования, но беспощадно боролось с теми, кто выступал врагом государственного культа. Православная империя, и особенно на первых порах своего существования, не смогла и не желала вносить в эти вопросы что-то кардинально новое, хотя, безусловно, методы борьбы с еретиками носили куда более мягкий характер, чем это демонстрировали столетия гонений на христиан.

Алексей Величко
Эта линия поведения в целом четко соблюдалась и впоследствии. И хотя некоторые исследователи полагают, что «язычеству не дали умереть естественной смертью» и государство применяло к язычникам довольно суровые меры, вынуждающие их принять христианство, но это далеко не так. Еще долго после смерти первого христианского венценосца язычество доминировала как на западе, так и на востоке Империи. Не только население Антиохии, но также жители Рима и других городов Италии, Испании, Германии были язычниками. Армия практически вся была заполнена язычниками, Сенат долго не желал вынести из своих помещений изображения языческих богов, и только в 375 г., через 38 лет после кончины св. Константина, юный император Западной части Империи Грациан (375-383) публично сложил с себя титул pontifex maximus.
Борьба с язычеством предусматривала вначале запрещение публичных обрядов и жертвоприношений, потом очередь дошла до языческих капищ, которые начали закрывать. Но примечательно, что первые законы императора св. Феодосия Великого были направлены не против язычников, а против христиан-отступников, принимавших участие в языческих обрядах. Законом от 381 г. отступникам было запрещено завещать свое имущество. Затем царь запретил язычникам принуждать христиан к отправлению своих обрядов; были введены некоторые ограничения для государственной службы: правители провинций обязывались к уплате штрафа за посещение капищ. Кто желал быть близок к императору, тот должен был стать христианином. Кстати сказать, исследователи приводят точные свидетельства тому, что приписываемый св. Феодосию Великому указ о закрытии языческих капищ на самом деле ему не принадлежал и был принят гораздо позднее18.
Указом императора Аркадия (395-408) от 396 г. были отменены всякого рода привилегии, которыми языческие жрецы пользовались по старому законодательству19. Но и это еще не являлось окончательным поражением язычества. Достаточно вспомнить, что последние языческие школы были закрыты только при св. Юстиниане Великом, а жена императора св. Феодосия II Младшего (408-450) св. Евдо-
12

Политический идеал Византии
кия до замужества была язычницей и носила имя Афинаиды20. Кроме того, на протяжении многих веков Империя неизменно пользовалась услугами солдат-наемников, например славян. Поэтому очевидно, что тотальные методы физического принуждения к язычникам были едва ли возможны.
Но как при св. Константине, так и при других императорах еретики подлежали поражению в гражданских правах. Уже св. Феодосий I впервые законодательно, указом 380 г., установил отличие христианина от еретика, подразумевая под первым исключительно сторонника Никейского вероисповедания и запрещая последним называть свои собрания Церковью. Как замечает А.А. Васильев ( 1867— 1953), св. Феодосий первый от лица государей регламентировал кодекс христианских истин, обязательных для подданных21 .
Вопрос о возможности применения принудительных мер к еретикам и язычникам решался в древней Церкви неоднозначно. Например, блаженный Августин полагал, что поскольку Церковь является не только Богом установленным учреждением (помимо Церкви, добавим мы, существует еще и государство, и семья, и другие общественные союзы), но учреждением исключительным, так что добродетель и блаженство людей зависят целиком от принадлежности к истинной Церкви и от принятия ее веры, то не только можно, но и должно противопоставить силу врагам этой Церкви, которые нападают на нее, приносят ей ущерб, силятся помешать ее дальнейшему распространению. Поэтому христианин — глава государства не может быть индифферентным к проблемам Церкви, но обязан бороться с еретиками. Римский папа св. Лев I Великий (440-461) хотя и утверждал, что Церкви не приличествует проливать кровь, но хвалил государей, которые своими уголовными законами побуждают многих еретиков обращаться к истинной вере22. Нередко, признав еретическими те или иные воззрения и их родоначальников, епископы отправляли судебные приговоры императорам не только с просьбой их утверждения, но и для присовокупления к церковным наказаниям и государственных. И, как правило, императоры охотно шли на-
13

Алексей Величко
встречу Церкви, налагая на виновных такие наказания, как сожжение еретических книг; запрещение еретикам собраний; увеличение государственных налогов; лишение общественных должностей; изгнание из Константинополя; ссылка23.
Иноверцы имели определенные преимущества в отношении к еретикам: за исключением отдельных случаев Империя не осуществляла запретов даже в отношении свободы лиц иудейского вероисповедания — наиболее традиционного врага Церкви. Конечно, миссионерская деятельность иноверцев была строго запрещена в Византии, они также испытывали некоторые неудобства, связанные с ограничениями по выбору профессии (хотя одной из разрешенных для иудеев профессий являлась такая уважаемая деятельность, как адвокатская), но не более того. Редкие гонения на них вызывались, как правило, попытками измены и предательства с их стороны и открытыми выступлениями против православных христиан, как, например, во времена св. императора Феодосия I Великого или при Ираклии Великом (610-641). Эпизоды, когда при Ираклии Великом, Льве III Исавре, Василии I Македонянине (867-876) и Льве VI Мудром (886-812) евреи и другие иноверцы принуждались к крещению, были чрезвычайно редки и, в общем, не характерны для вероисповедальной политики Константинополя.
Нельзя, конечно, сказать, что отношения между государством и Церковью носили идиллический характер. Нередко Церковь испытывала на себе тяжелую руку императоров, искренне заблуждавшихся и полагавших истину Православия в той или иной ереси и применявших жесткие, а порой и жестокие меры к тем, кто не был согласен с «мнением большинства» (св. Максим Исповедник). Бывало и так, что верховная власть откровенно тяготилась чрезмерной опекой отдельных архиереев (патриархи Михаил Керулларий, Исаия). Но в целом, как удачно выразился один автор, «Церковь не механически, но творчески, как живой, саморазвивающийся организм, относилась к предлагаемому ей государством юридическому материалу, ввиду сооружения своего собственного здания и по своим соб-
14

Политический идеал Византии
ственным планам и мысли. А потому она с решительностью отвергала все, что противоречило ее основным началам, шло вразрез с ее собственными целями»24. А благо Церкви для Византии всегда являлось высшим благом.
II. 	ИМПЕРИЯ
Если определять империю как особую форму государственного устройства, то назвать внешние признаки ее не составит особого труда. Империя — это государство, объединяющее в своих обширных границах множество наций или народов, подчиненных единой власти и закону. Но такое определение, очевидно, будет носить только поверхностный характер — можно назвать десятки государств, отвечающих подобным критериям, но империями, тем не менее, не являющихся и никогда не заявлявших такого рода претензий. На самом деле, по существу, империя — это всегда заявка нации на некий вселенский масштаб деятельности, способность такого государства выполнять общемировые задачи, убежденность в том, что идея, имперский дух, которым дышит данное политическое образование, имеет универсальное значение. Именно такие внутренние черты и демонстрировали в истории все известные империи. Однако и среди них империи православные — Византия и Россия — обладают совершенно специфическими свойствами, особенности которых основываются на теократическом, или, чтобы быть более точным, православном характере тех начал, которые они реализовывали в мире. Ведь совершенно очевидно, что Римская империя языческих времен, Священная Римская империя германской нации, Германская, Французская или Британская, не говоря уже о современной «Американской империи», совершенно различаются от них по своим идеям, методам действия, духу.
Византия могла существовать и действительно закончила свои дни именно как Империя, то есть всемирное государство, мировой центр Православия в частности и христианской культуры в целом, хотя политические ее границы к моменту падения Константинополя (1453 г.) сузились до нескольких областей вблизи города. Исторически Византия всегда признавала себя Всемирной Римской импе-
15

Алексей Величко
рией, даже не преемником римской языческой государственности, но обновленной христианским духом Ромейской державой, хотя этнический состав государства существенно изменился и Запад небезосновательно, исходя из господства греческого элемента, называл ромеев «греками».
Как Церковь объемлет собой весь мир и может быть только Церковью Вселенской, так и православное государство, хранитель веры и благочестия, могло быть, повторимся, только всемирным. Еще для Рима в период господства языческих императоров было весьма характерно понимание Империи как универсального государства, объединяющей под властью одного самодержца все страны и народы. Эта доминирующая черта заиграла новыми красками после воцерковления Империи. Даже после завоевания территорий Иерусалимского, Антиохийского и Александрийского патриархатов арабами, а потом турками византийский император по-прежнему назначал на вдовствующие кафедры архиереев, а каноническая территория Восточной Церкви распространялась и на эти области. Акты, принятые Константинопольскими соборами или Синодом, Вселенским патриархом либо императором, также подлежали безусловному исполнению христианами, проживающими на этих территориях, принадлежащих Православной Церкви.
Формальное разделение некогда монолитной Римской империи на Западную и Восточную части не следует воспринимать как распад государства на вотчины или наделы. Реформа императора Диоклектиана (IV в.), разделившего еще в то время языческую Империю на несколько частей, касалась лишь вопроса оптимизации административного управления, не затрагивая при этом основу основ римской государственности — ее имперскую идею. Св. и равноапостольный Константин Великий, произведший административное разделение Империи на Западную и Восточную части, также руководствовался не сепаратистскими настроениями, но исключительно административной необходимостью. Империя была эпицентром всей цивилизации, тем источником, из которого щедро черпали для себя религиозные, политические, правовые
16

Политический идеал Византии
идеи и западные государства, и восточноевропейские. Империя мыслилась древним сознанием только в единственном числе, никакой альтернативной империи, кроме уже существующей Римской, быть в принципе не могло. Поэтому в течение длительного времени Западная часть Римской империи считалась органической частью Византии. Западные и восточные императоры (или соимператоры) активно участвовали в решение военных и религиозных проблем, вполне резонно полагая, что их решения касаются жизни всей Империи в целом. Когда Аркадий был объявлен властителем Востока, а Гонорий — Запада, обе половины Империи при всей раздельности их существования не представляли собой самостоятельных государств. Законы по-прежнему издавались от имени обоих императоров.
Империя являлась воплощением идеи единства христианского мира, а императоры — его главы25. Время и фактические события, вследствие которых границы Империи постоянно изменялись и, как правило, в сторону уменьшения территорий, не смогли, тем не менее, убить имперскую идею. Она настолько глубоко укоренилась в византийском сознании, что многие императоры вели длительные и тяжелые войны, преследуя своей целью восстановление целостности некогда обширнейшей державы мира. При св. Юстиниане Великом Империя, хотя и ненадолго, едва ли не восстановила свои прежние владения. И историк особенно отмечает то обстоятельство, что эти войны, вследствие которых от ариан были освобождены обширные территории, носили религиозный характер26. При последующих императорах — Ираклидах, Македонцах — идея восстановления единой христианской Империи являлась неизменным мотивом внешней политики византийских василевсов. А император Мануил I Комнин (1143-1180) гордился, когда его называли «новым Юстинианом». Он тоже мечтал о присоединении Италии к Византийской империи и даже замышлял снова сделать Рим столицей империи27.
И надо сказать, очарование имперским идеалом было настолько велико, что под его действие подпадали даже варвары. В те времена, когда вследствие «великого пересе-
17

Алексей Величко
ления народов» Империя подвергалась многочисленным вторжениям со стороны диких племен, ни один из захватчиков не решался примерить на себя императорскую корону. Германский вождь Одоакр (или Одовакар), низложивший в 476 г. юного императора Западной части Империи Ромула Августа, отослал знаки императорского достоинства в Константинополь и сам стал править Италией. Но вместе с тем он инициировал обращение римского сената к императору Восточной части Империи Зенону, в котором содержалось уверение в отсутствии необходимости для Италии «своего» царя. Таковым, по его мнению, является уже сам император Зенон, как автократор и единый самодержец всей Империи. Далее Одоакр просил даровать ему титул римского патриция и законные полномочия по управлению фактически завоеванной им страной, что и произошло на самом деле28.
Конечно, здесь играла роль и высочайшая культура Византии, которой стремились не только подражать, но и за которой легко признавали первенство. Вообще, следует отметить, что указанная ситуация повторялась впоследствии не раз. И очень многие вожди варваров, реально способные покорить или отторгнуть от Империи значительные территории, признавали себя вассалами императора и поселялись на отведенных для них местах, постепенно становясь ромеями.
Очень живописно проявляется идея имперского универсализма в период царствования иконоборцев, когда в лице Карла Великого Империя обрела серьезного конкурента на Западе. Завоевав практически все бывшие западные владения Византии, германский король крайне заинтересовался возможностью стать во главе Империи, тем более что римские папы, активно противоборствовавшие императорам Исаврийской династии, не признавали за ними, как еретиками, царских достоинств. Вроде бы при определенном желании императорский трон можно было считать вакантным, поскольку в это время на престоле восседали св. Ирина (единоличное правление 797-802) и малолетний Константин VI (780-797). Придворные круги германского короля пространно обосновывали права Карла на занятие
18

Политический идеал Византии
престола, ссылаясь на невозможность женщине стоять во главе Империи.
Первоначально возникла идея брака между дочерью Карла Великого юной Ротрудой и Константином VI. Как представляется, при реализации этого проекта вполне могла возникнуть ситуация с несколькими императорами (Ирина, Карл, Константин, Ротруда), впрочем, вполне типичная для византийского монархизма. Однако план воссоединения различных частей Империи был сорван в силу политических обстоятельств. Желая упрочить свой статус (а к этому времени Карл Великий при всем своем могуществе являлся по титулу всего лишь римским патрицием29), германский король пошел дальше. Но и коронация римским папой Львом III (795-816) Карла как императора (800 г.) еще не приводила автоматически к полному разрыву с Востоком и созданию альтернативной империи. И римский папа, и король преследовали свои политические цели, не более того; другое дело, что эти цели не совпадали. Не случайно сразу после коронации в Константинополь отбыло посольство Карла к св. Ирине с предложением заключить брачный союз. Но к этому времени императрица вследствие придворных интриг уже была отставлена от трона. И только тогда возникает альтернативное государство — Священная Римская империя германской нации, разделившее некогда единый христианский мир на две части30. Тождество между двумя государствами и образующими их идеями было очень велико. Обе империи объединяли обширные территории, обе являлись христианскими державами, и по аналогии с византийским императором Карл принял на себя попечение о Вселенской Церкви, центр которой для Западного мира находился в Риме.
Естественно, Империя не приняла этого титула, хотя, занятая войной со славянами и арабами, св. Ирина не направила официальных протестов против явно незаконного, с точки зрения византийцев, акта коронации Карла. Позднее греки не раз противопоставляли обычную византийскую церемонию провозглашения лица императором и его венчание, где патриарху отводилась констатирующая роль, с особенностями коронации Карла Великого, где инициа-
19

Алексей Величко
тива всецело принадлежала римскому епископу. По их мнению, императорское величие было унижено подчинением его папской власти. Очевидно, эти же мысли посещали и самого Карла, поскольку в дальнейшем при коронации своего сына Людвига он предложил ему самостоятельно возложить на свою голову корону, не передавая ее в руки папе31.
Распространение имперской идеи не ограничивалась только территорией Византии. Помимо областей, непосредственно входивших в границы Империи, Византия имела многочисленных вассалов, признававших над собой власть императора. В Италии наиболее верным и послушным вассалом империи была Венеция, где также преобладали этнические греки. Императоры доверяли венецианцам надзор за порядком на Адриатике, а с конца X в. (992 г.) предоставили им значительные торговые привилегии. В Южной Италии особенно тяготели к Византии республики Неаполь, Гаэта и Амальфи. Лангобардские государи Салерно, Капуи и Беневента хотя и не были столь надежными вассалами, в целом приняли византийский протекторат. На северо-западе Балканского полуострова и по всему побережью Адриатического моря союзниками Империи, особенно против болгар, были славянские государства Хорватия и Сербия, обращенные Василием I Македонянином в христианство и подчиненные Византии. На востоке, на берегу Черного моря, Херсонес служил ценным наблюдательным пунктом, проводником политического и экономического влияния на хазаров, печенегов и русских. На Кавказе правители Алании, Абхазии, Албании гордились тем, что носили византийские титулы и получали от Византии субсидии. Наконец, особенно значительной была роль Армении, которая стабильно снабжала Империю императорами, солдатами и полководцами32.
Как государство, включавшее в себя невообразимое множество различных народов, Империя тем не менее оставалась унитарным государством с широкими автономиями. Правда, везде царил единый закон (как императорский, так и церковный), однако быт и привычки, открыто не вредившие христианскому строю, сохранялись в почти пол-
20

Политический идеал Византии
ном объеме. История не оставляет нам следов явно выраженных межэтнических конфликтов, хотя, конечно, особенно на первых порах перерождения языческой империи в христианскую державу, различные партии, строившиеся по этническому принципу, пристально следили за честолюбивыми попытками конкурентов взойти на престол. Известно, например, насколько велико было в IV в. влияние готского, германского элемента в жизни Империи. Как следствие, это вызвало целый ряд придворных комбинаций, преследовавших своей целью недопущение иноплеменников к высшим государственным должностям33. Ситуация усугублялась еще и тем обстоятельством, что готы в подавляющей массе являлись арианами и потому едва ли могли подходить для управления православной Империей34.
В последующем Империи пришлось пережить аналогичную историю с исаврами, которые при императоре Зеноне заняли высшие должности35. Но постепенно проблема инородцев утрачивает свою актуальность при неизменно разнородном этническом составе государства. Это проявилось, в частности, в том, что императорский титул носили не только представители древних римских родов, но и армяне, испанцы, германцы, исавры, славяне, хазары, греки, фракийцы и т.д. Естественно, что приход к власти того или иного императора едва ли не автоматически означал назначение на главные государственные должности его родственников, близких и знакомых, объединявшихся в виде определенной придворной партии. Но, повторимся, это никогда не связывалось с какой-либо определенной сепаратистской идеей.
Безболезненность процесса ассимиляции обусловлена, без всякого сомнения, Православием как государственным вероисповеданием. Историки нередко и совершенно обоснованно отмечают, что в Византии Православие заменяло собой национальность. Народы, жившие на территории Империи или вблизи ее границ, власти пытались обратить в Православие посредством широкой миссионерской деятельности36. При этом верховная власть делала все возможное для того, что соединить общеимперские начала с местными, национальными традициями.

Алексей Величко
Так, в актах Константинопольского собора «в святой Софии» 879 г. появляются уже новые епископства со славянскими названиями, как епископства Моравии, Эзера, Другувитов, а в епископальном списке Льва VI Философа присутствует целая группа таких епископств, зависящих от митрополитов Филиппополя и Филипп. Например, епископства Лутица, Великия, Смолен, Драмитца, Ионница или епископства Вундица и Хунавия, зависевшие от митрополитов Навпакта и Диррахия. Все эти новые епископства были предназначены для обращения в христианство славянских племен Македонии и Эпира. Аналогичные указания встречаются в списках епископств, подчиненных митрополитам Фессалоники и Лариссы, а для Пелопоннеса — епископств, подчиненных Патрам и Коринфу.
Примечательна и весьма характерна для понимания имперо-православной идеи следующая история. Когда Василий II Болгаробойца (976-1025) разрушил Болгарское царство, управление новыми провинциями естественно перешло к высшим византийским чиновникам. Но в завоеванной Болгарии ничто не изменилось, всюду сохранялся прежний порядок. Болгары, как и прежде, платили натуральные налоги и были подчинены византийской финансовой системе. Вследствие умелой раздачи титулов и званий верхушка болгарской знати врастала в администрацию Империи, а в результате частых браков высшие классы Болгарии сливались с византийской аристократией. Но особенно важно было то, что, несмотря на упразднение болгарского патриархата, Болгарская церковь продолжала существовать как независимый от Константинополя организм. Во главе ее был поставлен болгарский священник, а болгарское духовенство сохранило все свои привилегии. В Южной Италии многие должности императорской администрации были также поручены представителям местной знати37.
III. 	ИМПЕРАТОР - ГЛАВА ЦЕРКВИ
Будучи Империей-Церковью, Византия сформировала единственно возможную форму взаимоотношения между государством, олицетворявшимся с императорской персоной, и иерархией. Речь идет о признании императора земным
22

Политический идеал Византии
главой Церкви, лицом, обладающим высшими управительными полномочиями во Вселенской Церкви. Это, без всякого сомнения, краеугольный камень византийской имперской православной государственности, идея, заслуживающая серьезного внимания и детального освещения. Какие были основания для признания за царским титулом таких высоких качеств? Выделим два взаимодополняющих обстоятельства.
Очевидно, что Церковь и государство по природе своей никогда не могут быть отождествлены. Церковь есть союз вечный, духовный, государство — временный и земной. Став теократическим, государство не утрачивает некую традиционную совокупность специфических признаков, целей и задач, присущих ему. Кроме этого, очевидно, что и после своего воцерковления Римское государство далеко не сразу расстается со многими дурными традициями и нравами, которые коренились в языческом сознании. Политическая деятельность, какие бы благородные цели она ни преследовала, также никогда не может быть свободной от некоторых традиционных способов их достижения, претящих духу любви, заповеданной Христом. Но даже в те времена, когда Империя признала приоритетными для себя цели Церкви, когда само государство стало воцерковленным, проблема переложения нравственных истин христианства на политическую почву не утратила своей актуальности. Члены Церкви в миру были обычными людьми, со всеми своими достоинствами и недостатками, и государство по-прежнему вело войны, преследовало преступников, решало задачи имперской политики.
По словам Спасителя, священству предоставлено особое право отпущения грехов — «что вы свяжете на земле, то будет разрешено на небе» (Мф. 18, 18). Поэтому для христианина, целью земной жизни которого является стяжание Святого Духа и вечное спасение, власть священника является безусловной. Но, как не раз замечали православные канонисты и богословы, эта власть нравственная и касается лишь вопросов спасения, не распространяясь на земные формы существования Церкви и вопросы ее организации. Обладая властью отпускать грехи, иерей не обладает
23

Алексей Величко
юридически-властными полномочиями. Юридическая или политическая сторона жизнедеятельности Церкви может регулироваться лицами, не состоящими в клире. Церковь как бы признает за ними право осуществлять высшие управительные функции38.
Понятно, что во времена гонений христиан, когда государство являлось врагом Церкви, такое содружество верховной власти и клира было практически невозможно; этот период не случайно назван «катакомбным». Впрочем, даже тогда, если появлялась возможность, Церковь обращалась за содействием к императору-язычнику. Так, например, для разрешения спора и обеспечения решения, вынесенного Антиохийским собором против еретика Павла Самосатского, православные епископы обратились к помощи римского императора Аврелиана (III в.), который и удовлетворил их требования39. Но когда члены Церкви являются одновременно и членами единого государства, когда возникает необходимость в едином правовом регулировании жизнедеятельности обоих союзов без ущерба для каждого из них, глава государства едва ли не автоматически приобретает полномочия по управлению Церковью. Иного и быть не могло, поскольку Империя и Церковь составляли одно целое, единый организм. Поэтому провести ясную и решительную границу между светским и церковным законодательством в условиях православной Империи не представляется возможным. Правильнее даже сказать, что светское законодательство в привычном понимании было тогда принципиально невозможно.
Как лицо, не только имеющее абсолютную власть в государстве, но и являющееся органом церковного управления, император получил близкий к священству статус. Считалось, что он обладает одновременно властью политической и высшими правами от Самого Христа по защите Церкви, тем более что, согласно православному учению, всякая власть исходит от Бога. Лицо, имеющее такие обширнейшие полномочия, не может быть рядовым мирянином, это абсолютно невозможно с точки зрения внутренней логики «симфонического» единства Церкви и Империи. Если Источник власти един, если Церковь и Империя ста-
24

Политический идеал Византии
ли одним целым, то носитель верховной власти становится также единым центром всего управления — как политического, так и церковного. Мирянин же, лицо, не обладающее священническим статусом, управлять Церковью не вправе.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что верховная политическая власть в лице императора приобрела сакральные черты священства, не утратив при этом ординарных функций главы государства. Разнородные по своим природам, Церковь и Империя слились в личности императора — не только самодержца всех римлян, но и земного главы Церкви. Только император мог гарантировать взаимовыгодное существование этих разнородных, но так необходимых друг другу союзов. «Широкие права императора в делах Церкви, — отмечал Ю.А. Кулаковский (1855— 1919), — не подлежали никакому сомнению еще со времени св. Константина. Церковь живет в государстве, и тем самым глава государства является главой Церкви»40.
Следует специально отметить, что вопрос о главе церковного управления не касается догматической стороны христианского вероучения, что позволяет Церкви в зависимости от исторических условий и персоналий реалистично варьировать объем церковных полномочий главы государства. Православный император имел, несомненно, более высокие полномочия по управлению Церковью, чем даже патриарх, поэтому, кстати сказать, его участие в поставлении патриарха было очень деятельным. На это обстоятельство недвусмысленно указывал Антиохийский патриарх Феодор IV Вальсамон (1186-1203): «Императоры и патриархи должны быть уважаемы как учители Церкви ради их достоинства, которое они получили через помазание миром. Отсюда происходит власть правоверных императоров наставлять христианский народ и, подобно иереям, приносить Богу курение. В этом их слава, что, подобно солнцу, блеском своего православия они просвещают мир с одного его конца до другого. Мощь и деятельность императора касаются тела и души (человека), тогда как мощь и деятельность патриарха касаются только души»41.
Да и можно ли было, задается справедливым вопросом Н.С. Суворов, ограничивать задачи императоров попече-
25

Алексей Величко
нием о телах подданных, когда сами они смотрели на себя как на служителей Божьих, получивших власть от Творца для того, чтобы воспитываемый под их влиянием род человеческий призвать на служение священническому закону и под руководством Высочайшего существа возрастить блаженную веру, охраняли истинную веру, порой даже против патриархов-еретиков, и требовали от своих подданных вести благочестивую жизнь? Церковь предоставляла императору исключительные, едва ли не абсолютистские полномочия, вменяя ему в обязанность налагать на государство церковный закон42.
В тех случаях, когда император проводил вполне православную политику, Церковь охотно признавала за ним права по регулированию своего быта и участия (порой даже на последнее слово) в вероисповедальных вопросах. Если же император принимал ту или иную ересь за истинное учение (а сознательных еретиков или ересиархов в лице императоров Византия никогда не знала), клир обычно занимал противоположные позиции. Впрочем, естественная негативная реакция не подрывала главный, базовый принцип о царе как лице, наделенном исключительными полномочиями. И даже такой великий борец за Православие, как св. Максим Исповедник, отвергавший права царей на вмешательство в деятельность Церкви, инициировал в 646 г. обращение Карфагенской церкви к императору Константу II (641-668) с настойчивой просьбой заставить Константинопольского патриарха Павла II (641-653) отречься от еретических заблуждений и прекратить соблазн, который он вносит в Церковь своими действиями43.
Поскольку же никаким юридическим актом, никакой правовой формулой невозможно канонически и абсолютно точно раз и навсегда урегулировать этот порядок вещей, решающее значение приобрела практика деятельности и монарха, и Церкви. Отсюда и та неопределенность полномочий императоров, которая позволяет широкое их толкование со стороны исследователей. Неопределенность, впрочем, часто спасительная, поскольку признание или отказ от признания за конкретным императором высших церковных прерогатив имели главную цель — благо Церкви.

Политический идеал Византии
Попутно отметим, что для доктрины Римо-католической церкви, напротив, характерно отождествление сакрального и юридического начал, вследствие чего право «вязать и решать», не ограничиваясь нравственной областью, искусственно было распространено на политические отношения. В последующем отождествлении Бога и папы, который признается наместником Христа, римский епископ становится источником не только всей власти в Церкви, но и в государстве. И древняя идея признания Церковью особых полномочий царя по управлению и организации ее жизнедеятельности принимает искусственные юридические черты договора, заключаемого между папой и монархом. Что из этого получилось — известно. Римская церковь фактически стала политическим союзом, конкурентом государства на властном поприще.
Священство императоров подчеркивалось различными способами. Сюда следует отнести особый обряд миропомазания на царство, с течением лет все более и более принимавшего сакральные черты, объединяющие его с епископской хиротонией. Можно вспомнить и о некоторых обычаях, напрямую касающихся физических свойств претендента на монарший престол.
Как известно, ни один император Византии не являлся калекой. Наличие на троне лица с физическими недостатками было невозможно за редчайшими исключениями, с чем, кстати сказать, и связан универсальный способ устранения конкурентов на трон посредством их ослепления или обрезания носа. И хотя этот жуткий обычай возник в гораздо более ранние времена, чем Империя приняла христианство, но невольно напрашивается очевидное сравнение, если мы вспомним некоторые ограничения, предъявляемые канонами для кандидатов в священство. В частности, 78-е Апостольское правило отстраняет от епископства слепых и глухих, «да не будет препятствий в делах церковных». По мнению А.С. Павлова (1832-1898), этот принцип распространяется и на безруких, безногих, больных эпилепсией и т.п., хотя специального правила на этот счет нет44. По крайней мере, по толкованию другого канониста епископа Никодима (Милаша) (1845-1915), для кандидатов на епис-
27

Алексей Величко
копское место такие ограничения носили абсолютный характер. Если же священнослужители получили увечья уже после вступления в сан, они сохраняли свой статус до конца жизни, но не могли уже более претендовать на новые полномочия45. Если император имеет сан, подобный священническому, то царствовать, исполнять высокие полномочия калека не может. Это, конечно, только предположение, но, как представляется, аналогия здесь очевидна.
Бывало, конечно, что императоры нередко ошибались, как, впрочем, и многие епископы и патриархи. Но, с другой стороны, все догматические споры решались исключительно за счет обращения клира к царям. Так было уже и во времена Первого (Никейского) Вселенского Собора, когда, осознав невозможность примирить ариан с православными, св.Константин созвал епископов и впоследствии применил меры государственной власти к еретикам. Так было и позднее. В тех редких случаях, когда императоры не решались проявить свою власть, ситуация, как правило, заходила в тупик. Наглядным примером этому может служить история с Третьим (Эфесским) Вселенским Собором, которая опять же разрешилась лишь благодаря деятельному, хотя неохотному и вынужденному, участию св.Феодосия II Младшего46. Именно мнение императоров оказалось решающим при решении многих церковных споров, в том числе между исихастами под главенством св. Григория Паламы и варламитами47.
Очевидно, что византийские императоры нисколько не сомневались относительно своих обязанностей и прерогатив. Поэтому, рассуждая в 6-й новелле о двух дарах, данных Богом, — царстве и священстве, император св. Юстиниан Великий даже не предполагал возможности их разделения. Для него это два различных вида служения, имеющие единый Источник и преследующие одну и ту же цель. Для византийских венценосцев естественной являлась мысль об обладании императором самыми высшими церковными правительственными прерогативами при том, конечно, условии, что сам василевс должен руководствоваться в первую очередь благом Церкви. Во всяком случае, св. Юстиниан искренне полагал себя главой Церкви, проводя многое вре-
28

Политический идеал Византии
мя за разрешением церковных споров и отысканием доводов для отрезвления еретиков. Как следует из истории, Церковь благосклонно приняла деятельность этого царя, прославив его как святого.
Но помимо этого нельзя не принять во внимание еще одно обстоятельство. В языческом Риме существовали свои политические традиции. В отличие от многих других, отторгнутых Церковью и естественным образом прекративших свое существование, некоторые из них органическим образом сочетались с христианскими началами и имеют прямое отношение к идее монарха — правителя Церкви.
Исходным пунктом римского государственного строя всегда являлось единство власти, imperiuma. Понятие единой власти — основной принцип римского государственного права. Эта единая власть, представлявшаяся царями в древнейший период римской истории, со временем учреждения республики перешла на сенат и на разных магистратов римского народа, причем часть власти досталась и верховному понтифексу, которого при царях не было, так как ранее царство и первосвященство сливались в одном лице. Во времена республики юрисдикции первосвященника, управляющего культом, принадлежали дела об оскорблении нравственности, в том числе вопросы брака, усыновления, погребения, богослужения, наказания жрецов и весталок вплоть до смертной казни. Общие же преступления, совершаемые против религии, рассматривались ординарными судами48.
Но уже при первом римском императоре первосвященство и цензура нравов вместе с юрисдикцией вновь слились в одном лице — императоре, хотя номинально иные суды (цензоры) сохранялись еще некоторое время. Как цензор, император сосредотачивал в своих руках блюстительство над законами и нравами49. Таким образом, в императорские времена власть опять сосредоточилась в руках одного лица — императора50. Уже в те времена император олицетворял собой единство Империи и являлся центром государственной жизни, а его особа была облечена особым ореолом51. Поэтому, кстати сказать, император и именовался pontifex maximus.

Алексей Величко
Вполне естественно в духе древних традиций византийские императоры приняли на себя роль защитника Церкви хотя бы по той аналогии, что связанные с церковной жизнью вопросы имеют прямое отношение к проблемам обеспечения общественной нравственности. Здесь, без сомнения, доминировали еще древнеримские традиции. Но постепенно старые институты были заменены более высокими построениями, смысл которых, впрочем, оставался неизменным и обосновывал главное — высшие прерогативы царя по управлению Церковью. С течением времени участие императора в делах Церкви стало еще более активным. Его представители участвовали в заседаниях Св. Синода Константинопольской церкви на равных правах с епископами. То, что эти функции вытекали из сакральной природы власти царя, следует из того факта, что в отличие от других своих публичных функций полномочия по управления делами Церкви никогда не передавались царями своим подчиненным52.
Со временем эти прерогативы императорской власти отразились в довольно пространном по своему содержанию термине епистимонарх, который с XII в. сделался обычным. Филологически этот термин означает лицо, начальствующее над науками или научными занятиями и знаниями. И первоначально епистимонархом назывался особый монастырский надзиратель — будилыцик, который ночью будил всю братию, начиная с настоятеля, к утреннему богослужению, а во время богослужения обходил кельи, чтобы привести в церковь опаздывающих монахов. Днем епистимонарх следил за тем, чтобы монахи не сходились для праздных слов и бездельничанья, напоминал им об их обязанностях. Из монастырской жизни название епистимонарха было перенесено на императора, но в отношении его не к монастырям, а ко всей Церкви53.
Конечно, император не мог служить Евхаристии и совершать таинства, но, как священническая особа, он входил в св. алтарь царскими вратами и принимал Св. Дары, как священник. История показывает, что первоначально христианские императоры вообще постоянно находились в алтаре во время литургической службы. И только ко вре-
30

Политический идеал Византии
мени царствования св. Феодосия Великого эта практика прекратилась54.
Признание особого статуса императора не привело к подчинению Церкви государству и утраты первосвященником своих прерогатив. В противном случае вместо «симфонии властей» мы получили бы еще один пример отождествления или полного смешения Церкви и государства. Н.С. Суворов отмечал, что, несмотря на решительное вмешательство императоров в церковные дела, порой даже тираническое, ни сами императоры, ни иерархи не доходили до мысли, что канонически главой церковного правительства должен быть именно император, а дело иерархии заключается только в том, чтобы противодействовать императорам, соединявшим политическую власть с церковным главенством55.
Древние документы дают изумительные картины признания высокого статуса императора. «Я прибыл, — писал историк Петр Сицилийский (IX в.), — по императорскому поручению в начале правления Василия I (867-886), нашего великого, избранного Богом, чудесно украшенного всеми Божьими милостями, держащего благочестиво и с любовью к Богу скипетр Ромейской, то есть самой христианской державы, который еще будет в течение многих лет управлять вместе со своими святыми сынами, нашими боговенчанными императорами, коих неизгладимая, бесконечная и вечная память да будет сохранена в настоящем и в будущем молитвами и предстательством святейшей Владычицы нашей Богородицы, присно девственной Марии и всех святых»56.
А вот слова приветствия Отцов Пято-Шестого (Трулльского) Вселенского Собора императору Юстиниану II Ринотмету (685-695 и 705-711). «Христос Бог наш... в тебе восставил нам мудрого кормчего, благочестивого царя, поистине защитника, взвешивающего речи на суде, хранящего истину в вера, творящего суд и правду посреди земли и шествующего непорочным путем (выделено мною. — А.В.); которого мудрость, выносивши во чреве и прекрасно повивши добродетелями, вскормивши и облачивши и исполниши Божественного духа, поставила оком вселенной, ясно
31

Алексей Величко
освещающим подданных чистотой и блеском ума; которому Христос вручил Свою Церковь и научил днем и ночью размышлять о ее законе к усовершению и назиданию людей подчиненных... Ты определил собраться сему святому и Богоизбранному Вселенскому Собору, дабы собранием в одном месте и единомыслием многих было исправлено у тебя должным образом то, что составляет предмет заботливости»57. В этих славословиях отчетливо заметно сравнение царя со Христом, о Котором во втором антифоне, включенном в состав литургической службы, звучат следующие слова: «Хранящего истину в век, творящего суд обидимым, дающего пищу алчущим». Само словосочетание «шествующего непорочным путем», очевидно, едва ли применимо к людям, но только к Богу.
Но Константина V Копронима (741-775), активно проводившего иконоборческую политику, называли и «многоголовым драконом», и «жестоким преследователем монашеского чина», и «Иродом»58. Императоры св. Феодосий Великий, Иоанн I Цимисхий (969-976), Лев VI Мудрый, Алексей I Комнин (1081-1118), Михаил VIII Палеолог (1261-1282) подвергались публичным церковным наказаниям, которые, конечно, были крайне неприятны для них. А император Андроник II Палеолог (1282-1328) не решился предать земле по церковным обрядам своего отца Михаила VIII, виновного в подписании Лионской унии (1274 г.) с римский папой59. Император, при котором византийцы вернули Константинополь и который приложил невероятные усилия по восстановлению расколотой и расчлененной крестоносцами Империи, был тайно зарыт в землю вдали от людских глаз без каких-либо почестей.
Только за счет признания священнического достоинства у царей как земных глав Церкви и можно объяснить тот факт, что нередко архиереи и канонисты вообще высказывали мысль о неподчинении царя церковным правилам. Как правило, в таких случаях хрестоматийно приводят в качестве примера (обычно негативного) классические тексты Антиохийского патриарха Феодора Вальсамона и архиепископа Болгарского Дмитрия Хоматина (XIII в.). Но как не вспомнить св. преподобного Феодора Студита
32

Политический идеал Византии
(759-826), который жаловался римскому папе Льву III, что Отцы Седьмого Вселенского Собора постановляют, будто божественные законы не распространяются на царей? А при императоре Никифоре I (802-811) восточные иерархи в одном из посланий обосновывают такую позицию следующими соображениями: «В отношении к царям нужно не обращать внимания на законы евангельские... Кто же законодатель для царя?., одно из двух: или царь есть Бог, ибо только Божество не подлежит закону; или будет безначалие и восстание»60.
По поводу гневного возражения, сказанного ересиархом Донатом чиновникам императора Константа (337-350): «Какое дело епископам до императорского двора, какое дело императору до Церкви», св. Оптат Милевский ответил: «Не государство находится в Церкви, а Церковь в государстве, то есть в Римской империи. Над императором нет никого, кроме Бога, Который его создал. Если поэтому Донат возвышает себя над императором, то он переступает границы, поставленные нам, людям. Если он не подчиняется тому, кто всего выше почитается людьми после Бога, то немного не .хватает, чтобы он сам себя сделал богом и перестал быть человеком»61.
Следует отметить, что наполнение принципа верховенства императора в Церкви четким содержанием произошло не сразу, хотя неправильно было бы говорить о какой-то череде сменяющих друг друга идей. Первоначально св. и равноапостольный Константин Великий старался по возможности уклоняться от решения сугубо догматических споров. Но жизнь неуклонно брала свое, и вот однажды, угощая епископов, император признал себя «внешним епископом» Церкви. Термин, по обыкновению неопределенный с юридической точки зрения, что породило множественность его толкования. По вполне заслуживающему внимания мнению Н.С. Суворова, обращаясь с этими словами, император не мог не сознавать своих церковных прерогатив. Но поскольку на этот момент он не был еще крещен и даже оглашен, то есть буквально говоря, еще не являлся членом Церкви, то оговорился о себе как «внешнем» епископе62.

Алексей Величко
Со временем права государей по участию в церковных делах все более расширялись. Императоры (Константин IV Погонат, Лев III Исавр) признавали себя епископами и священниками, оставляя за собой право участвовать в обсуждении церковных дел наравне с епископами. И архиереи признавали это право за ними. Даже в письме римского епископа Григория II (715-731) к императору Льву III Исавру отчетливо прослеживается обычная позиция Церкви: православный император является священнослужителем и даже архиереем, неправославный — нет. В одном из своих писем в Рим василевс заявил, что он царь и священник. Папа отвечает ему следующим образом: «Ты написал, что царь и вместе с тем иерей. Да, императоры, бывшие прежде тебя, доказали это и словом и делом (выделено мною. — А.В.): они созидали церкви и заботились о них. Ревнуя о Православной вере, они вместе с архиереями наследовали и отстаивали истину. Таковы: Константин Великий, Феодосий Великий, Валентиан Великий, Константин, отец Юстиниана, бывший на Шестом Соборе. Эти императоры царствовали благочестиво: они вместе с архиереями, единодушно и единомысленно с ними собирали Соборы, исследовали истину догматов, устрояли и украшали святые церкви. Вот — священники и императоры! Они доказали это самым делом». Далее следуют горячие увещевания в адрес императора, которые заканчиваются следующими словами римского первосвященника: «Умоляем тебя: будь же архиереем и императором, как ты сам писал о себе выше»1’3.
Подданные императора также не сомневались в его священнической харизме, признавая за молитвами царя особую силу. Когда, например, в 399 г. император Аркадий помолился в городе Карии и вышел из храма, то внезапно обрушился величайший в городе дом. На удивление, никто не пострадал, и спасшийся народ приписал молитве царя столь счастливое спасение64. Ради достоинства императорского титула царей всячески оберегали от каких-либо обвинений, даже если они, ошибаясь, придерживались еретических воззрений и невольно поддерживали неправославную партию. Историк Феофан Византиец писал об императоре Констан-
34

Политический идеал Византии
ции (337-361), последовательно помогавшем арианам: «Следовало назвать благочестивейшим царя, который, не совсем еще избавившись от языческих привычек, увлечен был скорее по простоте, нежели с умыслом в ересь происками ариан»65. Даже в тех случаях, когда вина за суровую расправу с непокорными подданными без сомнения лежала на царе, обычно старались каким-то образом отвести упреки от его персоны. Св. Амвросий Медиоланский (333-397), наложивший на св.Феодосия Великого епитимию на избиение жителей Фессалоники, в речи о кончине этого императора говорит буквально следующее: «Любил я этого мужа... который, сложив с себя царские знаки, публично в Церкви оплакивал грех свой, сотворенный по обману и хитрости других (выделено мною. — А.В.), со стонами и слезами просил прощения»66.
IV. 	ИДЕИ, КОТОРЫЕ НЕ ИСЧЕЗАЮТ
Стоит ли говорить о том, что уже прошло? Какой смысл в изучении идей, которые, как кажется, уже исчерпали свои возможности? Эти вопросы, естественные для наших усеченных содержанием и далеких от желания раскрыть объективную историю учебников и аналогичной по качеству публицистике, стали неким стандартом интеллекта и «благонадежности». Более тысячи лет существовала великая Византия, ставшая на многие столетия центром православного мира. Не случайно история древней Церкви есть по преимуществу история Византийской империи. После падения великой державы ее идеи были органично восприняты Древней Русью («Москва — Третий Рим»), впрочем, не только ею. Очень долго государства Западной Европы пытались копировать не только византийский блеск двора, но и политические формы, публично-правовые институты. Манящий образ империи — центра христианства и, соответственно, европейской и мировой цивилизации в течение столетий создавал невиданную конкуренцию среди западных стран. А противостояние протестантского и католического миров вызвал бурный рост исследований по истории Византии и ее культурному наследию. Именно в древних традициях Церкви и созданных на основе учения Христа
35

Алексей Величко
политических формах искали обоснование своим позициям обе противоборствующие стороны. Очевидно, это мало похоже на забвение византийского наследия. И только к XX веку, когда секулярные тенденции все более и более оттеснили на задний план христианские идеалы, когда идея светского государства завладела умами, стали говорить об «умерших идеях».
Но соотношение двух политических идеалов — христианского и секулярного— свидетельствует далеко не в пользу последнего, как считается, более «прогрессивного». Византия жила триадой «одна Империя, одна Церковь, один Закон», нынешние «прогрессисты» другой формулой: «Уровень потребления определяет свободу человека; однополый брак — не исключение, а правило; каждый верит, во что захочет». Что ж удивительного в том, что сегодня в США всерьез дебатируют о возможности привлекать к ответственности чиновников и государство, признающих факт существования Бога?
Умерли не идеи православной Империи. Красота вечна, насколько, конечно, можно говорить о вечности в контексте земного бытия человека; красота объективна. Идеал, способный на протяжении почти двух тысячелетий подвигать человека на подвиг, на жертвенность, на любовь, не может стать «старомодным», «отжившим». Так и выдающиеся произведения искусства не утрачивают своего значения с объективной точки зрения, даже если обозревающий взгляд не способен уловить их красоту. Мы именно не способны оценить то, что оставила нам православная Империя. Духовно коллапсирующее общество не способно жить настолько нравственно, поэтому оно выбирает то, что соответствует его уровню и запросам. В этой связи обращение к древним истокам, к тем временам, когда вся держава видела смысл своего существования только в Боге, позволяет нам прочувствовать ту слабость духа и веры, какие, увы, стали для нас нормой. Само сравнение нынешнего положения с прошлым должно вызвать у нас желание изменить нашу жизнь. Изучая древние идеи и формы, мы найдем, к удивлению для себя, многое из того, что применимо и сегодня, хотя внешние условия их реализации кар¬
36

Политический идеал Византии
динально изменились. Не раз уже говорилось, что познать свое настоящее можно только путем обращения к прошлому. Не зная его, отвергая, уничижая, мы становимся никем, Иванами, не помнящими родства. Напротив, знание прошлого, своей истории, является необходимым основанием для творчества, для самосознания, для уяснения того, в чем смысл нашего существования.
Красота не умирает, умираем мы.
1 Цит. по: Прокошев П. Церковное судопроизводство в период Вселенских соборов (accusatio) и влияние на него римовизантийского процессуального права. Казань, 1900. С. 62.
2 Цит. по: Там же.
3 Цит. по: Аверкий (Таушев), архиепископ. Семь Вселенских Соборов. М. — СПб., 1996. С. 97.
4 Цит. по: Кулаковский Ю.А. История Византии: В 3 т. T. 1. СПб., 2003. С. 382.
5 Цит. по: Соколов И. И. О поводах к разводу в Византии
IX-XV вв. Соколов И.И. Византологические традиции
в Санкт-Петербургской Духовной Академии. Печалование патриархов перед василевсами в Византии IX-XV вв. Патриарший суд над убийцами в Византии 1X-XV вв. О поводах к разводу в Византии IX-XV вв. СПб., 2005. С. 141.
6 Феофан Византиец. Летопись от Диоклектиана до царей Михаила и сына его Феофилакта //Феофан Византиец. Летопись от Диоклектиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Прииск Панийский. Сказания Прииска Панийского. Рязань, 2005. С. 303.
7 Там же. С. 160, 201.
8 Азаревич Д. История византийского права. T. 1. Ч. 1. Ярославль, 1876. С. VII, IX.
9 Суворов Н.С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. Ярославль, 1884. С. 274.
10 Соколов И. И. О поводах к разводу в Византии IX-XV вв. С. 147-157.
" Суворов Н.С. О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву. СПб., 1876. С. 54, 55.
12 Суворов Н.С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. С. 335, 336.

Алексей Величко
13 Прокошев П. Церковное судопроизводство в период Вселенских соборов (accusatio) и влияние на него римо-византийского процессуального права. С. 67.
11 	Бердников И. С. Краткий курс церковного права Православной Церкви: В 2 т. Т. 2. Казань, 1913. С. 767, 768.
15 Бриллиантов А. И. Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г. / 7Бриллиантов А.И. Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г. О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника. СПб., 2006. С. 90.
18 	Там же. С. 197, 198, 210, 211.
17 Там же. С. 239, 240.
18 Вертеловский И. О заслугах императора Феодосия Великого по отношению к вере и Церкви // Христианские императоры Рима: Сборник статей. Пермь, 2005. С. 55- 58.
19 Кулаковский Ю.А. История Византии. Т.1. С. 145.
20 Там же. С. 233.
21 Васильев А.А. История Византийской Империи: В 2 т. T. 1. СПб., 1998. С. 135-136.
22 Суворов Н.С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. С. 175, 176.
23 Там же. С. 182, 183.
24 Там же. С. 211.
23 Кулаковский Ю.А. История Византии. Т.1. С. 58-60.
28 	Дилль Ш. История Византийской Империи. М., 1948. С. 31, 32.
27 Дилль Ш. Основные проблемы византийской истории. М., 1947. С. 21.
28 Васильев А.А. История Византийской Империи. T. 1. С.165, 166.
29 Маасен Фридрих. Девять глав о свободной Церкви и о свободе совести. Ярославль, 1882. С. 84.
30 Успенский Ф.И. История Византийской Империи: В 5 т. Т. 2. М., 2001. С. 414, 420, 421, 436.
31 Там же. С. 439, 440.
32 Дилль Ш. История Византийской Империи. С. 81, 82.
33 См.: Васильев А.А. История Византийской Империи. T. 1. С. 142-144.
34 Там же. С. 149-152.
35 Кулаковский Ю.А. История Византии. Т.1. С. 357, 358, 369, 370.

Политический идеал Византии
36 Дилль Ш. Основные проблемы византийской истории. С. 56.
37 Там же. С. 57-58.
38 См. об этом: Суворов Н.С. Церковные наказания. Опыт исследования по церковному праву. С. 8-11.
39 Памфил Евсевий. Церковная история. М., 2001. Книга 7, глава 30. С. 346.
40 Кулаковский Ю.А. История Византии. T. 1. С. 145.
41 Цит. по: Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной Церкви от конца XI до середины XV века. СПб., 1998. С. 88.
42 Суворов Н.С. Девять глав о свободной Церкви доктора Фридриха Маасена. С.XXVIII.
43 Кулаковский Ю.А. История Византии. Т. 3. СПб., 1996. С. 185, 186.
44 Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 2002. С. 143. 43 Никодим (Милаш), епископ Далматинско-Истринский.
Правила Православной Церкви: В 2 т. T. 1. М., 2001. С. 161, 162.
48 Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 227-232.
47 См.: Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной Церкви от конца XI до середины XV века. От начала крестовых походов до падения Константинополя в 1453 г. СПб., 1998. С. 211-214. Ср.: Васильев А.А. История Византийской Империи. Т. 2. СПб., 1998. С. 377-379.
48 Суворов Н.С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. С. 8, 9.
49 Там же. С. 14, 15.
30 Там же. С. 7.
51 Кулаковский Ю.А. История Византии. Т.1. С. 64, 69.
32 Горчаков Михаил, протоиерей. Церковное право. Краткий курс лекций. СПб., 1909. С. 324.
33 Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004. С. 425.
34 Феофан Византиец. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. С. 71.
33 Суворов Н.С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. С. 256.
36 Петр Сицилийский. Полезная история //Византийский временник. Т. 18. М., 1961. Гл.1.
39

Алексей Величко
37 Правила Святых Вселенских Соборов с толкованиями. М., 2000. С. 263-264.
58 Лебедев А.П. Вселенские Соборы VI, VII и VIII веков. СПб., 2004. С. 153, 154.
39 Григора Никифор. Римская история, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. T. 1. Рязань, 2004. Книга 5, глава 7. С. 125, 126.
60 Цит. по: Успенский Б.А. Царь и патриарх. Харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998. С. 359, 360.
61 Маасен Фридрих. Девять глав о свободной Церкви и о свободе совести. Ярославль, 1882. С. 60.
е2 Суворов Н.С. Девять глав о свободной Церкви доктора Фридриха Маасена //Временник Демидовского юридического лицея. Книга 29. Ярославль, 1882. С. XXIV.
83 Второе послание святого отца нашего Григория, папы Римского, о святых иконах //Деяния Вселенских Соборов: В 4 т. Т. 4. СПб., 1996. С. 327, 328, 330.
64 Феофан Византиец. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. С. 78.
63 Там же. С. 43.
66 Святого отца нашего Амвросия Медиоланского слово на смерть Феодосия Великого //Христианские императоры Рима. С. 202.

Византийский монархизм
Ты говоришь, — мы имеем Церковь, а царя не имеем и не помышляем. Это нехорошо. Святой царь большое место имеет в Церкви; он не то, что другие князи и местные властители, ибо изначала цари утвердили и определили благочестие по всей Вселенной, и Вселенские Соборы цари собрали, и то, что относится к правым догматам и к христианскому жительству, что говорят божественные и священные каноны, они утвердили и законоположили любить и почитать, и много подвизались против ересей, и первоседания архиереев и разделение их округов и границы епархий начертали царские указы с соборами, почему они имеют великую честь и место в Церкви.
Из письма Константинопольского патриарха Антония IV Великому князю Московскому Василию Дмитриевичу (XIV в.)
Монархическое начало есть выражение того нравственного начала Православия — смирения перед Промыслом Божиим, указующим носителя власти и подвига, которому народное миросозерцание усвояет значение верховного принципа жизни
М.В. Зызыкин
Еще И.А. Ильин (1883-1954) справедливо утверждал, что многие формальные признаки, обыкновенно приписываемые монархии, противоречат историческим фактам и нередко представляют собой скорее исключения из общих правил, чем сами правила1. Это суждение как нельзя более справедливо по отношению к Византии и византийскому монархизму. Например, традиционно полагают, что монархии свойственны единоличность и наследственность
41

Алексей Величко
власти по мужской линии, правовая безответственность императора и его неподконтрольность со стороны иных общественных союзов. Считается, будто монарх осуществляет одновременно и законодательные, и исполнительные, и судебные функции; его власть видится бессрочной, в отличие от власти избранного республиканского правителя, и т.дЯ
Однако византийский монархизм, как он сложился законодательно и в качестве норм обычного права Империи, игнорирует львиную долю указанных выше штампов, демонстрируя необычайно яркие и самобытные картины, особенно блистающие на фоне обезличенных «системных признаков». Может быть, это — единичный пример, который не следует принимать во внимание при анализе монархии как формы правления? Но на самом деле если и можно говорить об исключительности византийского монархизма, то только в том смысле, что именно выработанные им политические и правовые формы были впоследствии перенесены на русскую и европейскую почвы в качестве примера для подражания. А статус царей и культ их власти, само содержание полномочий византийских императоров признавилось наиболее адекватными идее христианской государственности.
Вместе с тем «благодаря» отдельным публицистическим работам византийский монархизм наделяется признаками, никакого отношения не имеющими не только к самой идее монархии, но и к наиболее часто встречающимся историческим формам. Например, основываясь на частой смене монархов и отсутствии привычных форм наследования власти, в византийском монархизме иногда усматривают демократические черты, квалифицируя его как выборную монархию. В других случаях, также основываясь на отдельных событиях, византийский православный монархизм путают с цезаропапизмом и абсолютизмом. Поэтому идея императорской власти, как она сложилась в Империи, нуждается в известной защите, что возможно, конечно, только при детальном и объективном освещении исторических событий.

Византийский монархизм
I. 	ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ИМПЕРАТОРСКОЙ ВЛАСТИ
Как известно, Византия не знала четкого законодательства о престолонаследии. Но византийское монархическое правосознание очевидно склонялось к «классическому» варианту династической преемственности власти от отца сыну. Древние монархи говорили о преемстве по кровной линии как о наиболее естественном и легитимном способе занятия императорского трона3. И пример последней династии — Палеологов, царствовавших с 1261 года по последний день существования Империи (1453 г.), то есть почти двести лет, не является из ряда вон выходящим. Через тысячелетнюю историю православной Византийской империи прошли немало династических линий: династии Константина и Феодосия, Льва и Юстиниана, Великие Комнины, Дуки, Исаврийцы или Сирийская династия, Аморийская (Фригийская) династия, Палеологи, Ираклиды, Ласкариды, Ангелы, блестящие Македонцы, Кантакузины. Это тем более интересно, что далеко не всегда преемство трона даже внутри одной династии происходило по мужской линии. И хотя наследственность являлась всегда желанной и легитимной основой при попытках занять императорский трон, формы, в которые облекалась эта идея, были чрезвычайно многообразны. В Империи довлел не юридизм, а культ благородства, иерархии и авторитета власти, позволявшие любые отклонения от ординарных форм, если того требовали обстоятельства, и даже допускавшие интерпретации самой идеи наследственности.
Например, после смерти императора Феодосия II Младшего (408-450) его старшая сестра Пульхерия — тогда уже единоличная правительница — избирает своим супругом воинского командира Маркиана (450-457), который и был венчан на царство как император4. Очень схоже получил права на императорскую корону Зенон (474-475 и 476- 491), бывший мужем дочери императора Льва I Старшего (457-474), не оставившего наследника по мужской линии и пожелавшего передать всю власть малолетнему внуку Льву II Младшему (474) — сыну Зенона5. После венчания на
43

Алексей Величко
царство Лев Младший, то есть несовершеннолетний сын (!), объявил отца соправителем, и после его смерти Зенон остался единственным легитимным императором6. Примечательно, что царица Ариадна — дочь Льва I Старшего — получила статус августы (императрицы) не по отцовой линии, а по мужниной, как жена императора Зенона. И после его смерти, как законная императрица, она привела к трону своего нового супруга, оставшегося в истории под именем императора Анастасия I (491-518)7.
Примечательно, как и когда новый император приступил к своим обязанностям: вначале Анастасий был «избран» императором, а лишь спустя сорок дней после этого состоялось его бракосочетание с Ариадной6. Понятно, тем не менее, что его «избрание» стало возможным только при условии последующего бракосочетания с августой, чем и обеспечивалось преемство власти. С другой стороны, сам по себе факт женитьбы императрицы и Анастасия еще не означал со всей определенностью безусловного признания за ним права на императорский титул. Необходимо было именно сочетание двух указанных форм для того, чтобы Империя признала Анастасия легитимным императором.
В истории без труда отыщутся и другие примеры, подтверждающие тот факт, что византийцам вовсе не были чужды понятия наследственности власти. Однако наличие наследников не мешало при необходимости предоставлять трон иным лицам, сохраняя при этом династические права юных царевичей и царевен. Достаточно напомнить, что сохранили свои права на престол представители Македонской династии — младенцы Василий II Болгаробойца (976- 1025) и Константин VIII (1025-1028) во времена царствования «взрослых» императоров Никифора II Фоки (963-969) и Иоанна I Цимисхия (969-976), а также Иоанн V Палеолог (1341-1376 и 1379-1391) во время правления императора Иоанна VI Кантакузина (1341-1354). Замечательно, что, будучи отставленным вследствие интриг от патронажа над царствующим ребенком, Кантакузин объявил сам себя императором, но по его же прямому указанию имена императора Иоанна V Палеолога и его матери упоминались при славословиях перед ним9.
44

Византийский монархизм
Другой пример приводит современник Алексея Комнина, его родственник и государственный деятель Никифор Вриенний (XI в.). Когда в годы безвластия императорский трон захватил Никифор III Вотаниат (1078-1081), будущий император Алексей I Комнин (1081-1118), увидев, что нарушены законные права наследника — Константина Порфирородного, брата свергнутого царя Михаила VII Дуки Парапинака (1071-1078), предложил Никифору признать Константина соправителем, а по достижении совершеннолетнего возраста передать ему единоличную власть10.
Юный отрок Иоанн IV Ласкарь (1258-1261) признавался наследным принцем при уже коронованном императоре, что и подвигло Михаила VIII Палеолога (1261-1282) на ослепление ребенка. По крайней мере, историк совершенно недвусмысленно говорит о реальных причинах этого зверского поступка со стороны царя11.
Примечательно, что во всех приведенных примерах речь шла о временном, то есть до достижения наследником совершеннолетия, замещении Вотаниатом, Палеологом и Кантакузином трона. И эти примеры нужно учитывать при оценке такого «состоявшегося» для правовой науки критерия, как бессрочность императорской власти.
Но, пожалуй, наиболее неожиданно и разносторонне вопрос о легитимности власти тех или иных императоров проявился при дочерях Константина VIII. Ни он, ни его брат — император Василий II Болгаробоец не оставили наследников по мужской линии. И для обеспечения преемственности власти и защиты своих дочерей — порфирородных Зои и Феодоры — Константин незадолго перед своей смертью избирает императором Романа III Аргиропула (1028-1034) и женит его (последний уже состоял к этому времени в браке, который пришлось спешно расторгать) на Зое12. Через пять с небольшим лет Роман скончался, и Зоя, как наследница престола по отцу, выбрала императором своего сожителя Михаила IV Пафлогона (1034-1041), который после женитьбы вступил в полные права по управлению Империей13. Опасаясь, что после смерти (а царь довольно серьезно болел) недруги перехватят власть у его
45

Алексей Величко
родственников, новый император потребовал от Зои усыновления своего племянника, будущего василевса Михаила V Калафата (1041-1042), и возведения его в сан кесаря, что и было сделано14. Вся реальная власть принадлежала последовательно мужу и «сыну», хотя при совместных славословиях в храмах имя Зои, как порфирородной императрицы, упоминалось первым.
Как писал известный русский византинист Н.А. Скабаланович (1848-1918), воля Зои меньше всего значила в этих обстоятельствах, и она понимала свою необходимость покоряться событиям15. В последующем, уже после смерти дяди, не рассчитавший своих политических возможностей Михаил V Калафат решился на единоличное царствование, посчитав присутствие Зои рядом с собой излишним. Императрица была сослана на уединенный остров, что вызвало настоящее восстание в Константинополе. Столичный люд горой встал за оскорбленную царицу и потребовал ее возврата16. В результате Михаил V был свергнут с трона и ослеплен. По требованию народа царицами-соправителями были определены Зоя и Феодора (ее младшая сестра), как единственно имеющие законные права на императорство.
Но женское правление оказалось недолгим. Вскоре среди ближайшего окружения императриц стало укрепляться убеждение, что если сильная мужская рука не поддержит чести государства, то для Империи наступят тяжелые дни. Было решено вновь найти нового царя, и им стал Константин IX Мономах (1042-1055), который первое время правил совместно с обеими сестрами, одна из которых — Зоя — являлась его женой. И в официальных документах говорилось во множественном числе об императорах17. После смерти и Зои, и Константина Феодора (1055-1056) осталась единственной правительницей. Все ожидали, писал историк, что она вручит власть какому-нибудь благородному и способному повелевать мужу, но императрица некоторое время избегала такого поворота событий. Все же, как и раньше, для сохранения преемства власти ей навязали мужа-императора — престарелого Михаила VI Стратиотика (1056-1057)18. Он-то и остался единоличным монархом после смерти последней представительницы Македонской династии.

Византийский монархизм
Эта история открывает много интересных особенностей. Как оказалось, отвергнутые, слабые женщины, даже насильственно постриженные в монахини (Зоя), оказывались необходимыми, когда речь заходила о легитимности посягавших на трон лиц. Очевидно, что с точки зрения византийского монархического правосознания далеко не всякий имел право вступить на престол. И Роман III Аргир (1028-1034), и Константин IX Мономах (1042-1055) при всем блеске их родов, не говоря уже о Пафлогонце и Калафате, не могли бы стать легитимными царями, если бы не слава Македонской династии, простиравшейся над ними, и браки с царственными женами. Исключительно Зоя, а впоследствии Феодора, по справедливому замечанию Н.А. Скабалановича, являлись источником власти этих царственных мужей19. Иначе говоря, сам по себе, без царственных сестер ни один из этих императоров ничего не значил. Вместе с тем и сестры являлись, скорее, лишь носителями образа императорской власти, но представляли весьма слабые в политическом отношении фигуры, не обладавшие никакими реальными полномочиями. Пожалуй, это картина является чрезвычайно показательной для византийского монархизма.
В последующем, после смерти императора Константина X Дуки (1059-1067), его вдова императрица Евдокия, царствовавшая со своими сыновьями Михаилом, Андроником и Константином, пошла на сходную жертву. Как патриотка, здравомыслящий политик и заботливая мать, она вышла замуж за Романа IV Диогена (1067-1071), вследствие чего ее новый муж получил статус императора. «Таким образом перешло к Роману Ромейское царство», — пишет историк20.
Вместе с тем, поскольку отсутствовали четко сформулированные правила преемственности, император не считал себя связанным какими-либо обязательными формами. Как полновластный владыка и православный христианин, готовясь к смерти и подготавливая передачу власти, император, как правило, исходил не из общих соображений и формальных прав на престол прямых наследников. Очень часто выбор царей останавливался на лицах, чья энергия,
47

Алексей Величко
деловые качества и умение владеть собой оказывались выше, чем у очевидных претендентов в цари. Например, Иоанн II Комнин (1118-1143) передал свою власть не старшему сыну Исааку, а младшему Мануилу, исходя из превосходных качеств последнего21. «Избрание» Мануила I Комнина (1143-1180) произошло в присутствии архиереев, придворных и гвардии, перед которыми василевс пространно обосновал свой выбор.
После того как Андроник отказался выкупить своего отца Иоанна V Палеолога (1341-1376 и 1379-1391) из венецианского плена, василевс назначил своим преемником другого сына — будущего императора Мануила II Палеолога (1391-1425). Правда, история на этом не закончилась. Оскорбленный старший сын организовал два заговора, второй из которых был удачным, и вскоре короновался под именем Андроника IV Палеолога (1376-1379) вместе со своим сыном Иоанном VII Палеологом. Впоследствии между отцом и сыном наступило примирение, и Андроник вновь был назван наследником престола, но вскоре умер (1385)22. Царем по праву стал Мануил.
Впрочем, император мог передать власть не старшему сыну и даже вообще не сыну, а дальнему родственнику или «постороннему» человеку. Так, например, поступил Исаак I Комнин (1057-1059), передавший императорскую власть не сыну, на чем настаивали его жена Анна Далассина и родственники, а Константину X Дуке (1059-1067)23. Слабый политик император Феодосий III (715-717) передал императорский венец Льву III Исавру (717-741 )24. Хотя и вынужденно, но тем не менее Михаил I Рангаве (811-813) отказался от трона в пользу совершенно постороннего для себя с точки зрения родства человека — нового императора Льва V Армянина (813-820). Андроник II Палеолог (1282— 1328) очень рано наметил передачу власти внуку по линии умершего старшего сына, царя и соправителя Михаила IX Палеолога (1295-1320) — Андронику III Младшему ( 1328— 1341 )25. Со временем, после многих трагичных событий, императором действительно стал Андроник III Младший, а права на трон сына императора от первого брака — Константина — практически не учитывались.

Византийский монархизм
Для того чтобы понять, как личная воля императора сметала все формальные преграды, достаточно указать на личность незаконнорожденного внука того же Андроника II Старшего — Михаила Кафара. Этот внук в определенный момент времени был истребован дедом к себе и снискал такую его любовь, что даже любимец императора Андроник Младший опасался за судьбу императорской короны26. Поэтому позже он потребовал от деда клятвы, что тот никого не сделает наследником самодержавия, кроме Андроника Младшего27.
Помимо передачи императорского титула наследственным путем в истории Византии найдется немало ситуаций, когда власть переходила либо вследствие заговоров, либо после «смутных времен». К первой группе можно отнести, например, Иоанна I Цимисхия (969-976), Леонтия I (695- 598), Анастасия II (713-715), Василия I Македонянина (867-886), хотя формально Василий ранее был усыновлен императором Михаилом III (842-867) и являлся его соправителем на троне, Михаила VII Дуку Парапинака (1071- 1078), Никифора III Вотаниата (1078-1081), Алексея I Комнина (1081-1118). Ко второй — Льва I Старшего (457- 474), Ираклия I Великого (610-641), Никифора II Фоку (963-969), Льва III Исавра (717-741), Михаила II Травла (820-829) и др.
В исторической литературе тех древних лет иногда употребляется термин «избрание» царя, когда речь шла о преемнике после смерти монарха, не имеющего прямого наследника. Но, как легко убедиться, ни с какими «демократическими» идеями такого рода «избрание» не соприкасается. На самом деле все решала личная воля императора, если к этому времени, конечно, он был еще жив. Присутствие при акте «избрания» Сената, ближнего окружения умирающего василевса и иных слоев населения являлось зачастую лишь необходимой декорацией. Приведем некоторые типичные картины.
Умирающий бездетный император Юстин II Младший (565-578), избранный на царство своим великим дядей св. императором Юстинианом I Великим (527-565), назначил преемником на троне Тиверия (578-582) — начальника цар-
49

Алексей Величко
ских телохранителей, и провозгласил его кесарем. После того как император выступил с проникновенной речью, раздался, по словам древнего историка, шум рукоплесканий подданных и сильный поток восхвалений, «как частый дождь». Это и называлось «избранием»28.
В последующем, завершая свой жизненный путь, уже император Тиверий собрал патриарха, архиереев, преторианцев, то есть гвардию, телохранителей, приближенных, виднейших граждан и указал им нового императора — Маврикия (582-602). Он же непосредственно возложил венец и императорскую порфиру на своего избранника29. Длинная и трогательная речь умирающего императора имела, скорее, значение напутствия своему избраннику и составляла необходимую часть традиционного этикета, которому всегда уделялось в Византии повышенное внимание.
Конечно, когда не было ни прямых наследников, ни даже вдов, через которых Империя могла получить законного правителя, когда, короче говоря, отсутствовали обычные способы передачи власти, Церковь, Сенат, аристократия и армия (вне зависимости от того, кто именно был инициатором такого предложения) сами останавливали выбор на конкретном лице. Например, так были избраны на престол Юстин I (518-527), Лев I Старший (457-474), Анастасий I (491-518), Филиппин (711-713) и др. Описание одного из таких событий, когда армия избрала императором Никифора II Фоку, дает византийский историк Лев Диакон30. Отметим, что нечто подобное происходило в гораздо более поздние времена и в России, когда династия Рюриковичей прервалась. Тогда на престол последовательно были избраны земскими соборами Борис Годунов, Василий Шуйский и родоначальник новой династии Михаил Федорович Романов. Но таких случаев как в России, так и в Византии было относительно немного. Кроме того, было бы совершенно безосновательно полагать, что взошедший таким путем на трон император считал себя связанным «народной волей». Он был обязан руководствоваться православными догматами и канонами, «римскими законами», общим благом и иными, вытекающими из данных основ православной византийской государственности принципами и традициями.
50

Византийский монархизм
Поскольку император был священной фигурой, без которого не мыслилось само существование Империи, избраниям и даже заговорам обычно находили приличное объяснение. Приводились многочисленные подтверждения тому, что восшествию на трон императоров-«выскочек» предшествовали чудесные события. А Господь заранее давал знать об особом предназначении таких лиц. Это практически стандартный вариант для внединастичных императоров. В качестве примера можно привести историю пророчеств о знаменитом Маркиане — устроителе Халкидонского Собора, ставшем императором из обычных «служак»31. Знал о своих счастливых предсказаниях и Юстин I (518-527) — дядя будущего императора Юстиниана Великого (527-565), и другие «случайные» императоры32. Промысел Божий вел к царству Льва V Армянина (813-820) и Михаила II Травла (820-829)33. Тайное предсказание сопровождает начало жизненного пути Василия I Македонянина (867-886), которому, согласно легенде, задолго до царствования было открыто счастливое предзнаменование34. А император Филиппин Вардан (711-713), согласно воспоминаниям современников, трижды (!) получал весьма ободряющие пророчества о его грядущем царствовании35. Михаилу VIII Палеологу (1261-1282) также дано было знать, что он станет императором36. Таким образом, все элементы императорской жизни и его статуса подчеркивали ту важнейшую деталь, что не «человеческим мятежным волением», а исключительно по Божьей воле то или иное лицо восходит на трон.
И было бы наивным полагать, будто императоры являлись лишь слепыми орудиями той или иной политической партии. На самом деле император не считал себя связанным кругом ближайших лиц, даже если им был обязан императорским троном. Этой независимости императоров способствовали и монархические традиции Церкви, и, соответственно, народное правосознание.
Лишь однажды, пожалуй, зашла речь о «выборной монархии», имеющей, правда, черты аристократической республики. Это произошло в эпоху Никейской империи, когда Михаил VIII Палеолог (1261-1282) честолюбиво рвал-
51

Алексей Величко
ся к власти. Тогда, в обоснование своего клятвопреступления перед покойным государем Феодором II Ласкарисом (1254-1258), которому и сам Палеолог, и аристократы давали клятву о верности сыну — Иоанну IV Ласкарису (1258-1261), пришлось выдумать «теоретическую основу», необходимую для возвышения Михаила и его помазания в цари. Но уже вскоре после того как цель была достигнута, Палеолог, по словам историка, думал уже только о том, как обеспечить единоличность своей власти и ее передачу сыну — Андронику II Палеологу ( 1282— 1328)37.
И. ФОРМЫ ЕДИНОЛИЧНОЙ ВЛАСТИ
Удивительно, но при культе единоличной власти именно для Византии являлась совершенно типичной ситуация, когда в Империи царствовали одновременно двое и более царей.
Главным образом, конечно, эта мера имела своей целью обеспечить преемство власти от отца к сыну (или другому близкому лицу). Так, после смерти императора Аркадия (395-408) августой была провозглашена его дочь Пульхерия, а сын Феодосий (будущий инициатор Третьего Вселенского Собора) находился под ее регентством. Позднее, когда император вошел в дееспособный возраст, он, как и сестра, являлся императором, причем политическая роль сестры в конце царствования Феодосия II Младшего (408-450) даже усилилась. Каждый из них имел свой штат слуг и придворных38.
Иногда многовластие являлось вынужденной мерой, поскольку одновременно присутствовало два и более прямых наследников. Например, после смерти Никифора II Фоки и Иоанна I Цимисхия к власти пришли два сына императора Романа II (959-963). По договоренности между собой они решили не делить власть, а соправительствовать. Правда, вся полнота власти отошла к более взрослому Василию Болгаробойцу (976-1025), а младший Константин VIII (1025-1028) лишь унаследовал титул императора39. Но формально оба лица являлись законными императорами.
Нередко признание себя или какого-либо лица соправителем инициировалось тайным соискателем трона либо
52

Византийский монархизм
его сторонниками как необходимая стадия для последующего захвата власти. Так, стремясь к единоличной власти, Михаил VIII Палеолог подготовил избрание себя кесарем, а затем и царем — соправителем юного Иоанна Ласкариса40. Аналогичная картина случилась в отношении Андроника I Комнина (1182-1185) и умертвленного им позднее малолетнего Алексея II Комнина (1180-1183), сына Мануила I Комнина41.
Порой признание соправителем производилось в качестве награды лицу за его преданность и верность. Например, император Михаил III (842-867) признал своим соправителем Василия Македонянина в качестве благодарности за его заслуги. В Троицын день 866 г. император прошел в Храм Святой Софии совместно с Василием, где уже стояли два трона, а его секретарь прочел царский указ. Из указа следовало, что Василий признается блюстителем и правителем Империи и его должно величать императором, как и самого Михаила42.
Но такие ситуации были все же редки. Соправительство должно было либо решить задачу обеспечения преемственности власти, либо сохранить «статус кво», хотя бы и временный. Например, как после смерти Ираклия I Великого (610-641), когда были венчаны на царство оба его сына от разных жен: Ираклион (641) и Констант II (641-668).
Впрочем, соправительство не означало пропорционального разделения власти между несколькими лицами. Царями могли быть несколько персон, но императором всегда являлся только один. Именно ему принадлежала вся полнота власти, а соправители-цари довольствовались теми полномочиями, какие им даровал император. Неравенство соправителей императорам определялось по-разному. Иногда оно являлось очевидным вследствие различия в возрасте, иногда подчеркивалось особыми формами. Например, как отмечал древний историк, Михаил VIII Палеолог разрешил своему сыну и соправителю Андронику II (1282-1328) подписывать хрисовулы и иные императорские указы. Андроник так и подписывался: «Божией милостью царь римский», и даже имел царский жезл — символ власти, скопированный с отцовского. Но его указы не имели указания на
53

Алексей Величко
месяц подписания, который проставлялся лично самим императором. Таким образом, указы сына вводились в действие в те сроки, какие определял отец-император, и обретение ими силы связывалось все же именно с его именем, а не именем сына43.
Император мог и отказаться от власти в пользу соправителя. Например, умирающий император Юстин Младший (565-578), уже избравший в свои соправители Тиверия, определил главенство следующим образом: «Если ты хочешь, я существую; если не хочешь, я не существую»44. Примечательно, что формально Тиверий был провозглашен императором только 26 сентября 578 г., умер Юстин Младший 4 октября 578 г., и эти слова Тиверию были сказаны Юстином еще тогда, когда его преемник и соправитель формально являлся «всего лишь» кесарем (7 декабря 574 г.), хотя и именовался уже «царем».
Но при необходимости императоры открыто демонстрировали, чего стоят «звонкие» титулы. Например, уже упоминавшийся Василий Македонянин практически был вынужден организовать заговор против царя, поскольку тот безосновательно решил его казнить, хотя Василий являлся и «сыном» императора, и даже царем-соправителем41.
Несколько необычную по своей разносторонности картину, непосредственно касающуюся вопросов о способах наследования императорской власти и получения ее, дает многолетняя эпоха царствования Константина VII Багрянородного (913-959). Оставшись после смерти отца, императора Льва VI Философа (886-912), несовершеннолетним царем, которого опекал специальный совет, Константин для обеспечения своих интересов передает опеку над собой (!) будущему императору Роману I Лакапину (919-944). После женитьбы на дочери Романа — Елене он сопричислил Лакапина к царствованию, объявив его вначале кесарем, а затем и соимператором. Позднее, по требованию Романа, Константин объявляет соимператорами трех его сыновей и коронует их, затем провозглашает императрицей супругу самого Лакапина, а позже причисляет к царской власти внука и тезку Лакапина — юного Романа46. Однако сыновья Романа I Лакапина организовали удавшийся заговор
54

Византийский монархизм
против своего отца, отстранив его от власти: ходили слухи, будто он, недовольный сыновьями, собирался объявить своим наследником Константина Багрянородного. Некоторое время они царствовали втроем с Константином VII, не решаясь совсем отказаться от него по причине отсутствия у них каких-либо законных оснований на престол. Но потом они были низложены императором, пострижены в монахи и сосланы47. При всех указанных перипетиях очевидно, что и тогда уже фактор наследственности власти являлся столь значимым и настолько согласовывался с легитимностью самой власти василевса, что его не мог игнорировать самый отчаянный претендент на императорский титул.
Хотя очень часто факт усыновления или соправительства являлся для претендента важным шагом в борьбе за верховную власть, но бывали и исключения. Императоры могли усыновлять и иностранцев-варваров, что, конечно, не влекло за собой никаких династических последствий. Интересная история, связанная с этим древним обычаем, произошла при императоре Юстине I (518-527) и тогда еще совсем молодом кесаре Юстиниане. Персидский царь Кавад, опасаясь за жизнь своего сына и наследника, попросил Юстина усыновить его. После некоторого размышления император отказал в удовлетворении этой просьбы, что, однако, не имело отношения к самому существу предложения, а связывалось с политическими мотивами48.
III. СВОЙСТВА ИМПЕРАТОРА КАК НЕОБХОДИМОЕ УСЛОВИЕ ПРИЗНАНИЯ ЕГО ВЛАСТИ
Император являлся, конечно, сакральной фигурой для Византии, и власть его едва ли имела границы, особенно при сильных личностях. Но отсутствие «конституционных» ограничений вовсе не означало, будто император мог делать все, что ему угодно. Как показывает история, такие лица довольно быстро расставались с престолом, и нередко вместе с жизнью, глазами или со статусом мирянина (ослепление и пострижение в монахи).
По меткому выражению Скабалановича, отсутствие четкого порядка престолонаследия вело в том числе к тому,
55

Алексей Величко
что императоры нередко искали себе поддержку в народной массе. И эта связь была живой и действенной, поскольку в народном сознании, воспитанном Церковью, сохранялся свой образ православного императора. «Неограниченный монарх, — писал Скабаланович, — должен был покоряться форме... Над монархом личным стоял монарх отвлеченный, сдерживал его и ограничивал»49.
Как только византийское общество приходило к выводу, что император правит в ущерб «общему благу» или Церкви, что он несправедлив и корыстен, расплата наступала очень быстро. Как правило, в таких случаях не обходилось без заговора. Прямые восстания были редки, хотя известны и они, например, при тиране Андронике I Комнине (1182-1185), свержение которого не было заранее организовано и случилось спонтанно50, при кровавом царе Фоке (602-610), Михаиле V Калафате (1041-1042) и т.п. Но большей частью инициатива принадлежала, конечно, высшей политической и военной элите. Удачные перевороты свергли с престола действующих императоров, но очень часто вследствие этого на престол восходили личности, в которых Империя остро нуждалась. Наиболее характерные примеры представляют Исаврийцы, Македонская династия и Комнины.
Прав был Н.А. Скабаланович, отмечавший следующие особенности византийского монархизма. Чем более значительным авторитетом пользовалась та или иная династия или конкретный император, по воле которого новый царь наследовал трон, чем традиционнее был способ передачи власти, тем меньшее значение играло мнение общества. Напротив, в тех ситуациях, когда данные обстоятельства, что называется, «висели на волоске», поддержка Церкви, Сената, аристократии и, наконец, видных групп византийского общества имела чрезвычайно значение51.
Обыкновенно роль орудия возмездия играла, без всякого сомнения, аристократия. Во-первых, как и в любом обществе, в аристократических кругах всегда живут узурпаторские настроения, от которых не была свободна и Византия. А наличие многих форм в деле престолонаследия довольно часто служило маяком для некоторых честолю-
56

Византийский монархизм
бивых душ. Во-вторых, как и везде, аристократия имела свои партии, поэтому приход к власти ставленника одной из группировок напрямую предопределял доступ к высшим государственным должностям. Наконец, являясь политической элитой Империи, аристократия всегда имела в своих рядах ярко выраженных патриотов. С одной стороны, это определяло высокий уровень лояльности к императорскому титулу, с другой -- многим обязывало самих императоров. Если царь представлялся несправедливым, а его политика — гибельной, смена императора, как правило, являлась вопросом времени.
Показательным примером является приход на трон императора Ираклия I Великого (610-641), которому Византия была обязана, в частности, спасением от персов и возвращением Честнаго и Животворящего Креста Господня. Оценив всю пагубность политики императора Фоки, аристократия самоорганизовалась, выдвинув из своей среды наиболее талантливого лидера — экзарха Африки Ираклия52. Но когда Ираклий совершил кровосмесительный брак, его авторитет резко упал в народе, связавшем причинной связью грех императора и неудачи последних лет его царствования. В конце концов эта история стоила трона жене Ираклия Мартине и ее сыну Ираклону (641), ненадолго ставшему императором53.
Иногда роль орудия судьбы выпадала непосредственно армии, причем не воинским начальникам, а «слепой» солдатской массе. Именно таким путем был низвержен с трона император Маврикий, а на его место вознесен тиран из незначительных воинских командиров Фока, о котором выше уже шла речь54.
Появление после слабосильных и неавторитетных императоров — Филиппика Вардана (711-713), Анастасия II (713-715), Феодосия III (715-717) — выдающегося полководца, стоявшего во главе анатолийских войск, Льва III Исавра (717-741), незадолго перед тем победившего арабов при Амориуме, безусловно, явилось основным критерием его выдвижения на императорский престол. Как справедливо писал немецкий историк А.Мюллер (1848-1892), «в глазах всего греческого народа драгоценным ручателfa-
57

Алексей Величко
ством доблести и энергии полководца явились недавние факты его задержания наступления неприятеля и спасения крепости от угрожавшей ей опасности. Заразительный пример жителей Амориума, провозгласивших немедленно же полководца императором, встретил повсюду подражание»55.
Свержение императора Андроника II Палеолога (1282— 1328) древние историки объяснили тем, что «народ устал от долгого правления царя». Но, как показывает ход событий, уже изрядно постаревший император физически не мог справиться с проблемами, которыми было богато время его царствования. Поэтому симпатии Церкви, населения и аристократии были на стороне молодого Андроника III Палеолога (1328-1341), с которым связывались известные надежды. Показательно, как молодой царь обосновывал свои притязания на императорство. «Когда я вижу, — говорил он в собрании, — что царь от старости дошел до крайней недеятельности и бесчувственности... когда я вижу это, то тяжко страдаю, не могу выносить терзающей мое сердце тоски и вот решился на одно из двух: или умереть и проститься со своей жизнью и со своей скорбью, или же по силам помочь Римскому государству... Может быть, некоторые подозревают меня во властолюбии, видя, что я восстаю против дедацаря... Я и не отвергаю это вполне, но не вполне и признаю. Если бы я видел, что Римское государство возрастает и наши пределы расширяются, то я охотно сколько угодно хранил бы спокойствие»56. Судя по тому, как происходили последующие события и как сторонники оставили престарелого императора, можно полагать, что мотивы молодого царя были благосклонно приняты обществом.
Было бы бессмысленно полагать, будто любой удачливый проходимец мог захватить императорский трон. Весьма щепетильные в подобного рода делах византийцы недолго оставляли узурпатора у власти. Претендент должен был обладать определенным набором качеств, отсутствие которых лишали его всяких шансов на успех (поэтому, кстати сказать, фигура императора Фоки является для Империи исключительной и, конечно, негативной).
Император обязан был быть православным, то есть верующим в то Учение, которое исповедовала Церковь. С
58

Византийский монархизм
этой целью очень часто императоры при восшествии на престол давали патриарху письменное изложение своей веры. Кажется, за всю свою историю Византия не знала императора-ересиарха или еретика, которые бы приступали к таинству помазания, не являясь правоверными христианами и добрыми сынами Церкви. Исключения, по-видимому, составляют язычник Юлиан Отступник (361-363), царствовавший на заре Империи, и Иоанн V Палеолог (1341-1376 и 1379-1391), перешедший через некоторое время после своего воцарения в католичество. Впрочем, это не мешало ему управлять Империей по-прежнему, а Церкви — относиться к нему с обычным для императорской особы почтением57. Измена императора вере в данном случае явилась, скорее, неудачным способом для достижения желанной цели — получения помощи римского первосвященника в борьбе с турками, которая, правда, так и не пришла. Это являлось личным делом василевса и никак не отразилось на структуре общества и характере взаимоотношений между Церковью и государством. Поэтому, как и ранее при Михаиле VIII Палеологе — инициаторе Лионской унии 1274 г. с Римом, епископат и все общество мудро «не заметили» перемены, произошедшей с царем. Но в целом отклонение от Православия наследника престола либо иного лица, претендующего на трон, могли повлечь самые серьезные последствия и спутать любые политические планы.
Император должен был принадлежать к политической элите общества, то есть либо быть престолонаследником, либо со царствовать императору, либо принадлежать к знатному и богатому роду. Интересно, что обосновывая права Алексея I Комнина (1081-1118) на императорский трон, Никифор Вриенний (XI в.) отмечает и знатность рода Комнинов, и древность рода Дук, на представительнице которого Алексей был женат, и их связь со святым и равноапостольным Константином I Великим (324-337), и т.п. Кстати сказать, для полного подтверждения прав Комнинов на престол Вриенний применил и другой традиционный прием — указал на факт улучшения дел в Империи как явное свидетельство того, что вступление на престол Алексея со-
59

Алексей Величко
вершилось по воле Божьей: «Добрые последствия явно указывают и на доброе начало»58.
Конечно, и здесь бывали исключения, хотя и очень редкие, например, уже указанный выше солдат Фока. Однако Юстин, Тиверий, Лев I Старший, Маврикий, Анастасий, Филиппин, Михаил I Травл, Лев V Армянин, Константин IX Мономах, Иоанн I Цимисхий, Никифор I, Михаил II Рангаве, Исаак II Ангел, Феодор II Ласкарь, Михаил VIII Палеолог, Иоанн Кантакузин, как и подавляющее число других императоров, принадлежали к высшей военной элите, хотя многие из них были простого происхождения. Простым крестьянином был по рождению и Василий I Македонянин. Впрочем, ко времени заговора он занимал уже высокие придворные должности и имел группу соратников. Лев I (457-474), по народному преданию, был мясником, и в Константинополе долго показывали стойку, за которой он торговал мясом59. Лев III Исавр был первоначально ремесленником и не отличался образованностью, но также принадлежал к воинской элите и являл собой образ удачливого и любимого войсками полководца. Михаил V Калафат в том числе потому не имел сильных сторонников, что не получил признания со стороны политической элиты Империи.
Император обязан был быть византийцем (ни один император не принадлежал другому государству, как это нередко бывало на Западе), хотя вопрос о его этническом происхождении мало кого интересовал сам по себе. Интересно отметить также весьма разнообразный этнический состав императоров и императриц. Как это ни покажется странным, многие византийские императоры были этническими армянами. Пурпурную обувь — знак высшей политической власти — носили помимо них исавры, славяне, греки, наследники древних римских родов, хазары, германцы. Во времена крестовых походов и после них, когда влияние Запада на Империю возросло, часто византийские императоры брали в жены западных принцесс и также выдавали своих дочерей, племянниц и иных родственниц за западных государей, что, естественно, сказывалось на этнических признаках носителей верховной власти60.

Византийский монархизм
Император не мог быть калекой. Византия знала универсальный способ, препятствующий борьбе за трон, — ослепление претендента, иногда — обрезание его носа. Из всех ослепленных претендентов, императоров и мятежников — неважно, действительно таковых либо оговоренных — только Исаак II Ангел (1185-1195 и 1203-1204) сумел войти вторично на престол, будучи ослепленным своим братом Алексеем III Ангелом Комнином ( 1195— 1203). Хотя вторично он все же царствовал вместе с сыном — Алексеем IV Ангелом (1203-1204)61. А из лиц, искалеченных иным способом, только Юстиниан II Ринотмет (685-695 и 705-711), то есть «с обрезанным носом», оказался в состоянии вторично вернуть себе императорский титул02.
Хотя традиция явно склонялась в пользу мужчин, но в Византии допускалось и императорство женщин. Например, полноправными соправителями императоров и единоличными царицами были Пульхерия, Ариадна, Зоя, Феодора, Евдокия — вдова Константина Дуки, св. Ирина (797- 802), Феодора (842-856) — жена последнего императора иконоборца Феофила (829-842).
Наконец, свержение того или иного лица с трона практически навсегда закрывало для него доступ к императорству. Более того, утрата императорских регалий старшим лицом в династии обычно ставила крест и на попытках других представителей царствующей семьи взойти на трон. Объяснений этому несколько. Во-первых, считалось, что данная семья или династия не оправдала надежд и не способна по своим качествам к управлению Империей. Вовторых, перевороты нередко сопровождались убийствами, казнями или ослеплением экс-монархов. В-третьих, очень часто свергнутые императоры принимали постриг и уходили из мира, а императоров из монашествующих Империя не знала (наверное, единственное исключение составляет Зоя). Правда, бывали редкие исключения, когда свергнутый император оставался в живых и не постригался. Например, вторично царствовали императоры Зенон (474-475 и 476-491), Юстиниан II Ринотмет, Исаак II Ангел и Иоанн V Палеолог, свергнутый своим сыном Андроником IV Па-
61

Алексей Величко
леологом (1376-1379), но потом вновь получивший императорскую власть.
IV. КУЛЬТ ИМПЕРАТОРСКОЙ ВЛАСТИ
Императорская власть, по справедливым словам французского исследователя Андрэ Гийу, являлась основанием политического и административного управления Византийской империей. Поставленный Богом во главе государства, император был живым законом, его воля не могла быть ничем ограничена, распространяясь на всех лиц, включая церковный клир и иерархов, и все подданные были его рабами или слугами®. Эта идея монархической власти, господствовавшая в Византии, являлась естественным следствием практической реализации основных начал христианского правосознания. Поскольку вся власть исходит только от Бога, то император, по Православному учению, являлся представителем Христа на земле, Его местоблюстителем в Священной державе. Далее философское умозрение у византийцев связывалось с политической реальностью через понятие «мимезиса» (отражения, подобия), кардинальное для греческой культуры и жизни. Император был прообразом Царя Небесного, а Империя — Царствия Христова. Именно поэтому с титулом императора связывались такие роскошные церемонии и таинства64.
Примечательно, что даже в случае с императором Михаилом II Травлом, небезосновательно подозреваемым в ереси афинган, летописец, изливший немало резких слов по поводу персоны царя, совершенно оставляет свои упреки при описании противоборства императора с мятежником Фомой Славянином. Последний выставляется в самом неприглядном и порой даже жалком виде, зато император являет собой живое олицетворение мудрости и благородства65.
Идеологическое обоснование императорской власти было заложено еще в «Поучительных главах» императору Юстиниану, авторство которых принадлежит диакону храма Св. Софии Агапиту (VI в.). Хотя император и получает власть от Господа, говорится в «Главах», но как человек, он создан из праха. Как император, он обладает непогре-
62

Византийский монархизм
шимостью, но как живой человек, также способен ошибаться и поддаваться страстям. Поэтому вся роскошь, обряды и иные формы почитания власти императора имели отношения непосредственно к Богу и данному им институту императорской власти, а не к самому императору как физическому лицу66.
Император именовался «святым», «Божественным», «сыном Божиим», «владыкой всех христиан вселенной», хотя, конечно, Отцы Церкви и рядовые византийцы прекрасно были осведомлены о тех недостатках и личных пороках, которыми страдали многие из них. Ему воздавалось особое почитание, выражавшееся в поклонении, то есть в наклонении головы до самой земли и целовании руки, и в славословиях67. Без сомнения, это никак не сходно с языческим обоготворением личности самого императора (против чего восставали первые христиане, гонимые за отказ признать римского императора богом). И восточные гиперболические метафоры, закреплявшие в общественном сознании и канонах божественность византийского самодержца, представляли собой главным образом способ обозначения совокупности известных качеств и добродетелей царя.
Следующий идеал православного царя дает один древний историк: «Самодержец познается не потому, что он естественно повелевает другими, но потому, что он прежде всего властвует и управляет самим собой, не давая проникать в себя тайком ничему неподобающему, до такой степени являясь неуязвимым для неумеренных страстей, что становится живой картиной добродетелей для подражания, тем самым воспитывая подданных»68.
Антиохийский патриарх Феодор IV Вальсамон (1186 — 1203) утверждал, что царь не подлежит ни законам, ни правилам, то есть стоит выше их (толкование Вальсамона на 19, 20, 21, 22, 23 правила Святого Поместного Карфагенского Собора)69. Развивая эту мысль, болгарский архиепископ Димитрий Хоматин (XIII в.) указывал, что император, будучи по своей власти епистимонархом Церкви, руководит соборными определениями и придает им законную силу70. В частности, Хоматин писал: «Император... есть и называется верховным блюстителем церковного по-
63

Алексей Величко
рядка... Он есть вождь церковной иерархии и законодатель по отношению к жизни и поведению священников; он имеет право решать споры между митрополитами, епископами и клириками и избирать на вакантные епископские кафедры... Словом, за исключением только права совершать литургию и рукоположение, император сосредотачивает в себе все прочие преимущества епископов, и потому его постановления имеют силу канонов... Как Искупитель наш, помазанный Святым Духом, есть верховный наш Первосвященник, так справедливость требует, чтобы и помазанник Божий император наделен был благодатью первосвященства»71.
Вальсамон утверждал также, что «императоры и патриархи должны быть уважаемы как учители Церкви ради их достоинства, которое они получили через помазание миром. Отсюда происходит власть правоверных императоров наставлять христианский народ и, подобно иереям, приносить Богу курение. В этом их слава, что, подобно солнцу, блеском своего Православия они просвещают мир с одного его конца до другого. Мощь и деятельность императора касаются тела и души (человека), тогда как мощь и деятельность патриарха касаются только души»72.
Впрочем, Церковь воспринимала вмешательство императоров в свои дела как вполне законное явление. Патриарх Мина в VI в. говорил: «Ничто не должно совершаться в святейшей Церкви против воли и приказаний императора»73.
В своем толковании на 12-е правило Святого Поместного Анкирского Собора 314 г. Вальсамон приводит событие, связанное с началом царствования императора Иоанна I Цимисхия (969-976). «Пользуясь настоящим правилом, — писал канонист, — святейший патриарх господин Полиевкт (956-970) прежде извергнул из священной ограды Святейшей Божией великой церкви императора Иоанна Цимисхия как убийцу императора господина Никифора Фоки (963-969); а напоследок принял. Ибо вместе со святым синодом в состоявшемся в то время соборном деянии, хранящемся в архиве хартофилакса, сказал, что, как помазание святого крещения изглаждает содеянные прежде гре-
64

Византийский монархизм
хи, каковы бы и сколько бы их ни было, так, конечно, и помазание на царство изгладило совершенное прежде его Цимисхием убийство. Итак, следуя сему деянию, те, которые более расположены к снисходительности и Божие милосердие ставят выше суда, говорят, что помазанием архиерейства изглаждаются соделанные до него прегрешения, и справедливо отстаивают мысль, что архиереи не подлежат наказанию за душевные скверны, соделанные до архиерей - ства; ибо, как цари называются и суть помазанники Господни, таковы же суть и именуются и архиереи. Они доказывают свою мысль и тем, что одну и ту же силу имеют и те молитвы, которые читаются, когда помазуются цари и когда хиротонисуются архиереи»74.
Показательно приветствие Святых отцов Пято-Шестого (Трулльского) Вселенского Собора императору Юстиниану II Ринотмету (685-695 и 705-711). «Христос Бог наш... в тебе восставил нам мудрого кормчего, благочестивого царя, поистине защитника, взвешивающего речи на суде, хранящего истину в века, творящего суд и правду посреди земли и шествующего непорочным путем; которого мудрость, выносивши во чреве и прекрасно повивши добродетелями, вскормивши и облачивши и исполниши Божественного духа, поставила оком вселенной, ясно освящающим подданных чистотой и блеском ума; которому Христос вручил Свою Церковь и научил днем и ночью размышлять о ее законе к усовершению и назиданию людей подчиненных...Ты определил собраться сему святому и Богоизбранному Вселенскому Собору, дабы собранием в одном месте и единомыслием многих было исправлено у тебя должным образом то, что составляет предмет заботливости»75.
Удивительно, но ни один император, вне зависимости от авторитета династии, способа прихода к верховной власти, личных качеств и т.п., никогда не был анафематствован Церковью. Этот результат тем более представляется неожиданным, что история знает не только императороверетиков и ересиархов (ариане, монофелиты и иконоборцы), но и императора-католика Иоанна V Палеолога. Тем не менее даже на Шестом и Седьмом Вселенских Соборах,
65

Алексей Величко
где погашался костер новых ересей, к которым имели непосредственное отношение сами императоры (Ираклий I Великий, Зенон, Лев III Исавр, Константин V Копроним, Лев V Армянин, Феофил), ни одной строкой не было упомянуто что-либо, способное бросить тень на императорский титул. И, зная отношение к Православию в самой Империи, безосновательно предполагать, будто в данных случаях имела место обычная конъюнктура. Примечательно, что, как указывают историки, император Константин IV Погонат (668-685), собравший Шестой Вселенский Собор, был готов анафематствовать своего отца, если выяснится, что он изменил Церкви76. Но, как известно, оба Собора анафематствовали только иерархов-еретиков и ересиархов.
Ради полноты изложения отметим, что Римская церковь все же анафематствовала византийского императора (1281 г.). Им был Михаил VIII Палеолог, и наказание настигло его за непоследовательность в деле соединения Православной и католической церквей. Иначе говоря, римский папа посчитал себя обманутым коварным, как ему представлялось, греком и рассчитался с ним по-своему77. Но, во-первых, такие анафематизмы не признаются Восточной Церковью, а во-вторых, для Римской церкви наложение подобного рода наказаний на представителей высшей политической власти — обычная практика, что, напротив, не характерно для Православия.
С другой стороны, нигде более не было такого количества канонизированных императоров, как в Византии. Прославлялись не только цари, созывавшие Вселенские Соборы, но и многие другие, а также члены императорской семьи. Приведем этот великолепный список служителей и устроителей Церкви: Константин I Великий и мать его Елена, Феодосий I Великий, Феодосий II Младший и супруга его Евдокия, Маркиан и супруга его Пульхерия, Лев I Великий, Юстиниан и супруга его Феодора, Тиверий, занесенный в списки под именем «Константин Новый», Сосипатра, дочь императора Маврикия, Феврония, жена императора Ираклия I Великого, Анфуса, дочь императора-иконоборца Константина V Копронима, Феодора, супруга императора Феофила, при которой произош-
66

Византийский монархизм
ло окончательное восстановление иконопочитания (праздник «Торжество Православия», празднуемый с 843 г.), Феофания, супруга императора Льва VI Мудрого, Ирина, супруга императора Иоанна I Комнина, царица Маркиана, Ирина, супруга императора Льва IV Хозара, Иоанн Дука Ватац78. В 1992 г. Священный Синод Элладской Церкви принял тропарь и другие песнопения «Константину Палеологу, славному Царю-мученику» — последнему византийскому императору, героически погибшему при обороне Константинополя в 1453 году79.
V. 	ПОЛНОМОЧИЯ ИМПЕРАТОРОВ
Как единоличный правитель, византийский император обладал всей полнотой власти во всех сферах жизнедеятельности общества. Он по должности являлся верховным военачальником и довольно часто сам возглавлял армию в походах. Ему подчинялась вся исполнительная власть, говоря современным языком, и каждый чиновник являлся слугой императора. Все чиновники Империи были связаны с императором личной клятвой или присягой, которую они приносили ему при восшествии на престол80. В случае плохого исполнения поручений императора чиновник нес тяжелое наказание, поскольку, как считалось, он бросал тень на имя царя, делегировавшего ему свои полномочия.
Император был и верховным законотворцем, и верховным судьей. В Византии существовали, конечно, органы представительства, например, Сенат, и нередко его роль была довольно внушительной (особенно при нестроениях в государстве, при смене династий и т.п.). Но, как это имело место и в отношении иных органов Империи, полномочия Сената не носили закрытый характер: императоры могли вынести на его обсуждение практически любой вопрос. В частности, Лев III Исавр через Сенат в том числе решал вопрос о запрете почитания святых икон81. Решение императора Маврикия (582-602) помочь свергнутому с трона персидского царя Хосрову также принималось после консультаций с Сенатом82. Эти и многие другие примеры позволяют сделать вывод о том, что императоры нередко прибегали к помощи Сената и других общественных групп для обеспече-
67

Алексей Величко
ния своей позиции83. Но, без всякого сомнения, Сенат едва ли мог составить конкуренцию полновластному и авторитетному монарху. А слабому царю даже и поддержка Сената не оставляла серьезных шансов на поправку дел.
«То, что нравится правителю, — имеет силу закона», — говорил знаменитый юрист Ульпиан (III в.), и этот принцип являлся основополагающим для Византии. Другое дело, что в подавляющем большинстве случаев императоры являлись не только патриотами Империи и верными чадами Церкви, но и прекрасно понимали нужды государства. Поэтому в Византии царил не только культ императора, но и культ права, а законодательство Империи легло в основу западноевропейского и русского права как прекрасный образец юридической культуры. «Закон получил наименование от правды, так как есть искусство прекрасного и равного... Правда же есть твердая и постоянная воля, воздающая каждому принадлежащее ему право. Свойства правды — честно жить, другому не вредить и каждому воздавать свое. Мудрость правды состоит в познании дел Божеских и человеческих, справедливого и несправедливого», — говорится в Васи ликах — древнем сборнике византийского права84.
Нельзя не учитывать и то обстоятельство, что православные цари вовсе не были нигилистами. Воспитанные в духе традиционной римской культуры, они знали границу своей воли не только в церковных канонах и догматах веры, но и светских законах Империи. Император обязан был соблюдать и свои указы, и неотмененные законы своих предшественников. Это побудило Льва VI Философа (886-912) заявить в одной из своих новелл: «Законы — это в некотором роде стражи нашего существования и врачи, они то мешают злу целиком захватить общество, то исправляют ущерб, нанесенный теми, кто сумел ускользнуть от нас... Каждый знает, что все законы, власть которых освящена указами, издаваемыми нашим императорским величеством, а также обычаи, которые были подняты до уровня законов, управляют государством»85.
Естественно, как, впрочем, и для других древних государств, император признавался высшим судьей Империи,

Византийский монархизм
и апелляция к нему была открыта как для самого бедного, так и самого богатого человека. Причем высшие прерогативы императора как судьи распространялись и на область церковного суда. «Царская власть может делать все: она может назначать гражданского судью, чтобы судить епископа или другое посвященное лицо, привлекаемое к суду. Эта же власть может, по законному усмотрению, церковный суд заменять светским», — писал древний автор86.
Вместе с тем известна ситуация, когда власть суда возносилась и над императорской персоной. Например, хрисовулом Андроника II (1296 г.) был учрежден Вселенский суд, в состав которого вошли как миряне, так и иерархи, с неограниченной, по существу, компетенцией. Вселенские судьи принимали к рассмотрению любые дела, а их решения имели обязательную силу даже и для императора. Пришедший к власти после деда Андроник III Палеолог сохранил статус и прерогативы вселенского суда, хотя впоследствии он был распущен по причине высокой степени коррупционности судей87.
Как следует из 3-й новеллы св. императора Юстиниана Великого, сам патриарх подлежал ответственности перед царем в случаях рукоположения клириков сверх установленного монархом числа. А в своем толковании на 12-е правило Святого Антиохийского Поместного Собора (341 г.) Вальсамон писал следующее: «Поелику законом постановлено, чтобы никто не терпел от другого обиды, то и сам патриарх может быть судим царем как блюстителем (епистимонархом) Церкви, если бы, например, был обвиняем в святотатстве или неправославии, или в каком-нибудь другом преступлении, ибо мы видели это на практике в разные времена, но суд его не должен подлежать отчету ради величия его престола»88.
Как верховные правители Империи, в границах которой и существовала Вселенская Церковь, императоры в полной мере чувствовали свой долг перед Православием как православные владыки. Это привело к тому естественному состоянию дел, когда никакой формальной границы между церковной и общеполитической деятельностью как императоров, так и иерархов не существовало. С одной стороны,
69

Алексей Величко
патриархи и епископат (Синод) нередко оказывали решающее влияние не только на ход имперской жизни, но и на определение самой кандидатуры императора. С другой — византийским императорам нередко принадлежало едва ли не решающее слово при возникновении догматических споров и осуждении ересей. Им же принадлежали административные прерогативы при определении границ епархий и патриархий, а также при поставлении патриархов и их отставке с кафедры.
Императоры определяли для храмов количество пресвитеров, диаконов и диаконисе (до тех пор, пока институт диаконисе не изжил себя) и прочих клириков (св. Юстиниан Великий, Ираклий Великий)*9. Цари устанавливали отдельные правила богослужения90. Ими рассматривались спорные канонические вопросы. Вальсамон в толковании на 48-е правило Шестого Вселенского Собора ссылается на судебное дело, решенное императором Исааком II Ангелом (1185-1195, 1203-1204) в присутствии трех патриархов и сорока митрополитов о судьбе жены лица, рукоположенного в епископы91. Св. Юстиниану принадлежит 123-я новелла, установившая целибат епископов, и 137-я новелла, которой предписывается тайносовершателям читать вслух Евхаристии и Крещения.
Императоры устанавливали порядок отлучения пресвитерами прихожан от Святого Причастия при совершении ими церковного проступка (св. Юстиниан I Великий)92. Лев VI Мудрый (886-912) своим законом (XVII новелла) определил сроки крещения новорожденных (если им угрожает смерть или они больны) и случаи, когда допускалось принятие Тайн роженицами93. Андроник II Палеолог (1282— 1328) своим эдиктом запретил епископам брать плату за хиротонию: вынужденная мера борьбы с симонией (продажей церковных должностей), которая периодически принимала масштабные формы94.
Императоры нередко выступали в качестве авторов церковных песнопений, вошедших в состав богослужения. Св. Юстиниану I Великому мы обязаны столь знакомым нам тропарем «Единородный Сыне и Слове Божий, Бессмертный Сый...», авторство которого принадлежит
70

Византийский монархизм
лично государю95. Император Феодор II Ласкарь ( 1254— 1258) написал Великий молебный канон Богоматери, вошедший в славянские Октоих и Псалтирь с восследованием96. Монархи определяли сроки празднования великих праздников, как, например, император Андроник II Палеолог, который своей новеллой предписал праздновать Успение Пресвятой Богородицы не один только день, но весь месяц97. Церковные праздники в честь св. Афанасия Великого, св. Василия Великого также были установлены императорами98.
Император Лев III Исавр (717-741) личным указом произвел передел границ Римской и Константинопольской патриархий, подчинив власти греческого иерарха сотни епархий вместе с епископами99. А св. император Юстиниан I Великий (527-565) своим эдиктом от 535 г. (11-я новелла) создал новую епархию на своей «малой родине», предоставив права митрополита ее епископу. Эдиктом (указом) 545 года (131-я новелла) император подтвердил права митрополита за епископом Первой Юстинианы, точно определив территорию, на которую распространялась его юрисдикция100.
«Воля императора, — совершенно справедливо писал Н.А. Скабаланович, — была единственным имевшим значение фактором при произведении патриархов на престол, от воли императора зависело и свержение патриархов»101. Императоры назначали также лиц на административные церковные должности. В частности, назначение на должность великого эконома Константинопольской патриархии, в обязанности которого входило заведование финансами, почти целиком зависело от воли царя. И порой на эту должность назначались даже светские лица, как, например, при императоре Константине VIII (1025-1028), когда великим экономом стал его родственник и будущий император Роман III Аргир (1028-1034). И назначение на должность великого скевофилакса, заведовавшего сосудами, священными одеждами, книгами и вообще утварью Великой Церкви, также опиралось на волю василевса102.
Прерогативой императоров являлось и возведение епископов в митрополиты, а также пожалование епископам при-
71

Алексей Величко
вилегии носить саккос103. Более того, власть византийских императоров при поставлении архиереев распространялась даже на Рим, о чем свидетельствует характерное суждение древнего греческого историка, современника императора Мануила I Комнина (1143-1180). Повествуя о том, как некий германский император пытался поставить своего избранника на римскую кафедру, византийский историк Иоанн Киннам (после 1143 — начало XIII в.) оценивал его действия как незаконную и дерзкую попытку присвоить себе достоинство римского самодержца, «так как кроме римского царя (то есть византийского императора. — А.В.) никому иному не дозволяется давать Риму архиерея. С течением времени, — продолжает он, — от небрежения византийских царей этот обычай пришел в забвение: никто и никого не поставлял в Рим архиереем; поставление совершалось собором епископов и римской иерархией»104.
С другой стороны, с первых веков существования Византии как православной империи Церковь в лице клира и своих иерархов имела чрезвычайное влияние на ход государственных дел, нередко исполняя и политические полномочия. Епископы не только исполняли функции судей, но и главные политические должности. Патриархи нередко предвосхищали имя нового монарха, и в любом случае их позиция очень много значила в политике Империи. Например, ключевой фигурой во время второго иконоборческого периода являлся патриарх Иоанн VII Грамматик (837-841), а не императоры105.
Духовные лица нередко занимали в Византии высшие государственные должности, не говоря уже о том влиянии на внешнюю и внутреннюю политику государства, которое имели патриархи и отдельные монастыри, например, Студийский. Первым министром, которому фактически были подчинены все отрасли государственного управления, при Романе III Аргире (1028-1034), был назначен некто препозит Иоанн, позже принявший монашеский постриг и ставший синкеллом, но одновременно исполнявший и обязанности первого министра. При Михаиле VII Дуке Парапинаке (1071-1078) некоторое время первым министром был митрополит Сидский, протосинкелл Иоанн. Это же лицо
72

Византийский монархизм
было вновь возведено на указанную должность при следующем государе, Никифоре III Вотаниате (1078-1081). Позже его сменил некий монах Михаил, имевший одновременно с должностью первого министра духовный чин ипертима106. Другой характерный пример: после смерти императора Романа II (959-963) Константинопольский патриарх Полиевкт (956-970) при одобрении Синода фактически назначил на должность автократора — стратига Азии будущего императора Никифора II Фоку (963-969), взяв с него клятву не замышлять ничего нечестивого против малолетних детей покойного императора107. Как можно понять из летописи, для Фоки это событие очень многое значило на пути к императорской короне. Разумеется, это далеко не единичные примеры.
Завершая повествование, отметим, что все приведенные примеры со всей очевидностью свидетельствуют об особом характере православного правосознания, наиболее ясно и полно проявляющемся в идее монархии. Это — квинтэссенция православной политической философии, следы которой без труда обнаруживаются как в политических трактатах Западной Европы до момента ее секуляризации, так и в доктрине русского монархизма.
1 Ильин И.А. О монархии и республике // Ильин И.А. Сочинения: В 10 т. Т. 4. М., 1994. С. 425.
2 Показательно, что даже разделенные по времени исследователи сходятся в определении главных отличий между республикой и монархией. Ср., напр.: Кокошкин Ф.Ф. Лекции по общему государственному праву. М., 2004. С. 243-246; Поляков А.В. Общая теория права. СПб., 2001. С. 380-381.
3 «Общечеловеческим законом» называл, например, император Иоанн II Комнин (1118-1143) передачу власти от отца к сыну. См.: Киннам Иоанн. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов // Киннам Иоанн. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов. Акрополит Георгий. Летопись великого логофета Георгия Акрополита. Рязань, 2003. С. 29.
4 Кулаковский Ю.А. История Византии: В 3 т. T. 1. СПб., 2003. С. 297, 298.
73

Алексей Величко
Там же. С. 348, 349.
8 Там же. С. 350.
7 Там же. С. 393, 394.
* Там же. С. 397.
9 Дилль Ш. Византийские портреты: В 2 т. Т. 2. М., 1914. С. 293, 294.
10 Вриенний Никифор. Исторические записки. М., 1997. С. 16, 17.
11 Григора Никифор. Римская история, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. T. 1. Рязань, 2004. С. 87, 88.
12 Пселл Михаил. Хронография. М., 1978. С. 21.
13 Там же. С. 34, 35.
14 Там же. С. 41, 42.
Скабаланович Н.А. Византийское государство и Церковь от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина: В 2 т. T. 1. СПб., 2004. С. 155.
16 Пселл Михаил. Хронография. С. 58-63.
17 Скабаланович Н.А. Византийское государство и Церковь от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина. T. 1. С. 174, 175.
18 Пселл Михаил. Хронография. С. 130, 131.
19 Скабаланович Н.А. Византийское государство и Церковь от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина. T. 1. С. 163.
20 Пселл Михаил. Хронография. С. 176-178.
21 Киннам Иоанн. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов. Кн. 1. Гл. 10. С. 29-31.
22 Успенский Ф.И. История Византийской империи: В 5 т. Т. 5. М., 2002. С. 490-491.
23 Пселл Михаил. Хронография. С. 167. Ср.: Дилль Ш. Византийские портреты. T. 1. С. 348.
24 Васильев А.А. История Византийской империи: В 2 т. T. 1. СПб., 1998. С. 311.
25 Григора Никифор. Римская история, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. T. 1 (1204-1341). Кн. 8. Рязань, 2004. С. 207, 208, 215, 227.
26 Там же. С. 215, 216.
27 Там же. С. 227.
28 Феофилакт Симокатта. История. Кн. 3. Гл. XI—XII. М., 1996. С. 85-87.
29 Там же. Кн. 1. Гл. I-П. С. 8-11.
74

Византийский монархизм
ж Диакон Лев. История. Кн. 3. Гл. 4. М., 1988. С. 25, 26.
11 Кулаковский Ю.А. История Византии. T. 1. С. 296, 297.
32 Там же. Т. 2. С. 10.
33 Продолжатель Феофана. Жизнеописание византийских царей. СПб., 1992. Кн. 1, 2-3.
31 Дилль Ш. Византийские портреты. T. 1. С. 171, 172.
33 Кулаковский Ю.А. История Византии. Т. 3. С. 288.
3fi Пахимер Георгий. История Михаила и Андроника Палеологов. Кн. 1. Гл. 11. С. 24, 25.
37 	Там же. Кн. 2. Гл. 25. С. 110.
33 Кулаковский Ю.А. История Византии. T. 1. С. 228- 240.
39 Пселл Михаил. Хронография. С. 6.
10 Пахимер Георгий. История о Михаиле и Андронике Палеологах. Кн. 1. Гл. 30; Кн. 2. Гл. 5, 8, 9 // Пахимер Георгий. История о Михаиле и Андронике Палеологах. T. 1. Патриарх Фотий. Сокращение церковной истории Филосторгия. Рязань, 2004. С. 59, 69, 72-73.
41 Хониат Никита. Царствование Алексея Порфирородного, сына царя Мануила. Глава 18 / / Хониат Никита. История со времени царствования Иоанна Комнина: В 2 т. T. 1. Рязань, 2003. С. 283-286.
42 Дилль Ш. Византийские портреты. T. 1. С. 189, 190.
43 Пахимер Георгий. История Михаила и Андроника Палеологов. Кн. 4. Гл. 29. С. 203.
44 Феофилакт Симокатта. История. Кн. 3. Гл. XI. С. 86.
43 Дилль Ш. Византийские портреты. T. 1. С. 191-194.
45 Успенский Ф.И. История Византийской империи: В 5 т. Т. 3. М., 2002. С. 422-428.
47 Там же. С. 430-432.
48 Прокопий Кесарийский. Война с персами. Кн. 1. Гл. XI, 6-10 // Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. СПб., 2001. С. 29.
49 Скабаланович Н.А. Византийское государство и Церковь от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина. T. 1. С. 258.
50 См.: Юревич Октавиуш. Андроник I Комнин. СПб., 2004. С. 156, 157.
51 Скабаланович Н.А. Византийское государство и Церковь от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина. T. 1. С. 261, 262.

Алексей Величко
52 Кулаковский Ю.А. История Византии. Т. 3. С. 19-26.
53 Там же. С. 161-166, 169.
54 См.: Феофилакт Симокатта. История. Кн. 7. Гл. VII — XIII. С. 218-239.
35 Мюллер А. История ислама: В 2 т. T. 1. М., 2004. С. 587.
36 Григора Никифор. Римская история, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. Кн. 9. Гл. 2. С. 283, 284.
37 Поляковская М.А. Портреты византийских интеллектуалов. СПб., 1998. С. 60, 121, 127.
38 Вриенний Никифор. Исторические записки. С. 23.
39 Дилль Ш. Основные проблемы византийской истории. М., 1947. С. 61.
60 Дилль Ш. Византийские портреты. М., 1914. Т. 2. Гл. VI, VII, VIII, IX. Ср.: Гийу Андрэ. Византийская цивилизация. Екатеринбург, 2005. С. 167-169.
61 См.: Хониат Никита. Вторичное царствование Исаака Ангела вместе с сыном своим Алексеем. Гл. 1 // Хониат Никита. История со времени царствования Иоанна Комнина. Т. 2. Рязань, 2003. С. 226, 227.
62 Кулаковский Ю.А. История Византии. Т. 3. С. 261, 272 и далее.
63 Гийу Андрэ. Византийская цивилизация. С. 108.
64 Колпакова Г. С. Искусство Византии: В 2 т. T. 1. Ранний и Средний периоды. СПб., 2004. С. 15, 16.
63 Продолжатель Феофана. Жизнеописание византийских императоров. Кн. 2, 13-16.
66 Чичуров И.С. Политическая система и государственная идеология Византийской империи // Православная энциклопедия. T. VIII. М., 2004. С. 127.
67 Скабаланович Н.А. Византийское государство и Церковь в XI веке от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина. T. 1. С. 270-272.
68 Евагрий Схоластик. Церковная история: В 3 т. Кн. III. Гл. 1. Т. 2. СПб., 2001. С. 9.
69 Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями. М., 2000. С. 432.
70 Цит. по: Грабар А. (А.Н.). Император в византийском искусстве. М., 2000. С. 107.
71 Цит. по: Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 2002. С. 331.

Византийский монархизм
72 Цит. по: Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века. СПб., 1999. С. 88.
73 Цит. по: Дилль Ш. Основные проблемы византийской истории. С. 71.
74 Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями. М., 2000. С. 35, 36.
75 Там же. С. 263-264.
76 См. об этом: Асмус Валентин, протоиерей. Рецензия на книгу Афиногенова Д.Е. «Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847)». М., 1997 // Богословский вестник. 2004. X? 4. С. 509.
77 Пахимер Григорий. История о Михаиле и Андронике Палеологах. С. 314.
78 Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской Церкви. М., 1903. С. 379-380.
79 Асмус Валентин, протоиерей. Церковные полномочия византийских императоров / / Православная государственность. 12 писем об Империи: Сб. ст. / Под ред. А.М. Величко и М.Б. Смолина. СПб., 2003. С. 44.
80 Типичные тексты клятвы приведены у Гийу Андрэ. Византийская цивилизация. С. 109-111.
81 Лебедев А.П. Вселенские Соборы VI, VII и VIII веков. СПб., 2004. С. 140, 141.
82 Феофилакт Симокатта. История. Кн. 4. Гл. XIV. С. 124.
83 Гийу Андрэ. Византийская цивилизация. С. 133, 134.
84 Цит. по: Соколов И.И. Вселенские судьи в Византии // Соколов И.И. Сочинения. СПб., 2003. С. 222-223.
85 Цит. по: Гийу Андрэ. Византийская цивилизация. С. 132.
86 Цит. по: Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века. С. 88.
87 Соколов И.И. Вселенские судьи в Византии. С. 228- 233.
88 Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями. М., 2000. С. 175.
89 Там же. С. 335.
90 Там же. С. 379-380.
91 Там же. С. 447-448.
92 Там же. С. 637.
93 Правила Святых Апостол и Святых Отец с толкованиями (репринт издания 1884 г.). М., 2000. С. 16.
77

Алексей Величко
94 Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века. СПб., 1998. С. 129-130.
95 См., напр.: Куликовский Ю.А. История Византии. Т. 2. С. 190.
96 Асмус Валентину протоиерей. Церковные полномочия императоров в поздней Византии / / Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. М., 2002. С. 75.
97 Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века. С. 130.
98 Суворов Н.С. Учебник церковного права. СПб., 1913. С. 76.
99 Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 468.
100 Кулаковский Ю.А. История Византии. Т. 2. С. 50, 217.
101 Скабаланович Н.А. Византийское государство и Церковь в XI веке от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина. Т. 2. С. 80.
102 Там же. С. 77, 78.
103 Суворов Н.С. Учебник церковного права. С. 77.
104 Киннам Иоанн. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов. Кн. 5. Гл. 9. С. 180.
103 Асмус Валентину протоиерей. Рецензия на книгу Афиногенова Д.Е. «Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847)». С. 499.
106 Скабаланович Н.А. Византийское государство и Церковь в XI веке от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина. T. 1. С. 310-313.
107 Лев Диакон. История. Кн. 2, 12. С. 22.

Византийские императоры и Православное вероучение
Мы радуемся, что в Вас не только императорская, но и священническая душа: потому что сверх императорских и публичных забот Вы имеете благочестивейшее попечение о вере христианской, т.е. печетесь о том, дабы в народе Божием не усиливались расколы или ереси или какие-либо соблазны; ибо тогда только будет в отличном состоянии и Ваша империя, когда сохранится в ней исповедание единого Божества в вечной и неизменной Троице.
Из послания римского папы св. Льва I Великого императору св. Феодосию II
Младшему (V в.)
Уже с первых веков становления Римской империи (Византии) как христианского государства, еще даже в те времена, когда Православие являлось лишь разрешенным вероисповеданием, а не государственной религией, место императоров в Церкви оценивалась современниками очень высоко. В исторической и историко-правовой литературе уже неоднократно приводились факты активной канонической деятельности византийских царей, их влияния на становление церковных институтов, реализации ими церковно-административных функций.
Но существеннейшее значение для истории Церкви и становления православной цивилизации имеет и другое. Помимо этих славных деяний, византийские императоры оказали решающее влияние на формирование Православного вероучения. Их деятельность в данном отношении была столь многогранна, последовательна, плодотворна, что многих православных василевсов можно без сомнения поставить в один ряд с Отцами и Учителями Церкви.

Алексей Величко
I. 	ИМПЕРАТОРЫ И ВСЕЛЕНСКИЕ СОБОРЫ
Примеры активного участия императоров в формировании Православного вероучения дает нам в первую очередь история Вселенских Соборов. Как известно, их основное значение заключается в формировании корпуса канонических норм церковного права и, главное, догматов Православия; тех «верстовых столпов, на которых начертаны руководящие безошибочные указания, куда и как уверенно и безопасно должна идти живая христианская мысль, индивидуальная и соборная, в ее неудержимых и беспредельных поисках ответов на теоретически-богословские и прикладные жизненно-практические вопросы»1. Плодом соборной деятельности был центральный догмат Православия о тайне Боговоплощения. На Первом и Втором Соборах сформулирован Символ Веры (Никео-Константинопольский), на Третьем и Четвертом Соборах опровергнуты ереси Нестория и Евтихия (монофизитство) и Приснодева Мария догматически признана Богородицей. Пятый Собор окончательно закрепил истину о двух природах Спасителя2, Шестой Собор разрешил вопрос о наличии у Него двух воль, отвергнув учение монофелитов. Седьмой Собор, как известно, ниспроверг ересь иконоборчества и рецепировал все, ранее принятое на предыдущих Вселенских Соборах.
Небезынтересно отметить, что уже сама форма всеимперского и соборного обсуждения спорных вопросов, волнующих Церковь, является детищем императорской власти. Конечно, и до 325 года соборная форма выяснения Истины не была чужда Церкви: достаточно вспомнить первый из известных нам соборов — Иерусалимский 49 года с участием св. апостолов. Но никогда до св. равноапостольного Константина Великого (324-337) соборное обсуждение вопросов не принимало вселенского масштаба. Озабоченный тем, что арианство захватило весь восток Империи и раскол угрожает целостности Церкви, единству Вероучения, св. император решился на беспрецедентный шаг — созыв Вселенского Собора. «Откройте же мне путь на Восток вашим единомыслием, путь, который вы заградили мне своими прениями», — писал он епископу Александру и Арию3.
80

Византийские императоры и Православное вероучение
По-видимому, при выборе оптимальной формы здесь сыграли решающую роль три обстоятельства: привычный для Римской империи вселенский масштаб сознания, некий аналог коллективного обсуждения в Сенате и соборная форма разрешения церковных вопросов, привычная для местных церковных общин.
Конечно, как совещательный законотворческий орган Сенат к этому времени во многом утратил свое значение на фоне единоличной власти императора, но сама идея вселенского, соборного и в то же время «аристократического» обсуждения спорных вопросов показалась св. Константину перспективной. Не случайно, как и в Сенате, где заседали представители избранных фамилий, так и на Первом, и на других Вселенских Соборах решающее слово принадлежало епископату Кафолической Церкви, а не рядовым клирикам и мирянам. Хотя роль последних, как будет указано ниже, отнюдь не сводилась к положению статистов. Как и в случаях с Сенатом, действовавшим под неизменным руководством царя в качестве органа, передающего свои определения на усмотрение и утверждение василевса, соборные решения также получали обязательную силу только после их утверждения императором4.
Эта традиция сохранилась и в дальнейшем: неизменно после принятия соборного решения Св. Отцы просили императора утвердить его и своей властью придать ему общецерковное, имперское значение. «Благосклоннейший и правдолюбивый государь, — обратились, в частности, Отцы Шестого Собора к императору Константину IV Погонату (668-685), — воздай почтением даровавшему тебе державу, приложи к нашим определениям печать, ваше письменное императорское утверждение, и подтверди все это высочайшими эдиктами и обычными благочестивыми постановлениями, чтобы никто не противоречил сделанному нами... Все мы единодушно и согласно взываем: Господи, спаси царя нашего (Пс. 19, 10), который после Тебя укрепляет основание веры»5.
Созыв Вселенских Соборов всегда являлся исключительной прерогативой императоров — истина, бесспорная в глазах современников. Этому можно найти несколько объясне-
81

Алексей Величко
ний. В первую очередь, для обеспечения вероисповедального единства Церкви требовался постоянный, внешний и властный авторитетный орган, подытоживающий результат догматических споров. Но ни одна поместная Церковь, ни один епископ этими качествами не обладал и не обладает. В сложных перипетиях великих догматических споров, пишет известный современный автор, церковные кафедры чаще защищали свое, частное видение догматических проблем и свои партикулярные церковно-политические интересы. Центром, более всех радевшим о церковном единстве, в известном смысле даже «центром церковного общения», был престол византийских самодержцев, за которыми признавались широкие церковные полномочия6. Взоры современников естественно обращались в сторону верховной власти— монарха, традиционно, еще с языческих времен, выступавшего в качестве единственного судьи в Империи по делам, связанным с оскорблением религии и нравственности7.
Современники ждали от Соборов церковного мира и четких вероисповедальных формул, но зачастую вследствие различных обстоятельств этот желанный результат достигался далеко не сразу. Уже по этой причине решения Соборов не являлись безусловными. И опять же единственным лицом, способным обеспечить повсеместное признание соборных актов как на Востоке, так и на Западе, являлся император8.
Хрестоматийные примеры решающего влияния императора на признание того или иного Собора вселенским дают Второй и Пято-Шестой Соборы. Поскольку ереси, волновавшие Восток, практически не затрагивали западную часть Империи, император св. Феодосий I Великий (379- 395), созвавший Собор в Константинополе (381-382 гг.), вообще не пригласил на него римского папу и его представителей. Это был воистину «восточный собор», не признаваемый в силу некоторых обстоятельств Римом в качестве Вселенского до времени Шестого Собора, т.е. до 681 г. Очевидно, что если Восточная Церковь и продолжала придавать его актам общеобязательную силу, то исключительно вследствие, в первую очередь, их законодательного утверждения императором.

Византийские императоры и Православное вероучение
Также и Пято-Шестой (или Трулльский) Собор 691 — 692 гг., созванный императором Юстинианом II Ринотметом (685-695 и 705-711) для обеспечения единства Православного вероучения и канонического восполнения актов Пятого и Шестого Соборов, не оставивших после себя канонических правил, но только догматические определения, не был сразу признан Римом и Западной церковью в качестве вселенского. Тому было несколько причин, главным образом та, что целый ряд правил Трулльского Собора открыто шел вразрез с римской практикой (целибат духовенства, закрепление особого положения Константинопольской кафедры и т.д.). И только благодаря решительным действиям в течение целого ряда лет императора Юстиниана II по официальному признанию их со стороны Римского престола, этот Собор был признан в данном качестве на Западе9.
Уже со времен св. Константина Великого, Грациана (375-383) и св. Феодосия I Великого публичная власть предпринимала решительные шаги, направленные на воцерковление римского общества. Государственный аппарат постепенно заполнялся исключительно христианами, языческие культы пресекались, понятие «гражданин Империи» по истечении короткого срока стало отождествляться с понятием «православный». Не случайно еретики обычно называли православных «мелхитами», то есть «царскими»10. Все неправославные, инакомыслящие признавались людьми непубличными, стоящими как бы в стороне от государства и потому не имеющими политических прав.
Политика закрепления Православия в жизнь, быт и культуру общества в первую очередь реализовывалась византийскими самодержцами естественным путем через постепенное изменение самого законодательства Империи. Культ права в Старом и Новом Риме уже в те древние времена находился на недосягаемой высоте, и правовая регламентация жизни византийского общества играла существеннейшую роль. Исключительно через правовые акты царей епископы получали широкие властные и судебные полномочия, закреплялись имущественные льготы Церкви, ограничивались в правах язычники и еретики. Поэтому
83

Алексей Величко
вскоре образовалась органическая взаимосвязь между единством вероисповедания и единством законодательства: первое являлось необходимым условием второго, и наоборот. Как глава государства, император являлся высшим законодателем Империи, и переложение тех или иных христианских принципов в правовые нормы, а также законодательное закрепление догматов Православия могло состояться только через его волеизъявление.
Как верховные законотворцы, императоры всегда были чрезвычайно чутки к возникающим догматическим спорам и при появлении новых ересей, как правило, созывали Соборы. Практика выявления актуальности соборного обсуждения была вариативна. В одних случаях императоры самостоятельно, исходя из собственной оценки ситуации, инициировали Соборы. В других, как, например, при императоре св. Льве I Великом (457-474), испрашивали письменное мнение на этот счет епископата, монашества и наиболее влиятельных и почитаемых в народе подвижников Православия. В последнем случае, в частности, император, удостоверившись в подавляющем большинстве сторонников Халкидонского Собора среди епископов, принял решение не собирать нового Собора". Следует отметить, что эта практика сохранилась и в позднее время, когда вследствие выделения Западной церкви из состава Вселенской Церкви (1054 г.) Вселенские Соборы перестали уже созываться. В необходимых случаях императоры инициировали созыв соборов при Константинопольском патриархе, где обычно присутствовали и представители остальных Восточных церквей, сами цари либо их поверенные.
Вместе с тем далеко не все соборы, именовавшие себя «вселенскими» (а таковых было гораздо более семи), признаны в этом качестве Церковью. Само по себе принятие Соборами некоторой согласительной формулы не имело еще решающего значения. Все решала церковная рецепция этих догматов, то есть последующее принятие их Вселенной, Ойкуменой, всем православным миром как единственно верных. Власть епископов на местах была чрезвычайно велика, но отнюдь не безгранична. И помимо принятия собор-
84

Византийские императоры и Православное вероучение
ных решений клиром требовалась аналогичная позиция православного общества12.
Поэтому рецепция христианских догматов, засвидетельствованных Соборами, не могла начаться без косвенного участия, как минимум, в принятии их решений христианского Mipa. Не случайно на заседаниях Вселенских Соборов обычно присутствовали рядовые клирики, монашествующие и миряне. И хотя они не имели права решающего голоса, но все же их мнением нельзя было пренебрегать. Наглядно это обстоятельство проявилось в ходе Эфесского (Третьего) Собора в 431 г.: местное население не только активно поддерживало св. Кирилла Александрийского, но и подвергло настоящему остракизму его противников, прибывших с Иоанном Антиохийским чуть позднее13. И эта поддержка сыграла немалую роль при подведении итогов соборных дискуссий императором. В других случаях рядовые клирики или монахи непосредственно в соборных заседаниях склоняли сомневающихся епископов в пользу православной партии. Как известно, особенно влиятельны были их голоса на Седьмом Соборе, т.к. именно монастыри являлись самыми верными защитниками почитания икон. В свою очередь, царь выступал не только в качестве главы Церкви, но и как представитель гражданского общества, всех римлян, которые, как считалось по древней государственной традиции, и наделяли его всей совокупностью публичных прав14.
Но и непосредственное участие царей в реципировании вселенских актов имело важное значение. Поскольку ложные или откровенно еретические «догматы» так или иначе отвергались Вселенской Церковью, никакой акт императора, никакие самые решительные действия политической власти и ее союзников в лице епископата не имели шансов закрепить в православном сознании и практике решения лжевселенских соборов. Но в тех многочисленных ситуациях, когда православная Истина с громадным трудом преодолевала ереси, именно сила и авторитет императорской власти становились тем спасительным орудием Правды, за счет которого Церковь сохраняла свою целостность и единство Вероучения. Теоретически, как справедливо заметил один

Алексей Величко
автор, в таких случаях все должна была решать церковная рецепция (то есть свободное усвоение и принятие этих догматов православным обществом), но на практике очень многое решала личная санкция императоров и их позиция15.
Напротив, в тех редких ситуациях, когда византийские цари пытались все оставить на волю случая, результат оказывался плачевным. Так, в частности, император св. Феодосий II Младший (408-450), собравший Вселенский Собор в Эфесе, полагал тем самым свою задачу выполненной. Прибывший на Собор правительственный чиновник не имел от царя никаких конкретных инструкций по существу догматического спора. Как следствие, за всю историю Церкви не было такого Вселенского Собора, где бы так цинично попиралось мнение противной стороны и все отдавалось на откуп грубой силе. Это касается как самого Третьего Вселенского Собора под руководством св. Кирилла Александрийского, так и его антиподов: параллельного «соборика» под главенством Иоанна Антиохийского и «Разбойного собора» Диоскора (449 г.). Только вынужденное, хотя и запоздалое участие высшей политической власти позволило снизить накал страстей и урегулировать ситуацию. В последующем императоры уже более не позволяли себе столь легкомысленное отношение к собственным обязанностям перед Церковью.
Самодержец выступал неким гарантом Православия Империи и эталоном православности. В Византии в течение всего времени ее существования как христианского государства при всех политических перипетиях неизменно сохранялась презумпция каноничности актов императоров и их соответствия догматам Церкви16. Империя верила так, как верил император. К царю как главе Церкви и высшему ее законодателю неизменно обращались с апелляцией все спорящие стороны. И решение царя ставило все точки над i17. Даже св. преподобный Максим Исповедник (582-662), не склонный признавать религиозного главенства императоров, обратился в 646 г. к императору Константу II (641— 668) с настойчивой просьбой заставить Константинопольского патриарха Павла II (641-653) отречься от еретических заблуждений18.
86

Византийские императоры и Православное вероучение
Подытожив сказанное, легко согласиться с тем очевидным выводом, что авторитет Вселенских Соборов в очень значительной степени основывался на авторитете и высшем церковном положении императорской власти19. Естественно поэтому, на древних изображениях Соборов личность императора обычно находится в центре композиции, своей колоссальной фигурой он доминирует над всем святым собранием. Именно государя как поборника веры, главу учения Церкви, вдохновляемого Самим Богом, чествуют прежде всего эти изображения Соборов, которые после Торжества Православия (843 г.), когда Соборы уже перестали созываться, стали едва ли не типичными и повсеместными20. Хотя в действительности цари далеко не всегда принимали непосредственное участие в их заседаниях и нередко место председательствующих на самом деле занимали либо римские легаты, либо представители императора, либо иные авторитетные лица.
Вместе с тем ошибочно полагать, будто в те времена Церковь являлась заложницей субъективных настроений и предпочтений византийских василевсов. Император вовсе не был абсолютно свободен в собственных религиозных пристрастиях и в значительной степени зависел от мнения большинства епископов, подданных, знаменитых богословов и подвижников Веры. Кроме этого, над царями довлел авторитет Св. Писания, Предания, православной традиции: «симфонический» имперско-православный строй столетиями свято охранялся греческим обществом.
Более того, зачастую положение императоров было довольно двусмысленным. Как глава Церкви, верховный законодатель и гарант Православия монарх нуждался в конкретных формулировках соборных определений — очевидное условие для их последующего законодательного закрепления, понятное любому юристу. В противном случае любая двусмысленность догматических определений не только не обеспечивала мира в Империи, всегда очень болезненно откликающейся на любую попытку проведения еретических (вне зависимости от того, действительно или мнимо-еретических) идей, но и не позволяла переложить их в четкие правовые формулы. По старой римской тради-
87

Алексей Величко
ции цари не могли допустить появления альтернативной нравственности, параллельных культов и «чужих» обществ, выпадающих из единого общегражданского публичного строя государства.
С другой стороны, желая сохранить единство и мир в Империи, императоры нередко выступали посредниками при урегулировании разногласий между спорящими сторонами. Иногда некоторая двусмысленность определений казалась им спасительной, и императоры, веря в гений Церкви, ее неподвластность греху и безошибочность, охотно шли на то, чтобы на время принудительно приостанавливать дискуссии, ограничиваясь перечислением и законодательным закреплением только бесспорных положений в догматических формулах. К слову сказать, этот образ действий (икономия) не казался ошибочным и многим святым Отцам и Учителям Церкви21.
Именно по этим мотивам появился в 482 г. нередко критикуемый историками Энотикон (то есть «Акт примирения»), примирительное изложение спорного учения о двух природах Христа императора Зенона (474-491). Небезынтересно, что автором этого документа являлся твердый халкидонит Константинопольский патриарх Акакий (472-489). В это время в Церкви особенно остро стоял вопрос о последствиях реализации решений, принятых на Халкидонском (Четвертом) Соборе. Эту проблему и пытался решить царь. Энотикон был составлен в очень осторожных выражениях и имел целью восстановить церковное общение Египетской и Константинопольской Церквей22.
Позднее император Констант II (641-668) в 648 г. издал очередной вероисповедальный эдикт Типос («Образец»), В тексте Типоса констатировалось разногласие во Вселенской Церкви по вопросу о двух и одной воле во Христе и для умиротворения раздора объявлялся категорический запрет всяких споров. «Так как мы привыкли, — гласит указ, — употреблять всякое старание о том, что служит благосостоянию нашего христианского государства, и в особенности о том, что касается непреложного христианского учения, то мы, узнав, что наш народ пришел в великое движение, что одни в вочеловечившемся Боге призна-
88

Византийские императоры и Православное вероучение
ют одну волю, другие две воли, объявляем: пусть никто с настоящего времени не позволяет себе вступать в споры с другими об одной воле и об одном действии и двух волях и двух действиях; никто не должен возбранять и обвинять ни тех, кто признают одну волю и одно действие, ни тех, кто признают две воли и два действия»23.
В отдельных случаях, как, например, со св. Юстинианом I Великим (527-565) и его супругой св. Феодорой, царственные особы избирали иной способ тайной поддержки гонимой стороны, имеющей, тем не менее, многочисленных сторонников. В частности, в то время как император принимал строгие меры против монофизитов, его благочестивая супруга тайно укрывала в течение многих лет в своих апартаментах одного из их вождей24.
При этом византийские василевсы решительно пресекали любые попытки посягательств на свои прерогативы. Это касалось как их права созывать Соборы, даже если этому противились некоторые авторитетные лица, так и поиска альтернативных попыток закрепления догматических формул помимо императорских эдиктов. Например, после полного волнительных событий Третьего Вселенского Собора римский папа св. Лев Великий (440-461) в один период времени категорически противился созыву очередного Собора. Не последнюю роль здесь сыграло то, что папа, традиционно для римских первосвященников высоко оценивавший свое положение в Церкви, был крайне заинтересован в общецерковном признании своего Томоса («Томос Льва Святителя») не через соборные акты и их утверждение императором, а посредством письменного признания со стороны остальных первоиерархов Вселенской Церкви. Но по настоятельному требованию императоров св. Маркиана (450-457) и св. Пульхерии Собор все-таки был созван в 451 г. в Халкидоне, и после соборных прений утвержден орос о двух природах нашего Спасителя25.
Любая несанкционированная попытка разрешить догматический спор без императора и в нарушение его воли представлялась открытым бунтом, вопиющим случаем неповиновения, нарушением гармонии церковно-правительственных отношений, за что обычно следовало жестокое
89

Алексей Величко
наказание. Яркий хрестоматийный (хотя, конечно, и трагичный) пример отклонения от данной традиции являет в этом отношении Латеранский собор 649 г., созванный римским папой св. Мартином (649-653), на котором он совместно со св. Максимом Исповедником наголову разгромил монофелитство. Но поскольку данный собор начался без разрешения императора, папу и св. Максима Исповедника ждала горькая участь. Более того, их имена даже не упоминаются в деяниях Шестого Вселенского Собора, окончательно покончившего с монофелитством. Причина этого, конечно, одна: своеволие, по мнению современников, святых, созыв ими собора без ведома императорской власти26.
Понимание своей роли по формированию единого вероисповедания и обеспечения единства Кафолической Церкви посредством созыва Вселенских Соборов налагало характерный отпечаток на сам образ мыслей православных царей. Особенности императорского самосознания хорошо передает письмо Феодора II Ласкариса (1254-1258) римскому папе. «Но обрати внимание и вот на что, священнейший человече, — пишет император. — Из столь многих бывших Соборов, на которых сходились все архиерейски председательствующие в церквах, ни один Собор не произошел по повелению кого-нибудь из таковых архиереев: ни блаженнейшего папы старейшего Рима, ни патриарха Константинопольского, ни папы Александрийского, ни Иерусалимского, ни иного кого, но все Соборы собирались по царским повелениям. Ибо царь был имеющим власть их созыва, и без царского приказа ничего такого не совершалось. Ведь и издержки делались царем... Так что и вновь, если необходимо созвать Собор для исследования истины, должно быть так, и царскими указами сойтись в том месте, где он прикажет, так что и средства туда будут собираться, и все необходимое. И царь воссядет посреди, чтобы по старому тому обыкновению рассуживать говорящих (курсив мой. — А.В.). Если сие так произойдет, истина, наверное, будет легчайше установлена силой лучшего, и ложь отражена благодатью Духа. Ибо иначе не может произойти исправления мнения»27.

Византийские императоры и Православное вероучение
II. 	ИМПЕРАТОРЫ-БОГОСЛОВЫ
Помимо того, что практически все догматические вероопределения появлялись на свет благодаря инициативе православных василевсов или при их активной поддержке, императоры часто принимали непосредственное участие в выработке Соборами согласительных формул, в которых осуждалась та или иная ересь. Многие цари остались в истории как видные православные богословы.
Первый замечательный пример на этот счет дал св. Константин Великий. «Узнав о вашем несогласии, — сказал император епископам, собравшимся в Никее, — я не оставил и этого без внимания, но, желая содействием своим уврачевать зло, немедленно собрал всех вас»28. Когда после открытия Собора (325 г.) епископы «начали обвинять своих ближних, другие защищались и порицали друг друга»29, василевс взял слово и предложил Св. Отцам термин «единосущный», положив конец спорам и предрешив редакцию Символа Веры30.
Идея выступления государя принадлежала, скорее всего, епископу св. Осии Кордубскому (около 258-358), имевшему на него большое влияние. Но, безусловно, св. Константин не мог удовольствоваться ролью простого транслятора чужих мыслей31. Догмат о единосущии Христа являлся его личным убеждением, оглашенным перед епископами, подавляющее большинство которых подписались под соборными документами только под влиянием императора. Вскоре после окончания Собора многие из них открыто перешли в лагерь ариан. Характерно, что царь нисколько не сомневался насчет собственной роли в формировании Символа Веры. По словам историка, окончив соборные дела, св. Константин Великий сказал, что наконец-то одержал победу над врагами Церкви32. Таким образом, безусловно, торжество Никейского символа стало возможным благодаря авторитету императорской власти и лично св. Константина Великого33.
Ревностный в своей преданности Православию император св. Феодосий I Великий решительно продолжил традиции своих предшественников, категорично отделив правомыслящих христиан от еретиков, которых отказался при-
91

Алексей Величко
знавать, во-первых, православными и, во-вторых, полноценными подданными Империи. В 380 г. в своем Манифесте о вере он изложил обязательное для всех римлян (и, следовательно, для всей Церкви) вероучение. «Нам угодно, — провозглашалось в эдикте, — чтобы все народы, управляемые нашим милосердием и умеренностью, твердо держались той религии, которой поучал римлян св. Петр, которая верно сохранилась преданием и которую в настоящее время исповедует первосвященник Дамас (римский папа. — А.В.) и Александрийский епископ Петр — человек апостольской святости. Согласно с учением Апостолов и правилами Евангелия, будем верить в единое Божество Отца, Сына и Св. Духа, соединяющихся с равным величием в благочестивой Троице»34.
Его же личной инициативе принадлежит обличение ереси Македония и Аэция, Аполлинария Лаодикийского на Втором (Константинопольском) Вселенском Соборе. На самом деле ход Собора и его решение фактически были предопределены императором. Когда епископы собрались, государь спросил сторонников ариан, евномиан и македониан, хотят ли они следовать Святым Отцам Церкви. Получив утвердительный ответ, царь приказал вождям сект письменно изложить свой образ мыслей о вере. В назначенный день император ознакомился с их записками и, найдя противоречащими Никейским определениям, публично разорвал, подтвердив догмат о Единосущной Троице. Еретики разошлись в унынии, порицаемые даже собственными сторонниками за разномыслие, навлекшее на них общее презрение35.
Но безусловно, бесспорное первенство принадлежит царю-богослову «от рождения» св. императору Юстиниану I Великому. В Греческой патрологии Миня содержатся следующие его сочинения: «Книга против Оригена», «Исповедание правой веры», «Послание против Феодора Мопсуэстийского», «Против севериан», «Трактат против монофизитов» и «Царский декрет»36. Уже в первый год своего самостоятельного правления св. Юстиниан издает безупречно православный по отзывам богословов закон «О всевышней Троице и Кафолической вере». Он активно уча-
92

Византийские императоры и Православное вероучение
ствовал в догматических спорах и лично составлял заключения по самым сложным богословским вопросам37. Именно св. Юстиниан настоял и дал богословское обоснование возможности анафематствования еретиков после их смерти, приведя необходимые примеры из Св. Писания и церковной практики38. Осудив через собор епископов монофизитскую ересь, св. Юстиниан утвердил его акты своим законом (42 новелла).
Осуждение на Пятом Вселенском (Константинопольском) Соборе 553 г. епископа Феодора Мопсуэстийского (350-428), епископа Феодорита Киррского (ок. 395— после 451 г.) и епископа Ивы Эдесского (ум. в 457 г.), которым принадлежали некоторые суждения несторианского толка, также состоялось исключительно по инициативе св. Юстиниана. Первоначально он на основе собственного богословского анализа сочинений указанных авторов анафематствовал их своим указом в 544 г. Затем потребовал от всех патриархов подписаться под ним в знак солидарности с позицией монарха. Но, встретив упорное сопротивление со стороны части римского клира, желая облегчить положение папы Вигилия (537-555), решил созвать соборы: вначале Поместный в Мопсуэсте (550г.), а затем в Константинополе — Пятый Вселенский Собор. Сам император ни разу не появлялся на соборных заседаниях, но его ход и содержание принятых им решений были, безусловно, отредактированы лично царем.
В сочинениях св. императора, по мнению специалистов, дается точно и ясно выраженный ответ на вопрос, как должно понимать Лицо Иисуса Христа по учению Св. Писания, Святых Соборов и Святых Отцов39. В целом, как отмечает о. Валентин Асмус, богословие св. Юстиниана есть осмысление Священного Писания и огромного объема святоотеческого материала. Оно не превращается в рационально-схоластические упражнения, как у некоторых его современников. В центре всего у него сотериологический смысл Св. Писания, столь характерный для восточного православного сознания и богословской традиции40.
Вполне традиционные для Византии картины дают другие самодержцы — инициаторы остальных Вселенских Со-
93

Алексей Величко
боров. Конечно, при первом приближении представляется так, что императоры являлись пассивными наблюдателями происходящих событий. Но исторические факты и здравая логика подсказывают, что на деле они выступали активными сторонниками православной партии, отнюдь не желая сохранять искусственный нейтралитет.
Именно благодаря святой царственной чете Маркиану (450-457) и Пульхерии Церковь обязана созывом в 451 г. Халкидонского Собора, на котором была разрушена волновавшая Восток ересь монофизитов. Государь был, конечно, по профессии всего лишь военачальником, сделавшим карьеру из простых солдат. Но вместе с тем он являлся убежденным сторонником православного вероисповедания и противился нововведениям ересиархов. Его верная спутница императрица св. Пульхерия обладала куда более основательной богословской подготовкой, еще и ранее активно поддерживая православную партию даже под угрозой опалы со стороны своего брата императора св. Феодосия Младшего. Действительно, Халкидонский Собор проходил очень волнительно и сложно. Но уже сам факт перевода Диоскора на первом заседании из состава Отцов Собора в разряд обвиняемых очевидно свидетельствовал о том, на стороне какой партии находится верховная власть. Александрийский патриарх являлся слишком заметной фигурой, чтобы такая метаморфоза с ним могла произойти без ведома царя, тем более, что председательствующими на Соборе являлись государственные чиновники -- представители императора. Собственно говоря, позиция Собора была предопределена уже раньше самим фактом активного союзничества царственных особ с римским папой св. Львом. Оставалось «лишь» дать четкую, конкретную и единственно верную формулировку православного вероучения о двух природах в Христе, как того требовал император. Это и было сделано после долгих и жарких споров.
Из деяний Шестого Вселенского Собора также видно, насколько раскованно чувствовала себя партия противников монофелитства, как предрешен был ход соборного обсуждения. Формально в письме к римскому папе Домну (676-678) Константин IV Погонат лишь гарантирует сво-
94

Византийские императоры и Православное вероучение
боду изложения позиции Рима по вопросу о двух волях в Спасителе41. На самом деле, исходя из исторического контекста ситуации, это было прямое предложение о сотрудничестве. Рим в течение долгого времени являлся оплотом православно мыслящих против монофелитов, в той или иной степени поддерживаемых предшественниками Константина на троне. По существу, направление письма римскому первосвященнику было прямым подтверждением того, что и папа, и император мыслят единообразно. Зная же, каким авторитетом во Вселенской Церкви обладал в то время голос Римской кафедры, можно было не сомневаться в итоговом результате.
Представители монофелитов уже с первых заседаний выступали в качестве оправдывающейся стороны при явном перевесе сторонников двух воль во Христе-Спасителе. Внешне дискуссия носила свободный характер: монофелитам предоставили полную возможность изложения своих доводов. Но решение Собора уже было фактически определено позицией императора. Очевидно, такая благосклонность к православной партии могла иметь место только благодаря личной и глубоко продуманной богословской позиции императора Константина IV.
Еще более открыто проявились предпочтения императрицы св. Ирины (780-790, 797-802) и императора Константина VI (780-797) при подготовке и в ходе проведения Седьмого Вселенского Собора. Уже сам выбор св. Тарасия (784-806) на Константинопольскую патриаршую кафедру, явного сторонника иконопочитания, свидетельствовал о будущих планах царственных особ через созыв Вселенского Собора побороть иконоборчество. Седьмой Вселенский Собор открылся в 787 г. в Никее и окончился осуждением иконоборчества. Соборное обсуждение в данном случае скорее напоминает констатацию и формальное закрепление того образа мыслей, который довлел у императорской семьи.
Истинная роль императоров на данных Соборах не оставалась тайной для современников, чем вызваны многочисленные славословия Св. Отцов царственным особам по завершении соборных заседаний. В частности, в послании Отцов Халкидонского Собора св. Маркиану и св. Пульхе-
95

Алексей Величко
рии провозглашается: «Для сильных болезней нужно и сильное лекарство. Поэтому-то Господь всех приставил ваше благочестие к страданиям Вселенной, как наилучшего врача, чтобы вы исцелили их приличными лекарствами. И вы, христианнейшие, принявши Божественное определение, пред всеми другими приложили приличную заботливость о Церкви, предписывая первосвященникам врачество согласия... Вы употребили все средства, чтобы уничтожить случившееся разногласие и укрепить учение отеческой веры»42. «Маркиану, новому Константину, новому Павлу, новому Давиду многая лета; вы мир Вселенной, вы светила Православия; Господи, сохрани светила Вселенной; Пульхерия — новая Елена, ты явила ревность Елены!».
А император св. Лев Великий (457-474), известный ревнитель решений Халкидонского Собора, удостоился следующей оценки со стороны епископов Пафлагонии: «Ваше, христолюбивый и принявший от Бога царство (император), миролюбие даровано нам в настоящее время для того, чтобы всюду основанные Божии церкви с особенным рвением к единодушию и без разделения хранили правую и благочестивую веру»43. И это вовсе не было единичным случаем.
Прекращение практики созыва Вселенских Соборов не означало охлаждения императоров к богословию и оставления ими попыток деятельного участия в обсуждении и проведении своей позиции по спорным вопросам. Обычно императоры весьма тщательно изучали богословские тонкости, прежде чем склониться к какому-то определенному мнению. Так, в частности, император Алексей I Комнин (1081-1118) принимал деятельное участие в делах Церкви. Он проводил богословские диспуты с богомилами (одна из еретических сект), причем не только преследовал еретиков, но и заботился о богословском опровержении ересей44.
Император Мануил I Комнин (1143-1180) также не раз участвовал в богословских спорах, отстаивая истины Православия и вынося на суд епископов спорные суждения. Узнав, что патриарх Косьма II Аттик (1146-1147) покровительствует еретическому учению некоего Нифонта, он собрал в 1147 г. в Константинополе собор, который осудил и низложил архиерея45. Он же принимал самое решитель-
96

Византийские императоры и Православное вероучение
ное участие в Поместном соборе 1156 г., где решался вопрос о Евхаристии, и лично дискутировал с противной стороной46.
Еще более характерен другой эпизод, возникший по поводу сочинения некоего Димитрия «о славе Христовой». Ознакомившись с книгой, император нашел ее неправославной, но к этому времени Дмитрий уже был поддержан многими архиереями. Образовалось пять партий, каждая из которых по-своему интерпретировала изречение Христа: «Отец более Меня есть» (Ин. 14, 28). Император возглавил одну из них, самую малочисленную, и терпеливо беседовал с оппонентами. Примечательно, что его противники твердо держались своих убеждений, рассуждая о царе: «Ведь если не теперь, то после смерти, — там он будет непременно предан анафеме»47. На заседания открытого в 1166 г. собора император принес множество богословских книг, в которых, по его мнению, раскрывался спорный вопрос. В ходе заседаний многие архиереи оставили свою точку зрения, и в заключение все сошлись на том, что император лучше их понимает смысл Священного Писания48.
Похоже развивались события и в другом богословском споре — о «боге Магометове». Император Мануил вновь выступил инициатором созыва собора. «Я был бы, — говорил он, — неблагодарен и безрассуден, если бы не воздал моему Владыке и Царю всяческих — Богу хоть самую малую часть за все те благодеяния, которые я от Него получил, употребив со своей стороны все старания для того, чтобы Его, истинного Бога, не подвергали анафеме»49. Тем не менее собор отверг требование государя изменить спорную формулу, включенную уже в богослужебные книги. Император созвал новый собор, который в конце концов принял «соломоново» решение и предал анафеме не бога Магомета, а его самого50.
Именно мнение императоров оказалось решающим при церковных спорах, в том числе между исихастами под главенством св. Григория Паламы и варламитами51. Вначале св. Григорий Палама был поддержан императором Андроником III Младшим (1328-1341), а затем, после его смерти, императором Иоанном VI Кантакузеном (1341-1354).
97

Алексей Величко
И хотя очевидно, что посмертное слово в честь Андроника Младшего, написанное его современником историком Никифором Григорой, является типичной апологией, но нельзя не заметить, насколько византийцы были убеждены в высочайшей роли императора как богослова, чьими устами глаголет Дух Святой: «Он мудро рассуждал... подобно древним богословам, когда они, исполнившись божественного вдохновения, отдавались водительству Духа, вещавшего их языком»52.
Императоры всегда охотно участвовали в богословских диспутах. Так, сохранился интересный диалог между Иоанном Кантакузеном и легатом римского папы, в котором император проявил недюжинные познания в богословии и умение отстаивать свою позицию. А император ФеодорН Ласкарь (1254-1258) написал Великий молебный канон Богоматери, вошедший в славянские Октоих и Псалтирь с восс ледованием53.
В целом же, как отмечал замечательный русский цивилист и канонист Н.С. Суворов (1848-1909), «страсть к богословствованию вообще была наследственной в византийских императорах, нередко императоры вступали в диспут и с патриархами»54. И далеко не всегда они оказывались не правы как богословы, добавим мы.
III. 	ИМПЕРАТОРЫ - «ЦЕЗАРОПАПИСТЫ»
И «ЕРЕСИАРХИ»
Как известно, далеко не все исследователи склонны, в силу различных мотивов, благосклонно оценивать столь широкое и разностороннее участие государей в жизнедеятельности Церкви. Нередко такому типу отношений императорской власти и церковной иерархии дается определение «цезаропапизм» в том смысле, что «византийская Церковь много терпела от деспотизма императоров»55. Но осуждаемая практика, возникнув естественным путем еще в IV в., продолжалась на протяжении многих столетий, не меняясь по своему существу вплоть до падения Империи. Поэтому признавать верным указанный выше тезис, как справедливо отмечал еще Н.С. Суворов, значило бы утверждать, что Восточная церковь за все время ее исторического существо-
98

Византийские императоры и Православное вероучение
вания в христианском государстве, начиная со св. Константина Великого, не только находилась под давлением чуждой, посторонней ей силы, но и управлялась этой силой56. Такая скоропалительная и «искрометная» оценка заставила бы нас качественно и — главное — ошибочно переосмыслить всю историю Церкви. В первую очередь — поставить под сомнение православные догматы, каноны, традиции, поскольку, как выходит, они являют собой не плод тысячелетнего церковного духовного творчества, а результат противостояния враждебной силе или даже следствие политико-административного влияния и давления этой силы на Церковь. По счастью, для такой широкомасштабной ревизии нет никаких оснований.
Конечно, было бы бессмысленным полагать, будто богословская позиция василевсов всегда являлась безошибочной. Но до подобных категоричных суждений не доходили и сами греки. В отличие от Римской церкви православный Восток никогда не признавал непогрешимости чьего-либо мнения в Церкви по догматическим вопросам, в том числе и императора. В ходе догматических битв ошибались, конечно, и цари, и патриархи (включая и римских пап, один из которых — Гонорий — был анафематствован Шестым Вселенским Собором), и целый сонм епископов. Но, как представляется, решающее значение для объективной оценки роли византийских царей в формировании православного вероучения имеют не сами по себе факты их ошибок и заблуждений, а иные обстоятельства.
Случаи активного вмешательства царей в формирование православного вероучения приходятся на время, когда вся Вселенская Церковь в тяжелых борениях формировала истинное богословское понимание Пресвятой Троицы и основных догматов Православия. В остальные исторические периоды византийские самодержцы выступали главным образом в качестве хранителей чистоты Православия. Из истории Империи можно выделить всего два периода, когда современники негативно оценивали участие императоров в формировании вероучения. На фоне, между прочим, значительного численного превосходства обратных примеров. Это время периода Вселенских Соборов, включая период
99

Алексей Величко
иконоборчества, и попыток образования унии с Римом. Ни до, ни после указанных событий никто из исследователей не рискнул упрекнуть православных царей в покушении на целостность и чистоту Учения, хотя по истории нам известен и император-католик Иоанн V (1341-1376 и 1379-1391), и царь Михаил II (820-829), которого современники, возможно небезосновательно, подозревали в сочувствии к афинганам (иудействующая ересь)57.
Очень важно, что за все время догматических споров ни разу императоры не выступали в качестве ересиархов, то есть не предлагали от себя каких-либо богословских новаций, подрывавших уже сформулированные православные догматы. Если императоры и склонялись к ересям, принимая их за православную ортодоксию, то исключительно к ересям возникающим, но никогда к прошедшим и уже осужденным58.
Даже компромиссная позиция некоторых Палеологов при подготовке унии с Римом (первый договор был заключен в Лионе, в 1274 г., а Флорентийская уния практически осталась «соглашением о намерениях») по признанию Filioque, опресноков, постной субботы и папы как главы Церкви на деле не посягала на Православное вероучение и не выходила за обычную практику взаимоотношения Восточной и Западной церквей. В течение всего времени существования единой Вселенской Церкви богослужебные и даже незначительные догматические различия между двумя центрами христианства обычно становились предметом острой дискуссии и взаимных обвинений только в периоды обострения отношений, когда римские папы возобновляли свои претензии на главенство в Церкви59. В остальных случаях, как правило, стороны занимали икономическую позицию, полагая целостность Вселенской Церкви куда более важным результатом, чем некоторые обрядовые разногласия и богословские нюансы. Даже самый последовательный и богословски образованный противник Рима — Константинопольский патриарх св. Фотий (858-867 и 877-886) далеко не всегда считал возможным (публично, по крайней мере), признавать римскую практику противоречащей Св. Писанию и Св. Преданию60.
100

Византийские императоры и Православное вероучение
Кроме того, вопрос о главенстве того или иного лица в Церкви для греков, в отличие от латинян, имел всегда не догматический, а только политический характер. Поэтому, исходя из реальной обстановки, византийские императоры готовы были пойти и на такие уступки Римскому престолу, справедливо полагая, что папа покушался не столько на авторитет остальных вселенских первоиерархов, сколько на императорские прерогативы. Ведь за исключением Константинопольской кафедры остальные восточные патриархаты, находившиеся под властью турок, довольно рано утратили свои реальные церковные полномочия и не могли составить конкуренцию Риму.
В чем же виновны те византийские василевсы, которых научная молва записала в ряды «врагов Церкви»? В сомнениях по содержанию тех или иных догматических формул и попытках их закрепления? В нерешительности и желании занять компромиссную позицию? В политических способах закрепления богословской позиции той церковной партии, которая получала одобрение большинства православного общества?
В этой связи следует напомнить тот известный исторический факт, что в период наиболее ярких и болезненных дискуссий и противостояний различных партий Истина открывалась только отдельным лицам, которые, как правило, и выступали ее глашатаями. Это свв. Афанасий и Василий Великий, св. Кирилл Александрийский, св. папа Лев Великий, св. Максим Исповедник, св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов, св. Григорий Палама и др. При этом нередко примеры удивительных и высочайших по духу богословских прозрений нередко чередовались у знаменитейших богословов с тяжелейшими промахами и ошибками. И нет ничего удивительного в том, что факты проявления гениальности по части богословия в череде императорских династий Византии пропорционально не превышали «среднестатистических».
Характерно, кстати, что об опасности необдуманно выносить на общественный суд богословские вопросы предупреждал еще св. Константин Великий. «Впредь о подобных вещах ни вопрошать, ни отвечать на вопросы, потому что
101

Алексей Величко
подобные вопросы, не предписанные законом (т.е. Священным Писанием. — А.В.), мы должны держать втайне, а не вносить легкомысленно в общественные собрания... Потому что кто может обстоятельно дознать и надлежащим образом изъяснить силу столь великих и трудных предметов?»61.
Можно поставить в вину Констанцию (337-361), Зенону (474-491), Анастасию I (491-518), Константину III (или Константу II, как его еще иногда именовали), спасителю Империи Ираклию I Великому (610-641) и некоторым другим императорам склонность к компромиссу. Но нередко склонялись к компромиссным и даже откровенно ошибочным позициям такие великие лица, как св. Константин Великий (к арианству), св. Юстиниан Великий (к монофизитству)62 и св. Феодосий II Младший, некоторое время открыто покровительствовавший ересиарху Несторию61. Однако это не помешало Церкви прославить их (как и многих других византийских самодержцев) в качестве святителей и защитников Православия.
С другой стороны, и среди Отцов Халкидонского Собора были те, кто не устоял перед угрозами еретика Диоскора и подписал осуждение свв. Флавиана и Евсевия на «Разбойном соборе»64. Целый ряд замечательных патриархов Царьграда становились участниками дворцовых заговоров, а подавляющее большинство римских первоиерархов, столько сделавших для Православия, едва ли сомневалось в своих правах на политическое и каноническое первенство во Вселенской Церкви. Самоотверженный защитник Империи Константинопольский патриарх Сергий I (610-638), отдавший в критические дни церковные драгоценности Ираклию Великому для формирования новой армии, захваченный одной идеей — сохранения единства Церкви и обеспечения церковного мира, был анафематствован Собором как монофелит. Шестой Собор анафематствовал также и верного сторонника Халкидонского ороса патриарха Акакия, как автора Энотикона, что явно связано с политическими мотивами. Св. преподобный Феодор Студит (759-826), многие годы находившийся в изгнании и возглавивший борьбу с иконоборчеством на Востоке, ак-
102

Византийские императоры и Православное вероучение
тивно пропагандировал собственную, довольно сомнительную редакцию теории «пяти чувств», где римскому папе отводилась первенствующая роль в Церкви.
Очевидно, что на фоне указанных примеров едва ли правильно противопоставлять «грешных» императоров «безгрешному» клиру. И верховная власть, и священство сообща действовали на пользу Церкви. Но как люди, ошибались богословски и политически нередко и те, и другие. По-видимому, этим простым и очевидным обстоятельством и объясняется тот факт, что в отличие от догматических и канонических определений дисциплинарные акты Вселенских Соборов не имеют абсолютной силы.
Нет никаких существенных различий и в формах политического закрепления победы той или иной церковной партии, получившей поддержку царской власти. Если большинство церковного общества склонялось к мысли (нередко ошибочной) о неправославной позиции того или иного лица, то император действовал как глава Церкви и государства. Поскольку любые формы неисполнения императорских предписаний автоматически переводили лицо в разряд преступников, нередко известные православные богословы и их приверженцы, придерживающиеся наиболее бескомпромиссных позиций, подвергались гонениям и наказаниям со стороны церковной иерархии и властей. Неправославный подданный являлся преступником по закону со всеми вытекающими отсюда последствиями. Никакой адепт или прозелит ошибочных, с точки зрения властей, убеждений не имел шансов уйти от наказания, степень которого определялась законом, обстоятельствами времени и личностью самого царя. Конечно, примеры св. Афанасия Великого и св. Максима Исповедника трудно признать светлыми страницами истории Империи. Но, с другой стороны, те же методы (если не более суровые) не раз практиковались верховной властью при полной поддержке и епископата, и всей Церкви по отношению к действительным еретикам.
В целом, как уже не раз замечали авторитетные исследователи, неправилен тот прием при оценке византийской системы отношений между государством и Церковью, по
103

Алексей Величко
которому Церковь при православных императорах оказывалась состоящей в таких-то отношениях, а при императорах, склонявшимся к той или иной ереси, в совершенно противоположных. На самом деле разницы не было никакой, поскольку те и другие отношения вытекали из одного и того же начала. «Догматическое учение Православной Церкви не составляло чего-либо окончательно выясненного и формулированного; для него потребовался продолжительный процесс выяснения и формулирования, и нет ничего необъяснимого в том обстоятельстве, если император не всегда оказывался на стороне православной партии, а принимал сторону противоположной партии»65.
Нельзя не отметить и того, что отношение современников и самой Церкви к указанным царским особам было далеко не столь категоричным, как это иногда пытаются представить. С одной стороны, по отношению к ним нередко применялись довольно резкие выражения, гиперболизм которых, впрочем, вполне был характерен для греков и в славословиях, и в критике. С другой — даже многие Отцы Церкви и иные известные лица, не склонные к конъюнктуре, находили массу извинительных обстоятельств в пользу указанных выше государей. В частности, Феофан Византиец писал об императоре Констанции (337-361), помогавшем арианам: «Следовало назвать благочестивейшим царя, который, не совсем еще избавившись от языческих привычек, увлечен был скорее по простоте, нежели с умыслом, в ересь происками ариан»66. А святитель Афанасий Великий (293-373) так оценивал роль этого же императора в гонениях православных епископов арианами: «Ибо написавшие с тем, чтобы концом их писания были изгнание и другие казни, могут ли быть не чужды христианам и не друзьями диаволу и его демонам, тем более, что богочестивейший Царь Констанций человеколюбив, а они против воли его разглашают (курсив мой. — А.В.), что хотят?»67.
Св. Максим Исповедник решительно отказывается обвинить в ереси императора, подвергшего его суду после Латеранского собора: «Представители Церкви побудили, а сановники (сенат) допустили. И вот эта нечисть виновных взыскивается с невинного и чистого от всякой ереси (то
104

Византийские императоры и Православное вероучение
есть императора. — А.В.)»т. Когда к св. Максиму пришли сановники и уговаривали вступить в общение с Константинопольским престолом, в ту пору занятым монофелитами, то указали, что своим отказом святой оскорбляет василевса. На это св. Максим ответил им, что Типос и Эктесис — вероучительные акты царей, не вполне совместимые с решениями Халкидонского Собора, есть творения не императоров, а патриархов (!). По его мнению, император Констант II был также введен патриархом в заблуждение, как и Ираклий I Великий, подписавший Эктесис, но позднее отрекшийся от него. И не исключено, что по примеру Ираклия Констант также может отказаться от данного документа69.
Едва ли не самой беспощадной критике как «борцы с Церковью» подверглись цари Исаврийской династии — иконоборцы Лев III Исавр (717-741) и Константин V (741— 775), а также Лев V Армянин (813-820) и Феофилакт (829- 842). Современники называли родоначальника династии «взбесившимся против правой и древней веры лютейшим зверем». Его сына Константина «леопардом, происшедшим от страшного льва» и «сущим от Дана антихристом». Льва Армянина — Саулом, а Феофилакта — «новым Валтасаром и отступником»70. Но и здесь не лишним будет вспомнить некоторые важные обстоятельства.
Во-первых, именно Исаврам обязана Византия многочисленными победами над арабами и болгарами — традиционными врагами Империи. При этих царях государство вновь обрело порядок, укрепилась армия, а блистательные военные победы позволили вернуть многие ранее утраченные, казалось бы безвозвратно, христианские территории. Заботясь о Церкви и государстве, императоры-иконоборцы провели серьезные государственные реформы и лично заботились о государственном хозяйстве71. В течение буквально нескольких лет умирающая Империя вновь обрела величественные черты. Исавры явились подлинными спасителями государства, а следовательно, и самой Церкви, которая, как показывает практика (а к VIII веку Византия уже познала горечь утраты многих территорий и унижений Церкви под иноверцами), быстро утрачивает свое по ложе-
105

Алексей Величко
ние и паству во враждебном окружении неправославной власти.
В то время имперско-православное сознание не мыслило Империю без Церкви, и поэтому спаситель государства являлся одновременно и первым защитником Церкви. Это сегодня нормой секулярного мышления является искусственное отделение государства от Церкви. Но в древности для византийцев не существовало отдельно священства и политической власти, Церкви и государства. Все вместе для них органично являлось Церковью-Империей, а различные полномочия между императором и священством представляли собой лишь различные виды власти внутри нее. Об этом свидетельствуют уже слова св. Константина Великого на Первом Вселенском Соборе: «Бог освобождает чрез меня бесчисленное множество народов, подвергнувшихся игу сего рабства (то есть язычества, безбожия. — А.В.), чрез меня — своего служителя, и приводит к своему вечному Свету»72. В Империи безальтернативной являлась мысль, законодательно закрепленная еще св. Юстинианом Великим в 6-й новелле, согласно которой под понятием «Церковь» понимается все человечество73. Не случайно история Церкви есть, в сущности, история Византии.
Поэтому неправильно оценивать политическую деятельность Исавров отдельно от их церковной реформы. И в течение еще многих десятилетий, благодаря полученному при этой династии запасу прочности, Империя блистала на высоте положения при откровенно слабых преемниках родоначальников Исаврийской династии. Не случайно в народе долгое время довлел культ этих императоров. Когда уже много лет спустя после их смерти болгары серьезно угрожали Империи, во время богослужения в храме Святых Апостолов народ сорвал с петель дверь в усыпальницу Константина V, ворвался туда и с криком: «Восстань и помоги гибнущему государству!» припал к его гробнице74.
Не меньшую популярность успел снискать в народе и другой император-иконоборец — Лев Армянин. По словам историка, заложив военными победами успешное начало своего царствования, он принялся за государственные дела.
106

Византийские императоры и Православное вероучение
Царь, «словно оса, никогда не расстающаяся со своим жалом, сам упражнял свое воинство», во многих местах Фракии и Македонии собственными стараниями возвел новые города и объезжал земли, чтобы вселить страх и ужас во врагов. Потому-то после его кончины изгнанный этим же императором за почитание икон с Константинопольской кафедры патриарх св. Никифор I (806-815) сказал, что «не только злодея, но и радетеля общего блага потеряла Империя в его лице». «Весьма волновался он о чинах и должностях, — продолжает историк, — причем не только о гражданских, но и воинских. Сам он был выше сребролюбия и потому из всех предпочитал людей неподкупных и отличал всех по доблести, а не по богатству»7’.
Разумеется, самый острый конфликт возник у царской власти с монастырями. С точки зрения военых людей, которыми и были эти императоры, положение монастырей не отвечало интересам государства. Империя остро нуждалась в деньгах и в людских ресурсах для формирования армии. Но довольно часто крупные земельные угодья передавались в собственность обителей в ущерб государственным интересам. А монастыри в то время нередко служили убежищем для лиц, желающих избавиться от государственных обязанностей и вовсе не помышлявших уйти из мира76. Поскольку же именно монастыри выступили защитниками икон, одно обстоятельство наложилось на другое, и монашествующие попали в первую очередь лиц, подвергнувшихся уголовным преследованиям.
В литературе иногда повторяют невесть откуда образовавшийся штамп, будто Исаврийцы являли собой прообраз будущих протестантских вождей. Но как-то при этом «забывают» , что именно при них в законодательстве Византии окончательно закрепились христианские начала77. Иными словами, Империя окончательно посвятила себя Церкви.
Действительно, Лев и Константин закрывали школы, где превалировали сторонники иконопочитания, но взамен них неизменно открывали новые. Уничтожали книги, в которых содержались доводы в пользу икон, но попутно инициировали новые богословские трактаты в пользу официальной позиции и написание соответствующих сочинений.
107

Алексей Величко
Достаточно напомнить, что Константин V уделял много своего времени богословскому обоснованию иконоборчества, полагая иконопочитание проявлением несторианской ереси, и формированию единой общецерковной позиции. В то время западной части Империи серьезно угрожали лангобарды, но Константин, озабоченный делами Церкви, проигнорировал эту угрозу, сосредоточившись только на созыве «Копронимова собора» 754 г., на котором восточный епископат осудил почитание икон как очередную ересь. Такую деятельность самодержца едва ли можно назвать по своему существу антицерковной.
Во-вторых, принятие Львом Исавром мер против иконопочитания помимо прочих мотивов было обусловлено теми действительными отпечатками суеверия и скрытого язычества, которые широко встречались в народе. Нередко простолюдины отождествляли иконы с живыми лицами, а фанатики соскабливали с икон краски и подмешивали к Святым Дарам78. Разумеется, с подобного рода явлениями нужно было решительно бороться, что и сделал император Лев в союзничестве со многими представителями епископата.
Против иконопочитания выступило большинство светской аристократии (а следовательно, и войска), чиновничества и значительной части священства. Собственно, сам спор об иконах возник сначала в самой Церкви, а потом уже в него властно вмешался император79. К этому времени в Византии сформировался пока еще немногочисленный, но уже довольно влиятельный кружок иконоборцев во главе с епископом Наколийским Константином. Его главными помощниками являлись епископ Клавдиопольский Фома, Эфесский архиепископ Феодосий и патриарший синкелл Анастасий, вскоре занявший патриаршую кафедру в Константинополе. Они полагали, что с уничтожением святых икон исчезнут многочисленные суеверия и Церковь вновь обретет свою духовную чистоту. Сенат, созванный Львом Исавром по вопросу об иконах, принял решение об истреблении икон практически единодушно80. И собор 754 г., созванный императором Константином V для уяснения богословского существа вопроса, целиком поддержал иконоборцев81 .
108

Византийские императоры и Православное вероучение
Попытка сторонников иконопочитания во главе с узурпатором Артаваздом вернуть утраченные позиции лишь усугубила гонения со стороны Константина V, связавшего причинно-следственной связью религиозное мировоззрение мятежников и бунт, направленный против него как законного наследника, то есть против государственной власти82. По мнению царя, мятежники посягали на Империю, то есть на саму Церковь. Соответственно этому были и меры по пресечению опасности, разыгрались по-настоящему кровавые гонения на монашествующих. Так что с точки зрения мотивов (содействие в сохранении чистоты Вероучения), способов разрешения богословского спора (соборное обсуждение), форм политического давления (ссылки, наказания, казни) положение государей-иконоборцев в Церкви и деятельность ничем не отличались от других исторических эпох и практики остальных императорских династий.
Наконец, иногда иконоборцев упрекают в необузданных стремлениях придать царскому титулу священническое достоинство, так как в своей знаменитой Эклоге отец и сын Исавры заявили, что царь есть епископ Церкви83. Но на самом деле мысль о священническом достоинстве императора родилась гораздо раньше Льва III и красной нитью проходит через всю историю Византии. В частности эту идею развивал в 133-й новелле св. Юстиниан Великий: «Нет ничего недоступного для надзора царю, принявшему от Бога общее попечение обо всех людях. Императору подобает верховное попечение о церквах и забота о спасении подданных. Император есть блюститель канонов и Божественных Законов. Царь через Соборы священников утверждает Правую веру»84.
Настоящая публикация — не место для богословского и исторического обоснования этих притязаний, тем более что такие попытки в специальной литературе (и небезуспешные) уже состоялись. Но хотелось бы обратить внимание на одно немаловажное обстоятельство. Претендуя на столь высокий статус, император искал не только и не столько прав как священнослужитель, сколько принимал на себя соответствующие обязанности перед Церковью. Надо полагать, царь обладал полным объемом знаний о том, каким должен быть
109

Алексей Величко
епископ как личность. И отдавал себе отчет в том, что такое глава Церкви и какую ответственность перед Богом принимает на себя тот, кто претендует на это место.
Тринадцатый век едва ли может быть признан блестящим для Империи. Хотя после 60 лет нахождения под властью латинян Константинополь был освобожден горсткой греков и император триумфально вошел в столицу, внешнеполитическое, экономическое и военное положение Византии было крайне тяжелым. Окруженный многочисленными врагами, Михаил VIII Палеолог (1261-1282) как деятельный и энергичный государь весьма успешно использовал тот единственный шанс, который предоставило ему время. В течение двадцати лет (!), при восьми папах он сумел нейтрализовать все претензии Запада на территорию Империи и сам царский престол, которых было немало. Так, уже непосредственно после освобождения Константинополя папа Урбан IV (1261-1264) повелевает всему Западу собрать новый крестовый поход против Византии. Он требует от ордена францисканцев примкнуть к этому походу, отлучает от Церкви единственных союзников греков — генуэзцев, разрешает Вильгельма Ахайского от клятвы не воевать с Палеологом, поддерживает претензии на византийский престол у болгарского царя и эпирского деспота Михаила. По мнению авторитетных историков, только изумительная ловкость Михаила Палеолога помешала созданию коалиции всего Запада против Византии и предотвратила гибель Империи83.
В этой связи попытки Михаила Палеолога завязать унию с Римом диктовались не какими-то тщеславными мотивами подчинить себе священство, но исключительно желанием спасти государство и Церковь, пожертвовать малым для большего выигрыша. Согласимся, донельзя стандартный прием в политической деятельности. И благодаря тонкой и выверенной политике царя Византия с честью прошла эти испытания. Обезоруживая пап намеками на возможную унию, Михаил не только нейтрализовал все козни западных правителей, но и успешно отобрал у них ранее завоеванные крестоносцами греческие области и города, попутно успешно борясь с мусульманами, тревожащими восточные территории. Уже под конец жизни, буду-
110

Византийские императоры и Православное вероучение
чи анафематствованным папой за отказ от выполнения ранее взятых на себя договорных обязательств, он одерживает блистательную победу над последним могущественным врагом — Карлом Анжуйским. Безусловно, встретившись с сопротивлением по поводу унии среди своего ближайшего окружения, император прибег к естественному оружию всякой политической власти — уголовному преследованию, причем пострадали не только представители клира, но и ближайшие родственники самого царя.
«Легко было, — справедливо писал известный исследователь А.Катанский, — его сыну и преемнику Андронику быть более нравственным после того, что сделал для безопасности Империи со стороны Запада его отец»86.
Аналогичный мотив — спасение гибнущей Империи — был присущ и другим императорам, склонявшимся к унии с Римом: Мануилу II (1391-1425) и Иоанну VIII ( 1425—
1448) Палеологам. В конце XIV— начале XV века Империя переживала самые трагичные (и уже последние) дни за свою тысячелетнюю историю. Падение Константинополя для всех считалось делом решенным, и Византия переживала невиданные ранее дни позора и унижения. Сам Мануил, еще юношей, находился при дворе султана Баязета (едва ли не в качестве заложника) и неоднократно подвергался угрозе убийства. Даже страшное поражение турок от Тамерлана не остановило их наступательное движение на греческие территории. В 1422 году турки уже окружили Константинополь и пытались штурмом захватить город, но, по счастью, еще безуспешно.
Под влиянием сильнейшей турецкой угрозы и первый, и второй цари совершили длительные поездки на Запад, пытаясь заручиться помощью папы и европейских государей. Но за незначительными исключениями (экспедиция французского маршала Бусико с отрядом французских рыцарей числом около 1200 воинов) помощь не поступала. Вместе с тем непременным условием союзнической помощи римские первосвященники выставляли унию с католической церковью. При Иоанне VIII дело дошло до печально знаменитой Флорентийской унии 1439 г., которой в реальности византийский монарх едва ли мог (если и собирался) 111

Алексей Величко
следовать. Достаточно вспомнить, что в отличие от своего прадеда, царь не подверг никаким преследованиям св. Марка Эфесского, фактически сорвавшего все планы римского папы Евгения IV (1431-1447).
Отношение населения к этим царям хорошо характеризуют обстоятельства смерти царя Мануила II. Когда в 1425 г. престарелый и разбитый параличом император умер, огромная толпа его бывших подданных с чувством глубокой печали провожала своего государя в последний путь. По словам историков, такого стечения людей не было ни при одном его предшественнике87. Гибнущая Империя пришла проститься с императором, все величие которого, беспримерный подвиг на благо отечества, безразличие к смерти и опасности некоторые потомки обозначили одним презрительным словом «униат».
По счастью, «необходимость», родившаяся в течение нескольких десятилетий XX в., следовать в науке избитым штампам, вызванным идеологическими мотивами, уже давно прошла. И сегодня нам предоставляется возможность не только открыть для себя блистательные страницы истории православной цивилизации, но и отдать дань почтения и признательности тем, кто стоял у ее основания, кто творил удивительную гармонию симфонического единства Церкви и Империи.
1 Карташев А.В. IV Вселенский собор //Карташев А.В. Церковь. Россия. История. М., 1996. С. 81.
2 См. о значении V Собора: Асмус Валентин, протоиерей. Пятый Вселенский Собор //Журнал Московской Патриархии. 2003. №12. С. 46, 48.
3 Деяния Вселенских Соборов: В 4 т. T. 1. СПб., 1996. С. 32.
4 Рансимен С. Великая Церковь в пленении. История Греческой Церкви от падения Константинополя в 1453 году до 1821 года. СПб., 2006. С. 71, 72.
5 Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 235.
6 Асмус Валентин, протоиерей. Пятый Вселенский Собор. С. 38.
7 Суворов Н.С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. Ярославль, 1884. С. 8, 9, 14, 15.
112

Византийские императоры и Православное вероучение
8 Гиду ляпов П.В. Из истории развития церковно-правительственной власти. Восточные патриархи в период первых четырех Вселенских Соборов. Ярославль, 1908. С. 128, 129.
9 Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1993. С. 448, 449.
10 Там же. С. 295.
11 Евагрий Схоластик. Церковная история. Кн. II. Гл. 9. СПб., 2006. С. 133.
12 Никодим (Милаш), епископ Далматинский. Православное церковное право. СПб., 1897. С. 445.
13 Тьерри Амадей. Ересиархи V века: Несторий и Евтихий. Минск, 2006. С. 105, 106.
14 Гиду ляпов П.В. Из истории развития церковно-правительственной власти. С. 74-89.
15 Там же. С. 87, 88.
™ Суворов H. С. Учебник церковного права. М., 1913. С. 165.
17 Гиду ляпов П.В. Из истории развития церковно-правительственной власти. С. 90.
18 Куликовский Ю.А. История Византии: В 3 т. Т. 3. СПб., 1996. С. 185, 186.
19 Гиду ляпов П.В. Из истории развития церковно-правительственной власти. С. 64.
20 Грабар Апдрэ (А.Н.). Император в византийском искусстве. М., 2000. С. 110.
21 Асмус Валептип, протоиерей. Церковные полномочия византийских императоров / /Православная государственность: 12 писем об Империи/Под ред. А.М. Величко, М.Б. Смолина. СПб., 2003. С. 36.
22 Кулаковский Ю.А. История Византии. В 3 т. T. 1. СПб., 2003. С. 382.
23 Цит. по: Аверкий (Таушев), архиепископ. Семь Вселенских Соборов. M.-СПб., 1996. С. 97.
24 Евагрий Схоластик. Церковная история. Кн. IV. Гл. 10. С. 287.
25 Тьерри Амадей. Ересиархи V века: Несторий и Евтихий. С. 280, 281.
26 Асмус Валентин, протоиерей. Церковные полномочия византийских императоров. С. 37.
27 Цит. по: Асмус Валентин, протоиерей. Церковные полномочия императоров в поздней Византии //Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. М., 2002.
113

Алексей Величко
2Н Памфил Евсевий. Жизнь блаженного василевса Константина. М., 1998. Книга 12. С. 107.
29 Там же. Книга 13. С. 108.
30 Лебедев А.П. Вселенские Соборы IV и V веков. СПб., 2004. С. 33, 34.
11 Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Нижний Новгород, 2003. С. 171.
32 Памфил Евсевий. Жизнь блаженного василевса Константина. Книга 14. С. 108.
33 Лебедев А.П. Вселенские Соборы IV и V веков. С. 35, 36.
34 Цит. по: Гидулянов П.В. Из истории развития церковноправительственной власти. С. 474, 475.
з:> Деяния Вселенских Соборов. T. 1. С. 100.
36 Соколов Василий, священник. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды //Леонтий Византийский: Сборник исследований/Под ред. А.Р. Фокина. М., 2006. С. 431.
37 Васильев А.А. История Византийской Империи: В 2 т. T. 1. СПб., 1998. С. 213-214.
38 Соколов Василий, священник. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды. С. 442, 443.
39 Там же. С. 447.
40 Асмус Валентин, протоиерей. Пятый Вселенский Собор. С. 45.
41 Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. С. 12,13.
42 Деяния Вселенских Соборов. Т. 2. СПб., 1996. С. 297.
43 Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. СПб., 1996. С. 268.
44 Успенский Ф.И. Богословское и философское движение в Византии в XI и XII вв. М., 2001. С. 124.
43 Киннам Иоанн. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов. Рязань, 2003. Кн. 2. Гл. 3. С. 57, 58.
46 Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной Церкви от конца XI до середины XV века СПб., 1998. С. 102-103.
47 Киннам Иоанн. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов. Кн. 6. Гл. 2. С. 200.
48 Там же. С. 200, 201.
49 Хониат Никита. Царствование Мануила Комнина // Хониат Никита. История со времени царствования Иоанна Комнина: В 2 т. Рязань, 2003. T. 1. Кн. 7. Гл. 6. С. 231.

Византийские императоры и Православное вероучение
30 Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной Церкви от конца XI до середины XV века. С. 109-112.
51 Там же. С. 211-214.
32 Григора Никифор. Римская история, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. Рязань, 2004. T. 1. Кн. 11. Гл. И. С. 393.
33 Асмус Валентину протоиерей. Церковные полномочия императоров в поздней Византии С. 75.
м Суворов Н.С. Предисловие к книге Ф.Маасена «Девять глав о свободной Церкви и свободе совести» //Временник Демидовского юридическою лицея. Кн. 29. Ярославль, 1882. С. XII.
33 Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной Церкви от конца XI до середины XV века. С. 131.
56 Суворов Н.С. Курс церковного права: В 2 т. T. 1. Ярославль, 1889. С. 207, 208.
57 Продолжатель Феофана. Жизнеописание византийских царей. Кн. 2. Гл. 3.
58 Суворов Н.С. Предисловие к книге Ф.Маасена «Девять глав о свободной Церкви и свободе совести». С. XVI.
59 Суворов Н.С. Византийский папа. Из истории развития церковно-государственных отношений в Византии. М., 1902. С. 18-26.
(Ю Скабаланович Н.А. Разделение Церквей при патриархе Михаиле Керулларии //Скабаланович Н.А. Византийское государство и Церковь от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина: В 2 т. СПб., 2004. Т. 2. С. 264, 265. Ср.: Лебедев А.П. История Константинопольских соборов IX века. СПб., 2001. С. 61, 62.
61 Деяния Вселенских Соборов. T. 1. С. 30, 31.
62 Кулаковский Ю.А. История Византии. СПб., 2003. Т. 2. С. 208, 209.
63 Тьерри Амадей. Ересиархи V века: Несторий и Евтихий. С. 16, 29, 30.
64 Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. С. 6.
65 Суворов Н.С. Предисловие к книге Ф.Маасена «Девять глав о свободной Церкви и свободе совести». С. XV-XVI.
66 Феофан Византиец. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Рязань, 2005. С. 43.
115

Алексей Величко
67 Святитель Афанасий Великий. К епископам Египта и Ливии — окружное послание против ариан / / Святитель Афанасий Великий. Творения: В 4 т. М., 1994. Т. 2. С. 17.
68 Цит. по: Асмус Валентин, протоиерей. Церковные полномочия византийских императоров. С. 33.
69 Кулаковский Ю.А. История Византии. Т. 3. С. 204-205.
70 Терновский Ф.А., Терновский С.А. Греко-восточная Церковь в период Вселенских Соборов. Чтения по церковной истории Византии от императора Константина Великого до императрицы Феодоры (312-842). Киев, 1883. С. 429.
71 Герцберг Г.Ф. История Византии. М., 1896. С. 90-93.
72 Деяния Вселенских Соборов. T. 1. С. 44.
73 Кулаковский Ю.А. История Византии. Т.З. С. 179-180.
74 Феофан Византиец. Летопись византийца Феофана от Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. С. 430, 431.
75 Продолжатель Феофана. Жизнеописание византийских царей. Кн. 1. Гл. 19.
76 Успенский Ф.И. История Византийской Империи: В 5 т. М., 2001. Т. 2. С. 262.
77 Азаревич Д. История византийского права. T. 1. Ч. 1. Ярославль, 1876. С. VII, IX.
78 Герцберг Г.Ф. История Византии. С. 94, 95.
79 Шмеман Александр, протопресвитер. Исторический путь Православия. Киев, 2003. С. 261.
80 Лебедев А.П. Вселенские Соборы VI, VII и VIII веков. СПб., 2004. С. 140, 141.
81 Терновский Ф.А., Терновский С.А. Греко-восточная Церковь в период Вселенских Соборов. С. 452.
82 Герцберг Г. Ф. История Византии. С. 100, 101.
83 Соколов И. И. О византинизме в церковно-историческом отношении //Соколов И.И. Сочинения. СПб., 2003. С. 24-25.
84 Асмус Валентин, протоиерей. Отношения Церкви и государства по законам императора Юстиниана I (Великого) //htp: oroik. Netda.chten_99/asmus.htm (С. 4).
85 Дилль Ш. История Византийской Империи. М., 1948. С.130.
86 Катанский А. История попыток к соединению церквей Греческой и Латинской в первые четыре века по их разделении. СПб., 1868. С. 171-173.
87 Васильев А.А. История Византии. Т. 2. СПб., 1998. С. 342.
116

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
Наука церковного права, чтобы быть достойной своего имени, должна более или менее отрешать нас от установившихся в настоящее время юридических принципов и теорий, возвращать к воззрениям и принципам мира античного, — воскрешать для нас самую науку древнего права, насколько право церковное между прочим обязано и ей своим образованием. Наука церковного права должна уметь износить из своих сокровищ ветхая ветхих и ветхая перед лицом новых.
П.А. Лашкарев1
Исследователь, взявшийся за изучение Вселенских Соборов, неизбежно сталкивается с целым рядом проблем. Уже сама постановка вопроса о правовой природе Вселенских Соборов кажется с формальной точки зрения едва ли возможной. Как известно, ни один православный канон не касается порядка их созыва, организации, компетенции и деятельности, в отличие, скажем, от соборов поместных, которым в тех же правилах Соборов посвящено немало места. Если же отсутствует сама нормативно-каноническая регламентация деятельности Соборов, то можно ли говорить об их канонической природе?
Но каноническое право наряду с писаными нормами признает и церковный обычай в качестве источника права при условии, что сам обычай не противоречит основным установлениям церковной жизни. Более того, нередки ситуации, когда обычай применяется даже вопреки церковному закону, если тот формально не отменен, но фактически прекратил свое действие. Обобщая, можно сказать, что
117

Алексей Величко
и закон, и обычай применяются как равноправные источники права; лишь в определенных случаях правовой обычай уступает по иерархии писаной норме. В этой связи легко напрашивается вывод, что практика Вселенских Соборов формировалась именно на основе некоего обычая, родившегося сугубо в сфере церковной жизни. Но целый ряд обстоятельств вынуждает усомниться в обоснованности такого легковесного разрешения проблемы определения канонических (правовых) основ деятельности Соборов, если мы дадим себе труд внимательно проанализировать известные нам исторические факты.
I
Уже созыв в 325 г. императором св. Константином I Великим (324-337) первого из Вселенских Соборов — Никейского являлся сам по себе случаем беспрецедентным, далеко не исчерпывающимся сугубо канонической традицией и предыдущей практикой церковной жизни. Большие местные соборы, справедливо отмечал один автор, и ранее не были новостью для Православной Церкви, их состоялось немало еще и до IV века. Но никогда ранее местные соборы не сходились вместе, никогда «восточные» отцы не совещались с египетскими2. На этот раз велением императора собралась вся Церковь. Решения поместных соборов получали (и получают еще и сегодня) свое признание в других Поместных церквах избирательно, да и принимаемые ими правила по спорным вопросам носили (по крайней мере, в то время) не столько нормативный характер, сколько значение руководящих начал для церковных пастырей и предстоятелей, участвующих в работе каждого конкретного собора3.
Впрочем, не только акты, но и некоторые местные соборы вообще не признавались другими церквами. Например, Эльвирский (начало IVb.) и Арльский (314 г.) соборы никогда не были признаны на Востоке, а Анкирский (314 г.) и Неокесарийский (315 г.) долго не признавались на Западе4. Церковь Западная, писал первый русский канонист, состоя под управлением папской власти, имела свои соборы и свои правила, более или менее согласные с Вос-
118

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
точными. Правила Восточной церкви вообще мало действовали на Западе5. Напротив, в 325 г. никейские соборные оросы как догматического, так и канонического свойства приобрели значение общецерковных догматов и канонов и даже имперских законов. А нарушителям их грозили не только известные церковные наказания (анафема, низвержение из чина и т.п.), но и государственные. Первым, кто претерпел на себе негативные последствия нового порядка вещей, был сам ересиарх Арий, отправленный императором в ссылку.
Формирование процессуального порядка, регулирующего деятельность Вселенских Соборов, заняло, очевидно, значительное время. Можно с большой долей вероятности полагать, что какие-то процессуальные традиции были унаследованы Св. Отцами еще от ранней практики местных соборов. Но нет никаких оснований для утверждений, будто сфера полномочий Вселенских Соборов, их компетенция, порядок созыва, определение круга участников и иные вопросы возникли на основе уже сформировавшегося к началу IV в. корпуса неписаных правил. И что никейские Отцы могли в 325 г. опираться на твердо установившийся вселенский канонический обычай.
Более того, при ближайшем рассмотрении вообще трудно четко определить время, когда такой обычай можно считать окончательно оформившимся во всех деталях. Особенно это обнаруживается при анализе полномочий и функций, которые обычно признают за Соборами.
Как правило, их наделяют следующими исключительными правами:
1) определять, по смыслу Священного Писания и общецерковного Предания, догматы веры и излагать их для всей Вселенской Церкви в виде оросов (определений);
2) исследовать, проверять и утверждать само предание Церкви и отделять предание чистое и истинное от поврежденного и ложного;
3) окончательно рассматривать и судить всякое учение, вновь возникающее в Церкви;
4) рассматривать и обсуждать постановления прежних Соборов и утверждать или изменять их;
119

Алексей Величко
5) определять образ управления отдельных Церквей и для этой цели расширять или ограничивать их права;
6) производить верховный суд над высшими предстоятелями автокефальных Церквей и даже над целыми Поместными церквами;
7) предписывать для всей Церкви всеобщие положительные правила церковного благоустройства и благочиния (каноны)6.
Однако указанные прерогативы вовсе не являются заданной величиной и представляют собой известную механическую совокупность той компетенции, которую демонстрировали в разное время отдельные Вселенские Соборы, но далеко не каждый из них.
Так, в частности, хотя и говорят, что правила Вселенских Соборов являются безусловными для всей Церкви (в том числе для Римской даже после ее отделения в 1054 г.)7, но в действительности здесь присутствуют серьезные исключения. Рим изначально признавал и признает сейчас только первые четыре правила Второго Собора (Константинополь, 381 г.), да и то потому, что они встречаются в актах поздних Соборов, реципированных римской кафедрой. Западная церковь никогда не принимала 28-е правило Халкидонского Собора (451 г.) — ключевое в части определения полномочий Константинопольской и Римской церквей. В свое время по этой причине едва не был поставлен под сомнение сам авторитет Четвертого Собора, где именно Римская церковь и непосредственно папа св. Лев I Великий (440-461) сыграли решающую роль в победе Православия над монофизитством.
По той причине, что к VII в. Римская церковь сформировала собственную, во многом отличную от Востока каноническую практику, Запад не признал определений Трулльского (Пято-Шестого) Собора (Константинополь, 691 — 692 гг.), юридически ставящих ее под сомнение или прямо отвергающих8. После длительного противоборства римский папа Константин (708-715) наконец согласился формально признать принятые Трулльским Собором каноны, хотя и весьма неопределенно: «в части, не противоречащей Православию»9. Но на самом деле Рим открыто проигнориро-
120

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
вал их, сохранив свои правила и обычаи, например, целибат священства.
Кроме того, целый ряд важнейших канонов был принят не на Вселенских Соборах. В частности, «Двукратный собор» (861 г.) и «Собор в Храме Святой Софии» (879 г.), состоявшиеся при патриархе св. Фотии (858-867 и 877- 886), приняли соответственно 17 и 3 правила, признаваемых Православной Церковью каноническими. С учетом того, что на последнем Соборе состоялось очередное примирение Западной и Восточной церквей, эти правила формально имеют вселенское и общеобязательное значение либо, по крайней мере, имели такой статус до момента окончательного выделения Римской церкви из состава Вселенской10.
В 920 г., во времена императора Льва IV Мудрого (886— 912), на Константинопольском поместном соборе было выражено окончательное суждение о невозможности вступления в четвертый брак, а также приняты важные канонические правила о третьем браке11. Поскольку новый раскол с Римом (а папа признал четвертый брак императора и даже прислал своих легатов для совершения необходимых торжеств) был также спустя некоторое время преодолен12, данные правила, по крайней мере официально, имели до XI в. вселенское значение.
Канонисты неоднократно обращали внимание на значение Трулльского (Пято-Шестого) Собора. Так, например, епископ Никодим (Милаш) (1845-1915) оценивал 2-е правило этого Собора, согласно которому Церковь признала обязательными 625 правил, данных Святыми Апостолами, Святыми Отцами и целым рядом более ранних Поместных Соборов, как важнейшее, «а для науки канонического права как самое важное из других». Но при этом он же справедливо писал, что и до Собора «эти правила имели уже сами по себе вселенское значение»13. Трулльский Собор лишь признал их в данном качестве. Как сказано в актах Собора, его Отцы «признают достойным прекрасного и крайнего тщания, чтобы отныне ко исцелению душ и уврачеванию страстей, тверды и ненарушимы пребывали приятыя, и утвержденныя бывшими прежде нас святыми и
121

Алексей Величко
блаженными отцами». И тут же Св. Отцы указывают, что эти правила «повелено нам (выделено мною. — А.В.) приимати оных же святых Апостолов постановления». Грань между законотворчеством и исполнением древнего веления здесь едва ли проглядывается. С точки зрения права, Собор — не законодатель этих актов; скорее, здесь имеет место специфический способ церковной рецепции.
Со временем в церковном сознании действительно закрепился обычай, согласно которому Вселенские Соборы помимо догматических оросов обязательно издавали и канонические определения. Но и это произошло, по-видимому, не ранее VII в. По крайней мере, ни Пятый Вселенский Собор (Константинополь, 553 г.) при императоре св. Юстиниане I Великом (527-565), ни Шестой (Константинополь, 680-681 гг.) при императоре Константине IV Погонате (668-685) не издали никаких канонических определений. Этим и обусловливается созыв императором Юстинианом II Ринотметом (685-695 и 705-711) Трулльского Собора. В свою очередь, данный Собор не рассматривал каких-либо догматических вопросов и признается продолжением Шестого Собора, восполняющим его и Пятого Вселенского Собора канонические пробелы. Но здесь присутствует важный нюанс — Пятый и Шестой Соборы к тому времени уже были признаны Церковью вселенскими без каких-либо оговорок по поводу неполноты реализации им своей исключительной компетенции. Характерно, что император Юстиниан II Ринотмет (685-695 и 705-711) в 687 г., т.е. задолго до Трулльского Собора, опасаясь за судьбу подлинных актов Шестого Собора, велел собрать представителей различных общественных групп, прочитать в их присутствии записи нотариусов, запечатать, а потом обратился с письмом к римскому папе, в котором заверил его в неприкосновенности и неизменности догматических определений Собора14.
Да и невозможно предположить, будто император св. Юстиниан Великий (527-565), вполне уверенно чувствовавший себя единоличным властителем Империи и главой Вселенской Церкви, и император Константин IV Погонат (668-685) с учетом конфликтности ситуации в Церкви при
122

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
преодолении монофелитской ереси могли поставить под сомнение и свой авторитет, и статус созванных ими Соборов, «забыв» о необходимости соблюсти древнюю традицию. А для обеспечения формального соответствия этих Соборов некоему «эталону» требовалось всего лишь дать несколько канонических определений, что, конечно, не являлось неразрешимой задачей. Между тем ни св. Отцы, ни императоры не считали свои собрания в чем-либо погрешающими против канонических традиций. По этому случаю можно судить и о сроках появления указанного обычая об обязательном издании Соборами канонических актов.
Вообще, Трулльский Собор задает немало загадок тем, кто склонен искать вселенский «эталон». Названный позднее «Пято-Шестым», не имеющим самостоятельного без предыдущих двух Соборов значения он, однако, не признавался в чем-либо ущербным его современниками, по крайней мере на Востоке. Его сразу нарекли вселенским, хотя никаких догматических вопросов изначально не предполагалось рассматривать на его заседаниях. Созванный императором Юстинианом II Ринотметом специально для укрепления церковной дисциплины и издания канонических определений по многочисленным вопросам церковной жизни, Собор имел свои собственные акты, скрепленные в установленном порядке царем, патриархами и всеми присутствующими епископами15.
Следовательно, можно с большой уверенностью предположить, что еще в VII в. Церковь допускала возможность созыва Вселенского Собора по любым важнейшим вопросам (в данном случае каноническим), хотя бы догматических поводов для такого чрезвычайного события и не требовалось.
II
Догматические споры разрешались также не только на Вселенских Соборах. И после завершения этой великой эпохи многие поместные соборы рассматривали догматические споры на своих заседаниях. А после разделения Церквей эти прерогативы на Востоке получила Константинопольская Церковь и синод, на чьих заседаниях обычно
123

Алексей Величко
собирались представители иных восточных кафедр и чиновники императора. В качестве «быстрых» примеров можно привести Константинопольские соборы при императоре Мануиле I Комнине (1143-1180) в 1147 и в 1156 гг. При императоре Алексее III Ангеле (1195-1203) опять возник спор о Евхаристии, который был разрешен на очередном Константинопольском поместном соборе16. Кстати сказать, первый из упомянутых соборов также осудил и низложил архиерея — Константинопольского патриарха Косьму II Аттика (1146-1147)17.
Могут возразить, что эти примеры характерны только для ситуации, когда Восток и Запад уже утратили евхаристическое единство, и в силу вынужденных обстоятельств Константинопольские поместные соборы фактически представляли собой «вселенские восточные соборы». Но и до 1054 г. лишение восточных патриархов (а вплоть до VII в. и римских пап) кафедр происходило или в результате решений поместных соборов (иногда синодов), выступавших в роли церковного суда, либо вообще во внесудебном порядке по решению императора18. По крайней мере, ни самих василевсов, ни их современников-архиереев не смущало то обстоятельство, что целый ряд Константинопольских патриархов и Римских епископов был низвержен из сана не на Вселенском Соборе, а в других инстанциях. То обстоятельство, что римские папы обычно специальной грамотой признавали или нет судебные решения над восточными патриархами и поставленных на их кафедры преемников, не восполняет тот пробел, что все же такие формы суда над патриархами не имеют ничего общего с Вселенским Собором.
Спор исихастов с Варлаамом Калабрийским и Григорием Акиндином, имевший, безусловно, общецерковный и догматический характер, рассматривался на Константинопольских соборах 1341 и 1347 гг., не отнесенных Церковью к разряду вселенских. Соборы закончились не только принятием соборных томосов по догматическим вопросам, но и осуждением Константинопольского патриарха Иоанна XIV Калеки (1334-1347), поддержавшего противников св. Григория Паламы (память 14 ноября) — еретиков Варлаама и Акиндина19. Таким образом, далеко не всегда для осуж-
124

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
дения архипастырей требовался собор Вселенской Церкви. Более того, анафематствование римского папы и разрыв евхаристического общения с Римской церковью в 1054 г. также основывался не на актах конкретного Вселенского Собора, а на решении Константинопольского синода, утвержденном представителем императора20.
Вроде бы является само собой разумеющимся, что вселенским Собор может быть признан при условии полного представительства на нем всей Церкви. Но, как известно, Второй и Пятый Вселенский Соборы не имели на своих заседаниях ни представителей римского папы, ни его самого. На Второй Собор папа не был целенаправленно приглашен императором св. Феодосием I Великим (379-395), равно как и представители западных епархий. Это был в буквальном смысле слова Восточный Вселенский Собор. А на Пятом Соборе присутствовало всего 25 западных епископов против 150 греческих. Сам папа Вигилий (537-555), правда, не по своей воле, находился в это время в Константинополе, но решительно отклонил предложение императора о посещении Собора21. Как следствие, император св. Юстиниан Великий повелел Собору вообще удалить имя папы из диптихов, сохраняя, тем не менее, при этом общение с Римским престолом22.
На Третьем (Эфесском) Соборе (431 г.), известном своими волнениями и беспорядками, не присутствовали епископы-антиохийцы, которых остальные участники решили не дожидаться, опасаясь с их стороны негативной оценки антинесторианских «12 анафематизмов» св. Кирилла Александрийского. Прибыв в Эфесе буквально через несколько дней после уже окончившего свою работу Собора, антиохийцы организовали параллельный «соборик» под председательством своего епископа Иоанна. Позднейшее признание антиохийцами анафематствования Нестория под давлением императора св. Феодосия II Младшего (408- 450) является слабой натяжкой для того, чтобы говорить о привычных формах участия представителей этой Церкви в соборных заседаниях23. Но, как показывают соборные акты, ни св. Кирилла, ни царственную чету не беспокоил сам по себе факт нарушения процедуры ведения соборных заседа-
125

Алексей Величко
ний и неполноты состава Собора. Иначе, что представляется самым вероятным, император св. Феодосий II Младший (408-450) мог вполне обоснованно отклонить по формальным основаниям любые заявления сторонников св. Кирилла на свое имя и признать решения Эфесского Собора неканоническими24 .
Если представительство всех Церквей являлось непременным условием признания Собора вселенским, то чем можно объяснить тот факт, что император Константин V Исавр (741-775), созвавший в 754 г. так называемый Копронимов собор по вопросу иконопочитания, не придал большого значения отсутствию на нем всех патриархов или их доверенных лиц? В это время лангобарды серьезно угрожали итальянским территориям Византии, но император, озабоченный церковными нестроениями, все свое внимание уделил созыву очередного собора, пренебрегая военными угрозами. Насколько это «легкомыслие» соотносится с его вниманием к данной проблематике? И хотя данный собор не был реципирован Церковью, но основная причина заключалась не в количестве его участников (а на соборе присутствовало более 300 епископов со всего Востока)25 и не в формальном наличии или отсутствии всех патриархов, а главным образом по содержательным мотивам — несоответствия основных руководящих начал иконоборцев Православному вероучению. В частности потому, что среди аргументов, приведенных его участниками, имели ссылки на труды лиц, вполне оправданно обвиняемых в ереси20.
Но проблемы и на этом не заканчиваются. Обычно полагают, будто для признания Собора вселенским требуется принятие соответствующего решения на следующем за ним Вселенском Соборе. Действительно, последующие Соборы обычно специально указывали на принятие ими решений предшествующих вселенских собраний. Достаточно указать на 1-е правило Второго Собора («да не отменяется Символ Веры трехсот восемнадцати отцов, бывших на Соборе в Нике, но да пребывает оный непреложен»), 7-е правило Эфесского Собора (хотя оно было составлено отдельно от соборного послания, отправленного епископам, пресвитерам, диаконам и всему народу)27, 1-е правило Халкидон-
126

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
ского («от святых отец, на каждом Соборе доныне изложенные правила соблюдати признали мы справедливыми») и 1-е правило Трулльского Соборов, 1-е правило Седьмого. Но сам Седьмой Вселенский Собор (Никея, 787 г.) не был реципирован в данной форме по вполне объяснимым причинам: он являлся последним Вселенским Собором.
Кроме того, если считать данный признак обязательным для Вселенского Собора, то легко обнаружить, что при таком формальном подходе нам потребуется не один, а как минимум два Вселенских Собора, чтобы принять предшествующий в сущем качестве. Например, чтобы признать Никейский Собор 325 г. вселенским, нужен не только Второй Собор, но и Третий, признающий в свою очередь правомочность Второго как вселенского Собора, и так далее. Но признание Седьмого Собора вселенским случилось на пятом заседании собора «В храме Святой Софии», 26 января 880 г., по инициативе патриарха св. Фотия2*, хотя сам «Софийский собор» не признается Восточной Церковью вселенским.
III
Не удивительно появление множества теорий по вопросу статуса Соборов и их места в деле управления Вселенской Церковью. Иногда высказывается мнение, согласно которому Соборы являются высшим органом церковного управления. Однако даже в эпоху своей деятельности (а последний Собор состоялся в 794 г.) они являлись институтами чрезвычайного характера, созывались в экстренных случаях и касались лишь дел, требовавших разрешения на данный момент времени29. И если Соборы не собирались более тысячи лет, а признание их в этом качестве происходило в силу церковной рецепции, то сами собой напрашиваются многие вопросы. Главный из них: может ли быть признан высшим в части церковного управления орган, полномочия которого признаются лишь спустя какое-то время, собирающийся только эпизодически и в конце концов совершенно прекративший свою деятельность? Как известно, со временем потребность в созыве Вселенских Соборов исчезает, соборный строй клонится к упад-
127

Алексей Величко
ку, несмотря на все усилия поддержать его со стороны императорской и церковной власти. «Сама церковная жизнь не востребовала его, что и послужило естественной причиной прекращения практики Вселенских Соборов»30.
Нередко полагают, будто Вселенские Соборы являются единственным органом вселенского канонического законодательства31. Но, как уже отмечалось выше, далеко не все канонические акты связывают свое появление на свет с их деятельностью. Кроме того, канонические акты издавались Соборами только по тем вопросам, которые являлись актуальными на момент проведения соборных заседаний. Да и созывались Соборы не специально для выработки корпуса канонических правил, а в первую очередь для разрешения догматических споров. Как результат, Соборы не дали Вселенской Церкви синтетического, законченного законодательства, они просто разрешали известное число сомнительных прецедентов, на которое было обращено внимание Отцов Соборов32.
По другому мнению, Вселенские Соборы являются органом высшей власти в Церкви, хотя и с известными оговорками. Носителем этой высшей церковной власти, полагает автор данной точки зрения, является вселенский епископат, а Соборы представляют собой наиболее совершенный способ осуществления вселенским епископатом своих полномочий в Церкви33. Однако Соборы обладали своей собственной компетенцией, отличались составом участников, способом принятия и видами решений (догматические, канонические, дисциплинарные), порядком введения их в действие. Достаточно вспомнить хотя бы тот факт, что соборные оросы после их утверждения императорами имели значение государственных законов. Помимо этого Вселенские Соборы принимали меры дисциплинарного характера к отдельным лицам, что совершенно несвойственно «способу». Нельзя также не заметить, что, по верному замечанию А.С. Павлова (1832-1898), название «вселенский» не выражает мнения о присутствии на соборах всех архиереев или даже большинства из них34.
Понятно, что в этом случае, если идти предложенным автором этой гипотезы путем, отсутствующие епископы про-
128

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
сто не могли реализовать свои полномочия. В то же время они канонически ничем не отличались от других архипастырей, в силу целого ряда случайностей принявших участие в соборных заседаниях. К таким «случайностям» можно отнести в первую очередь самостоятельное и произвольное определение императорами в каждом конкретном случае числа представителей от каждой из Поместных церквей и даже митрополий. Исключение составляла лишь римская кафедра, которая обычно без участия императора устанавливала число папских легатов.
Повинуясь заданной логике представлять Соборы «способами выражения власти епископата», утверждают, будто все остальные участники Соборов (миряне, рядовые клирики, иноки) в лучшем случае имели лишь право совещательного голоса. Представляется, в таких умозаключениях есть многое, но не сама церковная жизнь, как она раскрывалась в истории, и не сама история, которую ретушируют под заранее заданные штампы.
В действительности Соборы никогда не являлись закрытыми заседаниями епископата. Монашествующие, а также рядовые клирики и миряне являлись неизменными свидетелями происходящего, зачастую внося в их ход существенные поправки. Сказанное в первую очередь касается таких Соборов, как Первый, Третий, Шестой и Седьмой. Например, на Первом Соборе участвовали многие клирики, миряне и даже языческие философы, желающие разъяснить для себя основы христианского вероисповедания. Блиставший на его заседаниях св. Афанасий Великий, будучи еще диаконом, несомненно, лично многое сделал для опровержения арианской ереси на Соборе35. Можно с уверенностью сказать, что именно отношение жителей Эфесса и прибывших со св. Кириллом Александрийским лиц, а также позиция св. Симеона Столпника являлись решающими как для содержания соборных определений, так и для формирования мнения императора св. Феодосия II Младшего (408-450) к деяниям и этого Собора, и «соборика» Иоанна Антиохийского36.
На Седьмом Соборе голос иночествующих («почтеннейших архимандритов, игуменов, иноков») и особенно
129

Алексей Величко
игумена Студийского монастыря Саввы звучал наравне с голосами собравшихся на заседания епископов. Иноки, столь многое сделавшие для борьбы с иконоборчеством, высказывали свое авторитетное мнение по вопросам защиты и поклонения святым иконам. Но председательствующий и Св. Отцы вопрошали их и по каноническим вопросам, например, принятия в общение кающихся епископов-иконоборцев, что не укладывается ни в какие «епископские теории»37. Их подписи стоят также под протоколом соборных заседаний наравне с подписями епископов, в частности игумена Саввы Студийского, игумена обители святого Сергия Григория, Иоанна, игумена Пагурийского, Евстафия, игумена Максиминского, Симеона, игумена Хорского и многих других, включая подписи рядовых иноков, которых, можно с уверенностью говорить, было немало38.
Да и как же могла внезапно и решительно измениться церковная традиция и практика, если активная роль мирского элемента и голоса рядовых клириков была присуща им и до эпохи Вселенских Соборов, и гораздо позже? Христианские соборы II и III веков состояли обычно из епископов и народа — членов общины. Епископы избирались своей паствой даже после того, как Церковь стала государственной, а назначение епископов и тем более патриархов стало императорской прерогативой39. И хотя со временем власть епископов все более принимает единолично-административный характер, но очень долго епископы не решались предпринимать что-либо без согласия общины.
Более того, 4-е правило Никейского Собора 325 г. («епископа поставлять наиболее предпочтительно всем епископам той области; если же это неудобно по чрезвычайной нужде или по дальности пути, по крайней мере, трое да соберутся в одно место, а отсутствующие изъявят согласие посредством грамот, и тогда пусть совершают рукоположение; утверждать же такие действия в каждой области подобает ее митрополиту») вовсе не исключает древнюю практику участия мирян в выборе епископа. Оно лишь косвенно подчеркивает доминирующую роль в этом процессе церковной иерархии40. После умножения числа членов христианских общин совещательный способ принятия реше-

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
ний становится едва ли возможным, но практика привлечения представителей народа к решению церковных вопросов никогда полностью не исчезала из жизни Церкви41.
Даже в Западной церкви, где довольно рано закрепилась идея об исключительных общецерковных и даже высших светских полномочиях римского архипастыря, местные соборы никогда не являлись закрытыми собраниями епископата. Так, в частности, на ранних меровингских соборах основными участниками помимо епископов неизменно являлись аббаты, рядовые священники и диаконы. Даже на чисто «синодальных» соборах, как на Оссерском соборе 578 г., присутствовал 1 (!) епископ, 7 аббатов, 34 священника и 3 диакона. На Агдском соборе 506 г. — 8 священников и 2 диакона, и они имели полномочия «заместителей епископов»42. Еще менее заметна грань между епископатом и иными участниками на так называемых «смешанных» соборах, где обсуждался более широкий круг вопросов. На Сен-Морисском соборе 515 г., созванном франкским королем Сигизмундом, присутствовало 4 епископа и 8 графов. На Оранжском соборе 529 г. — 14 епископов и 8 знатных светских лиц. На Парижском соборе 614 г. — 79 епископов и 18 светских магнатов. На Парижском соборе 638 г. — 9 епископов и 3 знатные особы43. Можно ли представить, что в то время, когда созывались Вселенские Соборы, а идея всеединства Кафолической Церкви еще не была подорвана борьбой за власть между кафедрами, возможна была столь противоречивая практика?
Следует попутно отметить, что совершенно напрасно соборная форма доведена в указанной выше «теории» до такого правопонимания, когда не только вселенским, но и иным, стоящим на низшем по иерархии уровне соборам, отказывают в собственном имени. И в настоящее время именно Поместный Собор Русской Православной Церкви, к примеру, является ее высшим органом, что, разумеется, невозможно при признании соборов всего лишь способом выражения чьей-то власти.
По другим версиям, Соборы представляют собой высший орган духовной власти в Церкви44. Но составлявшие Соборы Боговдохновенные Святые Отцы не только выра-
131

Алексей Величко
жали абсолютные догматические суждения по вопросам вероисповедания, но принимали каноны, а также выносили дисциплинарные решения в отношении определенных лиц. Это, конечно, явное свидетельство того, что Соборы непосредственно осуществляли властные полномочия в Церкви, а не только демонстрировали высочайший духовный авторитет.
Наконец, совершеннейшее недоумение при внешнем изучении Соборов вызывает следующий факт. Византия, воспитанная на культе права и владеющая высочайшей техникой разработки системного, кодифицированного законодательства, допустила совершенно нелогичное и прямо противоположное ее законодательным традициям: чтобы деятельность наиболее значимого и авторитетного церковного собрания основывалась в подавляющем большинстве случаев не на норме писаного канонического права, а на обычае. За 400 лет эпохи Вселенских Соборов не было предпринято ни одной попытки законодательно урегулировать эту практику. Но ведь это время Кодекса Феодосия I Великого, Кодекса Юстиниана1 Великого, Эклоги Льва III (717-741) и Константина V Исавров. Позднее, уже в IX в., когда никто еще не мог предположить, что эпоха Вселенских Соборов уже завершилась, были разработаны Эпанагога патриарха св. Фотия и Василия I Македонянина (867-886), а затем, чуть позднее — Василики императора Льва IV Мудрого. Но и эти известнейшие законодательные акты по какой-то негласной традиции не коснулись наиболее важных с правовой точки зрения вопросов деятельности Соборов.
Случайность ли это? Для ответа на этот важнейший вопрос необходимо понять те основополагающие идеи, которые глубоко укоренились в Империи уже со времени признания Православия вначале разрешенной, а затем и государственной религией.
IV
Древний человек жил религией и не отделял ее от публичной и частной сферы своего бытия. Неразделенность религии и нравов, политики и морали всегда являлись «визитной карточкой» древнего правосознания45. Античный мир
132

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
вообще смотрел на религию как на закон не только для частных лиц, но и для целых народов и государств, и полагал, что религиозные обязанности так же точно подлежат исполнению со стороны народов и государств, как и со стороны частных лиц. Но в отличие от последних, государство исполняет этот закон не непосредственно, а через институт руководителей в деле религии, священнослужителей — посредников между ним и Богом. И исполнение этих обязанностей со стороны государства считалось тем лучше, чем безупречнее был этот институт и чем большую силу представительства он имел перед Богом46. Существенное значение состояло в том, что с воцерковлением Империи на место языческого жречества пришла Церковь, воспринимая от своего предшественника все те полномочия и прерогативы, какими они владели по римскому праву.
Великолепное «симфоническое» единство Церкви и Империи, где все цели жизнедеятельности и власти, и отдельного человека были посвящены единственной цели — распространению и сохранению Веры Православной во имя спасения человека и «жизни будущего века», не знало и не могло знать никакого «параллелизма» двух союзов: политического и духовного.
Как и любое, слабо поддающееся рациональному обоснованию явление, органическая «симфония» подвержена самым противоречивым оценкам, в основе которых лежат не столько объективные факты, сколько субъективные предпочтения. Подчас забывается главное: такая форма сослужения Церкви и политической власти Богу была вполне понятна и естественна для древнего религиозного сознания. Более того, это был единственно возможный образ жизни для тех величественных исторических времен, когда только-только зарождался сам христианский мир. Конечно, как и любое земное творение, «симфония» Церкви и государства времен Византии знала свои блестящие страницы и негативные примеры, обусловленные тем простым соображением, что никогда земная власть — образ и подобие власти Царя Небесного — не станет выше самого идеала или им самим. Это относится как к несовершенству земной власти в любых ее проявлениях, так и к власти цер-
133

Алексей Величко
ковного управления, реализуемой теми же людьми с такими же недостатками, какие присущи нам. Но можно ли оценивать какое-то событие исключительно на основе отрицательных примеров?
Между тем, к сожалению, в трудах наших историков и канонистов нередко довлеет едва ли оправданное желание обеспечить, так сказать, «задним числом» независимость Церкви от государства еще для тех древних времен, в чем, надо полагать, ни Св. Отцы, ни Соборы, ни сама Церковь не нуждаются.
Чисто теоретически можно, конечно, желать, чтобы Церковь существовала совершенно изолированно от государства и всего земного. Но Спаситель пришел в мир для того, чтобы, приняв его, изменить. Предложение о «независимой» Церкви не только приводит ее к состоянию некоего замкнутого союза «избранных» (что немыслимо для Православия), но и, как следствие, к отказу от самой высшей цели Христа — вернуть человеку Бога, дать путь и силы для борьбы с грехом.
Об этом хорошо и правильно писал А.В. Карташев (1875-1960). «О Церкви, — писал он, — мы зачастую судим “по-европейски”, исходя из мнимо бесспорной аксиомы “разделения Церкви и государства”, в то время как для православной мысли это просто несторианская ересь — увы! — практически, за неимением в реальности лучшего, всеми нами расчетливо приемлемая. Но это не только не наша православная норма (уже не говорим об идеале), это свидетельство нашего бессилия, нашей покорной забитости в уголок лаической “терпимости”. Мы практически предали идеал и принцип теократии, примирились с его упразднением и получили право заносчиво критиковать византийскую теократию. Легко видеть в ней и античную грубость, и человеческие страсти, и вороха всякой греховности. Но это было хотя и обезображенное грехом стояние на почве мистическо-догматической христологически-православной, двуприродной, богочеловеческой, теократической цельности»47.
«Светский», изначально критический по своему настрою подход создает массу затруднений, резко сужает предмет действительно научного исследования и, как следствие,
134

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
лишает нас возможности понять само существо древнего церковного обычая, которым руководствовались Соборы. Возникают гипотезы, не способные обеспечить себя необходимым историческим материалом, и более того — вступающие с ним в явное противоречие.
Например, факт участия императоров в деятельности вселенских собраний невозможно опровергнуть. Но, памятуя о необходимости доказать «независимость» Церкви, публицисты иногда прилагают поистине грандиозные усилия для доказательства того, что императоры лишь номинально участвовали в деяниях Соборов, а их подпись под соборными актами носила формальный характер. В иных теоретических построениях значится, что цари созывали Соборы исключительно по просьбе или по поручению клира, не имея никаких подтвержденных Церковью прав на самостоятельное решение по данному вопросу. Но если в актах Соборных Деяний — этих единственно безусловных свидетельствах истории — напрямую указывается, что инициатива созыва, определение состава участников и предмета соборных обсуждений, утверждение вселенских решений и придание им статуса имперских законодательных актов состоялись исключительно по воле василевсов, то какие у нас есть основания полагать, будто цари нуждались в чьем-либо обязательном совете или согласии для созыва Св. Отцов со всех краев Ойкумены?
«Желая содействием своим уврачевать и это зло, я немедленно собрал всех вас», — говорил в своей речи к Св. Отцам св. Константин I Великий48. Попытка перехватить эту инициативу со стороны св. Кирилла Александрийского вызвала немедленную (и, конечно, негативную) реакцию другого императора — св. Феодосия II Младшего (408- 450): «Почему ты, миновав нас, которые, как тебе известно, очень заботимся о благочестии, и священные лица всех мест, собрание которых могло бы удобно разрешить недоумения, произвел сам собой смятение и разделение в церквах?»49. И эти примеры характерны для каждого из Вселенских Соборов без исключения.
Отношения между Церковью и Империей со времени императора св. Константина I Великого, справедливо отме-
135

Алексей Величко
чал известный русский канонист, обычно обозначают термином «союз». При всех положительных сторонах такого терминологического обозначения этого специфического характера отношений нельзя не заметить, что данное понятие было неведомо в те древние времена. Ни в одном императорском эдикте, ни в одном правиле канонического законодательства такой термин никогда не употреблялся. Есть единственная ссылка на употребление этого слова в известной VI новелле императора св. Юстиниана Великого, где речь идет об условиях «симфонии» царства и священства, но совершенно не в том контексте, к которому мы привыкли. Ни св. Юстиниан I, ни его многочисленные предшественники и преемники по трону не разделяли Церковь и Империю. Для них это — одно целое, различные эманации единого церковно-политического тела.
Понятие «союз», далее справедливо замечает П.А. Лашкарев (1833-1899), обычно соединяется с представлениями о взаимном соглашении, явном или тайном, «но во всяком случае сопровождающемся тем, что каждая из сторон поступается в пользу другой известной долей своей независимости для более успешного достижения общими силами специальных целей»50. Но никаких соглашений между светской и церковной властью не лежало и не могло лежать в период царствования св. Константина Великого, хотя бы потому, что никакой единой и централизованной церковной власти, с которой можно было бы вступить в соглашение или «союз» , в то время просто не существовало. Кроме того, подобный отказ от теократических основ, безусловных вообще для всех древних государств, был совершенно немыслим в те времена, когда мир жил одной религией.
Весьма примечательно, как функционировала ЦерковьИмперия по вопросам, имеющим прямое отношение как к религиозной сфере бытия, так и государственной. Как известно, в силу древней правовой традиции вопросы осквернения святынь и проступков против веры не рассматривались в Риме отдельно от иных споров. Различие таилось лишь в компетенции органов, в чьи правомочия входили те или иные судебные дела. Институт понтифексов заведовал всеми делами, касающимися общественной религии, но
136

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
сама область права религиозного была гораздо шире и включала в себя такую отрасль, как право публично-религиозное. Оно составляло предмет общего законодательства, доступного вмешательству государственной власти. Уже при первом римском императоре статус первосвященника и верховного цензора нравов вместе с соответствующей юрисдикцией слились в одном лице — императоре. И как цензор, император сосредоточивал в своих руках блюстительство над законами и нравами51. Таким образом, еще в имперские времена верховная власть сосредоточила в своих руках высшую ординарную юрисдикцию, а также и специальную юрисдикцию по делам веры52.
Правоспособность царя выступать главным защитником веры (что, очевидно, налагало на него соответствующие права по вмешательству в споры, связанные с религией, и вообще в дела Церкви) не подвергалась никакому сомнению со стороны современников. В целом границы полномочий, пишет известный канонист, представлялись настолько ясными и для епископата, и для императоров, что не требовали специальной правовой регламентации. Несколько исключений из первых веков государственной Церкви составляли западные и африканские соборы (Ариминский 359 г. и Карфагенский 399 г.), которые не были приняты василевсами. Император Гонорий (395-423) даже напомнил отцам Карфагенского собора, что рассуждения по вопросам судопроизводства над клириками, отмены языческих праздников и т.п. выходят за пределы епископской компетенции53. Единственное исключение из этой практики, когда устоявшееся в своей традиции правосознание не нуждалось в писанной норме, составляет эпизод последнего века существования Византийской Империи. В 1380- 1382 гг. Синод Константинопольской Церкви при патриархе Ниле (1379-1388) своим определением законодательно закрепил некоторые из обширных полномочий императора Иоанна V Палеолога (1341-1391). В частности, этим документом за царем закреплялось право контролировать назначение высших чинов патриархии — 15 лиц, которые в церковной табели о рангах предшествовали всем митрополитам, архиепископам и епископам, повышать архиерея в
137

Алексей Величко
ранге, менять границы епархий и митрополий, соединять епархии54.
Поэтому императоры, глубоко чувствующие свою ответственность перед Богом за чистоту Вероучения, всегда считали своим долгом (и лишь потом правом) вмешиваться в догматические споры по мере их возникновения55. Причем не формально, а содержательно. Уже на первом Соборе император св. Константин Великий говорил в своей речи к Св. Отцам: «Хотя мой ум считает несвойственным себе изведывать совершеннейшую чистоту кафолической веры, однакож побуждает меня принять участие в вашем совете и ваших рассуждениях»56. А по окончании соборных заседаний в своем послании к Александрийской Церкви император отмечает: «И сам, подобно каждому из вас (ибо я считаю за особое утешение быть сослужителем вашим), принимал участие в исследовании истины»57. Интрига, если можно так выразиться, ситуации заключалась в том, что император, считавший себя сослужителем епископов и Св. Отцов Никейского Собора, к тому времени не был крещен или хотя бы оглашен. Что не мешало ему, как видим, осознавать свою глубочайшую ответственность перед Богом в части обеспечения единства Церкви и чистоты Веры.
Нельзя, конечно, сказать, что границы полномочий иерархов и императоров носили статический характер. Изменялась и Империя, и внешние условия ее существования, что не могло не отражаться на тех тенденциях, которые периодически проявлялись во взаимоотношениях церковной иерархии и императорской власти. Различное положение Церкви в византийском обществе, характер отношений архиереев и царей, авторитет и влияние отдельных лиц на те или иные социально-политические события обусловливались реальным положением дел, проблематикой внешней и внутренней жизни и личностями царей и патриархов.
Например, императоры Гонорий, Валентиниан I (364- 375), св. Феодосий II Младший крайне неохотно вмешивались в догматические споры, что, впрочем, не принесло желанного успокоения Церкви, встревоженной нахлынувшими в это время на нее ересями. Другие императоры —
138

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
св. Феодосий I Старший, св. Маркиан (450-457) и св. Пульхерия, св. Лев I Великий (457-474), св. Юстиниан I Великий и св. Феодора, Ираклиды, св. Никифор II Фока (963-969), представители Исаврийской, Македонской династий, великие Комнины и множество иных царей иначе оценивали свою роль в деле устроения Церкви. Хотя, надо признать, последующая практика церковно-государственных отношений в гораздо большей степени основывалась на обязанности царя обеспечивать чистоту веры и охранять Церковь от ересей и смуты, чем на признании его «нейтралитета» и политики невмешательства. В любом случае, при всех перипетиях тысячелетней истории христианской Империи и оттенках взаимоотношений церковной иерархии и императорской власти, ни одна политическая теория не смогла стать альтернативой той «симфонии», которую Св. Отцы и блаженные императоры заложили еще в первые годы признания Православия государственной религией.
Для императора Церковь и ее органы управления являлись, с точки зрения права и политики, такими же органами Империи, как и иные. И сами Вселенские Соборы прежде всего были органами императора, государственными учреждениями5*, подчиненными воле монарха. Через них цари осуществляли свое влияние на Церковь и охраняли посредством их единство Церкви59. А авторитет епископата, придававший этим государственным органам известную специфику, основывался на высочайшем духовном авторитете самой Церкви.
Для Церкви самый могущественный император являлся одним из рабов Божьих, ее чадом, которому она через таинство крещения дала возможность войти в общество христиан, через таинство исповедания грехов освобождала от их тяжести и которого она провожала в последний путь. Как самодержавный, Богом поставленный владыка и земной глава Церкви, император тем не менее никогда, даже претендуя на епископское достоинство, не дерзал на совершение таинства Евхаристии. И за редчайшими исключениями священство никогда не претендовало на подчинение себе власти политической. Всегда оставался последний рубеж, не допускающий крайности. С одной стороны, «боже-
139

Алексей Величко
ственное право» и апостольские прерогативы епископата, на которые не могли претендовать цари, даже если их самих признавали равноапостольными. С другой — правовые и государственные традиции, согласно которым царь являлся наместником Бога на земле, тем лицом, чьими руками Господь вершит правосудие, хранит Веру и управляет Империей.
Характерный пример древнего сознания о соотношении власти церковной и политической представляет прошение константинопольского клира императору св. Феодосию II Младшему по вопросу утверждения анафематствования Эфесским Собором Нестория и оправдания св. Кирилла Александрийского и епископа Эфесского Мемнона.
«Начальник нашего исповедания, благочестивейшие императоры, между прочими узаконениями повелевает нам и повиноваться всякому начальству и власти до тех пор, пока это повиновение будет полезно для души; когда же оно становится неполезным, тогда изъяснители божественных законов повелевают быть смелыми и пред вашей верховной властью, особенно если императорская власть славится делами Православия». Далее священники излагают причины своего обращения, а в заключение пишут: если императоры, «покорившись внушению важных лиц», одобрят приговор «соборика» антиохийцев в отношении св. Кирилла и Мемнона, «безумный и неосновательный», то «мы все с подобающей христианам ревностью готовы вместе с вышеупомянутыми святейшими мужами подвергнуться всякой опасности и мужественно испытать всякие несчастия, надеясь через это воздать им должную награду за их страдания и веру»60. У авторов послания нет и намека на то, что утверждение приговора в отношении святых исповедников не входит в компетенцию императорской четы, приводятся лишь ссылки на неправославие «соборика» и отмечается явное большинство сторонников св. Кирилла.
Хрестоматийный также эпизод, когда императорская власть сознательно не воспользовалась удобной возможностью наложить контроль на церковное имущество, случился в то время, когда Церковь политически была еще беззащитна. На Карфагенском соборе 407 г., при императоре
140

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
Гонории, африканские отцы попросили царя позволения выбрать себе дефенсоров или адвокатов (scholasticos) для защиты интересов Церкви во внешних делах. Император удовлетворил эту просьбу и утвердил данную должность в качестве нового органа церковно-имущественного управления. Естественно было бы предположить, что дефенсор, как светское должностное лицо с очень большими полномочиями, будет подчинен государственному надзору. Но император поступил совершенно иначе, переподчинив его епископам61.
V
Войдя в Империю, Церковь восприняла ее жизнь, постепенно наполняя языческие правовые и политические формы и институты новым светом христианского идеала. Применительно к праву понятно, что в противном случае изначально возникли бы две конкурирующие правовые системы: имперского законодательства, отвергаемого Церковью, и еще весьма слабого, едва ли системного, но уже замкнувшегося в себе канонического права. Был бы такой «союз» пригоден для обновления мира? Представляется, ответ здесь очевиден. Если мы хотим остаться на почве исторических фактов, а не произвольных теоретических гипотез, то следует прямо сказать, что за исключением богопочитания, «Церковь с первых же пор появления и действий своих в среде человечества отнюдь не отрывает своих членов от естественной всему человечеству почвы, не выделяет и не обособляет их из общего правового порядка человеческой жизни»62.
Нередко, желая обосновать параллельное существование Церкви и государства, говорят о «дуализме» земного и небесного, в том числе в политической и правовой сфере, противопоставляют/ws divinum («право божественное») и jus externum (внешнее право, регулирующее взаимосвязь Церкви с иными социально-политическими институтами). Однако Господь промыслительно пришел в определенное время и не в языческие племена диких аборигенов, а в Империю, блистающую своей культурой, являющуюся вершиной цивилизации древнего мира: чего стоит только уро-
141

Алексей Величко
вень права Рима! Как не раз отмечали правоведы, система древнего римского права была столь совершенна, что глубина проработки его правовых институтов далеко оставила за собой реальную потребность современного им торгового оборота; в чем нельзя не заметить явный признак Божественного Промысла. А необходимость оправданного и безвредного дуализма между сугубо каноническими (если можно так выразиться в данном случае) и государственно-церковными нормами обусловлена, между прочим, тем, что Церковь всегда вынуждена выстраивать свое земное бытие при помощи утилитарных правовых норм, выработанных определенным социально-политическим строем общества, в котором она пребывает63. Так было и в те далекие времена, и во все позднейшие.
Вполне естественно в начале появления государственной Церкви, когда языческое римское право действовало практически повсеместно, клир и власть, имея перед собой единую цель — христианское обновление мира, использовали те формы, которые были уже признаны в политическом быту. И канонические правила, присущие Церкви до IV в., отнюдь не вступили в конфронтацию с давно апробированными правовыми и политическими традициями Империи. Они срослись с ними, обретая необходимую правовую форму для своего дальнейшего развития, одновременно создавая новое право — римо-византийское, позднее ставшее основой европейского права.
Римское право очень много сделало для придания древней церковной общине знакомых нам уже почти полтора тысячелетия внешних признаков. Признав Миланским эдиктом 313 г. свободу христианского вероисповедания, император св. Константин I Великий предпринял законодательные меры по легальному включению «христианского общества» в жизнь и быт Империи как отныне равноправной категории религиозных союзов. В первую очередь, в Эдикте предписывается вернуть все ранее конфискованное казной имущество именно «коллегиям христиан» (christianis restitantur, corpori Christianorum reddi), хотя ранее, во времена гонений, церковные общины признавались «погребальными обществами». Различие заключалось в том, что
142

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
первые признавались по закону публичными обществами в отличие от вторых, отнесенных к частным собраниям64.
Эта, казалось бы, незначительная деталь имела громадные последствия. Древняя римская традиция не знала (и справедливо) жесткого современного деления права на частное и публичное, признавая такое разделение только в пропедевтических целях. Сам объем гражданских полномочий обществ и частных лиц целиком и полностью зависел по римским законам от их публичного статуса. Не являясь субъектом гражданских прав, Церковь с точки зрения закона не имела и публичного статуса, а церковное имущество являлось имуществом частной корпорации65. Получив гражданскую дееспособность, Церковь автоматически стала тем публичным союзом, который традиционно для Рима имел величайший духовно-религиозный авторитет и широкие правовые полномочия.
Собственно, только с середины IV в. начинает формироваться в привычном для нас сегодня виде институт епископата, воспринявший правомочия понтифексов. Еще в те времена, когда христианство стало только разрешенным вероисповеданием, но еще не государственной религией, император св. Константин Великий легализует институт посреднического суда епископов, известного древней Церкви. В последующем суд арбитров становится государственной повинностью епископов, обязанностью, от которой нельзя отказаться.
Это позволило внести в рациональные институты римского права дух христианского милосердия и сострадания и одновременно понуждало судей-епископов более глубоко изучать само римское право, положенное в основу судопроизводства66. Постепенно епископат образует уже законченное в своих правовых признаках ведомство, обладающее традиционной компетенцией. И хотя со временем епископы освободились от несвойственных им с нынешней точки зрения полномочий, но эти изменения происходили путем государственных законодательных установлений. Кроме того, эта традиция окончательно так и не иссякла. Вплоть до конца существования Византийской Империи епископы по-прежнему привлекались к рассмотрению некоторых чи-
143

Алексей Величко
сто светских в нашем понимании дел. А в XIV в. Андроник II Старший Палеолог (1282-1328) создал Вселенский Суд, имевший беспрецедентные прерогативы, в состав которого обязательно входили архиереи67.
Последовательное закрепление Православия в качестве государственной религии Византийской Империи вызвало к жизни множество новых правовых институтов, соединивших в себе древние римские формы и понятия, но уже с качественно иным содержанием. Например, по древней, еще языческой традиции, собственником храмов в римском праве признавались боги. Древние христиане не видели ничего дурного в том, чтобы воспринять «старые мехи». При императоре св. Юстиниане I Великом все храмы Церкви подпадают под институт res sacrae, и субъектом имущественных прав Церкви законодательно признается сам Господь Иисус Христос. Это, конечно, имело глубокие последствия в части законодательного обеспечения церковной собственности. Вновь народившаяся идея о Собственнике вещи вовсе не отменяла глубокую нравственно-юридическую идею, выразившуюся в институте божественной собственности. Принцип «juris sacri» жил и до св. Юстиниана, и после него, постепенно становясь устойчивой правовой традицией68.
Новым правом, опять же на основе древних римских воззрений, были законодательно урегулированы все наиболее значимые аспекты богослужения: объекты церковной собственности, священные места, структура Церкви и т.п. Как равноправный субъект гражданско-правовых отношений, Церковь получила право приобретать имущество по сделкам с третьими лицами и по завещанию69.
Знакомый нам в течение многих столетий институт самостоятельного имущественного положения приходов также имеет своим источником гражданское право времен Византийской Империи. Древняя Церковь до IV в. вообще не знала понятия «приходской церкви», единственным приходом считалась епископия. Но уже при императоре св. Феодосии I Старшем (379-395) намечается тенденция имущественного обособления мелких церковных общин. Поскольку зависимость приходской церкви мало сообразова-

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
лась с принципами римского гражданского права, при императоре Зеноне (474-491, кроме периода 475-476 гг.), за отдельными местными церквами признаются все права юридического лица, хотя и производного от епископской церкви. У епископа остается право управления церковным имуществом, но права собственности по отношению к приходской церкви он утрачивает. Эта тенденция окончательно закрепилась в законодательстве императора св. Юстиниана I Великого, и, конечно, вызывалась как римскими воззрениями на юридические лица, так и удобством управления церковным имуществом70.
Любопытно, что и величественная процедура обретения св. мощей имеет своими источниками древнее христианское правило о почитании святых и римское законодательство о погребении. По римским законам, подтвержденным уже христианскими императорами, гарантировалась абсолютная неприкосновенность могил. Поэтому любое исключение, связанное с перенесением св. мощей, требовало решения на самом высоком административном уровне. Наибольшее число исключений возникло в Константинополе, где изначально не было своих святых. Для этого была разработана сложная юридическая процедура, имевшая результатом перенесение мощей святого и включение его имени в столичный мартиролог. Из этой практики «перенесения», отмечает известный историк Церкви, и развилась современная практика канонизации71.
Римское право оказало решающее влияние и на процессуальные институты, положенные в основу деятельности Вселенских Соборов. Сохранив неизменными основные нравственные начала христианского судопроизводства (идея пастырского попечения к подсудимым, трехкратное братское увещевание к ним, справедливость и беспристрастность), Церковь уже в IV в. охотно принимает правовые процессуальные формы и институты Империи72. Это сближение древней церковной практики и государственного права было тем более естественно, что никаких альтернатив такому положению вещей в то время просто не существовало. Еврейское право, которым первоначально во многом пользовались судьи (епископы) Церкви древних вре-
145

Алексей Величко
мен, не знало четкой и законченной судебной процедуры. Одно только римское право с глубочайшей проработкой его институтов могло удовлетворить возникшую потребность Церкви в необходимых процессуальных формах. Для Церкви всего естественнее было воспользоваться теми процессуальными формами, которые практиковались государством и были утверждены его законами, т.к. членами Церкви были те же подданные государства73.
Едва ли можно назвать тот или иной важнейший процессуальный институт, применявшийся в ходе заседаний Вселенских Соборов, который имел бы иной источник, кроме римского права. Например, римское право требовало от обвинителя продолжать возведенное им против подсудимого обвинение, освобождая его от этой обязанности только в случаях, предусмотренных законом. Если обвинитель уклонялся от этих обязанностей по своему решению, т.е. произвольно, то он подвергался серьезному денежному наказанию, а обвиняемый освобождался от всяких обвинений, и само его имя вычеркивалось из судебного протокола74. Данная норма была воспроизведена в 19-м (28-м) правиле Карфагенского собора 419 г., включенного в состав канонических книг: «Доносителю... аще никуда не отлучатися во дни рассмотрения дела.... Но аще удалится и сокроется, то епископ (т.е. в данном случае подсудимый. — А.В.) да будет возвращен в общение, а сам доноситель да изринется из общения, впрочем так, чтобы не была отнята у него свобода подтвердити обвинение: аще может доказати, яко не предстал к суду не по нехотению, а по невозможности».
Если обвинитель возбуждал против кого-либо ложное обвинение, то римское право рассматривало его как клеветника (calumniator) и карало его всеми теми наказаниями, которые были предусмотрены по тому обвинению, которое он сам предъявлял подсудимому. И этот институт (poena talionis) также вошел в корпус канонических актов, регулировавших деятельность Соборов, б-е правило Второго Вселенского Собора предусматривает, что обвинители, предъявившие обвинение перед лицом большого епископского собора, не раньше «могут настояти на своем обвинение, как письменно поставив себя под страхом одинакового наказа-
146

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
ния с обвиняемым, аще бы, по производству дела, оказались клевещущими на обвиняемого епископа». Известный канонист справедливо отмечает, что и в данном случае налицо тождество требований церковных и гражданских законов75.
Даже этих немногих примеров (а их число, конечно, может быть многократно увеличено) достаточно для того, чтобы понять: сформировавшийся в течение нескольких веков канонический обычай Вселенских Соборов испытал на себе сильнейшее, нередко определяющее влияние государственно-правовых институтов Византии, сам постепенно становясь законом Империи. По справедливому мнению И.М. Скворцова (1795-1863), Вселенские Соборы представляют собой всю Церковь не только саму в себе, но и — главное — в союзе (т.е. в «симфонии») ее с государством76. А первый кодификатор церковного права Иоанн Схоластик (VI в.) так определял значение императорских законов: «Они не только отвечают смыслу канонов православных отцов наших, но и придают им державную силу властью императорской, с законным и богоугодным добавлением, принимающим по подражанию Богу в соображение возможную пользу всякого человеческого создания»77.
VI
Как видим, далеко не один только церковный обычай лег в основу великих вселенских собраний, а блестящие по своей юридической технике, проработке и глубине римские правовые институты. Но и в этом случае сохраняет свою актуальность вопрос: почему все-таки Св. Отцы не взяли на себя труд канонически закрепить те правила, которые опытным путем в форме обычая возникли после первых Соборов? Ведь речь шла об органе, разъяснявшем всей Вселенской Церкви догматы Веры и принимавшем обязательные к исполнению правила, любое отклонение от которых каралось церковным наказанием. Кому, как не Собору, было озаботиться и правовой стороной своей деятельности? И почему, спрашивается, государственное законодательство не урегулировало все стадии деятельности Соборов, если впоследствии их решения становились государственными законами всей Церкви-Империи?

Алексей Величко
Однако в этом и не было необходимости. Каждый Вселенский Собор являлся в первую очередь Вселенским Судом Православной Церкви против конкретных ересиархов и распространяемых ими ересей. Св. Отцы главным образом отстаивали чистоту заповеданного Спасителем и Его Апостолами Вероучения, а не являлись академическими мыслителями, «на всякий случай» рассуждавшими по тем или иным догматическим вопросам.
Поскольку процедура проведения Соборов базировались на процессуальных институтах Империи, необходимость в выработке каких-то качественно иных правил выглядела совершенно нелепо. В «симфоническом» единстве Церкви и Империи только император являлся единственным и безусловным законодателем, чья власть распространялась также на признание или отвержение соборных определений, вне зависимости от того, приняты они были вселенскими собраниями Св. Отцов, поместными соборами Константинопольской церкви или соборами Восточной Церкви, которые неизменно созывались в Константинополе после 1054 года78.
И в те времена никто не осмелился бы вторгаться в компетенцию императора, как высшего законодательного органа Империи. Этот вывод тем более очевиден для времен Первого Собора, когда невозможно было себе представить, что правосудие совершается по формам, неведомым Империи той эпохи. Очевидно, такие акты и такой суд просто не могли быть приняты римским правосознанием, как явно идущие вразрез с основными процессуальными принципами, традициями и практикой римского судопроизводства.
Если подсудимый на Соборе признавался Св. Отцами виновным и еретиком, следовало не только церковное, но и государственное наказание. Очевидно, что двух процессуальных систем правосудия в рамках одного законодательства, при условии того, что преступник против Церкви являлся одновременно и государственным преступником, представить в Византии было совершенно невозможно. Было бы нелепым представить, что имперские законы и соборные акты, одинаково легальные только при наличии под-
148

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
писи императора, могли составлять друг другу конкуренцию. Поэтому, кстати сказать, совершенно беспредметным является вопрос о том, насколько Св. Отцы были «свободны» от императорской власти при созыве Соборов и в ходе судебных заседаний. Очевидно, никакое собрание, каким бы представительным оно ни было, образовавшееся помимо или против воли царя, никогда не имело бы легального статуса, как и его решения. Печальным примером может служить Латеранский собор 649 г., созванный римским папой св. Мартином (649-653) для борьбы с монофелитством. Но поскольку данный собор начался без разрешения императора Константа II (641-668), он не был им признан, а его руководители предстали перед судом79.
Конечно, в своем дальнейшем развитии соборный судебный процесс не мог удовольствоваться исключительно формами древнего римского права. Церковная жизнь ставила свои задачи, требующие соответствующего правового обрамления. И императоры, обыкновенно весьма чуткие к церковной традиции, освященной древностью, охотно шли на корректировку тех или иных институтов. Что, впрочем, по целому ряду причин не приводило к законодательному закреплению соборных процессуальных форм и институтов.
В первую очередь, на наш взгляд, таким способом наглядно демонстрировался высочайший статус Вселенского Собора как органа чрезвычайного, божественного, стоящего на недосягаемой высоте по отношению к иному любому органу Империи. Это был орган Духа Святого, самого Сына Божия, как однажды выразился император св. Константин Великий после окончания Никейского Собора: «Признанное единогласно тремястами святых епископов есть не что иное, как мысль самого Сына Божия, особенно когда в умах столь великих и многих мужей присутствовал Дух Святой, который открыл им Божественную волю»80.
Своим авторитетом, многократно помноженным на авторитет императорской власти, Соборы раз и навсегда устанавливали те правила, которым следовало руководствоваться всей Вселенской Церкви, не допуская и мысли, что их канонические или догматические оросы вступят в про-
149

Алексей Величко
тиворечие с законами императора. Они естественно дополняли общецерковное законодательство Империи, полагая, что именно вселенские определения, принятые в присутствии множества Св. Отцов под председательством императора, будут обладать необходимым статусом, обеспечивающим их неуклонное и повсеместное исполнение. Необходимость дополнительно акцентировать внимание на процессуальных вопросах просто отсутствовала, как невостребованная и немыслимая для канонического и государственного правосознания эпохи Вселенских Соборов.
Во-вторых, это был высший орган императора по вопросам Вероучения. В отличие от поместных соборов, чья деятельность далеко не всегда привлекала к себе внимание василевсов, Вселенские Соборы созывались исключительно ими и по вопросам, казавшимся государям актуальными для всей Вселенской Церкви. Любая попытка законодательно урегулировать процедуры Соборов со стороны императора привела бы прямо или косвенно к урегулированию (а следовательно, к ограничению) высших прерогатив царя, что, конечно, было немыслимо и нелогично для государства, где верховным законодателем являлся сам же государь.
Наконец, это был орган чрезвычайный и экстраординарный, созывавшийся по мере острой необходимости и всегда вынужденный принимать весьма осторожные меры для сохранения единства Церкви и отыскания верного баланса между акривией и икономией. Понятно, что такие нюансы едва ли подвержены правовому регулированию.
Как следствие, единственный выход, подсказанный самим временем, заключался в том, чтобы сохранить значительную свободу действия, основываясь, тем не менее, с одной стороны, на строгих принципах римского процессуального права, а с другой — на правилах церковной жизни и канонических традициях.
Поэтому-то так и индивидуальны великие Соборы, так непохожи друг на друга, сохраняя, тем не менее, те характеристические черты, которые были сформированы еще в Никее в 325 г. Авторитет первого вселенского собрания совокупно с авторитетом императора св. Константина Великого был настолько велик, что в последующем практика
150

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
Соборов всегда исходила из этого первого прецедента как некоего блистательного аналога. Конечно, полного сходства удавалось достигнуть далеко не всегда, и потому каждый из последующих Соборов привносит в эту практику свои индивидуальные особенности. Но в то же время Церковь никогда не позволила поставить под сомнение те начала и формы, которые были дарованы ей в Никее в 325 г. В свою очередь и императоры не решались менять то, что было признано самой Церковью.
Как верховный законодатель и главный хранитель Веры и благочестия, император самостоятельно определял и наиболее острые догматические проблемы, волновавшие Церковь, и круг участников, исходя из конкретных требований времени и ситуации. Император св. Феодосий Великий, придя к выводу, что ереси македонян и иже с ними касались только Восточной Церкви, не посчитал нужным приглашать западных епископов. А в тех случаях, когда, как в ходе борьбы с монофелитами на Халкидонском Соборе, волнения охватили всю Вселенскую Церковь, императоры стремились сделать вселенское собрание максимально представительным.
И, безусловно, такие «формальные» обстоятельства, как число присутствующих Св. Отцов, не относились к числу приоритетных. Поэтому для современников Соборов на самом деле не имело никакого определяющего значения, сколько епископов присутствовало на каждом конкретном Соборе, хотя по возможности было желательно представительство всех Поместных церквей. Однако, если такое условие и не выполнялось, авторитет Соборов отнюдь не ставился под сомнение, если под его актами стояла подпись императора и они соответствовали общим традициям церковной жизни. Далее все решала церковная рецепция, т.е. усвоение соборных решений церковной полнотой, проверка их на соответствие духу и букве Православия.
В отличие от Запада Восточная Церковь всегда довольно «легко» относилась к формам установления истины, как правило, допуская вариативность и даже незначительные отклонения от устоявшихся образов, если казалось, что следование им создает дополнительные трудности. Приме-
151

Алексей Величко
нительно к истории Соборов такая практика совершенно себя оправдала, начиная с процедурных вопросов и определения состава участников и заканчивая самим статусом высшего соборного органа Церкви, когда прерогативы Вселенских Соборов по факту унаследовали Восточные соборы в эпоху разделения Церквей. Будь византийцы большими «формалистами», никакие догматические споры, закончившиеся победой исихастов, никакие иные канонические нормы позднего времени не могли бы принципиально иметь места. На самом деле этим жемчужинам Православия мы обязаны, в том числе, и этим «неправильным» формам общецерковного обсуждения злободневных проблем.
Не формальные признаки обеспечили Соборам вселенское признание. И при отсутствии явных и грубых нарушений, которые едва ли не автоматически выступали для греков свидетельствами неправое л авности собора, отступления от правил допускалось довольно легко. По авторитетному мнению В.В. Болотова (1853-1900), все внешние признаки Соборов оказываются обманчивыми, с точки зрения логики «весьма низкопробными»81. Главный признак Собора, позволяющий квалифицировать его как вселенский, заключается, справедливо полагал он, в том, что именно на нем была выражена истина, «содержимая всей Вселенской Церковью»82. Что же касается «закрытого» перечня признаков Соборов, то, по его обоснованному мнению, характерной чертой церковного управления является то, что оно основано на фактах и не имеет в своем основании заранее придуманной системы. «В основе церковного строя, — писал он, — лежало начало естественности (выделено мной. — А.В.), свободной от предвзятых теорий»83.
А по справедливому замечанию Н.К. Соколова (1835— 1874), толкованиям, решениям и определениям Соборов Церковь «придает высокий авторитет верховной законодательной власти, переносит на них совокупность своих духовных прав, как бы сливает себя с ними (выделено мной. — А.В.) в известный период своей жизни, хотя в целом течении своего неиссякаемого духовного развития она стоит выше них, покрывает своим авторитетом и утверждает своим признанием»84.

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов VII
Но может ли каноническое право руководствоваться такими «условными» критериями, какие демонстрирует нам история, тем более, если речь идет о Вселенском Соборе?
Однако если справедлив тезис, что праву по его природе присущ идеализм85, то в еще большей степени это относится к каноническому праву. Светское, «земное» право в значительной степени прагматично, рационально и даже утилитарно, преследуя в качестве одной из своих целей урегулирование быта (публичного, гражданского) неопределенного числа лиц. Каноническое, церковное право, особенно «право божественное» имеет своей целью обустройство церковной жизни, «тихое и безмятежное житие», благочестие и чистоту.
Как и догматы Православия, каноническое право едва ли может быть рационально объяснено, но, напротив, самим своим статусом как бы вытеснено из-под огня возможной критики и «аналитики», основывается на авторитете императора, Св. Отцов и самой Вселенской Церкви, убелено веками и тысячелетиями древности. Мы его принимаем, потому что так положили нам Отцы и Учители Церкви, потому что так было установлено от начала века Самим Спасителем и Его Апостолами.
Кажется, что апелляция к чувству по отношению к каноническому пониманию Вселенских Соборов является отступлением от ясных «научных» методов понимания их природы. Но ведь и само Православие основано на вере. Авторитет актов Соборов обусловлен, конечно, не формальным статусом епископата, а верой в то, что устами их участников глаголет Дух Святой, то есть все-таки на вере. Сам по себе статус епископов никакой гарантии от ошибок не дает: достаточно вспомнить, что целый ряд иных соборных собраний, формально мало чем отличающихся от реципированных Церковью (или даже порой имеющих более привлекательный внешний вид), не признан церковной полнотой вселенскими собраниями. Да и статус самих епископов также основывается не на их властных внутрицерковных полномочиях, а на вере в то, что именно они являются Апостольскими преемниками, что через них Дух Святой
153

Алексей Величко
дается священникам, рукополагаемым епископами для творения таинств.
Как-то С.Рансимен (1903-2000) высказал справедливую, хотя и очевидную мысль о том, что понять Православие и историю Вселенской Церкви можно только в том случае, когда мы проникнемся их духом86. К сожалению, мы совершенно забыли эту «банальную» мысль. Мы стали настолько бесчувственны, что нам перестали быть доступны красота и органичность той блистательной и сложной эпохи. Только по этой причине и стал довлеть в наших рассуждениях сухой аналитический (или псевдоаналитический) формализм, напрямую ведущий нас в дебри внешних признаков, в совокупности своей не позволяющих раскрыть правовую (каноническую) природу Вселенских Соборов, но лишь создающих едва ли разрешимые проблемы.
Чтобы верить во Вселенские Соборы, мы должны верить в каноническое право, в несокрушимость и непогрешимость Церкви, так как иного способа проверки их истинности, кроме опытного познания соответствия заложенных в них правил истинам Православия, просто не существует.
1 Лашкарев П.А. Право церковное в его основах, видах и источниках. Из чтений по церковному праву. Киев-СПб., 1889. С. 10.
2 Дюшен Л. История древней Церкви: В 2 т. Т. 2. М., 1914. С. 95, 96.
3 Лашкарев П.А. Право церковное в его основах, видах и источниках. С. 139, 140.
4 Дюшен Л. История древней Церкви. Т. 2. С. 102, 103.
5 Иоанн ( Соколов), архимандрит. Опыт курса церковного законоведения. T. 1. СПб., 1851. С. 115.
6 Павлов А.С. Курс церковного права. СПб., 2002. С. 204.
7 Цыпин Владислав, протоиерей. Курс церковного права. Клин, 2002. С. 159.
8 Бердников И. С. Краткий курс церковного права Православной Церкви: В 2 т. T. 1. Казань, 1903. С. 50, 51. Ср.: Деяния Вселенских Соборов: В 4 т. СПб., 1996. Т. 4. С. 266-270.
9 Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 2006. С. 554-556.
154

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
10 Никодим (Милаш), епископ Далматинско-Истрийский. Правила Православной Церкви: В 2 т. М., 2001. Т. 2. С. 315, 316.
11 Лебедев А.П. Очерки внутренней истории ВизантийскоВосточной Церкви в IX, X и XI веках. СПб., 2003. С. 105, 106. См. также: Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Нижний Новгород, 2006. С. 591.
12 Лебедев А.П. Очерки внутренней истории ВизантийскоВосточной Церкви в IX, X и XI веках. С. 30-34.
13 Никодим (Милаш), епископ Далматинско-Истрийский. Правила Православной Церкви. T. 1. С. 436.
14 Список высочайшего повеления Юстиниана августа, посланного к Иоанну, папе города Рима, в подтверждение Шестого Собора Константинопольского / / Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. С. 264, 265.
15 См.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. С. 266, 267. См. также: Терновский Ф.А., Терновский С.А. Греко-восточная церковь в период Вселенских Соборов. Чтения по церковной истории Византии от императора Константина Великого до императрицы Феодоры (312-842). Киев, 1883. С. 393.
16 Хониат Никита. Царствование Алексея Комнина, брата Исаака Ангела / /История со времен царствования Иоанна Комнина. Кн. 3. Гл. 3. Рязань, 2003. С. 185-189.
,7 Киннам Иоанн. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов. Кн. 2. Гл. 3. Рязань, 2003. С. 57, 58.
18 Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. С. 584.
19 Св. Григорий Палама //Православная энциклопедия. М, 2006. Т. 13. С. 11-14.
20 Скабаланович Н.А. Разделение Церквей при патриархе Михаиле Керулларии //Скабаланович Н.А. Византийское государство и Церковь от смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина: В 2 т. Т. 2. СПб., 2004. С. 317, 318.
21 Карташев А.В. Вселенские Соборы. С. 427, 428.
22 Асмус Валентин, протоиерей. V Вселенский Собор / / Журнал Московской Патриархии. 2003. № 12. С. 46.
23 Деяния Вселенских Соборов. T. 1. С. 282-286.
24 Тьерри Амадей. Ересиархи V века: Несторий и Евтихий. Минск, 2006. С. 107, 108.
25 Карташев А.В. Вселенские Соборы. С. 581.
155

Алексей Величко
26 Иоанн (Митропольский), епископ Аксайский. История Вселенских Соборов. Киев, 2004. С. 447.
27 Никодим (Милаш), епископ Далматинско-Истрийский. Правила Православной Церкви. T. 1. С. 303.
28 См. об этом: Успенский Ф.И. История Византийской Империи: В 5 т. М., 2001. Т. 3. С. 221; Лебедев А.П. История Константинопольских Соборов IX века. СПб., 2001. С. 266-268.
29 Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 1913. С. 199.
30 Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви: В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 327.
31 Горчаков Михаил, протоиерей. Вселенские Соборы // Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т. М., 1993. T. 1. С. 385.
32 Дюшен Л. История древней Церкви. Т. 2. С. 102.
33 Цыпин Владислав, протоиерей. Вселенский Собор // Православная энциклопедия. Т. 9. М., 2005. С. 566.
34 Павлов А.С. Курс церковного права. С. 204.
35 Карташев А.В. Вселенские Соборы. С. 51, 52. См. также: Иоанн, епископ Аксайский. История Вселенских Соборов. С. 37.
36 См., напр.: Тьерри Амадей. Ересиархи V века: Несторий и Евтихий. С. 79-82.
37 Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. С. 342, 349, 350, 351, 354, 366.
38 Там же. С. 395, 396.
39 Терновский Ф.А., Терновский С.А. Греко-восточная церковь в период Вселенских Соборов. С. 228, 229.
40 Петр Люилье, архиепископ. Правила первых четырех Вселенских Соборов. М., 2005. С. 89, 90.
41 Гидулянов П.В. Из истории развития церковно-правительственной власти. Восточные патриархи в период первых четырех Вселенских Соборов. Ярославль, 1908. С. 58, 59, 70.
42 Солодовников В. Ранние соборы. Меровингская Галлия VI-VIII вв. М., 2004. С. 17, 18, 20.
43 Там же. С. 31-39.
44 Вселенские соборы. Издание Свято-Успенской Почаевской Лавры, б/г. С. 7, 8.
45 Лашкарев П.А. Право церковное в его основах, видах и источниках. С. 5, 6.
46 Там же. С. 155. 156.

Правовая (каноническая) природа Вселенских Соборов
47 Карташев А.В. Вселенские Соборы. С. 360-361.
48 Речь Императора Константина святому собору //Деяния Вселенских Соборов. T. 1. С. 39.
49 Грамота Императоров Феодосия и Валентиниана к епископу Александрийскому Кириллу //Деяния Вселенских Соборов. T. 1. С. 208.
50 Лашкарев П.А. Право церковное в его основах, видах и источниках. С. 153, 154.
31 Суворов Н.С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. Ярославль, 1884. С. 14, 15.
52 Там же. С. 7.
33 Лашкарев П.А. Право церковное в его основах, видах и источниках. С. 5, 8, 66, 67.
54 Асмус Валентин, протоиерей. Церковные полномочия императоров в поздней Византии //Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. М., 2002.
55 Лашкарев П.А. Право церковное в его основах, видах и источниках. С. 65, 66, 103-107.
56 Речь Императора Константина святому собору //Деяния Вселенских Соборов. T. 1. С. 44.
57 Послание Императора Константина к Александрийской церкви против Ария //Там же. С. 79.
58 Кулаковский Ю.А. История Византии: В 3 т. СПб., 2003. T. 1. С. 139.
39 Суворов Н.С. Римское папство до разделения церквей // Временник Демидовского юридического лицея. Кн. 29. Ярославль, 1882. С. 18.
60 Деяния Вселенских Соборов. T. 1. С. 391.
61 Михаил, иеромонах. Законодательство римо-византийских императоров о внешних правах и преимуществах Церкви (от 313 до 565 года). Казань, 1901. С. 127, 128.
62 Там же. С. 55.
63 Коновалов А. В. О церковном праве и церковном суде // Имперское возрождение. 2006. № 1 (5). С. 45.
64 Соколов П. Церковно-имущественное право в Греко-римской Империи. Опыт историко-юридического исследования. Новгород, 1896. С. 92-94.
63 Михаил, иеромонах. Законодательство римо-византийских императоров о внешних правах и преимуществах Церкви (от 313 до 565 года). С. 9.
157

Алексей Величко
66 Прокошев П. Церковное судопроизводство в период Вселенских соборов (accusatio) и влияние на него римо-византийского процессуального права. Казань, 1900. С. 64-67.
67 Соколов И. И. Вселенские судьи в Византии // Соколов И.И. Сочинения. СПб., 2003. С. 227, 235, 236.
68 Михаил, иеромонах. Законодательство римо-византийских императоров о внешних правах и преимуществах Церкви (от 313 до 565 года). С. 35-37.
59 	Соколов П. Церковно-имущественное право в Греко-римской Империи. С. 125, 137.
70 Михаил, иеромонах. Законодательство римо-византийских императоров о внешних правах и преимуществах Церкви (от 313 до 565 года). С. 40-42.
71 Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. С. 336.
72 Прокошев П. Церковное судопроизводство в период Вселенских соборов (accusatio) и влияние на него римо-византийского процессуального права. С. 52-56, 59, 61.
73 Там же. С. 63.
74 Там же. С. 93, 94.
73 Никодим (Милаш), епископ Далматинско-Истрийский. Правила Православной Церкви. T. 1. С. 268.
76 Скворцов И.М. Записки по церковному законоведению. Киев, 1861. С. 62.
77 Цит. по: Лашкарев П.А. Право церковное в его основах, видах и источниках. С. 95, 96.
78 Павлов А. С. Курс церковного права. С. 330.
79 Карташев А.В. Вселенские Соборы. С. 519-524.
80 Послание Императора Константина к Александрийской церкви против Ария / /Деяния Вселенских Соборов. T. 1. С. 79.
81 Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 3. С. 320, 321.
82 Там же. С. 324, С.321.
83 Там же. С. 329.
84 Соколов Н.К. Из лекций по церковному праву: В 2 вып. М., 1874. Вып. 1. С. 78.
83 См.: Величко А.М. Нравственные основы права //Величко А. М. Нравственные и национальные основы права. СПб., 2002. С. 8-10.
86 Рансимен С. Великая Церковь в пленении. История Греческой Церкви от падения Константинополя в 1453 году до 1821 года. СПб., 2006. С. 20.
158

Папизм на Западе и на Востоке: из истории церковногосударственных отношений времен Византийской Империи
Безошибочностью обладает в силу своего назначения римский первосвященник... когда он, как верховный пастырь и учитель всех верующих... провозглашает окончательным решением учение о вере и нравственности... Определения его справедливо называются непреложными сами по себе, а не из согласия Церкви, и... не нуждаются ни в каком ином утверждении.
Из актов II Ватиканского собора1
Неправда римский идеи тем могла действовать, что эта идея покоилась на ряде фактов, но в том и была неправда, что она ошибочно восприняла эти факты, что она насиловала собственную историю, что она не поняла собственной истории или поняла ее слишком односторонне — слишком человечески.
Н.С. Арсентьев
История отношений между Церковью и государством знает различные, порой кардинально противоположные формы. Так, традиционно повелось определять доминирующей чертой Западной (или Римо-католической) церкви папизм, с его обязательными атрибутами, а Восточной (Православ-
159

Алексей Величко
ной) церкви — «симфонию властей» как идеальную конструкцию, нередко именуемую «цезаропапизмом». Но, очевидно, история гораздо глубже и разнообразнее этих застывших наименований. И Рим, и Константинополь знали разные влияния, поэтому далеко не всегда Запад был «папистским», и отнюдь не во все периоды истории Византийской Империи «симфония властей» довлела в умах политической власти и клира. Было бы слишком упрощенно утверждать, что папизм имеет одну географическую привязку — Рим, а Восток был свободен от его влияния.
Существуя в течение столетий в качестве единого духовного и политического тела, Запад и Восток активно воздействуют друг на друга как политически и идеологически, так и исторически. События на берегах Босфора и в Италии тесно переплетаются друг с другом, нередко выступая катализаторами тех или иных явлений на другой стороне. Конечно, зачастую Запад выступал в качестве антагониста Востоку, как и Восток — Западу. Неразрывно связанные христианством, дети имперского сознания, Рим и Константинополь неизменно являлись конкурентами на властном поприще. Само отделение Запада от Востока, тонко замечал Н.С. Суворов (1848-1909), произошло вследствие неясности отношений между факторами церковной власти и столкновений лиц, притязавших на нее. А вовсе не потому, что одна сторона признавала необходимость единой церковной власти, а другая сторона ее отрицала2. Общеизвестно, что римский епископ традиционно являлся соискателем на высшие церковные полномочия в христианском мире, желая быть владыкой Вселенной. Но не всегда говорят, что не менее активным претендентом на аналогичные прерогативы в это же время был и Константинопольский патриарх.
Явилось ли разделение единого тела Вселенской Церкви и Римской империи, столь значительно изменившее историю христианского мира и оставившее неизгладимые черты на облике восточной и западной цивилизации, естественным ходом вещей, тем следствием, к которому неизбежно вел союз Церкви и государства? Ведь еще долго после трагичного 1054 г. в глазах современников это было единое
160

Папизм на Западе и на Востоке
тело, пусть и разделенное границами, языком, находящееся под властью разных государей, но сохранившее традиционный имперский дух. Или, быть может, оно возникло как результат формирования и реализации доктрины, ошибочно воспринятой некоторыми историческими личностями в качестве единственно возможной и наиболее отвечающей духу Учения Христа? Какую лепту в это роковое событие внес папизм, вскормленный молоком римской кафедры, но пустивший широкие корни и на Востоке?
ЧАСТЬ I. РИМСКИЙ ПАПИЗМ
Глава 1
Как показывает история, папизм следует характеризовать совокупностью следующих устойчивых признаков. Это, во-первых, стремление единолично управлять Поместной Церковью, как епископ епархией; во-вторых, притязание на власть над другими поместными церквами; затем, стремление возвыситься над государственной властью; и, наконец, притязание на высший вероучительный авторитет3.
Ошибочно полагать, как это нередко случается в литературе, будто претензии Рима на высший вероучительный авторитет и абсолютные церковно-судебные полномочия уже с первых веков христианства выглядели чем-то необычным на фоне взаимоотношений остальных поместных церквей. В условиях обрядовых и канонических разнообразий многочисленных общин древней Церкви неизбежно возникала конкуренция тех или иных кафедр на закрепление именно своих традиций и правил в качестве единственно верных, универсальных. При этом, разумеется, древность и авторитет конкретной поместной церкви, как правило, связанный с ее апостольским происхождением, выступали одним из серьезнейших критериев истины, залогом того, что в этой церковной общине сохраняются апостольское Предание и учение.
Церковь желала единства, но достигалось оно, в том числе, за счет ожесточенных споров. В этой связи невольно вспоминается известное место из 1-го Послания к Коринфянам св. апостола Павла: «Ибо... сделалось мне из-
161

Алексей Величко
вестным о вас, братия мои, что между вами есть споры. Я разумею то, что у вас говорят: “я Павлов”; “я Аполоссов”; “я Кифин”; “а я Христов”. Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас? Или во имя Павла вы крестились?» (1 Кор. 1, 11-13). Уже с первых веков наблюдается практика запросов и письменных ответов духоносным лицам по отдельным вопросам организации церковной жизни и включение их в свод обязательных правил, которыми должны руководствоваться епископы. Не являлась исключением и Римская церковь, архиереи которой неоднократно давали необходимые советы или инициативно вмешивались в жизнь других общин.
Как известно, Православная Церковь издревле отдавала должное заслугам Рима, но никогда не склонялась к признанию за ним особых правомочий, не отождествляя честь св. апостола Петра с административными прерогативами. Но для самого римского сознания являлось безусловным, что верховенство св. апостола Петра означает наличие у него и его преемников по кафедре верховной власти над иными апостолами и епископами, причем неотчуждаемой по своей природе, присущей исключительно римскому архипастырю по праву преемственности.
Почему Рим так рано ощутил свою роль вселенского судии? — вопрос сложный и дискуссионный. По-видимому, здесь сошлось несколько обстоятельств: древность и авторитет кафедры, образованной св. апостолами Петром и Павлом, кровь многих тысяч христианских мучеников, прославивших город, значение Рима как центра Империи и потому уже презумпция высокого статуса епископов, первенствовавших в нем, традиционный для римлян мотив вселенского господства и т.п. Позднее сюда прибавилось то, что Рим в условиях ослабевшей и временами едва ли дееспособной власти западного императора в меньшей степени, чем восточные епископы, был связан его волей. В то же время Рим являлся, по сути, единственным миссионерским центром всего Запада, тогда еще безнадежно языческого и дикого, только начинающего врастать в римскую культуру. Совокупно с изложенными выше обстоятельствами это тем более способствовало пониманию Римской цер-
162

Папизм на Западе и на Востоке
кви как центра духовного и административного влияния, хотя бы первоначально только на Западе.
В дальнейшем укреплению авторитета Рима во Вселенской Церкви немало способствовала борьба с арианством, которым был поражен практически весь Восток. Рим, мало затронутый тринитарными и христологическими спорами, неожиданно оказался той инстанцией, к которой можно было обратиться за помощью и чьим именем влиять даже на позицию императоров, некоторое время по заблуждению покровительствующих арианам. Когда в Церкви пылали догматические споры, Рим упрочил свое положение, взяв на себя роль арбитра и защитника Православия. При ослабевающей императорской власти в западной части Империи, не способной бороться с варварами и внутренними неурядицами, духовный авторитет неизбежно влек за собой и авторитет церковно-административный и даже сугубо политико-административный .
Процесс этот был далеко не скор и не так прямолинеен, как может показаться. Достаточно вспомнить, что на Никейском Соборе 325 г. (Первый Вселенский) папа по старости не присутствовал, а его легаты ничем не выделялись из общей массы епископов, на фоне которых блистал св. Афанасий Великий, тогда еще диакон Александрийской церкви. На Второй Вселенский Собор (380-381 ) папа вообще не был приглашен императором св. Феодосием I Старшим (379- 395), по-видимому, не видевшим в этом острой необходимости. Но если бы римский архиерей к тому времени уже имел устойчивый авторитет, то такого бы, очевидно, не случилось. Ведь в последующем обмен мнениями и даже прямые запросы восточных патриархов и императоров в адрес пап по догматическим вопросам стали уже обычным явлением, в немалой степени влиявшим на результат дискуссий.
Тем не менее взгляд на Римскую церковь как первенствующую вначале над другими поместными церквами, а затем и над всей Вселенской Церковью, сформировался у самих римских епископов очень рано.
Уже в I в. св. Климент, ученик св. апостола Петра, в своем послании к Коринфской церкви решительным тоном требовал повиновения Риму как высшему арбитру в разби-
163

Алексей Величко
раемом споре: «Если кто-нибудь из вас не будет повиноваться тому, что Иисус сказал через Нас, пусть знает, что он совершает большой грех и подвергает себя страшной гибели»4.
Во II в. римский епископ не желал допускать, чтобы в какой-либо другой поместной церкви существовала практика, отличная от практики Римской церкви. В III в. папа допускает уже властное вмешательство в дела других церквей. В IV в. «попечение обо всех церквах» становится обычным термином на официальном языке Римской церкви, и в связи с этим появляется требование о признании за папой высшей судебной власти во Вселенской Церкви5. На Римском Соборе 340 г., защитившем св. Афанасия Великого от нападок и обвинений евсевиан, папа Юлий I (337— 352) публично заявил о вероучительном первенстве римских первосвященников: «Всех этих соблазнительных явлений и не было бы вовсе, если бы вы держались старого обычая (какого? — А.В.) — сначала обращаться к нам, а затем уж и делать постановления»6. Папа сказал правду, но не всю правду — мнение Рима действительно нередко ставило точки над i, но это не значит, что только он подытоживал споры. В течение длительного времени авторитет Александрийской и Антиохийской кафедр был не менее высок, чем у западного архиепископа, а их богословские школы славились во всей Вселенской Церкви.
В V в. римский первосвященник счел для себя возможным выступить арбитром между св. Кириллом Александрийским и Константинопольским епископом, ересиархом Несторием. Римское сознание к тому времени было уже таковым, что папа, наделивший св. Кирилла Александрийского полномочиями своего местоблюстителя, питал надежду сделать Александрийского патриарха первенствующим на Востоке, при условии, что последний преклонится перед высшим первенством «вселенского патриарха»7.
После Третьего Вселенского Собора (Эфес, 431 г.) папа св. Лев Великий (440-461) системно изложил доктрину о главенстве римских епископов в Церкви8. Из своего учения, которое он излагал главным образом в церковных проповедях, произносимых в день хиротонии перед собрания-
164

Папизм на Западе и на Востоке
ми итальянских епископов, св. Лев делал следующие практические выводы: 1) кто посягает на авторитет римского епископа и отказывается в повиновении апостольскому престолу, тот не хочет подчиняться блаженному апостолу Петру; 2) кто отвергает власть и первенство (principatum) апостола Петра, тот ничуть не уменьшает его достоинства, но, надменный духом гордыни, низвергает сам себя в преисподнюю.
В свою очередь поддержание высших административных полномочий Рима было совершенно невозможно без признания за ним и высшего вероучительного авторитета, и наоборот — этого требовала сама логика понятий. Знаменитый русский историк Церкви В.В. Болотов (1853-1900) справедливо отмечал, что «если мысль о непогрешимости римского епископа и была еще вне представлений Льва Великого, то на юридической почве все же были уже даны все прерогативы, какие потом были утверждены на I Ватиканском соборе»9.
Политические и духовные полномочия Рима, как их видят понтифики, последовательно отражаются в западном каноническом праве. Уже папа Геласий I (492-496) стал присоединять к каноническим сборникам постановления собственные и постановления своих предшественников, придавая им авторитет, равный соборному10. Позднее Бернольд Констанц, верный приверженец папы Григория VII Гильдебранда (1073-1085), напишет: «Быть судьей канонов и постановлений является безусловной привилегией апостольского престола»11. Задолго до 1869 г. западные канонисты высказали и обосновали мысль о непогрешимости папы, суждения которого рассматривались как «judicium coeleste, irreformabile», а приговор которого почитался как «rectissimus propter assistentiam Spiritus Sancti»'2.
Характерный пример представляет в этом отношении история анафематствования Шестым Вселенским Собором (680 г.) папы Гонория (625-638). Его сочувствие монофелитам не вызывало сомнений у современников и Отцов Собора. В своем послании к папе Домну (676-678) император Константин IV Погонат (668-685) недвусмысленно отмечает, что сохранение до открытия Собора имени папы
165

Алексей Величко
Гонория в диптихах обусловлено только уважением, которое Вселенская Церковь питает к апостольскому престолу, но не образом его мыслей13. Аргументы, приведенные на Соборе, не оставляли легатам никакого поля для маневров, папа был анафематствован, хотя, очевидно, это решение в корне подрывало авторитет Рима и принцип непогрешимости папы в делах веры. Но Рим нашел для себя выход из положения. По приезде легатов из Константинополя преемник папы Агафона (678-681) папа Лев II (682-683) в своем ответном послании заявил буквально следующее: Гонорий анафематствован потому, что не просветил Римский престол учением, переданным от апостолов, но низким предательством запятнал его. В послании к испанским епископам по поводу этого Вселенского Собора Лев выразился еще уклончивее: Собор предал анафеме еретиков вместе с Гонорием, который не погасил занявшееся пламя еретического учения, как это подобает апостольскому достоинству, но по нерадению взлелеял его. Получается, что Гонорий не ересиарх, а лишь не вполне радетельный в делах веры и, быть может, легкомысленный папа. Получается, понтифик осужден вроде бы не за сделанное им (поддержка монофелитства), а за «ненадлежащее исполнение своих обязанностей» — очевидная и грубая натяжка, не имеющая ничего общего с принципами вселенского церковного судопроизводства. Еще дальше пошел папа Адриан II (867-872), обыграв эту историю таким образом, будто суд над Гонорием состоялся только с согласия самого римского понтифика, который и утвердил его своим актом. В результате получается, что не Вселенский Собор осудил папу Гонория, а его преемник, давший на то предварительное согласие и принявший соборную формулу14.
Вскоре тезис о превосходстве священства над царством в духовной сфере, актуальный до этого только в контексте систематического (и не всегда удачного) вмешательства византийских императоров в вероучительные и иные догматические споры, стал пониматься в Риме как главенство папы и в политической области. Сама политическая власть начинает считаться производной от духовной власти римского понтифика, который, таким образом, становится главой не
166

Папизм на Западе и на Востоке
только Вселенской Церкви, но и всего христианского мира. И эта тенденция начинает приобретать доктринальные черты. Так, в сочинении некоего Гуго из Сен-Виктора говорится буквально следующее: «Насколько духовная жизнь выше земной жизни и дух выше тела, настолько же духовная власть превосходит земную в силе и достоинстве. Потому что духовной власти препоручено наставлять светскую власть... и судить ее, если она не хороша. Сама же она, напротив, была первоначально установлена Богом и, если она заблуждается, то может быть судима одним Богом, как написано: духовная власть судит все, и не судима никем»15.
Окончательное оформление отдельных положений в единую доктрину происходит уже в XI веке, после выделения Западной церкви из лона Вселенской. Возникает известная теория «двух мечей» — своеобразная интерпретация известного места из Евангелия (Лук. 22, 36, 38 и Матф. 26, 52), которые якобы были переданы Спасителем св. апостолу Петру. Но один из них Христос повелевает вложить в ножны, т.к. священник, занятый божественным служением, не должен употреблять его сам, и передать императору.
В 1075 г. папа Григорий VII Гильдебранд, риторически для себя вопрошавший: «Неужели тому, кому дана власть затворять и открывать врата неба, не дозволено судить о земном? Кто сомневается, что служители Христа — отцы и учители царей, князей и всех верных?»16, издал документ «Dictates Papae» («Диктаты папы»). «Диктаты» включают в себя 27 основополагающих принципов Римской церкви. Самые важные из них таковы:
1. Римская церковь основана одним только Господом.
2. Римский епископ один по праву зовется вселенским.
3. Он один имеет право низлагать и восстанавливать епископов.
4. Папский легат, даже если он низшего ранга, на любом соборе имеет превосходство над всеми епископами и может вынести приговор о низложении против них.
5. Один только папа имеет право издавать новые законы в соответствии с нуждами времени.
6. Папа может низлагать императоров.
167

Алексей Величко
7. Ни один синод не может быть назван всеобщим без его приказа.
8. Ни одна книга не может считаться канонической без одобрения папы.
9. Никакой его приговор не может быть никем отменен, но сам папа может отменять любые приговоры (имеются в виду церковные суды)
10. Наиболее важные дела любой церкви (догматические и канонические) могут рассматриваться апостольским престолом
11. Он может освобождать подданных «несправедливых» государей от присяги, и т.п.17.
Издав свои «Диктаты», Гильдебранд, не задумываясь, начал воплощать их в жизнь. В скором времени графы Испании получают письмо папы следующего содержания: «Вы, конечно, знаете, что с давних времен Испанское королевство составляет собственность св. Петра, что оно принадлежит единственно апостольскому престолу, хотя и находилось в руках язычников. Но то, что раз сделалось собственностью Церкви, никогда не перестает быть ее принадлежностью». Аналогичное заявление в скором времени направляется королю Венгрии: «Ваше королевство, как вы могли узнать это от Ваших предшественников, составляет собственность Римской церкви». Письма о том, кто по праву является собственником остальных европейских королевств, вскоре получают почти все христианские государи, так что практически не осталось ни одного монарха, обойденного папским вниманием18.
В XII в. папа Александр III (1159-1181) издал постановление, в котором папская власть приобретает характер не только верховный, но всеобъемлющий. В этой связи апостольскому престолу подлежат не только все дела, относящиеся к церковному суду, но и светскому тоже19. Вскоре это правило в Риме стали понимать таким образом, что папа может рассматривать все кассации по церковным и иным спорам вне зависимости от того, направлялась ли сама кассация на его имя. Вследствие этого все приговоры поместных церквей получают свое признание только после их проверки и утверждения папским престолом.
168

Папизм на Западе и на Востоке
Преемник Григория VII, один из трех самых могущественных в череде римских епископов Иннокентий III (1198-1216), еще дальше развил учение о римском архиерее как источнике политической власти. В одном из своих писем он писал: «Мы признаем за избирателями право и власть выбора короля... Мы должны признать право, которое основывается на древнем обычае, в особенности потому, что это право было им дано самим апостольским престолом (выделено мной. — А.В.), который в лице великого Карла перенес Римскую империю от греков к германцам. Но зато следует, чтобы государи признавали, что нам принадлежит право и власть разбирать личность. Нам, обязанным помазать, посвящать и венчать. Потому что правильно, чтобы исследование лица принадлежало тому, кому принадлежит возложение рук. Как! Если бы князья вздумали возвысить в достоинство короля — святотатца, отлученного от Церкви, тирана, слабоумного, еретика или язычника, то неужели мы должны бы были его помазать, посвятить и венчать на царство? Это невозможно»20. Этому папе папская доктрина обязана рождением теории «двух светил», где священство уподобляется солнцу, а императорское достоинство — луне. Поскольку же ясно, какое из светил больше, нетрудно догадаться, кто имеет первенство: король или понтифик.
По словам папы Иннокентия III (1198-1216), Господь предоставил Св. Апостолу Петру для управления не только Церковь, но и весь мир21. Поэтому императорская власть устраняется от участия и в делах Вселенских Соборов, которые, правда, в такой редакции уже утратили свое первоначальное высокое значение и служили только тому, чтобы усилить торжественность обстановки, при которой изрекалась папская воля22.
Еще категоричнее принципы папской политики обозначил папа Иннокентий IV (1243-1254) в своей энциклике «Aeger сиг leveia», заявив, что император, не подчинившийся наместнику Христа (хотя первоначально папы считали себя наместниками «только» св. апостола Петра), противится Самому Христу23.
Со временем в представлении Запада Церковь начала восприниматься в качестве духовной монархии с папой во
169

Алексей Величко
главе. Как и любое государство, пусть даже и духовное, она есть общество неравное, где клиру отводится особое место, а папа, как государь, приобретает широкие полномочия и исключительные прерогативы во всех сферах. Императоры и короли не только не вправе рассчитывать на какую-либо правительственную власть в Церкви — всю полноту и духовной и светской власти имеет только папа. «Папство, — не без иронии замечал казанский профессор Н.Я. Беляев (1843-1894), — давно усвоило себе воззрение, что весь мир находится или по крайней мере должен находиться в обладании наместников блаженного Петра в Риме, что все государства мира суть не более, как провинции той всемирной монархии, которая должна находиться во власти пап, и если действительность не соответствовала этому мечтательному идеалу, то папы утешали себя тем, что идеалы вообще всегда расходятся с действительностью»24.
Понятно, что это правило распространяется не только на светскую власть. Все органы Церкви, кроме, разумеется, понтифика, обладают полномочиями вследствие личного решения «викария св. Петра», и вся церковно-правительственная иерархия заимствует свою власть исключительно от папы, включая определение лиц на церковные должности25. Так, папа Климент IV (1264-1268) издал постановление, подробно обосновывающее безусловное полномочие римского епископа распоряжаться всеми без исключения церковными должностями26. Последовательно развивая идею папского превосходства в Церкви и в Империи, понтифики поставили под сомнение епископский статус остальных архипастырей Церкви, полагая, что во всей Вселенной есть только один архиерей — сам папа, остальные не более чем его викарии. И хотя в полном объеме реализовать эту «теорию» было совершенно невозможно, Рим позаботился о том, чтобы зримо продемонстрировать зависимость местных епископов от понтифика. В частности, к таким обрядовым формам, ранее никак не связанным с епископской хиротонией, следует отнести передачу папой паллиума епископу и систематический отчет (раз в три года) епископа перед Римом о состоянии дел в его епархии.
170

Папизм на Западе и на Востоке
Совокупно все сказанное и было главное, ради чего боролся Рим, остальное — детали. И во имя главного — папской власти и папской непогрешимости — Рим охотно жертвовал этими деталями, которым в иные времена придавал гораздо большее значение.
Как известно, в эпоху Вселенских Соборов Римская церковь последовательно настаивала на своей практике и обычаях как универсальных, например, на целибате священства, опресноках, субботнем посте и т.п. Эта тема горячо дебатировалась на заседаниях Константинопольского собора «в храме Святой Софии» в 879-880 гг.27. А когда Трулльский (Пято-Шестой) (Константинополь, 691-692 гг.) Вселенский Собор утвердил каноны, слабо согласующиеся с римской практикой, папа не признал его, полагая, что имеет место покушение на высший вероучительный статус и непогрешимость римской кафедры.
После выделения Римской церкви из лона Вселенской обрядовые и догматические споры вполне естественно обостряются. Но отнюдь не всегда. В ходе попыток присоединения греков к Риму папа неожиданно занимает в этом вопросе довольно мягкую позицию. Главное — добиться признания папы главой Вселенской Церкви и filioque. Стремление обеспечить свои высшие церковно-правительственные полномочия на Востоке совершенно понятно, но примечательно и желание пап навязать грекам помимо этого римскую формулу Символа веры. И хотя за давностью времени подлинные мотивы уже трудно определить, сложно опровергнуть предположение, что таким образом папы заставляли греков признать свой авторитет выше соборного, т.к. Никео-Цареградский символ был утвержден на первых двух Вселенских Соборах, где его участие являлось минимальным или вообще не имело места. Кроме того, допустить, что папа уже несколько веков исповедует неправославный Символ веры — значит бросить тень сомнения на его непогрешимость, что для Рима было невозможно в принципе.
В послании папы Климента IV (1265-1268) императору Михаилу VIII Палеологу (1261-1282) подробно излагается католическое вероисповедание, в котором централь-
171

Алексей Величко
ное место занимает именно учение о первенстве и власти римской кафедры, а не опресноки28. Его преемника папу Григория X (1271-1276), собравшего в 1274 г. в Лионе «вселенский» собор для заключения унии с Константинополем, в первую очередь также волновал вопрос о признания главенства римского понтифика во Вселенской Церкви, а не «детали». Свидетельством покорности греков выступила императорская грамота, в которой папа признавался первым первосвященником (государем), вселенским папой и отцом всех христиан. Палео лог просил лишь об одной уступке — сохранении древних греческих церковных обрядов, что не встретило серьезных препятствий. На четвертом заседании собора, 6 июля 1274 г., папа торжественно объявил, что греки, засвидетельствовав ему свою покорность и признав главенство папы, свободны от схизмы29.
Аналогичным образом формировалась согласительная позиция при подготовке Флорентийского собора 1437— 1439 гг., завершившегося очередной, хотя и подписанной императором и многими епископами, но не принятой Восточной церковью унией. И на этот раз вопросы о главенстве папы во Вселенской Церкви и filioque являлись ключевыми в отношениях двух противоположных сторон.
Спустя полтораста лет, в 1569 г., была заключена и на этот раз реализовалась Брестская уния, подготовленная заговором части восточного епископата при жесточайшем нажиме польской короны. Папа, изменники-епископы и магнаты согласились на следующих условиях: неприкосновенность церемоний, служб и порядков Святой Восточной церкви при, конечно же, признании власти римского папы над всей Церковью30.
На I Ватиканском соборе 1869-1870 гг. был наконец утвержден догмат о непогрешимости папы в делах веры и христианской нравственности, когда он говорит ex cathedra, т.е. когда осуществляет свою пастырскую деятельность. Буквально текст Конституции, принятой на этом собрании, гласит следующее: «Римский первосвященник, когда говорит ex cathedra, т.е. когда, выполняя роль пастыря и учителя всех христиан, в силу своей верховной апостольской власти определяет то учение о вере и нравственности, которое
172

Папизм на Западе и на Востоке
должно содержаться всею Церковью, — по Божественному содействию, обещанному ему в блаженном Петре, обладает той непогрешимостью, которую Божественный Искупитель благоволил наделить Свою Церковь для определения учения о вере и нравственности, вследствие чего таковые определения римского первосвященника сами по себе, а не по согласию Церкви, суть непреложны»31.
Полный титул, которым величается папа после 1929 года, когда он стал главой Города-государства Ватикан, выглядит следующим образом: «Епископ Рима, заместитель Христа, преемник князя Апостолов, верховный первосвященник (понтифик) Вселенской Церкви, патриарх Запада, примас Италии, архиепископ и митрополит провинции Романии, раб рабов Божиих, суверен Города Государства Ватикан».
Западными правоведами нередко отмечается то обстоятельство, что кодекс 1917 г. — один из основных источников права Западной католической церкви до II Ватиканского собора (1962-1965 гг.), основывался на понимании Церкви как «совершенного общества» (societas perfecta), во многих отношениях похожего на государство. Напротив, Кодекс 1983 г., разработанный с учетом ватиканских канонов 1965 г., занимает в этом вопросе принципиально иную позицию — Церковь представляет собой уникальное сообщество, поэтому ее правовая система не должна копировать светскую, но обладать признаком уникальности32. Но какое из главных положений, которыми так дорожил Рим, собор изменил или отменил? Скорее, он только усилил догмат о папской непогрешимости, юридически сформулированный за сто лет до него.
Так, согласно соборным канонам, папа обладает «верховной, полной, непосредственной и универсальной ординарной властью», которую осуществляет по Божественному праву. «Власть верховная» означает, что в ее осуществлении «римский первосвященник свободен и независим от членов коллегии епископов», будучи никому не подсуден. «Полная» — то, что это такая власть, у которой нет недостатка ни в одном из существенных элементов ни в отношении верующих, ни в отношении управления Церковью.
173

Алексей Величко
«Непосредственная» — свидетельство того, что власть осуществляется папой непосредственно, прямо, без посредующих звеньев «над всеми верующими и всеми отдельными Церквами». «Универсальная власть» означает то, что римский папа является главой Церкви33.
Помимо этого можно добавить, что папам принадлежит право надзора над всею Церковью, право дарования диспензации (неприменения на отдельных территориях определенных канонических актов) и привилегий, право привлечения к своему суду всех важных, по их мнению, церковных дел и принятия апелляций от всех национальных церквей и т.д. Формально при осуществлении своей юрисдикции папа связан предписаниями jus divinum («божественного права») и определениями ранее изданного церковного права. Но и они легко отклоняются и изменяются, если того требуют обстоятельства времени и места34.
По обоснованному мнению Н.С. Суворова, еще из средневекового развития папизма вытекало, что папа является высшим и единственным законодателем для всей Церкви. Даже «вселенские соборы» (а Римо-католическая церковь насчитывает 21 собор) созывались не столько для решения вопросов, сколько для выслушивания и одобрения папской воли, и не могли устанавливать ни одной нормы, которая проистекала бы из их решения и авторитета, а не из авторитета утверждавших эти нормы пап35. Эта идея также получила свое закрепление в актах II Ватиканского собора. «Да, — пишет католический правовед, — однозначно папы признают авторитет, значимость, ценность и нерушимость канонов ряда Вселенских Соборов (почему только «ряда» и каких именно соборов? — А.В.). И одновременно это означает то, что папы вправе признавать авторитет Соборов. Такая формула дает основание для следующей постановки вопроса: собор лишь постольку канонический собор, поскольку его каноничность признается римским папой»36. Итак, папа выше Вселенских Соборов, решения которых он реципирует единолично, поскольку к прерогативе римского папы относится созыв Вселенских Соборов, председательство на них и утверждение их актов37. Да и в целом, как следует из устоявшегося мнения западных пра-
174

Папизм на Западе и на Востоке
воведов, за папскими декреталиями нужно признавать больший канонический авторитет, чем за творениями Отцов Церкви38.
Папа является тем лицом, без которого Коллегия епископов католической церкви (т.е. совокупность всех католических епископов) не имеет своих ординарных полномочий. 336-й канон II Ватиканского собора гласит: «Коллегия епископов, главой которой является верховный понтифик, а членами — епископы в силу таинственного посвящения и иерархического общения с главой и членами коллегии, и в которой постоянно пребывает собор апостолов, тоже является (вместе с главой, но никогда — без своего главы) субъектом верховной и полной власти по отношению ко всей Церкви»39.
Как Вселенский Собор может включить в свою повестку только те вопросы, которые одобрены папой и никакие более (338-й канон), так и Коллегия епископов не вправе издавать никаких документов, если они не одобрены папой, если даже они являют собой плод коллегиальной епископской инициативы (341-й канон).
Синод епископов, обладающий несколько иными полномочиями и функциями, чем Коллегия епископов, также не действует без папы. Он может только обсуждать те или иные вопросы, но не решать их, кроме случаев, когда решение вопросов делегировано синоду самим понтификом (343-й канон). Кардиналы, изначально являющиеся помощниками папы, хотя и избирают самого папу, но консистория — т.е. собрание кардиналов — действительна только в качестве органа, помогающего папе. Даже декан — глава коллегии кардиналов — не обладает в отношении них какой-либо управленческой властью (352-й канон). О римской курии, т.е. аппарате папы, своего рода «папской администрации», и говорить не приходится: она всецело зависима от папы и ему подчинена40.
Соборы иных поместных (партикулярных) церквей, действующие наряду и по аналогу Вселенских Соборов, хотя и обладают законодательной властью применительно к своей территории, но не могут посягать на универсальную власть папы. В частности, их декреты не могут быть
175

Алексей Величко
обнародованы (т.е. не вступают в действие) без их предварительной проверки апостольским престолом (445-й и 446-й каноны). Конференции епископов также вправе обнародовать свои решения только после их проверки римской курией и папой (455-й канон). Иными словами, все подчинено папе, который, как живой образ Христа на земле, обладает всей полнотой власти в Церкви и абсолютной непогрешимостью.
Глава 2
Такова краткая история формирования папской идеи, как она выкристаллизовалась в Римо-католической церкви в качестве неотъемлемой части ее догматического и политического учения. Но на ранних стадиях своего развития оба довлеющих принципа — первенство римского архиерея в Церкви и Империи и его непогрешимость — были куда менее категоричными и более вариативными по содержанию. «В развитии папской системы, — писал Н.Я. Беляев, — можно подметить такой общий закон, что практика здесь обыкновенно предшествует теории: сначала папы фактически овладевают какой-либо привилегией, а потом уже является вымысел, который доказывает, что папы действуют правильно и законно»41. С течением лет, тем не менее, необходимые акценты были расставлены. Весьма интересно и поучительно посмотреть, каким образом «теоретические» римские притязания все больше и больше практически касаются политической сферы и как реагирует на них политическая власть.
Чрезвычайно смело и потому ошибочно предположение, будто уже в ранние периоды своего развития Рим имел смелость заявлять политическое превосходство в своих отношениях с императорской властью. Вплоть до конца IV в. Римская империя, хотя и разделенная на восточную и западную части, представляла собой единое государство, управляемое самодержавной властью двух императоров (западного и восточного). Царские указы подписывались обоими государями, которые совместно действовали по многим вопросам, и конечно, в первую очередь по делам Церкви. Римский епископ мог навязывать свою волю другим цер-
176

Папизм на Западе и на Востоке
ковным общинам, но на власть императоров он посягнуть не смел. Конечно, в отличие от своих восточных соседей папы довольно часто вынуждались обстоятельствами жизни и слабостью западной части Империи к вмешательству в политическую сферу — достаточно напомнить, что именно папа св. Лев Великий (440-461) спасал Рим от нашествия варваров. Но в свою очередь в течение долгого времени, прямо либо косвенно, назначение пап напрямую зависело от царей, даже когда род западных императоров прекратил свое существование, а от обширных итальянских владений Византии оставались лишь отдельные территории.
Много веков спустя византийский историк Иоанн Киннам (после 1143 — начало XIII в.) напрямую отмечал обычай поставления лиц на римскую кафедру как неотъемлемое древнее право римских кесарей, со временем и по небрежению ими забытое42. В ходе своих размышлений Киннам наверняка не мог не вспомнить императора св. Юстиниана I Великого (527-565), который единолично сместил папу Сильверия (536-537) и Вигилия (537-555), не подозревая о наличии каких-либо препятствий в этой части. Знаки почтения, систематически выказываемые этим императором папам, — всего лишь обычный инструмент в политике, тем более в те времена, когда св. Юстиниан нуждался в их поддержке. И высокие славословия не должны создавать иллюзий в отношении того, кто был главой Вселенской Церкви и единолично довлел в политической сфере. Наконец, как не вспомнить печальную историю папы св. Мартина (649-653), арестованного по приказу императора Константа II (641-668) и представшего перед имперским судом по обвинению в государственной измене?
Только с появлением на Западе новой волны германских племен (франков), захватывавших земли Римской империи, совпавшей к тому же по времени с расцветом иконоборчества в Константинополе и известным духовным кризисом на Востоке, возникают качественно новые предпосылки для оформления и реализации более амбициозных идей. Теснимые лангобардами, понтифики не получили помощи от Византии, с которой находились в натянутых отношениях,
177

Алексей Величко
и призвали для обеспечения собственной безопасности франков. После победы последних над лангобардами папы оказываются перед выбором — либо франки, либо Византия. Рим совершенно не устраивала практика византийских императоров, самостоятельно поставлявших патриархов и пап и снимавших их, вмешательство наряду и помимо папы в догматические споры, очевидная поддержка ими ненавистного Константинопольского патриарха. К тому же папы всерьез опасались растущего влияния епископа царственного града, владевшего к тому времени уже широкими административно-церковными полномочиями и территориями.
Франки казались предпочтительнее. Не связанные имперской традицией Византии, едва выйдя из состояния дикости, не обладая устойчивым государственным мышлением, они казались тем удобным материалом, из которого можно лепить свои замыслы. К франкам еще приложимы были слова, позднее сказанные папой Григорием VII: «Так не есть ли это безумие, когда сын хочет подчинить себе отца и ученик учителя?»43. Но такое едва ли можно было сказать преемникам св. Константина Великого.
И понтифики выбор делают — они начинают свой великий поход, цель которого — не только восстановление за счет свежих, воинственных и, как им казалось, послушных германских племен единства Великой Римской Империи, но и сосредоточение духовной и политической власти в одних руках. Это представлялось возможным исключительно при условии полного и абсолютного единодержавия римского понтифика как в духовной, так и в политической сферах. Не сепаратистские настроения, не желание создать в противоположность Византии новую империю, а именно восстановление имперского тела некогда великой и неделимой Римской империи, но уже с папой во главе — вот основная цель дерзновенных мечтаний.
В 754 г. папа Стефан II (752-757) в аббатстве СенДени, нарушив династические права Меровингов, помазал как короля франков Пипина Короткого (752-768), его супругу и двух его сыновей, одновременно наделив их саном патрициев Рима, тем самым грубо нарушив права византийских императоров. Равенна до недавнего времени была
178

Папизм на Западе и на Востоке
экзархатом Византии, и папы фактически посягнули на имперскую территорию. Пусть и завоеванная вначале лангобардами, а затем франками, в глазах византийцев это все равно являлась земля Империи, только временно оккупированная. А папа не только признал иные права на имперские земли, но и, более того, согласился стать вассалом франкского короля, который наделил его этими территориями, т.е. принял франкское подданство.
В качестве благодарности Пипин своим дарственным актом отдал, правда, как своему вассалу, «в вечную собственность апостолу Петру и его представителю папе, а также всем его преемникам» Рим, Равенну и прилегающие территории, которые стали основой создания нового Папского государства. С этого времени Рим уже никогда более не будет датировать свои официальные документы годами правления византийских императоров, как это было ранее. Попутно Рим начинает чеканить собственную монету. Это был, по существу, первый акт официального неповиновения политической власти византийских императоров, попытка примерить на себя те полномочия, которыми исстари владели римские василевсы.
Папы и ранее неоднократно в силу необходимости самостоятельно решали вопросы защиты «вечного города» от варваров, но как подданные византийских самодержцев они обязаны были рассчитывать на их помощь. Теперь же права на данные территории отошли к франкскому королю. Любая попытка вооруженного вмешательства Константинополя выглядела уже как международный конфликт, как посягательство на права франкской короны.
Ситуация любопытна не только с политической, но и с правовой точки зрения. Ни папа, ни Пипин не решались самостоятельно покуситься на то, что составляло предмет их вожделений. Франки не владели той землей, которая «приглянулась» папе и которая по историческому праву принадлежала одной Византии, папа никоим образом не имел отношения к вопросу о законности прав той или иной семьи на королевский титул. Но, не являясь правомочными лицами, Пипин и Стефан подарили друг другу то, что составляло предмет вожделений. Однако эта ничтожная по
179

Алексей Величко
своей природе сделка вскоре стала краеугольным камнем последующих отношений понтификов с королями Франции и императорами Запада.
При всем коварстве разыгранной интриги казалось, что папа ничего не приобрел в статусе, даже, возможно, потерял. Но понтифик смотрел дальше. Он впервые предоставил политическую власть монарху, стал ее источником. Это и было главное, что выиграли папы и что отныне стало главенствующим и культивируемым принципом их взаимоотношений с королями и императорами.
В 800 г. папа Лев III (795-816) пошел еще дальше и возложил корону императора Западной империи на главу франкского вождя Карла Великого (768-814), вложив в его руки знаки императорского достоинства и на коленях произнеся традиционные в таком случае слова приветствия. Конечно же, папские амбиции не имели ничего общего с желанием укрепить власть короля на его территории, возвеличить его имя и создать новое государство. Папа искренне желал воочию убедить в торжестве своего идеала — создании всемирной теократической Империи, где послушный король правит под духовной властью римского епископа. Пойтифика интересовали не частности, которые имели только тактическое значение, а вся Римская империя, включая Константинополь. Не случайно вскоре после коронации Карла при посредстве папы ведутся активные переговоры о сочетании браком его дочери и сына императрицы св. Ирины (780-790, 797-802), восстановившей в Константинополе иконопочитание, а затем уже и о бракосочетании двух императоров. В этом случае цель была бы достигнута: Империя вновь восстановится в единое политическое тело, Восточная церковь, освобожденная от ереси иконоборчества, восторженно признает духовную власть папы, а сам он, имея в окормлении сильных государей западной и восточной части своей Державы, примет бразды правления в свои руки.
По большому счету, с точки зрения пап, эта система всего лишь копировала ситуацию времен императора св. и равноапостольного Константина Великого, с той только разницей, что пресловутый «Константинов дар» папы Сильве-
180

Папизм на Западе и на Востоке
стру I (314-335), о котором скажем ниже, уже не будет «узурпирован» византийскими царями.
Отвергнув власть императора, папа не думал отказываться от роли «вселенского судьи», а помимо этого играл на тактических нюансах, взвешивая на своих весах, с кем можно вступать во временные альянсы для умножения собственной власти. По-видимому, этим и можно объяснить, что, уже давно не состоя под юрисдикцией византийских монархов, папы именно к ним обращали свои просьбы о переподчинении Риму некоторых епархий, в частности Болгарии, как это было при папе Николае I (858-867) и Василии I Македонянине (867-886), а также их настойчивые попытки вмешаться в спор о поставлении вместо св. Игнатия (847-858 и 867-877) на Константинопольский престол патриарха св. Фотия (858-867 и 877-886)44. Папа обращался к тому, кто реально мог обеспечить этот акт передачи епархий из ведения Константинополя в ведение Рима.
Возможно, здесь присутствовал и более дальний расчет — папа создавал предпосылки для конкуренции западного (германского) и византийского императоров. Он как бы предлагал им одновременно выступить в качестве лояльной понтифику фигуры, которая в силах воссоединить две части единой Империи. Либо константинопольский царь, либо преемник Карла, но кто-то из них двоих должен был заявить свои права на единоличную политическую власть в Империи, при условии, конечно же, выполнения папских требований.
Это было тем более актуально, что уже вскоре положение дел в Италии меняется. Императоры Македонской династии, не принявшие коронации Карла, сумели в значительной степени восстановить свои итальянские владения. Василий Македонянин в 876 г. захватил город Бари и в 880 г. Таренто, в 885 г. отвоевал Калабрию, принудил лангобардских государей подчиниться протекторату Византии и создал в Южной Италии две новые фемы: Лангобардскую и Калабрийскую. Когда германский король Оттон I Великий (962-973) явился в Италию и принял титул императора Западной империи, он почувствовал новое веяние времени и былую мощь византийских самодержцев. Ему
181

Алексей Величко
удалось подчинить себе лангобардов — вассалов Византии, но в итоге успехи германского оружия при нем и его сыне Оттоне II (973-983) были сомнительны45. Так что еще длительное время невозможно было понять, кому из императоров принадлежит власть над Италией и каковы германские и византийские перспективы.
Преисполненный сознания величия своего престола, понтифик вторгается в спор о четвертом браке императора Льва VI Философа (886-912) и, к вящему неудовольствию Константинопольского клира, признает его каноническим. Папа Сергий III (904-911) освободил царя и от епитимии, наложенной на него патриархом св. Николаем I Мистиком (901-907 и 912-925), сославшись на свое неотъемлемое право «вязать и решать»46. Папы Стефан VI (885-891) и Формоза (891-896) активно вмешиваются в вопрос о патриаршестве царевича св. Стефана I (886-893), брата императора Льва Философа, попутно затрагивая тему каноничности поставления на патриаршество св. Фотия47.
Правда, в скором времени надежды пап рассеялись как дым. Западные государи отнюдь не собирались довольствоваться отводимой им ролью послушных «агнцев». Германские императоры вовсе не собирались быть светскими послушниками понтификов, их также манила идея единой Империи, а константинопольские традиции императора — главы Церкви не могли оставить их равнодушными. Иными словами, германцы также активно включились в борьбу за воссоединение двух расколотых, но некогда единых частей великой Державы, не собираясь уступать пальму первенства ни византийским императорам, ни папам. Это тем более объяснимо, что, обладая куда менее содержательной культурой (в том числе политической), германцы многое копировали из политических обычаев ромеев, как копировали и римское право, оказавшее сильнейшее влияние на германское право. Кроме того, население завоеванных ими областей естественно перенесло на германского императора те полномочия, которыми уже столетиями владели их восточные соседи. И едва ли королям могло понравиться зарождающаяся традиция назначать императора по выбору папы: германцы не могли забыть, сколько раз они спасали
182

Папизм на Западе и на Востоке
его от внешних угроз, и упомянутое выше восклицание Григория VII, но уже в другом контексте, вполне могло быть заявлено и ими по отношению к папам.
Уже Карл Великий активно и куда менее корректно в сравнении с византийскими императорами навязывает Риму свою позицию и собственные догматические воззрения. Карл искренне считал себя «наместником Бога, который обязан защищать всех членов общины Божией и править ими», «владыкой и отцом, королем и священником, вождем и опорой всех христиан»48. Как и в гражданских, так и духовных делах Карл считался высшим судьей, над которым не может быть никакой апелляции. Принимая сборник канонов Адриана, он исключил из него канон, предписывающий обращаться в ряде спорных случаев к папе. Поддерживая дружеские отношения с понтификами, советуясь с ними, он неизменно приводил все церковные постановления в исполнение своей властью. И папы подчинились ему, как своему господину и судье.
Дело дошло даже до того, что когда Карл Великий на Франкфуртском соборе 794 г. велел папе анафематствовать (!) Седьмой Вселенский Собор, тот не посмел ему отказать49. А папа Бенедикт VIII (1012-1024) по настоянию императора Генриха III (1014-1024) официально принял в 1014 или 1015 г. добавление filioque в Символ веры, вступающий в явное противоречие со святоотеческой традицией. Хотя отметим, что это добавление, имевшее своим покровителем еще Карла Великого, к этому времени уже довольно прочно вошло в западную редакцию Символа50.
Но с воцарением сына Карла — Людовика Благочестивого (813-840), менее решительного и волевого, чем его отец, человека, былые надежды, казалось, начали сбываться. Папа решил освободиться от вассальной зависимости и обосновать суверенность своей власти. «Освобождение» началось с малого. В 824 г. франкский король и поставленный им папа Евгений II (824-827) выработали конституцию для церковной области, разделив между собой политические функции. Согласно этому документу, папе как властителю этой территории принадлежит непосредственная власть над ней во всех сферах государственного управ-
183

Алексей Величко
ления, а императору — высшая судебная инстанция и общий надзор за администрацией. Ироничная реплика историка, что в результате договоренностей «папа взял больше, чем давал ему на картине апостол Петр, и мог взять у императора и все остальное», верно отражает возможности папы и его растущую власть51. Итак, на Западе начинают царить два владыки, политическая правоспособность каждого из которых закреплена правовым документом и каждый из которых стремится к полновесному господству.
Духовное первенство папы, и так до этого времени на Западе едва ли кем оспариваемое, казалось уже неприкасаемым, политические права и статус государя своих земель закреплены юридически. Оставалось добиться фактического подчинения себе франкских монархов, чтобы вновь сконцентрировать усилия на подчинении своей власти восточной части Империи.
Обстоятельства были на руку папе. Идея преемственности трона на Западе оказалась данником «права сильного», и уже с короля Карла Лысого (843-877), сына Людвига, папа начинает делать выбор, на кого из Каролингов возложить в очередной раз корону. А с пресечением этого рода выбор императора тем более стал зависеть от папы. Целых три года понтифик медлил с назначением нового короля, давая понять всем заинтересованным лицам, что выбор зависит только от него и ни от кого более. И только по настоянию итальянских епископов, во главе которых стал архиерей Милана, был наконец коронован Карл Толстый (881-888)52.
В это же время, между 809 и 849 гг., очень кстати появились столь известные впоследствии «Лжеисидоровы декреталии» (Pseudo Isidorus), приписываемые Исидору Севильскому, жившему в VI в. и пользовавшемуся высоким авторитетом, и «Константинов дар». И ранее на Западе пышно цвели всевозможные легенды, впоследствии ставшие едва ли не официальными историческими документами, преследующие своей целью доказать, что никакого земного суда над папой — ни светского, ни церковного — не существует и существовать не может. Это и «история» о крещении св. Константина Великого, которого, больного
184

Папизм на Западе и на Востоке
проказой, якобы крестил и исцелил папа, и так называемый «сборник папы Сильвестра» (Constitutum Silvestri), изданный на не существовавшем Римском соборе и узаконивающий статус папы как верховного законодателя Церкви, и акты небывалого Синуэзского собора (Synodus Sinuessana), подтвердившего якобы неподсудность папы даже соборному суду, и вымышленные акты папы Сикста (432-440) о Иерусалимском патриархе Полихронии, подтверждавшие правоспособность папы судить епископов и даже патриархов. И хотя едва ли справедливо утверждение, что папы являлись тайными инициаторами или изготовителями этих «документов», но, бесспорно, они очень умело и охотно использовали их в своих многочисленных баталиях как с Восточной церковью, так и с западными императорами53.
Но даже на этом фоне «Константинов дар» поражал воображение. В нем традиционно для легенд излагаются небывалые истории, в частности, о неком совещании царя с сенатом и римским народом, где св. Константин Великий утверждает, что власть апостольского престола должна быть признаваема выше императорской. Святой царь якобы помимо этого передал папе и его преемникам Латеранский дворец, сам Рим, окрестные земли и вообще все итальянские владения. Он же присвоил папам право носить знаки императорского достоинства. Таким образом, не франки предоставили папам земли во владение, но сам св. Константин Великий, раболепствовавший перед папой и служащий у него конюшенным.
«Документ» этот, совершивший переворот в умах и породивший массу канонических толкований и глубокомысленных богословских текстов, не оставался неизменно строгим по своему содержанию. Притязания пап возрастали параллельно с расширением их власти, и апологетам Рима приходилось вносить поправки и даже заведомые подделки в изначально подложные документы. Не довольствуясь той территорией, которую франки передали папе, Рим желал подчинить своей власти всю Италию. Поэтому вскоре появляется «обновленная» редакция «Константинова дара», где св. Константин Великий передает папе Сильвестру уже
185

Алексей Величко
«все провинции, владения и города Италии или западных стран». Впоследствии, когда итальянские владения показались маловатыми, возникла более грандиозная идея доказать, что все государства Запада суть собственность апостольского престола, а короли и императоры являются лишь ленниками папы. Поэтому предыдущая редакция «Дара» вновь подверглась «переработке», следствием которой союз «или» был изменен на «и»: «города Италии и западных стран».
Но и этот трюк был не последним. При Григории VII Гильдебранде, когда Рим начал посматривать на Восток, и в частности на Русь, возникла необходимость доказать нелегитимность владения византийскими императорами своими территориями. Папы объявили, что со времен Карла Великого византийские цари носят власть и титул преемника св. Константина Великого незаконно, т.к. с тех пор корона была передана папами вначале Каролингам, а потом и германцам. Но старый текст не был в состоянии обосновать столь смелые идеи, и пришла пора вступить в дело канонистам-фальсификаторам. Правда, с точки зрения этой идеи, св. Константин Великий, подаривший папе Сильвестру вместе с Италией и Западом заодно и все восточные провинции своей Империи, должен был либо совершенно удалиться от дел (чего не было на самом деле), либо, оставив у себя Восток, заявить, что правит им в качестве наместника папы. Это была уже совершеннейшая нелепица, хотя с технической точки зрения несложная по исполнению. «По счастью» для византийских императоров, дело до этого не дошло54.
Помимо отдельных подделок, «Дар» имел и множество толкований, которые, наслаиваясь с поздними редакциями этой фальшивки, просто совершали один переворот в вопросе о правах императоров на те или иные земли за другим. Безусловно, обаяние имени св. Константина Великого было так велико, что ссылка на его волю как основание для последующего владения конкретными территориями признавалась всеми. Но так было только на первых порах. В последующем папам показалось нелогичным и гдето даже ущемляющим их высокое достоинство, что в осно-
186

Папизм на Западе и на Востоке
вании их всемирной власти лежит воля хотя и святого, но все-таки «просто» императора. Потребовалось переработать легенду под новые веяния времени. «Выяснилось», что св. Константин не просто передал папе Латеранский дворец со всеми землями, указанными в документе, а тому предшествовало событие, заимствованное из других легенд. Больного проказой императора папа исцелил, помолившись св. Петру, и император, поняв, какими духовными дарами обладает и сам апостол, и его преемник, проникся единственно верной мыслью, что Империя по праву принадлежит не ему, а Богу. Поскольку же св. Петр является князем апостолов, то ему Господь передает все прерогативы, а от него их получает уже папа. Таким образом, Империя является собственностью папы. Дух властолюбия к этому времени настолько уже завладел умами понтификов, что в Риме искренне полагали, будто, наделив папу ленными владениями, Пипин и Карл где-то даже обманули их, что они не оказали папству никакой услуги, говоря строго — остались в долгу, поскольку папа и так по своей «природе» обладает всей Вселенной55.
Вскоре французские короли и императоры Запада на себе почувствуют, что значит «обманывать» апостольский престол.
Может показаться невероятным, но «Константинов дар» был настолько распространен, популярен и пользовался таким кредитом доверия, что в него верили Грациан, Фома Аквинат и даже восточные канонисты, например, Антиохийский патриарх Феодор Вальсамон (XII в.). А Матфей Властарь (XIV в.) признавали поступок св. Константина благородным и справедливым56.
Другая распространенная фальшивка — «Лжеисидоровы декреталии» содержат массу подложных древних писем, документов, актов, также свидетельствующих в пользу непогрешимости и главенства римского епископа. Принцип, выводимый из них, прост — авторитет апостольского престола в Риме есть верховный во всей Церкви. Папе принадлежит право утверждать в сане епископов и митрополитов, созывать и утверждать соборы, перемещать епископов с кафедр и учреждать новые епископские кафедры,
187

Алексей Величко
судить высших иерархов Церкви и принимать апелляции отовсюду, в том числе на приговоры соборов; сам же папа неподсуден. Помимо духовной власти, сборник наделяет папу и высшими светскими полномочиями57.
Глава 3
Рим долго шел к своей первой полновесной победе, не подозревая, что уже в следующий миг наступит горькая расплата. Нужно быть слишком оптимистичным исследователем, чтобы признать последующие страницы истории Римо-католической церкви торжеством папизма. Почти реализовав свои самые смелые надежды, папы оказались не в состоянии обеспечить элементарный порядок и благочестие в своем самом ближнем окружении. Становясь церковьюгосударством, Рим не справился с огромной властью, которой так долго добивался и которая внезапно оказалась в его руках.
Как известно, почти все великие события начинаются с внешне незначительных поводов. После смерти папы Формоза (891-896) Рим разделился на партию его сторонников и противников, дискутировавших по поводу каноничности его избрания папой. Банальное событие (противники и сторонники были у каждого папы и патриарха) дало неожиданную и затянувшуюся смуту. Папа Стефан VI (896- 897) велел доставить тело умершего и уже 9 месяцев пребывавшего в могиле Формоза, с которого были сняты знаки папского достоинства, а труп выброшен в реку58. Но вскоре «формозовцы» задушили папу Стефана. Следующий папа Иоанн IX (898-900) признал такие меры против Формоза предосудительными, но приговор в отношении него не отменил.
Интрига не утихала. Взошедший позднее на кафедру папа Сергий III (904-911), избранный антиформозовской партией еще в 897 г., но реально вступивший в свои права только в 904 г., оспорил законность возведения на кафедру своих предшественников — папы Романа I (897 г.), Феодора II (897), Иоанна IX (898-900), Бенедикта IV (900- 903), Льва V (903), Христофора I (903-904)59. В Риме одновременно появились папа и антипапа, что, впрочем,
188

Папизм на Западе и на Востоке
нередко случалось позднее. Попутно папа Сергий бросил в тюрьму и умертвил двух своих предшественников — папу Льва V и папу Христофора — и восстановил решения «собора с трупом»60.
Отвратительнее всего то, что целый ряд последующих после Сергия пап был поставлен на кафедру, а впоследствии отравлен или освобожден от нее по прихоти некой Марозии, чья мать долгое время выполняла функции хранителя папских сокровищ: папы Анастасий III (911-913), Ландо (913-914), Иоанн XI (931-936) — сын самой Марозии, Лев VII (936-939), Стефан IX (939-942), Марин II (942-946), Агапит II (946-955), Иоанн XII (955-964)61. Не императоры — византийский или германский, а придворная куртизанка стала на многие годы центром административного всевластия Римской церкви. По словам очевидцев тех событий, Латеранский дворец, некогда прибежище святых паломников, отныне стал прибежищем продажных блудниц62. Не случайно это время справедливо именуется в истории Западной церкви «порнократией»63.
Спас папство от окончательного падения не понтифик, а император. Созванный в 963 г. в Риме королем Оттоном I Великим собор осудил папу Иоанна XII (955-963), считавшего себя «главой всего христианства после Господа», и на престол взошел человек, вполне отдающий себе отчет в том, что без вмешательства короля эта «мерзость запустения» никогда не закончится — папа Лев VIII (963-964). Особой грамотой он признал за германским императором право назначать папу («государю Оттону I и его преемникам жалуем навсегда полномочие поставлять первосвященника верховного апостольского престола»)64. Последующими папами, равно как и прекращением смуты в Риме, Запад был обязан почти исключительно королевской семье. Папа Иоанн XIII (965-972), Бенедикт VI (973-974), Бенедикт VII (974— 983), Иоанн XV (985-996), Григорий V (996-999), Сильвестр II (999-1003) и другие поставлялись на апостольский престол решением Оттона I или его преемников. Посчитав, что папа Сильвестр III (1045) поставлен помимо его воли, император Генрих III созвал собор в 1046 г. в Сутри, который и низложил его. Этот же собор подтвер-
189

Алексей Величко
дил право короля назначать пап, чем он часто пользовался, нередко назначая на вакантную кафедру своих родственников для преодоления церковных смут65.
Впоследствии, после смерти Генриха III, когда вновь возник антипапа Бенедикт X (1058-1059) и папа Николай II (1059-1061), папство было спасено и многие годы существовало силой сицилийских норманнов. Примечательно, что, обретя нового могущественного союзника, папы теперь обратили оружие на германских императоров, активно ранее участвующих в выборе очередного понтифика. Тем самым папы как бы подтвердили, что их мысли о единой власти в Церкви и Империи сохраняют свою свежесть и актуальность: норманны — лишь тактические союзники, и знаки императорского достоинства им явно не по плечу. А принудить германского императора (императора Священной Римской империи германской нации) подчиниться своей воле при помощи новых и воинственных владык Сицилии — значит, подтвердить единоличное право на управление и духовно-административное окормление Империи.
Но, надо сказать, и новые правители западных областей Римской империи не оставались в неведении относительно собственных перспектив в планах папы. Убедившись воочию, к чему приводит слишком широкая самостоятельность Рима в деле поддержания благочестия и элементарной нравственной дисциплины, обеспокоенные, с одной стороны, растущей независимостью пап и, с другой — общественными нестроениями, возникающими вследствие дворцовых интриг, и бесконечной чередой пап и антипап, они пошли проторенным на Востоке путем.
Короли широко участвовали в делах Западной церкви по примеру императоров Константинополя, попутно заботясь о сакрализации своего статуса. Они прекрасно знали, что не являются священниками, и никогда не заявляли претензий на служение Литургии. Однако они не считали себя и полными мирянами, и это убеждение разделяло вместе с ними подавляющее большинство их современников66. Даже во времена известного противостояния германского императора Генриха IV и папы Григория VII один из авторов писал о короле: «Не следует смешивать короля с толпой
190

Папизм на Западе и на Востоке
мирян; ибо, помазанный елеем, причастен он к священству». Приблизительно в это же время другой автор пишет нечто аналогичное об английском монархе: «Король, помазанник Божий, не может быть назван мирянином»67. Начиная с XIII в., церковный статус короля уподобляется статусу церковнослужителя, например, диакона. Папа христосуется с ним, как с одним из кардиналов, в конце богослужения государь подносит папе чашу для причащения и воду, как это обычно делают иподиаконы. А с конца XIV в. западные короли начали по-настоящему исполнять обязанности диаконов и иподиаконов. И хотя французские короли никогда не были диаконами, но само одеяние, в которое они облачались после коронации, напоминало стихарь, который диаконы надевают к мессе68.
Современники были убеждены в том, что королевской крови в силу помазания елеем присущи чудесные свойства — это предание особенно было распространено во Франции и в Англии. И по мере того как Рим пытался развенчать священный образ короля, политическая традиция все более сакрализует статус монарха. В частности, в XIV в. в Германии возникает практика усаживания короля и королевы (Генриха VII Люксембургского и его супруги) на алтарь (!) во время коронации. Эта традиция продержалась, как минимум, до конца XVII в. и основывалась на некоторых местных обычаях усаживать на алтарь епископа после хиротонии69.
В ответ на попытки папистов обосновать политическое главенство римского епископа в каноническом праве Запада начинает закрепляться альтернативная точка зрения. В Германии в 1158 г. канонист Руфин обосновывает законность присяги епископов королю, которая формально подрывает принцип верховенства священства над политической властью. Император, над которым свершилось помазание елеем, утверждал он, не является в полной мере мирянином70. В знаменитом памятнике западного права XIII века — «Семи Партидах» (или «Семичастнике») кастильского короля Альфонса Мудрого рефреном проходит мысль, согласно которой монарх «поставлен на земле вместо Бога» и «викарии Бога суть короли»71. Позднее эту титул ату ру —
191

Алексей Величко
«викарий Бога на земле» — присваивают себе французские короли вследствие своей святой миссии творить справедливый суд72.
Постепенно историческая диспозиция менялась. Ушла в небытие великая Византийская Империя, возникли новые национальные государства, и сама идея восстановления единой Державы становится уже совершенно невыполнимой, т.к. турки в это время доходили до Вены и всерьез угрожали европейским государствам. В известной степени папская политика получает два самостоятельных направления: обеспечение вселенского главенства понтифика, но только в духовной сфере; и политического первенства в локальных пределах Западной Европы, с одновременным признанием папского престола источником власти всех христианских государей. Понятно, что европейские государи стремились к обратному результату — их беспокоил вопрос обеспечения суверенитета своей власти.
Подрывая сакральные основания королевской власти и его суверенитет, римские канонисты разрабатывают основы договорной теории образования государства73. Вполне традиционно полагается, что источником королевской власти является папа, но народу при известных обстоятельствах принадлежит право выбора конкретного короля и заключение с ним соглашения о характере обоюдных обязательств и прав. Доказывалось, что если против неверного папе короля нет никаких средств, кроме молитвы, то он перестает быть таковым и подданные вправе убить его74. В ответ французские юристы доказывали, что папа не является главой Церкви, которая соборно должна решать все важные вопросы. Признавалось также, что папа может быть предан анафеме, как и любой другой смертный.
Вступив в неудачную для себя баталию с французским королем Филиппом Красивым (1285-1315), папа Бонифаций VIII (1294-1303) в булле «Unam sanctam» заявил, что «каждому человеку абсолютно необходимо для спасения быть под властью римского первосвященника». А V Латеранский собор в 1516 г. признал данный тезис в качестве обязательного догмата Римо-католической церкви75. Но это уже выглядело малоубедительным. Реформа-
192

Папизм на Западе и на Востоке
ция поставила перед папством новые задачи, которые едва ли могли быть решены без участия европейских католических монархов, вряд ли согласившихся бы на поддержку пап при сохранении у них претензий на политическое главенство. Как и во времена Оттона I Великого, так и позднее папство сохранялось «как класс» благодаря последовательной и зачастую небезвозмездной помощи сицилийских норманнов, французских королей и германских императоров. Наконец, это противоборство завершилось тем, что в настоящее время тезис о папе как источнике политической власти в государстве признан несостоятельным вследствие исторических обстоятельств самими католическими канонистами.
Чем закончилась эта тысячелетняя война? Как отразилось на истории Западной церкви последовательная реализация папской доктрины? Явила ли она миру блистательные примеры святости, благочестия, изменила ли она к лучшему жизнь тех обществ, которых силой взялась окормлять? Наконец, подтверждает ли сама церковная жизнь Запада правоту папизма как особой формы отношений между Церковью и государством?
Вскоре после завершения работы II Ватиканского собора архиепископ Марсель Лефевра заявил: «Я без малейших колебаний утверждаю, что II Ватиканский собор осуществил обмирщение Церкви»76. Но, очевидно, не либерализм и не экуменизм произвели революцию в Западной церкви, а папская непогрешимость и его универсальная власть над Церковью и миром. И произошло это отнюдь не в XX веке.
Не сохранил Рим в неизменности и Православное вероучение древней Церкви. Вначале, как указывалось выше, Рим принял в Никео-Цареградский Символ веры добавление Filioque. Затем римский понтифик утвердил в качестве обычая, а Ватиканские соборы один за другим закрепили догматы о непорочном зачатии Богородицы и Приснодевы Марии и о непогрешимости папы. Можно по-разному судить об этих событиях, но напрашивается сам собой вывод, что в условиях христианского, с древности сформировавшегося Вероучения Римская церковь уже про¬
193

Алексей Величко
сто не может существовать, они ей мешают. Поэтому и возникает необходимость менять догматы.
Свидетельствует ли история о папской непогрешимости? Если да, то куда отнести папу Либерия (352-366), подписавшего в 354 г. арианский Символ веры? Папу Зосиму (417-418), высказавшегося за православие ересиарха Пелагия? Папу Вигилия (537-555), подписавшего осуждения «Трем главам» под нажимом императора св. Юстиниана Великого, но три раза менявшего свое мнение по данному вопросу? Папу Гонория (625-638), анафематствованного Шестым Вселенским Собором? Как понять тезис папы Иннокентия III (1198-1216), обязавшего своей энцикликой всех христиан соблюдать правила Второзакония? Попытки исправления Священного Писания при папах Сиксте V ( 1585— 1590) и Клименте VIII (1592-1605), когда второй папа был вынужден своим актом отменить «Сикстов» перевод, хотя его предшественник заочно и на будущее анафематствовал всех тех, кто дерзнет на подобное, т.е. и своего преемника? Поскольку само понятие ex cathedra не имеет четкого и ясного содержания, то римская курия ничтоже сумняшеся относит все подобные примеры к «частным заблуждениям» отдельных пап, вследствие чего, очевидно, дезавуируется сама идея непогрешимого изложения веры одним лицом77.
Как представляется, окончательным актом, задокументировавшим идеологическое и политическое поражение папства в тысячелетней войне, явилось Латеранское соглашение 1929 г. между папой и Италией об образовании нового государства — Государство-город Ватикан, которым определены папский суверенитет как светского владыки и территория его юрисдикции. Многовековая борьба за Всемирную Империю, бесчисленные войны и многотысячные жертвы, хитроумные комбинации, бессонные ночи известнейших канонистов и теологов и бесконечные «вселенские» соборы дали в итоге папам территорию площадью 44 га с населением в количестве 900 человек, из которых 500 человек являются непосредственными подданными понтифика. Поистине, жалкий финал многовековой исторической драмы.

Папизм на Западе и на Востоке
ЧАСТЬ II «ВИЗАНТИЙСКИЙ ПАПА»
Глава 1
Исследуя нюансы разделения церквей в 1054 г., историки нередко (и едва ли обоснованно) обходят стороной тот факт, что событие это явилось главным образом следствием не обрядовых разногласий, а борьбы между различными главенствующими кафедрами, что все историческое развитие Церкви демонстрирует борьбу за власть.
Претензии отдельных кафедр на высшие церковные полномочия, в первую очередь судебные и вероучительные, проявились на Востоке так же рано, как и на Западе. На фоне обычных столкновений выделяется попытка доказать главенство одной кафедры над другой, предпринятая Александрийским епископом Феофилом (384-412), который организовал безобразный суд над Константинопольским архиепископом св. Иоанном Златоустом («собор под дубом»), То, что главенствующим мотивом являлась именно борьба за первенство Александрийской церкви, не вызыва-
υ KJ 7ü
ет сомнении у исследователей .
Следующей страницей в истории противостояния Константинопольской и Александрийской церквей стала борьба св. Кирилла Александрийского с Несторием, также занимавшего Константинопольскую кафедру. Примечательно, что в ходе этой борьбы св. Кирилл принял новую редакцию величания Александрийского патриарха, включив в него следующие титулатуры: «судия Вселенной», «отец отцов» и т.п.79. И полный титул Александрийского патриарха, сохранившийся сегодня от древних дней, звучит следующим образом: «Блаженнейший, Божественнейший и Святейший Отец и Пастыреначальник, Папа и Патриарх Великого Града Александрии, Ливии, Пентаполя, Эфиопии, всего Египта и всей Африки, Отец Отцов, Пастырь Пастырей, Архиерей Архиереев, Судия Вселенной»80. Нетрудно понять, какие мотивы главенствовали у некоторых представителей Александрийской кафедры в то время.
Современники не оставались в неизвестности относительно всех нюансов этого догматического спора между кафедрами. Император св. Феодосий II Младший (408-450)
195

Алексей Величко
первоначально принял сторону Нестория не столько по убеждению в его правоте (царь вообще не очень любил вступать в богословские споры), сколько опасаясь повторения истории со св. Иоанном Златоустом, ставшим жертвой интриг Александрийской кафедры во времена его отца императора Аркадия (395-408). Поэтому и реакция императора на попытку св. Кирилла Александрийского созвать Вселенский Собор была довольно резкой, хотя впоследствии позиция монарха изменилась.
Но в целом до некоторого времени Константинопольские архипастыри оставались в стороне от споров за первенство между патриархатами. Тому были свои объективные причины: в отличие от Александрии, Иерусалима, Антиохии и Рима Константинополь не имел апостольского происхождения, каких-либо заслуг перед Церковью, своих святых и мучеников. Более того, как следует из 3-го правила Второго Вселенского Собора (380-381), признание за Константинопольским епископом первенства чести после римского папы состоялось исключительно по причине того, что он являлся «царствующим градом». Аналогичная формула зафиксирована и в тексте 28-го правила Халкидонского Собора (451 г.).
Однако со временем ситуация существенно изменилась. Наиболее авторитетная среди «восточных» Александрийская кафедра утратила свое влияние вследствие широкого распространения в Египте монофизитства и вызванного этим событиями нестроениями. И хотя еще в Халкидоне авторитет ее архипастыря св. Кирилла с его «12 анафематизмами» был едва ли не выше папы св. Льва Великого и «Томоса», но вскоре Александрия уже не способна была сохранить свое влияние, равно как и Иерусалим, и Антиохия. Более того, вскоре эти территории оказались захваченными иноверцами. В традициях имперского централизма цари искали место единого сосредоточения административной и духовной власти. Естественно, Константинополь наиболее отвечал этим запросам. Начинается пора возвышения «города царя» — история не только блестящая и великолепная, но и нередко трагичная по своим последствиям для всей Вселенской Церкви.
196

Папизм на Западе и на Востоке
При некоторой условности предлагаемой классификации, можно выделить два основных периода становления византийского папизма: 1 ) период противостояния римского и константинопольского епископов за главенство во Вселенской Церкви и 2) период борьбы «восточных пап» уже не с западными оппонентами, а непосредственно с византийскими царями за политическое первенство в Империи.
Первоначальные конкурентные борения кафедр едва ли затрагивали власть царей, заботившихся главным образом о примирении сторон этих конфликтов. Если до IX в. в Византии и встречались случаи открытого противостояния царской власти со стороны св. Афанасия Великого, св. Иоанна Златоуста или св. Максима Исповедника и других лиц, то происходило это по вполне понятным причинам. Борясь за чистоту Православия и общественное спокойствие, поддерживая в многочисленных спорах определенную церковную партию, цари обращали всю мощь государственного механизма против их оппонентов. Нередко в числе гонимых оказывались те, кого противники записывали в еретики. И хотя в действительности среди них встречались великие светильники Православия, тяжелая рука искренне заблуждающихся императоров возлагалась и на их выю.
В такие минуты нередко слышались тезисы о незаконности вмешательства императора в дела Церкви и о превосходстве священства над царством в делах веры. Так, в ходе борьбы с арианством часть православного епископата высказывалась за необходимость освободить Церковь из-под опеки императоров. А св. Иоанн Златоуст требовал даже подчинения государства Церкви. Но это был лишь одиночный крик отчаяния, которому едва ли можно придать черты устойчивой тенденции. В целом тезис о превосходстве священства над царем если и изрекался, то касался только вероучительной сферы, но не политической. Симптоматично, что св. Амвросий Медиоланский, нередко весьма энергично выступавший против вмешательства императора св. Феодосия I Великого (379-395) в дела веры и прямо отрицавший его полномочия судить епископов, отдавал на усмотрение императора далеко немаловажный вопрос: какой из разнородных Символов веры признать кафолическим81.
197

Алексей Величко
Но и для этих, довольно мягких по своей редакции тенденций (ограничение вмешательства императора в дела Церкви), на Востоке не было необходимой почвы. Ведь те же лица, кого возмущали преследования православных со стороны верховной власти, охотно прибегали к помощи императоров, когда нужно было принять административные меры против еретиков. А как можно было очистить Церковь от скверны ересей без помощи государственной власти? В Византии царила власть православного императора, представителя политического и церковного единства. Граница царской и патриаршей власти не определялась в Византии законодательно. Все решали традиция, обстоятельства времени и здравый смысл. Лишь единожды, и то по требованию самого императора Иоанна V Палеолога (1341- 1391), Константинопольский синод при патриархе Ниле (1379-1388) в 1380-1382 гг. своим определением закрепил право царя перемещать епископов. Этим же документом за василевсом закреплялось право контролировать и назначение высших чинов патриархии — 15 лиц, которые в церковной табели о рангах предшествовали всем митрополитам, архиепископам и епископам, повышать архиерея в ранге, менять границы епархий и митрополий, соединять епархии и т.п.Н2. Впрочем, это не был законодательный акт даже для Византии, где императорские акты и церковные каноны обладали одинаковой силой государственных законов.
Императоры первых веков христианской империи — св. Константин Великий (324-337), Константин II (337- 340), Констанций (337-361), св. Феодосий I Великий (379- 395), св. Феодосий II Младший (408-450), св. Маркиан (450-457), Ираклий Великий (610-641), Константин IV Погонат (668-685) и Юстиниан II Ринотмет (685-695 и 705-711), св. Ирина (780-790, 797-802), Феофил (829- 842), св. Феодора (842-855) и многие другие, хотя и каждый по-своему, включались в дела Церкви и ее управление. Они определяли церковное устройство, переподчиняли отдельным кафедрам целые области, назначали и снимали патриархов, в том числе римских пап. Например, император св. Юстиниан I Великий (527-565) законодательно закрепил право царя определять фигуру патриарха. Он рас-
198

Папизм на Западе и на Востоке
сматривал этот вопрос трижды — в 535, 546 и 565 гг. — и установил, что император избирает патриарха, а рукополагают его все епископы патриархата83. Традиционно прерогативой императоров являлось также возведение епископов в митрополиты, а также пожалование епископам привилегии носить саккос84.
Но не византийский «деспотизм», как иногда полагают, и не стремление расширить пределы своей самодержавной власти до абсолютизма заставляли императоров часто и решительно вмешиваться во внутренние дела Церкви, а печальная необходимость. Догматические споры, столь частые в первые века православной Империи, серьезно угрожали общественному спокойствию, так что даже сами императоры нередко рисковали своим престолом, ставя не на «ту» партию или игнорируя общественные беспорядки и вызвавшие их церковные споры. Между тем не было недостатка и во внешних врагах, и цари поневоле должны были пускаться во всевозможные униональные опыты, чтобы создать из своих подданных хоть сколь-нибудь солидарное единство85.
Для клира и общества не было секретом, что зачастую именно благодаря императорам держалось хрупкое равновесие в Церкви. Если какая-то оппозиция императорам со стороны клира и имела место, то, во-первых, она никогда не принимала широкие масштабы, а во-вторых, никак не связывалась с доктринальными изменениями того политического строя, который традиционно сформировался в Византии еще издавна — так называемая «симфония властей». Даже энергичные и частые обращения св. Феодора Студита (759-826) в адрес римских пап в иконоборческие времена не следует переоценивать. Вполне в традиционном духе византийской теории «пяти чувств» Студит полагал, что «пентархия» является той инстанцией, куда можно жаловаться на самого патриарха. Поскольку же Константинопольская и другие восточные кафедры были в то время, по его мнению, заняты еретиками, папа оставался тем единственным судьей, к которому можно апеллировать86. В свою очередь, апелляция в такой ситуации была невозможна без известных славословий в адрес понтифика и призна-
199

Алексей Величко
ния за ним со стороны истца соответствующих судебных полномочий. В противном случае, какой смысл обращаться к неправоспособной инстанции? Папе Льву III (795-816) преподобный писал следующее: «Так как Петру Христос даровал вместе с ключами Царства Небесного и достоинство пастыреначальника, то к Петру и его преемнику необходимо относиться по всем новшествам, вводимым в кафолической Церкви отступниками от истины... Если они не побоялись составить еретический собор, хотя не властны составлять и православного собора без вашего ведома, то тем более справедливо было бы твоему божественному первоначальству составить законный собор и православным учением отразить еретическое»87.
Его «папизм» опровергает несколько фактов, например, история диалога Студита с императором Львом V Армянином (813-820). Когда император заметил св. Феодору, что тот, излагая перед царем доводы в пользу почитания икон, слишком дерзок с ним, преподобный дал следующий ответ. Согласно св. апостолу Павлу, сказал он, Бог поставил в Церкви прежде всего апостолов, затем пророков и учителей. А об императоре у св. апостола Павла ничего не сказано. Следовательно, царь обязан повиноваться в делах религии священству, а не посягать на чужие должности88. Надо сказать, это — сомнительные аргументы против церковных полномочий императоров, но в данном случае важно другое. Ограничивая права царей в Церкви, св. Феодор не предполагал за этот счет возвысить права римского епископа или кого-либо из восточных патриархов, не говоря уже о том, чтобы наделить их политическими полномочиями. Вообще, трудно признать св. Феодора последовательным сторонником какой-то одной конкретной теории. Так, например, не добившись своей цели посредством обращения к папе, св. Феодор доказывал первенство в Церкви уже не священства, а монашества89. Как представляется, ради победы иконопочитания Студит нередко переходил границы, переводя доводы, способные принести практическую пользу, в разряд временных «теоретических» обобщений.
Обстоятельства времени и последовательная деятельность императоров по укреплению статуса Константинополь-
200

Папизм на Западе и на Востоке
ского архиерея постепенно меняли иерархию восточных патриархатов. Отдаляющийся Рим, с которым систематически прерывалось церковное общение, ослабевшие восточные патриархии, захваченные арабами, — все это с неизбежностью выделяло на Востоке «город царей». Его епископ с 558 г. уже начинает именоваться «вселенским патриархом» и становится единственной законной судебной инстанцией для восточных патриархий. Во Вселенской Церкви все рельефнее выделяется два административно-церковных центра — Рим и Константинополь. После Халкидона это стало уже почти фактом. Но если в Риме почти единолично правил папа, то Константинополь, как церковный центр Востока, мыслился только в качестве «симфонического» союза патриарха и императора. Без царя Константинополь никак не мог иметь второго места по чести после Рима (сам текст 28-го канона Халкидона органически связывает честь патриарха с царем), да и василевсы не были расположены отказываться от своих традиционных полномочий по участию в делах Церкви. Если отдельные лица, открыто противостоящие официальной позиции по тому или иному догматическому вопросу, и выступали против царя, то последний всегда находил поддержку со стороны клира и архипастырей поместных церквей, в первую очередь верной Константинопольской церкви. И по мере того, как конфликтные ситуации в части формирования догматов разрешались, императорская власть, как единая и в государстве и в Церкви, встречала себе все меньшую и меньшую оппозицию со стороны церковной иерархии.
Рим болезненно реагировал на растущее могущество Константинопольского архиерея, находящегося под покровительством императоров, иногда интригуя против него и периодически пытаясь подключить к интригам Антиохийского и Александрийского патриархов. В отличие от царей, папа не обязан был задумываться об общественных нестроениях, возникающих вследствие догматических споров. Итальянским территориям могли угрожать внешние враги, но духовный авторитет папской власти здесь уже давно был невероятно силен: Запад верил так, как верил
201

Алексей Величко
понтифик. А неспокойный, вечно мятущийся и полный разномыслий Восток его мало интересовал. Поэтому римский епископ в меньшей степени был расположен в пользу икономии, тем более, если в конкретных ситуациях икономия шла вразрез с его интересами. Папа мог позволить себе оставаться на непримиримых позициях борца за чистоту Православия, нередко извлекая для себя пользу из создающихся нестроений.
Когда вспыхнула «столетняя война» между халкидонитами и монофизитами, а затем, как ее естественное следствие, возникло жесточайшее противостояние православной партии с монофелитами, императоры совместно с Константинопольскими патриархами предприняли ряд попыток в духе икономии найти примиряющие стороны формулы. Совсем иной была позиция римского папы. Он не принял Эмотикон (т.е. «Акт примирения») императора Зенона (474-491), Эктесис Ираклия I Великого (610-641) и Типов («образец») Константа II (641-668), попутно взвалив всю ответственность на Константинопольских патриархов Акакия (472-489) и Сергия I (610-638), лично безупречно православных, но имевших прямое отношение к авторству данных документов. Правда, папа не решился коснуться личности императоров: понтифики не были еще настолько сильны, а цари настолько слабы, чтобы вслед за анафематствованием Энотикона, Эктесиса и Типоса (Латеранский собор 649 г.) Рим посмел предать анафеме самих самодержцев. Другое дело — архиереи конкурирующей кафедры, вынужденные сполна испить чашу позора. Конечно, в глазах «православного мира» папа выглядел очень выгодно. Но проблема заключалась в том, что, во-первых, никто в то время толком не знал, где истина, а где ложь, — для этого пришлось созывать Пятый и Шестой Вселенские Соборы, положившие конец монофизитству и монофелитству; а во-вторых, такая нарочитая принципиальность не умиротворяла противоборствующие стороны, а зачастую лишь распаляла их. Как можно было согласиться с императором и Константинопольским патриархом, не спорить о двух волях в Спасителе, если на другом конце Империи папа — известный защитник Православия — твердо при-
202

Папизм на Западе и на Востоке
зывал не признавать императорских актов? В результате почти весь Египет ушел в монофизитство, не подчиняясь ни царю, ни архиерею-«ересиарху».
Используя благоприятные обстоятельства, папы активно практиковали осуждение и отлучение восточных патриархов. Так, по настоянию папы Ормизда (514-523) 28 марта 519 г. был анафематствован патриарх Акакий, ставший предметом постыдного торга между римским понтификом и Восточной церковью при возобновлении их общения после многолетнего раскола. Обстоятельства этого примирения вряд ли позволяют усомниться в том, что папой в данном случае руководила не «слепая православность» и не акривия, а желание укрепить свой вероучительный авторитет и поставить на место зарвавшихся, по его мнению, Константинопольских патриархов90.
Когда на шестнадцатом заседании Шестого Вселенского Собора Константинопольский патриарх Георгий I (679— 686) просил «некоторого снисхождения», если возможно «не анафематствовать в восклицаниях лиц по именам» своих предшественников — патриархов Сергия I (610-638), Пирра (638-641 и 655), Павла II (641-655) и Петра (655- 666), то римские легаты и находящиеся под их влиянием Отцы Собора сказали: «Тех, которые однажды оказались осужденными и по нашему приговору уже исключены из священных диптихов, нужно анафематствовать и в восклицаниях по именам»91.
Ссылка на «уже осужденных» красноречива: никто, кроме Рима, не рассматривал до этого соборно вопрос о монофелитстве. Очевидно, в своем ответе легаты имели в виду Римский собор при папе Феодоре I (642-649), на котором был анафематствован патриарх Пирр, Римский собор 648 г., отлучивший патриарха Павла, Латеранский собор 649 г., где провозглашены анафемы против всех указанных выше лиц, и Римский собор 680 г.92. Несложно понять, что такая ссылка имела только одну цель — повышение авторитета Рима и лично папы, естественно, за счет Константинополя. Более того, поскольку указанные лица были преданы анафеме до Вселенского Собора, то выходило, что и особенной надобности в самом Соборе вроде бы и
203

Алексей Величко
204
не было, т.к. правда уже восторжествовала ранее в Риме. Такие ситуации были крайне благоприятны для понтификов: неопределенность и запутанность событий всегда давали им повод к интерпретации в удобной для себя редакции.
Но постепенно и Константинополь начал ощущать в себе достаточные силы для обеспечения собственного авторитета и статуса, на деле демонстрируя, что является признанным церковным центром Востока. Тяготясь частым и довольно бесцеремонным вмешательством Рима и необходимостью считаться с мнением пап, Константинополь исподволь изыскивал возможности для ответных действий. Едва ли могут быть сомнения в том, что принятие на Трулльском (Пято-Шестом) Вселенском Соборе (Константинополь, 691-692 гг.) канонов, прямо отвергавших римские традиции, являлось тяжелым и сознательным ударом, нанесенным по самолюбию пап и их авторитету. Константинополь начинает ощущать свое церковное могущество при явной и послушной поддержке остальных восточных кафедр.
Во времена иконоборцев, когда Запад отверг пусть и ложное, но соборное мнение Востока («Копронимов собор» 754 г.) по вопросу иконопочитания, за которыми откровенно стояли императоры, отношения между двумя центрами Вселенской Церкви стали откровенно холодными. Однако единство царя и патриарха на Востоке оставалось неизменным. При всех перипетиях межкафедральной борьбы архиереи «царствующего города», как правило, демонстрировали лояльность императорам, солидаризируясь с ними в желании сохранить единство Империи и Вселенской Церкви, пусть даже за счет временных уступок в адрес противоборствующей стороне и смягчения догматических формул. И цари также неизменно стояли на страже интересов «своих» патриархов, канонически и законодательно закрепляя за ними все новые и новые полномочия. Их также мало привлекала гипотетическая перспектива оказаться отлученными от Церкви решением римских соборов, где все предопределял папа, а иногда это казалось вполне вероятным.
Все определил факт выхода Рима из-под юрисдикции Византии, когда папы становятся ленниками франкских

Папизм на Западе и на Востоке
королей, а затем уже и императоров Запада. Раньше византийские цари прилагали недюжинные усилия, чтобы обеспечить повсеместное признание вселенских соборных оросов, а сейчас исчезла единая политическая власть, которая могла бы взять на себя эту роль. На Востоке правил византийский император, на Западе — германский. Различие римской и восточной практик, канонических и догматических традиций к этому времени было уже настолько наглядным и резким, что привычный способ обеспечения их единства — созыв Вселенских Соборов — едва ли бы помог. Запад и Восток все более тяготились друг другом. Разрыв политический неизбежно вел к расколу церковному. Когда вследствие взаимных амбиций были подрублены в основании два столпа Великой Православной ИмперииЦеркви — единство Вселенской Церкви и единодержавность ее главы — византийского императора, Запад и Восток уже не могли существовать вместе в качестве одного органического тела. Никакой Вселенский Собор в таких условиях становился уже невозможным.
Показательны в этом отношении три последних собора, где Константинопольские патриархи едва ли не в последний раз заседали с римскими легатами в надежде найти умиротворяющее единство. Их результат не мог не разочаровать. «Двукратный» собор 861 г. в Константинополе, где был низложен патриарх св. Игнатий (847-858 и 867- 877), а папа Николай I (858-867) предан анафеме, объявивший его вмешательство в дела Восточной церкви незаконным, не был реципирован по вполне понятным причинам самим же папой Николаем I, назвавшим его «разбойничьим»93. Собор 869-870 гг., где уже был низложен патриарх св. Фотий (858-867 и 877-886) и унижен император, именуемый на Западе «восьмым вселенским собором», отторгнут по не менее понятным причинам Восточной церковью. Наконец, собор «в храме Святой Софии» (879-880), на котором произошло едва ли не последнее соборное примирение двух господствующих церквей, проистекал в атмосфере предельной осторожности и плохо скрываемой конкуренции. В надежде восстановить церковное общение стороны прилагали все усилия для того, чтобы не
205

Алексей Величко
коснуться в деталях вопросов, уже дебатировавшихся в письмах между Римом и Константинополем и составлявших предмет серьезных разногласий: filioque, опресноки, пост в субботу и т.п.94.
Попытки легатов нелицеприятно отозваться о некоторых восточных обычаях, в том числе о женатых священниках, вызвали мягкое, но принципиальное возражение другой стороны95. Вопрос о filioque был решен довольно уклончиво — отцы собора лишь повторили Никео-Цареградский Символ веры, договорившись о его неизменности96. В последний раз стороны пытались канонически уточнить статус папы и патриарха, признав их равенство в управлении Западной и Восточной церквами. Так, согласно 1-му канону этого собора, лица, отлученные папой, или изверженные из чина, или преданные проклятию из клириков итальянских, или из мирян, или епископов, признаются таковыми и Константинопольским патриархом, и наоборот. Вальсамон уточняет, что это правило не исключает преимущества и честь римского предстоятеля, но фраза явно зависает в воздухе. Недоумение тем более усиливается, когда далее Вальсамон пишет: «Если правило упомянуло только о двух великих архиереях, что должно быть с остальными патриархами? Мы утверждаем, что правило изречено для всех»97. Получается, что суд Александрийского, к примеру, патриарха равен суду Рима? Но как же быть в этом случае с прерогативами высшей судебной кассационной инстанции, за которые боролся «вечный город» и на которые, как увидим ниже, будет вскоре претендовать уже и Константинополь?
Это была явная, хотя и пиррова победа Константинополя. Успеху св. Фотия (858-867 и 877-886) — организатору собора — и уступчивости папы очень способствовало то обстоятельство, что в это время сарацины серьезно угрожали папским владениям, и папе Иоанну VIII (872-882) негде было искать защиты, кроме как у византийского царя98. Поэтому папа молча стерпел неудачу по болгарскому вопросу, не решенному на соборе в его редакции, хотя и ненадолго. Долгое время среди историков считалось доказанным, будто бы папа Иоанн VIII вскоре отверг акты собора
206

Папизм на Западе и на Востоке
«в храме Святой Софии» и подтвердил прежние приговоры против св. Фотия, хотя некоторые исследователи опровергают это предположение". Так это или не так, но в любом случае Рим не простил св. Фотию его собора: позднее папы Марин I (882-884), Адриан III (884-885) и Стефан VI (885-891) возобновили анафемы на него100.
Все эти события неизбежно влекли стороны к открытому церковному разрыву, казавшемуся уже неминуемым. Кроме того, соборные результаты не могли не убедить Рим в том, что византийский император не является инстанцией, блюдущей папские интересы, как сами папы их понимали. Это предопределило характер отношений сторон на ближайшее время, все более и более подталкивая пап соединить свои интересы не с византийским царем, а с западным императором. С другой стороны, и Константинопольские патриархи не смогли забыть, что ради политических выгод император был готов пойти на уступки римскому понтифику в.ущерб архиерею «царствующего града». Эта односторонняя и излишне категоричная точка зрения, игнорировавшая иные обстоятельства в деле восстановления императором на Константинопольском престоле патриарха св. Игнатия, тем не менее восторжествовала и определила в свою очередь вектор действий определенной церковной партии на Востоке по отношению к царской власти на ближайшее время.
О том, насколько крепкими были церковные связи Запада и Востока, можно судить по тому, что через сто с небольшим лет от описываемых событий архиереи восточных церквей будут выяснять между собой, когда они последний раз видели имя папы в диптихах101.
Глава 2
Итак, к IX веку политическое положение Империи и ситуация в Церкви существенно меняются. Церковь формально продолжала оставаться единой с двумя главными центрами церковной жизни, но папа все более тяготел к западному императору. Как и прежде, он оставался — хотя бы гипотетически — той судебной инстанцией, к которой могли в случае необходимости апеллировать, как и в годы
207

Алексей Величко
торжества арианства и монофелитства, другие поместные церкви и отдельные лица, и с которой приходилось считаться Константинополю.
В это время неожиданно разделяются некогда единые интересы императоров и патриархов. Императоры еще долго считали отобранные итальянские территории временно потерянными и не раз пытались их возвратить. Но для возникшей в Константинополе новой церковной партии это уже было не главное. Вселенская Церковь все более ограничивается в понимании Константинопольского клира восточными патриархатами, т.е. уже без «схизматика» папы (хотя вслух, публично это еще пока не произносилось), и в новых условиях главенствующим становится иной вопрос: кто является главой Вселенской Церкви, в которой Риму нет места?
Императорская власть все еще действует в интересах «своих» патриархов, периодически нейтрализуя амбиции Рима. Но, наделяя через каноны Вселенских Соборов Константинопольских патриархов полномочиями, сходными с прерогативами римских пап, императоры не подозревали, каких противников они со временем готовят себе на административно-политическом поприще.
Честь и авторитет «вселенского патриарха» в Константинополе и ранее признавали все, начиная с других патриархов (кроме, разумеется, Рима) и заканчивая императором, но в контексте того, что существует и другой «вселенский папа». Кроме этого, над «вселенским патриархом» довлел император, способный включиться в любой церковный спор, принять к своему судопроизводству любую жалобу, даже и на патриарха, и зачастую определявший, кого следует избрать архипастырем в любом из восточных патриархатов. Но разве можно считать в таких условиях патриарха «вселенским» и равным папе, как это предполагал 1-й канон собора «в храме Святой Софии»? Не ущемляет ли это его права, не лишает ли тех возможностей, которыми он естественно должен обладать?
Нетрудно догадаться, что господство императора в Церкви нравилось далеко не всем восточным клирикам. И чем дальше, тем все больше на ум приходили уже иные, более
208

Папизм на Западе и на Востоке
категоричные и ранее недопустимые мысли. Да, династия Ираклидов дала великих царей, действительно, императоры-иконоборцы были блестящими государями и военачальниками. Но не при их ли непосредственном участии Восток сотрясали шторма ересей? Не с ними ли связаны унижения многих архиереев «нового Рима», отлученных соборами, поставлены под сомнения честь и авторитет Константинопольских патриархов? Если св. Константин действительно наделил папу Сильвестра высшими полномочиями и признал его владыкой Церкви и царей, то не являются ли недавние события следствием отступления от этого освященного древностью принципа? Не императоры ли ограничивали финансовое могущество Церкви, не разрешая отчуждать монастырям земельные владения, определяли число клириков и их содержание и в опасные для Империи минуты реквизировали даже церковные ценности? И разве всегда они представляют идеальные образцы христианского смирения и благочестия, чтобы главенствовать над священством?
Для новых выводов нужны были и свежие аргументы, как новые мехи для молодого вина, и они нашлись без большого труда. В условиях еще тесного в то время общения церквей Восток не мог не знать о подделках, которыми так был полон Запад, имевших для многих современников вес подлинных «древних свидетельств» о превосходстве священства над царством во всех сферах. А их содержание не могло не внести соблазн в смущенные предыдущими церковными нестроениями и ересями умы, в том числе и на Востоке. Кроме того, общий упадок интеллектуального и культурного уровня только способствовал скоропалительным и легковесным выводам. Само собой напрашивалось, что авторитет царьградской церкви должен основываться не только на административном значении Константинополя, как столицы Империи, и защищаться не одной силой императорской власти.
Широта компетенции Константинопольского патриарха, близость к царю, та роль, которую он играл в Церкви, многочисленность монахов, подчинявшихся ему, и колоссальное честолюбие, порождаемое этим могуществом, де-
209

Алексей Величко
лали его уже в это время грозным лицом. Богатство Константинопольской церкви было огромно, авторитет — высочайшим, остальные восточные патриархи едва ли не всецело зависели от расположения «вселенского патриарха» и составляли ближайшее и верное его окружение. Если патриарх, преданный императору, мог оказывать ему серьезную помощь, то враждебно настроенный архиерей был чрезвычайно опасен, и его противодействие могло сломить волю самого царя, что не раз и бывало в действительности102.
Убедившись на былых исторических примерах, что церковный авторитет способен заставлять считаться с собой даже сильных императоров, апологеты восточного папизма невольно стремились подражать образу мыслей и поведению Рима, который не раз демонстрировал, каким образом клир может обеспечить свои права.
Тем, кто был вынужден приноравливаться к новым условиям, приходилось принимать в расчет и другие, мало привлекательные, но гипотетически возможные повороты судьбы. Слабость Империи, еще не оправившейся до конца от иконоборческого кризиса и династических пертурбаций, возрастающее политическое могущество Рима и реальность угрозы со стороны германских императоров не делали невозможной ситуацию, при которой цари согласятся на предложения понтификов признать их высший вероисповедальный авторитет в ущерб компетенции царьградской церкви. Можно было себе представить, какие перспективы рисовались в воображении.
Римская церковь, поддерживаемая императорами в качестве главенствующей, получает в этом случае законное и неограниченное право вмешиваться в дела всех поместных кафедр. Императоры, и так до сих пор вполне свободно чувствовавшие в церковных делах Востока, при поддержке Рима окончательно утратят границу между своей властью и властью патриарха. Было от чего прийти в волнение.
Раз и навсегда положить предел этим печальным мыслям можно было только одним путем — занять во Вселенской Церкви место Римского епископа, сохраняя при этом тот рисунок отношений, к которому стремился сам понтифик. Это был тонкий и ловкий ход — использовать все
210

Папизм на Западе и на Востоке
аргументы Рима, но в свою пользу, выводя соискателя на высшее место в Церкви «из игры» и одновременно используя обстоятельства времени и места в свою пользу для нейтрализации императорской власти.
«Византийские папы» не выдумывали ничего нового, они лишь решили обосновать законность перенесения (!) светских и вероисповедальных прерогатив пап на Константинопольского патриарха. Аргументация в части обеспечения политических полномочий патриарха Константинополя основывалась главным образом на известном «Константиновом даре», ранее служившем для обоснования равных с императором светских прав папы, и 28-м каноне Халкидона. Поскольку, как говорилось, к этому времени папа впал в схизму и им «уже овладел демон гордыни и ограничил его одним Западом» (!)103, то его права переходят к тому, кто Вселенскими Соборами был признан вторым по чести после римского епископа, т.е. к Константинопольскому патриарху.
Начинается активная многовековая дискуссия, заочно и в разное время устроенная виднейшими византийскими канонистами по поводу толкования 28-го канона Четвертого Вселенского Собора (451 г.). Напомним, что в свое время, желая упрочить положение Константинопольского патриарха, Отцы Халкидонского Собора постановили: «Престолу ветхого Рима Отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению и сто пятьдесят боголюбезнейших епископов предоставили равные преимущества святейшему престолу нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быти градом царя и синклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет второй по нем». Неопределенность последнего словосочетания — сознательно допущенная в V в., чтобы не обострять отношения с Римской церковью, теперь требовала своего «истинного» уразумения.
Самым желанным был, конечно, вариант с толкованием, обосновывающим преходящие права Рима, и некоторые попытки на этот счет предпринимались. Так, согласно
211

Алексей Величко
комментариям древнего схолиаста, предлог «по» означает время, а не умаление чести Константинополя перед Римом. Канонист Алексей Аристин (вторая половина XII в.) более обстоятельно излагает эту мысль. Здесь, полагал он, имеется в виду не честь, а время, «как если бы кто сказал: по многом времени и епископ Константинопольский получил равную честь с епископом Римским». Но это была явная по своей искусственности натяжка. Другие канонисты — Иоанн Зонара (XI в.) и Феодор Вальсамон (XII в.) опровергли такой комментарий, ссылаясь на 131-ю новеллу императора св. Юстиниана I Великого, в которой говорится: «Постановляем, согласно с определениями Святых Соборов, чтобы святейший папа древнего Рима был первым из всех архиереев, а блаженнейший епископ Константинополя, нового Рима, занимал второй чин после апостольского престола древнего Рима и имел преимущество чести пред всеми прочими»104. Но если в XI или XII вв. дается ссылка на «древнего схолиаста», то, очевидно, этот вопрос волновал некоторые умы и ранее. И едва ли толкование, обосновывающее наделение Рима известными прерогативами на время, является случайным.
Впрочем, и в «мягкой» редакции толкования 28-го канона права патриарха ничуть не пострадали. Любопытен в этом отношении комментарий Феодора Вальсамона на 12-е правило Антиохийского поместного собора, безусловно основанный на римских подделках, принятых им в качестве истинных документов. В частности, Вальсамон пишет буквально следующее: «Поскольку грамота св. Константина, данная св. Сильвестру, определяет, что папа имеет все императорские права, а Второй и Четвертый Вселенские Соборы дали патриарху Константинопольскому преимущества папы и определили, что он во всем почтен подобно папе, то приговор его по необходимости не должен подлежать апелляции, как и императорский приговор не обсуждается вновь. Поэтому, как кажется, синодские указы выпускаются с теми же преимуществами, как и императорские указы... И не должно быть дозволено, чтобы патриаршее судебное рассмотрение было переносимо к императору»105. Несложно заметить, что во всем комментарии главное — уравнять
212

Папизм на Западе и на Востоке
права патриарха и императора, естественно, за счет императора106.
Можно сказать и больше, хотя и несколько забегая вперед: поскольку во времена Вальсамона такие идеи и толкования уже, мягко говоря, не пользовались расположением императоров династии Комнинов, можно понять, насколько категоричнее звучал подобный комментарий в те годы, когда императорская власть была слаба.
Новые идеи не остались исключительно «теоретическими доктринами» или «комментариями». В скором времени наполнение статуса Константинопольского патриарха новым содержанием, атака на римские позиции и императорские прерогативы происходят уже в законодательной сфере. При культе права, царившем в Византии, это показывает серьезность намерений восточной папской партии и уровень лиц, покровительствовавших им, а также слабость политической власти, вынужденно допустившей или проглядевшей такую ситуацию.
В известном правовом сборнике того времени Эпанагоге («Введение») (870-879 гт.), авторство которого обоснованно приписывают Константинопольскому патриарху св. Фотию, совершенно исчезает столь привычная для древней Церкви теория «пяти чувств». Вместо священства, которое у св. Юстиниана Великого обозначало совокупность всего духовенства и в первую очередь епископов, возникает личность Константинопольского патриарха. О епископах в Эпанагоге ничего не говорится, и их роль фактически резко понижается в сравнении с прошлыми веками за счет возвышения личности Константинопольского патриарха107. Его собратья по другим восточным кафедрам упоминаются вскользь, о Римском епископе не говорится вообще ни слова (!).
Константинопольский патриарх признается земным олицетворением Спасителя, «всеми своими поступками и словами, — как гласит текст документа, — выражающий истину»108. В силу норм этого сборника, исключительно Константинопольскому патриарху принадлежало отныне право толкования церковных постановлений и правил Вселенских Соборов. Вмешательство же в эту деятельность императора резко ограничивалось109.

Алексей Величко
«Константинопольский трон, украшенный царским пребыванием в городе, — говорится в Эпанагоге, — соборными постановлениями признан первенствующим, вследствие чего имеющие возникать споры между другими патриаршими кафедрами должны восходить на его окончательное решение»110. Таким образом, у епископа царствующего города появляется право суда и наблюдения во всей Вселенской Церкви. К правам Константинопольского архипастыря причислено, помимо прочего, полномочие ставить ставропигии в других патриаршествах, чем подчеркивается зависимое положение остальных восточных патриархов от него111.
В Эпанагоге, как замечают исследователи, существует несомненная непоследовательность. Конечно, в этом сборнике закреплены традиционные для Восточной Церкви воззрения на императора и его власть: «Царь есть закономерная власть, общее благо всех подданных», «царь есть судья и хранитель того, что заключено в Священном Писании, что было установлено на Вселенских Соборах»112. Но вместе с тем уже в седьмой главе без всяких оговорок положение патриарха практически приравнивается к императорскому. Эпанагога выдвинула рядом с царем другую власть — власть духовную, по своему значению не только не уступавшую ей, но даже в чем-то превосходящую. Как говорится в этом документе, «государство наподобие человека состоит из членов и частей, то наиважнейшими и необходимейшими членами являются царь и патриарх... В ведении царя находятся тела граждан, в ведении патриарха их души». Но из этой редакции, как ее воспринимало древнее сознание, сам собой напрашивался вывод о превосходстве священства над царством и даже о признании священства источником политической власти.
Эпанагога ничего не говорит и о священстве императора. У царя есть только политическая власть, духовная принадлежит исключительно Константинопольскому патриарху. Нет ни слова о его традиционном праве учительства, царь более не признается епископом, хотя бы и «внешним». Кроме того, закрепляется правило, согласно которому цар-
214

Папизм на Западе и на Востоке
ские указы не должны противоречить церковным канонам. Это положение тем более казалось странным, что данный неписаный правовой принцип и так имел устойчивую практику в Византии. Очевидно, акцент был сделан не случайно и в совершенно новом контексте: поскольку решение Константинопольского патриарха признавалось по Эпанагоге единственно безгрешным, царь должен был постоянно просить совета у него и, естественно, следовать его указаниямпз. Иное объяснение этой нормы просто лишено внутренней логики и бессмысленно.
После этого трудно не согласиться с мнением известного византиниста и правоведа В.М. Грибовского (1867— после 1917), что в таком возвеличивании Константинопольского архиерея явно сказались западно-папистские настроения, а сама Эпанагога представляла собой образец временного торжества западной партии, претензий «восточных пап», воспользовавшихся некоторой слабостью императорской власти114.
Солидарно с ним высказывался и Н.С. Суворов: «Мы получаем возможность воочию, так сказать, наблюдать знаменательное историческое совпадение: возвышение Константинопольского патриарха над другими патриархами и поставление этого же патриарха рядом с царской властью идут рука об руку, предполагая в то же время разрыв с Римом и уславливаясь этим разрывом... Здесь развиты те же самые принципы, которые лежали в основании борьбы между sacerdotium и imperium, потрясшей западноевропейский мир в средние века»115.
Но, натолкнувшись на сильные характеры императоров Македонской династии — Василия I Македонянина (867-886) и Льва VI Мудрого (886-912), Эпанагога довольно быстро сходит на «нет». Без сомнения, обоснованно утверждает Грибовский, это могло случиться лишь потому, что обширные притязания патриарха, выраженные в сборнике, не только не имели под собой корней в религиозно-политических воззрениях населения, но и, кроме того, прямо противоречили существу установившихся основ императорской власти и церковным традициям116. Уже сам официальный «автор» документа Василий I Македонянин
215

Алексей Величко
не дал ход Эпанагоге, а впоследствии сборник «затерся, затемнился другими юридическими памятниками той же и последующих эпох»"7. И до сих пор до конца не вполне ясным остается вопрос: являлась ли Эпанагога сборником действующих законодательных актов либо только проектом, так и не увидевшим светпк.
Глава 3
Даже в качестве законопроекта Эпанагога стала хорошим примером для последующего подражания. Историки отмечают целые периоды давления папистов на императорскую власть и успешные меры (правда, не всегда) со стороны царей по противостоянию им. Уже император Лев VI Мудрый был вынужден считаться с церковной партией, стремящейся обеспечить права на престол его малолетнего брата в пику царю. Для нейтрализации ее влияния он устраняет с патриаршего престола св. Фотия и, преодолевая противостояние и Римского, и Константинопольского клира, назначает патриархом своего брата св. Стефана I (886— 893). Но и папистская партия к тому времени была уже настолько сильна, что только посредством хитрости Лев смог узаконить свой четвертый брак и обеспечить права преемника из Македонской династии — своего сына Константина VII Порфирородного (913-959). Вопрос о каноничности четвертого брака решался дважды на соборах в Константинополе (907 и 920 гг.), и победа далась царю нелегко. Он самостоятельно венчает себя с Зоей Карбоносиной, возложив на нее корону, так что современники говорили, будто вместе с мужем Зоя приобрела и архиерея119.
Задумаемся: насколько острота спора и способы противодействия императору со стороны некоторых церковных кругов соответствовали существу ситуации? Лев Философ, как и любой монарх, был озабочен проблемой преемственности династии, т.к. предыдущие браки не дали царю наследника. Желая сочетаться с любимой женщиной и матерью своего сына, император искал любую правовую возможность легализовать их в искомом качестве, не преступая церковные каноны. Но церковная практика на этот счет не была единой: на Востоке склонялись к возможности до-
216

Папизм на Западе и на Востоке
пускать только третье бракосочетание, но на Западе обыкновенно разрешался и четвертый брак. И ранее Церковь, желая сохранить единство христианских общин, стояла на принципе икономии и допускала существование различных практик и обычаев. Напомним, что каноническое запрещение на четвертый брак было определено лишь после смерти Льва, на Константинопольском соборе 920 года.
В условиях, когда вселенские каноны не оговаривали все случаи церковной дисциплины и касались лишь конкретных прецедентов, не было ничего невероятного или преступного в том, что царь выбрал ту практику, которая открывала ему желанные возможности. Отметим: помимо субъективных мотивов Лев, как царствующий монарх, должен был задуматься над тем, что будет с государством после его естественной кончины. Ответ совершенно очевиден — угасание очередной династии всегда приводило к общественным нестроениям, которые можно было миновать, обеспечив Империи законного наследника престола.
Неужели мотив императора и правовое обоснование им своего поступка выглядят совершенно беспрецедентно? Едва ли. Почему же тогда церковная партия во главе с Константинопольским патриархом так остро и бесцеремонно реагирует на выбор царем «римской» практики, почему охотно идет на конфликт? Вызывался ли произошедший церковный раскол (а у папистов были оппоненты не только в лице царя, но и других епископов) между партией патриарха и партией царя объективными обстоятельствами? Скорее, следует признать, что это событие давало восточным папистам замечательный повод проявить свою силу по отношению к царю, чем они и воспользовались. Очень даже вероятно, что византийские паписты даже желали известных общественных волнений, неминуемо должных образоваться при отсутствии прямого наследника. Рассчитывая на прекращение Македонской династии царей, они полагали удобным для себя поучаствовать в выборе нового императора, всецело обязанного им своим высоким назначением.
В ответ Лев Мудрый активно вторгается в дела церковного управления, выдвигая на первый план духовнопервосвященническую основу своей власти, сочиняет гим-
217

Алексей Величко
ны, богослужебные стихиры, проповедует в церквах народу, издает множество новелл по каноническим вопросам. В последующем это становится едва ли не нормой для византийских самодержцев.
Несложно заметить, какими параллельными путями в эти периоды развиваются отношения между политической и духовной властями на Западе и на Востоке. Папа коронует императором Карла Великого, Людовика, Лотаря, Карла Лысого, а спустя столетие «вселенский патриарх» предопределяет личность византийского императора, как, например, это случилось век спустя от описываемых выше событий.
После смерти императора Романа II (959-963) Константинопольский патриарх Полиевкт (956-970) при одобрении Синода фактически назначил царем автократора-стратига Азии Никифора II Фоку (963-969) при условии, чтобы он не замышлял ничего нечестивого против малолетних детей покойного императора (будущих царей Василия и Константина)120. Такого рода клятвы никогда не являлись для заинтересованных лиц серьезным препятствием на пути к власти, поэтому вряд ли она являлась главным, из-за чего в дело вмешался патриарх. Важно другое: не армия и не Сенат, как это нередко случалось при угасании очередной династии, а архиерей фактически определил личность будущего императора. Но Никифор Фока оказался в этом отношении «неблагодарным» сыном, больше думая о благе государства, чем о границах независимости Церкви и следовании «Константинову дару». Обратим внимание на два эдикта Никифора, один из которых касался вопроса о церковной территории Южной Италии, а второй — деятельности монастырей.
Как известно, в то время население Южной Италии составляло собой пеструю смесь греков, латинян и представителей иных народов. И наряду с греческим церковным обрядом на этой территории существовал и латинский. Ко времени царствования Никифора латинский обряд получил широкое распространение, что вызвало тревогу царя. Отдавая отчет в том, что вопросы обряда и преобладания латинских или греческих элементов в богослужении имели столько же значение внутрицерковных проблем, сколько и полити-
218

Папизм на Западе и на Востоке
ческих, император не пожелал игнорировать такие ситуации. Попутно он своим актом возвел в сан митрополита одного из греческих епископов, имевшего местом своего пребывания город Гидрунт (Отранто), и предоставил ему право поставления епископов в близлежащих городах. Никифор также распорядился, чтобы богослужение в провинциях Калабрия и Апулия совершалось исключительно на греческом языке и по греческому обряду121. Это уже был прямой вызов патриарху, хотя акт императора объективно был выгоден Константинополю в его противостояниях с Римом.
Но второй акт, изданный в 964 г., куда в меньшей степени мог понравиться константинопольскому клиру. В своем эдикте Никифор обращает внимание в первую очередь на печальное состояние монастырей и монастырского благочестия. «Взгляни, какой образ жизни вели святые отцы, которые просияли в Египте, Палестине, Александрии и других местах, и ты найдешь, что жизнь их была до такой степени проста, как будто они имеют лишь душу и достигли бестелесности ангелов. Христос сказал, что только усиливающийся достигает Царствия Небесного и что оно приобретается многими скорбями. Но когда я посмотрю на тех, кто дает обеты удаляться от сей жизни и переменой одежды как бы знаменуют перемену жизни, и вижу, как они обращают в ложь свои обеты и как противоречат поведением своей наружности, то я не знаю, как назвать это, как не комедией, придуманной для посрамления имени Христова. Не апостольская эта заповедь, не отеческое предание — приобретение громадных имений и множество забот о плодах, приносимых деревьями... Кто из святых отцов учил их этому и каким внушениям следуют они, дойдя до такого излишества, до такого, по слову Давидову, суетного безумия?»122.
Император, во-первых, констатирует факт, что монастырей построено слишком много. И хотя напрямую и не запрещает строительство новых, но недвусмысленно не одобряет. Вместо этого Никифор рекомендовал лицам, желавшим помочь монастырям, вначале привести в порядок старые, заброшенные обители, а потом уже приниматься за сооружение новых. Во-вторых, император категорически запрещает дарить и завещать монастырям не-
219

Алексей Величко
движимое имущество. В качестве альтернативы он разрешает сооружение в пустынных местах келий: «Мы не только не запрещаем этого, но, напротив, считаем делом, достойным похвалы»123.
Но главное — Никифор Фока издал закон, которым устанавливал право царя избирать то или иное лицо в епископы. В данной редакции собор епископов лишь формально хиротонисал того, на кого указал сам император. Это уже была открытая реставрация древней традиции и прав царя по управлению Церковью.
После трагической смерти этого великого сподвижника, полководца и царя патриарх Полиевкт (956-970) потребовал от Иоанна Цимисхия (969-976), претендующего на императорский трон, отмены данного закона124. Более того, по требованию этого же патриарха император неожиданно провозгласил примат священства над царской властью — другого способа добиться признания своего права на коронацию не оставалось125.
Но вскоре император оставляет в стороне вырванные из него обещания, назначая и снимая патриархов по своему выбору и восстановив традиционные императорские полномочия. После смерти патриарха Полиевкта он сам указал на удобного, как он полагал для себя, преемника по вдовствующей кафедре, монаха Василия I Скамандрина (970-974). Как отмечают исследователи, Цимисхий проигнорировал даже форму выбора, как она к тому времени сложилась исторически, напрямую указав епископам, кого следует поставить патриархом. Через некоторое время, натолкнувшись на неожиданное сопротивление со стороны Скамандира, он вызвал его к себе на суд на том основании, что епископы ( ! ) обвинили последнего в организации заговора против монарха. Патриарх отказался исполнить волю царя, полагая, что судить его может только Вселенский Собор, после чего был немедленно освобожден императором от кафедры и сослан в монастырь126.
Это была демонстрация силы, проведенная императором, наглядно показавшим, кто является главой Византии. Эпизод этот очень интересен. С одной стороны, епископы уже не помышляют о сопротивлении царю, с другой —
220

Папизм на Западе и на Востоке
патриарх, игнорируя исторические традиции, требует для суда над собой Вселенского Собора, видимо, исходя из особого статуса своей кафедры. Понятно, что после таких событий вопрос о примате священства над царством уже не стоял. Как можно понять из реакции епископов, папизм еще не имел устойчивых корней в церковной среде, и возврат к традиционным отношениям не вызвал бурной негативной реакции со стороны оппонентов императора.
Новый этап борьбы за первенство в Церкви и Империи возник с приходом к власти патриарха Михаила Керуллария (1043-1058), с которым связан трагический раскол церквей, но не только он. Именно Керулларий на деле решил показать, кто вправе возложить корону на главу претендента. Используя тяжелое положение императора Михаила VI (1056-1057), в отношении которого образовался заговор военных под руководством Исаака Комнина, Керулларий направил во дворец митрополитов, предложивших царю оставить престол. На вопрос монарха: «Что же может мне обещать патриарх за требуемые от меня жертвы?» они ответили: «Царство Небесное». Император без колебаний тут же принял монашеский постриг127. Въехавший в столицу Комнин был извещен о том, что фактически императором он стал по воле патриархат. В дальнейшем патриарх прямо говорил царю, что, даровав своей рукой ему корону, этой же рукой может ее отобрать, что, в общем-то, не было невероятным, т.к. новый заговор (уже против «неблагодарного» Комнина) едва не увенчался успехом.
В расцвете своей славы, вполне ощущая себя властителем Империи, Михаил присвоил себе императорские знаки отличия: возложил на себя царские регалии и носил пурпурную обувь, как это «велел» «Константинов дар»129. Свое поведение он объяснял тем, что таков «древний обычай» и что между царской и патриаршей властью нет никакого различия. А что касается наиболее важных дел (Керулларий, правда, не уточнял, каких именно), то священство может быть выше и царя'30.
Позднее преемник и близкий друг Михаила Керуллария Константин III Лихуд (1059-1063) совместно с придворным и философом Михаилом Пселлом организовали
221

Алексей Величко
интригу, следствием которой стал отказ императора Исаака I Комнина (1057-1059) от царства и поставление на трон Константина X Дуки (1059-1067). Пусть и не сразу, но на время партия папистов добилась долгожданного результата — поднявший на патриарха руку император был низложен, а ставленник Лиху да Константин Дука не смел противиться воле того, благодаря которому стал царем.
С первых же шагов Дука отказался от политики вмешательства императора в дела церковного управления, подтвердив первым же своим хрисовулом первенство священства над царством. «Какую может иметь власть царь или даруемое им звание политического характера переиначивать “троны” (т.е. архиерейские кафедры), которые установил Бог через святых и всехвальных апостолов и богоносных отцов? Ибо если царь стоит со страхом и трепетом (ведь и царь человек) в то время, когда иерей сидит, то каким образом стоящий сидящему может даровать высший трон? И это можно сказать не только о митрополитах и архиепископах, но и о бедном священнике, запрягающем волов и пасущем стадо»131.
Это было время короткого торжества «византийских пап». Никаких оппонентов со стороны Рима (папа был уже анафематствован Константинопольским синодом в 1054 г.) и иных восточных патриархов у Константинопольского патриарха не было, и идея примата священства и лично Константинопольского архиерея, казалось бы, восторжествовала. Любопытно, что впоследствии сам Константин Дука отказался от царства, принял постриг и даже стал митрополитом. Преемники Константина X Дуки — сын Михаил VII Дука Парапинак (1071-1078) и Лихунда — патриарх Иоанн VIII Ксифилин (1064-1075), продолжили эту традицию. Михаил не осмеливался оспаривать судебные решения по делам, по которым высказался патриарх, а Никифор III Вотаниат (1078-1081), ненадолго ставший императором после Парапинака, вообще выводил свое право на участие в судебных делах не из царских полномочий, а из своего членства в синоде132.
Резкая перемена происходит только в царствование императора Алексея I Комнина (1081-1118), спасшего Ви-
222

Папизм на Западе и на Востоке
зантию от смут и внешних врагов, восстановивших ее могущество, престиж и обороноспособность. В контексте рассматриваемых отношений заслуживает внимания новелла Алексея Комнина, изданная им, по разным свидетельствам, в 1082 или 1097 гг. и определявшая права патриарха по отношению к монастырям. В соответствии с этим законом патриарх обязывался неукоснительно наблюдать и исправлять душевные заблуждения и падения во всех монастырях Византии, кому бы они ни принадлежали. Для этих целей патриарху дозволялось беспрепятственно входить во все монастыри или направлять туда своих представителей, осуществляющих контроль над монашеской жизнью133. Это было убедительное свидетельство того, что император не готов делить свою власть с другим лицом: конечно, закон определял права патриарха, но эти права давал ему император.
Новелла 1086 г. вообще содержит указание провинциальным епископам, «засидевшимся» в Константинополе (обычная практика на протяжении многих столетий для Византии), выехать в свои епархии для прямого исполнения пастырского долга134. Нетрудно понять, что таких грамот во времена Вотаниата или Дук ожидать было невозможно. Не патриарх, а царь принимал на себя заботы о благосостоянии Церкви и соблюдении церковной дисциплины.
Как и императоры древних династий (династии Феодосия, Юстиниана, Ираклиды, Исавры, Македонцы), Комнины активно вмешивались в сферу канонического права и догматики. Императору Алексею I Комнину принадлежат новеллы о порядке судопроизводства между клириком и мирянином (I новелла), о правилах брака и обручения, ценза, условий зачисления в духовное звание (IX новелла), надзора за материальным и нематериальным положением духовенства и исполнением церковнослужителями своих обязанностей (II и XX новеллы)135.
Наконец, Комнин восстановил то право, которым владели императоры со времен св. Феодосия I Великого — назначать епископов и патриархов. Новелла 1107 г. урегулировала процедуру избрания епископов и прочих клириков136. В ней содержатся следующие строки: «Мое импера-
223

Алексей Величко
торское могущество, пользуясь правом, разрешаемым святыми канонами, изволило постановить, что ни один епископ отныне не будет возводим в высший сан архиепископа или митрополита иначе, как по собственному всякий раз побуждению императора (выделено мной. — А.В.), когда последний, помимо всяких суетных человеческих соображений, пожалует таковое достоинство какой-либо церкви или ввиду особых заслуг самого округа ее в отношении преданности православной вере или ввиду исключительных добродетелей высшего духовного лица»137.
На созванном в 1085 г. соборе для обличения Халкидонского епископа Льва, дерзнувшего объявить по одному поводу императора святотатцем, Алексей Комнин вел себя совершенно как высший орган церковного и государственного управления. Внешне Собор принял свое решение самостоятельно, но оно было таким, каким его хотел видеть император. «Это был прием и расчет тонкой политики, — писал В.М. Грибовский, — скрывавшей непреклонную волю за призрачной внешностью уступчивости. Конечно, за деяниями Собора скрывалась нежно прикасавшаяся, но крепко зажимавшая рука императора»'38.
Сын и внук Алексея Комнина продолжили традицию, восходящую еще к св. Константину Великому и св. Юстиниану Великому. Иоанн II (1118-1143) и Мануил I (1143— 1180) Комнины охотно богословствовали и вмешивались в церковные споры, боролись с ересями и отстаивали чистоту православного вероучения. Не вставал вопрос и о процедуре выбора патриарха: например, император Мануил I, будучи еще только престолонаследником, остановил свой выбор на личности Михаила II Куркуаса (1143-1146), который в качестве Константинопольского патриарха должен был первым делом помазать на царство самого Мануила139.
«Реставрация» старых традиций во времена Комнинов была последовательна и решительна. Антиохийский патриарх Ф.Вальсамон, которого, судя по привязанности к «Константинову дару», трудно отнести к противникам папизма, нередко провозглашал тезисы, характерные для записного «цезаропаписта». Впрочем, не так уж невероятно, что им высказывались не столько собственные мысли, сколько про-
224

Папизм на Западе и на Востоке
возглашалась официальная линия, господствующая на тот момент в Византии. Чего стоит хотя бы его комментарий на 12-е правило Антиохийского Поместного Собора, в котором Вальсамон пишет: «Поелику законом установлено, чтобы никто не терпел от другого обиды, то и сам патриарх может быть судим царем, как блюстителем (епистимонархом) Церкви, если бы, например, был обвиняем в святотатстве, или неправославии, или в каком-нибудь другом преступлении; ибо мы это видели на практике в разные времена»14®. Нетрудно почувствовать в последней фразе едва скрываемую грусть и разочарование.
Позднее положение папистов хорошо демонстрирует тот факт, что император Исаак II Ангел (1185-1195 и 1203— 1204) подтвердил новеллу Никифора Фоки о праве царя самостоятельно определять лиц для назначения их на вакантные места, которых должны хиротонисать епископы. Императоры чувствовали себя настолько уверенно, что даже не самый популярный, мягко говоря, из них — Исаак II Ангел последовательно сместил и, соответственно, назначил своим решением одного за другим пятерых патриархов. Используя ничтожный повод, он вначале сместил патриарха Василия II Каматира (1183-1186), затем поставил на кафедру Никиту II Мунтана (1186-1189), но вскоре сменил его Досифеем (1189), затем возвел на кафедру Леонтия Феотокита (1189) и повторно поставил Досифея (1189)14'.
После таких ударов восточный папизм уже не смог подняться до той высоты, какой достиг при Керулларии и Дуках, но и не исчезал до конца. Этому были уже несколько иные причины. Восстановление Империи при Палео логах, возврат Константинополя вызвал к жизни небывалый прежде патриотизм и поднял на невиданную высоту авторитет царя. Вместе с тем территория Империи с XIII в. неизменно сокращается. Итальянские владения уже давно стали предметом борьбы сицилийских норманнов, германского короля и папы, восточные провинции одна за другой захватываются турками. И хотя населявшие эти земли греки по-прежнему воспринимали царя главой христианской Вселенной, предстоятелем Бога перед людьми и людей пред
225

Алексей Величко
Богом, но политически они были уже не его подданными. Любая попытка продемонстрировать повышенную лояльность чужому государю становилась государственной изменой с точки зрения турок или норманнов. Другое дело Константинопольский патриарх, который почти без ограничений сохранил свою административно-церковную и духовную власть на захваченном Востоке и во многих итальянских землях, включая Сицилию. Такая разница в исходной диспозиции не могла не вызвать новые, пусть и не столь широкие, как ранее, столкновения интересов между царями и патриархами.
История называет еще несколько имен восточных патриархов, мечтавших о пурпурной обуви в предзакатный период Византийской Империи. Наиболее известный из них патриарх Арсений Авториан (1256-1259 и 1261-1265), «греческий Никон» (по выражению некоторых историков), начавший борьбу за правду, а закончивший ее расколом «арсенитов». А во времена благородного, но слабохарактерного императора Андроника II Старшего (1282-1328) патриарх Афанасий I (1289-1293 и 1303-1309) потребовал от него прямого исполнения велений Православия и повиновения Церквиш.
Константинопольский патриарх Исаия (1323-1333), поставленный на патриарший престол из простых монахов велением Андроника II, активно интриговал против царя по примеру Керуллария или Лихуда в пользу внука. В «благодарность» за свое назначение Исаия устремил свой взор на прерогативы царя, предлагая ему разделить с патриархом бремя управления Империей. На отказ императора принять столь двусмысленную опеку он раздраженно писал царю: «Ты приказываешь мне заниматься только делами Церкви, а себе предоставляешь по своей воле править государством. Но это то же самое, как если бы тело говорило душе: “Я не нуждаюсь в твоем содействии при отправлении функций; я свое дело делаю, как хочу, а ты делай свое, как умеешь”». Непонятно только одно: а чем еще, по мнению патриарха, надлежало ему заниматься, если не делами Церкви? И хотя в результате интриги царь отказался от трона в пользу Андроника III Младшего (1325-1341),
226

Папизм на Западе и на Востоке
одно время на пути мятежного патриарха встал не только Андроник II Старший и его внук, а архиереи, решением которых он был снят с патриаршего престола и препровожден в тюрьму143. Весьма показательный момент. И хотя при новом императоре патриарх вернул себе престол, его авторитет у царя и в Церкви уже был подорван.
Патриарх Филофей (1353-1354 и 1364-1376) во времена своего второго правления изложил теорию «вселенского попечения» таким образом, что, как отмечают исследователи, ее невозможно отличить от самых авторитарных заявлений римских пап. В одном из своих посланий он писал: «Так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей Вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависит от меня как общего отца и учителя»144.
Патриарх Евфимий II (1410-1416) в 1416 г. оспорил права императора, утвержденные, как указывалось выше, Константинопольским синодом при Иоанне V Палеологе, по назначению церковных должностей, что привело к конфликту между ним и императором Мануилом II (1391— 1425)145. Именно патриарх Иосиф II (1416-1439) ревностно стоял за Флорентийскую унию, рассчитывая при помощи папы освободить Восточную церковь от «деспотизма» императоров146.
Наконец, после заката Византийской Империи восточный папизм, не сдерживаемый уже императорской властью и внешне обособленный от Рима в большей степени, чем раньше, получает, как ни странно, режим наибольшего благоприятствования. Константинопольский патриарх сохранил свой титул «вселенского патриарха» и власть над остальными поместными церквами. Помимо этого стал фактическим гражданским правителем православных жителей Османской империи147. Что сталось с Церковью и ее архипастырями? Историки приводят примеры того, что творилось в это время в Константинопольской церкви: открытая симония (продажа церковных должностей, включая патриарший престол), частая смена патриархов, денежные поборы с населения в пользу епископов и т.п. Стоит напомнить, что только в XVIII в. за 73 года в Константинополе
227

Алексей Величко
сменилось 48 патриархов148. Впрочем, эта история выходит за очерченные нами временные рамки.
Подытоживая сказанное, нужно согласиться с общераспространенным мнением, что одним из органичных и неотъемлемых признаков византинизма является своеобразная система взаимных отношений между Церковью и государством, державшаяся на соподчинении их целей и задач149. Но вместе с тем нельзя не признать вслед за Н.С. Суворовым, что «византинизм не был неподвижной величиной не только со времени Константина Великого, но и со времени Юстиниана, а подвергался влияниям времени и проходил или испытал разные стадии и формации»150. Одним из таких влияний, как мы пытались показать, являлся папизм, имевший устойчивые позиции и в православной Империи, создавший помимо римского «вселенского судьи» также и константинопольского «вселенского патриарха».
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Страницы истории нередко и так столь трагичны, что нет необходимости их драматизировать. Но и искусственная восторженность, желающая исключить из истории все, что не укладывается в идеальные конструкции и заданные умозрительные схемы, едва ли может выступить удачной альтернативой. В действительности история Вселенской Церкви демонстрирует не только замечательные примеры святости, мужества и непреклонного стояния в вере, удивительные, неведомые древнему миру формы «симфонического» единства духовной и политической власти, но и ошибки, заблуждения, образцы заносчивой гордыни, политической близорукости и слепого церковного национализма. Обращение к не самым славным явлениям церковной истории обусловлено, конечно, не желанием «выставить оценки», а объективной необходимостью выявить и изучить наиболее оптимальные формы церковно-государственных отношений, а также те отклонения от них, которые в итоге вместо солидарной деятельности двух общественных союзов породили едва прикрытое их противостояние, раскол некогда единой Вселенской Церкви и крах
228

Папизм на Западе и на Востоке
величайшей из православных империй. В первую очередь мы имеем в виду папизм, как он сформировался доктринально и реализовался на практике.
Великая Византийская Империя в течение своего тысячелетнего существования пережила два вида папизма — «римский» и «восточный», каждый из которых обладает своими индивидуальными признаками. Рим с его тысячелетней гордыней «вечного города», политическими амбициями, многократно приумноженными доктринерами папизма, всегда претендовал на вселенскую власть в Церкви и Империи.
Конечно, трудно переоценить заслуги Рима в деле защиты Православия. Н.С. Суворов справедливо отмечал: «Поистине, непостижим был бы для науки, превышал бы всякое человеческое разумение этот институт (папство. — А.В.) — почти ровесник христианства, если бы в основе его не лежало ничего, кроме обмана»151. Как минимум, нельзя забывать, что в великую и сложную эпоху Вселенских Соборов к римским папам прибегали светочи Православия для защиты от еретиков и соблазненных ими императоров. Рим иногда едва ли не в одиночестве боролся с арианством, монофизитством, монофелитством, иконоборцами, даровав христианскому миру неисчислимое множество святых сподвижников за веру. «Римская» практика проникновения нравственного богословия во все сферы общественной и экономической жизни, конечно, привела также к повышению уровня социальной справедливости, благотворно влияла на политику светских властей и корпораций152.
Но именно Рим в итоге предопределил раскол Вселенской Церкви и политически подорвал Империю. Создание Римом Западной империи — инструмента пап в борьбе с византийским императором — не привело к воссоединению христианского общества в границах некогда монолитной Римской империи, но породило борьбу не на жизнь, а на смерть между Западом и Востоком. Чем дальше, тем больше западная и восточно-христианская цивилизации отделялись друг от друга. Политический раскол с неизбежностью привел и к расколу церковному, не преодоленному по сегодняшний день.
229

Алексей Величко
В конце концов претензии пап на политическое господство привели к тому, что Римская церковь все больше принимала черты светского государства и утрачивала животворящую духовную основу. Рим — это классический и печальный образец Церкви, оставшейся без государства, существующей без него и помимо него, Церкви, посчитавшей, что она не нуждается в чьем-либо властном окормлении, чтобы обеспечить собственное спокойствие, «тихое и безмятежное житие». Некогда великая апостольская церковь стала Папским государством и перестала быть церковью.
Справедливость требует сказать, что «папы» Восточной церкви имели более скромные планы и что в целом в столкновениях с Римом восточные патриархи обыкновенно выступали в качестве «обороняющейся» стороны. Восточные патриархи небезосновательно опасались слишком тесного сближения императора с папой, как это проявилось в XIV-XV вв. в ходе проработки вопроса об унии. Но здесь нередко причина событий путалась местами со следствием.
В своих честолюбивых размышлениях «восточные папы» и их сторонники не отдавали (или не хотели отдать) себе отчет в том, что физическая угроза Империи со стороны арабов и германцев, зачастую ставившая вопрос о самом ее существовании, напрямую ударит и по Восточной церкви. Что ради сохранения мира императоры нуждаются в сильном и авторитетном посреднике, способном умиротворить западных государей, развязав Константинополю руки на Востоке: в конце концов, и византийцы, и германцы были христианами, членами единого православного общества, хотя уже и озаряемого сполохами грядущего раскола. А на эту роль мог подойти нередко только римский понтифик. Кроме того, по мере образования новой церковной партии в Константинополе и появления устойчивой и могущественной фронды императоры объективно не могли, в целях нейтрализации активности своих внутренних оппонентов, не прибегать тем интенсивнее к помощи пап, чем более росло сопротивление им со стороны «византийских пап». Ведь нередко сама угроза удов-
230

Папизм на Западе и на Востоке
летворения царем папских претензий как холодный душ остужала некоторые горячие головы папистской церковной партии на Востоке.
Два вида папизма не были полностью тождественны. Рим претендовал только и исключительно на вселенское духовно-церковное окормление, Восток больше заботился о поддержании собственного статуса и сохранении своих территорий. После разрыва отношений в 1054 г. Восток все более замыкается в себе, для него «Вселенская Церковь» стала тождественной «Восточной церкви». Но и на Востоке папистская церковная партия мыслила только одного господина и вселенского главу — Царьградского патриарха. В результате на двух противоположных концах христианской вселенной мечтали о мировом господстве своего архиерея. Разница заключалась главным образом в том, что Запад понимал термин «вселенский» в буквальном смысле слова, а для Востока мир обнимал только восточные провинции Империи. Католическая церковь стремилась к экстерриториальному космополитизму, а Греческая — к национальному ограничению, постепенно становясь церковью национальной, что входило в противоречие с заявленной вселенской ролью, пусть даже в границах уже сугубо Православного мира.
Это различие в понимании границ «своей» церкви, пожалуй, не затрагивало остальных устойчивых целей, достижение которых для обеих сторон оставалось предметом постоянных усилий. «Восточный папа» желал первенствовать хотя и в ограниченных пределах, но также всевластно, как и папа: единоличное управление Константинопольской и другими поместными церквами и безусловное признание его высшего вероучительного авторитета. По отношению же к государству папа «западный» и папа «восточный» неизменно демонстрировали одинаковые претензии на подчинение себе высшей политической власти или даже на завладение властью.
Нередко говорят, что «симфония» представляет собой недостижимый идеал, что политический строй времен солидарного единства царства и священства первых веков Византии был далеко не так гармоничен и безупречен в своих
231

Алексей Величко
примерах, как это предполагают его апологеты. Действительно, это так, если брать исторические события вне контекста общей ситуации и эклектично изучать их, пренебрегая сравнительными примерами. Но представим себе,, к примеру, VI век: Запад пребывает в великом броуновском движении германских народов, едва ли чем к тому времени отличавшихся своей культурой от дикарей. Православие ограничено рамками отдельных территорий, Руси еще нет, Балканский полуостров представляет собой поле битвы местных народов и надвигающихся тюрков и славян. Сама римская цивилизации при всей высоте ее политической, правовой, технической, культурной жизни еще полна языческих атавизмов; Православие уже стало государственным культом Империи, но не стало государственной культурой. Но и на этом фоне величественны Вселенские Соборы, Церковь уже знает блистающих богословов: Отцов-капподокийцев, св. Иринея Лионского, св. Блаженного Августина, уже получил признание как «златоуст» архиепископ Константинополя св. Иоанн. Медленно, но неуклонно перемалывая в себе остатки язычества и дикости, Империя совместно с Церковью рука об руку шла к торжеству Православия.
Безусловно, «симфония властей» — всего лишь идеал, но такой идеал, который обязывает и властей предержащих, и архипастырей поставить нравственный долг над личным интересом, увидеть торжество прообраза Царствия Небесного уже здесь, на земле, претерпеть любя, но не причинить ущерба Церкви. «Симфония» приемлет лишь органическое, целостное сознание, она онтологична по своей идее, православно онтологична. Поэтому-то и смогла Империя выжить в условиях величайших испытаний, выпавших на ее долю, что совокупно и царь, и патриарх стремились к единому и общему для них идеалу, что при всей греховности своей природы, грехах и прегрешениях, заблуждениях и обманах современники возжелали Царство Божие и стремились саму землю обустроить по его образу и подобию.
Папизм, конечно, не столь «утопичен», как «симфония». Он прагматичен (если не сказать — циничен), расчетлив, эгоцентричен. Папизм действительно слишком че-
232

Папизм на Западе и на Востоке
ловечен, чтобы быть «не от мира сего». Ему нужны гарантии, он хочет власти, как земной владыка, поэтому в условиях торжества папизма Церковь перестает быть таковой, она становится государством, обществом, корпорацией. Сознание паписта в своей глубине основывается не на нравственном долге христианина жертвовать собой, а на осознанном праве учить другого и управлять им, как сильнейший управляет слабейшим. В каких иных случаях архиерей или любое иное лицо будет всерьез рассуждать о себе как «наместнике Христа»?
Раскол церквей в 1054 г. стал естественным и неизбежным результатом столкновения двух папизмов — «восточного» и «западного». Церковь основана на заповеди любви к Богу и ближнему, как самому себе, и отсутствие любви к «управляемому», где нет уже равенства «во Христе», неизбежно делает невозможным и евхаристическое единство, раскалывает цельную по своей природе вселенскую церковную общину. Рим «не любил» Восток, Восток — Запад, вместе они солидарно «не любили» императора. И «не любили» они вроде бы «обоснованно»: никогда человеческая природа не бывает столь изобретательной, как в случае необходимости обосновать свои поступки, пусть даже и безнравственные. Но беда в том, что Христос велел любить без «обоснования», вне наличия причины. А без любви ничего творить нельзя, как ничего нельзя создать без Христа. Потому так мелки, так карликовы плоды папизма на Западе и на Востоке, так разрушителен каждый шаг «папы» (как западного, так и восточного), куда бы он ни направлял свои стопы.
Конкурентная по силе «нелюбви» борьба римского папы и Константинопольского «вселенского патриарха» превратила в прах величественную Византийскую Империю — Церковь, некогда созданную удивительной по своей жертвенности и терпению любовью путем промыслительного сочетания казалось бы невозможного: языческой Римской империи и Учения Христа.
Если Рим во имя другой Империи с собой во главе разрушал Византию внешне, то «византийский папизм» убивал остатки имперского тела изнутри. Именно «восточ¬

Алексей Величко
ные папы» внесли свою печальную лепту в деградацию «симфонии властей», породили едва скрываемое недоверие между политической и духовной властями, что в результате вылилось в жесточайшую конкуренцию и поиски гарантий императора и патриарха друг от друга. Встречное действие вызывает, как известно, противодействие. Никогда ранее архипастыри так активно не покушались на царские политические прерогативы, а цари не бывали столь бесцеремонны в деле управления Церковью и контроля над Константинопольскими архиереями, как в эпоху «византийского папизма».
Византия была обречена. Ее гибель таилась не только и не столько во внешних врагах, сколько в постепенном духовном и политическом перерождении Церкви-Империи. «Свобода» и «независимость» от политической власти дали Востоку не свободную Церковь, а церковно-гражданскую общину, находящуюся под игом иноверцев. И «свободная» в своей несвободе Восточная церковь смогла выжить в последующие века только благодаря заступничеству, покровительству и помощи другой политической силы — русских самодержцев.
Были ли эти события предопределены изначально еще в те дни, когда св. Константин Великий велел изобразить крест-лаборум на щитах своих воинов? Едва ли. История всегда вариативна и предлагает свободный выбор всем, в том числе и тем, от кого зависят судьбы мира. Но, мечтая о пурпурной обуви и вселенском господстве, всегда ли те, кто был ответственен за судьбу Вселенской Церкви, помнили слова Спасителя: «Царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит»? (Матф. 12, 25).
1 Второй Ватиканский Собор. Конституции, декреты, декларации. Брюссель, 1992. С. 30.
2 Суворов Н. С. Учебник церковного права. М., 1913. С. 198.
3 Асмус Валентин, протоиерей. Святитель Епифаний Кипрский // Журнал Московской Патриархии. 2003. №5.

Папизм на Западе и на Востоке
4 	Рожков Владимир, протоиерей. Очерки по истории Римокатолической церкви. М., 1998. С. 33.
3 Суворов H. С. Римское папство до разделения церквей / / Временник Демидовского юридического лицея. Книга 29. Ярославль, 1882. С. 12.
6 Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 62.
7 Тьерри Амадей. Ересиархи V века: Несторий и Евтихий. Минск, 2006. С. 48.
8 Владимир (Гетте), архимандрит. Римское папство как основа раскола Церквей, или Рим в своих сношениях с Восточной церковью. М., 2007. С. 58, 59, 73.
9 Болотов В. В. Притязания римского епископа на главенство в Церкви Вселенской: римский епископ как папа // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 201, 202.
10 Рожков Владимир, протоиерей. Очерки по истории Римокатолической церкви. С. 34.
" Там же. С. 36.
12 Суворов Н.С. Курс церковного права: В 2 т. T. 1. Ярославль, 1889. С. 93.
,3 Высочайшая грамота, посланная Домну, святейшему папе древнего Рима, но врученная Агафону, святейшему и блаженнейшему папе того же древнего Рима, потому что Домн отошел от жизни / / Деяния Вселенских Соборов. В 4 т. Т. 4. СПб., 1996. С.13.
14 Болотов В. В. История Церкви в период Вселенских Соборов. М„ 2007. С. 573, 574.
15 Жанэ Поль. История государственной науки в связи с нравственной философией. СПб., 1876. Кн. 1. С. 241.
16 Чичерин Б.Н. История политических учений: В 5 т. T. 1. М.,1869. С. 138.
17 Берман Гарольд Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1998. С. 102, 103.
18 Беляев Н.Я. Догмат папской непогрешимости. Историко-критический обзор. Выпуск первый: папский догмат в процессе образования и развития до XIVb. Казань, 1882. С. 138-140.
19 Там же. С. 101.
20 Жанэ Поль. История государственной науки в связи с нравственной философией. С. 250-251.
21 Суворов Н.С. Курс церковного права. T. 1. С. 92.
22 Там же. С. 93.
235

Алексей Величко
23 Рожков Владимир, протоиерей. Очерки по истории Римокатолической церкви. С. 77.
24 Беляев Н.Я. Догмат папской непогрешимости. С. 6.
25 Суворов Н.С. Учебник церковного права. С. 56-59.
26 Беляев Н.Я. Догмат папской непогрешимости. С. 110.
27 Лебедев А.П. История Константинопольских соборов IX века. СПб., 2001. С. 263-264.
28 Катанский А. История попыток к соединению церквей Греческой и Латинской в первые четыре века по их разделении. СПб., 1868. С. 134.
29 Там же. С. 147, 148.
30 Воейков Н.Н. Церковь, Русь и Рим. Минск, 2000. С. 403- 411.
31 Огицкий Д.П. Первый Ватиканский собор (1869-1870) // Хрестоматия по сравнительному богословию. С. 316.
32 Вишневский А.А. Каноническое право. Древняя Церковь и Западная традиция. М., 2006. С. 167, 168.
33 Джероза Либеро. Каноническое право. М., 1996. С. 343, 344.
34 Суворов Н.С. Курс церковного права: В 2 т. Т. 2. Ярославль, 1890. С. 39.
35 Суворов Н.С. Курс церковного права. T. 1. С. 261, 262.
36 Вишневский А.А. Каноническое право. Древняя Церковь и Западная традиция. С. 126.
37 Второй Ватиканский Собор. Конституция. Декреты. Декларации. С. 26, 27.
38 Вишневский А.А. Каноническое право. Древняя Церковь и Западная традиция. С. 123.
39 Там же. С. 202.
40 Там же. С. 206, 207.
41 Беляев Н.Я. Догмат папской непогрешимости. С. 197.
42 Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов. Рязань, 2003. Кн. 5. Гл. 9. С. 180.
43 Чичерин Б.Н. История политических учений. T. 1. С. 138.
44 Лебедев А.П. История разделения церквей в IX, X и XI веках. СПб., 2001. С. 32-42.
45 Дилль Ш. История Византийской Империи. М., 1948. С. 80, 81.
46 Успенский Ф.И. История Византийской Империи: В 5 т. Т. 3. М., 2002. С. 392.
47 Там же. С. 245, 384, 385.
236

Папизм на Западе и на Востоке
48 Рожков Владимир, протоиерей. Очерки по истории Римокатолической церкви. С. 59.
49 Робертсон Дж. С. История христианской Церкви: В 2 т. T. 1. От апостольского века до разделения церквей. Пг., 1916. С. 673, 674.
50 Там же. С. 683, 684.
51 Корелин М.С. Важнейшие моменты в истории средневекового папства. СПб., 1901.С. 57.
52 Беляев Н.Я. Догмат папской непогрешимости. С. 136.
33 	Там же. С. 67-74.
54 Там же. С. 197-200.
35 Там же. С. 76, 77.
36 Там же. С. 77-82.
37 Там же. С. 86-91.
38 Робертсон Дж. С. История христианской Церкви. T. 1. С. 897.
39 Огицкий Д.П. Сущность римского католицизма / / Хрестоматия по сравнительному богословию. С. 262, 263.
60 Там же. С. 266.
61 Там же. С. 269-270.
62 Лиутпранд, епископ Кремонский. Книга об Оттоне // Лиутпранд, епископ Кремонский. Антаподонис. Книга об Оттоне. Отчет о посольстве в Константинополь. М., 2006. С. 114.
63 Робертсон Дж. С. История христианской Церкви. T. 1. С. 898.
64 Лиутпранд, епископ Кремонский. Книга об Оттоне. С. 122. 63 Огицкий Д.П. Сущность римского католицизма. С. 273-
276.
66 Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и Англии. М„ 1998. С. 283.
67 Там же. С. 286.
68 Там же. С. 301-304.
69 Бойцов М.А. Сидя на алтаре // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти/сб.ст. М., 2006. С. 193, 196, 199.
70 Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и Англии. С. 291.
237

Алексей Величко
71 Варъяш И. И. Священное право короля творить право // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти: Сб. ст. С. 55.
72 Цатурова С. К. Священная миссия короля-судии, ее вершители и их статус во Франции XIV —XV вв. // Священное тело короля. Ритуалы и мифология власти: Сб. ст. С. 81.
73 Гергей Е. История папства. М., 1996. С. 154.
74 Чичерин Б.Н. История политических учений: T. 1. С. 148.
75 Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Нижний Новгород, 2006. С. 770, 771.
76 Лефевр Марсель, архиепископ. Они Его предали. От либерализма к отступничеству. СПб., 2007. С. 295.
77 Огицкий Д.П., Козлов Максим, священник. Православие и западное христианство. М., 1999. С. 72, 73.
78 Кулаковский Ю.А. История Византии: В 3 т. T. 1. СПб.,2003. С. 191-194.
79 Тьерри Амадей. Ересиархи V века: Несторий и Евтихий. С. 51.
80 Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. С. 881.
81 Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви: В 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 74-77.
82 Асмус Валентин, протоиерей. Церковные полномочия императоров в поздней Византии / / Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института. М., 2002.
83 Кулаковский Ю.А. История Византии: В 3 т. Т. 2. СПб., 2003. С. 215-216.
84 Суворов Н.С. Учебник церковного права. С. 77.
85 Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 3. С. 86.
86 Асмус Валентин, протоиерей. Афиногенов Д.Е. Константинопольский патриархат и иконоборческий кризис в Византии (784-847). М., 1997 (рецензия) // Богословский вестник. 2004. №4. С. 501.
87 Успенский Ф.И. История Византийской Империи: В 5 т. Т. 2. М., 2001. С. 488-489.
88 Робертсон Дж. С. История христианской Церкви. T. 1. С. 767.
89 Успенский Ф.И. История Византийской Империи. Т. 2. С. 482. 488. 489. 514. 518. 519.

Папизм на Западе и на Востоке
90 Болотов В. В. История Вселенской Церкви в период Вселенских Соборов. С. 424, 426.
91 Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. С. 213.
92 Робертсон Дж. С. История христианской Церкви. T. 1. С. 569, 570.
93 Дилль Ш. История Византийской Империи. М., 1948. С. 68.
94 Скабаланович Н.А. Разделение церквей при Михаиле Керулларии // Скабаланович Н.А. Византийское государство и Церковь в XI веке. От смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина: В 2 т. Т. 2. СПб., 2004. С. 264, 265.
95 Лебедев А.П. История Константинопольских соборов IX века. СПб., 2001. С. 263, 264.
96 Там же. С. 283, 284.
97 Правила святых Поместных Соборов с толкованиями. С. 866-868.
98 Лебедев А.П. История Константинопольских соборов IX века. С. 208, 209.
99 См., напр.: Герцберг Г.Ф. История Византии. М., 1896. С. 139. Ср.: Васильев А.А. История Византийской Империи. В 2 т. Т.1. СПб., 1998. С. 436, 437.
1°° Робертсон Дж. С. История христианской Церкви. T. 1. С. 868.
101 Скабаланович Н.А. Разделение церквей при Михаиле Керулларии. С. 265, 266.
102 Дилль Ш. История Византийской Империи. С. 92.
103 Суворов Н.С. Византийский папа. Из истории церковно-государственных отношений в Византии. С. 131.
104 Красножен М. Толкователи канонического права Восточной Церкви: Аристин, Зонара и Вальсамон. Юрьев, 1911. С. 71, 72.
105 Правила святых Поместных Соборов с толкованиями. М„ 2000. С. 175, 176.
106 Суворов Н.С. Византийский папа. Из истории церковно-государственных отношений в Византии. С. 126, 127.
107 Асмус Валентин, протоиерей. Лекции по истории Церкви. Лекция № 15.
108 Грибовский В.М. Народ и власть в византийском государстве. Опыт историко-догматического исследования. СПб., 1897. С. 342.
109 Там же. С. 343.
239

Алексей Величко
10 Успенский Ф.И. История Византийской Империи: В 5 т. Т. 3. М., 2002. С. 308.
" Грибовский В.М. Народ и власть в византийском государстве. С. 343.
12 Там же. С. 325-326.
13 Сергеевич В.И. Русские юридические древности: В 3 т. Т. 2. СПб., 1893. С. 493-496.
14 Грибовский В.М. Народ и власть в византийском государстве. С. 327, 343, 385. См. также: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно- христианская мистика. М., 2003. С. 414-415.
13 Суворов Н.С. Византийский папа. Из истории церковно-государственных отношений в Византии. С. 134.
,6 Грибовский В.М. Народ и власть в византийском государстве. С. 344.
17 Там же. С. 343, 371.
18 Сергеевич В.И. Русские юридические древности. Т. 2. С. 492.
19 Суворов H. С. Византийский папа. Из истории церковно-государственных отношений в Византии. С. 136, 137.
20 Лев Диакон. История. Кн. 2, 12. М., 1988. С. 22.
2' Лебедев А.П. Царствование византийского императора Никифора Фоки в церковно-историческом отношении (963-969) // Лебедев А.П. История Византии. М., 2005. С. 223.
22 Там же. С. 224-225.
23 Там же. С. 226.
24 Суворов Н.С. Византийский папа. Из истории церковно-государственных отношений в Византии. С. 137-140.
25 См.: Успенский Ф.И. История Византийской Империи. Т. 3. С. 583, 584.
26 Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийсковосточной Церкви в IX, X и XI веках. СПб., 2003. С. 69-70.
27 Успенский Ф.И. История Византийской Империи: В 5 т. Т. 4. М., 2002. С. 39.
28 Пселл Михаил. Хронография. СПб., 2003. С. 150-157.
29 Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийсковосточной Церкви в IX, X и XI веках. С. 54.
30 Успенский Ф.И. История Византийской Империи. Т. 4. С. 42.
31 Суворов Н.С. Византийский папа. Из истории церковно-государственных отношений в Византии. С. 152.
240

Папизм на Западе и на Востоке
32 Там же. С. 154, 155.
33 Соколов И. И. Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XIII века (842-1204). СПб., 2003. С. 149.
34 Там же. С. 97.
35 Грибовский В.М. Народ и власть в византийском государстве. С. 379.
36 Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной Церкви от конца XI до середины XV века. СПб., 1998. С. 93-96.
37 Грибовский В.М. Народ и власть в византийском государстве. С. 380.
38 Там же. С. 378-379.
39 Успенский Ф.И. История Византийской Империи. Т. 4. С. 241.
40 Правила Святых Поместных Соборов с толкованиями. С. 175.
Хониат Никита. История царствования Исаака Ангела // История со времени царствования Иоанна Комнина: В 2 т. Т. 2. Рязань, 2003. Кн. 2. Гл. 4. С. 55, 56.
42 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. С. 412.
43 Григора Никифор. Римская история, начинающаяся со взятия Константинополя латинянами. T. 1. Рязань, 2004. Книга 8, гл. 12; книга 9, гл. 4. С. 259, 287, 288.
44 Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. С. 414.
43 Успенский Б.А. Царь и патриарх. Харизма власти в России (византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998. С. 361.
46 Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной Церкви от конца XI до середины XV века. С. 223.
47 Рансимен С. Великая Церковь в пленении. История Греческой церкви от падения Константинополя в 1453 г. до 1821 г. СПб., 2006. С. 174, 175.
48 См.: Суворов Н.С. Учебник церковного права. С. 80- 81.
49 Соколов И. И. О византинизме в церковно-историческом отношении // Соколов И.И. Сочинения. СПб., 2003. С. 19
50 Суворов Н.С. Византийский папа. Из истории церковно-государственных отношений в Византии. С. 158.
241

Алексей Величко
151 Суворов Н.С. Римское папство до разделения церквей. С. 33.
152 Коновалов А. В. Роль традиционных конфессий в построении современного гражданского общества в России // Православное Приволжье. 2007. № 3. С. 9.
242

СОДЕРЖАНИЕ
ПОЛИТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ ВИЗАНТИИ 5
I. Теократическое государство и государственная
Церковь 5
II. Империя 15
III. Император — глава Церкви 22
IV. Идеи, которые не исчезают 35
ВИЗАНТИЙСКИЙ МОНАРХИЗМ 41
I. Преемственность императорской власти 43
II. Формы единоличной власти 52
III. Свойства императора как необходимое условие
признания его власти 55
IV. Культ императорской власти 62
V. Полномочия императоров 67
ВИЗАНТИЙСКИЕ ИМПЕРАТОРЫ И ПРАВОСЛАВНОЕ ВЕРОУЧЕНИЕ 79
I. Императоры и Вселенские Соборы 80
II. Императоры-богословы 91
III. Императоры — «цезаропаписты»
и «ересиархи» 98
ПРАВОВАЯ (КАНОНИЧЕСКАЯ) ПРИРОДА ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ 117
ПАПИЗМ НА ЗАПАДЕ И НА ВОСТОКЕ: из истории церковно-государственных
отношений времен Византийской Империи 159
Часть I. Римский папизм 161
Часть II. «Византийский папа» 195
Заключение 228

Алексей Михайлович Величко
Политико-правовые очерки по истории Византийской Империи
Редактор М.Б. Смолин Художник Д.Е. Бикашов Корректор А. Г. Васильева
Подписано в печать 15.11.07.
Гарнитура «Peterburg». Формат 60x100/16.
Уел. печ. л. 17,21. Тираж 1000 экз. Заказ № 205.
Отпечатано в типографии ОАО “Издательство “Самарский Дом печати".
443080, г. Самара, пр. К. Маркса, 201.
Издательство «ФондИВ»

Тырново
Монца
* _ Торчелло
Милан ВенеЦия^
Падуя /if
Грачаница
л\. Гелати Джвари · Мцхета··,
Кутаиси· «Тбилиси
Равенна
Студеница эшево ·
• БОЛ ГАРИ 5 •Сопочаны „ .
Печ. «София
• Призрен «Старо-Нагоричино ^чан& · .нерези Пл#с
Скопле ц( Охрид Куобиново· 0
глКастория
мни#· #·· Ереван Эчмиадзин Звартноц
Трапезунд
Константиноподь Г
Анкара
} »Никея
Ахтамар
Россано
b. Монреаде · чефалу
Антиохия
КИПР
Дамаск
КРИТ
1оИерусалим
Александрия
СИНАЙ