владикавказский научный центр российской академии наук
и правительства республики северная Осетия-Алания
СЕВЕРО-ОСЕТИНСКИЙ ИНСТИТУТ ГУМАНИТАРНЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ
ИССЛЕДОВАНИЙ им. В И. АБАЕВА.
Т.Е. Дзеранов
РЕЛИГИЯ ОСЕТИН
И РУССКАЯ КУЛЬТУРА
Владикавказ 2006

ББК 63.3(2)47
Д43
Д 43 Дзеранов Т.Е. Религия осетин и русская культура: Монография /
Под ред. докт. ист. наук, проф. В.Х. Тменова; Сев.-Осет. ин-т. гум.
и соц. исслед. им.В.И.Абаева. Владикавказ, 2006, 260 с.
Научный редактор:
докт. ист. наук, проф. | Тменов В.Х.,
Рецензенты:
Чибиров Л.А., Цуциев А.А.
Рекомендовано к изданию ученым советом СОИГСИ.
Книга издана в авторской редакции, орфографии и пунктуации.
ББК 63.3(2)47
Д г190ГОЗ°^20оУ ' 29 " 2°°6 ° СевеР°-°сетинский институт
^ '" 17манитарных и социальных
исследований им.В.И.Абаева

Введение
Осетинский народ, его история и культура,
давно привлекают к себе внимание исследователей.
Территория, на которой формировался осетинский этнос,
является пограничной между Азией и Европой,
между христианским и мусульманским культурными
мирами. Осетины, единственный на Северном Кавказе
сохранившийся до нового времени индоевропейский
народ из многочисленной в древности
североиранской группы (скифы, сарматы, аланы и др.).
Изучение материальной и духовной культуры осетин
позволило антропологам, лингвистам, историкам и
религиоведам найти ответы на многие волновавшие их
вопросы, и поставили перед ними новые, требующие
серьёзного научного анализа проблемы.
Религия относится к важнейшим феноменам
культуры. В России отношение к религии и
положение распространенных на Кавказе конфессий
заметно менялось в разные периоды. В современных
условиях, на фоне постоянной угрозы возникновения
межнациональных конфликтов, очень важно
выработать уважительное отношение к культурным
традициям населяющих её народов, что довольно сложно
без знания их религии и связанных с ней
особенностей культуры.
Кавказоведы всегда отмечали разнообразие
вероисповеданий на Кавказе и, в частности, в Северной
Осетии. Но, если в других частях Кавказа
конфессиональные различия отражают, прежде всего,
этническую пестроту региона, то в Северной Осетии поли-
конфессиональность характерна для единого народа
- осетин.
За последние годы религиозная ситуация в
республике заметно меняется. В начале 90-х годов
3

XX века в Северной Осетии действовало свыше 40
религиозных общин, относящихся к 11 различным
конфессиям1. На рубеже двух веков количество их
заметно выросло. По состоянию на 31 декабря 2005
года в республике зарегистрировано 78 религиозных
организаций. Появляются новые, ранее не
встречавшиеся в Осетии религиозные организации. Кроме
этнически однородной общины русских-молокан все
остальные имеют в своём составе верующих -
осетин. Основная масса верующих осетин считает себя
христианами, меньшая (около 10-15%) -
мусульманами. Сознание верующих осетин отличается ярко
выраженным синкретизмом2.
Помимо сохранившихся пережитков
«язычества» (политеизма) часто за традиционные
«национальные» выдаются такие противостоящие друг
другу на Кавказе вероисповедания, как православное
христианство и ислам.
На рубеже XX и XXI веков, когда практически
во всех регионах бывшего Советского Союза
обострились национальные отношения, осетины оказались
втянутыми в сотрясающие Кавказ конфликты, в
которых немаловажную роль играет религия.
Разного рода экстремисты, преследуя свои политические
цели, стремятся противопоставить друг другу
христиан и мусульман России.
В Осетии предпринимаются попытки возродить
древний «языческий» культ, построить на его основе
единую национальную религию осетин3, и
противопоставить её исламу и христианству.
Даже среди отличающихся космополитизмом
евангельских христиан-баптистов в условиях
Северной Осетии имеют место тенденции, связанные со
стремлением подчеркнуть значение национального
момента. Так, в середине 70-х годов прошлого века у
евангельских христиан-баптистов Северной Осетии
4

была образована новая община, состоящая почти
исключительно из верующих осетинской
национальности во главе с Т.Д. Касаевым.
Необходимо отметить и противоположную
тенденцию на отказ от противопоставления различных
конфессий друг другу, и сохранение традиционной
веротерпимости, выработанной на протяжении веков
народом Осетии, и поддерживаемую большей частью
православного и мусульманского духовенства.
В данном исследовании автор ставит перед
собой задачу проанализировать особенности и
закономерность духовно-религиозных процессов в Осетии в
XVIII - нач. XX вв., степень воздействия на них
русской культуры и показать их влияние на
общественное сознание в современной Осетии. В постсоветский
период проблемы духовной культуры народа и её
истории приобретают политическое значение и
привлекают к себе внимание общественности.
С момента присоединения Осетии к России на
процессе развития духовной культуры осетин
сильно отражалась политика государства. Если до
революции в Осетии проповеди православного
христианства придавалось государственное значение, то в
советский период частью государственной политики
становится пропаганда атеизма, которая в период
борьбы за советскую власть приняла форму
антиклерикализма.
Но, вмешательство государства в
духовно-религиозную жизнь народа не всегда приводило к
желаемому результату. Если в целом в XVIII - XIX вв.
в Осетии наблюдался рост крещенных осетин, то в
период усиления репрессивной политики царизма на
Кавказе (40-е г.г. XIX в.) заметная часть осетин
принимает ислам4, что можно рассматривать как
своеобразный протест против политики правительства и
поддерживавшей её православной церкви. В совет-
5

ский период попытка с помощью
партийно-государственного аппарата ускорить секуляризационные
процессы, а также увязывание проводимой
партийными организациями атеистической пропаганды с
интернациональным воспитанием, часто
воспринимались как действия, направленные против
национальных традиций и культуры, и приводили к
негативным результатам.
На протяжении семидесяти лет марксистская
установка на «рост и сближение национальных
культур, упрочение их взаимосвязей»5 была возведена
в ранг государственной политики. Но данная,
прогрессивная по своей сути установка, при реализации
приобретала форму русификации малых народов, а
«борьба с вредными пережитками», как и в царской
России, проводилась путём запретов и
преследований, что приводило к отчуждению и попыткам части
национальной интеллигенции защитить культуру
своего народа любыми средствами, даже ценой
духовной самоизоляции.
Автор рассчитывает на материале Северной
Осетии осветить некоторые закономерности влияния
русской культуры на духовное развитие входящих
в состав России народов и, не выходя за рамки темы
исследования, попытаться отразить в работе процесс
обратного влияния народов Кавказа на русскую
культуру. По мнению автора, это должно способствовать
теоретическому осмыслению истории духовного
развития народов нашей страны и даст дополнительный
материал для научного анализа отдельных аспектов
проблемы сохранения своеобразия и
русско-европейской аккультурации духовной жизни осетин, а на
их примере и других нерусских народов после
присоединения к России.
В основу исследования легли исторические
события и процессы, происходившие в духовной жиз-
6

ни осетин, начиная с 40-х годов XVIII века до конца
XIX века. Но для правильного понимания истоков
некоторых процессов общественно-политического
и культурного развития Осетии в ХУП1-Х1Х вв.
автор счел необходимым кратко осветить историю её
экономического и духовного развития в предыдущий
период. Для более полного анализа проходивших в
исследуемый период событий и историографии
проблемы, по необходимости привлекается материал
XX века.
Исследование влияния русской культуры на
развитие религии и свободомыслия осетинского
народа в основном ограничивается территорией
современной Северной Осетии. В XIX веке данная
территория входила в состав Терской области и делилась
на четыре административные единицы:
Владикавказский (Осетинский) округ, Моздокский отдел,
города Владикавказ и Моздок.
В развитии духовной культуры южной части
осетинского народа, отделенной от Северной Осетии
Большим Кавказским хребтом, в рассматриваемый
период имелись особенности, требующие
самостоятельного изучения. Среди них, прежде всего,
необходимо выделить следующее:
1) Знакомство населения Южной Осетии с
русской культурой началось несколько позже, чем в
Северной Осетии;
2) Первоначально влияние русской культуры в
этой части Осетии проходило не непосредственно, а
преимущественно через Грузию;
3) В Южной Осетии не было последователей
ислама, а влияние православной церкви было более
сильным, чем на Северном Кавказе.
Вместе с тем, учитывая общность культуры двух
частей Осетии, а также традиционные, усиливавши-
7

еся в рамках единого русского государства
разносторонние связи осетин с соседними народами, автор
привлекает по необходимости материалы по Южной
Осетии, а также Чечне, Ингушетии,
Кабардино-Балкарии и другим территориям региона, а в отдельных
случаях и Сибири.
С 1745 года и до начала русско-турецкой
войны 1768-1774 гг. царское правительство действовало
среди осетин (и ингушей) в основном через
православных миссионеров - членов Осетинской духовной
комиссии, которые помимо миссионерской
деятельности выполняли самые разнообразные поручения
правительства. Большое значение деятельности
комиссии придавалось и после присоединения Осетии.
Переписка комиссии с Сенатом и Синодом,
астраханским епископом и экзархом Грузии, её отчёты и
другие документы показывают цели и методы
царского правительства на Северном Кавказе, значение,
которое оно придавало деятельности церкви и
распространению православия среди горцев Кавказа.
Несмотря на тенденциозность оставленных членами
комиссии документов, они являются ценными
источниками для исследователей духовной жизни осетин
в XVIII - начале XIX в., и показывают их отношение
к религии и церкви в указанный период. Среди этих
документов наибольший интерес представляет
донесение начальника Осетинской духовной комиссии
протопопа Иоанна Болгарского епископу
Астраханскому и Ставропольскому Антонию от 18 июля 1780 г.,
в котором описываются нравы, обычаи и верования
осетин6. В 1860 году Осетинская комиссия была
преобразована в Общество восстановления
православного христианства на Кавказе, а в Северной Осетии
учреждается Владикавказское епископство7.
Документы этих церковных организаций также
используются для раскрытия темы.
8

Архаичность некоторых верований и связанных
с ними обычаев и обрядов, а также характерная для
основной массы осетин в исследуемый период
относительная индифферентность к христианству и
исламу постоянно привлекали к себе внимание
современников, многие из которых оставили об этом свои
письменные свидетельства.
Значительное место среди этих источников
занимают воспоминания офицеров русской армии,
обследовавших по поручению русского
правительства территорию Северной Осетии. Из них наиболее
ценными для нас являются мемуары Л.Л. Штеде-
ра «Дневник путешествия из пограничной крепости
Моздок во внутренние местности Кавказа,
предпринятого в 1781 году»8. А.Л. Зиссермана «Двадцать пять
лет на Кавказе»9, декабриста В.С. Толстого «Поездка
в Осетию в 1847 году»10. Вслед за военными,
подобные поручения давались и гражданским чиновникам.
Описания Осетии, оставленные некоторыми из них
также представляют для исследователей
значительный интерес11.
Основная масса документов ХУШ-Х1Х вв. по
Северной Осетии хранится в Центральном
государственном архиве г. Санкт-Петербурга (Ленинграда)
(ЦГИАРФ), Центральном государственном военно-
историческом архиве (ЦГВИА), Центральном
государственном архиве древних актов (ЦГАДА),
Центральном государственном историческом архиве
Грузии (ЦГИАРГ), Архиве внешней политики
России (АВПР), Центральном государственном архиве
Астраханской области (ГААО), Центральном
государственном архиве Республики Северная Осетия -
Алания (ЦГА РСО-А) и Отделе рукописных фондов
Северо-Осетинского института гуманитарных и
социальных исследований. Многие из архивных доку-
9

ментов опубликованы в сборниках: «Материалы для
новой истории Кавказа с 1772 по 1803 гг.»12, «Акты,
собранные Кавказской археографической комиссией»13,
«Материалы по истории Осетии»14, «Материалы по
истории осетинского народа»15, «История Осетии в
документах и материалах»16, «Русско-осетинские
отношения в XVIII веке»17 и др.
Начиная с 30-х годов XIX в. большое количество
материалов по Осетии появляется на страницах
газет и журналов, которые начали издаваться не
только в Петербурге и Москве, но и в Тифлисе, а затем и
в других городах Кавказа. Несмотря на жесткую
цензуру, введенную царским правительством в России,
«журналистике и литературе, в силу исторически
сложившихся условий развития было суждено стать
трибунами общественного мнения... развивать перед
читателями одухотворяющие их идеи, пусть в
несколько приглушенном виде»18.
Периодическая печать становится
своеобразным полем сражения между защитниками
колониальной политики царского правительства,
оправдывавшими репрессии против горцев их якобы
«врождённой» агрессивностью, коварством и ленью, и
прогрессивными деятелями русской культуры,
стремившимися дать научное объяснение происхождению их
обычаев и обрядов, а основными средствами борьбы
с вредными пережитками, предлагавшими сделать
просвещение и улучшение положения народа.
Периодическая печать Кавказа, получившая высокую
оценку таких выдающихся деятелей русской
культуры, как А.С. Пушкин и ВТ. Белинский, содержит
на своих страницах богатый материал по
интересующей нас теме.
Благодаря многолетнему труду Л.А. Чибирова
исследователи истории и культуры осетинского на-
10

рода, имеют уникальный для Кавказского региона
сборник материалов, в котором сосредоточены
практически все сохранившиеся в дореволюционных
периодических изданиях Кавказа имеющие научную
ценность публикации об Осетии. Собранные и
систематизированные Л.А. Чибировым в течение десяти
лет (1981-1991 гг.) материалы изданы в пяти томах
научно-популярного сборника «Периодическая
печать Кавказа об Осетии и осетинах»19. Подготовлен к
печати новый - шестой том издания.
Представители всех поколений русской
интеллигенции, и деятели русской культуры, начиная с
декабристов, А.С. Грибоедова и А.С. Пушкина,
проявляли постоянный интерес к народам Кавказа.
Кавказская тема заняла в русской литературе
значительное место и играла важную роль в
обострившейся идейной борьбе в России. Оставленные
представителями русской прогрессивной общественной
мысли публицистические, а в значительной мере
и художественные произведения являются
источником первостепенного значения для раскрытия
исследуемой нами темы. Многие поднятые ими
вопросы получили развитие в произведениях таких
представителей демократической осетинской
интеллигенции, как И.Д. Кануков, К.Л. Хетагуров,
А.А. Гассиев, Г.М. Цаголов. Все перечисленные
выше виды источников использовались автором в
данной работе.
Основой научного кавказоведения и, в
частности осетиноведения, стали работы таких
выдающихся российских учёных прошлого века, как А.М. Шёг-
рен20, В.Ф. Миллер21, М.М. Ковалевский22.
Проведённые этими учёными разносторонние исследования
Осетии содержат много материала по интересующим
нас вопросам. Важной стороной деятельности россий-
11

ских учёных было привлечение к исследовательской
работе местной интеллигенции и подготовка из её
среды национальных научных кадров Северной
Осетии. Благодаря дружеской поддержке и на
созданной российскими учёными научной базе такие
представители молодой осетинской интеллигенции, как
С. Жускаев23, С. Кокиев24, Дж. и Г. Шанаевы25
собирают материал и публикуют научные статьи по истории
и этнографии родного края, являющиеся ценнейшим
источником по истории духовной культуры осетин.
Формируется национальная духовная интеллигенция.
Такие её представители как А.Г. Гатуев26 и А.Н. Код-
заев27 также подключаются к изучению истории
своего народа, в первую очередь историю религии и
христианской церкви в Осетии.
Особое место среди национальной
интеллигенции занимает А.А. Гассиев. Первый
профессиональный философ-осетин, видный педагог, лингвист и
общественный деятель, он в то же время был первым
кавказским ученым - религиоведом, чьи работы по
истории ислама и христианства не потеряли своего
научного значения28 по настоящее время.
В советский период проведена большая
работа по систематизации материалов по истории
культуры и общественной мысли осетинского народа. В
работах Г.А. Кокиева29, В.И. Абаева30, Б.В.
Скитского31, М.С. Тотоева32, М.О. Косвена33, Б.А. Калоева34,
З.П. Цховребова35, Л.А. Чибирова36, В.А. Кузнецова-
37, Г.И. Цибирова38, А.К. Хачирова39, В.Х. Тменова40
при исследовании вопросов истории и культуры
Осетии частично освещается и исследуемая нами
тема. В работах литературоведов Х.Н. Ардасено-
ва41, Н.Г. Джусоева42, З.Н. Суменовой43, имеются
разделы, в которых анализируется мировоззрение
осетинских поэтов и писателей XIX столетия. При
12

этом, как правило, освещается их отношение к
различным формам религии.
В исторических и литературоведческих
исследованиях как дореволюционного, так и советского
периодов, богатых фактическим материалом по
интересующей нас теме, остаются открытыми важные
вопросы. В чём причина живучести в осетинской
среде элементов «язычества»? Почему, в отличие
от других народов Северного Кавказа, принявших
ислам, подавляющее большинство осетин почти
через тысячу лет после принятия их предками
христианства, несмотря на многовековую проповедь
ислама в их среде, сохранило христианскую
ориентацию? Каковы были предпосылки для
возникновения и распространения в Осетии различных форм
религии, а также свободомыслия и религиозного
индифферентизма; какую роль в их развитии
сыграло влияние русской и европейской
общественной мысли?
Необходимо отметить, что и в специальных
работах по истории религии осетин не даются ответы на
данные вопросы, а внимание авторов в основном
сосредоточено на изучении сохранившихся элементов
«языческих» верований осетин и их предков, а также
истории проникновения в Северную Осетию
христианства и ислама44.
Терминология данной монографии
специфична. Основу её составляют термины и понятия,
используемые в современных религиоведческих и
исторических исследованиях. Определенные
трудности с использованием терминологии у автора
возникали в работе с дореволюционными источниками,
особенно конца XVIII - начала XIX вв.. В них одни
и те же понятия обозначаются различными
терминами. Так, говоря о локальных группах у осетин,
13

И.А. Гюльденштедт называет их «округами», Л.Л.
Штедер - «обществами», а В.С. Толстой -
«племенами». При цитировании нами используются термины
оригиналов, а при анализе - являющиеся более
распространёнными (в данном случае «общества»). При
использовании осетинских терминов и
наименований нами в начале приводятся их иронские
(литературные), а затем дигорские варианты. Осетинские
мифологические и культовые термины в работе, по
необходимости, даются в различной транскрипции.
Большая часть терминов даётся в транскрипции
использованной авторами словаря «Этнография и
мифология осетин»45 с применением знаков
современного осетинского алфавита, составленного на
основе кириллицы. При цитировании работ В.И. Абаева
сохраняется транскрипция автора, составленная на
основе латинского алфавита.
Для определения дохристианских верований
осетин автор, начиная с первых страниц данной
работы, вынужден пользоваться введённым
миссионерами ещё в XVIII веке и общепринятым сегодня (хотя и
не совсем точным) термином «язычество». Автор
считает одной из задач данной работы дать более точное
научное определение религиозной системы осетин до
принятия христианства, что и будет сделано по мере
раскрытия исследуемой темы.
Используемые в исследованиях советского
периода религиоведческие термины также нуждаются
в уточнении. Так термин «атеизм» часто подменял
такие термины как «антиклерикализм»,
«свободомыслие» и «религиозный индифферентизм». Если
использование термина «атеизм» может быть
обоснованным при определении взглядов и
идеологических позиций части осетинской интеллигенции,
являвшейся представителями народников или марк-
14

систов, то для определения отношения к религии
народных масс или деятелей осетинской культуры,
обоснованным является использование других
терминов.
Примечания
1 Архив автора
2 О религиозном синкретизме осетин см.: Лемешко Л.Г. Развитие
религиозного синкретизма у осетин в процессе их христианизации. // Вопросы
научного атеизма, этики и эстетики. - Л.: Пединститут им. А.И. Герцена,
1971. С. 88-99.; Басилов В.Н., Кобычев В.П. Николайи кувд (осетинское
празднество в честь патрона селения). //Кавказский этнографический
сборник. М. 1976. Т. б.С. 131-154.
3 Козаев П.К. ...И боги спускались на землю! // Газ. «Ир» № 15(29)
сентябрь 1995 г.; Макеев Д.Б. Основы вероисповедания осетин. Тайна
древних асов. ~ Владикавказ: РИА «АНКО», 2002; Тедтати Э.Т. Два
тысячелетия. - Владикавказ: РИПП им. В.А. Гассиева, 2004.
4 Толстой В.С. Поездка в Осетию в 1847 году. Из служебных воспоминаний
В С. Толстого.// Русский архив. М. 1875. Кн. 2. С. 265-268.
5 Программа КПСС. // Материалы XXII Коммунистической партии
Советского Союза. - М. 1986. - С. 157.
6 Болгарский И. Великому господину преосвещенейшему Антонию
епископу Астраханскому и Ставропольскому Осетинской комиссии от
протопопа Иоанна Болгарского нижайшее доношение 18 июля 1780 г. //
АВПР, ф. Осетинские дела, оп. 128/п. д.1, лл, 1387-1395. Опубл.
Материалы по истории Осетии. Орджоникидзе. 1933. Т.1. С. 167-172.
7 Гедеон, митрополит Ставропольский и Бакинский. История
христианства на Северном Кавказе до и после присоединения его к России. М.
- Пятигорск. 1992.192 с.
8 На русском языке опубликован в кн.: Кокиев Г.А. Осетины во второй
половине XVIII в. по наблюдениям путешественника Штедера. -
Орджоникидзе. 1940.; Калоев В.А. Осетины глазами'русских и иностранных
путешественников. - Орджоникидзе. Северо-Осетинское книжное
издательство. 1967. С. 27-70.
9 Зиссерман А Л. Двадцать пять лет на Кавказе. СПб. 1879.
10 Толстой В.С. Указ. соч. С. 265-268.
11 Яновский А.Г. Осетия. // Обозрение Российских владений за Кавказом
в статистическом, этнографическом, топографическом и финансовом
отношении. СПб. 1836. Т.2.
12 Бутков П.Г. Материалы для новой истории Кавказа с 1772 по 1803 гг.
СПб. 1869. Т.т. 1-3.
13 Акты, собранные Кавказской Археографической комиссией. Тифлис.
1866-1904. Т.т. 1-12.
и Материалы по истории Осетии. Орджоникидзе. 1933-1950. Т.т. 1-3.
13 Материалы по истории осетинского народа. Орджоникидзе.
Государственное издательство СО АССР. 1942. Т.5. 496 с.
15

16 История Осетии в документах и материалах (с древнейших времен до
конца XVIII в.) Составители: Тогошвили Г.Д., Цховребов И.Н. Цхинвал.
1962. Т. 1.
17 Русско-осетинские отношения в XVIII веке. Сборник документов
Составитель. Блиев М М. Орджоникидзе. Ир. 1976-1984. Т.т. 1-2.
18 История русской журналистики в XVIII-XIX вв. М 1966. С.4.
19 Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах:
Научно-популярный сборник. / Сост. Чибиров Л.А. Цхинвал: Ирыстон. 1981-1991.
Т.т. 1-5.
20 Шёгрен А.М. Религиозные обряды осетин, ингушей и их соплеменников
при разных случаях. // Журнал «Маяк», 1843. Кн ХШ-Х1У; Его же:
Осетинская грамматика с кратким словарём осетинско-российским и
российско-осетинским. СПб.1844.
21 Миллер В.Ф. Осетинские этюды. М. 1881-1882. Т.т. 1-2.
22 Ковалевский М.М. Современный обычай и древний закон. Обычное
право осетин в историко-сравнительном освещении. М. 1886. Т.т. 1-2.;
Ковалевский М.М. Закон и обычай на Кавказе. М. 1890. Т.т. 1-2.
23 Жускаев С. Атынаг, праздник у осетин перед началом сенокоса и
жатвы. // Г. «Закавказский вестник». 1885. №32.; Жускаев С. Похороны у
осетин аладжирцев. // Г. «Закавказский вестник». 1885. №9.
24 Кокиев СВ. Записки о быте осетин. // Сборник материалов по
этнографии, издаваемый при Дашковском этнографическом музее. Под
редакцией Миллера В.Ф. М. 1885. Выпуск 1. С. 66-112.
23 См. Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис 1870-1875. Выпуски
3,4,7,9.
2в Гатуев А. Христианство в Осетии. Владикавказские епархиальные
ведомости. 1899, № 24.
27 Кодзаев А.Н. Древние осетины и Осетия. - Владикавказ: Изд. Сегаль,
1903. - 108 с.
28 Гассиев А.А. Коран, его происхождение и образование. // Труды
Киевской духовной академии. Ноябрь 1870г., январь 1871г.; Его же:
Торжество и гибель Христа. Образ и учение Иисуса Христа: Монография. /
Под редакцией докт. филос. наук, проф. Х.К. Цаллаева. - Владикавказ:
Изд-воСОГУ, 1999. - 268 с.
29 Кокиев Г.А. Очерки по истории Осетии. - Владикавказ: Осетинский
НИИ краеведения. 1926.
30 Абаев В.И. Избранные труды. Т. 1. - Владикавказ: Ир. 1990. - 640 с.
31 Скитский Б.В. Очерк истории горских народов. Избранное. Северо-Осе-
тинский НИИ истории, экономики, языка и литературы. -
Орджоникидзе. 1972. - 379 с.
32 Тотоев М.С. Очерки истории культуры и общественной мысли в
Северной Осетии в пореформенный период. Орджоникидзе: Северо-Осетин-
ское книжное издательство. 1957. - 364 с.
33 Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. - М. 1957.
34 Калоев Б.А. Осетины. - М.: Наука. 1971. - 357 с.
35 Цховребов З.П. Развитие общественно-политической и философской
мысли в Осетии. М. Наука. 1977.191 с.
36 Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали.
Ирыстон. 1976. 281 с; Чибиров Л.А. Древнейшие пласты духовной
культуры осетин. ~ Цхинвали: Ирыстон. 1984.
16

37 Кузнецов В.А. Очерки истории алан. 2-е изд допол. - Владикавказ: Ир.
1992.-392 с.
38 Цибиров Г.И. Осетия в русской науке. - Орджоникидзе: Ир. 1981
39 Хачиров А.К. О формировании осетинской интеллигенции. -
Орджоникидзе, 1964.
40 Тменов В.Х. Зодчество средневековой Осетии. - Владикавказ: РИПП
им. В.А. Гассиева. 1995. - 437 с.
41 Ардасенов Х.Н. Очерк развития осетинской литературы. -
Орджоникидзе: Севосгиз. 1959. 282 с.
42 Джусойты Н.Г. Коста Хетагуров. - Сталинир: Госиздат Юго-Осетии.
1958.-371 с.
43 Суменова З.Н. Инал Кануков. Жизнь и творчество. - Орджоникидзе:
Ир. 1972.-250 с.
44 Абаев В.И. Дохристианская религия алан. Доклады делегации СССР на
XXV Международном конгрессе востоковедов. М.: Издательство
восточной литературы. 1960.; Л.А. Чибиров. Древнейшие пласты духовной
культуры осетин.
45 Дзадзиев А. и др. Этнография и мифология осетин. Краткий словарь.
- Владикавказ: 1994. - 284 с.
17

Глава I.
ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА ОСЕТИН
в XVIII-нач. XIX вв.
1. Состояние культуры Северной Осетии
до присоединения к России
В соответствии с требованиями научной
методологий для правильного понимания мировоззрения
народа необходимо выяснить исторические корни
имеющихся в данном обществе форм общественного
сознания, определить на какой социальной базе они
сформировались, на каком уровне развития
культуры и социально-экономических отношений
находилось общество в исследуемый период.
В социально-экономической сфере предки
осетин - аланы ещё в средние века (Х-ХШ вв.) достигли
стадии феодализма и создали в степях и предгорьях
Северного Кавказа раннефеодальное Аланское
государство, которое накануне вторжения в
Восточную Европу татаро-монгол вступило в период
раздробленности1. Татаро-монголы разгромили в XIII в.
Аланское государство, а полчища Тимура в 1395 г. и
1400 г. уничтожили остатки аланского населения на
равнине. Из ранее многочисленного народа на
Кавказе сохранилась лишь небольшая часть алан,
ушедших от погромов в труднодоступные горные ущелья.
В новых, неблагоприятных для ведения хозяйства
условиях, предки осетин в социально-экономическом
развитии оказались отброшенными назад.
В горных ущельях осетины, как и их предки на
равнине, занимались земледелием и скотоводством.
«Несмотря на ...потерю в результате монгольского
18

нашествия плодородных равнин Центрального
Предкавказья, аланы-осетины и в горных условиях
сохранили многие ценные навыки и приёмы ведения
земледелия ~ одной из основных отраслей хозяйства. В
горах были созданы оригинальные земледельческие
орудия, соответствовавшие местным условиям. С
горами связаны на Северном Кавказе практика
внесения удобрений в почву, орошение террасных полей,
использование плодосменной и подсечной систем»2.
Автор исследования по земледелию народов
Северного Кавказа Б.А. Калоев утверждает что осетины «в
горах сеяли почти все важнейшие зерновые:
пшеницу, ячмень, овёс, некоторые овощи; там практиковали
посевы озимой и яровой пшеницы»3. Он считает, что
«в целом после татаро-монгольского нашествия
земледелие в горах находилось на более высоком уровне,
чем на равнине. Соотношение в развитии между
горным и равнинным земледелием изменилось лишь во
второй половине XIX в.»4.
Подчеркивая большое значение земледелия в
жизни алан и их потомков осетин, Б.А. Калоев
приводит в своей работе описание использования в
культовой практике жерновов. «Одним из убедительных
подтверждений высокого уровня развития
земледелия в этот период являются находки почти во всех
районах региона больших мельничных жерновов,
встречаемых в могильниках и на поселениях. Так,
на Змейском аланском городище (Х-Х1 вв.) почти все
жернова находились в катакомбных могильниках; во
многих случаях ими закрывались входные отверстия
(катакомбы 3,17, 18, 2б)5; это указывает на
существование у алан обычая, по которому после смерти
последнего представителя рода снимались мельничные
жернова и ими закрывали входное отверстие
катакомбы - родового захоронения, что означало
прекращение рода. Позже этот обычай был зафиксирован у
19

осетин, у которых появилось проклятие: «Чтобы твои
жернова вертелись вхолостую» (т.е. чтобы исчез твой
род ~ Б.К.)»6.
В разных районах Осетии, при одинаково
больших затратах труда, землепашцы получали
различный результат7. Тяжело приходилось земледельцам
в высокогорных районах8. В горах пахотная земля не
осваивалась, как на плоскости, а буквально
создавалась земледельцем9. Подготовка земли под сенокосы
также требовала значительных затрат труда горца
- расчистки от камней и кустарника, выравнивания
и сохранения почвы. В связи с этим пахотные и
сенокосные земли в горах очень рано становятся
собственностью обрабатывающих их семей, тогда как
пастбища оставались общинной собственностью вплоть до
второй половины XIX века.
Исследовавший земельное право в горной
полосе Северной Осетии и Балкарии М. Кипиани пришел
к выводу, что «их (горцев - Т.Д.) общественная жизнь
сложилась в пользу собственного труда. По древнему
горскому обычаю, все трудом добытое принадлежит
трудящемуся»10. Аналогичное право было отмечено в
Европе11 у альпийских горцев. Наличие частной
собственности на землю в высокогорных районах, ввиду
малой продуктивности земледельческого труда, не
могло стать основой для эксплуатации земледельца.
В предгорьях, напротив, условия для развития
феодальных отношений были.
«Скотоводство на Северном Кавказе было
вторым после земледелия основным занятием населения
равнины и предгорьев и главным (а порою
единственным) - в горной зоне. В горах скотоводство являлось
основой благосостояния жителей»12. Его основной
базой были богатые летние альпийские пастбища. Но,
в связи с увеличивавшейся плотностью населения в
горах этих пастбищ не хватало и без свободного вы-
20

хода на равнину, на зимние степные пастбища, при
недостатке сенокосных земель в горах возможность
развития скотоводства была ограничена13.
Ограниченность природных ресурсов, прежде
всего пригодной для сельскохозяйственного
производства земли, и постоянно увеличивающаяся
плотность населения, высвобождали значительную часть
горцев, вынужденных искать себе применение в
других сферах деятельности. Среди осетин было
распространено военное наёмничество14, развиваются
различные виды ремёсел - от производства
земледельческих орудий до приготовления пороха и
изготовления украшений15, высокого уровня достигает
зодчество16. Особое место в Северной Осетии
занимало производство оружия. Несмотря на отсутствие
стабильности в крае, междоусобицу и разбой,
осетины поддерживали торговые связи со своими
соседями.
Предгорная равнина Северного Кавказа после
разгрома средневековой Алании постоянно
подвергалась нападениям. Она переходила от одних захватч
чиков к другим; а возрождавшиеся экономические
связи между горными и равнинными районами
постоянно разрушались. ' '[ ч %
К моменту присоединения Северной Осетии' к
России территория современной Осетинской
равнины частично находилась под контролем
кабардинских феодалов. Кабардинцы нуждались в доступе к
летним альпийским пастбищам не меньше, чем
горцы к зимним - степным. Но постоянно враждовавшие
между собой и с горцами'кабардинские феодалы не
могли обеспечить безопасность горцев-скотоводов
при выходе на равнинные пастбища. Не имея для это- г
го достаточной силы и власти, они совершали набеги )
в ущелья с целью захвата скота, и сами подвергались
нападениям горцев.
21

При исследовании социальных отношений и
политической ситуации в Северной Осетии накануне
присоединения к России возникают определенные
трудности. Несмотря на небольшую территорию и
этническую однородность населения, различные
осетинские «общества» отличались друг от друга по
уровню развития социально-экономических
отношений. Каждое «общество» имело свои особые
взаимоотношения с соседними народами - ингушами,
грузинами, кабардинцами, русскими (казаками) и др. В
некоторых из них (Дигория, Тагаурия) различные
социальные группы имели свою внешнеполитическую
Ориентацию и постоянно враждовали между собой17.
Современники, наблюдавшие осетин в конце
XVIII века обращали внимание на разнообразие форм
правления в различных «обществах» («округах») и
даже в различных селениях Северной Осетии: «Их
образ правления также разнообразен, как и их
округа и каждое селение имеет свой собственный
общественный союз»18. Они отмечали, что даже в тех
районах Северной Осетии, где феодальные отношения
были более развиты, сохранились целые селения, не
признававшие над собой власти феодалов. Так,
описывая западную часть Осетии - Дигорию, Л.Л. Ште-
дер называет селения Донифарс, Лезгор, Кумбулта
«маленькими республиками, которые считались их
соседями благодаря их прочному положению
непреодолимыми, и с незапамятных времен жили во
вражде с дигорами»19.
Изучение социальных отношений в Северной
Осетии после её присоединения к России имело не
только научный, но и практический интерес. Царское
правительство стремилось разобраться в данном
вопросе, чтобы найти социальную опору среди новых
подданных для осуществления своей политики в
регионе. В последующем к этому вопросу неоднократно
22

обращались как идеологи сформировавшейся
социальной верхушки Северной Осетии, стремившиеся
вплоть до отмены крепостного права в России
распространить его на все категории осетинских
крестьян, так и представители демократической чадти
национальной интеллигенции, защищавшие
интересы крестьян. Доказывая свою правоту, каждая ,из
сторон апеллировала к древним осетинским обычаям.
Активное участие в этом споре и выяснении прав
фамильных кланов принимали представители царской
администрации на Кавказе, а также находившиеся в
крае деятели русской науки и культуры.
Необходимо отметить, что однозначно
определить уровень социального развития горцев Северной
Осетии исследователи XIX века не смогли.
Некоторые аспекты этой проблемы продолжают оставаться
предметом дискуссии и в наше время. Бесспорным
является то, что после ухода предков осетин в горы
сложившиеся в их среде социально-экономические
связи были разорваны и в высокогорных районах
возродились многие патриархально-родовые
институты. Как отмечалось выше, горцы-осетины
находились в крайне неблагоприятных для развития
производительных сил условиях, что сдерживало
развитие в Северной Осетии феодальных
отношений. В XVIII веке феодальные отношения достигают
наиболее высокого уровня развития в ее западной
части - Дигории и восточной - Тагаурии. Но и в этих
районах, как уже отмечалось выше, часть
высокогорных аулов продолжала сохранять свою
независимость от феодалов (Донифарс в Дигории и др. - Т.Д.).
В Дигории и Тагаурии имелись плодородные горные
долины, установились связи с некоторыми
господствовавшими на равнине кабардинскими феодалами.
Кроме того, социальные верхи Тагаурии обогащались
за счет пролегавшего через ее территорию древнего
23

пути в Закавказье, получившего в последующем
название Военно-Грузинской дороги.
Печальная судьба скифов Скила и Анахарсиса,
а в более позднее время (ок. V в. н. э.) армяно-алан-
ских монахов Сукиасянцев, свидетельствует о том,
что предки осетин отводили религии значительную
роль в сохранении этноса, и не останавливались даже
перед убийством вероотступников.
Но в период формирования классового общества
древние родоплеменные культы не могут
удовлетворить новых потребностей общества. Начинается
период религиозных реформ. Один путь подобной
реформы - это формирование нового пантеона, в
который включаются как старые боги, часто
приобретающие не свойственные им ранее функции, так и
новые, заимствованные у других народов. Как
правило, пантеон строился по иерархической системе: во
главе её стоял главный бог, трансформировавшийся
в религиозных системах некоторых народов, в
частности иудеев, в единого бога.
По этому пути пошли в древности народы
Индии и, до возникновения христианства, народы
Средиземноморья и Междуречья. Второй путь - отказ
от политеистических религий и принятие от ранее
прошедших этот путь народов развитых
монотеистических форм религии. По этому пути пошли
большинство европейских и кавказских народов, а также
тюрки, принявшие христианство или ислам. С
некоторыми оговорками можно утверждать, что развитие
религиозных процессов у осетин шло сразу по двум
путям.
«Во второй половине I тыс. н. э. («языческая»
- Т.Д.) Алания оказалась своеобразным буфером на
стыке трех классовых религий - мусульманства,
насаждавшегося в Азербайджане и Дагестане арабами
с VIII в., иудаизма, принятого хазарской социальной
24

верхушкой в IX в., и христианства, прочно
утвердившегося в Армении, Грузии и Абхазии в IV в.»20. Эти
формы религии в разное время оказывались
господствующими в северокавказском регионе, и степень
их воздействия на осетин и их предков менялась., • г
Для определения степени влияния развитых
монотеистических культов (иудаизм, христианство,
ислам) на религию осетин необходимо выяснить, с
какого периода предки осетин вступают в контакт
с их последователями, в какой форме эти контакты
проходили, насколько сильно они влияли на
религиозные воззрения и культ осетин?
Из сохранившегося до наших дней письма
неизвестного хазарского еврея X в. к единоверцам в
Испании («Кембриджский документ») мы узнаем, что
«...заключил царь (хазарский) союз с нашим соседом,
царем алан, так как царство алан сильнее и крепче
всех народов, которые жили вокруг нас... Царь алан
был подмогою для хазар, так как часть их (алан -Т.Д.)
тоже соблюдала иудейский закон»21.
По мнению Василия Ивановича Абаева, в
осетинском языке имеются два древнееврейских, слова.
Первое слово «козагЬ (дигорский диалект) или «ки-
5агЪ> (иронский диалект), что означает «заколотое
для (ритуальной - Т.Д.) трапезы животное»22, В.И.
Абаев выводит из древнееврейского «казег», в
традиционном произношении «козег» - «ритуально
дозволенная пища». Второе слово «кагоз» - «чистый»,
«святой» встречается только в дигорском, более
архаичном, чем иронский, диалекте, и возводится В.И.
Абаевым к древнееврейскому <^аск>з» - «святой»,
«священный»23.
Для нас важно отметить, что оба указанных
слова являются культовыми терминами,
относящимися к древнему, языческому пласту религии осетин и
имеют параллельные термины с древними индоев-
25

ропейскими корнями («кизагЬ - «нывонд», «кахоз»
■^ «уац»). Интересно отметить, что у евреев Кавказа,
изолированных от единоверцев, и не знакомых вплоть
до XIX века с Талмудом, в отличие от европейских
и других талмудических иудеев обряд
жертвоприношения «чистых» животных сохранялся вплоть до
1904 года24. Для жертвоприношений у осетин, как и у
древних евреев, употреблялся крупный и мелкий
рогатый скот. Но это было не заимствование, а наследие
древнего, схожего с древнееврейским,
скотоводческого быта. По свидетельству Геродота, ещё у скифов
существовал запрет на принесение в жертву богам
свиней, так как они вообще «не имеют обыкновения
содержать свиней в своей стране»25.
Другим культовым термином, связанным по
нашему мнению с иудаизмом, является «сабатизаер» -
«субботний вечер». Так у осетин называются
поминки на могиле недавно умершего, отмечаемые вечером
в пятницу. Как известно, иудеи начинают отмечать
субботу не утром, а с вечера пятницы, а по Библии
день начинается с вечера: «И был вечер, и было утро:
день один»26. А у осетин, как у всех индоевропейских
и соседних с ними кавказских народов, началом дня
традиционно считается утро.
Средневековая Алания имела тесные контакты
с Хазарией, в которой с конца VII в. государственной
религией стал иудаизм. Мы считаем, что знакомство
алан с евреями и иудаизмом произошло раньше этого
события. Дореволюционный исследователь истории
горских евреев Гершон Мурадов утверждал, что «...
горские евреи поселились на Кавказе за 75 лет до Р.Х.
...Они занимались земледелием, виноградарством и
табаководством и в Терской области они владели
также лесами и водами. Держа себя обособленно, горские
евреи все же имели некоторые сношения со своими
соседями грузинами, армянами и осетинами»27.
26

Современные израильские исследователи более
осторожны в датировке появления евреев на
Кавказе. «Можно со всей исторической аргументальностью
утверждать, что в основном кавказско-еврейское
туземное этническое ядро сформировалось на Кавказе
до оформления и редактирования Талмуда, ввиду
чего кавказское еврейство является предталмуди-
ческим еврейством»28. Как известно, Талмуд
формировался во II-V вв. н.э. Признав факт столь древнего
постоянного проживания иудеев на Кавказе, можно
предположить, что'еще до начала проповеди
христианства на Кавказе, или примерно в то же время,
предки осетин познакомились с идеей единого
ветхозаветного бога от своих соседей — иудеев.
По мнению некоторых современных
исследователей, аланы, «благодаря проповедям святой
равноапостольной Нины ... были приобщены к учению
Христа» еще в IV в.29. Церковные историки в данном
случае оказались более объективными, чем
светские, и относят начало распространения
христианства к VI веку30. Но приняли аланы христианство
как государственную религию лишь в начале X в. от
Византии31.
В VII веке кавказские аланы сталкиваются с
арабами за пределами своей территории. А в 723 г.
мусульманская армия через Аланские ворота (Дарьял)
вторглась на Северный Кавказ и на некоторое время
захватила Дарьяльскую крепость. Кратковременное
присутствие арабов на а ланской территории не
привело к исламизации населения. Правда, исследователи
отмечают, что в Хазарии царская гвардия,
насчитывавшая 7 тыс. человек и расположенная в Астрахани,
состояла из алан-мусульман. Это были потомки алан,
живших ранее за Каспием, принявших там ислам и
переселившихся на территорию Хазарии32. Но,
оторванные от основной массы соплеменников Кавказа,
27

они едва ли могли оказывать какое-либо влияние на
их религиозное развитие.
Религиозное сознание и поведение основной
массы алан можно охарактеризовать как
переходное от политеизма к монотеизму. Как известно,
переход от язычества к христианству занимал в истории
большинства народов длительный период и зависел
от поддержки государства. Часто эта поддержка
принимала форму репрессий против язычников и
вероотступников. Развитие аланской государственности
было прервано в 20-30-е годы XIII века вторжением
татаро-монголов и включением аланских территорий
в состав Золотой Орды, что помешало завершению
процесса христианизации алан в тот период.
Но аланская православная церковь в этот
период не погибла. Золотоордынские ханы, в отличие
от большинства средневековых правителей,
проводили гибкую политику религиозной терпимости,
иногда даже покровительствуя христианскому
духовенству33. Центр Аланской епархии переместился
в столицу Золотой Орды - Сарай. В горных районах
Алании, сохранивших относительную независимость
от Золотой Орды, и население которых еще
сохраняло многие пережитки «язычества» (политеизма), при
отсутствии православного духовенства формируется
своеобразный синкретический христианско-языче-
ский культ.
С падением Аланского государства и
разрушением сложившейся в его рамках социальной
структуры распалась и православная Аланская епархия34.
Христианская религия в течение нескольких веков
не смогла полностью вытеснить язычество из
общественного сознания и культовой практики
алан-осетин. «Христианизация никогда не была полным и
крутым разрывом с «языческим» прошлым. Она была
скорее процессом адаптации новых понятий и имён к
28

старому содержанию. Старые боги получили новые
христианские наименования, но их природа и
связанные с ними культовые празднества и обряды долго
ещё оставались прежними и явственно просвечивали
сквозь христианскую оболочку»35. В истории религии
это явление было характерным не только для осетин,
но и для других народов, в частности, для русского:
«Христианские имена и названия в народной
интерпретации получили прозвища и наименования,
имеющие чисто внешнюю связь с церковными, зачастую
лишь созвучные им, а по содержанию - во многом
отличные, близкие и понятные крестьянству»36.
В горах у осетин, вместе с другими
патриархально-родовыми институтами, консервируется и
«языческая» (политеистическая) религия, впитавшая в
себя, как уже говорилось выше, некоторые элементы
христианства: поклонение развалинам христианских
храмов, у стен которых совершались языческие
обряды, использование в некоторых святилищах
изображений креста и икон, наречение языческих богов
именами христианских святых и богоматери,
отдельные мифологические сюжеты и представление о
едином боге37.
По признанию большинства исследователей,
«у осетин старая религия лучше сохранилась, чем у
других народностей (Кавказа - Т.Д.) и представляет
собой, стройный комплекс верований пантеон
обрядов с жрецами и с своеобразной магией»38.
Религиозные верования осетин, связанные с
ними обряды и обычаи привлекали к себе внимание
представителей русской православной церкви
(Иоанн Болгарский, Иосиф Владикавказский), царской
администрации (Л.Л. Штедер, К. Красницкий),
российских ученых (А.М. Шёгрен, В.Ф. Миллер, М.М.
Ковалевский, Г.Ф. Чурсин и др.). Собранный богатый
материал позволяет восстановить систему религи-
29

озных взглядов и культ осетин. Эта работа была
начата дореволюционными и продолжена советскими
учеными. Несмотря на богатый материал и наличие
большого количества научных работ, освещающих
различные компоненты системы религиозных
взглядов осетин, исследователи часто приходят к
противоположным оценкам данной системы, а через неё и
уровня развития мировоззрения осетин до
присоединения к России.
Так, Л.А. Чибиров считает, что к периоду
распространения мировых религий «у горцев
Центрального Кавказа (в том числе и осетин) сложились
высокоразвитые формы религиозного мышления»39. Он
видит в этом главную причину того, что «в условиях
горного Кавказа мировые религии не только не
стали господствующей идеологией, но наоборот; их
деградация (особенно в позднее средневековье) пошла
очень быстрыми темпами»40. О «высоком уровне
развития религиозной аланской идеологии»41,
говорит В.А. Кузнецов, правда он не считает его
исключительным явлением: «аланское язычество стоит в
одном ряду с языческими воззрениями
земледельческих народов Европы»42.
К противоположному выводу пришёл В.Б. Кор-
зун, утверждавший что «феодальный уклад жизни
разделённых хребтами горских обществ с широким
бытованием патриархально-бытовых пережитков
не породил и не мог породить развитых форм
общественного сознания»43. Позицию близкую к данной,
занимает и С.А. Токарев, считавший, что «древние и
самобытные религиозные верования сохранились у
отсталых народов горных районов»44 Кавказа, к
которым он причисляет и осетин.
Уровень социально-экономического развития
Северной Осетии до присоединения к России нами
30

выше освещался. Рассмотрим теперь, насколько он
получил отражение в мировоззрении осетин, и, в
частности, в их религиозной идеологии.
В XVIII веке современники различали среди
осетин христиан и мусульман, отмечая социальный
характер этого деления и поверхностность влияния
данных форм религии на осетин: «Главари и знатные
- суть магометане, а простые крестьяне - христиане,
но они несведущи в той и другой вере: различие
между ними состоит только в том, что кушающие свинину
считаются христианами, а кушающие конину -
магометанами»45.
Религию основной массы осетин конца XVIII
- начала XIX веков можно определить как
развитый политеизм. Осетины поклонялись
многочисленным божествам: «хуыцаутае», «уацтэе» - «дзуартае»,
«дауджитэе» (диг. «идауагтае»), «заедтае»,
олицетворявшим важные для горцев природные и
общественные силы и явления и выступавшим в качестве
патронов различных сторон жизни и деятельности
людей. Под влиянием христианства «хуыцау» стал
отождествляться с богом, «уацтэе» («дзуартае») со
святыми, «дауджытае» с духами, «заедтае» с ангелами.
Но в культовой практике осетин эта иерархия особого
значения не имела и они «святого» или «ангела» часто
ставили выше «бога».
Во главе осетинского пантеона стоял верховный
бог ~ Хуыцау - «единый бог, называвшийся часто
богом богов (Хуыцауты - Хуыцау) так как все другие
«дзуары» (святые) подчинялись ему»46.
Представления осетин о Хуыцау отражаются в следующей
молитве: «О бог богов! Ты создал все - и ангелов и
святых, и что видим и не видим мы. Молим тебя, даруй
нам милость твою, милость всех тех, которых ты
создал, и отврати от нас гнев твой и гнев ангелов и свя-
31

тых твоих»47. Хуыцау почитался всеми этническими
группами осетин, и в XIX в. принявшие
христианство отождествляли его с христианским богом, а
мусульмане с Аллахом, что позволяло им принимать
совместное участие во многих осетинских обрядах и
праздниках.
Рядом с Хуыцауты - Хуыцау находится Уа-
стырджи (Уаскерги), отождествляемый
христианами со святым Георгием, - «особо чтимый осетинский
святой, самый главный персонаж в пантеоне
осетинских божеств»48, покровитель мужчин, воинов,
путников, защитник справедливости. Кроме того, «он
же является главным патроном человека во время
его посмертного и самого опасного путешествия в
загробный мир»49. Исследователи считают, что в образе
Уастырджи трансформировались древние божества
солнца и войны50.
Огромным почтением у осетин пользовались
также Уацилла (святой Илья) - божество грома и
молнии, покровитель хлебных злаков и урожая, и
богиня плодородия Мады - Майрам (мать Мария) до
проникновения христианства именовавшаяся
Афиши (хозяйка)51.
В общеосетинский пантеон входит также
божество мелкого рогатого скота Фалвара (святые Флор и
Лавр), божество охоты Афсати, божество изобилия и
плодородия Мыкалгабыр (архангелы Михаил и
Гавриил), божества оспы и эпидемии Аларды и Рыны
бардуаг, божество воды Донбеттыр и др.
Каждое селение или группа селений имели
своего покровителя, в качестве которого мог выступать
Уастырджи или другое божество осетинского
пантеона. Иногда покровитель селения был безымянным,
и его называли «хъаеуы дзуар» (святой села) или
«хъаеуы заед» (ангел села), имели своего покровите-
32

ля и отдельные фамилии. Каждая семья имела
своего духа-покровителя, подобного русскому
домовому, «бынаты хицау» (хозяин места). Каждый человек
также имел своего покровителя «саеры заед» (ангел
головы).
Религиозные обряды, как правило,
выполнялись у многочисленных святилищ. «Всякое
святилище, как и божество называется у осетин «дзуаромУ-
»52. Наряду с этим заимствованным у православных
грузин термином («джвари» - крест) у осетин сохра-
нилось древнее индоевропейское название
святилища - «кувандон» (место моления). «Дзуары» -
святилища отличались большим разнообразием. Так,
«Тбау-Уацилла» представляет собой гору, «Ныхасы
дзуар» - пещеру, «Хетаджы-къох» - рощу.
Некоторые дзуары являлись типичными фетишами -
грудой камней, отдельным камнем, деревом, кустоде53,и
даже куском дерева54. Значительная часть «дзуа-
ров» представляла из себя строения55. Среди данного
типа культовых памятников исследователи выделя>-
ют столпообразные и склепообразные святилища, а
также древние церкви и часовни, использовавшиеся
в качестве языческих святилищ56. Отдельные
божества осетин не имели своих святилищ., Так, обряды,
посвященные Донбеттыру, справлялись на берегах
рек, а Куырдалаегону - покровителю Кузнецов -г в
кузнице. Семейные обряды справлялись у домашнего
очага, а предметом культа в данном случае, являлась
надочажная цепь - «раехыс».
В каждом «дзуаре» - святилище имелся вьь
борный, а в некоторых случаях (Тбау-Уацилла)
наследственный жрец - «дзуар лаег» (человек святого).
«Дзуар лаег» как правило, надевал, светлую одежду
и не носил оружия. «Дзуар лаег» совершал в «дзуаре»
молитву («кувта»), приносил божеству жертву, освя-
33

щал ритуальную пищу, занимался гаданием,
выполнял магические обряды.
Каждое божество имело свои ритуальные дни
или «религиозные праздники» по определению В.Ф.
Миллера. Профессор В.Ф. Миллер впервые дал
классификацию осетинских праздников. Он разделил их
на три категории: «I) Праздники общеосетинские,
календарные, справляющиеся в известные месяца года
и находящиеся в связи с календарем и сельскими
работами; 2) Праздники местные, справляемые в том
или другом ауле в память какого-нибудь события;
3) Праздники семейные, т.е. круг обрядов,
сопровождающий известные события домашней жизни,
рождение ребенка, свадьбу, похороны»57. Современные
ученые признают научность данной классификации
и пользуются ею в своих трудах58. Л.А. Чибиров
уточняет, что общеосетинские календарные праздники
были тесно связаны с земледелием и приурочены к
началу или к концу того или иного вида
сельскохозяйственных работ59.
Отдельные праздники могли иметь свои
особенности, но все они содержали обязательные элементы:
кровной жертвы, освященной молитвой «дзуар лаега»
или старейшины, и коллективной трапезой («кувд»),
в ходе которой участники произносили
многочисленные тосты-молитвы. Часто «кувду» предшествует
освящение ритуальной пищи в святилище - дзуаре
(три пирога, три ребра жертвенного животного,
арака или пиво). Доступ в святилище имели «дзуар лэег»
и старейшины, возглавлявшие коллективную
трапезу. Любой гость, независимо от его национальности и
вероисповедания, допускался к участию в «кувде».
Иноплеменник, знакомый с осетинскими
ритуалами и выполняющий требования застольного этикета,
34

пользовался у осетин особым уважением. Отдельные
семейные обряды исполнялись только в кругу семьи
(«хгейрэеджыты аехсаев»^ «Тутыры-комдараен»).
Женщины не принимали участие в коллективной трапезе,
либо совершали её отдельно от мужчин. Кроме того, у
женщин имелись свои праздники («Мады Майраем» и
др.) и обряды. Праздничные торжества, как правило,
сопровождались пением, пляской, в некоторых
случаях - конными состязаниями или
театрализованными представлениями60. В течение времени культ
постепенно упрощался, и сегодня он часто сводится к
коллективной трапезе.
У исследователей религии осетин большой
интерес вызывали не только иерархия божеств и
своеобразие культа, но и этимология сакральных терминов
и имён божеств («святых») осетинского пантеона. На
сегодняшний день наиболее полный и, как правило,
исчерпывающий этимологический анализ указанных
терминов и имён даётся в фундаментальном «Исто-
рико-этимологическом словаре осетинского языка»61
и в других работах В.И. Абаева62. Но, по нашему
мнению, не все утверждения учёного являются
бесспорными.
Так, анализируя термин «хуыцау», В.И. Абаев
утверждает что «идея единого бога вошла в духовный
мир алан вместе с христианством. В дохристианском
пантеоне алан фигура верховного бога не
распознаётся. ...Поскольку христианизация алан произошла
на Кавказе (X в.) в условиях тесных контактов с
местными народами, уже раньше принявшими
христианство, естественно искать именно на Кавказе источник
осетинского хиса\\г»63. В доказательство В.И. Абаев
приводит лезгинский термин «хисаг» (бог), название
общества в Восточном Дагестане «Хиса-с1а1;» и
грузинские термины «хисезЬ (старейшина, священник)
35

и «хис-ип» название древнегрузинского церковного
письма64. Далее он утверждает что «осетинское хисаш
нельзя сближать с согдийским хи!а\*г, хорезмийским
хи(аш (бог)». И тут же допускает что «не исключена,
однако, контаминация кавказского хиса с иранским
хи!а\^»65.
Как известно, христианство к аланам
проникало через Абхазию, Грузию, частично Армению, а
также непосредственно из Византии. Но ни у одного
из населяющих эти страны народов в терминах,
обозначающих бога нет корня «хуц» или «хут». Нет его
и у других народов, населяющих центральную и
западную часть Северного Кавказа. Ссылка В.И. Абае-
ва на грузинские термины «хисезЬ и «хис-ип» в
данном случае не может быть принята, так как у грузин
для обозначения бога используется термин «гмерти».
Этим термином ими обозначался не только единый
бог христиан, но и древний верховный бог
грузинского языческого пантеона. «Во главе грузинского
пантеона стоит верховный бог - Гмерти, который хотя
и делит некоторые функции с другими божествами,
является по существу единственным учредителем
и хранителем мирового порядка, повелителем всего
существующего ...после распространения
христианства Гмерти идентифицировался с библейским
богом-отцом66.
Отмечая наличие корня «хуц» в грузинском и
лезгинском языках, уместно вспомнить что
территория Грузии и Дагестана длительное время
находилась в сфере политического и культурного влияния
древнего Ирана, а предки лезгин, кроме того, на
протяжении многих веков имели тесные контакты с
ирано-язычными предками осетин - скифами,
сарматами и аланами. Эти факты, по нашему мнению, могут
служить подтверждением верности предположения
36

В.И. Абаева о том, что «не исключена контаминация
кавказского хиса с иранским хи1аш»67.
В дополнение к сказанному приведём ещё
несколько доводов. Как говорилось выше, аланы до X
века были знакомы с идеей ветхозаветного единого
бога не только через христиан, но и через иудеев-
хазар и горских евреев. Кроме того, представление
о верховном боге сформировалось в среде иранских
племён, к которым, как известно, относились аланы и
их этнические предки, задолго до этого. Сам В.И. Аба-
ев, ссылаясь на Геродота, утверждает, что скифы
наряду с великой богиней Табити почитали верховного
бога Папайоса. «Вполне естественно, что верховный
бог неба назывался у скифов, «отцом»»68. Наиболее
четко идея верховного бога была сформулирована
у восточных иранцев в ходе реформы Заратуштры
в образе Ахура-Мазды. Но, по мнению В.И. Абаева,
«скифы остались в основном чужды зороастризму»-
69. В данном случае мы считаем уместным вспомнить,
что анализируя другой сакральный термин «ззед»,
тесно связанный в религиозной системе осетин с «ху-
ыцау», учёный пришел к выводу что «это слово
является дозороастрийским»70. Следуя его логике, мы
вправе предположить что «хуыцау» также относится
к данной категории осетинских слов.
При исследовании осетинского пантеона В.И.
Абаев удачно применил свою теорию о роли
кавказского субстрата в происхождении осетинского народа
и его культуры. «Известно, что в языке и фольклоре
осетин оставил заметный след кавказский субстрат.
Религиозные воззрения их также не остались чужды
кавказскому влиянию. В этнографической
литературе по Кавказу имеется много указаний о большой
близости осетинских культов, обрядов, празднеств к
соответствующим верованиям и обрядам кавказских,
37

в особенности, западно-кавказских народов:
черкесов, абазин, абхазов, сванов, мегрелов, а также
горногрузинских племен: рачинцев, мохевцев, мтиульцев,
пшавов, хевсур. Эта близость бывает не только
типологической, но и материальной, т.е. совпадают имена
божеств, обрядов, праздников»71.
К обще кавказским он относит прежде всего бога
охоты .Жфсати и его культ. «Можно указать еще на
ряд верований и обрядов, в которых имелась большая
близость у осетин и их кавказских соседей: культ
божества, насылающего оспу, культ домашнего очага и
надочажной цепи, культ предков, обряды и поминки,
связанные с покойником, священные рощи (роща Хе-
тага в Куртатинском ущелье и др.), гадание по
бараньей лопатке и многое другое»72.
Исследователи, изучающие мировоззрение
предков осетин постоянно обращаются к устному
народному творчеству этого народа. Народ, имевший в
эпоху раннего средневековья письменность73, но
потерявший после нашествия Тимура практически все
памятники своей письменной культуры, бережно
хранил памятники устного творчества своих
предков. Устное народное творчество, в частности
осетинский Нартский эпос, уходящий корнями в аланский
мир (варианты Нартского эпоса имеются у соседних
с осетинами народов - балкарцев, адыгов, абхазцев,
вайнахов - Т.Д.), содержит богатый материал для
реконструкции дохристианских верований и
мировоззрения осетин. «Нартский эпос прошел, естественно,
все пути истории жизни своего творца - осетинского
народа, подвергался изменению и постоянному
пополнению содержания. В нем полностью отражены
начало и конец родового строя: поклонение солнцу,
огню, воде, земле и вообще всем силам природы в
виде разных божеств»74.
38

Но в устном народном творчестве осетин
отразились не только религиозные взгляды. «Оно стало
хранилищем национальной традиции, источником
поэзии и народной мудрости»75. Образы героев Нарт-
ского эпоса воплощали в себе нравственные нормы
осетин и широко использовались в воспитании
молодежи. Его значение в духовной жизни народа
отмечал еще В.Б. Пфафф, один из первых исследователей
Нартского эпоса: «...Песнь о нартах осетин слушает
до сих пор с таким же благоговением, как мы -
евангелие»76. О большом значении Нартского эпоса
говорил и Коста Хетагуров: «Все отрицательные и
положительные стороны этого эпоса, нет сомнения,
глубоко вкоренились в народную жизнь, и изменить их не
так легко, как думают многие»77.
Современные исследователи нартского эпоса
единодушны в признании его ценности как
источника, отражающего социальные отношения в Осетии до
присоединения ее к России, но, исследуя данный
источник, иногда приходят к разным выводам. Так, В.И.
Абаев считает, что «нартский эпос в основном - эпос
родового строя. Питали его мотивы
военно-дружинного, охотничьего и пастушеского быта, в котором в
течение долгих веков жили осетины-аланы...»78. Он
утверждает, что «противопоставление (в эпосе - Т.Д.)
нартов алдарам, - это противопоставление военно-
родовой демократии уже оформившимся
феодальным порядкам у соседей»79. Б.В. Скитский приходит
к втэшоду, что в Нартском эпосе «...отразилось
сознание нартов о переломном периоде, связанном с
переходом от военной демократии к феодализму, когда
стали ослабевать патриархальные нравы родового
общества, когда началось раздробление больших
племенных соединений на мелкие феодальные
ячейки и сопутствующее последнему ослабление военно-
политического могущества народа»80.
39

Ограниченные тематикой и хронологическими
рамками исследования, мы не будем углубляться в
данный научный спор. В то же время для
правильного понимания последующих изменений в
мировоззрении осетин под влиянием новых
социально-экономических условий и передовой русской культуры,
необходимо определить уровень его развития
накануне присоединения к России и выяснить, насколько
общественное сознание осетинского народа было
готово к переменам.
Безусловно, в мировоззрении осетин
отразились и предыдущие этапы развития народа и
борьба с силами природы и многочисленными внешними
врагами. Но прежде всего это мировоззрение
общества, в котором в силу ряда причин укрепились
патриархально-общинные отношения, а классовые
отношения не получали возможности для своего
дальнейшего развития. Многоукладность, труднодоступ-
ность и несоответствие в уровне развития различных
«обществ», а также ограниченность природных
ресурсов, не давали возможности социальным верхам
консолидироваться и воссоздать государственные
институты. Для нормального развития данного
общества необходимо было преодолеть изоляцию народа
в горных ущельях и восстановить нормальные
социально-экономические связи с равнинными районами,
а также между осетинскими «обществами»
различных ущелий. Эта необходимость ощущалась народом,
и когда северокавказские степи оказались во власти
российского государства, в общественном сознании
значительной части осетинского народа Россия стала
восприниматься как сила, способная осуществить его
вековые чаяния. Осетины оказались открытыми для
разносторонних контактов с русскими и восприятия
русского культурного влияния.
40

2. Русско-осетинские культурные контакты
и деятельность русской православной церкви
в Северной Осетии в XVIII- нач. XIX вв.
Во второй половине XVIII века «восточный
вопрос» становится одним из главных во внешней
политике русского правительства81. Богатая свинцовыми и
серебряными рудами Северная Осетия, через
территорию которой пролегал древний и самый короткий
путь в Закавказье и Переднюю Азию, приобрела в
этот период для России важное стратегическое
значение. В первой половине XVIII века ни одно из трех
претендовавших на территорию Кавказа государств
(Турция, Иран, Россия) не имело достаточной силы
для ее присоединения. В 1739 г. по Белградскому
миру, заключенному между Россией и Турцией,
территория Кабарды, пролегавшая между российской
границей и Осетией была признана «вольной». Таким
образом, связанная международным договором
Россия до определённого времени не могла претендовать
на присоединение Осетии.
Прежде чем приступить к исследованию
вопросов, связанных с развитием духовно-религиозных
процессов в Осетии в период установления связей,
а затем присоединения Северной Осетии к России,
необходимо остановится на проблеме формы
присоединения. Как была присоединена Осетия -
добровольно или путём военного захвата? Историки
дореволюционной России говорили о завоевании
Осетии и Северного Кавказа82. Не ставили под сомнения
факт завоевания и такие деятели русской культуры
как А.С. Пушкин83, А.А. Бестужев-Марлинский84,
М.Ю. Лермонтов85, Н.Г. Чернышевский86 и другие.
Взгляды советских историков на эту проблему в
разные периоды становятся диаметрально противо-
41

положивши и связаны они были с теми
идеологическими установками, которые в данные периоды
давались партийными органами. «В первые десятилетия
Советской власти всё внимание историков было
сосредоточено на захватнической и колониальной
политике царизма, а в 50-70 годах - на истоках дружбы
русского народа и горцев. Соответственно этим
позициям в двух крайних формах характеризуется и
способ вхождения осетин и других горцев в состав
России: в форме захвата и покорения - в 20-40 гг. и как
добровольное присоединение - в 50-70 гг.»87.
В 60-е годы профессор М.М. Блиев, понимая
шаткость утверждений о «добровольном присоединении»
Осетии выдвинул следующее доказательство: «...В
истории народов Кавказа мы не имеем случая, чтобы
политическое присоединение того или иного народа к
России было насильственным актом. Но после
присоединения царское правительство обычно приступало
к установлению колониального режима,
превращению присоединившихся районов в колонии. Этот акт
был насильственным и осуществлялся вооруженной
силой. Поэтому нет ничего удивительного в том, что
присоединившиеся к России Кабарда (1557 г.),
Ингушетия (1770 г.), Осетия (1774 г.), Дагестан (1813 г.)
в тридцатых годах XIX века вели «борьбу против
России»88. Подобные «доказательства» ничего, кроме
искажения исторических фактов не дают, и
вопреки желанию автора ставят теорию о «добровольном
присоединении» горцев Кавказа к России в более чем
двусмысленное положение.
В 90-е годы в историографии Осетии вновь
происходит переоценка взглядов на проблему
присоединения. Остановимся на двух работах - В.Д. Дзид-
зоева89 и Х.-М. Ю. Мерденова90, в которых наиболее
чётко сформулирована авторская позиция по данной
проблеме. Х.-М. Ю. Мерденов в своей работе освеща-
42

ет процесс формирования позиции местных
историков по указанной проблеме. Анализируя работы Г.А.
Кокиева, В.С. Гальцева и Б.В. Скитского, изданные в
довоенный период, он отмечает их единодушный
вывод о колониальном захвате Кавказа Россией.
Трансформацию этой позиции он исследует на
работах Б.В. Скитского. «В 30-х годах Б. Скитский,
как и В. Гальцев и Г. Кокиев, внешнюю политику
России по отношению к Кавказу в целом и Осетии в
частности характеризует как колониальную и
чётко определяет роль церкви в этом процессе как роль
«духовного меча»91. ...В монографии, написанной в 40-
х годах, Б. Скитский смягчает формулировку способа
присоединения Осетии к России. Говоря о Северной
Осетии, он теперь употребляет термин «подчинение»
в сочетании с определением «мирное». Но по
отношению к Южной Осетии сохраняется термин
«завоевание». ... И, наконец, в работах 50-х годов Б. Скитский
совершенно отбрасывает оба термина («подчинение»
и «завоевание»), заменив их новым определением -
«добровольным присоединением»92.
В монографии доктора исторических наук В.Д.
Дзидзоева «Национальная политика: уроки опыта»
целая глава посвящена колониальной политике
царской России на Северном Кавказе и её последствиям93.
В данной работе В.Д. Дзидзоев особо останавливается
на методах колониальной политики царской
администрации на Кавказе, даёт оценку её отдельных
представителей. Говоря о деятельности генерал-майора
Абхазова в Осетии, он утверждает что «в августе
1830 г. при «наведении порядка» в Северной Осетии
этот палач осетинского и других народов Северного
Кавказа разработал даже план геноцида осетин»94.
Но при этом В.Д. Дзидзоев считает, что
независимо от формы, присоединение Северного Кавказа
к России имело для его народов прогрессивное зна-
43

чение: «Здесь необходимо особо подчеркнуть одно
важное обстоятельство. Мы считаем неправомерным
смешивать и отождествлять два совершенно разных
понятия - субъективные цели царской России,
антинародную сущность её колонизаторской политики на
Северном Кавказе и объективно-прогрессивные
последствия присоединения горцев к России»95.
Необходимо отметить, что цитируемая работа
В.Д. Дзидзоева имеет полемический характер и
направлена против концепций, господствовавших в
исследованиях дореволюционных российских и
советских историков и обществоведов, освещавших
проблемы национальной политики в России и СССР. Но
в ходе полемики автору не всегда удаётся сохранить
объективность и избежать неточностей и ошибок.
Так, доказывая выдвинутый тезис о том, что царской
«администрацией под разными предлогами
удавалось спровоцировать столкновения между
отдельными народами... и даже между представителями
одного народа»96, он в качестве доказательства приводит
свидетельство академика И.А. Гюльденштедта о том,
что отдельные округа в Осетии «ведут между собою
открытую войну и сами себя истребляют»97.
Но путешествие И.А. Гюльденштедта в Осетию
было предпринято в 1771-1772 годах, то есть до
присоединения Осетии к России и он в своих описаниях
отразил ситуацию, которая была характерна для
осетинского общества предшествующего периода.
Россия при завоевании Кавказа и в период Кавказской
войны использовала противоречия между горскими
народами. Но объективно такие противоречия
существовали и до прихода русских на Кавказ. И одна из
главных причин сближения осетин с Россией - это
поиск покровительства и защиты против
притеснения и грабежей со стороны кабардинских князей, за-
44

хвативших в предшествующий период земли на
Осетинской равнине.
В сложившейся в то время ситуации феодалы
Кабарды, стремясь распространить свою власть на
Северную Осетию, совершают постоянные набеги на
ее территорию. Из Кабарды и Дагестана в Северную
Осетию проникают проповедники ислама, которые
стремились склонить осетин к принятию ислама и
подчинению Кабарде.
Усиление активности Турции и Ирана в
Закавказье и их разорительные нашествия на соседнюю
Грузию, а также претензии кабардинских феодалов
на господство в Северной Осетии воспринимались
•осетинами как серьезная внешняя опасности и
сыграли определённую роль в подготовке почвы для
русско-осетинских контактов. Но, как уже
говорилось выше, не имея достаточных сил, русское
правительство до 40-х годов XVIII века не предпринимало
в Северной Осетии каких-либо действий.
В конце 1742 г. находившиеся на русской службе
православные священники - грузинские эмигранты
архиепископ Иосиф и архимандрит Николай, по
инициативе Синода98, обратились к императрице
Елизавете с «Донесением», в котором предлагали начать
среди осетин миссионерскую деятельность с целью
«...через проповедь слова божия по склонности
упомянутых иноверцев (осетин - Т.Д.) во святое
крещение и в вечное вашему императорскому величеству
подданство привесть...»99. «Донесение» является
первым российским документом, в котором даётся
описание религии осетин в XVIII веке. В этом документе
Иосиф и Николай характеризуют осетин как
забывший христианство «не просвещенный народ». Они
подчеркивают отличие осетин от идолопоклонников
и расположенность к христианству, которые из-за
отсутствия духовенства «принуждены... только одну
45

молитву творить, взирая на небо, а других мольбищ,
яко идололатры (идолопоклонники - Т. Д.) творят,
отнюдь того не дерзают и слухом слышать не хотят»1"
00. По поручению Сената Синод изучил возможности
миссионерской деятельности в Северной Осетии и в
1744 году создал для этих целей особую
миссионерскую организацию - Осетинскую духовную
комиссию. Предлагая отправить в Осетию православных
миссионеров, грузинские священнослужители
ссылались на деятельность русских миссионерских
организаций - «духовных комиссий» в Иркутске,
Казани и на Камчатке101.
Давая Синоду указания об отправке
миссионеров в Осетию, Сенат обращал внимание на необхо-*
димость использовать опыт русских миссионеров на
Камчатке и в Пекине. По нашему мнению, это
связано с тем, что в указанных местах миссионеры
проповедовали не среди мусульман, а среди язычников,
каковыми на основании полученных от грузинских
духовных лиц и кабардинцев, служивших в России,
считали осетин. Кроме того, миссионеры в Осетии,
как и в Пекине, должны были действовать на
территории не подвластной России.
Стремясь избежать обвинений в нарушении
условий Белградского договора и осложнения
отношений с Турцией, Сенат запретил включать в состав
духовной комиссии и даже сопровождать ее лицам,
русским по происхождению: «Смотреть накрепко, что
с ними никого в Осетию русских пропущено и с ними
послано отнюдь бы не было, и они б с собою никого не
брали»102. Как духовные, так и сопровождавшие их
гражданские и военные лица были набраны из
среды находившихся на русской службе грузин. В этих
же целях членам Осетинской духовной комиссии в
этот период было запрещено пользоваться русскими
богослужебными книгами. Обычно русские миссио-
46

неры действовали на основании выработанных для
них Синодом инструкций103. Но, с учётом секретности
миссии, им не вручили подобного документа, а
предложили пользоваться инструкцией, отправленной «в
Камчатскую землицу архимандриту Хотунцевскому,
которую сочинив предложить к апробации»104.
Х.-М. Ю. Мерденов в своей работе отмечает что
«эта инструкция, по существу, ничем не отличалась
от инструкций, данных для комиссий, направленных
в Иркутск, в Якутию и в Пекин»105 и даёт выборку
содержащихся в них основных требований и
методических указаний:
1) «...Всех иноземцев Божией помощью и своими
труды приводить в христианскую веру, и о том явить
им словесно»106.
2) «Их кумиры и кумирницы и нечестивые их
чтилища... пожечь»107. Взамен им строить церкви,
украшая их соответствующей утварью.
Обязательным пунктом всех инструкций было требование
«дачи... денег и товаров на украшение церкви, на
церковные потребы для миссии»108.
3) Таким же всеобщим положением было
обязательное материальное вознаграждение тем, кто
принимал христианскую веру - деньгами и тканью. Так,
в частности, в документе 1714 г. по поводу Якутии
сказано: «...все иноземцы крестятся, тем нашего
царского жалованья давать холст ко крещению, на
рубахи»109. Это же положение повторится 20 лет спустя по
поводу Китая. В документе 1735 г. читаем о
необходимости «дать из Иркутской провинции денег и
товаров... на потребы для миссии, находящейся в Пекине,
также на жалованье крестящимся китайцам»110.
4) В качестве вознаграждения за принятие
христианской веры предоставлялись определённые
льготы: «и в ясаку им льгота будет»111.
47

В 1745 году комиссия во главе с архимандритом
Пахомием прибыла в Северную Осетию. На
территории Осетии, недалеко от современного селения Май-
рамадаг, миссионеры создали свой опорный пункт
- небольшой монастырь «Осетинское подворье»,
разгромленный в 1769 году по одной версии куртатин-
ским старшиной Бахтыгиреем Есиевым112, по другой
- кабардинскими князьями, при участии осетинских
мусульман113. В 1752 г. руководство духовной
комиссии разместилось в Кизляре, ближайшем к Осетии
русском опорном пункте, а с 1763 года, после
постройки крепости Моздок, переместилось сюда - ближе к
Осетии.
Осетинская духовная комиссия
просуществовала до 1860 года. Историю её деятельности можно
разделить на три периода: 1) с 1744 до её реорганизации
в 1771 г., 2) с 1771 до 1793 г.114, когда она была
временно закрыта, и 3) с 1814 по 1860 г., когда она слилась
с созданным при грузинском экзархате Обществом
восстановления православного христианства на
Кавказе. Основные формы, средства и методы
деятельности миссионеров на первом этапе - это крещение,
«приласкание» деньгами и подарками, обещание
покровительства русского правительства и
переселения на плоскость; на втором, наряду с
названными, - просвещение путём наставлений и школьного
обучения. На третьем этапе после присоединения к
России - это сочетание духовных средств с военно-
административными, школьного образования с
насилием.
В первый период деятельности члены комиссии
выполняли в Осетии самые различные поручения
русского правительства, часто не имевшие ничего
общего с миссионерской деятельностью. У русского
правительства уже имелся опыт использования
православных миссионерских организаций в разведыва-
48

тельных и дипломатических целях. Так,
«обосновавшаяся в Пекине (в 1727 г. - Т. Д.) русская духовная
миссия превратилась в своеобразное учреждение,
которое вплоть до 1864 г. выполняло не столько
религиозные, сколько дипломатические функции»115.
В документах Осетинской духовной комиссии
мы находим сведения о взаимоотношениях народов
Северного Кавказа, их внешнеполитической
ориентации116. В первых же отчетах в Петербург
миссионеры сообщают о наиболее важных дорогах в Осетию,
о природных богатствах края. Ими был составлен и
отправлен в Синод реестр руд и минералов Северной
Осетии117.
Население Северной Осетии сразу поняло, что в
лице членов комиссии имеет дело с
представителями русского правительства. Осетины обращались к
членам духовной комиссии с различными просьбами,
удовлетворить которые могло либо царское
правительство, либо администрация пограничной с
Кавказом территории. Чаще всего осетины просили
помощи в переселении на предгорную равнину и защиты
от набегов и притеснений господствовавших на ней
кабардинских князей. В ответ они изъявляли
готовность принять крещение и присягнуть на верность
России. Принятие присяги значительной частью
населения было бы равносильно присоединению
Северной Осетии к России, что в тот период для русского
правительства было невозможно в силу указанных
выше причин. В связи с этим Сенат предписывал
архимандриту Пахомию всячески уклоняться от
принятия присяги у осетин, а если осетины «неотступно
требовать будут о приведении к присяге», ссылаться
на то, что таковая откладывается до того времени,
«пока оный народ весь генерально в христианскую
веру будет обращен и в истинном познании закона
божия и благочестия утвердится»118.
49

Учитывая настроения осетин, и стремясь
показать результаты своего пребывания в Осетии,
архимандрит Пахомий проявил большую активность в
организации поездки в Санкт-Петербург «осетинского
посольства». В 1749 г. в его сопровождении в Санкт-
Петербург выехала группа осетин. По прибытии на
место члены «посольства» обратились к русскому
правительству с просьбой о присоединении Осетии к
России, разрешении осетинам переселиться с гор на
равнину и защиты их при этом от притеснений со
стороны кабардинских князей119.
Русское правительство, учитывая сложность
внешнеполитической ситуации и постоянные
попытки Франции и Пруссии спровоцировать нападение
Турции на Россию, а также не желая обострять
отношения с кабардинскими князьями, сочло
присоединение Северной Осетии преждевременным. В то
же время, стремясь укрепить свое влияние на осетин,
царское правительство предоставило им ряд льгот:
право беспошлинной торговли в пограничных
русских пунктах, переселение крещенных семей под
защиту строящейся крепости Моздок и др. Отношение
правительства к осетинам в этот период изложено
в одном из документов коллегии иностранных дел:
«оный осетинский народ своевольный и к приведению
их в послушание, за непроходимыми к ним местами,
неспособный. Но, при всём том, для свободного чрез
них проезда в Грузию, а особливо для приохочивания
их, по их склонности, к принятию святого крещения,
кажется надобно со здешней стороны удобовозмож-
ным образом чинить им приласкание»120.
Воспринимая крещение как акт принятия
русского подданства, а точнее союза с Россией, осетины
крестились массами, не вникая в суть
христианского учения и не считая для себя обязательным
исполнение обрядов православной церкви. До опреде-
50

ленного времени такое положение удовлетворяло
царское правительство. Но к концу 60-х годов XVIII
века ситуация на Кавказе меняется. Объявленная в
1768 году Турцией война освободила Россию от
необходимости выполнять условия Белградского мира,
Царское правительство переходит к практическому
решению вопроса о включении Северного Кавказа в
состав Российской империи. Готовя присоединение
Северной Осетии, оно стремилось усилить
идеологическую обработку осетинского населения.
В этих условиях предыдущая деятельность
Осетинской духовной комиссии пересматривается
и получает в правительственных кругах
отрицательную оценку: «...осетинцы как вступают в
христианский закон без всякого внутреннего
удостоверения, так легко и оставляют оный...»121; «...народ
осетинской начал приходить в прежнюю дикость и
не только тот, который не просвящен крещением, но
и крещенные»122.
Основную причину этого Синод видел в
несоответствии миссионеров-грузин возложенным на них
задачам: «А сие самое произошло не от чего иного, как
от худого самих проповедников поведения, а
именно: проповедники, оные, оставляя близкие к городам
здешней империи (России - Т.Д.) места без
проповеди, отъезжают в отдаленные и дикие, проповедуют
на русском или грузинском языке тем, которые их
не знают, крещенных оставляют без всякого
наставления, возвращаясь же потом к ним делают под
разными видами привязки (взятки - Т.Д.) и через то
сыскивают случай себя обогащать насильством, делают
всякие притеснении, не стараясь при том нимало их
привести в познание веры и закона, а следовательно,
те иноверные вместо чаемого веры и закона понятия
единственно только изнуряются, а от проповедников
происходят соблазны»123. Кроме того, русское прави-
51

тельство не доверяло членам комиссии, подозревая
их в связи с зависимыми от Персии царями Картлии
и Имеретии.
В 1771 году, когда отпала необходимость
скрывать связь миссионеров с русским правительством,
по инициативе коллегии иностранных дел была
проведена частичная реорганизация Осетинской
духовной комиссии. «...На место бывших архимандритов
из грузинцев быть протопопу из российских
ученому одному, священникам из российских же ученым
двум да двум же из грузинцев, диаконам из
российских ученым двум и одному из грузинцев, диаконам
из российских ученым двум и одному из грузинцев,
дьякам пяти в том числе из грузинцев двум, а трем
российским и одному переводчику»124. По
предложению кизлярского коменданта Неймча в состав
комиссии были включены дьячок и священник -
осетины125.
Новых членов комиссии тщательно подбирали
в четырех епархиях центральной части России. К
ним предъявлялись высокие требования:
«...должны быть вы завсегда трезвенны, целомудры,
благоговейны, чинны, кротки, любовны, снисходительны,
учительны, оказывать себя перед всеми не ханжами
и лицемерами, но искренними и чистосердечными, не
склоняться ни под каким видом к какому либо
насилию и лихоимству, ничего не вымогать и отнюдь не
брать»126.
Вместе с тем большинство подобранных
Синодом русских священников, привыкших иметь дело
с подневольными крепостными крестьянами,
оказалась неготовыми к миссионерской деятельности в
тяжелых , а часто и опасных, условиях среди горцев
Северной Осетии. Когда, по требованию Синода,
протопоп А. Лебедев пытался отправить вновь прибывших
миссионеров из Моздока в осетинские ущелья часть
52

низ них взбунтовалась: «...помянутые священники и
диакон не хотят из Моздоку ехать, не только воспро-
тивилися мне и много показали невежества, но и бунт
против меня зделали от своего ребячъева безумия и
гордости, а диакон и живота (жизни - Т.Д.) меня,
лишить перед всеми похвалялся»127.
С реорганизацией Осетинской духовной
комиссии заметных улучшений в деле укрепления
христианства в Осетии не произошло. И это не было связано
с личными качествами проповедников православия.
Осетины, сохраняя свой прежний образ жизни,
придерживались старых верований и обычаев.
Говоря о деятельности Осетинской духовной
комиссии, необходимо отметить, что при ней была
создана миссионерская школа - первое учебное
заведение в Северной Осетии. С предложением открыть
школу члены комиссии обратились в Синод еще в
1745 году, сразу после приезда в Осетию128.
Возможно, эта идея возникла у грузинских священников,
знакомых с обычаями горцев, как попытка
использовать в новых условиях древний институт аталыче-
ства129 для укрепления своего влияния среди осетин.
Не дожидаясь решения правительства об открытии
школы миссионеры брали к себе на воспитание
«малолетних осетинцев, обучающихся грамоте»130. Указ
об открытии «для осетинских и ингушских и протчих
горских народов детей школы»131 был принят в 1764
году и с 1765 года школа начала действовать.
Несмотря на агитацию против школы протурецки
настроенных кабардинских князей, осетинские старшины
готовы были отправить на учебу детей больше, чем
школа могла принять132.
Одной из главных целей, стоявших перед
школой, миссионеры считали подготовку выпускников и
их семей к переселению в Россию: «А по мнению
моему кажется и то, егда показанные школьники дей-
53

ствительно российской грамоте обучается и в
совершенные лета войдут и в России обживутся, то уже
и не уповательно, чтоб оне паки в свою сторону
возымели намерение, но будут со усердностию старатся
отцов и матерей их также и родственников вызывать
на жительство в Россию»133.
Начатое миссионерами дело «христианского
просвещения» горцев было высоко оценено
Екатериной II: «Нет лучшего способа по обстоятельствам
осетинцев и ингушцев учинить их прямыми
христианами, к здешней стороне приверженными, как
просвещением из них молодых людей»134.
Синод и представители царской
администрации на Кавказе рассчитывали в будущем
использовать выпускников школы в качестве православные
проповедников и проводников политики царского
правительства среди своего народа. В школу в
первую очередь принимали детей феодалов — алдар и
баделят. Узкие цели, поставленные перед школой,
социальный состав учеников и учителей, не
позволили Моздокской школе превратиться в центр
просвещения в Осетии. Знакомый с деятельностью
школы и ее выпускников Л.Л. Штедер, критикуя
деятельность школы, отмечал следующее: «Учебное
заведение комиссии в Моздоке, если бы оно было
общеполезным и его доходы разрешали бы более
значительную подготовку, могло бы явиться
основой преобразования этой нации... Для этого
следовало бы учить не только молиться по псалтырю, но и
другим более полезным вещам... Чрезвычайно
необходимо было устроить в соседних местах школы с их
простым содержанием и чередованием
земледельческих навыков и ремесел»135.
По свидетельству того же Л.Л. Штедера, знания,
полученные в школе детьми «старшин», как правило,
оказывались неиспользованными: «Я знаком в горах
54

с прежними воспитанниками комиссии, которые не
соответствуют всем тем требованиям, которые могут
быть к ним предъявлены. Слишком высокомерные и
ленивые для того, чтобы обрабатывать землю,
неопытные в ручном труде и ремеслах, они живут
гостеприимством своего народа или являются
посредниками при обменах между русскими и своей нацией»1-
36. Лишь некоторые ученики школы, в основном дети
простых горцев, продолжили учебу в Астраханской
духовной семинарии137 и стали в последствии
священниками. Но и те выпускники, которые вернулись
в горах к прежнему образу жизни, всё же
способствовали сближению осетин с русским населением и его
культурой.
Для нужд школы под руководством
архимандрита Гая (Гайоза) осетинский священник Павел
Генцауров перевел с русского на осетинский язык
краткий катехизис «Начальное учение человекам,
хотящим учится книг божественного писания»138.
Книга с параллельными русским и осетинским
текстами была напечатана старославянской кириллицей
в синодальной типографии в 1798 году, через год
после закрытия Моздокской школы. Она была первой
печатной осетинской книгой.
Следующий этап в развитии осетинского
образования и книгопечатания связан с именем Ивана
(Иуане) Георгиевича Ялгузидзе (Габараева) (1775-
1830 гг.). Первый осетинский просветитель и поэт,
уроженец Южной Осетии, И. Ялгузидзе получил
хорошее по тому времени образование при дворе
грузинского царя Ираклия II. Он «долгое время
преподавал осетинский, грузинский и русский языки в
разных учебных заведениях, в том числе и в
Тифлисской духовной семинарии. Будучи на службе при
военно-гражданском начальстве в Тифлисе,
Ялгузидзе неоднократно направлялся в ущелья Южной
55

и Северной Осетии для работы с местным
населением»139.
В 1802 году И. Ялгузидзе создал на основе
грузинской графики новый осетинский алфавит. В 1821
г. в Тифлисе им был напечатан первый осетинский
букварь. В течение 20 лет этот учебник
использовался для обучения осетинских детей грамоте. Он
«...перевёл с русского и грузинского языков на осетинский
более десятка церковных книг, из которых шесть
были изданы в Москве и Тифлисе. Из поэтического
наследия Ялгузидзе до нас дошла поэма «Алгузиа-
ни», написанная на грузинском языке, но носящая
ярко выраженный национальный характер
(осетинский - Т.Д.)»140.
Впоследствии на основе русского гражданского
алфавита академиком А.М. Шёгреном были
составлены новый осетинский алфавит(1836 г.) и
грамматика (1844 г.). Знакомство осетин с русским алфавитом
создавало более благоприятные условия для
приобщения осетин к русской и европейской культуре.
В конце 90-х годов XVIII в. дело
«христианского просвещения» Осетии фактически прерывается. В
1797 г. была закрыта Моздокская осетинская школа,
до 1815 года свертывается деятельность Осетинской
духовной комиссии. По мнению профессора М.С. То-
тоева это «было связано с тем, что царизм в
утверждении и укреплении своей власти, своих позиций на
Северном Кавказе предпочтение стал отдавать силе
оружия»141. В новых условиях царское правительство
сочло возможным отбросить религиозную
маскировку своей колониальной политики.
Вслед за миссионерами и военными русское
правительство направляет на Северный Кавказ
ученых. Задачи, которые ставились перед первыми
научными экспедициями на Кавказ, могут быть
определены как научная разведка территории и населения
56

края. XVIII век, «это - время первоначального
накопления в русской науке историко-этнографических
знаний об Осетии и осетинах, что было связано с
возросшими интересами и активизацией политики
России на Кавказе»142. Но первыми в Северную Осетию
были направлены не этнографические, а
геологические экспедиции. В 1768 г. Берг-коллегия направляет
сюда экспедицию С. Вонявина, а в 1771 г. Коллегия
иностранных дел экспедицию А. Батырева. Помимо
исследования залежей свинцовых и серебряных руд
перед участниками экспедиций ставилась также
задача изучения политической ситуации в Осетии,
возможности экономического освоения природных
богатств края.
С 1770 г. в Северной Осетии начинают
появляться экспедиции Российской Академии наук. «Почти
все, что было достигнуто в области науки в России в
XVIII в., непосредственно или косвенно исходило из
Петербургской Академии»143. Руководителем первой,
получившей название «Астраханской», экспедиции
был действительный член Академии наук И.А. Гюль-
денштедт144. Цель, поставленную перед экспедицией,
он сформулировал следующим образом: «Изучение
путем наблюдений и исследований этих, правда, с
давних пор прославленных, но до сих пор только
поверхностно известных по своим географическим и
физическим свойствам местностей; кроме того, я
намеревался как можно лучше ознакомиться с
обитающими здесь народами, их поселениями,
государственным устройством»145.
Своей цели экспедиция достигла. Используя
собранный во время работы материал, И.А. Гюльден-
штедт составил подробное описание обследованных
им мест и народов Кавказа, вышедшее в двух томах
после его смерти под названием «Путешествие по
России и Кавказским горам»146. По определению со-
57

ветских историков, труд И.А. Гюльденштедта
являлся наиболее основательным описанием Кавказа,
подобного «не было еще ни в русской, ни в западноевро-
пеискои кавказоведческой литературе»1*'.
Но за короткое время путешествий, не зная
языка, «путем наблюдений и исследований» нельзя
было понять многие явления в жизни горцев
Кавказа. В частности, не имея возможности ознакомиться
с религией и обычным правом осетин, И.А. Гюльден-
штедт ограничился следующим поверхностным
выводом: «Вообще они (осетины - Т.Д.) невежественны
как в религии, так и в законах, даже в нравах...»148. А
из его «Описания Кавказских земель» можно сделать
вывод, что у осетин вообще нет религии:
«...христианская религия, хотя и сохранилась в виде многих
пережитков, некоторого количества старых церквей,
общепринятого соблюдения больших постов и т. д.,
фактически потеряла силу в результате
необузданного дикого состояния народа, но не была заменена
ничем другим»149.
В последующих академических описаниях
Северной Осетии, составленных П.С. Далласом150 и И.Г.
Георги151, для большей объективности
использовались материалы офицера русской армии Л.Л. Ште-
дера152, главы Осетинской духовной комиссии
протопопа И. Болгарского153, и находившегося на русской
службе на Кавказе врача Я. Рейнеггса154, имевших
возможность наблюдать жизнь осетин в течение
длительного периода.
На рубеже ХУШ-Х1Х вв. из среды служивших
на Кавказе военных, а также чиновников,
появляются люди, которые благодаря своим способностям
и дружественному интересу к жизни и истории
кавказских народов, были не только ценными
информаторами ученых, но и сами в последующем
становились видными кавказоведами. Так, П.Г. Бутков,
58

служивший в действующей армии, а затем в
канцелярии командующего войсками на Кавказе, собрал
большое количество документов. На их базе он
составил капитальный трехтомный труд «Материалы для
новой истории Кавказа с 1772 по 1803 гг.». Кроме того,
П.Г. Бутков являлся автором ряда оригинальных
исследований по древней истории Руси и Кавказа, за
которые он в 1841 г. был избран членом Российской
Академии наук. Его труд «Оборона летописи русской,
Нестеровой, от навета скептиков» высоко оценивал
великий русский критик В.Г. Белинский155. 4
Но труды энтузиастов-кавказоведов не
всегда получали достойную оценку правительства. Так,
СМ. Броневский (1763-1830 гг.), которого лично знал
и высоко ценил А.С. Пушкин156 и по книге157 которого
изучал Кавказ юный М.Ю. Лермонтов158, не только не
получил научного звания, но и был без объяснения
причин уволен со службы и до конца своих дней
находился в опале. По мнению современных
исследователей, в такое положение он попал за свои
прогрессивные взгляды и критику крепостничества159.
Некоторые из добровольно занявшихся исследованием
края офицеров русской армии погибли в развязанной
царизмом колониальной войне. Среди них нужно
назвать Г.С. Гордеева (1791-1838 гг.), статьи которого
«кладут начало подлинной этнографии осетин»160.
К началу XIX века русская наука накопила
значительное количество материала об Осетии и
осетинах. Но этот материал требовал систематизации
и уточнения. Эти цели ставились перед очередной
академической экспедицией на Северный Кавказ и в
Грузию, осуществленной в 1807-1808 гг. под
руководством академика Г.Ю. Клапрота (1783-1835 гг.). Перед
отправкой экспедиции графом И. Потоцким и
академиками А. Лербергом и Г. Кругом была составлена
программа («инструкция») экспедиции, в которой, в
59

частности, предусматривалось проверить на месте
правильность отдельных утверждений И. А. Гюльден-
штедта, П.М. Палласа, Я. Рейнеггса, а также собрать
дополнительные сведения о происхождении
осетинского народа и его языка161. В указанный период идёт
накопление фактического материала об обычаях,
обрядах и религиозных представлениях осетин.
Однако, необходимо отметить, что ни в
российской, ни в европейской науке того времени не была
ещё разработана теоретическая база для анализа
религиозных феноменов, подобных тем, с которыми
столкнулись исследователи в Осетии. На этом этапе
изучения обычаев, религии и культуры осетин
православные миссионеры добились больших успехов,
чем учёные.
По заданию Астраханской духовной
консистории, в Северной Осетии в 1779-1780 гг. члены
Осетинской духовной комиссии собирали под руководством
«учёного протопопа» Иоанна Болгарского сведения
об истории, нравах, быте, религии и культуре осетин.
Собранные данные были обобщены И. Болгарским и
изложены им в донесении епископу Астраханскому
и Ставропольскому Антонию162. Последний отправил
копию донесения в Сенат. По определению И.
Болгарского, осетины являются «отчасти язычниками и
отчасти христианами»163. С момента публикации
материалов И. Болгарского и И.Г. Георги164 употреблённые
в них термины «полуязычники» и «языческие
обряды» широко используются для определения
дохристианских верований и обрядов осетин. В XVIII веке
идёт накопление фактического материала об
обычаях, обрядах и религиозных представлениях осетин.
И. Болгарский первым попытался
систематизировать осетинские религиозные праздники и обряды,
разделив их на две части. По его мнению, осетины в
древности были христианами (с X в. православие ста-
60

новится государственной религией Алании — Т.Д.), и
с этого времени сохранили почитание древних
церквей и христианских праздников, «...господских,
богородичных и прочих святых, и по содержанию
великого поста и недели пред рождеством Христовым»165. «В
прочем все их обряды, - утверждает И. Болгарский,
- сходствуют больше с языческими и суть
суеверны»166. Здесь же он даёт краткие, но яркие описания
«языческих» обрядов осетин. Все они связаны с
бытом: рождением младенца, бракосочетанием и
похоронами167.
Собранный в XVIII - начале XIX вв. в Осетии
историко-этнографический и лингвистический
материал, пополнявшийся на протяжении всего XIX
столетия, позволил последующим поколениям ученых
найти ответы на многие вопросы древней истории,
языкознания и этнографии не только осетинского,
но и других, прежде всего индоевропейских и
кавказских народов. Этот материал служил основой для
формирования прогрессивно-демократического
направления в русском осетиноведении.
Примечания
1 Кузнецов В.А. Очерки истории алан. - Владикавказ: Ир, 1992, с. 332;
Гутнов Ф.Х. Средневековая Осетия. - Владикавказ: Ир, 1993, с. 56.
2 Тменов В.Х. Зодчество средневековой Осетии. - Владикавказ: РИПП им.
В.А. Гассиева, 1995, с. 259.
3 Калоев Б.А. Земледелие народов Северного Кавказа. - М.: Наука, 1981,
с. 30.
4 Указ. соч., с. 20.
5 Кузнецов В А. Змейский катакомбный могильник. // Археологические
раскопки в районе Змейской. - Орджоникидзе: СОНИИ, 1961, с. 66-
101.
а Калоев Б.А. Земледелие народов Северного Кавказа. - М.: Наука, 1981,
с. 16.
7 Штедер Л.Л. Дневник путешествия из пограничной крепости Моздок во
внутренние местности Кавказа, предпринятого в 1781 году. //
Осетины глазами русских и иностранных путешественников. / Калоев Б.А.
61

(сост.) - Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство,
1967, с. 46.
6 Вахушти. География Грузии. // Известия Кавказского отдела Русского
географического общества. Вып. XXIV. Т. 5.1904, с.136.
4 Кипиани М. От Казбека до Эльбруса.// Терские ведомости. № 37, от 20
марта 1884 г., с. 3.
10 Там же.
11 Энгельс Ф. Марка. // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Издание
второе. Т. 19. - М.: Госполитиздат, 1961, с.332.
12 Калоев Б.А. Скотоводство народов Северного Кавказа. - М.: Наука,
1993, сб.
11 Вахушти. География Грузии. // Известия Кавказского отдела Русского
географического общества. Вып. XXIV. Т. 5.1904, с. 139.
14 Тменов В.Х. Зодчество средневековой Осетии. - Владикавказ: РИПП
им. В.А. Гассиева, 1995, с. 262.
15 История Северо-Осетинской АССР: С древнейших времён до наших
дней. В 2-х т. Изд. 2-е. Т. 1. - Орджоникидзе: Ир, 1987, с. 171.
16 Тменов В.Х. Указ. соч., с. 260.
17 Гюльденштедт И.А. Описание Кавказских земель, // Осетины
глазами русских и иностранных путешественников (XIII - XIX вв.) / Калоев
Б.А. (составитель) - Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное
издательство, 1967, с. 88.
18 Штедер Л.Л Дневник путешествия из пограничной крепости Моздок во
внутренние местности Кавказа, предпринятого в 1781 году. // Осетины
глазами русских и иностранных путешественников (XIII - XIX вв.). /
Калоев Б.А. (составитель) - Орджоникидзе: Северо-Осетинское
книжное издательство, 1967, с. 30.
19 Штедер Л..Л. Рапорт генералу Фабрициану о крестьянском движении в
Дигории и присоединение Северной Осетии к России. //
Русско-Осетинские отношения в XVIII веке. Сборник документов. В 2-х томах.
Блиев М.М. (составитель) Т. 2. - Орджоникидзе: Ир, 1984, с. 396.
20 Кузнецов В.А. Очерки истории алан. 2-е изд. допол. - Владикавказ: Ир,
1992, с. 306.
21 Коковцев П.К. Еврейско-хазарская переписка в X веке. - Л., 1932, с. 116-
117.
22 Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. Т. 1. - М.-Л.: Издательство АН
СССР, 1949, с. 331.
23 Там же.
24 Ицхак Давид. История евреев на Кавказе. Т. 1. - Тель-Авив: «Кавкаси-
оии». Б.г., с. 510.
25 Геродот. История. - Л.: «Наука», 1972, с. 63.
26 Библия. Бытие. 1, 5.
27 Ицхак Давид. Указ. соч., с. 23.
28 Указ. соч., с. 29.
29 Уарзиати В.С. Праздничный мир осетин. - Владикавказ: Северо-Осе-
тинский институт гуманитарных исследований, 1995, с. 102.
30 Гатуев А. Христианство в Осетии. Владикавказские епархиальные
ведомости. 1899, № 24, с. 429; Гедеон, митрополит Ставропольский и
Бакинский. История христианства на Северном Кавказе до и после
присоединения его к России. - М. - Пятигорск, 1992, с. 23.
62

31 Кузнецов В.А. Очерки истории алан. 2-е изд. допол. - Владикавказ. Ир,
1992, с. 312-315.
32 Указ. соч., с. 159
3,1 Рубрук Гильом. Путешествие в восточные страны - М., 1957, с. 115-
116.
34 Кузнецов В.А. Очерки истории алан. - Орджоникидзе: Ир, 1984, с. 204;
Кулаковский Ю.А. Христианство у алан. Византийский Временник. Т.
5. - Санкт-Петербург, 1898, с. 3.
33 Абаев В.И. Дохристианская религия алан. Доклад на XXV
Международном конгрессе востоковедов. // Абаев В.И. Избранные труды. Т. 1.
- Владикавказ: Ир, 1990, с. 109.
36 Носова Г.А. Язычество в православии. - М.: Наука, 1975, с. 42.
37 Лемешко Л. Г. Синкретизм в религиозном поведении современных
верующих осетин. // Вопросы философии. Орджоникидзе: СОГУ, 1973,
с. 76-77.
38 Дирр А. В Тагаурской и Куртатинской Осетии. Известия
Кавказского отделения императорского Русского Географического общества. Т.
XXI. ~ Тифлис, 1911-1912, с. 268.
39 Чибиров Л.А. Древнейшие пласты духовной культуры Осетии. - Цхин-
вали: Ирыстон, 1984, с. 6.
40 Там же.
41 Кузнецов В.А. Очерки истории алан. - Орджоникидзе: Ир, 1984, с. 191.
42 Там же.
43 Корзун В.Б. Коста Хетагуров. - М.: Советский писатель, 1957, с. 8.
44 Токарев С.А. Религия в истории народов мира. ~М.: Политиздат, 1976,
с. 182.
45 Вахушти. География Грузии ..., с. 141.
46 Калоев Б.А. Осетины. - М.: Наука, 1971, с. 256.
47 Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин. // Сборник сведений о
кавказских горцах. Выпуск IX. - Тифлис, 1889, с. 55.
49 Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. - Цхинва-
ли: Ирыстон, 1976, с. 211.
49 Миллер В.Ф. Отголоски кавказских верований на могильных
памятниках. // Материалы по археологии Кавказа. Вып. III. - М., 1893, с. 129-
130.
50 Абаев В.В. Дохристианская религия алан. Доклад на XXV
Международном конгрессе востоковедов. - М.: Издательство восточной
литературы, 1960, с. 12; Его же: Как апостол Пётр стал Нептуном. Этимология.
1970. - М., 1972, с. 311; Магометов А.Х. Реком. // Учёные записки Севе-
ро-Осетинского государственного университета им. К.Л. Хетагурова. Т.
28. Вып. 2. - Орджоникидзе, 1968, с. 394.
51 Абаев В.В. Дохристианская религия алан. Доклад на XXV
Международном конгрессе востоковедов. - М.: Издательство восточной
литературы, 1960, с. 11.
52 Калоев Б.А. Осетины. - М.: Наука, 1971, с. 241.
53 Там же.
54 Чибиров Л.А. Указ. соч., с.174.
53 Тменов В.Х. Зодчество средневековой Осетии. - Владикавказ: РИПП
им. В.А. Гассиева, 1995. - 437 с.
63

5Ь Тменов В.Х. Средневековые историко-архитектурные памятники
Северной Осетии. - Орджоникидзе: Ир, 1984, с. 269-270.
57 Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Часть 2. Исследования. - М., 1883, с.
262.
58 Чибиров Л.А. Указ. соч., с. 5-7, 219.
59 Там же.
60 См.: Чибиров Л.А. Указ. соч., с. 44-45, 48; Уарзиати В.С. Народные игры
и развлечения осетин. - Орджоникидзе: Ир, 1987, с. 28-55, 144-146; Ту-
ганов М.С. Элементы театра в осетинском народном творчестве.
Осетинские народные танцы. // Туганов М.С. Литературное наследство.
- Орджоникидзе: Ир, 1977, с. 58-62, 68-94.
61 Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т.т.
1-5. - М.-Л.: Наука, 1958-2000.
62 Абаев В.И. Дохристианская религия алан; Оз5. "с1а\уаё/1с1а\уа§"; Как
апостол Пётр стал Нептуном. // Абаев В.И. Избранные труды:
Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990. - С. 102-136.
63 Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Т. 4.
-Л.: Наука, 1989, с. 255.
64 Указ. соч., с. 255-256.
65 Там же.
66 Очиаури Г.А., Сургуладзе И.К. Кавказско-иберийских народов
мифология. // Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С.А.
Токарев. Т. 1. - М.: Сов. Энциклопедия, 1991, с. 604.
87 Абаев В.И. Указ. соч., с. 256.
68 Абаев В.И. Культ семи богов у скифов. // Абаев В.И. Избранные труды:
Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990, с. 93-94.
69 Абаев В.И. Скифский быт и реформа Зороастра. // Абаев В.И. Избранные
труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990, с. 47.
70 Указ. соч., с. 44.
71 Абаев В.И. Дохристианская религия алан. // Абаев В.И. Избранные
труды: Религия, фольклор, литература. - Владикавказ: Ир, 1990, с. 111.
"Указ.соч., с. 112.
73 См.: Кузнецов В.А. Очерки истории алан. - Орджоникидзе: Ир, 1984, с.
241-243.; Турчанинов Г.Ф. Памятники письма и языка народов
Кавказа и Восточной Европы. - Л.: 1977, с. 66-89; Турчанинов Г.Ф. Древние и
средневековые памятники осетинского письма и языка. - Владикавказ:
Ир, 1990. - 240 с.
74 Туганов М.С. Новое в нартском эпосе. // Туганов М.С. Литературное
наследство. - Орджоникидзе: Ир, 1977, с. 137
75 Цховребов З.П. Развитие общественно-политической и философской
мысли в Осетии. - М.: Наука,1977, с. 12.
76 Пфафф В.Б. Путешествие по ущельям Северной Осетии. // Сборник
сведений о Кавказе. Т. 1. - Тифлис, 1871, с. 167.
77 Хетагуров К. Владикавказские письма. // Хетагуров К. Собр. соч. в 5-ти
т.т. Т. 4. - М.: АН СССР, 1960, с. 65.
78 Абаев В.И. Нартский эпос. // Известия СОНИИ. Т. X. Вып. 1. - Дзауд-
жикау, 1945, с. 117.
79 Абаев В.И. Нартский эпос осетин. // Сказание о нартах. Осетинский
эпос. - М.: Советская Россия, 1976 с. 36.
80 Скитский Б В. Очерки истории горских народов. // Скитский Б.В.
Избранное - Орджоникидзе: СОНИИ, 1972 с. 76.
64

81 Дегоев В.В. Кавказский вопрос в международных отношениях 30-60-х
гг. XIX в.: Монография. / Под редакцией Н.С. Киняпиной. -
Владикавказ- Изд-во СОГУ, 1992, с. 5.
82 Дубровин Н.Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. Т. 1.
Кн. 1.- СПб 1871
" Пушкин А.С. Путешествие в Арзрум во время похода 1829 г. // Поли,
собр. соч. в десяти томах. Т.б. - М.-Л.: Издательство АН СССР, 1949, с.
646-652.
84 Бестужев-Марлинский А.А. Амалат-бек. Кавказская быль (отрывок).
// Осетия в русской литературе. / Сост. Гиреев Д.А., Лукашенко М.Т.
- Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство, 1963, с.
39-40.
85 Лермонтов М.Ю. Кавказу. // Собр. соч. в 4-х томах, т. 2. - Л.: Наука,
1980, с.100.
86 Чернышевский Н.Г. Письмо родным всентября 1859 г. // Полное
собрание сочинений в 16-ти томах, т.14, с. 381.
87 Мерденов Х.-М. Ю. Роль православной церкви в становлении и
развитии русско-осетинских политических и культурных связей:
Диссертация на соискание учёной степени кандидата исторических наук. - М.,
1990, с. 22.
88 Блиев М.М. Осетия в первой трети XIX века. - Орджоникидзе: Севос-
гиз, 1964, с. 10.
89 Дзидзоев В.Д. Национальная политика: уроки опыта. Издание второе.
- Владикавказ, 1997. - 244 с.
90 Мерденов Х.-М. Ю. Указ. соч., с. 22-36.
91 Скитский Б.В. Роль православия в колониальной политике российского
царизма в Дигории (в Северной Осетии). // Учёные записки 2-го СКПИ.
Т. 10. - Орджоникидзе, 1933, с. 41.
92 Мерденов Х.-М. Ю. Указ. соч., с. 27-28.
43 Дзидзоев В.Д. Указ. соч., с. 12-55.
94 Указ соч., с.16-17.
95 Указ. соч., с. 19.
96 Указ. соч., с. 49.
97 Гюльденштедт И.А. Географическое и статистическое описание Грузии
и Кавказа. - СПб., 1809, с. 91.
98 Мерденов Х.-М. Ю. Указ. соч., с. 197.
99 Донесение грузинского архиепископа Иосифа и архимандрита
Московского Знаменского монастыря Николая императрице Елизавете
Петровне, ноябрь 1742 года. Центральный государственный архив
древних актов. Ф. 199,кор. 184, ч. 2, д. 17, л 2. // Опубл: Русско-осетинские
отношения в XVIII веке. Сборник документов в 2-х томах. Блиев М.М.
(составитель) Т. 1. - Орджоникидзе: Ир, 1976, с. 30.
100 Там же.
101 Указ. соч., с. 29.
102 Правительствующего Сената святейшему правительствующему
Синоду ведение 3 декабря 1744 г. ЦГИАЛ. Ф 796, оп. 26, д. 373, л.75.
103 См.: Мерденов Х.-М. Ю. Указ. соч., с. 56-57.
104 Русско-осетинские отношения в XVIII веке. Сборник документов. /
Составитель: Блиев М.М. Т. 1. - Орджоникидзе, Ир, 1976, с. 56.
105 Мерденов Х.-М. Ю. Указ. соч., с. 56.
65

10(5 Полное собрание законов Российской империи с 1649 года Т. 5, с. 133.
107 Там же.
108 Указ. соч., с. 458-459.
109 Указ. соч., с. 133.
110 Указ. соч., с. 458-459.
111 Указ. соч., с. 133.
112 Блиев М.М. Комментарии. // Русско-осетинские отношения в XVIII
веке. Сборник документов. Т. 2. / Блиев М.М. (составитель). -
Орджоникидзе: Ир, 1984, с. 420.
113 Берозов Б.П. Переселение осетин с гор на плоскость (XVIII—XX ВВ.).
- Орджоникидзе: Ир, 1980, с. 119.
114 Гедеон, митрополит Ставропольский и Бакинский. История
христианства на Северном Кавказе до и после присоединения его к России. - М.
- Пятигорск, 1992, с. 88.
1,5 Смирнов Н.А. Очерки истории изучения ислама в СССР. - М.:
Издательство АН СССР, 1954, с. 26.
ш См.: Блиев М.М. Указ. сборник, документы № 14, 56, 83, 195, 200.
117 Святейшему правительствующему Синоду всенижайшее доношение
иеромонаха Ефрема 7 мая 1746 г. ЦГИА. Ф. 786, оп. 26, д. 373, лл. 275-
277.
118 Материалы по истории Осетии. Т.2, с. 47, 52-53.
119 Прошение осетинских старшин Сенату о представлении их
императрице. 1750 г. июля 16. ЦГАДА, ф. 259, оп., 22, д. 1575, л. 318. // Опубл.:
Русско-осетинские отношения в XVIII веке. Сборник документов. /
Составитель: Блиев М.М. Т. 1. - Орджоникидзе: Ир, 1976, с. 260.
120 Донесение Коллегии иностранных дел Сенату. 1751 г. декабря 10. АВПР.
Ф. Осетинские дела, оп.128/Н, д 1, л. 255. // Опубл.: Там же, с. 312.
121 В святейший правительствующий Синод от полковника и кизлярского
коменданта Неймча доношение. АВПР. Ф. Осетинские дела, оп.128/11,
д.1, лл. 1222-1223. Копия. // Опубл.: Там же, с. 213-214.
122 Там же.
123 Инструкция от святейшего правительствующего Синода
находящимся в Осетии протопопу с протчими священослужителями... 1771 г. без
даты. АВПР. Ф. Осетинские дела, оп. 128/П, д. 1, л. 1241.// Опубл: Там
же, с. 234.
124 Государыне императрице и самодержице Всероссийской от Сената
всеподданейший доклад. АВПР. Ф. Осетинские дела, оп. 128/И, д.1, л.
1233. Опубл.: Там же, с. 231.
123 В Государственную коллегию иностранных дел от полковника и
кизлярского коменданта Неймча рапорт 30 июля 1771г. АВПР. Ф.
Осетинские дела, оп. 128 / II, д. 1, л. 748. ( лл. 746-749).
126 Инструкция от святейшего правительствующего Синода
находящимся в Осетии протопопу с протчими священнослужителями... 1771 г. без
даты. АВПР. Ф. Осетинские дела, оп. 128/Н, д. 1, л. 1251. // Опубл: Там
же, с. 321.
127 В святейший правительствующий Синод от осетинской комиссии
протопопа Афанасия Лебедева покорнейшее доношение. 16 февраля 1773
г. АВПР. Ф. Осетинские дела, оп. 128/П, д. 1, л 1374. // Опубл. Там же,
с. 302.
66

128 Святейшему правительствующему Синоду нижайшее доношение
архимандрита Пахомия, игуменов Христофора и Николая и еромонаха
Ефрема. 12 июля 1745г. ЦГИАЛ. Ф. 796, оп. 26, д. 373, л. 222.
129 Об аталычестве см.: Косвен М.О. Этнография и история Кавказа,
исследования и материалы. - М.: Изд-во восточной литературы, 1961, с.
92-104.
130 Святейшего правительствующего Синода правительствующему
Сенату ведение. 17 сентября 1756 г. ЦГАДА. Ф. 259, оп.22, д. 1575, л 840.//
Опубл.: Блиев М.М. Указанный сборник. Т. I, с. 383.
131 О заведении при урочище Моздок... для осетинских и ингушских и
протчих горских народов детей школы...// Материалы по истории
осетинского народа. Т. V, с. 34.
ш Копия з доношения, поданного к генерал-майору и кизлярскому
коменданту Потапову... игумена Григория. 30 ноября 1766 г. АВПР. Ф.
Осетинские дела, оп. 128/П, д. 1, л. 914. //.Опубл.: Блиев М.М.
Указанный сборник. Т. 2, с. 64.
133 Там же.
134 Письмо Екатерины II астраханскому губернатору 1771 г. //
Материалы по истории Осетии. Т. 2. - Дзауджикау, 1950, с. 4.
135 Кокиев Г. Осетины во II пол. XVIII века по наблюдению
путешественника Штедера. - Оржоникидзе, 1940, с. 33.
136 Там же.
137 История Северо-Осетинской АССР - М.: Издательство АН СССР, 1959,
с.159.
138 Алборов Б.А. Первая печатная осетинская книга. // Алборов Б.А.
Некоторые вопросы осетинской филологии: Статьи и исследования об
осетинском языке и фольклоре. - Орджоникидзе: Ир, 1979, с. 12-36.
139 Чибиров Л.А. (сост.) Аксо Колиев. - Владикавказ: Алания, 1999, с. 13.
140 Там же.
141 Тотоев М.С. Народное образование и педагогическая мысль в
дореволюционной Северной Осетии. - Орджоникидзе: Северо-Осетинское
книжное издательство, 1962, с. 172.
142 Цибиров Г.И. Осетия в русской науке. (18 в. - первая половина 19 в.)
- Орджоникидзе: Ир, 1981, с. 6.
143 Вавилов СИ. Академия наук СССР и развитие отечественной науки. //
«Вестник Академии наук СССР». 1949. № 2, с. 40.
144 Гюльденштедт И.А. Путешествие по России и Кавказским горам. //
Осетины глазами русских и иностранных путешественников (ХИ-ХУ1-
II вв.). Калоев Б.А. (составитель). - Орджоникидзе: Северо - Осетинское
книжное издательство, 1967, с. 75.
145 Цибиров Г.И. Указ соч., с. 19.
146 СЗйШепзЪасИ 1.-А. Ке1зеп с1игЬ Ки5з1апс1 ипс1 1Ш Саиса51зспеп (ЗеЪшч^е,
1-Н, ЬгзяЪ. уоп Р.-З. РаИаз. 5.-РЬ. 1787-1791.
147 Полиевктов М.А. Европейские путешественники ХШ-ХУШ вв. по
Кавказу. - Тифлис: НИИ кавказоведения АН СССР, 1935, с.125; Цибиров
Г.И. Указ. соч., с. 18.
148 Гюльденштедт И.Л. Указ. соч., с. 280.
149 Гюльденштедт И.Л. Описание Кавказских земель. // Осетины глазами
русских и иностранных путешественников (ХИ-ХУШ вв.). Калоев Б.А.
67

(составитель). - Орджоникидзе: Северо - Осетинское книжное
издательство. 1967г с 88.
150 Паллас П.С. Заметки о путешествии в Южные наместничества
Российского государства в 1793 и 1794 гг. // Осетины глазами русских и
иностранных путешественников (ХИ-ХУШ вв.). / Калоев Б.А.
(составитель). - Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство,
1967, с 89-90.
131 Георги И.Г. Описание всех обитающих в российском государстве
народов. Ч. 2. СПб. 1799.
152 Штедер Л.Л. Дневник путешествия из пограничной крепости Моздок
во внутренние местности Кавказа, предпринятого в 1781 году. //
Осетины глазами русских и иностранных путешественников. / Калоев Б.А.
(составитель). - Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное
издательство, 1967. - С. 27-70.
153 Болгарский И. Указ. документ.
154 Рейнеггс Я. Общее историко-топографическое описание Кавказа. //
Осетины глазами русских и иностранных путешественников (ХИ-ХУ-
III вв.). / Калоев Б.А. (составитель). - Орджоникидзе:
Северо-Осетинское книжное издательство, 1967, с. 90-104.
135 Белинский В.Г.... Поли. собр. соч. Т. 4. - М., 1954, с. 299-300.
156 Пушкин А.С. Письмо Пушкину Л.С. // Пушкин А.С. Поли. собр. соч. Т.
8.-М., 1954, с. 14.
137 Броневский С. Новейшие географические и исторические известия о
Кавказе. Ч. 1. - М., 1823.
158 Семёнов Л.П. Лермонтов и СМ. Броневский. // Учёные записки Северо-
Осетинского гос. пединститута. Т. III (XVI). Орджоникидзе, 1942, с. 7.
159 Цибиров Г.И. Осетия в русской науке. - Орджоникидзе: Ир, 1981, с. 69-
70.
160 Косвен М.О. Материалы по истории этнографии Кавказа в русской
науке. //Кавказский этнографический сборник. - М., 1955, с. 319.
161 Клапрот Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807-
1808 гг. //Калоев Б.А. Осетины глазами русских и иностранных
путешественников. - Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное
издательство, 1967, с. 105.
162 Болгарский И. Великому господину преосвещенейшему Антонию
епископу Астраханскому и Ставропольскому Осетинской комиссии от
протопопа Иоанна Болгарского нижайшее доношение 18 июля 1780 г.
//АВПР.ф. Осетинские дела, оп. 128/п.д.1, лл. 1387-1395. Опубл.
Материалы по истории Осетии. Орджоникидзе. 1933. Т.1. С. 167-172; Русско-
осетинские отношения в XVIII веке. Сборник документов. /
Составитель: Блиев М.М. Т. 2. - Орджоникидзе: Ир, 1984, с. 383-387.
163 Указ. соч., л. 1390.
164 Георги И.Г. Описание всех обитающих в российском государстве
народов. Ч. 2. - СПб. 1799.
165 Болгарский И. Указ. соч., л. 1390.
166 Указ. соч., л. 1392.
167 Указ. соч., л.л. 1392-1393.
68

Глава II.
РЕЛИГИОЗНЫЕ И КУЛЬТУРНЫЕ
СВЯЗИ СЕВЕРНОЙ ОСЕТИИ С РОССИЕЙ
В 30-60 ГОДЫ XIX ВЕКА
В развитии культуры осетинского народа в XIX
веке можно выделить несколько связанных с
ситуацией в России и на Северном Кавказе этапов. Каждый
из этих этапов по-своему отражался на развитии
духовно-религиозных процессов в осетинской среде. В
первой трети века в Российской империи
усиливается реакция. Укрепление власти царского
правительства на Кавказе осуществлялось преимущественно
с помощью военной силы. В этот период основная
масса коренного населения, оставаясь в горной части
Осетии, продолжала сохранять старый уклад жизни
и не испытывала серьёзного влияния русской и
европейской культуры.
Переломный характер 30-х годов XIX века в
развитии Северной Осетии признается всеми
историками. Но, если буржуазно-дворянские историки, имея
в виду поражение к этому периоду восстаний осетин
(прежде всего в Южной Осетии) против
усиливавшегося на Кавказе колониального гнета, считали, что «за
пределами 1830 года у осетин нет более истории»1, то
представители прогрессивной осетинской
интеллигенции, подчеркивая важность начатого в этот
период массового переселения осетин на равнину, говорят
о ломке старого образа жизни и формировании новой
национальной культуры и общественного сознания.
Известный осетинский публицист А.Г. Ардасенов
считал, что осетины «выселившись на плоскость,
стали лицом к лицу, так сказать на поверку, с новыми
69

требованиями и новыми условиями жизни. Горская
культура оказывается несостоятельною, горцы
неподготовленными. Они привыкли жить, мыслить и
работать только во имя интересов рода, защищая и
прославляя его; теперь эти узко родовые отношения
отходят на второй план»2.
Основоположник осетинской литературы и
общественный деятель Северного Кавказа К.Л. Хета-
гуров говорил о том, что «культурное воздействие на
горцев Кавказа началось с 30-х годов»3 XIX века, и
считал этот период не концом, а началом новой
истории народов Северного Кавказа.
В советской исторической науке утверждение о
положительном культурном влиянии России на
народы Кавказа, высказанное еще Ф. Энгельсом4,
приобрело значение аксиомы. Обычно эти утверждения
делались в исследованиях, освещавших период
истории до начала XX века5. Приведём одно из них: «..
.Выселение осетин на равнину имело не только
экономические, но и серьезные политические и культурные
последствия. Оно сделало осетин близкими соседями
русских поселенцев на Северном Кавказе. Соседнее
с русскими станицами расположение осетинских
сел, особенно их совместные поселения, которые на
первых порах были частым явлением, имело
важное значение для осетинского народа в развитии его
материальной и духовной культуры, в сближении и
развитии дружественных отношений осетинского и
русского народов»6.
Признавая подобные утверждения в целом
научно обоснованными, считаем, что степень влияния
русской культуры на культуру осетинского народа
отличалась на различных этапах исследуемого
периода, и в пределах исследуемой темы будем
стремиться дать поэтапный анализ данного влияния.
70

Но мы не можем согласиться с утверждением
профессора М.М. Блиева, сделанного уже в
постсоветский период: «Прогрессивные последствия
русско-осетинских отношений сказывались на Осетии
в различной степени, в разных масштабах и на
особый характер на отдельных этапах истории нашей
страны: в феодально-крепостнический период, в
период капитализма и в советский период. На всех
перечисленных этапах, которые Осетия прошла в
составе России, осетинский народ испытывал во все
возрастающем объеме цивилизующее влияние
России»7. Из подобного утверждения логично сделать
вывод о фатальном превосходстве русской
культуры над культурами других народов России, или о
расовой неполноценности осетин, не способных на
протяжении двух с половиной веков воспринять
достижения русской культуры, выработать свои
культурные достижения, соответствующие
современному уровню мировой культуры и, вследствие
этого нуждающихся в постоянной русской
аккультурации.
Автор настоящей работы обращает внимание на
то, что русское культурное влияние на осетин и
другие народы не было односторонним. Горцы Северного
Кавказа, испытывая мощное культурное,
экономическое и политическое воздействие со стороны России,
сами оказали влияние на общественно-политическую
экономическую и культурную жизнь русского
общества. Автор, стремится, насколько это связано с темой
исследования, осветить процесс обратного влияния
осетин, и частично других народов Северного
Кавказа, на русскую культуру, а также последовательное
сближение уровней их развития в исследуемый
период.
71

1. Роль деятелей русской культуры в духовном
сближении русского народа с горцами Кавказа
Проводниками культурного влияния между
горцами Кавказа и русским, а также другими
народами Империи, оказались лучшие представители
российской культуры. Многие оказались на
Кавказе не по своей воле. В XIX веке, особенно в период
Кавказской войны, край был превращен царизмом в
место ссылки.
Важным событием первой трети XIX века в
России было движение декабристов. Поражение их
выступления стало началом длительного периода
реакции, характеризовавшегося усилением
экономического и духовного гнета, осуществляемого
феодально-крепостническим режимом, подавлением
свободомыслия во всех слоях русского общества. На
Кавказе этот период характеризуется
установлением колониального режима. Царское правительство
заставило многих декабристов, борцов за
освобождение русского народа, сражаться с поднявшимися
на борьбу против усиливавшегося колониального
гнета горцами Кавказа. Но вынужденные сражаться
за чуждое им дело, подвергавшиеся репрессиям не
только за действия, но и за образ мыслей, многие
декабристы оставались верными своим взглядам. Эти
«лучшие люди из дворян» выступали против
политики репрессий, проводимой царской
администрацией на Кавказе, не боялись призывать к уважению
к горцам, открыто восхищались их благородством
и доблестью «Признаюсь, - говорил декабрист В.С.
Норов, - что я шел в бой за дело, которое мне было
совершенно чуждо... я был тем более далек от того,
чтобы считать черкесов врагами, что я всегда
восторгался их героическим сопротивлением»*. «Побеждён-
72

ными друзьями нашими» называл горцев декабрист
А.З. Веденяпин9.
Многие из сосланных на Кавказ декабристов,
в том числе известный русский писатель А.А. Бес-
тужев-Марлинский, служили в Северной Осетии10.
Из них наиболее долго жил во Владикавказе
декабрист А.П. Беляев. Неоднократно посещавший
жилища осетин, декабрист отмечал их «исключительную
бедность. Но все же - писал он в своих
воспоминаниях, - в этих прилепленных к скалам жилищах...
живут люди, у которых, как у всех сынов человеческих,
бьются сердца радостью и любовью... - словом, та же,
только в различных формах, жизнь сынов
человеческих, рассеянных по лицу земли для одной и той же
цели ~ жить, трудиться, печалиться, радоваться,
любить»11. Призывы ссыльных декабристов к
гуманизму, и признанию человеческого достоинства горцев,
поднявшихся в этот период, как в Осетии, так и в
других частях Северного Кавказа на борьбу с
усиливавшимся гнетом царизма, были примерам большого
гражданского мужества.
Лишенные всех прав, декабристы не имели в
тот период возможности публично выразить свое
отношение к этой борьбе и отказаться от участия
в колониальной войне. Это сделал близкий к
декабристам герой Отечественной войны 1812 г. генерал
Н.Н. Раевский. Обращаясь к военному министру А.И.
Чернышеву, он писал: «Я здесь первый и один по сие
время восстал против пагубных военных действий на
Кавказе и от этого вынужден покинуть край. Наши
действия на Кавказе напоминают все бедствия
первоначального завоевания Америки испанцами, но я
не вижу здесь ни подвигов геройства, ни успехов
завоеваний Пицара и Кортеца. Дай бог, чтобы
завоевание Кавказа не оставило в русской истории кровавого
73

следа, подобного тому, который оставили эти
завоеватели в истории испанской»12.
Такое же, но в более сдержанной форме
отношение к действиям царской администрации на Кавказе
высказывал известный своей близостью к
декабристам А.С. Грибоедов: «Не навязывайте здешнему
народу не соответствующие его нравам и обычаям
законы, которые никто не понимает и не принимает.
Дайте народу им же самим выбранных судей, которым он
доверяет. Если возможно, то не вмешивайтесь в его
внутреннее управление; пусть в органах управления
и в суде присутствуют депутаты, назначенные
правительством, а в остальном не прибегайте ни к
какому насилию»13. Сопротивление, оказываемое горцами
Кавказа царской политике, он называл «борьбой
горной и лесной свободы с барабанным просвещением»14.
Выступая против злоупотреблений властью
представителями царской администрации на Кавказе, он
предупреждал: «Действовать страхом и щедротами
можно только до времени, одно строжайшее
правосудие мирит покоренные народы со знаменем
победителей»15.
Сегодня, благодаря большой работе,
проделанной исследователями движения, мы можем
достойно оценить значение вклада декабристов в развитие
науки и культуры русского и других народов России,
осуществленного ими в условиях ссылки и
преследований.
Исследователи отмечают, что в период ссылки
некоторые декабристы занялись изучением местной
истории, этнографии и фольклора16.
Опубликованные декабристами материалы по этнографии
народов Кавказа и сегодня не потеряли своего научного
значения. Значительное место среди них занимают
описания верований и связанных с ними обычаев и
обрядов кавказских горцев, а также поселившихся
74

в разное время на Кавказе русских - терских и гре-
бенских казаков, крестьян-переселенцев
(«иногородних»), М.О. Косвен называет имена декабристов,
чьи литературные произведения содержат богатый
материал по этнографии Кавказа. Ценные, для
раскрытия исследуемой нами темы, сведения собраны в
произведениях А.А. Бестужева-Марлинского и В.С.
Толстого, особенно последнего, которого можно смело
назвать первым кавказским религиоведом.
При жизни В.С. Толстой опубликовал восемь
работ: два небольших исследования17 и шесть
мемуарных очерков18. В 1955 г. были обнаружены и
опубликованы воспоминания В.С. Толстого, которые так
же содержат необходимые нам сведения19. Благодаря
осетинскому историографу Г.И. Цибирову в 1997 году
издан ранее неизвестный исторический очерк В.С.
Толстого «Сказание о Северной Осетии»20, в
котором дана подробная характеристика быта, культуры,
нравов и обычаев осетин середины XIX века.
Чем же был вызван интерес декабристов к
этнографии и к верованиям народных масс? На
необходимость изучать жизнь народа некоторые декабристы
указывали еще до 1825 года: «Зайди в хижину
бедного россиянина, истощенного от рабства и несчастного
и извлеки оттуда, если можешь, предвозвещение
нашего будущего величия»21.
Для тех декабристов, кто и в ссылке остался
верен идеям движения, этот интерес, возможно, был
связан с поисками причин поражения восстания. Ведь
до ссылки они и вправду были «далеки от народа». Но,
попав в ссылку и солдатчину, находясь в гуще
крестьянских и солдатских масс, они стремились, хоть и с
опозданием, понять свой народ, выявить те силы,
которые в будущем могли быть противопоставлены
самодержавию. Правда, в современную им эпоху, ни на
Кавказе, ни в Центральной России эти силы еще не
75

созрели. На Северном Кавказе декабристы
призывали к серьезному изучению общественных отношений
у горцев, которые, по их мнению, могли дать ключ к
пониманию древней истории русского и других
народов. А.А. Бестужев-Марлинский с горечью писал:
«Тридцать лет владеем всеми выходами из ущелий,
тридцать лет опоясываем угория цепью штыков, и
до сих пор офицеры наши вместо полезных, или по
крайней мере занимательных известий вывозили с
Кавказа одни шашки, ноговицы да пояски под
чернью»22, и призывал «взглянуть на эту колыбель
человечества, в эту чашу, из коей пролилась красота на
все племена Европы и Азии, в этот ледник, в котором
сохранилась разбойническая эпоха древнего мира во
всей её свежести!»23.
Ему вторит В.С. Толстой: «Не могу я не сожалеть,
что ... не приступается к изучению того края
(Северной Осетии - Т.Д.), что без сомнения обогатило бы
науку. Край этот изобилует народными легендами,
былинами, преданиями, памятниками. ...Наконец, образ,
каким люди сливались в общества, в Осетии не имеет
гадательного характера гипотезы: в этой каменной
стране видно воочию, по сохранившимся древним
жилищам родоначальников, постепенное
размножение семейств, в последствии переходивших в
племена, из которых наконец сложился и сам народ»24.
А.А. Бестужев-Марлинский считал, что «для
человека самое нужное, самая поучительная статья
есть человек, и нам бы хотелось лучше знать
настоящие нравы, обычаи, привычки горцев, нежели играть
в жмурки с древними меленхленами и спорить,
происходят ли бжедухи от страбоновых скептухов»25.
Многие этнографические наблюдения А.А. Бестуже-
ва-Марлинского были им художественно
обработаны, и включены в литературные произведения, по
которым знакомились с Кавказом его многочислен-
76

ные читатели. Необходимо отметить, что А.А, Бес-
тужев-Марлинский рассматривал горцев Северного
Кавказа как представителей единого
этнокультурного мира. Описывая в своих произведениях
представителей конкретных северокавказских народностей,
он подчеркивает в них те качества характера,
свойства ума и поведения, которые типичны, по его
мнению, для всех горцев. Часто только по месту действия
можно понять, о каком народе говорит автор. Можно
полагать, что «мирные» горцы, поселившиеся рядом с
казаками в долине реки Терек, скорее всего,
являются осетинами, а «черкесы», с которыми пошел в набег
на станицы казаков Амалат-Бек, - кабардинцами.
В отличие от А.А. Бестужева-Марлинского, В.С.
Толстой26, долго живший на Кавказе и хорошо
знавший многие его районы, четко различал кавказские
народы. Кроме того, необходимо отметить, что если
предшествовавшие ему исследователи, включая
академиков, при определении религиозной
принадлежности народов Кавказа не шли дальше деления их
на мусульман и христиан, то В.С. Толстой различает
практически все современные ему религиозные
течения и секты, имевшие своих последователей среди
жителей края: «Трудно указать другую местность,
где было бы сосредоточено так много разнообразных
вероисповеданий, как на пространстве, которое
занято Кавказским наместничеством. От Дона, при въезде
в степи Ставропольской губернии, на первом плане
господствует ламское (буддийское - Т.Д.)
исповедание калмыков: потом магометанское исповедание
ногайцев: по линии, в среде русского населения, вера
православная, всевозможные поповские учения,
начиная со староверов до поморцев. Тут же
встречаются армяне-григориане и армяне-католики в Моздоке,
в прежнее время обращенные иезуитами, имевшими
в этом городе большой костел, а между колонистами
77

(немцами - Т.Д.) протестанты: далее молоканы и
субботники. В горах преобладают магометане-сунниты
и мюриды; потом небольшое число язычников, объ-
язычившихся христиан (осетин - Т.Д.), по спискам
значившихся православными. За горами грузины и
греки, все православные, армяне-григориане,
армяне-католики, потом магометане - сунниты,
магометане - шииты, магометане - бабий, далее масса русских
раскольников, как-то: общих, акинфиев, духоборцев,
скопцов и преимущественно молокан, руководимых
Базельскими братьями... Наконец около Баку -
огнепоклонники»27. Данный перечень, по нашему мнению,
в виду своей полноты не потерял своего значения и
для современных исследователей.
В своих работах В.С. Толстой большое внимание
уделяет верованиям и общественным отношениям
русских крестьян Сибцри и Кавказа, объединенных
в сектантские общины, а также горцев-осетин. В них
он освещает вопросы, связанные с положением и
деятельностью в России последователей различных
вероисповеданий, с отношением к ним православной
церкви и царского правительства и другие, не
рассматриваемые в нашей работе, вопросы.
Будучи большим патриотом своей родины, он
четко различает и противопоставляет такие понятия
как «патриотический» и «царедворческий», «престол»
и «Отечество», «за Россию» и «за царей»28. Говоря о
прибалтийских баронах, В.С. Толстой утверждает, что
они защищали «не русские (интересы - Т.Д.), а
императоров российских и царствующей династии»29.
Его, как русского патриота, сильно
волновали единство и могущество России. Толстой мечтал
о единстве всех народов России. Но, по его мнению,
объединение народов должно произойти «по вере, по
духу и по тяготению»30. Исходя из такого понимания
роли «веры», он считал принятие народами России
78

православия положительным актом. В то же время,
будучи сторонником свободы совести, В.С. Толстой
резко высказывается против попыток Синода силой
навязывать эту религию народам России31,
высмеивает случаи формального крещения горцев. Он
восхищается образом жизни преследуемых
православной церковью раскольников и молокан. «Нигде не
видел я ничего подобного деревням «семейских»
(забайкальских раскольников - Т.Д.). Вот куда бы должны
съездить славянофилы и прочие бреднелюбцы чтобы
увидеть воочию, к чему способен русский народ»32.
«Они (кавказские молокане - Т.Д.) восхищали меня
своим умственным развитием, здравым
практическим смыслом, строгостью правил и серьезными
степенными разговорами»33.
В то же время его сильно беспокоила
религиозная рознь между русскими сектантами и
православными: «Как-то не приятно поражало мой слух, когда
они (молокане - Т.Д.) своих единоверцев обозначали
словом «наши», а говоря о православных,
постоянно называли их «русские». Эта рознь на нашей
азиатской окраине обратила на себя мое внимание еще
и потому, что восточная война уже предвиделась в
близком будущем»34. Стремление добиться единства
русского народа перед лицом внешней опасности
заставляло В.С. Толстого убеждать молокан перейти в
православие.
Необходимо отметить, что В.С. Толстой часто
рассматривал религию как инструмент политики, а
религиозные организации как определенную
политическую силу. Так, рассматривая мусульманство
горцев Кавказа, он утверждает, что «в сущности,
мюридизм служил только средством Шамилю создать
себе царство в горах»35, а Англия и Турция
использовали мусульманскую религию для
подстрекательства горцев против России36. Говоря о враждебных
79

действиях Англии, В.С. Толстой отмечает факты
религиозного ханжества англичан в период Крымской
войны: ...«Английские суда посылали вооруженные
десанты жечь жилища русских прибрежных
обывателей, и в утешение погорельцев дарили их русскими
библиями (на русском языке - Т.Д.), изданными
Лондонским библейским обществом»37. Он рассказывает
о действиях в России английской агентуры под видом
протестантских миссионеров.
В то же время он выражал сожаление по
поводу того, что русское правительство не сумело, по его
мнению, использовать Эчмиадзин для
распространения русского влияния на зарубежные общины
армян38.
Как уже сказано выше, особое внимание В.С.
Толстого среди народов Кавказа привлекали
осетины. Северной Осетии посвящены две работы В.С.
Толстого - небольшое исследование «Тагаурцы», в
котором он останавливается на истории Осетии и
развитии общественных отношений у осетин накануне
их присоединения к России, и очерк «Из служебных
воспоминаний В.С. Толстого. Поездка в Осетию в 1847
году», содержащий ценный для историков материал,
собранный автором во время его пребывания в
Северной Осетии.
Основным исследуемым вопросом статьи
«Тагаурцы» является образование у осетин феодальной
верхушки ~ «знатной фамилии Тагаура» или «та-
гаурцев». Толстой утверждает что, первоначально
«знатность фамилии Тагаура состояла в
многочисленности принадлежавших к ней лиц мужского
пола»39. Потомки этой сильной и многочисленной
фамилии расселились по селениям трех ущелий, где,
пользуясь поддержкой членов своего рода и
уступками менее сильных родов, Тагаурцы избирались
«старшинами». «По мере того, как Тагаурцы делались
80

старшинами в большом числе деревень, их родовая
сила, естественно, увеличивались, и, наконец,
избирательное звание старшин сделалось потомственным
в тагаурском роде: этим объясняется единство во
всех общественных делах и предприятиях,
замечаемое в деревнях, расположенных по трем
поименованным ущельям»40. Основной обязанностью старшин, по
мнению В.С. Толстого, было регулирование
отношений с соседними племенами и народами: «До
прибытия русских войск, главные обязанности деревенских
старшин состояли в том, чтобы взимать плату за
пропуск через часть ущелья, принадлежащую деревне:
переговариваться с грузинскими царями о
доставлении им ополчений, условливаться с кабардинскими
владельцами относительно платы им дани за проезд
через Терскую долину и за выпуск на ее пастбища
стад и табунов. Последнюю дань старшины отвозили
в Кабарду»41.
В.С. Толстой не связывал появление феодалов и
феодальных отношений в Осетии с ее
социально-экономическим развитием. Из его описания
взаимоотношений рода тагаурцев с другими, менее сильными
родами, вытекает, что тагаурцы, нарушив
сложившиеся у осетин обычаи, пользуясь силой, присвоили
власть выборных «старшин». Нарисованная им
картина разделения осетин на высшее и низшее сословия
полностью соответствовала теории общественного
договора и, по нашему мнению, являлась для автора
кавказской иллюстрацией ее истинности. Эта теория,
взятая декабристами у своих идейных
предшественников - французских просветителей и Радищева,
использовалась ими для обоснования необходимости
борьбы с феодализмом и абсолютизмом как
противоправными институтами. В.С. Толстой, используя эту
теорию для анализа развития общественных
отношений у осетин, не мог дать правильный ответ на ин-
81

тересующий его вопрос: с чем связаны религиозные
различия внутри такого небольшого народа как
осетины?
В.С. Толстой считал, что принятие ислама
бывшими язычниками - тагаурцами связано с их более
частым, чем у остальной части осетинского
населения, общением с кабардинцами: «Доказательством,
что Тагаурцы имели частые сношения с
магометанскою Кабардою, служит то, что посреди языческой
Осетии мы находим одних тагаурцев
магометанами»42. В.С. Толстой не смог понять, что
принадлежность осетин к различным религиям отражала их
принадлежность к различным сословиям. Он
преувеличивал значение религии, в отмеченной им
враждебности между тагаурцами и простыми горцами:
«религиозное чувство в числе многих других причин,
не чуждо настоящему несогласию тагаурцев с
осетинами (крестьянами - Т.Д.)... большая часть тагаурцев
остались истыми магометанами, тогда как почти все
осетины обратились в православие»43.
В 1847 году В.С. Толстой, служивший в тот
период чиновником по особым поручениям при штабе
наместника Кавказа, прибыл в Северную Осетию с
заданием князя Воронцова проверить, совместно с
осетинским священником А. Колиевым, сообщения
Грузино-имеретинской синодальной конторы о
«значительном отпадении оных (осетин - Т.Д.) от
Православной церкви»44, С целью предотвратить его они
должны были «объявить жителям, что
отступничество от православия русскими законами
причисляется к уголовным преступлениям... и доискаться причин
самого отступничества»45.
Отправляя В.С. Толстого с Северную Осетию,
наместник Кавказа требовал принятия к осетинам,
перешедшим из православия в ислам, карательных
мер: «...который обратиться из христианства в мухам-
82

меданство, будет немедленно отправлен в
арестантские роты,... объявить осетинам, что такому же
наказанию подвергнуться и те из них - христиан, которые
будут обращать детей своих в мухаммеданство»46.
В.С. Толстой связал плачевное состояние
христианства в Северной Осетии с необразованностью
населения и предложил ряд мер направленных на
улучшение образования осетин. Учитывая сложность
ситуации на Северном Кавказе в тот период, князь
Воронцов счел за лучшее не обострять обстановку в
Осетии. Согласившись с выводами В.С. Толстого, он
отдал указание, чтобы, «во-первых, во
Владикавказском училище преподавалась осетинская
письменность..., и, во-вторых, чтобы немедленно было
преступлено к постепенному переводу на осетинский язык
всего богослужебного круга книг, начиная с четырех
Евангелий»47. Такое решение способствовало
дальнейшему развитию образования в Осетии.
Имеющиеся в нашем распоряжении источники
не позволяют нам выяснить, насколько часты были
личные контакты декабристов с осетинами.
Бесспорным является длительное общение с осетинами В.С.
Толстого и А.П. Беляева48. Можно предположить, что
подобные контакты могли иметь место внутри
русской армии, в составе которой осетины и
декабристы принимали участие в русско-персидской войне
1828-1829 гг., в военных операциях против отрядов
Шамиля. Часть осетин служила под начальством
декабриста полковника Скалона49. Но, говорить на этом
основании о непосредственном влиянии декабристов,
в период их пребывания в Северной Осетии на
культуру осетинского народа мы не можем.
Однако влияние декабристов на передовую
часть современного им русского общества
несомненно. И результатом этого влияния было внедрение в
общественное сознание идей единства народов Рос-
83

сии, воспитание у передовых русских людей любви к
Кавказу, уважения к его коренным жителям, их
образу жизни и борьбе за свободу. Своим личным
примером они способствовали установлению между
горцами и русским населением Кавказа дружественных
отношений. Все это явилось одним из условий для
дальнейшего восприятия горцами достижений
прогрессивной русской культуры.
Как известно, вторая четверть XIX веха
ознаменовалась могучим расцветом русской литературы.
Он совпал с периодом жестокой политической
реакции, развязанной монархистско-крепостническим
режимом после поражения движения декабристов.
В России, в условиях подавления прогрессивной
политической и философской мысли, огромное влияние
на общественное сознание приобретали
произведения русских писателей и поэтов, вдохновленных
идеями гуманизма и свободолюбия. «Особенно большое и
прогрессивное влияние на русское общество оказало
творчество русского поэта, непревзойденного
классика русской реалистической литературы А.С.
Пушкина»50.
В творчестве А.С. Пушкина, а позже М.Ю.
Лермонтова и представителей последующих поколений
русских литераторов, значительное место заняла
кавказская тема. «Странное дело! Кавказу как будто
суждено быть колыбелью наших поэтических
талантов, вдохновителем и пестуном их музы, поэтической
их родиной»51. В произведениях А.С. Пушкина и М.Ю.
Лермонтова кавказские образы и сюжеты
локализуются в основном в западной и центральной частях
Северного Кавказа. Многие из них почерпнуты
авторами во время пребывания на Кавказе из жизни,
а так же из фольклора кавказских горцев и русских
поселенцев. А.С. Пушкин был на Кавказе дважды в
- 1820 и 1829 годах. Во время второй своей поездки на
84

Кавказ он посетил Северную Осетию. Свое краткое
пребывание в Осетии он описал в очерке
«Путешествие в Арзрум во время похода 1829 года»52. Не имея
времени и переводчиков, он многого не мог понять, и
выражал по этому поводу искреннее сожаление53.
В Северной Осетии, во время пребывания здесь
А.С. Пушкина, было неспокойно. В Дарьяльском
ущелье, через которое по Военно-Грузинской дороге поэт
должен был ехать в Закавказье, тагаурцы вели с
правительством борьбу за привилегию сбора пошлин с
проезжающих по ущелью путников. Не менее сложг-
ной была ситуация в Карачае, Черкессии и Кабарде,
откуда А.С. Пушкин прибыл в Осетию. Это также
осложняло контакты поэта с горцами. При описании
горцев и в своих суждениях о них А.С. Пушкин не
всегда последователен. Так, говоря о воинственности
горцев, он четко указывает на ее причину:
«Черкесы54 нас ненавидят. Мы вытеснили их из привольных
пастбищ: аулы их разорены, целые племена
уничтожены. Они час от часу далее углубляются в горы и
оттуда направляют свои набеги. Дружба мирных
черкесов ненадежна: они всегда готовы помочь буйным
своим единоплеменникам»55 и тут же, ссылаясь на
«молву о их злодействах», приводит чей-то рассказ о
том как «черкес» выстрелил в солдата только потому
«что ружье его слишком долго было заряжено»56.
Наблюдая осетин, он восхищается красотой их женщин,
отмечает их спокойствие, смелость и стыдливость, но
тут же, ссылаясь опять на молву, говорит о их
легкомыслии57. Там, где А.С. Пушкин делает выводы на
основании собственных наблюдений, они
отличаются точностью, и отражают симпатии автора к горцам
Кавказа. Когда же он обращается к «молве»,
распространенной среди окружающих его на Кавказе
офицеров-дворян, то неизбежно повторяет характерные
для этой среды предвзятые оценки горцев.
85

Кавказские наблюдения заставили поэта
задуматься о судьбах новых граждан России. Раздумывая
о путях сближения горцев с Россией, он предлагает
два пути: во-первых, установление экономических
связей: «...приобретение (Россией - Т.Д.)
восточного края Черного моря, отрезав черкесов от торговли
с Турцией, принудит их с нами сблизиться. Влияние
роскоши (русско-европейских товаров и культурного
быта - Т.Д.) может благоприятствовать их
укрощению»58, во-вторых, «...средство более сильное, более
нравственное, более сообразное с просвещением
нашего века проповедание Евангелия»59. Он считает,
«что этим средством Россия доныне небрежет»60, и
ставит в пример римско-католических миссионеров.
Возможно, он попал под влияние П.Я. Чаадаева, с
которым с 1829 года вел полемику по его
«Философическим письмам». Но, учитывая принципы, которыми
руководствовался в своей жизни и творчестве А.С.
Пушкин, мы считаем, что, предлагая активизировать
торговлю и миссионерство среди горцев, он пытался,
прежде всего, найти гуманную альтернативу
политике царского правительства, которое в начале XIX
века сделало ставку на военную силу и к тридцатым
годам перешло к откровенно репрессивным методам
правления на Кавказе.
Мы должны признать, что при жизни А.С.
Пушкин не мог непосредственно влиять на общественное
сознание осетин, и в частности, на развитие идей
свободомыслия. В то время этому, во-первых, мешал
языковой барьер между русскими и осетинами, во-
вторых, слишком велик был в этот период разрыв
между уровнем развития культуры горцев и
прогрессивной части русского общества, представителем
которой являлся поэт.
Но это влияние впоследствии, осуществлялось и
постепенно усиливалось через представителей пере-
86

довой части русского населения Кавказа,
разносторонние связи с которыми у горцев с каждым годом
укреплялись. Учитывая это, нам необходимо
выяснить следующие вопросы: как А.С. Пушкин
относился к распространенным на Кавказе формам религии
и как он оценивал уровень развития горцев и их
борьбу за свободу?
Из произведений и других материалов А.С.
Пушкина видно, что он проявлял большой интерес к
религии, нравам и обычаям горцев Кавказа.
Известно, что на Северном Кавказе, и в частности в Осетии,
во времена А.С. Пушкина встречались язычники,
мусульмане и христиане. А.С. Пушкин хорошо знал
о недалеком и еще не искорененном из сознания
горцев Кавказа языческом прошлом: «черкесы очень
недавно приняли магометанскую веру»61, пишет он и
характеризует его как «детские заблуждения»62
народа. Наблюдая связанные с языческими
верованиями осетинские погребальные обряды, А.С. Пушкин
отмечал: «к сожалению никто не мог объяснить мне
сих обрядов»63. Но, дорожа возникшим у него
поэтическим образом захоронения воина, он использовал
его для описания похорон «черкесского»
воина-мусульманина в поэме «Тазит». В поэме он сам нашел
прекрасное поэтическое и вполне убедительное
объяснение этих обрядов64. В подцензурных
произведениях А.С. Пушкин не мог открыто высказываться по
религиозным вопросам. Более откровенен он в своих
письмах. Так, в письме к П.Я. Чаадаеву Александр
Сергеевич заявляет, что не видит принципиальной
разницы между язычеством и христианством: «Разве
то, что есть кровавого в Илиаде, не встречается
также и в Библии?»65.
> А.С. Пушкин с явным осуждением отзывается
о мусульманских проповедниках на Кавказе.
Второй, после насильственных действий царской армии,
87

причиной вражды между народами Кавказа он
считает «деятельный фанатизм апостолов Корана»66. Но
многие поэтические произведения А.С. Пушкина
отражают его интерес к мусульманской идеологии и
знакомство с содержанием Корана. В учении
Магомета он находит некоторые положительные
моменты. В авторском примечании к стихотворению
«Подражания Корану» А.С. Пушкин так характеризует
свое отношение к священной книге мусульман :
«Нечестивые, - пишет Магомет (глава Награды), -
думают, что Коран есть собрание новой лжи и старых
басен. Мнение сих нечестивых (подчеркнуто А.П.),
конечно, справедливо: но, несмотря на сие, многие
нравственные истины изложены в Коране сильным
и поэтическим образом»67. В поисках «нравственных
истин» А.С. Пушкин обращается также к
христианству.
Чтобы понять отношение А.С. Пушкина к
христианству, обратимся к его полемике с П.Я.
Чаадаевым. Как известно, П.Я. Чаадаев, размышляя над
причиной отставания современной ему России от
стран Западной Европы, видел ее в прогрессивном
влиянии, которое оказывало на развитие общества
на Западе католическая церковь68. Не соглашаясь
с ним, А.С. Пушкин утверждал, что главной
причиной разного уровня развития является
татаро-монгольское нашествие, в ходе которого растерзанная
Россия заслонила Западную Европу от разорения.
Говоря о христианстве, он отмечает, что главным в
нем является не деятельность той или иной церкви,
а «идея Христа», единая для всех форм данной
религии. Интересно отметить, что «идею Христа» А.С.
Пушкин рассматривает в развитии, утверждает что
«первоначально эта идея была монархической, потом
она стала республиканской»69.
88

На основании вышеизложенного, можно
утверждать, что А.С. Пушкин рассматривал ислам и
христианство как формы идеологии, более развитые, по
сравнению с «мраком детских заблуждений» горцев,
отдавая при этом предпочтение христианству, считая
его более сообразным нравственным и политическим
принципам современного ему цивилизованного
общества. В соответствии с этим, он называет
христианский крест «хоругвью Европы и просвещения»70 на
Кавказе. Из письма А.С. Пушкина к А.И. Тургеневу
мы узнаем о его неудачных попытках использовать
учение Иисуса Христа для пропаганды идей свободы.
В этом письме он иронически называет свое
стихотворение «Свободы сеятель пустынный...»
«подражанием басни умеренного демократа Иисуса Христа»71.
Сравнивая эти строки с характеристикой Корана как
«собрания ... старых басен»72, мы видим, что он, в
одних и тех же выражениях высказывает свое неверие
в истинность обоих учений, хотя и считает, что их
можно и нужно использовать для блага общества.
А.С. Пушкин критически оценивает уровень
развития общественного сознания народов Кавказа,
утверждая, что они «...пресмыкаются во мраке
детских заблуждений»73 и называя Кавказ «полудиким»-
74. Чтобы понять отношение поэта к данному уровню
развития народов, уместно вспомнить, как он
оценивает соответствующий период в русской истории:
«Войны Олега и Святослава и даже удельные
усобицы - разве это не та жизнь, полная кипучего
брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой
отличается юность всех народов»75.
Но «юность» кавказских народов прерывается
установлением в крае навязанного царизмом
репрессивного режима. Опальный поэт не мог публично
высказать свое отношение к этому. Но он выразил его
в яркой поэтической форме в неопубликованном за-
89

вершении своего известного стихотворения «Кавказ».
К последней строфе:
Где Терек играет в свирепом веселье:
Играет и воет, как зверь молодой,
Завидевший пищу из клетки железной;
И бьется о берег в вражде бесполезной
И лижет утесы голодной волной...
Вотще! Нет ни пищи ему, ни отрады:
Теснят его грозно немые громады76,
А.С. Пушкин дописал следующие строки:
Так буйную вольность законы теснят,
Так дикое племя под властью тоскует,
Так ныне безмолвный Кавказ негодует
Так чуждые силы его тяготят77...
«Кавказская тема», начатая в русской
литературе А.А. Бестужевым-Марлинским и А.С. Пушкиным,
получила свое развитие в творчестве М.Ю.
Лермонтова, а многие идеи, выдвинутые предшественниками в
рамках этой темы, находят свое завершение в его
произведениях. Как известно, М.Ю. Лермонтов с детства
знал и полюбил Кавказ. Он изучал имевшуюся в его
распоряжении литературу о Кавказе. «Лермонтов был
знаком с работами о Кавказе французского ученого
Гамба, с произведениями о Кавказе Пушкина, Мар-
линского и др. Лермонтов читал журнальные статьи и
очерки, монографические сочинения о Кавказе»78.
М.Ю. Лермонтов посвятил Кавказу многие свои
произведения. Для целого поколения русских
читателей они стали основным источником в познании
Кавказа. И не только русских: «Пусть назовут мне
хоть одно из множества толстых географических,
исторических и других сочинений о Кавказе, из
которого можно бы живее и вернее познакомиться с
характеристическою природой этих гор и их населе-
90

ния, нежели из которой-нибудь поэмы Лермонтова,
где место действия происходит на Кавказе»79 - писал
известный немецкий поэт, современник и переводчик
произведений М.Ю. Лермонтова на немецкий язык
Боденштедт.
Свою любовь к Кавказу и его жителям
Лермонтов высказывает неоднократно:
Хотя я судьбой на заре моих дней,
О нежные горы, отвергнут от вас.
Чтоб вечно их помнить, там надо быть раз:
Как сладкую песню отчизны моей
Люблю я Кавказ80.
В период жестокой реакции в России Кавказ -
«суровый край свободы» - для поэта был
единственным местом, где он мог сохранить свое человеческое
достоинство:
Прощай, немытая Россия,
Страна рабов, страна господ
И вы, мундиры голубые,
И ты, им преданный народ.
Быть может, за стеной Кавказа
Сокроюсь от твоих пашей.
От их всевидящего глаза,
От их всеслышащих ушей81.
М.Ю. Лермонтов с тоской пишет о
бездуховности современного ему дворянского общества России.
Его молодое поколение поэт обвиняет в трусости и
бесцельности существования:
Печально я гляжу на наше поколенье!
Его грядущее - иль пусто, иль темно;
Меж тем под бременем познанья и сомненья
В бездействии состарилось оно.
91

К добру и злу постыдно равнодушны,
В начале поприща мы вянем без борьбы,
Перед опасностью позорно-малодушны,
И перед властию презренные рабы.82
И ненавидим мы, и любим мы случайно,
Ничем не жертвуя ни злобе, ни любви
И царствует в душе какой-то холод тайный
Когда огонь кипит в крови.83
Совершенно иную картину рисует поэт,
изображая горцев Кавказа:
И дики тех ущелий племена
Им бог - свобода, их закон - война:
Они растут среди разбоев тайных,
Жестоких дел и дел необычайных
Там поразить врага не преступленье;
Верна там дружба, но вернее мщенье:
Там за добро-добро, и кровь за кровь,
И ненависть безмерна, как любовь.84
М.Ю. Лермонтова, как и декабристов,
возмущает развязанная царизмом Кавказская война, в
которой, по воле правительства, ему пришлое принять
участие. Он не испытывает иллюзий по поводу
исхода борьбы разрозненных племен горцев с войсками
царской России:
Кавказ! Далекая страна!
Жилище вольности простой!
И ты несчастьями полна
И окровавлена войной!..
Ужель пещеры и скалы
Под дикой пеленою мглы
Услышат так же крик страстей,
Звон славы, злата и цепей?
92

Нет! Прошлых лет не ожидай,
Черкес, в отечество свое:
Свободе прежде милый край
Приметно гибнет для нее.85
Здесь необходимо вспомнить, что та же тоска
о потерянной народом свободе, звучит в поэме
«Последний сын вольности», в которой поэт повествует
о покорении древних славян варяжским князем
Рюриком:
Увы! Пред властию чужой
Склонилась гордая страна,
И песня вольности святой
(Какая б ни была она)
Уже забвенью предана.86
А образ черкеса Измаил-бея, бывшего офицера
русской армии, идущего на верную гибель за
свободу своего края, в поэзии М.Ю. Лермонтова наиболее
близок образу славянина Вадима, поднявшегося на
неравную борьбу с варяжскими захватчиками.
Большинство созданных М.Ю. Лермонтовым
образов горцев отличаются благородством,
свободомыслием, верностью долгу, они готовы жертвовать
собой и своими близкими, если того требуют обычаи
предков. Лишь некоторые из них (Хаджи-абрек, Каз-
бич, Селим) совершают жестокие или бесчестные
поступки по собственной воле, под влиянием сильного
чувства.
Однако, описывая горцев, М.Ю. Лермонтов был
далек от идеализации образа жизни и связанных с
ним обычаев народов Кавказа. В ряде
произведений («Каллы»87, «Хаджи-абрек»88 и др.) он
выступает против кровной мести, религиозного фанатизма,
междоусобиц и связанного с ними разбоя. М.Ю. Лер-
93

монтов, как и А.С. Пушкин, связывает их прежде
всего с уровнем развития народов Кавказа. Те же
черты характера и обычаи поэт приписывает и
русскому народу в ранние периоды его истории
(«Боярин Орша»89, «Литвинка»90, «Песня про царя Ивана
Васильевича, молодого опричника и удалого купца
Калашникова»91). М.Ю.Лермонтов не идеализирует
общественные отношения у предков русского
народа так же, как у горцев Кавказа. Считая, что
навязанный России царизмом режим противоречит духу
народа и не имеет исторической перспективы, поэт
мечтает о том, чтобы русский народ переписал
последний страницы своей истории заново: «Когда-то
русские будут русскими? Когда они на сто лет
подвинутся назад и будут образовываться снова -
здорово»92.
«Кавказская тема», открытая в русской
литературе первой половины XIX века Бестужевым-Мар-
линским, А.С. Пушкиным и М.Ю. Лермонтовым, была
в последующем продолжена Л.Н. Толстым. Кавказ
привлекал Л.Н. Толстого, как и литераторов
старшего поколения, борьбой его обитателей за свободу.
«Действительно, хорош этот край дикий, в котором
так странно и поэтически соединяются две самые
противоположные вещи - война и свобода»93. Он
отмечал, что свободолюбие является характерной
чертой не только горцев, но и русских уроженцев
Кавказа - казаков. «Казак, по влечению, менее ненавидит
джигита-горца, который убил его брата, чем солдата,
который стоит у него, чтобы защитить его станицу...
Он уважает врага-горца, но презирает чужого для
него и угнетателя солдата»94.
94

2. Деятельность православной церкви
в Северной Осетии.
Церковь и народное образование
Как уже говорилось выше, с конца XVIII века
царское правительство переходит на Северном
Кавказе к откровенно колониальной политике. Пытаясь
подчинить горцев законам Российской империи и
создать на Северном Кавказе условия для развития
крупного помещичьего хозяйства, феодальное
государство сделало ставку на военную силу. Горцы
Кавказа ответили на такую политику восстаниями.
Иногда восстания начинались по инициативе горской
социальной верхушки, боявшейся потерять часть
своих привилегий, например, вооруженное выступление
«тагаурцев» в 1804 г. Но массовый и ожесточенный
характер принимали те восстания, которые являлись
стихийным протестом широких масс против
политики царизма на Кавказе.
Выступления крестьянских масс в Северной и
Южной Осетии были жестоко подавлены военными
экспедициями кн. Абхазова и Ренненкампфа в 1830
году. Даже такой реакционный представитель
царской администрации на Кавказе как Паскевич -
организатор карательных экспедиций в Осетии,
вынужден был признать: «При первом появлении в стране
(Осетии - Т.Д.) российских войск под командою
генерала Тотлебена, осетины встретили их как своих
избавителей: к ним влекла их христианская вера. Но
как не было взято надлежащих мер к гражданскому
образованию осетин, и сверх того, когда они увидели,
что русские начали отдавать их на произвол
помещиков, то... они равномерно предались грабежам»95.
Дворянский историк В. Чудинов, воспевавший
«подвиги» русского оружия на Кавказе, так же говорит о
95

том, что «дружелюбные отношения их (осетинских
крестьян - Т.Д.) к нам и спокойствие в стране (Осетии
-Т.Д.) не нарушались бы долгое время, но их быстро
уничтожили: 1) злоупотребления наших чиновников;
2) потворство их феодалам и возникшие отсюда со
стороны последних притеснения и несправедливости
их рабам»96.
На протяжении всего XIX века царское
правительство оказывало постоянную поддержку фе-
одализировавшимся социальным верхам Северной
Осетии ~ алдарам и баделятам. Так, в 20-е годы, при
организации переселения осетин с гор на плоскость,
ген. Ермолов писал: «Старшины дигорские (баделята
- Т.Д.) опасаются, чтобы народ простой, вышедший
на плоскость не отказался от повиновения им, паче
тем из них, которые управляют им, не будучи сами
христианами, но вы внушите им, что правительство
не лишит их принадлежащих им прав, и простой
народ вразумите, что он должен быть им послушен и
исправлять повинности»97.
Во время борьбы с движением Шамиля
наместник Кавказа князь Воронцов писал, что
«правительство для собственной пользы должно не уничтожать
среди них (народов Северного Кавказа - Т.Д.) издавна
образовавшиеся высшие сословия»98. Даже в период
подготовки и проведения крестьянской реформы на
Северном Кавказе царское правительство, стремясь
создать себе социальную опору в лице феодалов,
давало местным властям следующую установку: «В
настоящее время главная цель горского управления
должна состоять в том, чтобы восстановить высшие
сословия там, где сохраняются еще следы их, и
создать таковые вновь, в тех местах, где они не
существуют»99.
Представители социальной верхушки Осетии,
исповедавшие ислам получили от царского прави-
96

тельства крупные земельные участки на равнине и
различные привилегии. «Духовное сословие»
(священнослужители православной церкви) в Северной
Осетии выражало недовольство оказываемым
правительством покровительством «магометан», но было
бессильно воспрепятствовать этому. Религиозные
противоречия отступали перед классовым единством
русских и осетинских феодалов. Из среды
исповедовавших ислам алдар и баделят вышло много
офицеров и чиновников. Находившиеся на царской службе
осетинские феодалы стремились закрепить за собой
права русских дворян и закрепостить крестьян
Северной Осетии. Но в середине XIX века в условиях
кризиса системы крепостного права в России и
обострившейся в ходе Кавказской (и Крымской — Т.Д.)
войны борьбы крестьянских масс правительство не
имело возможности удовлетворить требования
осетинских феодалов. На рубеже 50 - 60-х годов
кавказская администрация, назначив представителя
«мусульманских» феодалов генерала Мусу Кундухова
начальником Осетинского округа, фактически
передала им власть в Северной Осетии. В этот период в
центральной России, в результате сложившейся в
стране ситуации, правительство вынуждено было
подготовить и провести крестьянскую реформу. На
Кавказе зависимые категории крестьян были
освобождены от личной зависимости лишь в 1867 г.
Период массового переселения горцев-осетин
на равнину и укрепления власти российской
администрации в горах Осетии совпал с серьёзным
военно-политическим кризисом, охватившим весь
северокавказский регион. В 30-е годы XIX века в
соседних с Северной Осетией Дагестане и Чечне
отдельные восстания горцев переросли в настоящую войну,
длившуюся около 30-ти лет и получившую название
«Кавказской». Военные действия велись также в Ка-
97

барде и Карачаево-Черкессии. События на Северном
Кавказе приобретали в тот период
всемирно-историческое значение.
Как известно, борьба горцев Дагестана и
Чечни, начавшаяся как освободительная, приобрела,
под влиянием мусульманского духовенства форму
«газавата» - священной войны мусульман с
«неверными». Это оттолкнуло от движения осетин, а также
часть ингушей и других горцев Кавказа.
Христианская ориентация основной части осетин, а также их
вековая борьба за равнинные земли с кабардинскими
князьями, возглавившими в восточной части
Северного Кавказа военные действия против русской
армии, сделали осетин союзниками России.
В создавшихся условиях территория Северной
Осетии вновь приобрела для царского правительства
огромное стратегическое значение. Военные власти
на Северном Кавказе стремились не только не
допустить присоединения осетин к движению,
возглавленному Шамилем, но и использовать их для борьбы
с ним. По замыслу военных властей, осетинские
селения, вместе с казачьими станицами, должны были
сыграть роль «клина» между Чечней и Кабардой.
В этих целях царское правительство идет на
удовлетворение, в значительной мере, просьб
осетин о переселении их с гор на плоскость: «Обратить
переселение осетинских аулов на общую пользу для
успокоения края от хищнических горских шаек»100.
Осетинам вменялось в обязанность охранять «свои
земли, расставлять на опасных для прорыва местах
пикеты и ночные секреты»101. Земля же занимаемая
осетинами, станет их «вечною и потомственною, если
они сумеют ее защищать»102.
В этот период царская администрация вновь
стала делать серьезную ставку на деятельность
православной церкви в Северной Осетии. Так в своем до-
98

несении Николаю I от 12 декабря 1830 г. наместник
Кавказа Паскевич с сожалением констатировал, что
работа Осетинской духовной комиссии в настоящее
время сведена к нулю, что осетины «лишь только в
памяти своей сохраняют, что они были христиане.
Хотя, ~ писал он далее, - у них бывают наши
проповедники из грузинского духовенства, но они не имеют
ни ловкости, ни даже дара, от чего турецкие муллы
более их успевают»103.
Чтобы оживить работу православного духовен^
ства в Северной Осетии, наместник считал
необходимым «учреждения в собственной их земле местного
духовного управления и назначения в Осетию таких
дать проповедников, которые могли бы оправдать
выбор и исполнить свое теперешнее назначение».
Местным военным начальникам Паскевич строго
предписал «избрать из аманатов, данных знатными
осетинами, несколько молодых людей из лучших фамилий и
с хорошими способностями и прислать их в Тифлис...
для образования в Семинарии и приготовления их к
духовному званию»104.
В 40-50-е годы, в период активизации военных
действий против горцев Дагестана и Чечни,
сменивший Паскевича князь Воронцов предпринимает
дополнительные меры в целях «подвинуть
христианскую веру и уменьшить опасность обращения их
(осетин и других, не исповедовавших ислам горцев
~ Т.Д.) в мусульманство»105.
Выполняя указания наместника, экзарх Грузии,
в ведении которого находились северокавказские
приходы, отдал распоряжение провести
реорганизацию Осетинской духовной комиссии, укрепив ее
русскими священниками, имевшими духовное
образование: «Лица, назначенные в миссионеры, рассматривая
их со стороны политической и со стороны
нравственной, должны быть избираемы из природных русских,
99

воспитанных в отечественных духовных заведениях
и университетах... Распространение между горцами
христианства, имея целью дело богу приятное,
должно вмещать в себя и цель политическую»106.
Но русские священники, присланные из
центральной России, как правило, отказывались
работать среди горцев. По свидетельству бывшего
«попечителя Осетии» архимандрита Иосифа, когда он
«первый раз прибыл в Осетию (в 1857 г. - Т.Д.), в ней
был только один священник из осетин, окончивший
курс семинарии, это о. Алексей Колиев. Остальные
священники были из грузин»107. Он также застал
здесь несколько русских священников,
отказавшихся от службы в Осетии и требовавших денег для
возвращения в Россию, о чем архимандрит сообщает в
Тифлис. «Тогда экзарх Грузии предписывает: Не
выдавать денег увольняющимся к прежним местам
службы. Архимандрит Иосиф отвечает: поздно! уж
они получили и пропили!»108. Даже в середине 60-х
годов присланные в Северную Осетию из центральных
губерний священники «решительно отказывались от
назначенных им приходов»109.
В целях создания местных кадров
священнослужителей в 40-50-е годы в Тифлис на учебу в
духовную семинарию была отправлена группа молодых
осетин. Правда, выходцев из «лучших фамилий»,
среди них почти не было; последние избегали
духовной службы, предпочитая ей военную. Когда царское
правительство открыло доступ в военные учебные
заведения для детей знатных горцев, они всячески
стремились в них поступить110. Дети простых горцев,
не имея другой возможности учиться, охотно
поступали, и заканчивали духовные учебные заведения;
часть из них стала в последующем священниками,
первыми в Северной Осетии учителями коренной
национальности.
100

Представители данного поколения осетинских
священников способствовали распространению в
Осетии образования. Как отмечали советские
исследователи, до 70-х годов XIX века в Осетии
«культурно-просветительная деятельность велась в основном
представителями духовенства, игравшего
двойственную роль: с одной стороны эта «интеллигенция»
служила орудием духовного подчинения трудящихся
масс власть имущим, а с другой - она независимо от
своих стремлений объективно способствовала
прогрессивному развитию осетинской культуры»111.
Заметную роль в деле развития народного
просвещения в Северной Осетии сыграл сын церковного
старосты Аксо (Алексей) Бесаевич (Виссарионович)
Колиев (1822-1865 гг.). Он в 1845 г. первым из осетин
закончил Тифлисскую духовную семинарию.
После ее окончания работал инспектором и учителем
Владикавказского духовного училища, совмещая ее
с обязанностями священника Осетинской церкви во
имя Рождества пресвятой Богородицы.
Как уже говорилось выше, в 1847 году 23-летний
А.В. Колиев, выполняя поручение экзарха Грузии,
встретился и в течение месяца сотрудничал с бывшим
декабристом В.С. Толстым, проверяя факты
перехода православных осетин в ислам. Мы вправе
предполагать, что совместная работа с В.С. Толстым,
являвшимся сторонником Просвещения, оказала влияние
на молодого священника и укрепила его стремление
способствовать распространению образования в
Осетии.
Косвенным доказательством влияния В.С.
Толстого на А.В. Колиева могут служить некоторые
факты из их жизни. Так, В.С. Толстой еще до перевода
на Кавказ, находясь в сибирской ссылке, предпринял
попытку оказать содействие распространению
грамотности среди малых народов России, обучая в сво-
101

ем доме детей бурят грамоте. Уезжая на Кавказ, он
подарил купленный им дом Тункинскому
инородческому училищу. Через несколько лет после встречи
с В.С. Толстым, в 1862 году А.В. Колиев на свои
средства открыл у себя на дому начальную школу для
девочек-осетинок, где их вначале было около 20ш.
А.В. Колиев пошел дальше В.С. Толстого, он стал
основателем женского образования на Северном
Кавказе. Женское образование он считал необходимым
условием народного просвещения. Его высказывание
«Чтобы правильно воспитать новое поколение, для
этого требуется образованная и передовая семья, а
для создания такой семьи нужна прежде всего
образованная и передовая женщина»113, стало
программным для осетинской интеллигенции. В 1866 году
школа Колиева, получившая название «Ольгинской»,
была преобразована в осетинскую трёхклассную
школу-приют и принята на содержание «Обществом
по восстановлению православного христианства на
Кавказе»114.
К.Л. Хетагуров, подчеркивая роль и значение
Ольгинской школы в развитии культуры осетинского
народа, писал: «Школа эта, находясь во
Владикавказе, умственном и административном центре Осетии,
оказала самое благотворное влияние на положение
женщины в Осетии. Из стен этого заведения, одного
из лучших светочей христиаского просвещения
среди горских племен Кавказа вышли десятки
интеллигентных осетинок, примерных тружениц - матерей
семейств и народных учительниц»115.
Усилия А. Колиева в деле просвещения осетин
нашли понимание и поддержку у назначенного в 18-
57г. «управляющим осетинскими приходами и
притчами»116, а затем епископа Владикавказского Иосифа
(в миру Ивана Ивановича Чепиговского). Иосиф,
безусловно, был выдающимся представителем право-
102

славной церкви на Кавказе. Сын сельского
священника, получивший по окончании Киевской духовной
академии степень кандидата богословских и
словесных наук, И. Чепиговский в течение нескольких лет
служил и преподавал в г. Тифлисе. В 1855г. в
составе русской миссии посетил Тегеран. Иосиф свободно
владел несколькими языками, в том числе
грузинским и осетинским.
Экзарх Грузии Иосиф поддержал молодого и
энергичного священника и, возведя его в сан
архимандрита, поручил ему руководство православными
приходами Северной Осетии. Отправляя Иосифа в
Осетию, экзарх советовал «не слишком строго
относиться к нарушениям осетинами некоторых правил и
обрядов церковных, но по возможности делать
снисхождения»117.
Столкнувшись с безразличием значительной
части осетин к христианской религии и заметив
стремление многих из них дать своим детям
образование, Иосиф, на первых порах своей деятельности
в Осетии, сделал ставку на «христианское
просвещение» осетин. Для нужд духовных учебных заведений,
а также для проповеднической деятельности, он, с
помощью молодых осетинских священников,
занялся переводами на осетинский язык богослужебных
книг. Им было переведено восемь книг, а так же
составлены краткая параллельная грамматика
русского и осетинского языка и русско-осетинский словарь,
высоко оцененные таким знатоком осетинского языка
как профессор В.Ф. Миллер118.
Если «в конце 50-х годов в осетинских сельских
школах насчитывалось всего 107 учащихся, то к
середине 70-х годов в Северной Осетии уже
функционировала 21 мужская и женская школа. Всех
учащихся в мужских школах к этому времени было 570
человек; в женских — 158»119.
103

Деятельность А. Колиева и И. Чепиговского по
созданию в Северной Осетии школ для детей горцев
находили со стороны народа, а позже и со стороны
представителей формировавшейся национальной
интеллигенции, одобрение и поддержку. Но
попытки священнослужителей с помощью просвещения
укрепить в Осетии позиции православия
ожидаемого результата не давали. Родители, охотно отдавая
детей в церковно-приходские школы, стремились в
дальнейшем дать им не духовное, а светское
образование. Подводя итоги своей деятельности в Северной
Осетии, Иосиф с горечью признавал: «В 1868 году
меня в глаза называли фанатиком, и я тогда же подал
просьбу об увольнении от должности управляющего
осетинскими приходами»120. Но просьба его не была
удовлетворена.
К концу своей деятельности в Осетии епископ
Иосиф превратился в открытого противника
светских учителей. Ссылаясь на мнение местных
священнослужителей, он даже пытался закрыть созданные
к этому времени школы: «Учителя, недоучки и
специалисты по части неверия, преподают Закон Божий в
большинстве осетинских школ. Мне самому нанесено
оскорбление одним учителем, после чего я опасаюсь
заходить в школы. Осетинское духовенство, не видя
никакой пользы от вновь открытых школ, подало Его
Высокопреосвященству экзарху Грузии в 1881 г.
общую просьбу, которою просило Его ходатайства об
открытии вновь духовного училища во
Владикавказе, средства для содержания которого указывало от
закрытия сельских осетинских школ, положительно
бесполезных и даже душевно вредных»121.
Против сельских школ, с момента их появления
в Осетии вели борьбу и мусульманские
священнослужители. Муллы старались распространять в
народе предубеждения против заводимых
священники

ками школ: например, говорили, что «всякий осетин,
учившийся в школе, будет отослан в солдаты»122. Но,
вопреки противодействию мусульманского
духовенства, а также все более усиливавшейся, с конца 60-х
годов, среди православного духовенства тенденции к
ограничению образования горцев, тяга осетин к
просвещению все более росла. Овладение грамотой, а
заодно и русским языком, открывало перед осетинами
широкие возможности для восприятия русской
культуры и улучшения своего общественного положения.
3. Отношение различных слоев населения
Северной Осетии к религии и церкви
Период 30-60-х годов XIX века имеет особое
значение в истории и культуре осетинского народа. При
переселении горцев на равнинные земли ослабевают
родоплеменные связи, и ускоряется процесс
формирования осетинской нации. Постепенно уходят в
прошлое большая патриархальная семья и натуральное
хозяйство. Включение осетин в рыночные
отношения, освоение ими новых профессий способствовали
разносторонним контактам с соседними народами.
Соседство с казаками, совместная борьба с
отрядами Шамиля и кабардинских князей, способствовали
сближению осетин с русскими. Осетины
стремятся изучить русский язык, освоить достижения
русской культуры. С этой целью они отдают своих детей
на воспитание в семьи знакомых русских казаков и
«иногородних», оказывают содействие созданию сети
школ в осетинских селениях.
С начала колонизации Кавказа Россией,
пришлое население в крае было неоднородным по сво-
105

ему национальному и религиозному составу. Здесь
были представлены почти все народы, населявшие
Российскую империю. Основную массу
переселенцев представляли русские (казаки и «иногородний»)
и украинцы. Украинцы в Северной Осетии в течение
одного-двух поколений ассимилировались в русской
среде и не воспринимались местным населением как
представители отличной от русских нации. На
Северном Кавказе и, в частности в Осетии, возникают
поселения немцев-колонистов. Среди ссыльных
часто встречались поляки и литовцы. Во Владикавказе
оседают торговцы из Персии. В качестве военных и
гражданских специалистов на Кавказе не редко
привлекались иностранцы, выходцы из различных стран
Европы. Различные этнические группы отличались
друг от друга по вероисповеданию.
Среди различных этнических групп, осевших на
территории Осетии, прежде всего в г. Владикавказе,
встречались последователи иудаизма, католицизма
и протестантизма. Осевшие в городе персидские
торговцы, в отличие от горцев суннитов, исповедовали
ислам шиитского толка. В данный период эти, новые
для коренного населения конфессии, не имели
влияния на осетин.
Значительные усилия царской администрации
и православной церкви, предпринятые ими в
Северной Осетии в первой половине XIX века с целью
превратить осетин в «истинно верующих» христиан, не
давали ожидаемых результатов.
В 20-40-е годы церковь, не имея возможности в
полной мере использовать мощь государства для
осуществления своих целей, усиливает в Северной
Осетии проповедническую деятельность. В проповедях,
адресованных осетинам, значительное место
уделялось доказательствам необходимости исполнения
обрядов православной церкви. Как известно, право-
106

славная церковь всегда уделяла огромное внимание
церковным обрядам и праздникам. В свое время,
именно спор об обрядах послужил поводом к расколу
русской православной церкви. В укреплении веры в
России «дело часто сводилось к обряду, к магическим
символам и движениям, к фетишизму, грубому и
откровенному. Икона, крест, просфора, мощи
получили силу таинственной святыни; пост и молитва стали
универсальным средством для обеспечения земных,
а главное небесных благ»123. Особое место занимали
церковные праздники и обряды в деятельности
православного духовенства в Северной Осетии,
стремившегося заменить ими языческие праздники и обряды
осетин.
В мемуарной литературе 40-х годов XIX века
сохранилось интересное описание спора между
священником и принявшими крещение осетинами, о
необходимости соблюдения христианских постов. Как
известно «посты в православии играют
приблизительно ту же роль, что и праздники»124. Не исполняя
требования православного духовенства отказаться
на время «великого» поста от приема в пищу мяса,
осетины пытались обосновать свое поведение с
позиций здравого смысла: «Бог дает нам очень мало
хлеба в наших горах, он нас полностью поставил в
зависимость от наших стад. Если мы в течение 40 дней
должны воздерживаться от потребления того, что бог
дал нам для пропитания, то мы умрем с голода. Если
воля бога действительно заключается в том, чтобы
мы постились, то он должен без пищи поддерживать
нашу силу и здоровье»125. В одном из осетинских
селений, где приходской священник проявил особую
настойчивость в требовании соблюдать пост, жители
заперли его без постной пищи, «но поставили перед
ним на стол громадный кусок говядины, хорошо
поджаренный в масле и сале. ...(Воздержавшись в пер-
107

вый день - Т.Д.), на второй день добрый поп не устоял
перед искушением, и откусил от жаркого так смело,
как будто в тот вечер была масленица. Осетинские
главари, смеясь, вошли и сказали: «видишь ли, бог
хочет, чтобы мы ели в любое время те дары, которые
он нам посылает». И тут же они сели рядом со своим
пастырем и помогли ему доесть начатый кусок
жаркого»126.
В Северной Осетии в период Кавказской войны,
несмотря на то, что осетины не только не
примкнули к движению Шамиля, но и участвовали в военных
действиях на стороне русской армии, в отдельных
селениях часть ранее крещенных осетинских
крестьян принимала ислам. «Ренегатсво» в среде осетин
вызвало сильное беспокойство наместника Кавказа1"
27, организовавшего в Северную Осетию
инспекционную поездку В.С. Толстого и А.В. Колиева, частично
описанную нами в предыдущем параграфе.
Наместник Кавказа боялся, что осетинские крестьяне,
среди которых в 40-е годы усиливается брожение,
могли примкнуть к движению Шамиля, и считал, что
«необходимо употребить все усилия, дабы борьба с
горцами не приняла характера религиозной войны
и не породила изуверства и религиозного
мученичества»128. Эти опасения высказывались не только в
отношении горцев, но и русских крестьян Кавказа и
казаков - «наших раскольников»129.
Среди русского населения помимо
православных было много сектантов. Со времён раскола
русской православной церкви казачьи станицы
Северного Кавказа принимали беглых старообрядцев. В
30-е и 60-е годы XIX века в Терской области
концентрировались переселенные на Северный Кавказ
духоборческие, поморские, молоканские и суббот-
нические общины130. А.В. Исаенко, изучая историю
русского сектантства на Северном Кавказе, провел
108

анализ донесений командиров казачьих частей и
атаманов отделов наказному атаману Терской области,
донесений полицейских и жандармских чиновников,
а также отчетов миссионеров Осетинской духовной
комиссии епархиальным властям и других
документов. По его подсчетам «общее количество сектантов
на Северном Кавказе в 60-е годы XIX в. колебалось
в пределах 35 тысяч человек, из них более 4000 были
молокане, проживающие в пределах Терской
области»131.
На территории Терской области переход из
православия к исламу был характерен не только для
осетин, но, в еще большей степени для ингушей. В 1861г.
население последнего «христианского»
ингушского селение Гвелеты132, расположенного на границе с
Осетией, приняло ислам. По нашему мнению,
принятие в 40-50-е годы частью осетинского крестьянства
(а так же ингушами) ислама может рассматриваться
как форма пассивного сопротивления политике
царского правительства и освящавшей его деятельность
на Кавказе православной церкви.
В 60-е годы XIX века, когда после подавления
движения Шамиля царская администрация
получила на Северном Кавказе большую свободу действий,
она, оказывая поддержку местному православному
духовенству, стала периодически прибегать к
репрессиям по отношению к крещеным осетинам, не
исполняющим церковные обряды, а также
«ренегатам». Но репрессии не приводили к положительным
результатам. Приведем одно из характерных
описаний состояния религиозности осетин в 60-е годы XIX
века, оставленное одним из представителей царской
администрации на Кавказе, начальником
канцелярии по управлению горцами Терской области К.
Красницким: «Надо заметить, что осетины, испове-
дывающие православную религию, ничем не заинте-
109

ресованы для старания убедиться в чистоте и пользе
исповедуемого ими учения, следовательно и весьма
слабы в ней. Положим, нельзя требовать от
неразвитого человека понимания высоконравственных
истин христианского учения, но, к сожалению, и
внешняя сторона религии, обряд - не соблюдается тем
народом, о котором я говорю. Это видно из того, что
большая часть духовенства (есть исключения, но их
немного) постоянно обращается с просьбами к
местным властям о принятии полицейских мер для того,
чтобы заставить народ ходить в церковь, соблюдать
посты, крестить младенцев и прочее. Полицейские
меры, само собою разумеется не приносят пользы, а
крайний вред делу религии. Часто оскорбленный
наказанием и принуждением, мстительный от природы
туземец не задумывается и совершенно отступиться
от церкви. Сила физическая не заменит силы
нравственной: плохо дело, если приходится прибегать к,
принуждению»133.
Свыше ста лет православная церковь
занималась среди осетин миссионерской деятельностью.
Как известно, формы и методы, которые
использовала православная церковь в миссионерской
деятельности, были весьма разнообразными134. Практически
все они в разное время были опробованы
православной церковью в Северной Осетии; мы видим здесь и
подкуп путем подарков за крещение, и отказ
предоставления русского подданства без принятия
крещения, и «христианское просвещение», и репрессии.
Как уже отмечалось выше, перед миссионерами на
разных этапах их деятельности в Северной Осетии
ставились различные задачи, которые они с большим
или меньшим успехом выполняли. Но главная из них
- превращение основной массы осетинских крестьян
в'верующих, покорных церкви и властям, оставалась
неосуществленной.
ПО

В правительственных и церковных кругах
вызывал недоумение вопрос: почему столь успешное на
первом этапе дело крещения осетин зашло в тупик?
В XVIII веке для осетин главными из стимулов
принятия крещения было желание использовать
единство веры с русскими для перехода под
покровительство русского государства и получения возможности
жить и трудиться на равнинных землях. После
переселения на равнину этот стимул к принятию
крещения отпал. Превратившись в сограждан и соседей,
осетинские и русские крестьяне (терские казаки и
иногородние) в совместном труде, а так же борьбе с
отрядами кабардинских князей и Шамиля,
использовали такие, не имевшие связи с религией, формы
общения как куначество, передача детей на
воспитание в семьи кунаков, межнациональные браки135.
Укреплялись между ними торговые и другие
экономические связи. Сблизившись с русскими, осетины
увидели, что далеко не все из них исповедуют
православие. Многие терские и гребенские казаки были
старообрядцами. Среди русского населения, особенно
среди ссыльных, Северного Кавказа нередко можно
было встретить свободомыслящих, а еще чаще
индифферентных к религии людей. В Северной Осетии
осела значительная часть молокан и других русских
сектантов, в основном крестьян, бежавших в разное
время от преследований или высланных на Кавказ из
центральных районов России. Одной из характерных
черт русских сектантов был антиклерикализм.
В указанный период, на том уровне развития, на
котором находились народные массы, и в
сложившейся в Осетии ситуации, народный антиклерикализм не
вылился в форму активного организованного
сопротивления церкви. Правда, в Южной Осетии вокруг
церквей и святилищ святого Георгия началось
религиозное движение, которое могло привести к соз-
111

данию в Осетии крестьянской секты «георгианцев»,
выходившей из-под влияния православной церкви.
Экзальтированные пророки («кадаги») из числа
прихожан, часто женщины, выступали против
усилившийся эксплуатации осетинских крестьян, а также
против имевшихся в среде осетин беспорядков. От
помещиков и властей георгианцы требовали, чтобы три
дня в неделе были свободными от работы, а от осетин
коллективной клятвы «вести праведную жизнь»136.
Движение это носило локальный характер, было
быстро подавлено местными властями и на Северную
Осетию не распространилось, хотя отдельные кадаги
появлялись и здесь137.
Несмотря на то, что степень зависимости и
процент зависимых от феодалов крестьян в Осетии
были значительно ниже, чем в центральной России,
сведения о подготовке и проведении там
крестьянской реформы138 вызвали в социальных верхах
Северной Осетии сильное беспокойство и недовольство.
Недовольство части феодалов выливалось в
противодействие мероприятиям местной администрации
по подготовке реформы, и провоцирование
различных беспорядков. Это, в частности, отмечал в 1864
году начальник Терской области, заявив, что «среди
привилегированных сословий администрация в
настоящее время не только не находит себе
посредников в умиротворении края, но нередко встречает их
как подстрекателей неисполнения законных
требований правительства и совершения преступных
действий»139.
В среде осетинских феодалов, исповедовавших
ислам, распространяются сепаратистские и
эмиграционные настроения, приобретавшие религиозную
окраску. Используя в своих целях антиклерикальные
настроения осетинских крестьян, феодалы
предпринимают в этот период значительные усилия в целях
112

замены в Северной Осетии христианской религии
исламом. Параллельно с этим феодалы стремились
организовать массовое переселение осетин,
исповедовавших ислам, в Турцию, надеясь, что в этой стране
они не только сохранят, но и укрепят свою власть над
зависимыми крестьянами.
Царское правительство, рассчитывавшее
получить после переселения горцев в Турцию
дополнительные свободные земли и снять сохранившееся
после войны социальное напряжение на Северном
Кавказе, не препятствовало этому. С его ведома
активное участие в организации переселения принял
лидер осетинских феодалов генерал-майор Муса
Кундухов140. Помимо осетин ему удалось вовлечь в
процесс переселения ингушей и чеченцев. В 1859-
1864 годах из Северной Осетии в Турцию выехали
три партии переселенцев. Всего выехало из Осетии
не более 3,5 тыс. человек141. В основном это были
семьи феодалов, связанных с ними кровным родством
зависимых крестьян-кавдасардов. Основная масса
крестьян, независимо от своего вероисповедания, не
поддалась пропаганде феодалов и не пожелала
покидать Родину. Часть переселенцев из первых двух
партий, преодолев значительнее трудности,
вернулась в Северную Осетию. Их свидетельства помогали
осетинам избавиться от иллюзий на улучшение
своего положение путём переселения в другие страны, и
укрепляли в их среде скептическое отношение к
деятельности проповедников ислама.
Основная масса осетин, формально признавая
себя православными христианами или
мусульманами, продолжала исполнять обряды и обычаи,
связанные с языческой религией. Но, исполнение обычаев
и обрядов, сложившихся в период
первобытнообщинного строя, часто становилось обременительным
в новых условиях, что вызывало недовольство у все
113

более широких слоев осетинского общества. На этом
пытались играть представители царской
администрации, православного духовенства, а также
феодалов-мусульман.
В 1859 году М. Кундухов, будучи еще
начальником Осетинского округа, предпринял попытку
административными мерами ликвидировать или
частично изменить многие осетинские обычаи и обряды. Им
было издано «Описание вредных народных обычаев,
существовавших в туземных племенах
Военно-Осетинского округа до настоящего времени»142 с
требованиями одни обычаи, например, поклонение «святым»
местам и предметам, запретить как не
соответствующие христианству и исламу, другие, например
калым, сохранить, но привести в соответствие с
нормами шариата. Затраты, допускавшиеся при
исполнении обрядов, определялись М. Кундуховым для
каждого сословия отдельно. Религиозная форма и
сословное содержание предпринятых М. Кундуховым
мер, обрекли их на неудачу - они не были приняты
народными массами.
Безразличие основной массы осетин к
православной религии (а так же к исламу) и пассивное
сопротивление деятельности церкви получило
отражение почти во всех дореволюционных работах,
посвященных Северной Осетии, и стало преподноситься
как особенность ее народа. Фактически на такую же
позицию встали и некоторые советские осетинские
исследователи. Так, Г.А. Кокиев, рассматривая итоги
деятельности Осетинской духовной комиссии,
пришел к выводу, что «православие не пустило глубоких
корней среди осетин, т.к. это учение было им
совершенно чуждо. Вообще, осетины никогда не были
особенно религиозными, и никогда у них не было
определенного верования, ни тогда, ни до, ни после»143.
Профессор М.С. Тотоев считал, что «одной из важнейших
114

причин... шаткого положения позиций христианства
в Осетии являлось отрицательное к нему отношение
народных масс»144, и неприязненное отношение
осетин к священникам145. А Л.А. Чибиров утверждает:
«По образу мышления осетины больше атеисты, чем
верующие»146. Он также считает, что «...мировые
религии (христианство и ислам) не оказали
существенного влияния на местные самобытные верования
кавказских горцев, в том числе и осетин... Главную
причину подобного явления следует видеть в том, что к
периоду распространения мировых религий у горцев
Центрального Кавказа сложились высокоразвитые
формы религиозного мышления»147.
Эти объяснения не могут быть признаны
удовлетворительными. Во-первых, христианское
учение было чуждо не только осетинскому народу, но и
всем тем народам, которым оно было навязано как
государственная форма религии. Во-вторых,
большинство народов в период обращения в новую веру
относились к ней отрицательно, а неприязненное
отношение к священникам отмечалось повсеместно, в
частности было характерно для русских крестьян148.
И, в-третьих, как бы высоко не были развиты
«формы религиозного мышления» горцев Осетии, они не
могут быть сравнимы с античными, на смену которым
пришло христианство. У нас нет также основания
утверждать, что накануне принятия христианства
религиозные системы славян или германцев были
менее развиты, чем у осетин. То же самое необходимо
признать за религиозными системами адыгов, вайна-
хов, народов Дагестана накануне принятия ислама.
Пользуясь научной методологией, мы
должны искать объяснения индифферентного отношения
осетин к православному христианству и исламу не в
особенностях народа, а в особенностях его истории,
а также, политической и экономической ситуации в
115

крае в период «восстановления христианства».
Необходимо также исследовать религиозные взгляды
и культ осетин в исследуемый период; насколько они
могли быть адаптированы к новым условиям.
В средние века православие не смогло стать
господствующей формой религии вследствие
«незрелости аланского класса феодалов - социальной базы
и опоры христианства»149. Внутри осетинского
общества у церкви не было прочной социальной опоры и
в конце XVIII - первой половине XIX века. В период
начала миссионерской деятельности русская
православная церковь не могла опереться на поддержку
социальных верхов Северной Осетии, принявших
незадолго до присоединения к России ислам.
В 50-е - 60-е годы XIX века, когда православная
церковь активизирует свою деятельность в Северной
Осетии, незрелые феодальные отношения начинают
сменяться капиталистическими. Переселившиеся на
равнину горцы быстро превращаются в
производителей товарного хлеба, включаются в другие сферы
рыночных отношений. В среде переселенцев происходит
социальная дифференциация, - значительная часть
их становится сельскохозяйственными и в меньшей
степени промышленными рабочими. Пополняются за
счёт осетин и другие социальные группы, в
частности интеллигенция. Как известно, православие
оформилось в недрах феодального общества и являлось
религиозной идеологией феодального государства.
В рассматриваемый период оно не могло
удовлетворить в полной мере запросы ни одной из социальных
групп осетинского общества. Интересно отметить, что
в последующем среди осетин сумела пустить корни
такая буржуазная разновидность христианства, как
баптизм150.
' После переселения на плоскость осетины за
относительно короткий исторический период прошли
116

в своем социально-экономическом развитии путь от
патриархально-родовых и феодальных отношений к
капиталистическим. Это стало возможным
благодаря следующим факторам. Во-первых, до постигшей
в конце XIV века предков осетин катастрофы
(вторжение войск Тимура), они имели достаточно высокий
уровень социального развития. После завершения
вынужденной изоляции в горах, основная масса
осетин была готова к переменам, к которым привели
переселение на равнину, подчинение законам русского
государства и новым социально-экономическим
отношениям, утверждавшимся в крае. Во-вторых, в
горных условиях развитие производительных сил было
ограниченно. Но овладение в горах новыми приёмами
обработки земли, использование более совершенных
орудий труда, позволили после получения земли на
плоскости быстро перейти к товарному производству.
В-третьих, переселение с гор на плоскость привело к
смешению выходцев из разных аулов и ущелий, что
способствовало ослаблению родоплеменных связей и
ускорению процесса формирования осетинской
нации. Но, серьёзных изменений в мировоззрении
осетин в этот период не наблюдается.
Примечания
1 Чудинов В. Окончательное покорение осетин. // Кавказский сборник. Т.
XIII.-Тифлис, 1889, с. 111.
2 В.-Н.-Л. Переходное состояние горцев Северного Кавказа. - Тифлис,
1896, с. 5.
3 Хетагуров К.Л. Накануне. // Хетагуров К.Л. Собр. соч. в 5-ти томах. Т.4.
- М.: Изд-во АН СССР, 1960, с. 158.
4 Энгельс Ф. Письмо К. Марксу. 23 мая 1851 г. // К. Маркс и Ф. Энгельс.
Сочинения. Издание второе. Т. 27. - М.: Госполитиздат, 1962, с. 241.
5 См.: Тотоев М.С. Очерки истории культуры и общественной мысли в
Северной Осетии в пореформенный период. - Орджоникидзе: Северо-
Осетинское книжное издательство, 1957, с.5; Цховребов З.П. Развитие
общественно-политической и философской мысли в Осетии. - М.:
Наука, 1977, с. 5.
117

6 Б лиев М.М. Осетия в первой трети XIX века. - Орджоникидзе: Сезосгиз,
1964, с. 46-47.
7 Блиев М.М. Из истории русско-осетинских отношений. // По воле
разума и сердца. Сборник. -Владикавказ: РИПП им. В.А. Гассиева, 1995,
с. 178.
в Цит. по кн.: Гаджиев ВТ., Пикман А.М. Великие русские революционные
демократы о борьбе горцев Дагестана и Чечни. - Махачкала, 1972, с.
23.
9 Там же.
10 Магометов А.Х. Декабристы в Осетии. // Социалистическая Осетия.
1975. 24 декабря.
11 Беляев А.П. Воспоминания о пережитом и перечувствованном. -
Красноярск: Книжное изд-во, 1990. - 380 с.
12 Цит. по кн.: Фадеев А.В. Россия и Кавказ первой трети XIX века. - М.:
Изд. АН СССР, 1960, с. 369.
13 Указ. соч., с. 353.
14 Там же.
15 Грибоедов А.С. Сочинения ..., с. 574-575.
16 Волк С.С. Исторические взгляды декабристов. - М.-Л.: Изд-во АН
СССР, 1958, с.72; Соколова ВГ. Взгляды и исследования декабристов
в области этнографии и фольклора. // «Советская этнография». 1953.
№ 2, с.131-151; Косвен М.О. Декабристы-кавказоведы. // Косвен М.О.
Этнография и история Кавказа. Исследования и материалы. - М.: Изд-
во восточной литературы, 1961. - С 156; Бахаев В.Б.
Общественно-просветительская и краеведческая деятельность декабристов в Бурятии.
- Новосибирск, 1980, с. 73-74.
17 Толстой В.С. Тагаурцы // Вестник императорского русского
географического общества за 1854 г. Кн. III. часть II, раздел V. - СПб., 1854, с. 3-6;
О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье. // Чтения в
императорском обществе истории и древностей российских. Кн. ГУ.раз-
делУ.-М., 1864, с. 49-131.
18 Толстой В.С. О деле флигель-адьютанта полковника Копьева //
«Русский архив», 1873,кн.2.стлб.1754-1762; Сэр Джон Макниль (Из
служебных воспоминаний В.С.Толстого), // «Русский архив»,1874, кн.1, стлб.
884-898; Из служебных воспоминаний В.С. Толстого. Поездка в Осетию
в 1847 г. // «Русский архив», 1875. кн. 2, с. 265-268; Из воспоминаний о
Грузии (1847). Дело генерала Шварца. // «Русский архив», 1877, кн. 2,
с. 37-41; Князь Михаил Семенович Воронцов // «Русский архив», 1877,
с. 293-310.
19 Толстой В.С. Воспоминания. Публикация, вступительная статья и
примечания Житомирской СВ. // Декабристы. Новые материалы. - М.,
1955, с. 5-136 (далее сокр. «Воспоминания» - Т.Д.).
20 Толстой В.С. Сказание о Северной Осетии. - Владикавказ: РИПП им.
В.А. Гассиева, 1997. - 127 с.
21 Орлов М.Ф. Письмо Бутурлину Д.П. от 2. ноября 1819 г.// Декабристы и
их время, т. I, 1926, с. 201-202.
22 Бестужев - Марлинский А.А. Рассказ офицера, бывшего в плену у гор-
, цев. // Тифлисские ведомости, 11 февраля, 1831 г.
23 Там же.
118

24 Толстой В.С. поездка в Осетию.... с. 266.
2~° Бестужев-Марлинский А.А. Указ. соч.
гь Биографию В.С. Толстого см.: Житомирская СВ. В.С. Толстой и его
воспоминания. // Декабристы. Новые материалы. - М., 1955, с. 7-21.
27 Толстой В.С. Из служебных воспоминаний. Поездка в Осетию в 1847 г.
// «Русский архив». Год тринадцатый 1875, Кн. 2. - М. С. - 265.
28 Толстой В.С Воспоминания ... с. 81.
29 Указ. соч. с. 79
30 Указ. соч. с. 78
31 Толстой ВС. Воспоминания..., с. 86.
32 Указ. соч., с.55.
33 Толстой В. С Из служебных воспоминаний. (Кавказские молокане и
скопцы) 1852. // «Русский архив», 1884, кн. 2, № 3. С 57. (Далее сокр.:
Кавказские молокане).
34 Там же.
35 Толстой В.С Князь Воронцов... с. 294.
36 См. Толстой ВС Воспоминания... с. 86.
37 Указ. соч., с. 32.
38 Указ. соч., с. 84.
39 Толстой В.С Тагаурцы... с. 5.
40 Указ. соч., с. 6.
41 Там же.
42 Там же.
43 Толстой ВС. Тагаурцы. с. 6.
44 Толстой ВС. Поездка в Осетию в 1847 году. Из служебных
воспоминаний ВС. Толстого.// «Русский архив». Кн. 2. - М., 1875, с. 265.
45 Указ. соч., с. 266.
46 Отношение кн. Воронцова к архиепископу Исидору, от 15 марта 1848
года. // АКАК. Т. 10, с. 229.
47 Толстой В.С Указ. соч., с. 267.
48 Магомедов А.Х. Декабристы в Осетии....
49 Там же.
50 Иовчук М.Т. Развитие философии в России в период кризиса
крепостного строя и перехода к капитализму (с 1825 г. до начала 60-х годов XIX
в.). // История философии в шести томах. Т. 2. - М.: Изд-во АН СССР,
1957, с. 255.
51 Белинский ВТ. Стихотворения М.Ю. Лермонтова. // Собр. соч. в 9-ти
томах, т.З. - М.: «Художественная литература», 1978, с. 274.
52 Пушкин АС. Путешествие в Арзрум во время похода 1829г. // Поли,
собр. соч. в десяти томах, т. 6. -М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1950, с. 646-652.
53 Указ. соч., с. 649.
54 «Черкесами» АС. Пушкин называет все племена и народы западной
части Северного Кавказа - Т.Д.
55 Пушкин АС. Путешествие в Арзрум ..., с. 647.
56 Указ. соч., с. 648.
57 Указ. соч., с. 649.
58 Указ. соч., с. 648.
59 Там же.
60 Там же.
119

61 Там же.
62 Пушкин А.С. Путешествие в Арзрум... Из ранних редакций. // Полное
собрание сочинений в десяти томах, т. 6. - М. - Л.: Издательство АН
СССР, 1950, с. 740.
63 Указ. соч., с. 649.
64 Бонди С. М. Примечание к поэме Тазит // Пушкин А.С. Собрание
сочинений в десяти томах, т.З. - М: «Художественная литература», 1975,
с. 461.
" Пушкин А.С. Письмо к П.Я. Чаадаеву от б июля 1831 г. // Пушкин А.С.
Полное собрание сочинении в десяти томах, т.10, с. 874.
66 Пушкин А.С. Путешествие в Арзрум. // Пушкин А.С. Полное собрание
сочинений в десяти томах, т. 6, с. 648.
67 Пушкин А.С. Примечание к стихотворению «Подражание Корану». //
Пушкин А.С. Полное собрание сочинений в десяти томах, т. 2, с. 210.
68 Чаадаев П.Я. Философические письма. // Литературное наследство.19-
35, т. 22/24, с. 1-78.
69 Пушкин А.С. Письмо к П.Я. Чаадаеву ..., с. 363-364.
70 Пушкин А.С. Послесловие к «Долине Ажитутая». // Пушкин А.С.
Полное собрание сочинений в десяти томах, т. 7, с. 344.
71 Пушкин А.С. Письмо к А.И. Тургеневу от 1 декабря 1823 г. // Пушкин
А.С. Полное собрание сочинений в десяти томах, т. 10, с. 75.
72 Пушкин А.С. Примечание к стихотворению «Подражание Корану». //
Пушкин А.С. Полное собрание сочинений в десяти томах, т. 2, с. 210.
73 Пушкин А.С. Путешествие в Арзрум. Из ранних редакций. // Пушкин
А.С. Полное собрание сочинений в десяти томах, т. 6, с. 740.
74 Пушкин А.С. Послесловие к «Долине Ажитугая». // Пушкин А.С.
Полное собрание сочинений в десяти томах, т. 7, с. 344.
73 Пушкин АС. Письмо к П.Я. Чаадаеву от 19 октября 1836 г. // Пушкин
А.С. Полное собрание сочинении в десяти томах, т. 10, с. 867.
76 Пушкин А.С. Кавказ. // Пушкин А.С. Поли. собр. соч., т. 3, с.135.
77 Пушкин А.С. Кавказ. Из ранних редакций. // Пушкин А.С. Поли. собр.
соч., т.З, с.471.
78 Семенов Л.П. Лермонтов и СМ. Броневский. // Ученые записки СОГПИ
т. III, (XVI). - Орджоникидзе, 1942, с. 7-8.
79 Сальников А. Н. Лермонтов, его мысли и взгляды. - СПб., 1889. - С. 28-
29.
80 Лермонтов М.Ю. Кавказ. // Лермонтов М.Ю. Собр. соч. в четырех томах,
т. I. - Л.: Наука, 1979, с. 70.
81 Лермонтов М.Ю. Прощай немытая Россия. // Лермонтов М.Ю. Собр. соч.
в четырех томах, т.1. - Л.: Наука, 1979, с. 472.
82 Лермонтов М.Ю. Дума. // Лермонтов М.Ю. Собр. соч. в 4-х томах, т. 1.
-Л: Наука, 1979, с. 400.
"Указ.соч., с.401.
84 Лермонтов М.Ю. Измаил-бей. // Лермонтов М.Ю. Собр. соч. в 4-х томах,
т. 2. - Л.: Наука, 1980, с. 135-136.
85 Лермонтов М.Ю. Кавказу. // Лермонтов М.Ю. Собр. соч. в 4-х томах, т. 1.
-Л.: Наука, 1980, с. 100.
861 Лермонтов М.Ю. Последний сын вольности. // Лермонтов М.Ю. Собр.
соч. в 4-х томах, т. 2. - Л.: Наука, 1980, с. 75.
120

87 Лермонтов М.Ю. Калы. // Лермонтов М.Ю. Собр. соч. в 4-х томах, т. 2.
- Л.: Наука, 1980. - С. 97-101.
в8 Лермонтов М.Ю. Хаджи-абрек. // Лермонтов М.Ю. Собр. соч. в 4-х
томах, т. 2. - Л.: Наука, 1980, с. 233-240.
89 Лермонтов М.Ю. Боярин Орша. // Лермонтов М.Ю. Собр. соч. в 4-х
томах, т. 2. - Л.: Наука, 1980, с. 246-274.
90 Лермонтов М.Ю. Литвинка. // Лермонтов М.Ю. Собр. соч. в 4-х томах, т.
2. Л.: Наука, 1980, с. 197-211.
91 Лермонтов М.Ю. Песня про царя Ивана Васильевича, молодого
опричника и удалого купца Калашникова. // Лермонтов М.Ю. Собр. соч. в 4-х
томах, т. 2. - Л.: Наука, 1980, с. 333-346.
92 Лермонтов М.Ю. Странный человек. (Романтическая драма).
93 Толстой Л.Н. Дневник. 1854, 9 июня. // Толстой Л Н. Собр. соч. в 20-ти
томах. Т. 19. - М.: «Художественная литература», 1965, с. 138.
94 Толстой Л.Н. Казаки. // Осетия в русской литературе. / Сост. Гиреев
Д.А., Лукашенко М.Т. - Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное
издательство, 1963, с. 172.
95 Чудинов В. Окончательное покорение осетин. // Кавказский сборник, т.
XIII, - Тифлис, 1889, с. 11-12
96 Указ. соч., с.П.
97 Материалы по истории Осетии т. 2, с. 125-126.
98 ЦГИАЛ, ф. 1268, д. 234, л. 47.
"АКАКт.5,с. 1287.
т ЦГА РСО-А, ф. 209, оп.1, д.109, л. 20.
101 ЦГА ЧР ф. 32 оп. 1, с. 253. л. 11.
т Там же.
103АКАКт.7,с.372.
104 Там же.
105 Материалы по истории Осетии т. 5, с. 80.
1ие Материалы по истории Осетии т. 5, с. 80. (проверить).
107 Попов И. Преосвященный Иосиф, епископ Владикавказский (1821-
1890). Историко-биографический очерк. - Киев. 1902, с. 22. (Проверить
страницу).
108 Указ. соч. С. 23.
109 Красницкий К. Кое-что об осетинском округе и о правах туземцев его.
// Газ. «Кавказ». 1865. № 30.
110 См. Тотоев М.С. (Уточнить).
111 Цховребов З.П. Развитие общественно-политической и философской
мысли в Осетии. М. Наука. 1977. С. 19-20; Тотоев М.С.
112 Тотоев М.С. Народное образование и педагогическая мысль в
дореволюционной Северной Осетии. Орджоникидзе. 1962. (Уточнить).
113 Чибиров Л.А. (сост.) Аксо Колиев. - Владикавказ: Алания 1999, с. 22.
114 Калоев Г.З. и др. Писатели Северной Осетии. Биографический
справочник. - Орджоникидзе: Ир, 1973, с. 16.
115 Хетагуров К. Развитие школ в Осетии. Собр. соч. в 5-ти т.т. Т. 4. - М.: АН
СССР, 1960, с. 268.
116 Попов И. Преосвященный Иосиф, епископ Владикавказский (1821-
1890). Историко-биографический очерк. - Киев, 1902, с. 6-10.
117 Указ. соч., с. 12.
121

118 Указ. соч., с. 69-70, 72.
119 Магометова В.Д. Роль передовой русской интеллигенции в
просвещении и развитии культуры среди горцев Северного Кавказа во второй
половине XIX века. // История, этнография и культура народов
Северного Кавказа. Межвузовский сборник статей. - Орджоникидзе:
СОГУ, 1981, с. 59.
120 Попов И. Указ. соч., с. 46
121 Указ. соч., с. 67.
122 Указ. соч., с. 25.
123 Гантаев Н.М. Церковь и феодализм на Руси. - М.: Изд. АН СССР,
1960, с. 7.
124 Титов В.Е. Православие. - М/ Политиздат, 1967, с. 177.
123 Вагнер М. Кавказ и земля казаков в 1843-1845 гг. // Калоев Б.А.
Осетины глазами русских и иностранных путешественников. -
Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство, 1967, с. 278.
126 Там же.
127 Толстой В.С. Поездка в Осетию в 1847 году. Из служебных
воспоминаний В.С. Толстого.// «Русский архив». 1875. Кн. 2. - М., с. 265.
128 Там же.
129 Там же.
130 Исаенко А.В. Экстремисты-баптисты и их последователи. -
Орджоникидзе: Ир, 1988, с. 8.
131 Там же.
132 Тменов В.Х. Древние верования осетин и ингушей и их отражение в
памятниках материальной культуры. // Вопросы
историко-культурных связей на Северном Кавказе. / Сборник научных трудов /.-
Орджоникидзе: СОГУ, 1985, с. 33.
133 Красницкий К. Кое-что об Осетинском округе и о правах туземцев
его. // Газ «Кавказ». 1865. № 29.
134 Крывелев И.А. История религий. Очерки в двух томах. Т. 2. - М.:
«Мысль», 1976, с. 90.
135 Тотоев М.С. Из истории дружбы осетинского народа с великим
русским народом. - Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное
издательство, 1954, с. 25-35, 52-53.
136 Бакрадзе Д. Осетины-георгианцы. // Газ. «Кавказ». 1851. № 69.
137 Без автора. Из духовной жизни осетин. // Газ. «Терек». 1883. № 7.
138 В Северной Осетии реформа была проведена в1867 г.
139 Центральный государственный архив РСО-А, ф. 11, оп. 74, д. 45.
140 Берозов Б.П. Путь, равный столетию. - Орджоникидзе: Ир, 1986, с.
176-181.
141 Тотоев М.С. Переселение части мусульман-осетин в Турцию. //
История Северо-Осетинской АССР. - М.: Издательство АН СССР,
1959, с. 175.
142 Кундухов М. Описание вредных народных обычаев, существовавших
в туземных племенах Военно - Осетинского округа до настоящего
времени. - Владикавказ, 1859. - 15 с.
1143 Кокиев Г.А. Очерки по истории Осетии. - Владикавказ: Осетинский
НИИ краеведения, 1926, 155 с.
122

144 Тотоев М.С. Народное образование и педагогическая мысль в
дореволюционной Северной Осетии. - Орджоникидзе: Северо-Осетинское
книжное издательство, 1962, с. 49.
145 Там же.
146 Чибиров Л.А. Древнейшие пласты духовной культуры осетин. - Цхин-
вали: Ирыстон, 1984, с. б.
147 Указ.соч, с. 201.
148 Белинский В.Г. Письмо к Гоголю. Поли. собр. соч. в 13-ти томах. Т. 10.
- М.: Изд-во АН СССР, с.218-220.
149 Кузнецов В.А. Очерки истории алан. 2-е изд. допол. - Владикавказ: Ир,
1992, с. 313.
150 Филимонов Э.Г. Христианское сектантство на Северном Кавказе и
проблемы атеистической работы // Опыт и проблемы интернационального
воспитания. - М.: «Советская Россия», 1976, с. 157-158.
123

Глава Ш.
ВЛИЯНИЕ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
НА РАЗВИТИЕ ДУХОВНО-РЕЛИГИОЗНЫХ
ПРОЦЕССОВ В ОСЕТИИ В 60-90-Е гг. XIX ВЕКА
1. Развитие культуры осетинского народа
в пореформенный период
С конца 60-х годов XIX века в жизни
осетинского народа наступает новый период. Окончание
военных действий на Северном Кавказе, переселение
большей части осетин с гор на плоскость, совместное
проживание здесь с русским и другими,
населявшими край народами, а главное отмена крепостного
права и развитие рыночных отношений, в значительной
степени меняли жизненный уклад различных слоев
осетинского народа.
В ходе крестьянской реформы земельный вопрос
в Осетии, как и во всей России, был решен не в
пользу крестьян. Сохранение в руках местных феодалов
и казаков, а также офицеров и чиновников, выходцев
из других сословий, «пожалованных» им крупных
земельных участков, способствовало возникновению
хозяйств, ориентированных на производство
товарной продукции. Развитие товарно-денежных
отношений привело к серьёзным изменениям традиционного
осетинского общества и активизации всех его слоев.
Включаются в рыночные отношения и зажиточные
крестьяне.
Безземельные и малоземельные крестьяне
вынуждены были покидать свои селения в поисках ра-
ббты. На первых порах они уходили батрачить в
казачьи станицы, нанимались горнорабочими на Садон-
124

ские рудники; имевшие лошадей или быков
занимались гужевым промыслом. Многие отходники искали
работу в крупных городах России, или нанимались
охранниками к русским помещикам. С конца XIX века
обычными стали поездки осетин на заработки в США,
реже в Канаду и Аргентину. Несмотря на то, что
возможности неграмотных горцев быстро овладеть
достижениями русской, а через неё мировой культуры,
были ограничены, увеличивающееся количество и
продолжительность контактов с русским и другими
народами, а также стремление осетин к образованию,
способствовали ускорению этого процесса.
С каждым годом росло количество
осетин-горожан. На первом этапе после переселения с гор на
равнину осетины даже в г. Владикавказе занимались
преимущественно земледелием1. В пореформенный
период всё большее число их вовлекается в
промышленность и торговлю. «Одним из важных последствий
развития Северного Кавказа в пореформенный
период явилось становление капиталистического
города»2. На территории Северной Осетии в XIX веке
существовало два города - Моздок и Владикавказ.
Оба были основаны как русские крепости - Моздок
в 1763 году3, Владикавказ в 1784 году4, а за тем, по
мере развития, получили статус городов - Моздок
в 1802 году5, Владикавказ в 1860 году6. С момента их
основания осетины переселялись с гор и основывали
у крепостных стен свои поселения,
превращавшиеся со временем в городские слободки. Если г. Моздок,
под влиянием ряда факторов, постепенно терял своё
значение, то г. Владикавказ, ставший в первой
половине XIX века административным центром Терской
области, во второй половине века превратился в про-
мышленно-торговый и культурный центр Северного
Кавказа7. Важным фактором ускорения социально-
экономического развития Северной Осетии явилось
125

проведение в 1875 году Владикавказской железной
дороги8.
Развитие в стране рыночных отношений
приводит к трансформации осетинского общества.
Серьёзные изменения в жизни осетин приводят к
формированию новых социальных групп, начинающих
активно влиять на все стороны жизни своего народа,
и включаться в общественно-политическую жизнь
Российской империи. Появляются свои рабочие,
торговцы, священники, офицеры, учителя, чиновники,
инженеры, врачи, и другие специалисты. В 50-60-е
годы XIX века из выпускников духовных, а затем и
светских специальных учебных заведений,
включившихся в трудовую деятельность, формируется
национальная интеллигенция.
Завершается процесс формирования
национальной интеллигенции в Северной Осетии в 70-е годы, с
созданием системы светского образования в крае. В
г. Владикавказе были открыты прогимназия (1867г.)
и реальное училище (1874г.). Наиболее способные
ученики этих учебных заведений продолжали учебу
в Ставропольской гимназии, а затем в высших
учебных заведениях Петербурга, Москвы, Киева и других
городов.
Большую роль в обучении, а также в
формировании идейных убеждений молодой осетинской
интеллигенции сыграли Ставропольская гимназия
и Кубанская учительская семинария. Благотворное
влияние на горскую молодёжь оказали такие видные
русские педагоги как Я.М. Неверов и Д.Д. Семёнов.
Я.М, Неверов, возглавивший в 1850 году
Ставропольскую гимназию, а с 1864 года ставший попечителем
Кавказского учебного округа, отдал много сил
обучению и воспитанию горцев9. Выпускники гимназии
сохранили на всю свою жизнь любовь и благодарность к
своему учителю. Эти чувства ученика выразил в сво-
126

ём стихотворении «Памяти Я.М. Неверова» К.Л. Хе-
тагуров:
Я знал его... Я помню эти годы,
Когда он жил для родины моей,
Когда и труд, и силы, и заботы
Всего себя он отдавал лишь ей.
Я не забыл, как светочем познанья
Он управлял могучею рукой, -
Когда с пути вражды и испытанья
Он нас повёл дорогою иной.
Мы шли за ним доверчиво и смело,
Забыв вражду исконную и месть, -
Он нас учил ценить иное дело
И понимать иначе долг и честь...10
В 1870 году, по рекомендации великого
русского педагога К.Д. Ушинского, Кубанскую учительскую
семинарию, готовившую учительские кадры для
нескольких областей юга России, в том числе и для
Терской, возглавил Д.Д. Семёнов. «Активная
общественно-педагогическая деятельность Семёнова
сделала Кубанскую семинарию в 70-х годах настоящим
педагогическим центром Северного Кавказа...
Прогрессивная общественно-педагогическая
деятельность Семенова и его коллег вызвала серьёзное
недовольство реакционных кругов, обвинявших
Семёнова в принадлежности к «вредному направлению», «в
антигосударственном образе мыслей». Чиновники из
Терской области сообщали, что многие воспитанники
Кубанской семинарии не вполне благонадежны в
религиозном и нравственном отношении»11.
Развитие капитализма в крае было
необходимым условием для формирования осетинской нации.
127

В то же время быстро развивающиеся
капиталистические отношения разрушали национальные
перегородки и вели к сближению представителей
обитавших на Кавказе наций, в частности осетин и русских.
Сближение наций специфически проявляется в
различных социальных группах и сферах общественной
деятельности. Наиболее активно интеграционные
процессы протекали в рабочей среде, а также в среде
интеллигенции.
В 70-80-е годы XIX в. кадровых рабочих-осетин
было еще мало. Но на Садонских рудниках, Алагир-
ском металлургическом заводе, во Владикавказских
вагоноремонтных мастерских, где костяк рабочих
составляли русские, закрепляется часть рабочих -
осетин; количество их постепенно росло. В 50-60-е годы
XIX века на Садонских рудниках и Алагирском
заводе использовали труд русских крепостных рабочих,
привезённых сюда ранее с алтайских, уральских и
луганских заводов.
Наёмные рабочие были в основном осетинами.
Между русскими и осетинскими рабочими, а также
членами их семей завязывались дружеские
отношения, приобретавшие форму куначества и
сохранявшиеся на протяжении нескольких поколений12. В
горных условиях культурный обмен был выгоден не
только для осетин, но и для оказавшихся в
непривычных условиях русских переселенцев. Многие из них
овладели осетинским языком, и неплохо знали
местные обычаи. До отмены крепостного права в Северной
Осетии (1867 г.) русских крепостных рабочих часто
ограждали от злоупотреблений и издевательств со
стороны заводской администрации протесты
наёмных рабочих-осетин13. А на предприятиях г.
Владикавказа и других городов малочисленные рабочие-
осетины получали поддержку со стороны русских
рабочих.
128

Сложнее и противоречивее происходили
процессы формирования и интеграции в среде
интеллигенции. Национальная интеллигенция формировалась
за счет выходцев из разных социальных групп: ал-
дар, баделят, духовенства, крестьян. Различной была
и идейно-политическая ориентация представителей
осетинской интеллигенции. Определенную роль в
этом играла их конфессиональная принадлежность.
Как уже отмечалось выше, многие представители
социальных верхов Северной Осетии исповедовали
ислам. Для подавляющегося большинства
представителей национальной интеллигенции характерны 4были
ориентация на Россию и стремление овладеть
достижениями русской и европейской (христианской)
культуры. Но были среди них и сторонники
ориентации на Турцию (М. Кундухов) и пропагандисты па-
нисламистских идей (А. Цаликов).
Часть национальной интеллигенции верой и
правдой служила правительству и поддерживала
существовавший в России режим (А. Кодзаев, Г. Баев и
др.). Другая примыкала к революционно-демократи-
че-скому движению России (А. Ардасенов, М. Абаци-
ев, Д. Сохиев и др.). Трудно определить к какому
политическому течению принадлежали такие видные
представители осетинской культуры как К.Л. Хета-
гуров, А.А. Гассиев, Г.М. Цаголов. Но их активная
деятельность в защиту интересов народа сближает их
с прогрессивно-демократической частью осетинской
и русской интеллигенции. Значительное количество
представителей осетинской интеллигенции, по
убеждениям и действиям, можно отнести к либерально-
демократическому движению России. Но, в связи с
тем что подобное определение и до революции и при
советской власти носило негативный характер,
исследователи, из самых «добрых» побуждений,
стремились доказать что тот или иной деятель осетинской
129

культуры, хоть и допускал отдельные ошибки, но к
данному идейно-политическому течению никакого
отношения не имел.
Известно, какую роль играла периодическая
печать в общественной жизни центральной России. Еще
большее значение она имела для Осетии и осетинской
культуры. Начиная с 1830 г., с момента зарождения
кавказской прессы, на её страницах появляется
большое количество статей, освещающих вопросы
истории этнографии и языка осетинского народа. «Среди
... дореволюционных источников, содержащих
богатейшие материалы по культуре и быту осетинского
народа особое место занимают материалы
периодической печати»14. Значительное количество
появившихся в прессе этнографических очерков и
зарисовок содержали описания осетинских верований и
обрядов. Анализ приведённого в них материала даётся
в следующей главе. Пристальное внимание прессы к
жизни осетинского народа не могло оставить
равнодушными к опубликованным материалам молодых
деятелей осетинской культуры, и с середины XIX они
начинают активно выступать на её страницах. Очень
скоро они выходят за рамки истории и этнографии и
используют периодическую печать для решения
разнообразных общественных и научных проблем.
На формирование общественно-политических
взглядов молодой осетинской интеллигенции
значительное влияние оказали русские революционные
демократы и их последователи - «народники».
Характерной чертой мировоззрения «народников» был
нигилизм — отрицание основ государства и религии.
Нигилизм, экстремизм и бесплодные попытки
построить новое общество на основе русской крестьянской
общины привели движение «народников» к краху.
1 В предыдущей главе, оценивая роль А.С.
Пушкина и М.Ю. Лермонтова в духовном сближении рус-
130

ского народа с горцами Кавказа, мы кратко осветили
некоторые мировоззренческие взгляды и отношение
их к религии, в частности к тем её формам, которые
бытовали на Кавказе. Анализировать в данной
работе мировоззрение и отношение к религии русских
революционных демократов нет необходимости.
Советские исследователи, начиная с В.И. Ленина,
рассматривали различные аспекты данной проблемы в
ряде специальных работ15. В этих работах
неоднократно отмечался антиклерикализм революционных
демократов. Многие теории и идеи, разработанные
их идеологами, несли в себе положительный заряд
и оказали влияние на формирование
мировоззрения многонациональной разночинной интеллигенции
России, в том числе осетинской. Кратко остановимся
на идеях патриотизма и равенства народов,
разработанных идеологами революционной демократии, а
так же на их отношении к современным им событиям
на Северном Кавказе.
Н.Г. Чернышевский резко выступил против
расистских теорий, авторы которых стремились
доказать неравноценность наций, и неспособность
отдельных из них к прогрессивному развитию. «Все
различия между народами в умственном отношении,
- писал он, - получены ими не от природы их
племени, а исключительно от исторической жизни и будут
сохранены ими, смотря по тому, как будет идти она-
»16. «Стремление объяснять историю народа
особенными неизменными умственными и нравственными
качествами его имеет своим последствием забвение
о законах человеческой природы»17. Он осуждал
высказывания некоторых историков о «праве
образованных наций производить насильственные
перемены в быте подвластных им нецивилизованных
народов»18. Н.Г. Чернышевский считал, что в данном
случае «прибегать к насилию - дело совершенно не-
131

уместное ... Когда завоёванное племя получает что-
нибудь хорошее от завоевания, то все хорошие
результаты производятся не насилием, а кротостью и
уменьшением насилия»19.
Русские революционные демократы являют
собой пример истинного патриотизма. Но их патриотизм
не имел ничего общего с переходившим в шовинизм
казённым «патриотизмом» русских реакционеров.
«Настоящий патриотизм, как частное проявление
любви к человечеству, не уживается с неприязнью
к отдельным народностям... Понимая патриотизм
таким образом, мы поймём, отчего он развивается с
особенною силою в тех странах, где каждой личности
представляется большая возможность приносить
сознательную пользу обществу...»20.
Современники Кавказской войны,
революционные демократы внимательно следили за ходом
событий на Северном Кавказе. Как и их предшественники
- декабристы, А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов,
революционные демократы виновником кровопролития
считали правящие круги России: «...Едва ли нужно
прибегать к чуду для того, чтобы растолковать
причины непрерывной ненависти свободных горских
племён к русскому владычеству. Всё дело
разрешается гораздо проще: во-первых, ненависть к чужому
господству вообще сильна была в горских племенах;
во-вторых, наше управление на Кавказе не было
совершенно сообразно с местными потребностями и
отношениями»21. В то же время революционные
демократы критически относились к тому направлению,
которое приобрела эта. Как известно,
предшественник Шамиля - Гази-Магомед объявил русским
газават - «священную» войну с «неверными». Н.Г.
Чернышевский и Н.А. Добролюбов разъясняли, что
споры, затрагивавшие вопросы религии, служили лишь
прикрытием политических требований. В созданном
132

Шамилем теократическом государстве простые
горцы испытывали такой духовный и экономический
гнёт, который, по мнению Н.А. Добролюбова,
превзошел гнёт царской России. «Жизнь мирных селений,
находящихся под покровительством русских,
гораздо спокойнее и обильнее»22.
«Истребление средневековых форм вовсе не
враждебно развитию национальностей, а напротив,
должно послужить для них источником безопасности
и укрепления»23. Как патриоты своей родины
революционные демократы желали прекращения
братоубийственной бойни на Кавказе, и когда Кавказская
война завершилась, Н.Г. Чернышевский написал:
«Слава богу, теперь Кавказ не будет поглощать
ежегодно по 25 000 русских солдат; одна из тех язв,
которые истощали Россию, закрывается»24.
Остановимся на деятельности и, по
возможности, на взглядах последователей русских
революционных демократов в Осетии. Уже в 70-е годы XIX века
представители демократической части осетинской
интеллигенции активно включаются в общественную
жизнь России. Осетинская молодёжь приняла
участие в русском революционном движении. Осетины
встречаются среди членов народнических кружков в
разных городах России. А. Ардасенов, например, был
членом московского кружка «чайковцев», а И. Шана-
ев - членом Нечаевской организации в Петербурге-
25. В Петербурге образуется народнический кружок
«кавказцев», связанный с обществом «чайковцев»
и объединивший студентов - уроженцев Кавказа
(русских, грузин, осетин и др.). В состав его входили
осетины: упоминавшиеся выше А. Ардасенов, И. Ша-
наев, а также-Д. Сохиев, Е. Газданов, М. Абациев, М.
Баев и др.26.
В конце 1874 года народнический кружок
создаётся в городе Владикавказе. Его организаторами были
133

бывшие члены бывшей петербургской молодёжной
организации («кавказцы») А. Ардасенов, О. Пали-
цына, М. Кипиани, Д. Сохиев, Е. Газданов, И.
Рождественский27. К ним примкнули представители
местной революционно настроенной интеллигенции
различных национальностей. Исследователь истории
народничества в Северной Осетии Н.М. Ардасенов
приводит следующие данные по национальному
составу Владикавказского кружка: русских - 12,
осетин -10, грузин - 3, армян - 2, еврей - 1, балкарцев
- 2, кабардинка - I28.
Вокруг Владикавказского кружка объединялась
местная демократически настроенная молодёжь,
главным образом учащиеся средних учебных
заведений. «Народники» Северной Осетии приняли участие
в «хождении в народ». При этом особое внимание они
уделяли сектантам, казачеству и горцам29.
Действовали их пропагандисты и среди рабочих
Владикавказских вагоноремонтных мастерских.
Анализировать взгляды и деятельность
«народников» в Северной Осетии, определить, какое место
в ней занимала характерная для их российских
единомышленников пропаганда атеизма и
антиклерикализма, крайне сложно. Сегодня мы располагаем лишь
косвенными архивными данными о
материалистических взглядах А. Ардасенова30 и воспоминаниями его
дочери Т.А. Ардасеновой, утверждавшей, что её отец
был атеистом31. Организаторы Владикавказского
кружка приобрели в Петербурге и Москве большой
опыт конспиративной работы. В Северной Осетии,
кроме доноса хозяина вагоноремонтных мастерских,
не было случаев выдачи пропагандистов властям.
Обычно «народники» Северной Осетии подвергались
преследованиям по материалам их деятельности в
Центре России, или когда карательные органы,
расследуя деятельность столичных, закавказских и дру-
134

гих организаций народников, обнаруживали их связь
с членами Владикавказского кружка. Так, например,
была обнаружена их деятельность по созданию во
Владикавказе нелегальной типографии и библиотеки
нелегальной литературы32.
Не располагая достаточным количеством
материалов по интересующей нас организации, мы
вправе рассматривать народников Осетии как один из
периферийных отрядов единого российского движения,
переносить на них программные установки, а также
типичные для большинства его участников взгляды и
теории по вопросам религии и атеизма. Формы и
методы борьбы народников за свободу совести в России
достаточно хорошо изучены в работах советских
исследователей33. Общепризнанным можно считать тот
факт, что «идеологи революционного народничества
П.Л. Лавров и М.А. Бакунин, создали довольно
стройную и определённую систему взглядов на религию
и дали развернутое обоснование атеизма»34. Как
известно «... критика религии и борьба за свободу
совести в программах (народников - Т.Д.)... подчинялись
основному для них вопросу - подготовке социальной
революции»35.
Значение народников в деле развития
свободомыслия в Северной Осетии не ограничивается тем,
что на её территории появилась группа молодых
революционеров, являющихся носителями идей,
направленных против религии и церкви и начавших
их пропаганду среди народных масс. После разгрома
царскими властями революционного народничества
и отхода членов Владикавказского кружка от
революционной борьбы, часть из них, занимаясь
публицистической (А. Ардасенов), педагогической (Е. Газ-
данов), научной деятельностью, продолжала активно
бороться за просвещение и духовное раскрепощение
своего народа.
135

2. Российские ученые в Северной Осетии, их роль
в изучении культуры и религии осетин
В России к середине XIX века происходит
«практическое объединение двух направлений
русского свободомыслия и атеизма, одного - идущего от
естественнонаучных и другого - от революционных
кругов»36. В определённой степени это относится и к
Осетии второй половины XIX века. Но, не меньшую
роль, чем естественные, играли такие науки как
этнография и история.
Своих научных центров в XIX веке в Осетии не
было. Помимо русских учёных, чьи научные
интересы, так или иначе, были связаны с Осетией, в научную
деятельность включаются и представители молодой
осетинской интеллигенции. Обычно и научной и
общественной деятельностью занимались одни и те же
лица - студенты и выпускники вузов центральных
городов России. Интересно отметить, что в Северной
Осетии инициаторами и учредителями
«Технического общества» были такие видные деятели культуры
как К.Л. Хетагуров и М. Кипиани.
В Северной Осетии большое значение для
формирования национального самосознания и развития
культуры приобрели такие гуманитарные науки как
история, этнография, правоведение и языкознание.
Это связано с тем, что длительная изоляция и
тяжелые условия обитания привели к разрыву
культурных связей с народами Европы и отсталости горцев,
несоответствию некоторых нравственных и правовых
норм народов Северного Кавказа нормам, принятым в
цивилизованном обществе XIX века. На протяжении
всего века эти проблемы находились в центре
борьбы, развернувшейся между реакционными и
демократическими кругами России и Кавказа. Объектами
136

споров становятся дохристианские формы религии
и связанные с ними архаичные обычаи горцев," в
которых отражались нравственные и правовые нормы
средневековья. Разворачивается полемика о путях
борьбы с такими несовместимыми с новыми
условиями жизни явлениями как кровная месть, абречество,
бесправие женщины и др. Большое значение в
данном споре имели положения, выдвинутые
специалистами - учеными.
Нашлись «исследователи», которые, выполняя
социальный заказ реакции, пытались доказать
неспособность горцев к восприятию европейской
культуры, их врождённую агрессивность, лень и т.п.
Одним из типичных деятелей подобного типа был П. На-
деждин, автор двух книг37 и ряда статей о Кавказе.
Материалы из книг П. Надеждина были включены в
учебник «География России». Спекулируя на одних
фактах, подтасовывая другие, отрывая социальные
явления от породившей их среды, а чаще, не
утруждая себя доказательствами, указанный автор
объяснял негативные явления в жизни горцев природными
особенностями народов Кавказа. В своих
произведениях П. Надеждин даёт противоречивые, чаще всего
оскорбительные характеристики горцев. Так,
осетины в его описании — физически неуклюжие, с диким
выражением глаз, ленивые, женщины их малорослы,
некрасивы, с плоскими носами38, черкесы наделены
«воровским характером»39, абхазцы - свирепостью и
грубостью40, а чеченцы жестокостью,
корыстолюбием, недоверчивостью и мстительностью41. Наиболее
характерный тип горца, по описанию П.
Надеждина, - это абрек - поистине «самый страшный зверь
гор, опасный для своих и чужих. Кровь - его стихия,
кинжал - неразлучный друг, сам он - верный и
неразлучный друг шайтана (чёрта). Дитя ли, женщина
ли, бессильный старик - всё равно, была бы жертва,
137

была бы жизнь, которую он может отнять»42. Пытаясь
спорить с представителями демократических сил, он
доказывает, что с абречеством можно бороться
только силой. «Многие стараются объяснить высокую
степень преступности на Кавказе, во-первых, крайнею
неразвитостью туземного населения. Конечно,
просветить, развить «туземную массу» нужно. Но
знаменитые разбойники в Закавказье Кярым и Мурсукулов
сравнительно не «тёмная масса», а бывшие ученики
среднего учебного заведения, первый из Шушинско-
го реального училища, второй из Елисаветпольской
гимназии. Кярым и Мурсукулов - продукты
разбойничьей среды, правоверные мусульмане, для
которых убить гяура считается добродетелью»43. Силой,
способной справиться с преступностью на Кавказе,
П. Надеждин считал репрессивный аппарат русского
государства.
Скрывая реакционный характер своих выводов,
П. Надеждин пытался опереться на авторитет А.А.
Бестужева-Марлинского, А.С. Пушкина, М.Ю.
Лермонтова. Вырывая из контекста их произведений
отдельные высказывания и образы, давая им свою,
далёкую от авторской трактовку, он пытался придать
домыслам видимость объективности и научности.
Эти попытки, как и всё «творчество» П. Надеждина
получили энергичный отпор со стороны учёных
Северного Кавказа, в частности в полемику с ним
включился А.А. Гассиев. Антинаучность утверждений П.
Надеждина и подобных ему «исследователей»
становилась наглядной, когда они сопоставлялись с
исследованиями видных российских кавказоведов - А.М.
Шёгрена, В.Б. Пфаффа, Ф. И. Леонтовича, В.Ф.
Миллера и др.
Огромный вклад в развитие осетиноведения
внесли В.Ф. Миллер и М.М. Ковалевский. Используя
новаторский для того времени метод сравнительно-
138

исторического анализа собранного ими и их
предшественниками в Осетии материала, они давали научно
обоснованный анализ исследуемых ими проблем и
явлений. «Концепции происхождения и
общественного строя осетин, выдвинутые... В. Ф. Миллером и
М.М. Ковалевским являются основополагающими, не
потерявшими своего значения и в наши дни»44.
Широк был круг научных интересов
Всеволода Федоровича Миллера, он занимался проблемами
«сравнительного языкознания и сравнительной
мифологии, иранистики и кавказоведения, этнографии
и археологии, литературы и фольклора»45. Ответы на
многие стоявшие перед ним вопросы он находил при
исследовании материалов Осетии. С 1879 по 1886 год
В.Ф. Миллер пять раз посетил Осетию с
исследовательскими целями. В ходе своих научных
экспедиций учёный не только собрал богатейший материал
по осетинской этнографии и мифологии, но и изучил
осетинский язык, что дало ему возможность решить
научный спор о его происхождении. Произведённый
этимологический анализ языка, выявленное большое
количество параллелей в осетинском языке и языках
иранских, славянских и германских, позволили В.Ф.
Миллеру определить принадлежность осетинского
языка к иранской группе индоевропейской языковой
семьи.
В своих исследованиях учёный значительное
место уделил изучению религии осетин. Наиболее
капитально данная тема исследовалась им в
работе «Религиозные верования осетин», включённой в
его известные «Осетинские этюды». Работа состоит
из пяти разделов: вера в высших духов, осетинские
«дзуары», общественные праздники, домашние
обряды, предания о небесных светилах. Каждый
раздел содержит богатый фактический материал,
который тщательно анализируется и классифицируется.
139

Значительное место в данной работе автором уделено
описанию и систематизации религиозных праздников
и обрядов, а также обычаям, существование которых
он связывает с религиозными представлениями
осетин. Большое внимание уделил В.Ф. Миллер
похоронным обрядам осетин. «Кроме многочисленных кувдов,
(осетины - Т.Д.) справляют не менее многочисленные
хисты, поминки»46. Рассматривая различные типы
поминок и сопровождавшие их обряды, В.Ф. Миллер
указывает на их связь со своеобразными
представлениями осетин о загробном мире. «На поминки
смотрят, как на кормление мёртвых, говорят, что пища,
которую едят на поминках, не идёт в пользу
съевшего, но её сила переходит к мёртвому, так что поевший
на поминальной пирушке, придя домой, имеет право
спросить себе обычный обед»47.
Описывая и анализируя архаичные осетинские
обычаи и нравы, В.Ф. Миллер сохраняет научную
объективность, и отмечает не только их негативные,
но и положительные стороны. Так, говоря об
архаичных, не соответствующих новому времени
отношениях полов у осетин, и о тяжелом положении женщины,
он счёл своим долгом отметить: «Как не безотрадна
жизнь женщины, однако, к чести осетин, нужно
сказать, что между ними крайне редко встречаются акты
грубости и насилия против неё. Бить женщину
считается позором. Если семейный раздор дошел до
крупной размолвки, жена уходит в дом родителей и со
стороны мужа начинаются хлопоты о примирении»48.
Обратив внимание на родство живого
осетинского языка с мёртвым языком скифов, В.Ф. Миллер
произвёл сравнительный анализ осетинской и
скифской мифологии, и пришел к выводу о скифских
корнях осетинской мифологии.
* В то же время, говоря об эпосе народов
Северного Кавказа, учёный подчёркивает родство эпиче-
140

ских сказаний разных народов: «Материалы до сих
пор изданные по эпическим кавказским сказаниям
- кабардинским, балкарским, осетинским,
чеченским - позволяют установить факт, что богатырские
сказания названных северокавказских народностей
представляют собою один эпический цикл, который
некогда сложился в степях северо-западного
Кавказа, а впоследствии зашел в горы, где главным
образом и сохранился...»49. В.Ф. Миллер отмечает сходство
некоторых русских былинных мотивов с мотивами из
эпоса кавказских горцев50. В своих работах
«Экскурсы в область русского народного эпоса», «Иранские
отголоски в народных сказаниях Кавказа»,
«Кавказско-русские параллели» и др., В.Ф. Миллер
выдвигает гипотезу о передаточной роли Кавказа в
культурном общении Востока с Русью и Западом51. Подобные
выводы учёного, как и всё направление его
кавказоведческих работ, объективно служили сильными
аргументами в борьбе демократических сил Кавказа
с измышлениями реакции о неспособности горцев к
культурному развитию.
Излагая перед научными кругами России
задачи научного освоения Кавказа, В.Ф. Миллер
обращает внимание на то, что «здесь пространство,
сравнительно небольшое по географическому протяжению,
представляет гораздо большее разнообразие по
отношению к естественным условиям, почве, климату,
народностям, религиям и т.д., нежели другие части
России, и уже поэтому самому гораздо более
обильный материал для науки»52. Он считал необходимым
объединение усилий специалистов разных отраслей
науки - этнографов, лингвистов, экономистов,
археологов, музыковедов и т. д. «Такая область, как Кавказ,
необходимо требует и большего числа исследователей
даже в количественном отношении, а между тем
число исследователей, сравнительно с количеством на-
141

учных задач, на Кавказе представляется совершенно
ничтожным»53. Он смог заинтересовать целую группу
ученых и студентов, принявших участие в
исследованиях культуры народов Кавказа. Среди них были
профессор И.И. Иванюков, Н.Н. Харузин, композитор
СИ. Танеев и, наконец, один из крупнейших учёных
дореволюционной России М.М. Ковалевский.
Наряду со специалистами из Петербурга и
Москвы, В.Ф. Миллер стал широко привлекать к своей
исследовательской работе представителей местной
интеллигенции. Он считал, что «без энергичного
содействия местного общества никакие ученые
временные экспедиции не в состоянии достигнуть
больших результатов. То, что заезжим ученым даётся
огромным трудом, может быть сравнительно легко
достигнуто деятельностью местных людей»54. В
Осетии его помощниками были учителя СМ. Кокиев, А.Б.
Кайтмазов, священник А.Г. Гатуев, рабочий И.Т. Со-
биев, студенты СА. Туккаев, А.А. Кануков, М.К. Гар-
данов, Ц. Амбалов и др. Некоторые из них не только
помогали своему учителю, но и занимались
самостоятельными исследованиями55. В.Ф. Миллер высоко
оценивал труд своих осетинских помощников. «Эти
молодые люди достойны того, чтобы родная им
Осетия поставила им рукотворный памятник, на котором
значились бы все их имена, как имена осетин,
создававших осетинскую письменность и национальную
школу, и науку»56.
Осетиноведческие работы В.Ф. Миллера, его
содействие формированию национальных научных
кадров, снискали учёному любовь и благодарность,
которая в частности была выражена от имени
осетинского народа в приветственном адресе по случаю
25-летия его научной деятельности. В нём
говорилось, что труды В.Ф. Миллера открыли перед
осетинской интеллигенцией «обширное поле для духовной
142

работы, пробудили в ней национальное самосознание
и народные творческие силы»57.
Не меньшую, чем В.Ф. Миллер, роль в развитии
осетинской науки и культуры сыграл его сотрудник
и единомышленник Максим Максимович
Ковалевский. Он занялся исследованием обычного права и
сохранившихся у осетин и других кавказских
народов пережитков родового строя. Написанные на
основе сравнительно - исторического анализа огромного
фактического материала работы М.М. Ковалевского
«Современный обычай и древний закон», «Закон и
обычай на Кавказе»58 и др. получили международное
признание. Благодаря тому, что они были высоко
оценены Ф. Энгельсом и использованы в его работах59,
исследования М.М. Ковалевского без особых оговорок
включались в научный оборот советских
исследователей.
М.М. Ковалевский, в своей работе постоянно
опирался на помощь осетинской интеллигенции.
Популярность учёного в Осетии была очень высокой, а
его работы настолько сильно влияли на
формирование общественного мнения и развитие национального
самосознания осетин, что это вызывало раздражение
в среде реакционных кругов Кавказа. Так, один из
авторов, скрывший свою личность под псевдонимом
Ыоуиз, писал: «Подоспел и г. Максим Ковалевский,
который при отсутствии иероглифов и всяких
клинообразных надписей стал читать историю Осетии на
скалах Кавказа. Читал на них он, конечно, продукты
собственной богатой фантазии, но результат вышел
плохой: скромные и ни о чём не мечтавшие осетины,
возмечтали и много о себе возомнили. Сочинения г.
Ковалевского для осетина то же самое, что талмуд
для еврея»60.
143

3. Отношение деятелей осетинской кулыуры
(А.Г. Ардасенов, И.Д. Канунов К.Л. Хетагуров,
А.А. Гассиев) к религии и церкви
Как уже говорилось выше, в пореформенный
период формируется осетинская национальная
интеллигенция. Она формировалась в российских
учебных заведениях, впитывая в себя достижения
русской и мировой культуры и активно включаясь в
общественно-политическую и научную деятельность
России. Осетия в данный период выдвигает таких
деятелей культуры как А.Г. Ардасенов (1852-1916),
И.Д. Кануков (1852-1898), К.Л. Хетагуров (1859-1906),
А.А. Гассиев (1844-1915), которые оказали заметное
влияние на развитие культуры и общественного
сознания не только осетинского, но и других народов
Кавказа.
Выходцы из разных социальных слоев
осетинского общества, они разделили судьбу многих
представителей русской разночинной интеллигенции.
Активно пропагандируя среди своего народа
достижения современной им демократической культуры, А.Г.
Ардасенов, И.Д. Кануков, А.А. Гассиев и К.Л.
Хетагуров использовали многие формы и методы борьбы
русских демократических кругов с реакцией,
посвятили свою жизнь борьбе с социальным,
национальным и духовным гнётом в России. Начав эту борьбу
в Осетии, они не прекращали её и оказавшись в
других частях России, протестуя против притеснения
русских рабочих (К.Л. Хетагуров), азербайджанских
крестьян (А.А. Гассиев) или малых народов
Сибири (И.Д. Кануков). Ссылки, увольнения со службы и
другие формы преследования, которым они
подвергались со стороны властей, каждого из них лишили
здоровья и средств существования.
144

Мы не ставим перед собой задачи показать, когда
и где каждый из них познакомился с работами и
идеями того или иного деятеля русской и мировой
культуры. Для нас важно выяснить, какие идеи русской
прогрессивной общественной мысли они восприняли,
как их использовали в борьбе с реакцией, в том числе
клерикальной, и что нового внесли в их развитие.
Занимаясь общественной деятельностью, они в
различной форме вынуждены были обращаться к решению
возникавших в процессе развития общественного
сознания осетин нравственных и связанных с ними
религиозных проблем.
Заметную роль в развитии осетинской
культуры второй половины XIX века сыграл И.Д. Кануков
(1852-1898 гг.). «Он внёс значительный вклад в
развитие общественной мысли Осетии. Он был первым
(осетинским - Т.Д.) писателем, отразившим в
художественных очерках и статьях на русском языке
жизнь горцев - осетин»61.
Родился Инал Кануков в семье офицера русской
армии, принадлежавшего к привилегированному
сословию тагаурских алдар. Когда Иналу было девять
лет, он стал невольным участником и свидетелем
переселения осетин - мусульман в Турцию. Его отец,
под влиянием родственников вместе с семьёй
переселился в Турцию, но затем вернулся на родину.
Воспоминания о переселении породили в душе юного И.
Канукова неприязнь к религиозному фанатизму,
которую он сохранил на всю жизнь. После возвращения
на родину И.Д. Кануков продолжил учёбу в
Ставропольской гимназии, а затем окончил
военно-артиллерийское училище в г. Петербурге.
В этот период он начинает выступать в
периодической печати. Большой общественный резонанс
получил очерк И.Д. Канукова «Горцы-переселенцы»62, в
котором он описывает переселение в Турцию группы
145

осетин-мусульман, в составе которой была его семья.
Заметным явлением в культурной жизни края были
и другие, опубликованные им в этот период очерки и
рассказы63.
Во время русско-турецкой войны 1877-1878 гг.,
являясь офицером русской армии, И.Д. Кануков
принимает участие в военных действиях в Закавказье.
На отвоёванной у турок территории он вновь
встречается с осетинами-переселенцами из России.
В 1879 г. И.Д. Кануков был переведён с Кавказа
в Оренбург в Восточно-Сибирскую артиллерийскую
бригаду, а затем в Южно-Уссурийский край.
Назначение в Уссурийск было равноценно ссылке, но
причины последней нам сегодня неизвестны. В 1884 году
он вышел в отставку и поселился в г. Владивостоке.
Здесь он преподавал, работал секретарём
Владивостокской городской управы, сотрудничал в местных
печатных органах. В сибирский период деятельности
И.Д. Кануковым было написано 160 рассказов,
очерков, фельетонов, корреспонденции, заметок,
библиографических обзоров и около пятидесяти
стихотворений64. В 1897 году И.Д. Кануков возвращается в
Северную Осетию. Многолетние скитания, лишения
и тяжелые климатические условия Дальнего Востока
подорвали его здоровье и в 1898 г. он скончался.
В произведениях И.Д. Канукова освещается
большой круг вопросов. Часть из них представляет
несомненный интерес для раскрытия исследуемой
нами темы. К ним относятся определение И.Д.
Кануковым степени религиозности осетин,
характеристика встречающихся у осетин и других народов России
форм религии, предлагаемые им меры для
преодоления негативных явлений в духовной жизни малых
народов России, о влиянии религии на политику, оценка
им роли прогрессивных деятелей русской культуры
на общественную жизнь в России. Частично они ана-
146

лизируются литературоведами - исследователями
жизни и творчества И.Д. Канукова65. Но многие
интересующие нас вопросы были опущены как не
связанные с рассматриваемой проблемой.
Рассказы и очерки И.Д. Канукова об Осетии и
осетинах содержат большое количество
этнографических зарисовок, их герои и сюжеты типичны и на
протяжении столетия продолжают привлекать к себе
внимание исследователей Осетии. Описывая
верования осетин И.Д. Кануков, как и другие современные
ему авторы, указывал, что христианство и ислам не
смогли глубоко проникнуть в сознание и быт народа,
подчеркивал социальные различия между
последователями ислама и христианства.
В очерке «В осетинском ауле» И.Д. Кануков
показывает, что осетины соседних аулов исповедуют
разную религию. Так, в основанном алдарами Бруте
жили мусульмане, а в основанном простыми горцами
сел. Гизель - христиане.
Описывая сел. Гизель автор рисует такую
картину. Во время богослужения в сельской церкви, «...на
улице, вдоль одного плетня, сидело множество
стариков и не стариков и шумно разговаривало.
- Отчего в церковь не идут? - спросил я у
брата.
- Ожидают поминок, - отвечал он, - сейчас
начнутся у Лекса поминки»66.
Личные наблюдения приводят И.Д. Канукова к
следующему выводу: «Это обстоятельство даёт повод
думать, что в осетинах мало
христиански-религиозного чувства; но такое предположение будет не
совсем верно, если отнести его ко всем осетинам без
исключения»67. Ревностным христианином считал И.Д.
Кануков своего родственника старика Симайли. Но
религия не сделала старика лучшим, чем его
соплеменники ~ «полуязычники». «В семейной жизни он
147

(Симайли - Т.Д.) весьма тяжелого нрава: он
вспыльчив и выражает порою недовольство своею
безбедною жизнью. В минуту дурного настроения духа он
жестоко обращается с своей престарелой женой»68.
Описывая мусульманский аул, И.Д. Кануков
показывает, что жизнь в нем идёт не по шариату, а
больше по древним адатам, требования которых, хоть
и воспринимаются частью осетин как отжившие и
обременительные, все еще выполняются и
«христианами» и «мусульманами». Со значительной долей юмора
описывает И.Д. Кануков традиционный суд стариков
- «тархонов». Затеянный по незначительному
поводу, суд доводит судей - «тархонов» до утомления, и
тогда, по предложению одного из них, решают
заставить судящихся присягнуть на Коране, чем
вызывают гнев местного муллы69.
Скептицизм простых горцев получил освещение
у И.Д. Канукова не только в его публицистике, но и
в поэзии. Так, в стихотворении «Горе Алибека» поэт
изображает бедняка осетина, потерявшего своего
кормильца - осла. Видя горе старика,
Осла пошлёт тебе Аллах!
— Сказал прохожий в утешенье.
Но на прохожего взглянув,
Седой качая головою,
Сказал старик, слезу смахнув
Своею дряхлою рукою:
Аллаха лучше знаю я
Он правда любит правоверных,
Но и жалеючи меня
Не даст осла без денег верных.
1 В повести «Горцы-переселенцы», говоря о
деятельности инициаторов переселения осетинских му-
148

сульман в Турцию, И.Д. Канунов обвиняет их в том,
что они являются виновниками бед своего народа. «И
вот они (переселенцы - Т.Д.), по милости этих глупцов
- фанатиков, теперь гибнут»70. Значительная часть
осетинских мусульман отказалась покинуть родину.
«...Оставшиеся в Осетии мусульмане научены
горьким опытом предшествовавших переселенцев и не
желают переселения; они с большим удовольствием
готовы встретить перемену прежнего порядка вещей,
чем кидаться в страну совершенно неведомую»71.
И.Д. Кануков понимал, что причиной
переселения была не только религиозная рознь. Как уже
говорилось выше, он, находясь в период
русско-турецкой войны в Закавказье, встретился на отвоёванной
у турок территории с переселившимися туда
осетинами. В письме в редакцию газеты «Кавказ»72 он
подтверждает появившиеся в прессе сведения о том, что
одной из причин организации переселения осетин в
Турцию было стремление алдар и баделят в период
проведения в России крестьянской реформы
сохранить свою власть над частью зависимых крестьян,
согласившимися вместе с ними покинуть родину73. В
Закавказье, попав в результате поражений турецкой
армии, в зону действия российских законов им, по их
же словам, было «трудно мириться с тем, что рабов
отняли у них сразу, не дав им опомниться, да ещё не
на тех положениях, как на Кавказе»74. В связи с этим
они ходатайствовали перед русскими властями «...об
оставлении им рабов, вывезенных с Кавказа, впредь
до улучшения их экономического быта после
разорительной войны»75.
И.Д. Канукова сильно волновала проблема
преодоления сохранявшихся в осетинском быту
архаических обычаев и обрядов. Она отражается почти во
всех его произведениях кавказского периода. В упо-
149

минавшемся выше очерке «В осетинском ауле»
автор показывает как крестьянин Бибо, похоронивший
свою мать, разоряется, справляя предписанные
обычаем многочисленные «хисты» - поминки. «Да и
разорили же его, бедняжку, эти поминки! - восклицает
в очерке односельчанин Бибо. - Теперь он
справляет уже третьи поминки, и каждый раз режет
непременно пару волов, не считая баранов и ягнят. Спасибо
знакомым и родственникам, что они при таких
случаях помогают ему, а то бы он вконец разорился - и
теперь-то он почти разорён...»76. Приведя эти слова,
И.Д. Кануков добавляет: «Вот так хозяин Бибо
накормил, да напоил до отвалу целый аул, но
спрашивается, что он будет есть в эту же ночь»77.
И.Д. Кануков стремился раскрыть причины
сохранения подобных обрядов у осетин. С одной
стороны, это вера осетин в то, что души умерших
нуждаются в том, чтобы их периодически кормили. Как
члены рода и сельской общины души умерших
насыщаются за общим столом с родственниками и соседями
во время поминок. А бедность и голод многих членов
сельской общины, которые только на поминках - «хи-
стах» или на свадьбах могут поесть мяса, побуждают
последних настаивать на своём праве участвовать в
«хистах». «Не справить поминки по умершему, -
говорит один из героев очерка, - величайший позор... У
нас тем, которые не справили поминки, - произошло
ли это от недостатка или другой какой причине, - нет
проходу. «Твои мёртвые голодают и есть просят»,
- обычно попрекают их. Справишь плохие поминки,
т. е. такие, на которых бы не отъелся целый аул до
отвала, скажут что хозяин скуп. Потому-то каждый
старается не осрамиться в народе и разоряется до
последней крохи... чтобы накормить голодных одно-
аульцевт(подчеркнуто нами - Т.Д.) и не прослыть в
народе за дурного человека»78.
150

Во втором очерке - «Из осетинской жизни»
- И.Д. Кануков показывает, что не только похороны
и поминки, но и свадьба оказывается разорительной
для крестьянина: «...не такое это простое дело для
горца - привести в дом невесту. Тяжелым бременем
легла на семью женитьба Дзамбулата: чтобы уплатить
калым, принять гостей, оценщиков калыма, и
справить затем свадебный пир, на котором гулял весь аул,
- пришлось Гиссо (отцу жениха - Т.Д.) сократить
более чем наполовину своё хозяйство»79.
Но, в отличие от клерикальных верхов, И.Д.
Кануков был далёк от того, чтобы сваливать все беды
осетинского народа, прежде всего его бедность,
только на приверженность старым обычаям. В своих
произведениях он показывает «что одна из причин
нищеты народа кроется в грабительской политике
местных властей, которые подвергают крестьян
бесчеловечным поборам и штрафам по самым
пустяковым поводам»80.
После крестьянской реформы «...высшее
сословие мусульман-горцев ...лишилось освобождением
«рабов» даровых рабочих рук», и многие
представители «знатных фамилий» разорились. И.Д. Кануков
причину их разорения видел в неспособности
заняться полезным трудом и приспособиться к
изменившимся социально-экономическим условиям.
Обращаясь к представителям феодализировавшейся
социальной верхушки Северной Осетии, он призывал
их: «...Пора, пора оставить дурачиться и разъезжать
по аулам бесцельно; пора приняться за работу, забыв,
что чёрная работа стыдна алдару или узденю»81.
В конце 70-х в Северной Осетии готовилось
обсуждение выборными лицами вопроса об
уничтожении существующих вредных обычаев. И.Д. Кануков
с воодушевлением воспринял эту весть и
откликнулся на неё статьёй «К вопросу об уничтожении
151

вредных обычаев среди кавказских горцев»82. В ней
он напоминает читателям, что в начале
шестидесятых годов83 XIX века генералом М. Кундуховым
были предприняты меры по уничтожению и
изменению существующих в народе вредных обычаев. За
нарушение изданных на этот счет приказов налагались
штрафы в различных размерах. Но «...нововведения
эти, как показали обстоятельства, были не
своевременны и ...энергии одного лица в борьбе с традициями
веков мало, а нужна коллективная борьба самого
народа против гидры - вредных обычаев»84.
И.Д. Кануков считал что за прошедшие с того
времени двадцать лет ситуация в Осетии коренным
образом изменилась. «Пропало прежнее обаяние к
традициям отцов, всё внимание народа обращено
теперь на практическую сторону жизни и вызывает на
борьбу всё то, что мешает развитию экономических
благ народа. Теперь не составит серьезного
затруднения борьба с вредными обычаями, раз только будет
признана вредность их»85. Но, как показала жизнь,
высказанный И.Д. Кануковым оптимизм оказался не
совсем оправданным. Действительно, всё большее
количество осетин, прежде всего из числа
интеллигенции, осознавали необходимость борьбы с
пережитками прошлого. Но основная масса осетин продолжала
соблюдать обряды, связанные с культом мёртвых,
сохраняется выкуп за невесту, многочисленные и
дорогостоящие «кувды». Правда, реже отмечались
эксцессы таких обычаев как кровная месть и умыкание
невест.
И.Д. Кануков стремился привлечь внимание к
положению женщины в осетинской семье. «Бедная
осетинка! Скоро ль ты избавишься от положения
рабыни?»86. Эти строки обращены к женщине -
христианке. Ещё тяжелее, по его мнению, женщины -
мусульманки. «Положение жены — осетинки в доме
152

своего мужа самое шаткое. Никакие юридические и
религиозные кодексы не связывают особенно мужа с
женою; муж смотрит на неё как на вещь, которую он
вправе выбросить за ворота, когда ему вздумается,
и отпустить на все четыре стороны беспомощную, а
еще, может быть с малыми детьми»87. Он понимал, что
быстро изменить положение женщины в семье не
реально. Необходима была постоянная и
последовательная борьба за утверждение её человеческого
достоинства. «Кричать о безусловной свободе горянки мы не
думаем: этой свободы ещё не достигли даже самые
цивилизованные народы. Достаточно будет на
первых порах освободить горянку от оков рабыни, дать
ей настолько положения в семье, чтобы она не была
последнею спицей в колеснице и пользовалась теми
правами, которые ей дает семья, материнство»88.
Насколько позволяла цензура, И.Д. Кануков
выступал против проводимой царским
правительством политики национального угнетения. Он
требует не навязывать народу меры, противоречащие
его «духу»: «Прежде чем управлять каким бы то ни
было народом, нужно понять прежде всего местной
администрации дух того народа, среди которого она
поставлена... А между тем начальники местные на
Кавказе большею частью совершенно чужды знанию
народных обычаев и духу народа»89. Подобные
требования были характерны для представителей русской
демократической культуры на Кавказе, начиная с
А.С. Грибоедова и декабристов.
Покинув Северный Кавказ, в сибирский период
своей деятельности, И.Д. Кануков не прекращает
протестовать против политики национального угнетения
в царской России. Он выступает против
реакционных теорий расовой и биологической
неполноценности народов. В статье, «Инородцы Сибири»,
опубликованной в газете «Владивосток», И.Д. Кануков
153

утверждает, что «главнейшая причина,
содействующая вымиранию народов Сибири, - экономические
условия инородцев, которые в свою очередь,
находятся в зависимости от степени их свободы и
неприкосновенности их социально-бытовых, религиозных
условий»90. Он рисует следующую картину
экономического и духовного закабаления коренных народов
Сибири: «Инородца эксплуатируют - он нищает, ему
продают водку и спирт - он спивается, третируют его
святыню, навязывают ему принудительными мерами
чужую - он озлобляется, а затем простор и свобода
его сокращаются, зверь и дичь, чем он жил,
исчезают в глубь заповедных лесов, куда и он уходит, унося
с собой неприязнь к пришельцам, - вот те продукты
цивилизации, с которыми на первых порах
сталкивается инородец и которые его ведут к вымиранию»91.
«Что же нужно для успеха среди инородцев? -
говорит он в заключение своей статьи. - Не трудно
ответить: веротерпимость, справедливость, прекратить
обман и кулачество, воспретить спаивание инородца,
усилить медицинский надзор, признать в них своих
младших членов, платящих государственные подати,
а затем насадить школы, школы и школы - вот тогда-
то сам дикарь приблизится к нам, увидя наше пред
ним превосходство, убедившись в нашей к нему
искренней доброжелательности, человеколюбии»92.
Исследователи творчества И.Д. Канукова
характеризуют его как «представителя просветительской
мысли в Осетии»93. Так, З.Н. Суменова, доказывая
это положение, утверждает что он «решал главные
вопросы современной ему жизни России с позиций
просветительства»94. В подтверждение она приводит
следующую цитату из статьи И.Д. Канукова: «За
какие бы стороны народной жизни мы не взялись, всюду
во главе нашей некультурности и отсталости, в
различного рода неудачах и бедствиях - низкий уровень
154

знаний стоит всегда на первом плане. Одновременно с
этим недостаточная гласность, особенно в провинции,
а тем более в Сибири, ставя печать зачастую в
невозможность своевременно и правдиво освещать
явления... ведет к тому, что явления эти развиваются в
конце концов в уродливые формы и упрочивают своё
право гражданства, становясь почти непреодолимою
преградою на пути самых благих начинаний»95.
Безусловно, в творчестве И.Д. Канукова
проблемы просвещения занимали одно из главных мест/ но
наряду с этим он в своих произведениях требует
свободы печати, предоставления гражданских прав всем
народам России, а также свободы совести и
ликвидации духовного гнёта церкви.
Исследователи творчества И.Д. Канукова
отмечают, что в его статьях «...большое место отводится
вопросам войны и мира»96, подчеркивают идейную
близость позиции этих статей с антивоенными
произведениями писателя В.М. Гаршина и художника
В.В. Верещагина. И.Д. Кануков высоко ценил
пацифизм произведений указанных деятелей русской
культуры, особенно картин В.В. Верещагина, в
которых ««ужас» войны проявляется... ярко и рельефно,
производит глубокое, потрясающее впечатление»97.
В поэтических и особенно публицистических
антивоенных произведениях И.Д. Канукова пацифизм
тесно увязывается с антиклерикальными мотивами.
Вспоминая «священные» войны мусульман автор
говорит о том, что «исторический опыт приводит... к
весьма нелестным заключениям и о последователях
Христа, прибегавших к религии как средству для
достижения известных целей (военных) что
практикуется... и до сих (пор) в политике»98.
Выдвигая данный тезис, И.Д. Кануков имел в
виду прежде всего политику царского правительства.
Но, стремясь избежать прямолинейности и возмож-
155

ных обвинений в нелояльности правительству и
государственной церкви, он прибегает к испытанному
русскими демократами методу, названному Н.Г.
Чернышевским «экзегенетическим». Выступая против
негативных явлений в общественной жизни России,
автор ищет для них аналогии и яркие примеры во
всемирной истории и современной ему общественной
жизни зарубежных стран и, подвергая их
критическому анализу, стремился утвердить в общественном
сознании российского общества мысль о
необходимости борьбы с ними.
Выступая против использования религии в
милитаристских целях, он берёт примеры из истории
Халифата, где последователи Магомета,
используя его учение, «перенесли своё оружие за пределы
колыбели религии, завоевав Северную Африку и
перейдя в Испанию»,99 и средневековой Европы, где
«беспощадная, самая дикая, зверская резня
крестоносцев..., (проводилась - Т.Д.) ...во имя Христа,
проповедовавшего мир и любовь»100.
И в новое время находит И.Д. Кануков в
Западной Европе политиков, которые с помощью религии
пытались оправдать войны. «Война божественного
происхождения, - писал один из идеологов
феодально-монархической реакции в Европе де Местр, - это
мировой закон; её окружает таинственный ореол
славы, и она имеет для нас какое-то невыразимое
обаяние». Ему вторил идеолог мелкой буржуазии Прудон:
«...она благотворна, нравственна, свята. Это придаёт
ей божественный характер и ставит на высоту
религии...»101. В ответ на эти и подобные им высказывания
И.Д. Кануков писал: «Бог не только по мнению
полных обскурантов, но, по-видимому, даже по
представлению таких людей, как де Местр или Прудон,
какая-то безответная таинственная сила, на которую
156

можно сваливать все свои человеческие прегрешения
и искать в этой таинственной силе оправдания своим
уродливым мировоззрениям, прямо противоречащим
строгой разумной морали!»102
И.Д. Кануков не останавливается на критике
роли религии в освещении милитаризма. Он
утверждает что религия «...послужила самым верным
орудием для разжигания взаимной народной неприязни»103.
Критикуя использование в Западной Европе религии
в качестве средства разжигания национальной
вражды, И.Д. Кануков подводит читателя к выводу, что и
в России религию используют в тех же целях: «В
Западной Европе, где милитаризм еще имеет
господствующее значение, есть своя система разжигания
народных страстей или говоря попросту, вызывания
в человеке зверя: у нас тоже своеобразная манера на
это. У кого, как не у нас, можно слышать такие
синонимы, как «басурман» и «нехристь», или «не нашей
веры». ... В этих выражениях вполне ясно сказалась
наша религиозная и расовая нетерпимость,
...которая будет служить и служить огромным рычагом для
поднятия народного духа против искусственно
создаваемых супостатов отечества и религии»104.
Активно пропагандируя среди горцев
необходимость отказа от несоответствующих духу нового
времени старых обычаев и обрядов, И.Д. Кануков, в то
же время, резко выступает против тех публицистов
и представителей царской администрации, которые
использовали не только бытовавшие, но и уже
ушедшие в прошлое обычаи горцев, для разжигания среди
русского населения неприязни к народам Кавказа.
«И не возмутительно ли, если подобные устарелые
уже понятия распространяются ещё в наше время с
воспитательной целью и распространяются как
верные источники и предлагаются нам как пособия для
познания Кавказа»105.
157

Его сильно беспокоило то, что реакционные
писатели конца XIX века, рисуя горцев как «косматых
дьяволов»106, для доказательства верности своих
измышлений использовали литературное наследие
А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова и А.А. Бестужева-
Марлинского. Выступая против подобных приёмов,
И.Д. Кануков доказывал что, во-первых, созданные
великими писателями романтические образы
горцев нельзя принимать за «действительные типы»107.
И, во-вторых, эти образы создавались в первой
половине XIX века и за более чем полувековой период
развития образ жизни, и даже характер горцев
претерпели серьезные изменения. «Теперь пора уже
понять, что времена Казбичей и т.п. людей ушли в
область мифов, и надо их забыть»108. «Как посмотришь
теперь да сравнишь характер современного горца и
горца недавнего прошлого времени, когда ещё воевал
Шамиль, то подумаешь, что с тех пор, как окончилась
война, прошло столетие»109.
И.Д. Кануков бережно относился к достижениям
русской культуры, предпринимал активные действия
для сохранения духовного наследия представителей
её демократического крыла. Так, возмущённый
тенденциозностью материала, подобранного в
«Современном календаре на 1891 год» издателя А. Ступина,
он публикует в газете «Владивосток» критическую
заметку в которой, в частности, спрашивает: «...Где
же в календаре русские критики - руководители
русской литературы в золотой её век 40-х годов? Где
Белинский, Добролюбов, где Писарев и где, хотя
менее известные, но отпрыски их - Аполлон Григорьев,
Орест Миллер, скончавшиеся в прошлом году тоже
в страшной нищете? ... Почему забыты поэт Рылеев
и беллетрист и переводчик Чернышевский? Ведь им
современная критика не отказывает в заслуженном
158

ими почётном месте в русской литературе,
независимо от их политических убеждений»110.
Несмотря на то, что И.Д. Кануков на долгие годы
был оторван от Кавказа, он занимает особое место в
истории осетинской культуры. Опережая своё
время, И.Д. Кануков стал предтечей целого поколения
осетинской творческой интеллигенции,
оказавшегося способным освоить достижения русской и
мировой культуры того времени. Творчество его лучших
представителей стало мощным катализатором
культурного развития Осетии XIX века. Наиболее ярким
представителем этого поколения был Коста Хетагу-
ров.
Коста Леванович Хетагуров (1859-1906 гг.) имел
огромное влияние как на прогрессивно настроенную
часть интеллигенции края, так и на простой народ.
Его деятельность проходила в сложный, переломный
период для осетинского народа. Воздействие Коста
на национальную культуру было разносторонним,
он внес весомый вклад и в развитие свободомыслия
в Осетии.
Борьба за духовное наследие К.Л. Хетагурова
началась еще при жизни поэта. До Октябрьской
революции ему было посвящено более 60 публикаций111.
Консервативная и демократическая печать
оспаривали друг у друга право на идейное наследие Коста
Хетагурова112. Учитывая огромную популярность
К.Л. Хетагурова среди многонационального
населения края, священнослужители разных
вероисповеданий после смерти поэта поспешили
засвидетельствовать свою близость к Коста. В Георгиевске его
отпели русские священники. По прибытии тела поэта
во Владикавказ, на вокзале состоялась панихида на
осетинском и грузинском языках. По пути к месту
захоронения процессию встретило
армяно-григорианское духовенство города, отслужившее панихиду на
159

армянском языке. После захоронения поэта у могилы
мулла произнес молитвы на арабском языке. В
заключение у могилы был совершен языческий обряд
посвящения коня умершему113.
В 20-30-х годах советские исследователи,
давали различную оценку творчеству К. Л. Хетагуро-
ва. Одни считали его пролетарским поэтом, другие
- буржуазным и причисляли к «идеологам
либеральной буржуазии», называли «религиозно настроенным
пессимистом»114. В 1939 году 80-летие Коста Хетагу-
рова отметили на всесоюзном уровне. В юбилейных
выступлениях, статьях и работах многогранное
творчество К.Л. Хетагурова получило высокую оценку. С
этого времени начинается систематическое научное
изучение творчества К.Л. Хетагурова и издание
собраний его сочинений. Значительное место в работах
о Коста Хетагурове уделяется изучению его
мировоззрения. В работах В.Д. Абаева115, В.И. Абаева116,
С.Ш. Габараева117, Н.Г. Джусойты118, Г.И. Кравченко119,
Р.С. Кабисова120, Л.П. Семенова121, З.М. Салагаевой122,
М.С. Тотоева123, Х.К. Цаллаева124, З.П. Цховребова125,
В.Н. Цаллагова126, Г.И. Кусова127 исследуются разные
стороны мировоззрения К.Л. Хетагурова и, в
частности, его отношение к религии.
В стремлении защитить народного поэта от
обвинений в «религиозном пессимизме», практически
все исследователи советского периода, подчеркивая
имеющиеся в творчестве Коста элементы
антиклерикализма и критики религиозного консерватизма и
фанатизма, доказывали его принадлежность к
«атеизму». К сожалению такой односторонний подход к
духовному наследию Коста не позволял им
объективно осветить важную для поэта проблему связи
религии и нравственности. Еще нуждаются в изучении и
конкретизации вопросы отношения К.Л. Хетагуро-
160

ва к различным формам религии, к роли религии и
церкви в обществе.
Говоря об отношении К. Л. Хетагурова к религии
и церкви, необходимо отметить, что у него нет
специальных работ на данную тему. Но в его
художественных произведениях, письмах и публицистических
статьях есть много высказываний, дающих нам
возможность судить о его взглядах. Эти высказывания
всегда связаны с конкретными событиями в жизни
народов Северного Кавказа и служат достижению
основной цели, которую ставил Коста, — изменению
несправедливых порядков в современном ему
обществе, социальному и духовному освобождении
трудящихся разных национальностей, населявших
Северный Кавказ.
Для Коста Хетагурова характерным является
исторический подход к общественным явлениям. Он
считал, что необходимо глубоко изучать историю и
быт народов Кавказа: «Правильное и всестороннее
изучение кавказских туземцев в связи с их прошлым
является весьма существенным фактором в деле
более успешного развития края. Интеллигентные
туземцы, - их теперь немало, - могли бы в этом случае
оказать правительству и своей родине несомненно
крупную услугу»128. И К. Л. Хетагуров сам оказал
своему народу такую услугу, он внимательно изучает
быт, нравы и историю осетинского народа, собирает
фольклор. Многие образы в произведениях поэта
заимствованы из устного народного творчества. Собрав
богатейший этнографический материал, К.Л.
Хетагуров написал этнографический очерк «Особа»,
имеющий большое научное значение и сегодня.
В период реакции колониальная
администрация Терской области часто применяла против горцев
чрезвычайные меры в виде длительных экзекуций,
непосильных штрафов, высылок и т. п. Представите-
161

ли власти, как правило, объясняли их
необходимостью борьбы с отсталыми обычаями. КЛ. Хетагуров
резко выступил против подобных действий. В очерке
«Особа» и в ряде газетных статей он описывает и дает
верную оценку многим языческим верованиям и
связанным с ними обычаям горцев-осетин.
Особое внимание он уделяет обычаям
почитания покойников и кровной мести. «Кажется, ничто
так сильно не укоренилось в понятиях осетина, как
вера в загробную жизнь...»129, — отмечает он,
предлагая подходить к этому явлению исторически: «...
мы не можем смотреть на покойников, на загробную
жизнь с осетинской точки зрения и сотни убийств
объясняем врожденной кровожадностью. Нет, это не
кровожадность, а долг, по которому осетин скорее
согласится умереть или убить, чем отдать на поругание
покойников. Убить и умереть для осетина времен
особа (осетинского средневековья - Т. Д.) были
синонимы; убивая сегодня, он знал, что сам тоже будет убит,
если не завтра, то послезавтра или через неделю.
Прежде чем оплакивать убитого осетины
оплакивают убийцу»130.
К.Л. Хетагуров был большим знатоком нартско-
го эпоса. Он охарактеризовал нартский эпос как
сборник древних верований и обычаев осетин, который
продолжает играть значительную роль в духовной
жизни народа. «Все отрицательные и положительные
стороны этого (нартского - Т.Д.) эпоса, нет сомнения,
глубоко вкоренились в народную жизнь, и изменить
их не так легко, как думают многие. Одним росчерком
пера и даже вымогательством общественных
приговоров нельзя уничтожить того, что создавалось и
поддерживалось веками»131.
Считая древние языческие верования осетин не
соответствующими духу времени, реакционными, К.
Л. Хетагуров при этом не уставал требовать уваже-
162

ния к простым горцам и их мировоззрению. Он видел
путь изживания пережитков прошлого в
просвещении и улучшении жизни горцев132.
Говоря о мусульманстве, К.Л. Хетагуров
отмечает, что «история магометанства на Северном
Кавказе совсем недолговечна. ...Жившие ближе к
северокавказской равнине осетины завязали куначество с
кабардинцами и очень скоро стали переходить в
заманчивое для живущего только физиологическою
жизнью магометанство»133. К.Л. Хетагуров
раскрывает социальную роль ислама:
«Магометане-осетины, подражая кабардинцам, стали разыгрывать роль
привилегированного сословия, захватывая с
помощью кабардинцев чужие земли и облагая население
данью»134.
К.Л. Хетагуров резко выступает против
мусульманского фанатизма, обвиняет мусульманских
священнослужителей в разжигании национальной и
религиозной розни на Кавказе. В статье «Наши
муллы» он говорит о том, что «едва грамотные,
невежественные муллы, извращая смысл Корана, вселяли
в народе фанатизм. ...Извращенные понятия, какие
проповедуют эти безграмотные агенты исламизма,
являются главной причиной вражды между
магометанским и христианским населением Кавказа»135.
Но, осуждая фанатизм и невежество
проповедников ислама в Осетии, К.Л. Хетагуров, будучи
последовательным сторонником свободы совести,
выступал против административного насильственного
вмешательства в духовную жизнь народов, против
религиозной нетерпимости. Религиозному
фанатизму и невежеству части мусульман он предлагал
противопоставить просвещение, «...дать
магометанскому населению Кавказа вполне подготовленных к
этой ответственной деятельности мулл», установить
для них «...необходимый ценз образования с обяза-
163

тельным знанием языка того народа, среди которого
они служат»136. В этом позиция К.Л. Хетагурова
диаметрально отличалась от позиции от позиции
представителей царской администрации на Кавказе. Так,
командующий войсками Кавказского округа генерал-
адъютант Шереметьев заявлял: «По мнению
Главного Штаба, нет необходимости правительству
придавать мусульманскому духовенству организацию, ...а
тем более хлопотать, чтобы муллы были знатоками
корана и шариата»137.
Значительно сложнее отношение К.Л.
Хетагурова к христианству и, особенно к образу Христа. Он
ясно видел эксплуатацию церковью «человеческого
простодушия», выступал против монашества,
называл монахов «фарисеями». «Если что портит
впечатление по побережью Черного моря, - писал К.Л. Хе-
тагуров А. А. Цаликовой 12 августа 1899 года, - то это
монахи. Этот Афон по своему внутреннему
содержанию такой притон фарисейства, лжи, обмана и самой
наглой эксплуатации человеческого простодушия,
что его, невзирая на его редкую красоту, я бы с
восторгом предал пламени со всеми его монахами...»138. В
неоконченном рассказе он рисует сатирический
образ сельского батюшки, пьяницы и развратника,
которого жители аула обзывают обидными кличками, а
однажды «дерзкий осетин» даже побил его палкой за
то, что батюшка «наставлял его жену в
недостроенном доме»139.
Так же резко он выступает против бродячих
проповедников. «Вслед за известными уже нашей
публике, «магами», «самогипнотизерами»,
«прорицателями» и всякого рода шарлатанами конца XIX
столетия, обирающими невежественную публику, - пишет
он в газете «Северный Кавказ» в июле 1896 года, - в
(Ставрополье стали появляться «проповедники» и
собиратели пожертвований на построение «храмов бо-
164

жьих». Шатаясь по окраинам города со двора на двор,
они дурачат большею частью женщин рассказами о
«святом городе Ирусалиме», выманивая у них деньги
и одежду, а при случае даже похищая что плохо
лежит. Некоторые из этих проходимцев одеты в
монашеские рясы и выдают себя за посланников Иоанна
(Кронштадтского - Т.Д.)»140.
Значительное место в публицистике К.Л. Хета-
гурова занимает вопрос о развитии в Осетии
школьной сети, находившейся в руках православной
церкви. Царизм был заинтересован в том, чтобы иметь на
окраинах империи грамотных людей, верных
проводников его политики и проповедников религии,
представителей местного населения. К. Л. Хетагуров
учитывал то, что деятельность царских властей по
распространению христианства объективно имела
для осетин прогрессивное значение, потому что с его
насаждением было связано развитие письменности и
зарождение системы просвещения в Осетии141.
Тяга к просвещению у горцев была настолько
велика, что представители учебной администрации
Терской области признавались, что «приходится
сдерживать порыв и стремление осетин к свету»142.
Удовлетворить эту тягу к просвещению в тот период
можно было только в церковных школах и
семинариях. До 70-х годов XIX века в Осетии почти не было
национальной светской интеллигенции. Культурно-
просветительная деятельность велась в основном
представителями духовенства. Среди
представителей духовенства можно назвать ряд лиц, сыгравших
заметную роль в распространении в Осетии
просвещения и в сближении ее с Россией. Это А. Колиев,
С. Жускаев, А. Цаликов, М. Сохиев, А. Аладжиков и
др. Коста был хорошо знаком со многими из них, а с
А. Цаликовым его связывала долголетняя дружба.
165

Целый ряд публицистических статей К.Л. Хе-
тагурова посвящен вопросам просвещения горцев:
«Развитие школ в Осетии», «Владикавказские
письма», «Церковно-приходские школы в Осетии»,
«Маленькая история» и др. В этих статьях он поднимал
вопросы расширения школьной сети, улучшения
качества преподавания, положения сельских учителей.
Много сил он отдал борьбе за сохранение Ольгинской
школы для осетинских девиц. Как уже отмечалось
выше, школа эта, созданная А. Колиевым, получила
высокую оценку со стороны К.Л. Хетагурова.
Но подготовка сельских учительниц, которых
К.Л. Хетагуров противопоставлял малограмотным
священникам-грузинам, не входила в задачу
«Общества...», и в 1891 году школу закрыли. После
энергичных протестов осетинской общественности школу
удалось отстоять, но К.Л. Хетагуров как инициатор
протестов был выслан за пределы Терской области.
При анализе мировоззрения К.Л.
Хетагурова большие споры вызывало его отношение к
образу Иисуса Христа. Страдания Христа за народ и его
проповедь любви, братства и равенства людей - эти
мотивы неоднократно встречаются в произведениях
Коста:
Хочу, чтоб заповедь мы помнили Христову -
«Любите ближнего, как самого себя», -
Ищу готового пойти с ним на Голгофу
Для блага Родины, страдая и любя...143
Наиболее полно развернуты эти мотивы в
посвященной Иисусу Христу поэме «Се человек». В
поэме описывается последний день жизни пророка.
Перед тем как выйти к преследователям, Иисус
обращается к апостолам с последней проповедью
своего учения:
166

Любите, как любил и я:
Молитесь, тверды будьте духом...
За правду выступив на бой,
Не бойтесь жертвовать собой...
Трудящего зовите другом...
■ ...Мрак заблуждения былого
Рассейте навсегда в народе
И, приобщив его к свободе,
Любви и братству, к небесам,
Идите по моим стопам...144
Значение, которое Коста в своих произведениях
придаёт учению и личности Иисуса Христа,
заводило в тупик советских исследователей его творчества.
Почему К.Л. Хетагуров - революционный демократ,
страстный борец против угнетения горской и
русской бедноты Северного Кавказа, обращается к
образу Христа и его проповедям? Ведь христианство,
по мнению марксистов, на протяжении веков
служило орудием духовного закабаления народных масс.
Долгие годы советские исследователи творчества
К.Л. Хетагурова не находили ответа на этот вопрос.
Впервые приемлемое решение этого вопроса
наметил профессор Л.П. Семенов в комментариях к
академическому трехтомному изданию сочинений К.Л.
Хетагурова: «Хотя Коста был атеистом, однако для
выражения торжественности наступающего
момента (революционного восстания - Т.Д.) он прибегает
здесь, как и в некоторых других случаях, к
религиозным образам... Возможно также, что это
своеобразный творческий приём, обусловленный цензурными
соображениями»145.
Другой исследователь творчества К.Л.
Хетагурова Н. Джусойты, в целом соглашаясь с Л.П.
Семеновым, отмечает, что «...одними только цензурными со-
167

ображениями или стилистическим приемом позицию
Коста не объяснить. Это было осознанной позицией и
имело более основательные причины»146.
Относя К.Л. Хетагурова к атеистам, Н. Джусой-
ты считает, что К.Л. Хетагуров, подобно Некрасову и
Белинскому, давал революционную интерпретацию
образа Христа и хотел напомнить людям о его
самоотверженном подвиге во имя любви, братства и
равенства147.
Но кого считает христианином Белинский? «Кто
способен страдать при виде чужого страдания, -
пишет он, - кому тяжко зрелище угнетения чуждых
ему людей, - тот носит Христа в груди своей...»148. И,
следуя такому определению христианства, он
называет сыном Христа... Вольтера!149
Важным для определения мировоззрения К.Л.
Хетагурова является вопрос о том, кого видел поэт во
Христе — бога или человека? К.Л. Хетагуров уходит
от прямого ответа на этот вопрос. В поэме «Се
человек» толпе преследователей задается вопрос: за что
казнят Христа, давшего людям учение о братстве,
любви и свободе? Толпе «чужды чистые учения»,
проповедуемые человеком;она искала в лице Христа
всемогущего бога, и, признав Христа человеком,
требует его смерти. А для автора поэмы, наоборот,
главное - не то, бог или человек Христос, а то, что он был
творцом «великого нравственного учения».
В письме к Ю.А. Цаликовой от 10 августа 1899
года говоря о своем не пропущенном цензурой
стихотворении «Я не пророк», поэт характеризует
современный ему строй как мир «произвола, насилия
и мести». В этом мире насилия «слабые и не
устойчивые величины (личности - Т.Д.), без малейшего
сопротивления, отдаются деспотизму этой силы, и она
в них олицетворяет все, что только есть мерзейшего
в жизни. Более сильные величины, не сразу, а лишь
168

после долгой борьбы поддавшиеся роковому
притяжению этой силы и вместе с тем не теряющие
своей центробежной энергии, — олицетворяют героев,
благородных и доблестных в меньшей или большей
степени, - всех жизненных драм и трагедий...
Величины более стойкие, обладающие еще большей
энергией сопротивления этой силе и выработавшие себе
раз навсегда известный путь движения ... являются
обыкновенно выразителями и творцами
всевозможных великих нравственных идей и учений... Их
зачисляют в разряд революционеров, и кто из зависти,
кто из злости, мести и страха потери сокровищ,
накопленных вековым рабством, обманом, грабежом и
насилием, - прилагает все старания, чтобы скорее
сломать их дерзкое неповиновение»150.
В этом отрывке мы находим те же мысли,
которые заложены в поэме «Се человек», только без
имени Иисуса, который в этом письме может быть
поставлен в один ряд со многими «творцами великих
нравственных идей и учений».
Попытки К.Л. Хетагурова объединить народ
для борьбы с несправедливым социальным строем в
условиях Северного Кавказа наталкивались на
сословную, религиозную и национальную
разобщенность. Поэт ищет такую идею, которая могла бы стать
доступной и увлечь за собой народные массы. Он
страстно пропагандирует идеи братства всех людей
и самопожертвования за счастье и свободу народа,
связывая их с именем Христа, с проповедью любви к
ближнему.
Изучая творческое наследие К. Л. Хетагурова,
мы видим, что поэт боролся за духовное
освобождение народов Северного Кавказа. Его высказывания
о различных формах религия, о деятельности
мусульманского и православного духовенства дают нам
основание считать его свободомыслящим гуманистом
169

и просветителем, активным борцом за свободу
совести в России.
Особое место в культуре осетинского народа
занимает Афанасий Абрамович (Афако Абиевич)
Гассиев151 (1844 -1915 гг.). Сын бедняка, до 14 лет не
знавший грамоты, он благодаря своим способностям
и упорному труду, сумел, работая, закончить
Ставропольскую гимназию, и поступить в Киевскую
духовную академию. Закончив в 1870 г. академию А.
А. Гассиев получил степень кандидата, а затем
звание магистранта, по истории философии, психологии,
педагогике и основному богословию.
Еще в стенах Киевской духовной академии
А.А. Гассиев начал заниматься научной
деятельностью. Его студенческая работа «Коран, его
происхождение и образование» была опубликована в трудах
Киевской духовной академии152. Начав с
критического анализа мусульманского вероучения, он, в
последующем, перешёл к критике христианства и
религиозного мировоззрения в целом.
По мнению исследователей творчества
философа, «в духовном развитии Гассиева следует
различать два периода: первый включает в себя время
учёбы и последующую деятельность до 80-х годов
XIX века, когда он находился под известным
влиянием религиозно-идеалистического учения,
испытывал колебания между материализмом и идеализмом,
второй период (от 80-х годов до конца жизни)
Гассиев, преодолев религию и идеализм, твердо встал на
путь материализма и атеизма»153.Тот прорыв в
науку, который в конце XIX века совершил
представитель одного из коренных, или как тогда выражались
«туземных», народов Северного Кавказа, привлек к
себе внимание современников. И в наши дни феномен
А.А. Гассиева вызывает повышенный интерес у
исследователей. Так, профессор А.К. Хачиров в сбор-
170

нике научных трудов, посвященном 150-летию со
дня рождения А.А. Гассиева, утверждает: «Его
философские разыскания не являются продолжением
философского мировоззрения осетинского народа. До
Гассиева осетинская мысль не пошла в философском
сознании дальше народной философии, изложенной
на мифо-религиозном уровне, а также пословицах,
поговорках, притчах. Гассиев начал
профессионально заниматься философией как россиянин-европеец
и на основе европейской философской традиции»154.
В опубликованной в том же сборнике статье В.Х. Ку-
саева утверждается противоположное: «Важным
источником формирования миропонимания Гассиева
является его органическая связь со своим народом, с
его прогрессивными традициями, в целом с его
жизнью, трудом и борьбой»155.
Постановка вопроса А.К. Хачировым кажется
нам не корректной. Во-первых, философы в своих
«разысканиях» опирались на мировоззрение своего
народа лишь в исключительных случаях в период
становления древних цивилизаций (Древняя Греция,
Индия, Китай). Во-вторых, национальный характер
русской или классической немецкой философии,
традиции которых продолжал в своих работах А.А.
Гассиев, определялся не тем, что они опирались на
философские традиции своих народов, а тем, что ими
решались вопросы, поставленные новым временем,
и на которые нельзя было найти ответы в
традиционном религиозно-мифологическом мировоззрении.
При подобной постановке вопроса мы можем смело
называть А.А. Гассиева национальным философом.
Круг проблем, анализом которых занимался
А.А. Гассиев, удивительно обширен. И в
богословских, и в научных работах, в публицистике он ищет
ответы на вопросы, которые были актуальными для
Осетии и Кавказа конца XIX - нач. XX в. Рассмотрим
171

проблемы, связанные с темой нашей работы. Как мы
уже отмечали, его первые научные труды были
посвящены истории возникновения и содержанию
мусульманского вероучения. Прошло всего 30 лет
после завершения Кавказской войны, в ходе которой
обе стороны использовали религию для достижения
своих целей. Часть северных осетин исповедовала
ислам; с востока и запада Северной Осетии
располагались народы, принявшие к этому времени ислам.
В условиях Кавказа необходимо было добиться
взаимопонимания между представителями различных
конфессий и налаживать между ними новые
цивилизованные отношения.
В работах А.А. Гассиева, посвященных
исследованию как мусульманской, так и христианской
религии, значительное внимание уделяется
нравственным проблемам. И в философских исследованиях он
ставит проблемы нравственности на первый план.
Учёный жил и творил в период ломки старых,
идущих от средневековья, общественных отношений и
выработки новых. Большое внимание он уделяет
проблемам народного образования, положению
женщины в семье и в обществе.
Примечания
1 Бутков П. Материалы для новой истории Кавказа с 1722 по 1803 гг. Т. 2.
-СПб., 1863, с. 166.
2 Куприянова Л.В. Города Северного Кавказа во второй половине XIX
века. К проблеме развития капитализма вширь. - М.: Наука, 1981, с.
184.
3 Город Моздок: Исторический очерк. / Кучиев А.Г. (ответ, редактор). -
Владикавказ: РИПП им. В. Гассиева. - 1995, с. 24.
4 Из истории герба Владикавказа. / Сост. Федосеева Г.Ф. - Владикавказ:
РИО Госкомиздата СО АССР, 1991, с. 3.
5 Город Моздок: Исторический очерк. / Кучиев АХ. (ответ, редактор). -
1 Владикавказ: РИПП им. В. Гассиева, 1995, с. 54.
8 Из истории герба Владикавказа...., с. 3
7 Куприянова Л.В. Указ. соч., с. 187.
172

8 Хетагуров К Л. Собр. соч. в 5-ти томах. Т. 3. - М.: Изд-во АН СССР, 1951,
с. 188.
9 Магометова В.Д. Роль передовой русской интеллигенции в просвещении
и развитии культуры среди горцев Северного Кавказа во второй
половине XIX века. // История, этнография и культура народов Северного
Кавказа. Межвузовский сборник статей. - Орджоникидзе: СОГУ, 1981,
с. 67-68.
10 Хетагуров К.Л. Памяти ЯМ. Неверова. // Собр. соч. в 5-ти томах. Т. 2.
- М.: Изд-во АН СССР, 1960, с. 66.
11 Очерки истории школы и педагогической мысли народов СССР. М.:
Педагогика, 1991, с. 333.
12 Калоев Б.А. Историко-этнографический очерк Садонских рудников (до
нач. XX в.) // Известия СОНИИ. Т. XXI. Выпуск I. - Орджоникидзе.
-С. 91-108.
13 Там же.
14 Чибиров Л.А. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах.
(Предисловие). Т. 1. - Цхинвали: «Ирыстон», 1981, с. 3.
15 Иовчук М.Т. Мировоззрение Н.Г. Чернышевского. М.,1954; Пустарнаков
В.Ф. и др. Н.Г Чернышевский в общественной мысли народов СССР.
-М.: Наука. 1984.-384 с.
19 Чернышевский Н.Г. Очерки научных понятий по некоторым вопросам
всеобщей истории. // Чернышевский Н.Г. Избранные философские
произведения, т. 3. - М.: Гослитиздат. 1951, с. 609.
17 Чернышевский Н.Г. О различиях между народами по национальному
характеру («Всеобщая история» Г. Вебера т. XII). // Чернышевский
Н.Г. Полное собрание сочинений: В 16-ти томах, т. 10. - М.:
Гослитиздат, 1951, с. 894.
18 Чернышевский Н.Г. Очерки научных понятий... с. 609.
19 Чернышевский Н.Г. Предисловие к русскому переводу «Всеобщей
истории» Г. Вебера. // Полное собрание сочинений: В 16 томах, - М.:
Гослитиздат, 1951, с. 916, 919.
20 Добролюбов Н.А. «Русская цивилизация», сочинение г. Жеребцова. //
Полное собрание сочинений: В 6-ти т., т. 3. М.: «Художественная
литература», 1936, с. 227-228.
21 Добролюбов Н.А. О значении наших последних подвигов на Кавказе. //
Собрание сочинений в 9-ти томах. Т. 5. - М. - Л.: Гослитиздат, 1964, с.
434.
22 Добролюбов Н.А. Полное собрание сочинений, т. 4, с. 115.
23 Чернышевский Н.Г. Прочность австрийского порядка. // Избранные
педагогические высказывания. М.,1940, с.128-129.
24 Чернышевский Н.Г. Письмо родным 8 сентября 1859 г. // Полное
собрание сочинений в 16-ти томах, т.14, - М.: Гослитиздат, с. 381.
23 Цховребов З.П. Развитие общественно - политической и философской
мысли в Осетии. - М.: Наука, 1977, с. 20.
26 Ардасенов Н.М. Революционно - народническое движение на Тереке.
- Орджоникидзе: Ир, 1987, с. 67.
27 Указ. соч., с. 26.
28 Указ. соч., с. 40.
29 Аптекман О.В. Общество «Земля и воля» в 70-х годах. - Петербург,
1924, с. 375.
173

30 Ардасенов Н.М. Алихан Ардасенов. - Орджоникидзе: Ир, 1970, с. 67.
31 Воспоминания об отце, Алексее Гавриловиче Ардасенове,
составленные его дочерью Татьяной Алексеевной Ардасеновой // ОРФ СОИГ-
СИ, отдел литературы, фонд 5, дело 40, с. 33.
32 Ардасенов Н М. Революционно - народническое движение на Тереке.
- Орджоникидзе: Ир, 1987, с. 41, 48, 58, 68.
33 Хачатурян А.Б. Атеизм русских революционных демократов. //
«Ученые записки» (Моск. гос. заоч. пед. ин-т) Некоторые вопросы
марксистско-ленинской философии. Т. 14. Вып. 1. - М.: 1968, с. 119-136.
34 Никандрова М.М. Атеизм и антиклерикализм революционных
народников; Автореферат диссертации на соискание учёной степени
кандидата философских наук. - Л.: 1967, с. 16.
35 Указ. соч., с. 4.
36 Смирнов А.Ф. Традиции свободомыслия и атеизма в русском
освободительном движении XVIII -XIX вв. // Вопросы научного атеизма. Вып.
20. М.: «Мысль», 1976, с. 195.
37 Надеждин П. Природа и люди на Кавказе. - Петербург, 1864; Надеждин
П. Кавказский край. - Тула, 1895.
39 Надеждин П. Природа и люди.... с. 3,103.
39 Указ. соч., с. 86.
40 Указ. соч., с. 98.
41 Указ. соч., с. ПО.
42 Указ. соч., с. 114-115.
43 Надеждин П. Закавказский край. - Тула, 1895, с. 285.
44 Ольшевская М.В. Историография истории Северной Осетии в период
империализма (1880-1917); Автореферат диссертации на соискание
учёной степени кандидата исторических наук. - Киев, 1971, с. 5.
45 Калоев Б.А. В.Ф. Миллер - кавказовед. - Орджоникидзе: Северо-Осе-
тинское книжное издательство, 1963, с. 3.
46 Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Т. 2. Репринтное издание с «Ученых
записок императорского Московского университета». - Владикавказ,
1992, с. 285.
47 Указ. соч., с. 287.
48 Миллер В.Ф. В горах Осетии. - Владикавказ: «Алания», 1998, с. 354.
49 Миллер В.Ф. Экскурсы в область русского народного эпоса. 1-УШ.
Приложение 1. - Москва, 1892, с. 2-3.
50 Указ. соч., с. 5-9, 12, 15-19.
51 Хаханов А.С. Что сделано В.Ф. Миллером в области этнографии,
археологии и кавказоведения. // Газ. «Новое обозрение», 1903, № 6427.
52 Миллер В. Ф. О I и II выпусках сборника материалов дл^я описания
местностей и племён Кавказа// «Журнал Министерства народного
просвещения», 1883, т. II, с. 384.
33 Там же.
54 Там же.
55 Кокиев СВ. Записки о быте осетин. //СМЭДМ, вып. 1, 1885; Калым у
осетин. // Газета «Терские ведомости», 1887, № 4.
56 Цит. по кн: Калоев Б.А. В.Ф. Миллер - кавказовед. - Орджоникидзе:
(Севосгиз, 1963, с. 42.
57 ЦГАЛИ, ф. 323, оп. 1, ед. хр. 538, л. 9. / Цит. по кн.: Калоев Б.А. Миллер
- кавказовед.... с. 38.
174

58 Ковалевский М.М. Современный обычай и древний закон, обычное
право осетин в историко-сравнительном изучении Т.т. 1-2 - М , 1886,.;
Ковалевский М.М. Закон и обычай на Кавказе. - М., 1890, 2 тт.; Родовой
быт в настоящем, недавнем и отдалённом прошлом, вып I, СПб., 1905.
53 Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства.
// Маркс К, Энгельс Ф. Соч.. Изд. 2. Т. 21, с. 60-61, 63, 130, 134,139, 140.
60 Ыоуиз. Ни о ком и ни о чём. // Газ. Тифлиский листок, 1898, № 280.
61 Суменова З.Н. Инал Кануков. Жизнь и творчество ~ Орджоникидзе:
«Ир», 1972, с. 3.
62 Кануков И.Д. Горцы-переселенцы. // Сборник сведений о кавказских
горцах, вып. 9, 1876.
63 Кануков И.Д. В осетинском ауле. // Сборник сведений о кавказских
горцах, вып. 8, 1875; Его же. Характерные обычаи осетин, кабардинцев
и чеченцев. // Газ. «Кавказ» 1876, №148; Его же. Две смерти. // Газ.
«Кавказ» 1878 №№ 290, 292 и др.
64 Суменова З.Н. Инал Кануков. Жизнь и творчество. - Орджоникидзе:
«Ир», 1972, с. 33.
65 Суменова З.Н. Указ. соч., с. 4-5, Ардасенов X. Очерк развития
осетинской литературы. - Орджоникидзе: Севосгиз, 1959. - 282 с.
66 Кануков И.Д. В осетинском ауле. // Кануков И.Д. Сочинения. -
Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство, 1963, с. 60.
67 Там же.
"Указ, соч., с. 61.
69 Указ. соч., с. 16-19.
70 Указ. соч., с. 64.
71 Указ. соч., с. 87.
72 Кануков И.Д. Письмо в редакцию. // Газ. «Кавказ» №267 от 26 ноября
1878 г.
73 См. заметку «Местные известия». // Газ. «Кавказ» № 264 от 23 ноября
1878 г.
74 Кануков И.Д. Письмо в редакцию....
75 Там же.
76 Кануков И Д. В осетинском ауле. // Кануков И.Д. Сочинения... С. 53.
77 Указ. соч., с. 58
78 Там же.
79 Суменова 3. Инал Кануков. Жизнь и творчество. - Орджоникидзе:
«Ир», 1972, с. 82.
80 Указ. соч., с. 81.
81 Кануков И.Д. Горцы - переселенцы. // Кануков И.Д. Сочинения. -
Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство, 1963, с. 93.
82 Кануков И.Д. К вопросу об уничтожении вредных обычаев среди
кавказских горцев. // Газ. «Кавказ» № 48 от 2 марта 1879 г.
83 Приказы ген. М. Кундухова были опубликованы в 1859 г. - Т.Д.
84 Кануков И.Д. Указ. соч. с.
85 Там же.
86 Кануков И.Д. В осетинском ауле. // Кануков И.Д. Сочинения..., с. 61.
87 Кануков ИД. К вопросу об уничтожении вредных обычаев среди
кавказских горцев..., с.146.
88 Указ. соч., с. 147.
175

89 Кануков И.Д. Заметки горца // Кануков И.Д. Сочинения..., с. 331.
90 Кануков И.Д. Инородцы Сибири. // Газ. «Владивосток» № 44 от 3 ноября
1891г.
91 Там же.
92 Там же.
93 Цховребов З.П. Развитие общественно-политической и философской
мысли в Осетии. - М.: Наука, 1977, с. 27.
94 Суменова З.Н. Инал Кануков. Жизнь и творчество. - Орджоникидзе:
Ир, 1972, с. 202.
95 Там же.
96 Цховребов З.П. Указ. соч., с. 32.
97 Кануков И.Д. Антимилитаризм. // Кануков И.Д. Сочинения. -
Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство, 1963, с.173.
98 Указ. соч., с. 170.
99 Там же.
100 Там же.
101 Указ. соч., с. 164-165.
102 Указ. соч., с. 164.
103 Указ. соч., с. 169.
104 Указ. соч., с. 168-169.
105 Кануков И.Д. Заметки горца.// Кануков И.Д. Сочинения.,., с. 329.
106 Там же.
107 Там же.
108 Там же.
109 Кануков И.Д. Горцы-переселенцы. // Кануков И.Д. Сочинения..., с. 91.
110 Кануков И.Д. Календари на 1891 год. // Кануков И.Д. В осетинском
ауле: Рассказы, очерки, публицистика. - Орджоникидзе: Ир, 1985, с.
419-420.
111 Коста Хетагуров. Библиографический указатель (1887-1975 гг.). / Сост.
Н. Еремеева, Н. Дубовик. - Орджоникидзе: Ир, 1979, с. 107, 108-111,
149.
112 См.: Кавказские ведомости, 1906,13 апреля; Терек,1916, 19 марта.
113 Кравченко Г. И. Коста Хетагуров. Жизнь и деятельность. -
Орджоникидзе: Севосгиз, 1961, с. 346 - 347; Осетинка. Памяти Коста Хетагурова.
// Газ. Терские ведомости. 1906, № 81.
114 Дзагурти Г. Осетинская литература. // Литературная энциклопедия, т.
8.-М., 1934,, стб. 331-332.
113 Абаев В Д. Коста (1859-1906). К 90-летию со дня рождения. - Сталинир:
Госиздат Юго-Осетии, 1950. - 130 с; Его же. Коста Хетагуров и его
время. - Тбилиси: «Заря Востока», 1961. - 200 с.
116 Абаев В.И. Коста Хетагуров - народный поэт Осетии. // «Фидиуаг».
1960, №10, с.3-10 (на осет. яз.); Он же. Коста и осетинская культура. //
Известия СОНИИ. Т. 22. Вып. 2. - Орджоникидзе, 1960. - С. 185-192.
117 Габараев С.Ш. Мировоззрение Коста Хетагурова. - М.: Соцэкгиз, 1959.
- 243 с.
119 Джусойты Н.Г. Коста Хетагуров. - Сталинир: Госиздат Юго-Осетии,
1958.-371 с.
119 Кравченко Г.И. Коста Хетагуров. Жизнь и деятельность. -
Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство, 1961. - 352 с.
176

120 Кабисов Р.С. Общественно-политические и философские взгляды К.Л.
Хетагурова; Автореф. дисс. на соиск учен степени канд. филос. наук.
М., 1953.16 с; Кабисов Р.С. К характеристике мировоззрения К.Л.
Хетагурова. // «Научные доклады высш. школы. Филос. науки». 1958.1958,
№ 4, с. 195-203; Кабисов Р.С. Атеизм Хетагурова Коста. // «Фидиуаг».
1954, № 10, с. 38-43. (На осет. яз.).
121 Семёнов Л. П. Примечание к стихотворению «Не упрекай меня, что я
забросил лиру». // Коста Хетагуров Собр. соч.. В 3-х томах. Т. 2. - М.:
Изд. АН СССР, 1951, с. 355; Семёнов Л. П. Избранное. - Орджоникидзе.
1964; Он же. К вопросу об отношении Коста Хетагурова к русской
культуре. - Орджоникидзе: Севосгиз, 1955. - 108 с.
122 Салагаева З.М. Коста Хетагуров и осетинское народное творчество. -
Орджоникидзе: Севосгиз, 1959. - 187 с; Салагаева З.М. Поэма
Хетагурова «Хетаг». // «Учен Зап. Сев.-Осет. Пед. ин-та им. К.Л. Хетагурова».
Т. 24. 1959.-С. 87-96.
123 Тотоев М.С. Очерки истории культуры и общественной мысли в
Северной Осетии в пореформенный период. - Орджоникидзе: Севосгиз, 1957.
- 364 с; Тотоев М.С. Коста - атеист. // Известия СОНИИ. Т. 9.1940. - С.
63-71
124 Цаллаев Х.С. О философских взглядах Коста Хетагурова. // «Мах дуг».
1965, № 9. - С. 90-95. (На осет. яз.).
123 Цховребов З.П. Развитие общественно-политической и философской
мысли в Осетии. - М.: Наука, 1977. - 191с.
126 Цаллагов В.Н. Публицистика Коста Хетагурова: Очерки, статьи,
исследования о творчестве Коста Хетагурова. - Орджоникидзе: Ир, 1983.
- 224 с.
127 Кусов Г.И. Вокруг Коста. - Орджоникидзе: Ир, 1979. - 270 с.
128 Коста Хетагуров Особа. Этнографический очерк. // Собр. соч. в 5-ти
томах. Т. 4. - М: Изд-во АН СССР, 1960, с. 311.
129 Указ. соч., с. 357.
130 Указ. соч., с. 364.
131 Коста Хетагуров. Владикавказские письма. // Собр. соч. в 5-ти томах.
Т. 4, с. 65.
132 См.: Коста Хетагуров. Неурядицы Северного Кавказа. // Коста
Хетагуров Собр. соч. в 5-ти т. Т.4, с. 188-189; Коста Хетагуров. Народное
совещание. // Собр. соч. в 5-ти томах. Т. 4, с. 305-306.
133 Коста Хетагуров. Наши муллы. // Коста Хетагуров. Собр. соч. в 5-ти
томах. Т.4, с. 279-280.
134 Там же.
135 Указ. соч., с. 280-281.
136 Там же.
137 Записка командующего войсками Кавказского округа
генерал-адъютанта Шереметьева. // ЦГИАЛ, фонд 821, опись 8, дело 623, л. 100.
138 Коста Хетагуров. Письмо А.А. Цаликовой. Коста Хетагуров. // Собр.
соч. в 5-ти томах. Т. 5, с. 156-158.
139 Коста Хетагуров. В горах. // Коста Хетагуров. Собр. соч. в 5-ти томах.
Т. 2, с. 218.
140 Коста Хетагуров. Городские нимвроды. // Коста Хетагуров. Собр. соч.
в 5-ти томах. Т. 4, с. 87-88.
177

Н1 См. Цаллаев. Философские и общественно-политические взгляды А.
Гассиева. - Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное
издательство, 1966, с. 12-20.
ш Центральный государственный архив РСО-А., ф. 147, д. 56, л. 484.
ш Коста Хетагуров. На «Ыз». // Коста Хетагуров. Собр. соч. в 5-ти томах.
Т. 2, с. 33.
144 Коста Хетагуров. Се человек. // Коста Хетагуров. Собр. соч. в 5-ти то-
мах.Т.З., с. 111.
143 Семёнов Л. П. Примечание к стихотворению «Не упрекай меня, что я
забросил лиру». // Коста Хетагуров Собр. соч. в 3-х томах. Т. 2. - М.,
1951, с. 355.
146 Джусойты Н. Коста Хетагуров. Очерк творчества. - Сталинир:
Госиздат Юго-Осетии, 1958, с. 166.
147 Указ. соч., с. 278.
148 Белинский В. Г. Письмо к Гоголю. // Белинский В. Г. Поли. Собр. Соч. Т.
10. - М.: Изд. АН СССР, 1956, с. 218.
149 Указ. соч., с. 214.
150 Коста Хетагуров. Письмо к Ю. А. Цаликовой От 10 августа 1899 г. //
Собр. соч. в 5-ти томах. Т. 5, с. 154.
151 Биографию А.А. Гассиева см.: Цаллаев Х.С. Философские и
общественно-политические воззрения Афанасия Гассиева... с. 47-67; Кусаев В.Х.
Жизнь и творческая деятельность А.А. Гассиева // Философские,
педагогические и этические взгляды А.А. Гассиева: Сборник научных
трудов. / Под ред. Кусаева В.Х. - Владикавказ: Изд-во СОГУ, 1999. - С.
4-26.
152 Гассиев А.А. Коран, его происхождение и образование. // Труды
Киевской духовной академии. Ноябрь 1870 г., январь 1871 г.
153 Кусаев В.Х. Жизнь и творческая деятельность А.А. Гассиева //
Философские, педагогические и этические взгляды А.А. Гассиева: Сборник
научных трудов. / Под ред. Кусаева В.Х. - Владикавказ: Изд-во СОГУ,
1999, с. 9; Цаллаев Х.С. Философские и общественно-политические
воззрения Афанасия Гассиева, с. 68-183.
154 Хачиров А.К. К философскому облику Афанасия Гассиева. //
Философские, педагогические и этические взгляды А.А. Гассиева: Сборник
научных трудов. / Под ред. Кусаева В.Х. - Владикавказ: Изд-во СОГУ,
1999, с. 36.
153 Кусаев В.Х. Жизнь и творческая деятельность А.А. Гассиева //
Философские, педагогические и этические взгляды А.А. Гассиева: Сборник
научных трудов. / Под ред. Кусаева В.Х. - Владикавказ: Изд-во СОГУ,
1999, с. 10.
178

Глава IV.
ДУХОВНО-РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРОЦЕССЫ
В ОСЕТИИ НА РУБЕЖЕ XIX - XX ВЕКОВ
1. Религиозная ситуация в Северной Осетии
на рубеже двух веков
В конце XIX - начале XX веков наблюдатели,
при обзорах религиозной ситуации на Северном
Кавказе, не отмечали радикальных изменений в
осетинской среде. Как отмечалось выше, Северный Кавказ
и особенно Северная Осетия отличались сложным
национальным и конфессиональным составом. В
последней трети XIX века на Северном Кавказе
происходит относительная стабилизация национального
состава.
В обзорах Терского областного
статистического комитета приводятся количественные данные о
18 национальных группах, проживавших на
территории Северной Осетии (Владикавказский округ,
Моздокский отдел, города Владикавказ и Моздок).
(См. приложения 1, 2). Там же даются данные о
количестве приверженцев различных вероисповеданий.
(См. приложение 3, 4). Из этих данных следует, что
горцы Кавказа по количеству превышали
остальную часть обитавшего в Терской области населения,
а последователей христианства разных исповеданий
было здесь больше чем мусульман.
Такой перевес христианской части населения
происходил за счет осетин. «В зависимости от
крайней пестроты племенного состава населения, в
Терской области существует большое разнообразие
вероисповеданий. Но, несмотря на численное преоб-
179

ладание кавказских горцев, первое место занимают
христиане, так как часть горцев-осетин исповедуют
православие»1. Интересно проследить динамику
крещения осетин. В 1744 - 1767 гг. было крещено 2185
чел., что составило 1% от 200-тысячного населения
Осетии тех лет. В 1771 - 1799 гг. число новокрещен-
ных равнялось 6345 или 3%, а к концу XIX века, по
утверждению Х.-М. Мерденова было окрещено 97,1 %
осетин, т.е. почти вся Осетия стала христианской2.
Российские власти, рассматривавшие
последователей ислама как враждебный государству
элемент3, придавали большое значение укреплению
православия среди осетин. Многолетняя миссионерская
деятельность русской православной церкви в Осетии,
хоть и не оправдала всех надежд Сената и Синода, все
же имела заметные успехи. Положение православия
заметно стабилизируется с момента создания
Общества восстановления православного христианства на
Кавказе (1860 г.)4 и Владикавказской епископской
кафедры(1875 г.)5. В начале XX века на территории
Северной Осетии действовало 70 православных
храмов и церквей. Из них 31 церковь действовала в
осетинских селениях и станицах. В городе Владикавказе
две церкви (Рождество-Богородичная и
Свято-Георгиевская) действовали преимущественно среди
прихожан-осетин и носили название «осетинских». (См.
приложение 6).
Изменился национальный состав и уровень
подготовки православных священнослужителей. Если в
XVIII - первой половине XIX века в Осетии служили
пришлые, часто плохо подготовленные, грузинские и
русские священники, то к концу XIX века наравне с
ними в части осетинских приходов служили
священники-осетины, получившие духовное образование.
Среди русских и грузинских священников растёт
количество уроженцев Северного Кавказа, более под-
180

готовленных для проповеднической деятельности
среди горцев, чем их предшественники, выходцы из
центральной России и Грузии. В 1872 г. в Осетии «из
24 священников 18 человек были с богословским
образованием»6.
Случаи религиозного «ренегатства», то есть
принятия православными осетинами мусульманства,
уже не вызывали у властей особого беспокойства. В
этот период они носили единичный характер и на
религиозную ситуацию в крае не влияли. Как
правило, подобные факты наблюдались в тех немногих
селениях Северной Осетии, в которых большинство
жителей, в том числе и родственники
«вероотступников», традиционно исповедовали ислам7.
Сохранившиеся до начала XX века
элементы дохристианских верований осетин также не
вызывали у представителей местных властей такого
беспокойства, как в предыдущие десятилетия. Как
нами указывалось, ещё в конце 60-х годов XIX века
местная администрация и духовенство выделяли в
осетинской среде язычников в отдельную от
христиан и мусульман группу верующих, и к христианам
относили лишь три четверти населения Северной и
Южной Осетии8. В начале XX века речь уже идёт
только о христианах и мусульманах. Всё осетинское
население в Южной и подавляющая часть в
Северной Осетии причисляется к православным
христианам.
В официальных источниках о «язычестве» в
Осетии говорится уже не как о самостоятельной группе
верующих, а как о проявлении старых пережитков и
слабости веры исповедующих христианство осетин.
«...Православные осетины сплошь и рядом дают
своим детям языческие и магометанские имена,
исполняют языческие обряды и всем христианским святым
приписывают свойства языческих богов, приносят им
181

жертвы и вообще обнаруживают полную
религиозную неустойчивость»9.
Отмечая относительную стабилизацию
религиозной ситуации в Терской области в конце XIX века,
мы имели в виду установление равновесия между
христианским и мусульманским населением и
укрепление позиций православной церкви в Осетии. В
тоже время в религиозной жизни христианского
населения края начался процесс, названный
протестантскими историками «евангельским
пробуждением Кавказа»10. Он привёл к заметным изменениям
религиозной ситуации в крае. Эти изменения
непосредственно коснулись и осетинского народа.
Деятельность протестантских миссионеров,
длившаяся в России более столетия, начала давать
свои результаты после отмены крепостного права.
Наиболее заметны они были в тех регионах России,
где: во-первых, быстро развивались
капиталистические отношения; и, во-вторых, там, где компактно
проживали немцы, активно участвовавшие в
распространении протестантизма среди коренных народов
страны. К таким регионам относились: Прибалтика,
Санкт-Петербург, а также Поволжье и Кавказ. На
Кавказе наиболее активными проповедниками
«евангельского братства» были баптисты, первоначально
опиравшиеся на немцев-колонистов.
Среди русского населения наиболее
подготовленными для принятия нового религиозного учения
оказались сектанты-молокане, основная масса
которых, как известно, в XIX веке была выслана на
Кавказ. По признанию баптистских историков,
«...молоканство явилось благоприятной почвой для сеяния
семян Слова Божия. ...Из молокан вышли
выдающиеся деятели русского баптизма Н.И. Воронин, В.Г.
Павлов, В.В. Иванов, А.М. Мазаев, Д.П. Мазаев, И.И.
Жидков и др.»11.
182

У истоков баптистского движения на Кавказе
стоят миссионеры Британского библейского общества
англичанин Мелвилл, ассириец (или сириец) Якуб
Каша (Яков Делеков), немец Фридрих Бедекер и
члены Союза германских баптистов - Мартин Кальвейт,
Карл Краузе и др.
К 70-м годам в среде молокан начался процесс
распада. Он происходил на почве разочарования
верующих в распространённых в их среде религиозных
идеалах построения на земле царства свободы и
справедливости, и не сбывшихся ожиданиях конца света.
20 августа 1867 года в г. Тифлисе баптистский
проповедник М.И. Кальвейт крестил бывшего
молоканина Н.И. Воронина. Эту дату принято считать началом
русского евангельско-баптистского движения12.
Годом возникновения первой баптистской
общины на Северном Кавказе принято считать 1879
г. В этом году член Тифлисского церковного совета
баптистов В.Г. Павлов посетил город Владикавказ и
при большом стечении народа крестил в Тереке семь
новообращенных13. Но, по свидетельству самого В.Г.
Павлова, во Владикавказе к этому времени уже
действовала группа верующих-баптистов во главе с Е.М.
Богдановым14. Из опубликованных А.В. Исаенко
материалов следует, что «в архиве канцелярии
начальника Терской области сохранился список первых
владикавказских баптистов, из которого явствует, что
«Французова Аграфена из владикавказских мещан
была совращена в секту в 1871 году». Это наиболее
ранняя дата, отметившая деятельность баптистских
миссионеров во Владикавказе. В 1876 году
последовало обращение в секту другой мещанки - Татьяны
Елисеевой, а затем еще 23-х зажиточных
владикавказских мещан»15.
Возможно, демонстративное крещение группы
горожан приезжим проповедником связано с тем, что
183

до 1879 года преследуемые властями баптисты
действовали во Владикавказе нелегально и тбилисские
единоверцы, пользовавшиеся в Закавказье
большими правами, решили их поддержать и помочь в
легализации общины. Момент для этого был
благоприятным. В марте 1879 года было обнародовано решение
Государственного совета о духовных делах
баптистов, в котором последним предоставлялось право
«беспрепятственно исповедовать своё вероучение и
исполнять обряды по существующим обычаям»16. Но
и после этого на местах притеснения баптистов не
прекращались. В частности, после проведения
обряда крещения владикавказских баптистов В.Г. Павлов
был задержан полицией и три дня содержался под
стражей17. Местный проповедник в данном случае
мог подвергнуться более суровому наказанию.
К началу 80-х годов относится установление
прочных связей между баптистами Кавказа,
Украины, северо-за'падных и центральных губерний
страны, причем ведущую роль играли именно кавказские
общины18. Они были достаточно многочисленными, и
продолжали быстро расти. Во главе их стояли
богатые и влиятельные купцы и промышленники.
Молитвенные собрания владикавказской общины, которая
к 90-м годам XIX в. насчитывала более 200 активных
членов, проходили в частном доме купца Василия
Морозова на Тифлисской улице (ныне ген. И.А. Пли-
ева).
В крае растёт общее количество сектантов, в
основном за счёт общин протестантского толка. По
данным Терского областного статистического
комитета «...на 1-е января 1906 года всех старообрядцев и
сектантов в Терской области числилось 41 341 душа.
...По отношению к общему числу всех вообще
христиан старообрядцы и сектанты составляли в
отчётном году 6,9 %»19.
184

В настоящее время, в связи с отсутствием
документальных данных, трудно определить были ли
в этот период среди баптистов осетины. Но,
сохранились свидетельства о деятельности в этот период на
территории Осетии, около селения Лескен, близкой
по духу баптистам «толстовской общины», в составе
которой были и осетины20. Эта община в Осетии, как и
в других местах России, просуществовала недолго, и
вскоре распалась. Но, факт существования подобной
общины свидетельствует о том, что процесс еванге-
лизации к концу XIX века затронул и коренное
население Осетии.
В начале XX века осетины становятся
обычными членами баптистских общин. Появляются
осетины - проповедники, активно распространяющие
новое вероучение среди своих единоплеменников.
Наиболее известным среди них был Тимофей (Те-
мир) Дадианов. Двадцатилетним парнем, покинув
родное село Гизель, он в 1902 г. отправился «на
заработки». Вначале он работал в Волынской губернии
в хозяйстве помещика Гижидского. Затем, вместе со
своим дядей Кириллом Дадиановым в 1904 г. выехал
в США. В пути с ними свел знакомство
прибалтийский барон-баптист Вольдемар фон Икскюль. Под его
влиянием Темир Дадианов в Нью-Йорке вступил в
американское «Общество русских евангельских
христиан», финансировавшееся видным американским
баптистом, миллионером Рокфеллером.
Под влиянием фон Икскюля и американского
проповедника Джонсона Т. Дадианов стал не только
убежденным баптистом, но и активным
проповедником баптистского вероучения. Вернувшись в 1910
г. в Осетию, он вступил во владикавказскую общину,
баптистов и в качестве проповедника занимался
распространением баптизма в осетинских селах. При
этом через фон Икскюля, навещавшего его в Гизели,
185

а также путем переписки, он всё время
поддерживал связь с «фондом Рокфеллера», откуда получал
религиозную литературу, деньги и миссионерские
инструкции21. Распространение среди осетин
влияния протестантизма (в форме баптизма) постепенно
становится обычным явлением. Но, на первом этапе
оно не носило массового характера и не привлекало к
себе особого внимания правительства.
2. Проблемы изучения духовно-религиозных
процессов в Осетии
Историю изучения религии осетинского народа
в XIX - начале XX века можно проследить, исследуя
периодические издания, выходившие в тот период
на Кавказе. «История развития печати на Тереке и,
в частности, периодической - есть история
развития общественной мысли, культуры и формирования
национальной интеллигенции горских народов. Это
развитие проходило под влиянием русской
передовой мысли...»22.
Благодаря многолетнему труду Л.А. Чибирова
исследователи истории и культуры осетинского
народа, имеют уникальный для Кавказского региона
пятитомный сборник материалов23, в котором
сосредоточены практически все опубликованные в
дореволюционных периодических изданиях Кавказа
статьи, очерки, заметки об Осетии.
Подчёркивая богатство накопленных в
дореволюционной периодической печати материалов по
культуре и быту осетин, Л.А. Чибиров отмечает, что
«вряд ли можно указать на какой-либо орган печати
на Кавказе, на страницах которого не нашли бы отра-
186

жение быт и культура осетинского народа. В этой
связи особое значение имеют крупнейшие кавказские
газеты «Кавказ» и «Терские ведомости», издававшиеся
соответственно в Тифлисе и во Владикавказе. По
своей значимости вслед за ними следуют «Тифлисские
ведомости», «Тифлисский вестник», «Закавказский
вестник», «Тифлисский листок», «Новое обозрение»,
«Терек», «Казбек». Заслуживают внимания и
материалы газет «Северный Кавказ», «Горская жизнь»,
«Каспий», «Баку», «Кавказское слово», «Кавказский
вестник», «Ставропольские губернские ведомости»,
«Северо-Кавка'зская газета» и других органов
печати, на страницах которых также печатались, не
лишенные исторического и этнографического интереса
материалы об осетинах»24.
Газета «Терские ведомости» начинает выходить
во Владикавказе с 1868 года. Первым редактором
газеты был назначен Адиль-Гирей Кешев, адыгеец по
национальности, «один из образованнейших людей
своего времени, талантливый публицист и писатель,
прекрасный знаток жизни горцев»25. Благодаря ему,
«Терские ведомости» в первые годы своего
существования немало место отводили горской тематике,
этнографии. Именно эти достоинства руководимого А.-Г.
Кешевым издания имел в виду профессор М.О.
Косвен, отмечая, что «для этнографии Северного
Кавказа и Дагестана «Терские ведомости» сыграли важную
роль»26. В передовой статье первого номера
указывалось, что в неофициальной части «Терских
ведомостей» будет широко и всесторонне освещаться жизнь
редкого по своей пестроте населения Северного
Кавказа, представляющего собой такое «удивительное
разнообразие племён, из которых каждое выражает
собою какую-нибудь типическую особенность как в
отношении нравов и обычаев, так и общественного и
домашнего быта, языка, религиозных понятий»27.
187

Первые периодические издания появились в 30-
е годы XIX века в административном центре
Кавказского наместничества - городе Тифлисе. Уже в это
время на их страницах появляются публикации об
осетинах. Анализ публикаций в периодических
изданиях того времени позволяет осветить целый ряд
интересующих нас проблем развития религиозных
процессов в Осетии в XIX - начале XX века.
Значительная часть данных публикаций представляет
собой путевые наброски лиц, по тем или иным причинам
посетившим Осетию. Помимо описаний территории и
хода военных действий в Южной Осетии
появляются, как уже говорилось выше, материалы
этнографического содержания.
Авторы публикаций об Осетии значительное
место уделяют описанию необычных для того времени
верований, и связанных с ними праздников и обрядов
осетин. Из 777 собранных Л. А. Чибировым
публикаций об Осетии XIX - нач. XX веков, 145 содержат
материал об отношении осетин к различным формам
религии, и об их самобытных религиозных
представлениях. В них также описываются сохранившиеся
в Осетии религиозные праздники и обряды. Кроме
того, 14 публикаций содержит фольклорный
материал, который отражает религиозные народные
представления. Значительная часть статей, фельетонов и
очерков (88) посвящена уходящим в прошлое
обычаям, частично связанным с религией (кровная месть,
калым и т. п.).
За первые 25 лет (1830 - 1855 гг.) существования
кавказской прессы, из 22 опубликованных статей и
очерков об осетинских верованиях лишь 2
принадлежали перу автора - осетина28. Первым выступившим
в прессе национальным осетинским этнографом
оказался Соломон Жускаев (Дзусов), ученик
Тифлисской духовной семинарии, ставший в последующем
188

священнослужителем и переводчиком
богослужебных книг на осетинский язык. Приведённые им
описания похоронных обрядов и одного из важнейших
для горцев-осетин аграрных праздников - «атынаег»
отличаются точностью, содержат богатый
этнографический материал, не потерявший своего научного
значения до настоящего времени.
Авторами ещё 11 статей были грузины, знавшие
быт и верования осетинского народа лучше, чем
прибывшие из России представители других
национальностей. Наиболее информированным из них был
помощник редактора газеты «Кавказ», уроженец сел.
Ардон Северной Осетии, сын служившего в Осетии
грузинского священника Н.Г. Берзенов29. Его перу
принадлежит 8 статей. Наиболее ценной и
содержательной публикацией является напечатанный в 1846
году в газете «Кавказ» очерк «Религиозные обряды
осетин, ингуш и их соплеменников при разных
случаях», подписанный инициалами «А.М.». По мнению
В.С. Уарзиати, в основу «...очерка о религиозных
верованиях были положены материалы, с одной
стороны грузинских миссионеров, а с другой ... Шёгрена,
записанные им в Тагаурии и переведённые к
публикации на русский язык»30.
Значение работ авторов, «...выступивших в
прессе в 30- 50-х годах XIX века, заключается в том,
что ими были зафиксированы обычаи, обряды,
суеверия и праздники народа, многие из которых были
забыты ... уже в последующие десятилетия»31.
С 1856 по 1870 год в кавказкой прессе появилось
всего 7 публикаций о религиозных верованиях
осетин. (См. приложение 7). Авторами трёх из них были
осетины, ещё трёх - русские, одна статья была
анонимной. Уменьшение количества материалов о
религии осетин, по нашему мнению связано с тем, что в
данный период приходилось решать слишком много
189

сложных политических и социально-экономических
проблем, накопившихся в крае. До 1860 года на
Северном Кавказе ещё идут военные действия.
Обострившиеся в ходе войны социальные и конфессиональные
противоречия между мусульманами и христианами
ослабли после её завершения и переселения части
осетин - мусульман в Турцию. В 60-е годы в крае
проводится земельная реформа, также ослабившая
социальное напряжение в Северной Осетии.
В относительно спокойный период 70-80-х
годов вновь проявляется интерес к культуре и религии
осетинского народа. В прессе заметно увеличивается
количество посвященных им публикаций. Эта
тенденция сохранилась вплоть до начала XX века. (См.
приложение 6). Авторами значительной части
публикаций по данной тематике становятся представители
молодой национальной интеллигенции. Из 30
публикаций этого периода авторами 16 являются осетины,
7 - русские, национальность авторов 13 публикаций
определить сложно, вследствие их анонимности. Но,
по содержанию анонимных статей можно сделать
вывод о том, что значительная их часть также
принадлежит осетинам. От чисто информативных
публикаций авторы данного периода переходят к
проблемным статьям и очеркам.
По материалам прессы того времени можно
довольно полно восстановить характерный быт осетин
в его различных аспектах. По ним можно создать
полное представление о таких народных
праздниках в круглогодичном календарном цикле осетин, как
«Ног бон», «доныскъаефэен», «комахсген», «тутыртае»
и другие. Представляют интерес публикации о
религии и суевериях осетин, об их трудовых традициях,
характерных обычаях, обрядах. В сборнике читатель
найдёт содержательные публикации о свадебных
обрядах, о тяготивших народ пережитка[х - калыме,
190

кровной мести, многочисленных и дорогостоящих
поминках.
Экономические и социальные последствия
поминок, калыма и кровной мести были для населения
настолько тяжелыми, что представители Осетии
периодически собирались на специальные съезды,
чтобы покончить с ними. В 1875 году в газете «Кавказ»
была напечатана содержательная статья Б. Гатиева
(под псевдонимом «Сельский священник») «Кое-что
о суеверных и разорительных обычаях осетин»32, в
которой на конкретных материалах иллюстрируется
крайняя разорительность трёх обычаев: калыма,
поминок и скачек по умершему. Автор заканчивает
статью следующим призывом: «Желательно, чтобы наш
отголосок из глуши не остался гласом вопиющего в
пустыне, но чтобы люди, цивилизованно-разумные,
стоящие во главе сего... народа, обратили на него своё
просвещённое внимание..., чтобы ближайшее
начальство осетин позаботилось об уничтожение их
разорительных и нелепых обычаев. Кажется, пора уже
положить конец этим нелепостям и тем избавить...
народ от крайнего разорения .в экономическом
отношении»33. Призывая к уничтожению разорительных
обычаев, другой автор Ф. Натиев писал, что осетин
богатство своё, хлеб, скот съедает в одну тризну или
в один праздник с гостями34.
С 80-х годов XIX века на содержание
материалов об Осетии и осетинах в отечественных печатных
изданиях благотворное влияние оказала
деятельность двух выдающихся российских учёных - В.Ф.
Миллера и М.М. Ковалевского. В прессе стало
меньше домыслов и предположений. Как уже
отмечалось в предыдущей главе, В.Ф. Миллер привлёк к
исследовательской работе целую группу осетинской
интеллигенции. Они были не только бесценными
информаторами и помощниками российских ученых, но
191

и проводили самостоятельную работу, результаты
которой публиковали в прессе и в специальных
научных сборниках.
Введённые в научный оборот В.Ф. Миллером и
его учениками материалы об осетинских религиозных
взглядах, обычаях и обрядах, явились ценным
вкладом в отечественную науку. Благодаря В.Ф. Миллеру
и его сотрудникам, эти материалы стали
использоваться не только в осетиноведении, но и при решении
многих проблем в истории и языкознании других
народов. Осетинский материал стал достоянием
мировой науки.
Воссозданная учёным система религиозных
верований осетин легла в основу исследований
последующих поколений учёных-кавказоведов. Но, в
связи с тем, что в период проведения В.Ф. Миллером
исследований в Осетии, в отечественной и европейской
науке еще не была разработана теоретическая база
религиоведения, учёный в своих работах не выходил
за рамки смежных наук: этнографии, лингвистики
и частично археологии. Религиоведения как
самостоятельной науки в России практически не
существовало. Необходимо также вспомнить о том, что в
царской России религиозные проблемы решались не
учёными, а богословами. Русская православная
церковь, интересы которой защищались государством,
рассматривала все дохристианские формы религии
как суеверия, с которыми необходимо бороться с
помощью проповеди «истинной веры». Вследствие
этого Россия отставала в исследовании дохристианских
форм религии от Западной Европы, где ими
занимались и теологи, и учёные-религиоведы.
В связи с выше перечисленным В.Ф. Миллер не
пытался дать определение описанной им
религиозной системы осетин, и в своих работах пользовался
терминами, введёнными в оборот ещё в XVIII веке
192

православными миссионерами: «языческие обряды»,
«оязычевшиеся христиане»35 и т.п.
В.Ф. Миллер не ставил перед собой задачу
выявить истоки религиозных верований осетин,
проследить их связь с религией древних индоевропейских и
других народов, чьё этническое родство с осетинами
учёному удалось доказать. Эти, обусловленные
временем, недоработки его исследований позволили
некоторым учёным делать вольные и часто далёкие от
науки выводы. Так, в «Юбилейном сборнике в честь
Всеволода Фёдоровича Миллера, изданном его
учениками и почитателями», мы находим утверждение
Р. Штакельберга об «иноземном происхождении ...
народных верований осетин, представляющих из
себя на христианской основе пёструю смесь из
религиозных систем тех разных наций, с которыми
осетины в продолжение веков находились либо во
враждебных, либо в мирных отношениях»36.
В советский период религиоведческие
проблемы рассматривались в рамках научной дисциплины
получившей название «Научный атеизм». В
соответствии с идеологическими установками, которые
ставились партийными органами перед учёными,
занимавшимися проблемами научного атеизма, научный
анализ религиозных феноменов часто подменялся
поиском доказательств несоответствия религии духу
времени, социалистическому образу жизни и
поиску путей ускорения отмирания религии.
«Предметом научного атеизма является критика религии как
ложного отражения действительности, объяснение
причин её возникновения, эволюции и отмирания,
изучение объективных и субъективных условий её
преодоления и формирования атеистического
миропонимания»37.
В совместно изданной Институтом научного
атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС и
193

Московским государственным университетом им.
М.В. Ломоносова монографии Д.М. Угриновича
«Введение в религиоведение»38, религиоведение
классифицируется не как самостоятельная наука, а как
раздел в структуре научного атеизма. «Что касается
структуры научного атеизма, то, как нам
представляется, он включает четыре главных комплекса
проблем (и соответственно четыре раздела): во-первых,
религиоведение, т. е. исследование религии с
марксистских, научных позиций; во-вторых, историю
атеистических учений; в-третьих, критику
религиозного мировоззрения, т.е. религиозного взгляда на мир,
человека и общество, с позиций современной науки
и диалектико-материалистической философии;
наконец, в-четвёртых, проблемы преодоления религии
и утверждения научного мировоззрения в
социалистическом обществе»39. Характерно, что в указанном
издании, автор которого уже в названии монографии
претендует на то, что он «вводит» читателя в
научное религиоведение, не счёл необходимым упомянуть
имени основоположника научного религиоведения М.
Мюллера.
Идеологические установки ограничивали круг
исследуемых советскими исследователями проблем
религии и объективно мешали развитию
отечественного религиоведения как самостоятельной науки. Мы
полностью разделяем мнение В.И. Гараджи,
считающего что «научное знание о религии является
объективным и отличается этим от оценочного,
идеологического, нацеленного на то, чтобы нарисовать либо
позитивный, либо негативный образ религии»40. В
Осетии дело доходило до того, что для обоснования
необходимости издания энциклопедического по
своему содержанию труда «Народный земледельческий
календарь осетин», содержащего наиболее полное
научное описание пантеона, а также религиозных
194

праздников и обрядов осетин, его автор, Л. А. Чибиров,
вынужден был апеллировать к Программе КПСС41 и
постановлению ЦК КП Грузии «О мерах по усилению
борьбы с вредными традициями и обычаями»42.
В Осетии в этот период, как и до революции,
проблемы истории и состояния религии
исследуют специалисты смежных с религиоведением наук:
историки (М.С. Тотоев, Л.А. Чибиров), археологи (В.А.
Кузнецов, В.Х. Тменов), этнографы (Б.А. Калоев, А.Х.
Магометов), философы (Х.С. Цаллаев, В.Х. Кусаев,
Л.Г. Лемешко), лингвисты (В.И. Абаев, Т.А. Гуриев) и
литературоведы (Н.Г. Джусоев, З.Н. Суменова).
В 70-е годы в центре внимания советских
исследователей истории религии оказалась актуальная
для Осетии проблема религиозного синкретизма.
Выбор понятия «религиозный синкретизм» для анализа
эволюции религии не случаен. Из семантики слова
«синкретизм» можно вывести несколько его
значений. Во-первых, от гр. зупкгеизтоз - соединение,
понимаемое как «слитность, нерасчлененность,
характеризующая первоначальное, неразвитое состояние
чего-либо, например, синкретизм первобытного
искусства», во-вторых, «смешение, неорганическое
соединение разнородных элементов, например, в
философии - сочетание противоречивых несовместимых
воззрений, в религии - различных культов и
религиозных систем»43. В «Атеистическом словаре»
понятие «религиозный синкретизм» трактуется как
«смешение... соединение разнородных вероучительных и
культовых положений в процессе взаимовлияния
религий в их историческом развитии»44.
В ряде работ понятие «религиозный синкретизм»
«обозначает нерасчлененность иррациональных
элементов, особенно на ранних этапах развития религии.
Некоторые авторы отождествляют синкретизм с
формой первобытной религии, правда, с оговоркой, что его
195

нельзя в полной мере считать формой религии, это -
процесс становления, формообразования конкретных
видов первобытной религии; его характерные черты:
а) бессистемность, хаотичность; б) неопределенность;
в) неустойчивость, текучесть»45. Близок по смыслу к
понятию «религиозный синкретизм» употребляемый
в западноевропейской и американской литературе
термин «аккультурация», обозначающий
заимствование при взаимодействии различных культур.
Данная проблема не являлась новой для
отечественной науки. «В дореволюционный период особое
внимание уделялось вопросам
православно-языческого синкретизма. Для раскрытия его природы
много сделали В. О. Ключевский, А. Н. Веселовский,
Е. В. Аничков. Работы дореволюционных историков,
этнографов, литературоведов содержат богатый
материал по так называемому «двоеверию» русского и
других народов»46.
Изучением феномена религиозного
синкретизма занимались и некоторые западные
«...религиоведы, историки и социологи (X. Ринггрен, Г. ван дер
Леув, Р. Белла, О. Петтерсон, М. Шеллер, А. Вебер,
В. Лантернари К. Леви-Строс, А. Стрем и др.). В их
работах анализируется большой
конкретно-исторический материал и отмечается, что процесс развития
религии невозможно осветить без рассмотрения
взаимодействия, контактов и синкретизма религий»47.
Об актуальности этих вопросов в зарубежном
религиоведении свидетельствует проведение в 1966 году в
Стокгольме международного симпозиума «По
культурным контактам, взаимодействию религий,
синкретизму».
Можно было ожидать, что в ходе изучения
религиозного синкретизма у осетин будут найдены
ответы на многие волнующие исследователей вопросы.
Почему осетины, в отличие от соседних народов, со-
196

хранили столь архаичную национальную
религиозную систему? Какое научное определение отражает
содержание данной системы? Какой компонент
религиозной синкретической системы является базовым,
определяющим? К сожалению, исследователи не
смогли дать исчерпывающие ответы на эти вопросы.
В 1973 году в СССР в городе Чебоксары
состоялась научная конференция: «Проблемы
религиозного синкретизма и развития научного атеизма в
современных условиях». Большой интерес у участников
конференции вызвал доклад исследовательницы из г.
Орджоникидзе (Владикавказа) Л.Г. Лемешко, в
котором освещался процесс синкретизации образов
древних осетинских божеств и христианских святых.
Исследуя проблемы религиозного
синкретизма в Осетии Л.Г. Лемешко освещала в своих работах
прежде всего религиозное поведение современных
верующих осетин. В нём она выделяет две формы:
церковную и нецерковную. Под церковным
культовым поведением Л.Г. Лемешко понимает
«выполнение тех или иных религиозных предписаний в
соответствии с требованиями религиозных организаций,
К таким поступкам относятся таинства, сотворение
молитвы и крестного знамения, посты, посещение
церквей - в христианстве; омовения, молитва-намаз,
посещение богослужений в мечети - в мусульманстве
и т. д.»48. К нему она относит также обычай соблюдать
церковные праздники в соответствии с церковным
календарем.
«Нецерковное культовое поведение включает в
себя поступки выходящие за рамками традиционного
конфессионального поведения, но так же, как и они,
связанные с действиями религиозного характера.
Такие приемы воздействия на сверхъестественные
силы чаще всего связаны с пережитками более
ранних этапов развития религии, например умилостив-
197

ление духов, жертвоприношения, различные
магические приемы, поклонение объектам природы, как-то:
«священные» рощи, камни, реки и т. д.»49.
Из цитируемого материала видно, что его автор
стремилась избежать таких неточных в научном
отношении определения, как «языческие обряды» и
вводит термины «церковное» и «нецерковное
поведение». Но используемые ею термины мало что
уточняют, а в отдельных случаях лишь усложняют
проблему.
Так, Л.Г. Лемешко одной из форм церковного
поведения осетин считает обычай соблюдать
«праздники в соответствии с церковным календарём»50. Но, в
той же работе автор вынуждена признать, что
«проведение этих годовых праздников в соответствии
с главнейшими событиями хозяйственной жизни
указывает на дохристианское их происхождение и
производственную, магическою основу. Об этом же
может говорить то, что христианские праздники в
честь этих святых в Осетии фактически сдвинуты
по срокам и отмечаются на 1-2, а иногда и три недели
раньше официальных календарных церковных дат»-
51. В данном случае уместно вспомнить, что
исследователь осетинского народного календаря Л.А. Чиби-
ров связывает «религиозные праздники и обряды... с
аграрным культом осетин»52.
По мнению Л.Г. Лемешко, «церковные формы
поведения проявляются слабее в связи со слабой
ознакомленностью верующих с идеологией и догматикой
христианства и ислама. Нецерковные культовые
поведения связаны главным образом с пережитками
первобытных верований и большей частью имеют
синкретический характер, что в целом определяется
синкретизмом религиозного сознания»53. Позволим
себе не согласиться с подобным утверждением.
Народ, на протяжении полутора веков подвергавшийся
198

интенсивной миссионерской обработке, имевший
переводы священного писания и богослужебных книг, а
также разветвлённую сеть церквей и образованных
священнослужителей, не хуже других был
«ознакомлен с идеологией и догматикой христианства».
«Живучесть» древних дохристианских верований и
культового поведения осетин меньше всего связана с
их информированностью в догматах религии.
Л.Г. Лемешко выделяет такие формы
религиозного синкретизма как эндогенный и экзогенный.
«Эндогенный религиозный синкретизм имеет место
в процессе этногенеза народов, при взаимных
культурных влияниях, воздействии местных традиций,
реальном смешении племён... Экзогенный
религиозный синкретизм был результатом сознательного
насаждения миссионерами элементов «чужой» религии
извне»54.
В ее работах по религиозному синкретизму
обосновывается понимание последнего как
«диалектического процесса взаимодействия различных
национально-религиозных феноменов, специфически
отражающего социально-экономические,
политические и культурно-исторические связи между
народами»55. Н.С. Капустин считает, что предложенный
подход к религиозному синкретизму сужает границы
применения понятия «религиозный синкретизм» как
инструмента исследования религиозных
феноменов в любой исторический период56. Отметим также,
что трактовка Л.Г. Лемешко равнозначна признанию
«религиозного синкретизма» процессом внешнего,
«экзогенного» воздействия, или «аккультурации».
Внутренних, «эндогенных» причин развития данного
процесса она не видит.
Исследователи этноконфессионального
синкретизма в России выделяют несколько типов (систем)
религиозности — православно-языческий, языческо-
199

православный, мусульманско-языческий, языческо-
мусульманский57. Л.А. Чибиров говорит о
«своеобразном православно-языческом синкретизме» религии
осетин58. Тем же термином определяются народные
верования русских59. Сходство между русской и
осетинской религиозными системами заключается в том,
что и та и другая состоят из двух компонентов:
«язычества» и православного христианства. Но на этом, по
нашему мнению, сходство двух религиозных
национальных систем заканчивается.
Напомним, что и средневековая Алания и
Киевская Русь приняли христианство от Византии в
X веке. Но на Руси переход от одной веры к другой
осуществлялся в более радикальной форме, чем в
Алании. Русь по выражению летописца была
«крещена огнём и мечом». Идолы славян были
уничтожены, население массами загонялось в реки и насильно
крещено, волхвы, и другие служители языческого
культа, преследовались и физически устранялись.
В сохранившихся источниках по истории
средневековой Алании мы не находим сообщений о подобном
массовом насильственном крещении алан.
Напротив, переписка константинопольского
патриарха Николая Мистика с аланским
архиепископом Петром свидетельствует о том, что
утверждение христианства в Алании проходило с большими
трудностями, и растянулось на длительный период60.
Патриарх призывал миссионеров быть с аланской
паствой терпеливыми, «особенно когда
неповинующиеся принадлежат к высшему сословию»61.
С момента крещения восточных славян, на всех
этапах русской истории, православная церковь,
опираясь на поддержку государства, оказывала мощное
воздействие на русский народ. В результате этого
православие со временем стало восприниматься как
национальная религия русских.
200

Для правильного понимания религиозной
синкретической системы осетин, необходимо выяснить
какой из её составляющих компонентов является
определяющим, базовым: архаичный
политеистический или христианский.
«Можно сказать, что для чисто научного
познания религии и её истории важнее всего не изучение
имён богов или духов, не мифологические рассказы
о них, не описание культовых обрядов, хотя бы и
самое подробное, даже не догматическое содержание
той или иной системы; нет, важнее всего
исторически изучить социальную функцию данной религии
(и вообще всякой религии) как одного из социальных
признаков, отделяющих одну группу людей от
других...»62.
В исследованиях религии осетин поражает
разнообразие терминов, которыми определяются
верующие осетины и их религиозная система. Осетины
определяются как «забывшие христианство
иноверцы», «язычники», «полуязычники», «слабые в вере
христиане», «приверженцы нецерковной
обрядности», а их религия как «язычество», «двоеверие»,
«дохристианская религия», «народные верования»,
«традиционные верования», «национальная религия
осетин», «православно-языческий синкретизм» - вот
далеко не полный перечень определений,
используемых исследователями с XVIII века по настоящее
время.
С первых страниц нашего исследования для
определения дохристианской религиозной
системы осетин используется, с некоторыми оговорками,
термин «язычество». Напомним, что данный термин
вошел в употребление не сразу. Как уже говорилось
выше, первоначально православные миссионеры
характеризовали осетин как забывших христианство
иноверцев, не являющихся идолопоклонниками63. А
201

термин «язычники» по отношению к осетинам
впервые употребил в 1780 году глава Осетинской
духовной комиссии Иоанн Болгарский64. После него данный
термин вошел в труды российских дореволюционных
учёных от И.А. Гюльденштедта до В.Ф. Миллера, а
через них и в работы современных исследователей.
Однако никто из них не уточняет содержание,
которое вкладывается ими в данный термин.
Для выяснения данного вопроса обратимся к
дореволюционным и современным словарям. Обычно
синонимом интересующего нас термина признаётся
«идолопоклонство»65. В «Толковом словаре живого
великорусского языка» В.И. Даля «язычество»
определяется как «идольство, кумирство, идолопоклонство,
обожанье природы или истуканов замест Бога»66. В
«Библейской энциклопедии» изданной в конце XIX
века русской православной церковью, говорится
следующее: «Это слово («язычник» - Т.Д.) прилагается
священными писателями иногда к неверующим в
истинного Бога, но вообще и в том же самом смысле ко
всем незнающим и не призывающим имени Его (Ие-
рем. X. 25). В новейшее время им означаются все люди
не оглашенные евангельскою проповедью спасения и
ещё не принявшие христианства»67. Из данного
определения следует, что церковь относила к «язычеству»
все формы религии, кроме христианской.
В современном «Словаре русского языка»,
изданном АН СССР, термин «язычество» определяется
как «общее название древних религий, характерной
особенностью которых в отличие от христианства,
буддизма, ислама является многобожье»68, т.е.
политеизм. А авторы «Атеистического словаря», давая
ему почти такое же определение, утверждают, что
данный термин «объективного научного значения не
имеет». В доказательство этого приводятся научные
термины «магия», «анимизм», «аниматйзм», «фети-
202

шизм», «тотемизм», «политеизм», определяющие
различные формы религии, охватываемые понятием
«язычество».
Данное утверждение кажется нам слишком
категоричным. После многовекового и достаточно
глубокого проникновения в мировоззрение и быт того
или другого народа развитых религиозных
монотеистических систем в «массовой религии»69,
понимаемой как православно-языческий синкретизм,
сохраняются лишь фрагменты таких архаичных форм
как «анимизм», «фетишизм» или «тотемизм». Кроме
того, последние формы религии включаются
исследователями и в понятие «политеизм». Когда учёные
изучают, например, религиозные воззрения древних
славян, применение термина «язычество» является
научно обоснованным.
Так, академик Б.А. Рыбаков рассматривает
славянское «язычество» как «часть огромного
общечеловеческого комплекса первобытных воззрений,
верований, обрядов, идущих из глубин тысячелетий и
послуживших основой всех позднейших мировых
религий»70. Отмечая расплывчатость и условность
термина, он утверждает что «многообразному,
разностороннему комплексу вполне соответствует
многообразный в своём наполнении термин - «язычество»»71.
Религия осетин, в отличие от древнего
гипотетического славянского «язычества», хоть и подверглась
под влиянием монотеизма определённой
трансформации, сохранилась как целостная религиозная
система до нового времени. Для данного религиозного
феномена слишком расплывчатым определением
является не только «язычество», но и более конкретный
термин «политеизм».
Религиозные системы, попадающие под
определение «политеизм», возникли несколько тысячелетий
тому назад, в период формирования родоплеменных
203

образований, и сохранились у отдельных народов
Азии и Африки до настоящего времени. А
некоторые из них, в частности индуизм, имеют тенденцию
распространения среди народов, традиционно
исповедующих христианство. Для «политеизма»
характерно удивительное разнообразие форм. Под данное
определение попадают древние «полидемонические»
религиозные культы Старого и Нового света, а также
пантеоны зооморфных богов древнего Египта и
Междуречья, или антропоморфных богов классической
Греции и Рима. Сюда же относятся абстрактные боги
зороастрийского Ирана или конфуцианского Китая.
При таком многообразии значения
«политеизма», замена им термина «язычество» не намного
уточняет содержание религиозной системы осетин. С
конца XIX века исследователи религии стремились
подобрать термины, дающие более точное
определение подобным религиозным системам. К ним, прежде
всего, относятся «энотеизм» («генотеизм») и «супре-
мотеизм». Термин «энотеизм» был впервые введён в
научный оборот основателем науки религиоведения
М. Мюллером. В буквальном переводе он
означает «однобожие», что сближает его с «монотеизмом»
- этимологически оно отличается от него лишь тем,
что первая часть слова, означающая «один», даётся
по-гречески, а не по-латински.
Но, смысловая нагрузка, которую вкладывал в
«энотеизм» М. Мюллер, не позволяют смешивать эти
термины. «М. Мюллер ...прилагает название энотеиз-
ма (или катенотеизма) к определённой, исторической
форме религии. Это есть религия гимнов Ригведы,
отличающаяся тем, что то отдельное божество, к
которому обращается молитва исключительно наполняет
собой сердце молящегося; не отрицая существования
других богов, молящийся имеет в виду только одного
бога, то того, то другого; ему одному он приписывает
204

все божеские свойства»72. Так же ведёт себя и
верующий осетин, когда он, например, обращается с
молитвой к Уастырджи, Уацилла или Мыкалгабырта.
Несколько иначе, чем М. Мюллер, трактовал
данный термин О. Пфлейдерер, «понимавший под
названием энотеизма национальный, или
относительный монотеизм, бывший у евреев предварительной
ступенью к настоящему монотеизму»73. В
определённой степени и такое понимание термина применимо
для характеристики религиозной системы осетин,
включающей в себя культ верховного бога Хуыцау,
и стоящей в своём развитии на рубеже политеизма
и монотеизма. Были и другие толкования термина
«энотеизм», что мешало введению его в научный
оборот. Активными противниками использования
данного термина являлись теологи - сторонники теории
прамонотеизма.
В советский период среди отечественных
историков религии к данному термину вновь обратился
И.А. Крывелев и коллектив авторов разработанного
кафедрой истории и теории атеизма Московского
государственного университета имени М.В. Ломоносова
учебного пособия «История и теория атеизма»74.
Авторы учебного пособия утверждают что «движение
религии от политеизма к монотеизму
осуществлялось, проходя множество промежуточных стадий.
Одной из них был генотеизм, (т.е. энотеизм - Т.Д.)
для которого характерно убеждение, что, хотя
существует множество богов, поклонятся следует лишь
одному из них - покровителю данного народа».
Данное определение фактически является повторением
трактовки О. Пфлейдерера.
И.А. Крывелев в своей работе «История
религий»75, описывая различные ступени развития
«политеизма», использует термин «энотеизм» для
характеристики той же его стадии, что и М. Мюллер. Для
205

следующей, переходной к монотеизму стадии, И.А.
Крывелев вводит новый — «супремотеизм».
«Дальнейшая эволюция ведёт от энотеизма к такой форме
религии, для обозначения которой вводится понятие
«супремотеизм»: один из богов политеистического
пантеона начинает занимать первенствующее
положение, и в этом смысле он «единственный», все же
остальные боги, не исчезая из религиозной фантазии,
остаются как подчинённые ему»76. Данный термин (от
лат. зиргетиз - высший и 1;еоз - бог), по мнению
автора, должен означать высшую домонотеистическую
форму религии77. Но, в религиоведении определение
«высшие» по традиции применяют к
монотеистическим формам религии.
Учитывая приведённые выше доводы, мы
считаем, что для определения дохристианской
религиозной системы осетин более приемлемым является
термин «энотеизм», в том понимании, которое
вкладывали в него и М. Мюллер, и О. Пфлейдерер.
«Энотеизм» осетин - это высшая ступень развития
политеизма, являющаяся переходной к монотеизму.
Одним из феноменов древней религии
осетин является её «живучесть». Причины сохранения
древних верований осетин наиболее системно и
всесторонне анализируются В.Х. Тменовым при
исследовании им религиозных средневековых верований
народов Северного Кавказа78. В средневековой
истории осетин он выделяет девять факторов, сделавших
невозможным утверждение христианства в качестве
единственной официальной религии осетин и
способствовавших консервации в их среде архаичных
религиозных форм:
1. Сохранение общинных и патриархальных
семейных связей;
2. Большое значение роли традиции,
пронизывавшей всю духовную жизнь осетин;
206

3. Древние племенные и национальные религии,
выросшие из общественных и политических условий
каждого рода и сросшиеся с ними разрушаются лишь
с ломкой унаследованных форм и утратой
национальной независимости;
4. Языческие «религии были в основном
терпимыми... Христианство же предъявило претензию на
исключительность и монополию»;
5. Почитание культов отдельных богов питалось
тщеславным местным партикуляризмом,
опиравшимся как на рядовое крестьянство, так и на
социальные верхи и жречество;
6. Приверженность к язычеству была формой
социального протеста рядового крестьянства против
феодализирующейся знати, принимавшей
христианство и навязывавшей его всему народу;
7. Неспособность проповедников христианства
доказать осетинам ложность «язычества» и
превосходство христианства, призванного
«совершенствовать и возвышать позитивные ценности,
содержащиеся в язычестве»;
8. Применяя к средневековой Осетии теорию Ф.
Кардини, В.Х. Тменов отмечает что «военные обычаи,
да и сам опыт вооруженной борьбы за
существование, слишком укоренились... в формах гражданского
общежития, чтобы их можно было выкорчевать, не
спровоцировав хотя бы частичное самоуничтожение
культуры этих народов». Связанные с военным
бытом формы гражданского общежития осетин входили
в противоречие с христианской заповедью прощения
обидчиков;
9. Проникновение «на территорию Северной
Осетии мусульманства, вступившего здесь в
ожесточенную борьбу с христианством (от чего язычество
только выигрывало)»79.
207

Разделяя в целом концепцию В.Х. Тменова,
считаем необходимым уточнить отдельные из
выделенных им причин сохранения древней
политеистической религии осетин. Кроме того, часть указанных им
факторов в исследуемый нами исторический период
(XVIII - XIX века) либо теряли свою актуальность,
либо трансформировались под воздействием новых,
отличных от средневековых,
социально-экономических условий.
Сохранение общинных и
патриархально-семейных связей, безусловно, является важным фактором
«живучести» архаичных форм религии. Но на
Востоке сохранение данных связей на протяжении
многих веков не мешало смене различных религиозных
систем, завершившейся в ряде стран утверждением
таких монотеистических форм религии как
христианство и ислам. А в России, несмотря на то, что
крестьяне вплоть до революции сохраняли общину и
патриархальную семью, православие одержало победу
над «язычеством», от которого к началу нового
времени остались лишь отдельные элементы, обогатившие
русскую православную обрядность, а также
умножившие галерею православных святых, а заодно и
сонм «нечистой силы». Указанный фактор действует
там, где государство и церковь, действующие в
интересах правящих классов, не в состоянии
ликвидировать родоплеменные культы с помощью насилия.
И на Западе и на Востоке при формировании
феодальных государств по инициативе правящих
классов проводилась религиозная реформа. Для
утверждения государственной власти в этот период весьма
актуальной была борьба с трайбализмом и
связанными с ним родоплеменными, «языческими» культами.
Как известно, подобная реформа была начата
правителями Алании, при активной поддержке Византии.
Но в результате вторжения татаро-монгол она не
208

была завершена. Необходимо отметить, что процесс
христианизации более успешно проходил на
равнине, чем в горах.
По поводу третьего фактора, приведённого
В.Х. Тменовым, отметим, что осетины (аланы) в
своей истории дважды, в XIII и XVIII веках,
пережили «утрату национальной независимости». Но это не
привело к ликвидации древних традиционных
культов. В результате неоднократных иноземных
вторжений население с равнин бежит в горы. В средние
века ни одно из влиявших на осетин (алан) государств
(Хазария, Золотая Орда, частично Грузия и Кабарда)
не имело в горной части Осетии достаточной власти
и социальной опоры для ликвидации родоплеменных
культов.
В новое время, после присоединения Осетии к
России, русское государство и церковь, в силу
сложившейся на Северном Кавказе политической
ситуации и предшествовавшей исламизации социальных
верхов Осетии вынуждены, были отказаться от
применения силы в процессе «восстановления
православного христианства» в Осетии.
В горных ущельях происходит смешение
потомков различных аланских племён и родов. Горные
«общества» Осетии нельзя относить к типичным ро-
доплеменным объединениям. В общественной жизни
осетин всё большую роль играют соседская община
и большая патриархальная семья. Соответственно
трансформируются функции религии. Большое
значение приобретают аграрно-производственные и се-
мейно-бытовые культы.
Мы разделяем позицию тех исследователей,
которые ищут причину подобных явлений в социальной
сфере. Так, Ю.Б. Пищик, отмечая что «пережитки,
восходящие к более древним историческим
временам, проявляют большую стойкость, чем пережитки
209

поздних, более близких к нашему времени форм
религии», и считает, что причину этого следует искать в
том, что «в более древних религиозных формах
нашли проявление те социальные потребности, которые
отражают обыденное сознание, и в частности
бытовые отношения»80.
Отмеченная В.Х. Тменовым антитеза
«язычество - христианство» (6 фактор) явившаяся
отражением в религиозной сфере социальных противоречий
средневековья, к началу нового времени в Осетии
сменяется другой, «христианство - ислам». Это
связано с проходившей исламизацией социальных
верхов Северной Осетии.
Часть приведённых В.Х. Тменовым факторов
(7-8) связана с несоответствием культурного и
нравственного развития осетинского народа в период
средневековья с нормами христианской морали. В
XIX веке осетины, приводя в соответствие с
требованиями времени традиционные и усваивая новые
нормы цивилизованного общества, связывали их не
столько с религией, сколько с культурой и
просвещением.
Развитая политеистическая система не
отрицает, а предполагает истинность существования богов
- покровителей других народов и территорий, ими
занятых. По представлению политеистов, находясь
на чужой территории необходимо считаться с
местными божествами, в том числе с богами,
покровительствующими враждебным народам. Боги существуют
независимо от поклоняющихся им народов. С этими
богами можно и нужно установить культовую связь.
С помощью культовых действий их можно
расположить к себе, сделать своими союзниками.
Древняя история полна примерами поклонения
завоевателей богам завоёванных территорий. Так, на
протяжении тысячелетий в Месопотамии, несмотря
210

на смену разноплеменных завоевателей,
создававших свои могучие державы, местный пантеон почти
не менялся81. Греки эллинистической эпохи, завоевав
Бактрию, согласно данным археологов, сохранили
местные храмы и ритуалы, совершавшиеся здесь82.
Но в этих храмах часто находят типично греческие*
статуи божеств. А у римлян был особый обряд, в
соответствии с которым римские военачальники, прежде
чем напасть на город, приносили жертвы местному
божеству с обещанием в случае лёгкой победы
сохранить его храмы и жрецов, соблюдать установленные
обряды83.
Но, веротерпимость политеистов была
относительной. Признавая «чужих» богов, верующий
обязан был сохранять веру предков и соблюдать
установленный культ богов своего народа.
Вероотступничество в языческом мире преследовалось не менее
жестоко, чем в христианском. В Древней Греции за
это был приговорён к смерти Сократ, в Скифии
убиты Скил и Анахарсис. Аланы организовали военную
экспедицию в Армению, чтобы вернуть к вере
предков принявших христианство единоплеменников
(мученичество Сукиасянцев). А веротерпимые
римляне, приглашавшие в «вечный город» чужих богов,
за отказ участвовать в императорском культе
организовывали массовые репрессии против иудеев и
христиан.
Осваивая новые территории или вступая в
контакт с другими народами, политеисты
идентифицируют местные божества с богами своего пантеона.
Если это по какой-либо причине сложно сделать,
пантеон дополняется новыми персонажами. У
римлян описан обряд «приглашения» (еVоса1;^о) наиболее
почитаемых богов покорённых народов в Рим84.
В соответствии с подобными представлениями
осетины идентифицировали христианского бога (а
211

позже и Аллаха) с Хуыцауты-Хуыцау, богоматерь с
Афшин. Иисус Христос был включён в состав
осетинского пантеона. В сознании верующих осетин образы
наиболее почитаемых в православии святых слились
персонажами осетинского пантеона, получивших
под влиянием грузинских христиан новое название
- «дзуар», но сохранивших функции древних
языческих богов. Но никто из персонажей осетинского
пантеона, кроме Хуыцауты-Хуыцау не называется
«богом». В соответствии с осетинской мифологией только
он является творцом мира.
Таким образом, в условиях Осетии мы
наблюдаем уникальное в истории религии явление, связанное,
по нашему мнению, с потерей осетинами государства
и церкви. Как правило, синкретизация двух
религиозных компонентов - православия и политеизма
(язычества) у других народов, в частности у славян,
приводит к победе христианства. Г.А. Носова,
исследовательница «православно-языческого
синкретического комплекса, который исторически сложился
в быту русского народа в процессе христианизации
Руси»85 не случайно назвала свою монографию
«Язычество в православии»86. Определяющим, или,
выражаясь языком автора «верхним уровнем» в
исследуемом ей религиозном комплексе является
ортодоксальное православие.
У осетин процесс синкретизации православия
и политеизма привёл к противоположным
результатам. Л.А. Чибиров, анализируя верования осетин,
отмечает что «языческая религия настолько
сжилась со всем социальным строем народа, что, усвоив
внешнюю обрядовую сторону православного
христианства, осетины оставались по существу теми же
язычниками»87. В отсутствии духовного насилия со
стороны церкви древняя политеистическая система,
находившаяся на высшей ступени своего развития
212

(энотеизм), смогла, впитав в себя многие элементы
христианства, адаптироваться к новым социальным
условиям и сохранится вплоть до нового времени.
В этом, по нашему мнению, заключается
различие между состоящими из одних и тех же
компонентов религиозными синкретическими системами
русских (восточных славян) и осетин.
Примечания
1 Обзор Терской области за 1906 год. // Терский календарь на 1908 год.
- Владикавказ: Издание Терского областного статистического
комитета, 1907, с. 14.
2 Мерденов Х.-М. Ю. Роль православной церкви в становлении и развитии
русско-осетинских политических и культурных связей; Текст
диссертации на соискание учёной степени кандидата исторических наук. - М.,
1990, с. 194.
3 Записка командующего войсками Кавказского округа
генерал-адъютанта Шереметьева. // ЦГИАЛ, фонд 821, опись 8, дело 623, л. 100.
4 Юбилейный сборник. Издан по случаю юбилея Общества
восстановления православного христианства Кавказе. - Тифлис, 1911, с. 19.
5 Гедеон, митрополит Ставропольский и Бакинский. История
христианства на Северном Кавказе до и после присоединения его к России.
- М.-Пятигорск, 1992, с. 163.
6 Гатуев А. Христианство в Осетии. // Периодическая печать Кавказа об
Осетии и осетинах. Составитель: Чибиров Л А. Т. 3. - Цхинвали: Иры-
стон, 1987, с. 294.
7 Указ. соч., с. 300.
8 Главнейшие сведения о горских племенах, на которые
распространяется деятельность Общества восстановления православного
христианства на Кавказе. // Газ. «Кавказ» № 46-1868 от 24 апреля 1868, с. 2
9 Обзор Терской области за 1906 год. // Терский календарь на 1908 год.
- Владикавказ: Издание Терского областного статистического
комитета, 1907, с. 14.
10 История евангельских христиан-баптистов в СССР. - М.: Издание
ВСЕХБ, 1989, с. 74.
11 Указ. соч., с. 50.
12 Указ. соч., с. 14.
13 Указ. соч., с. 77.
14 Павлов Василий Гурьевич. Автобиография. // Братский вестник. 1945,
№ 3, с. 29.
15 ЦГА РСО-А, ф. 12. оп. 2, д. 905, л. 28-29; Исаенко А.В. О реакционной
сущности современных протестантских сект. (На материалах СО
АССР). // О единстве интернационального и атеистического
воспитания. Сборник статей. - Орджоникидзе: СО НИИ, 1983, с. 86.
213

1(1 История евангельских христиан-баптистов в СССР. - М.: Издание
ВСЕХБ, 1989, с. 88.
17 Павлов Василий Гурьевич. Автобиография. // Братский вестник 1945,
№ 3, с. 29.
18 Исаенко А.В. Экстремисты-баптисты и их последователи. -
Орджоникидзе: Ир, 1988, с. 14
19 Терский календарь на 1908 год - Владикавказ: Издание Терского
областного статистического комитета, 1907, с. 16.
20 Цховребов З.П. Развитие общественно-политической и философской
мысли в Осетии. - М.: Наука. 1977, с. 103.
2' Дадианов Т. Ф. На Родине (Рукопись), с. 3-8; 38-48.
22 Хоруев Ю.В. Печать Терека и царская цензура. - Орджоникидзе: Ир,
1971.-С 188.
23 Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах:
Научно-популярный сборник. / Составитель: Чибиров Л.А. Тт. 1-5. - Цхинвали:
Ирыстон. 1981-1991.
24 Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах:
Научно-популярный сборник. / Составитель: Чибиров Л.А. Т. 1. - Цхинвали:
Ирыстон, 1981, с. 3.
25 Хоруев Ю.В. Указ. соч., с. 17.
26 Указ. соч., с. 23.
27 Без автора. Несколько слов о значении издания «Терских ведомостей».
// «Терские ведомости». № 1, 1868, с. 1.
28 Жускаев С. Похороны у осетин аладжирцев. // Г. «Закавказский
вестник». 1885. № 9.; Жускаев С. Атынаг, праздник у осетин перед началом
сенокоса и жатвы. // Г. «Закавказский вестник». 1885. № 32.
29 Цибиров Г.И. Осетия в русской науке. (18 в. - первая половина 19 в.)
- Орджоникидзе: Ир, 1981, с. 97.
30 Уарзиати В.С. Осетиноведческие штудии академика А.М. Шёгрена. //
Шёгрен А. М. Осетинские исследования /сост. и перев. Камболов Т.Т.
- Владикавказ: Изд-во СОГУ, 1998, с. 146.
31 Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах:
Научно-популярный сборник. / Составитель: Чибиров Л.А. Т. 1. - Цхинвали:
Ирыстон, 1981, с. 4.
32 Кое-что о суеверных и разорительных обычаях осетин. // «Кавказ»,
1875, №№ 72, 77; Повторная публикация в сб: Периодическая печать
Кавказа об Осетии и осетинах./ Сост. Чибиров Л.А. Т. 1 - Цхинвали:
Ирыстон, 1981. - С. 197-204.
33 Указ. соч., с. 204.
34 Натиев Ф. Из Южной Осетии. // «Кавказ», 1873, № 10; Повт. публ. в сб.:
Периодическая печать Кавказа..., с. 187.
35 Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Т. 2.- М., 1882, с. 238.
36 Штакельберг Р. Главные черты в народной религии осетин. //
Юбилейный сборник в честь Всеволода Фёдоровича Миллера, изданный его
учениками и последователями./ Под редакцией Н.А Янчука. - М.: 1900,
с. 20.
37 История и теория атеизма. Учеб. пособие. Редколлегия: Новиков М.П.
,(отв. ред.) и др - М.: «Мысль», 1974, с. 10.
38 Угринович Д.М. Введение в религиоведение. 2-е изд., доп. - М.: Мысль,
1985.-270 с.
214

39 Указ. соч , с. 204.
40 Гараджа В.И. Религиеведение: Учеб. пособие для студентов высш. учеб.
заведений и преп. ср. школы. - 2-е издание, дополненное. - М.: Аспект
Пресс, 1995, с. 10.
41 Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. - Цхинва-
ли: Ирыстон, 1976, с. 13.
42 Указ. соч., с. 265.
43 Современный словарь иностранных слов: Около 20000 слов. - СПб.:
«Дуэт», 1994, с. 559.
44 Атеистический словарь / Абдусамедов А.И., Алейник Р.М., Алиева Б.А.
и др.; под общ. ред. Новикова М.П. - М: Политиздат, 1983, с. 447. .
45 Капустин Н.С. Особенности эволюции религии (на материалах древних
верований и христианства). - М.: Мысль, 1984, с. 9.
46 Указ. соч., с. 12.
47 Указ. соч., с. 9
48 Лемешко Л. Г. Синкретизм в религиозном поведении современных
верующих осетин. // Вопросы философии. - Орджоникидзе: СОГУ, 1973,
с. 75.
49 Там же.
50 Там же.
51 Указ. соч., с. 78.
52 Чибиров Л.А. Указ. соч., с. 5.
53 Лемешко Л. Г. Указ. соч., с. 93.
54 Лемешко Л. Г. Религиозный синкретизм как одна из закономерностей
исторического развития религии (на материалах религиозных
верований у осетин). // Научный атеизм, этика, эстетика. Программа и
краткое содержание докладов. 13-28 апреля 1971 г. - Л.: 1971, с. 39.
" Лемешко Л. Г. Теоретический и научно-практический аспекты критики
религиозного синкретизма (на материалах Северо-Осетинской АССР);
Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата
философских наук. - Л., 1974, с. 21.
56 Капустин Н.С. Особенности эволюции религии (на материалах древних
верований и христианства) - М.: Мысль, 1984, с. 60.
57 Указ. соч., с. 56.
58 Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. - Цхинва-
ли: Ирыстон, 1976, с. 9.
59 Носова Г.А. Язычество в православии. - М.: Наука, 1975, с. 3.
60 Кузнецов В.А. Зодчество феодальной Алании. - Орджоникидзе: Ир,
1977, с. 13-14.
81 Указ. соч., с. 14.
62 Токарев С.А. О религии как социальном явлении (мысли этнографа). //
«Советская этнография», 1977, № 3.
63 Доношение грузинского архиепископа Иосифа и архимандрита
Московского Знаменского монастыря Николая императрице
Елизавете Петровне, ноябрь 1742 года. Центральный государственный архив
древних актов. Ф. 199, кор. 184, ч. 2, д. 17, л 2 // Опубл: Блиев М.М.
(составитель) Русско-осетинские отношения в XVIII веке. Сборник
документов в 2-х томах. Т. 1. - Орджоникидзе: Ир, 1976, с. 30.
64 Великому господину преосвещенейшему Антонию епископу
Астраханскому и Ставропольскому Осетинской комиссии от протопопа Иоанна
215

Болгарского нижайшее доношение 18 июля 1780 г. // АВПР, ф.
Осетинские дела, оп. 128/п. д.1, лл. 1387-1395. Опубл.- Материалы по истории
. Осетии. Т.1. Орджоникидзе, 1933, с. 167-172; Русско-осетинские
отношения в XVIII веке. Сборник документов./ Составитель: Блиев М.М. Т.
2. - Орджоникидзе: Ир, 1976-1984, с. 383-387.
65 Александрова З.Е. Словарь синонимов русского языка. Изд. 3-е,
стереотип. - М.: «Сов. Энциклопедия», 1971, с. 600.
66 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. - М. -
СПб., 1882, с. 675.
67 Библейская энциклопедия. Репринтное издание труда архимандрита
Никифора 1891 г. - М.: ТЕРРА, 1990, с. 816.
68 Словарь русского языка: В 3-х т. Т. 4. - М.: АН СССР, Ин-т русского
языка. Изд-во «Русский язык», 1984, с. 781.
69 Носова Г.А. Язычество в православии. - М.: Наука, 1975, с. 3.
70 Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М.: Наука, 1981, с. 3.
71 Там же.
72 Шантепи де ля Соссей. Иллюстрированная история религий. В двух
томах. Т. 1. - М.: Спасо-Преображенский монастырь. Российский фонд
Мира, 1992, с. 26.
73 Там же.
74 История и теория атеизма. Учебное пособие Редколлегия: Новиков М.П.
(отв. ред.) и др. - М.: «Мысль», 1974, с. 51.
75 Крывелев И.А. История религий. Очерки в двух томах. Т. 1. - М.:
«Мысль», 1975, с. 58.
76 Указ. соч., с. 59.
77 Там же.
78 Тменов В.Х. Осетинское язычество в системе средневековых
религиозных верований народов Северного Кавказа. // Проблемы этнографии
осетин: Сборник научных трудов. Выпуск 2. - Владикавказ: Изд. СО
НИИ. 1992, с. 170-194.
79 Указ. соч., с. 185-188.
90 Кудряшов Г.Н., Плечов Г.Н Проблемы религиозного синкретизма и
развитие атеизма в современных условиях. // Вопросы научного атеизма.
Вып. 16. - М.: «Мысль», 1974, с. 286.
81 Аверинцев С.С., Алексеев В.П., Ардзинба ВТ. и др. Древние
цивилизации. / Под общ. ред. Бонгард-Левина. - М.: Мысль, 1989, с. 153-154.
82 Указ. соч., с. 216.
83 Указ. соч., с. 394
84 Штаерман Е.М. Социальные основы религии древнего Рима. - М.:
Наука, 1987, с. 3,92.
85 Носова Г.А. Язычество в православии. - М.: Наука, 1975. - С. 3.
86 Указ. соч.
87 Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. - Цхинва-
ли: Ирыстон, 1976, с. 9.
216

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Исследование развития духовно-религиозных
процессов в Осетии, анализ источников и
историографической литературы, наблюдения за состоянием
религии осетин в настоящее время позволяют
сделать следующие выводы:
1. Предки осетин (скифы, сарматы, аланы,
кавказские племена) выработали в древности сложную
религиозную систему. Данная религиозная систему
была унаследована осетинами, и, видоизменяясь под
воздействием социально-экономических и других
факторов, сохранилась вплоть до нового времени.
Наличие в ней верховного бога-демиурга (Хуыцау-
ты-Хуыцау), развитый пантеон, иерархия божеств и
духов позволяют определить данную форму религии
как высшую ступень политеизма - энотеизм.
2. В средние века религия осетин (алан),
благодаря характерной для политеистической системы
открытости и унаследованной от скифов и сарматов
идеи единого верховного бога впитала в себя
элементы господствовавших на Северном Кавказе в разные
периоды монотеистических религий - иудаизма,
христианства и ислама.
3. Принятие в X веке предками осетин
христианства в качестве государственной религии Алании
и создание аланской православной церкви не
привело к уничтожению древних культов. У осетин (алан)
сложился своеобразный «православно-языческий»
культ. Такое положение сложилось, прежде всего, в
связи со слабостью государственной власти в
средневековой Алании. Кроме того, древние культы больше
соответствовали тем социальным отношениям,
которые сложились у осетин в горах.
4. Покорение Алании татаро-монголами и
включение её территории в состав Золотой Орды не приве-
217

ли к серьёзным изменениям верований алан-осетин.
Татаро-монголы к моменту завоевания Северного
Кавказа были в основной массе политеистами, а
отдельные племена исповедовали христианство несто-
рианского толка. После принятия татарами ислама
правители Золотой Орды проявляли необычную для
того времени веротерпимость, что было связано с
национальной и религиозной пестротой их подданных.
Кроме того, власть татар практически не
распространялась на горные районы Осетии.
5. В новое время, к моменту утверждения России
на Кавказе, основная масса осетин, номинально
считая себя христианами, продолжала сохранять
древние религиозные представления и связанные с ними
обряды. Часть «сильных фамилий», претендовавших
на господство в своих «обществах» принимает ислам.
Принятие ими ислама носило политический характер
и преследовало цель обеспечить поддержку
кабардинских князей, господствовавших на прилегающих
к горам Осетии равнинах.
6. К середине XVIII века Россия, стремившаяся
к утверждению на Кавказе, но не имевшая для этого
достаточных сил, действовала в Осетии тайно через
православных миссионеров. С этой целью в 1744 году
была создана и направлена в Осетию специальная
миссионерская организация - Осетинская духовная
комиссия. Просуществовала она до 1860 г. - до
слияния ее с созданным в тех же целях, но в более широких
географических масштабах Обществом
восстановления православия на Кавказе. Осетинская духовная
комиссия и Общество восстановления православия
на Кавказе внесли большой вклад в дело создания и
развития осетинской письменности, печатной
литературы и школы.
7. С середины XVIII в. до начала XX в. степень
влияния русской культуры на осетин менялась. До
218

массового переселения осетин с гор на плоскость (20-
30 годы XIX века) это влияние было минимальным
и выражалось в формальном крещении горцев,
появлении первых учебных заведений для осетинских
детей. В 30-60-е годы между осетинами и русскими
переселенцами устанавливаются разносторонние
связи, результатом которых были: овладение
русским языком, развитие сети школ, освоение новых
профессий. В пореформенный период осетины
активно включаются в общественную и культурную
жизнь России. В осетинской среде появляются новые
социальные группы, формируется национальная
интеллигенция.
8. В развитии духовно-религиозных процессов
в Осетии внимание исследователей привлекала
относительная индифферентности осетин к мировым
формам религии и приверженность значительной
части населения обычаям и обрядам, связанным с
древними политеистическими культами. По нашему
мнению, причину индифферентности осетин к
христианству и исламу нужно искать не в
исключительности народа, а в особенности его истории; этнополи-
тической, конфессиональной и
социально-экономической ситуации на разных этапах развития
осетинского этноса. Помимо перечисленных выше факторов
к ним относятся:
• Бытовой характер осетинских обрядов и
ритуалов и приспособление их к исламскому и
христианскому окружению.
• Социальные функции осетинского «язычества»
способствовали сохранению родовых (фамильных)
связей, традиционно поддерживаемых народом.
• Непоследовательность политики царского
правительства по отношению к двум основным
конфессиям в Осетии - христианству и исламу. С одной
стороны всесторонне поддерживалась активная
219

миссионерская деятельность русской православной
церкви, проводилось христианское просвещение
молодого поколения, преследовались случаи
религиозного «ренегатства» в среде осетин-христиан. С другой
стороны, опираясь на исламизированные социальные
верхи Северной Осетии, правительство щедро
наделяло их представителей землей, предоставляло
льготы в получении высшего образования, продвижении
по службе.
• Ускоренное развитие осетинского народа в
XIX веке. К началу XX осетинская культура, впитав
в себя достижения русской и мировой светской
культуры, адаптировалась к условиям существования в
цивилизованном обществе того времени.
220

БИБЛИОГРАФИЯ
Источники
1. Акты, собранные Кавказской
Археографической комиссией. Т.т. 1-12. -Тифлис, 1866-1904.
2. Бутков П.Г. Материалы для новой истории
Кавказа с 1772 по 1803 гг. Т.т. 1-3. - СПб., 1869.
3. Сборник сведений о кавказских горцах.
Выпуски 3, 4, 7, 9. - Тифлис. 1870-1875.
4.
5. Из истории герба Владикавказа / Сост.
Федосеева Г.Ф. - Владикавказ: РИО Госкомиздата СО
АССР, 1991.-26 с.
6. История Осетии в документах и материалах (с
древнейших времен до конца XVIII в.). / Сост. Тогош-
вили Г.Д., Цховребов И.Н. Т. 1. - Цхинвал: Госиздат,
1962.
7. Материалы по истории Осетии. Т.т. 1-3. -
Орджоникидзе, 1933-1950.
8. Материалы по истории осетинского народа.
/ Сост. Габеев А.Я. Т. 5. - Орджоникидзе:
Государственное издательство СО АССР, 1942. - 496 с.
9. Осетия и осетины. / Сост. К. Челехсаты. -
Владикавказ: Ассоциация «Ир», 1994. - 576 с.
10. Периодическая печать Кавказа об Осетии и
осетинах: Научно-популярный сборник. / Сост. Чи-
биров Л.А. Т.т. 1-5. - Цхинвали: Ирыстон, 1981-1991.
11. Полное собрание законов Российской
империи с 1649 года. Т. 5.
12. Русско-осетинские отношения в XVIII веке.
Сборник документов. / Сост. Б лиев М.М. Т.т. 1-2. -
Орджоникидзе: Ир, 1976-1984.
13. Хрестоматия по истории осетинского народа.
Т. 1. / Сост.: Санакоев М.П. - Цхинвал: Ирыстон, 1993.
-413 с.
221

Книги, монографии, статьи
14. Абаев В.Д. Коста (1859-1906). К 90-летию со
дня рождения. - Сталинир: Госиздат Юго-Осетии,
1950.- 130 с.
15. Абаев В.Д. Коста Хетагуров и его время. -
Тбилиси: «Заря Востока», 1961. - 200 с.
16. Абаев В.И. Историко-этимологический
словарь осетинского языка. В 5-ти томах. - М. - Л.:
Наука, 1958- 1995.
17. Абаев В.И. Дохристианская религия алан. //
Доклады делегации СССР на XXV Международном
конгрессе востоковедов. - М.: Издательство
восточной литературы, 1960. - 19 с.
18. Абаев В.И. Избранные труды. Т. 1. -
Владикавказ: Ир. 1990. - 640 с.
19. Абаев В.И. Избранные труды. Т. 2. -
Владикавказ: Ир. 1995. - 724 с.
20. Абаев В.И. Коста Хетагуров - народный поэт
Осетии. // «Фидиуаг». 1960, №10. - С. 3-10 (на осет.
яз.).
21. Абаев В.И. Коста и осетинская культура. //
Известия СОНИИ. Т. 22. Вып. 2. - Орджоникидзе,
1960.-С. 185-192.
22. Абаев В.И. Нартский эпос. // Известия
СОНИИ. Т. X. Вып. 1. - Дзауджикау: Севосгиз, 1945. -
118 с.
23. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин. //
Сказания о нартах. Осетинский эпос. - М.: Советская
Россия, 1978.-512 с.
24. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. Т. 1.
- М.-Л: Издательство АН СССР, 1949. - 601 с.
25. Аверинцев С.С., Алексеев В.П., Ардзинба В.Г.
и др. Древние цивилизации. / Под общ. ред. Бонгард-
Левина. - М.: Мысль, 1989. - 479 с.
26. Авксентьев А.В. История изучения ислама на
Северном Кавказе. // Ученые записки Ставрополь-
222

ского педагогического института. Вып. 1. -
Ставрополь, 1971.-С. 3-100.
27. Албороз Б.А. Новое в истории изучения
первой печатной осетинской книги. // Алборов Б.А.
Некоторые вопросы осетинской филологии: Статьи
и исследования об осетинском языке и фольклоре.
~ Орджоникидзе: Ир, 1979. - С. 37-51.
28. Алборов Б.А. Первая печатная осетинская
книга. // Алборов Б.А. Некоторые вопросы
осетинской филологии: Статьи и исследования об
осетинском языке и фольклоре. - Орджоникидзе: Ир, 1979.
-С. 12-36.
29. Александрова З.Е. Словарь синонимов
русского языка. Изд. 3-е, стереотип. М.: «Сов.
Энциклопедия», 1971.-600с.
30. Айларова С. Кавказ и Россия. // Наша эпоха.
1985. №2.-С. 90-91.
31. А.Н. Радищев и декабристы: Из
атеистического наследия первых русских революционеров. /
Сост. Поляков Л.В. - М.: Мысль, 1986. - 259 с.
32. Аптекман О.В. Общество «Земля и воля» в 70-
х годах. Петербург. 1924. -375 с.
33. Ардасенов Н.М. Алихан Ардасенов. -
Орджоникидзе: Ир, 1970. - 160 с.
34. Ардасенов Н.М. Революционно -
народническое движение на Тереке. - Орджоникидзе: Ир, 1987.
-179 с.
35. Ардасенов Х.Н. Очерк развития осетинской
литературы. - Орджоникидзе: Севосгиз, 1959. - 282 с.
36. Атеистический словарь / Абдусамедов А.И.,
Алейник Р.М., Алиева Б.А. и др.; под общ. ред.
Новикова М.П. - М.: Политиздат, 1983. - 559 с.
37. Бакрадзе Д. Осетины-георгианцы. // Газ.
«Кавказ». 1851. №69.
38. Басилов В.Н., Кобычев В.П. Николайи кувд
(осетинское празднество в честь патрона селения).
223

//Кавказский этнографический сборник. - М\: 1976,
Т. 6.-С. 131-154.
39. Бахаев В.Б. Общественно-просветительская
и краеведческая деятельность декабристов в
Бурятии. - Новосибирск, 1980. - С. 73-74.
40. Без автора. Из духовной жизни осетин. //
Газ. «Терек». 1883. №7.
41. Без автора. Несколько слов о значении
издания «Терских ведомостей». // «Терские ведомости».
№1,1868.
42. Бекоев Г.Г. Возникновение осетинской
письменности и её развитие. // Известия СОНИИ. Вып. 1.
- Владикавказ, 1925. - С. 13-27.
43. Белинский В.Г. Поли. собр. соч. в 13-ти томах.
- М.: Изд-во АН СССР, 1953-1959.
44. Белинский В.Г. Собр. соч. в 9-ти томах, т. 3.
- М.: Художественная литература, 1976-1982.
45. Беляев А.П. Воспоминания декабриста о
пережитом и перечувствованном. - Красноярск:
Книжное изд-во, 1990. - 380 с.
46. Берозов Б.П. Переселение осетин с гор на
плоскость (XVIII - XX вв.). - Орджоникидзе: Ир,
1980.-240 с.
47. Берозов Б.П. Путь, равный столетию. -
Орджоникидзе: Ир, 1986. - 315 с.
48. Бестужев - Марлинский А.А. Рассказ
офицера, бывшего в плену у горцев. // Тифлисские
ведомости, 11 февраля, 1831 г.
49. Бестужев-Марлинский А.А. Амалат-бек.
Кавказская быль (отрывок). // Осетия в русской
литературе. / Сост. Гиреев Д.А., Лукашенко М.Т. -
Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное
издательство, 1963. ~ С. 38-50.
50. Библия. Книги Священного писания Ветхого
и Нового Завета. - М. 1991. - 1321 с.
224

51. Библейская энциклопедия. Репринтное
издание труда архимандрита Никифора 1891 г. М.: ТЕР-
РА, 1990.-902 с.
52. Блиев М. Из истории русско-осетинских
отношений. // По воле разума и сердца. Сборник.
Владикавказ: РИПП им. В.А. Гассиева, 1995. - 236 с.
53. Блиев М.М. Кавказская война: социальные
истоки, сущность. // История СССР. 1983. № 2. - С.
54-75.
54. Блиев М.М. К вопросу о времени
присоединения народов Северного Кавказа к России. // Вопросы
истории. 1970. № 7. - С. 43-56.
55. Блиев М.М. Осетия в первой трети XIX века.
~ Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное
издательство, 1964. - 173 с.
56. Блиев М.М. Русско-осетинские отношения.
(40-е гг. ХУШ-ЗО-е гг. XIX в.). - Орджоникидзе: Ир,
1970. -379 с.
57. Бонди СМ. Примечание к поэме «Тазит» //
Пушкин А. С. Собрание сочинений в десяти томах, т.
3. М.: «Художественная литература», 1975. - С. 486.
58. Броневский С. Новейшие географические
и исторические известия о Кавказе. Ч. 1. М., 1823.
- 465 с.
59. Бузуртанов М.О., Виноградов В.Б., Умаров
С.Ц. Навеки вместе. - Грозный: Чечено-Ингушское
книжное издательство, 1980. - 117 с.
60. Булацев Х.С. Гиго Дзасохов -
публицист-революционер. 1880-1918 гг. - Орджоникидзе: Ир, 1982.
-144 с.
61. Вавилов СИ. Академия наук СССР и
развитие отечественной науки. // Вестник Академии наук
СССР. 1949. №2.-С. 40.
62. Васильева Л.М. Проблемы истории Осетии
в русской науке XIX в. Историографический очерк.
- Орджоникидзе: Ир, 1975. - 174 с.
225

63. Ватейшвили Д.Л. Русская общественная
мысль и печать на Кавказе в первой трети XIX века.
-М.: Наука, 1973. -460 с.
64. Вахушти Царевич. География Грузии. //
Известия Кавказского отдела Русского географического
общества. 1904. Вып. XXIV. Т. 5. - 241 с.
65. Волк С.С. Исторические взгляды
декабристов. - М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1958. - 461 с.
66. Волкова Н.Г. Этнический состав населения
Северного Кавказа в XVIII - начале XX века. - М.:
Наука, 1974.-275 с.
67. Володин А.И. П.Л. Лавров как исследователь
и критик религии.// Вопросы научного атеизма. /
Ред. коллегия: А.Ф.Окулов (отв. ред.) и др. Вып. 17.
- М.: «Мысль», 1975. - С. 230-257.
68. В.-Н.-Л. Переходное состояние горцев
Северного Кавказа. - Тифлис. 1896. - 41 с.
69. Габараев С.Ш. Мировоззрение Коста Хетагу-
рова. - М.: Соцэкгиз, 1959. - 243 с.
70. Габеев А.Я, Владикавказское осетинское
духовное училище. // Учёные записки СОГПИ.Т. II
(XV). Вып. 1.1940. - С. 63-71.
71. Гаджиев ВТ., Пикман А.М. Великие русские
революционные демократы о борьбе горцев
Дагестана и Чечни. - Махачкала: Дагестанский филиал АН
СССР, 1972.-76 с.
72. Гантаев Н.М. Церковь и феодализм на Руси.
- М.: Изд. АН СССР, 1960.
73. Гараджа В.И. Религиеведение: Учеб. пособие
для студентов высш. учеб. заведений и преп. ср.
школы. - 2-е издание, дополненное. - М.: Аспект Пресс,
1995.-351 с.
74. Гассиев А.А. Избранные произведения. -
Владикавказ: Ир, 1992. - 440с.
75. Гассиев А.А. Коран, его происхождение и
образование. // Труды Киевской духовной академии.
Ноябрь 1870г., январь 1871г.
226

76. Гассиев А.А. Торжество и гибель Христа.
Образ и учение Иисуса Христа: Монография. / Под
редакцией докт. филос. наук, проф. Х.К. Цаллаева.
- Владикавказ: Изд-во СОГУ, 1999. - 268 с.
77. Гатиев Б. Кое-что о суеверных и
разорительных обычаях осетин. // «Кавказ», 1875, №№ 72, 77.
Повторная публикация в сб. «Периодическая печать
Кавказа об Осетии и осетинах./ Составитель: Чиби-
ров Л.А. Т. 1. - Цхинвали: Ирыстон, 1981. С. 197-204.
78. Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин.
// Сборник сведений о кавказских горцах. Выпуск IX.
-Тифлис, 1876. С. 1-83.
79. Гатуев А. Христианство в Осетии. - Владй-''
Кавказ, 1901. - 113 с.
80. Гедеон, митрополит Ставропольский и
Бакинский. История христианства на Северном
Кавказе до и после присоединения его к России. - М. -
Пятигорск, 1992.- 192 с. н
81. Георги И.Г. Описание всех обитающих в
российском государстве народов. Ч. 2. СПб. 1799. - 385 с.
82. Геродот. История. Л.: «Наука», 1972. - 600 с.
83. Главнейшие сведения о горских племенах, на
которые распространяется деятельность Общества
восстановления православного христианства на
Кавказе. // Газ. «Кавказ» № 46-1868 от 24 апреля 1868.
'84. Гольдштейн А.Ф. Средневековое зодчество
Чечено-Ингушетии и Северной Осетии. - М.: Строй-
издат, 1975. - 159 с.
85. Город Моздок: Исторический очерк. / Кучиев
А.Г. (ответ, редактор). - Владикавказ: РИПП им. Гас-
сиева, 1995.-279 с.
86. Гугкаев Дз. А. О жизни и деятельности Ивана
Ялгузидзе. // Известия ЮОНИИ. Вып. VII. - Стали-
нир, 1955.-С. 278-323.
87. Гутнов Ф.Х. Социальные аспекты эволюции
религиозной системы алан. // Тменов В.Х. (Отв. ред.).
227

Проблемы этнографии осетин. Выпуск 2. -
Владикавказ: Изд-во СО НИИ, 1992. - 160-169 с.
... 88. Гутнов Ф.Х. Средневековая Осетия. -
Владикавказ: Йр, 1993. - 229 с.
. ., 89. Гю^ьденштедт И.А. Географическое и
статистическое описание Грузии и Кавказа. - СПб,, 1809.
90.,Гюлвденштедт И.А. Описание Кавказских
земель. // Кадрев Б.А, (составитель) Осетины
глазами русских и иностранных путешественников (XIII -
XIX,вв.) - Орджоникидзе: Северо-Осетинское
книжное издательство, 1967. - С. 87-89.
91. (ЭйИепз^асИ; 1.-А. Не15еп с!игЬ Кизз1апс1 ип<1 ип
Саиса513сЬеп (ЗеЪшх[е, 1-П, ЬгздЬ. уоп Р.-5. РаНаз. 5.-
РЬ. 1787-1791.
_,. 92.. Даль В. Толковый словарь живого
великорусского языка. Т. 4. - М.-СПб. 1882. - 683 с.
, ЭЗ.Дегоев В.В. Кавказский вопрос в
международных отношениях 30-60-х гг. XIX в.: Монография. /
Под редакцией Н.С. Киняпиной. - Владикавказ: Изд-
во СОГУ, 1992. - 312 с.
94. Джусойты Н.Г. Коста Хетагуров. - Сталинир:
Госиздат Юго-Осетии, 1958. -,371 с.
95. Дзагурти Г. Осетинская литература. //
Литературная энциклопедия. Т. 8. - М. 1934. - Стб. 331-
332.
96. Дзадзиев А. и др. Этнография и мифология
осетин. Краткий словарь. Владикавказ: СОИГСИ,
1994. - 284 с.
97. Дзасохов Г. Коста Хетагуров. Критико-био-
графический очерк. Стихотворения. Письма и
воспоминания. Документы к биографии. Портреты. -
Ростов-на-Дону: Изд. Г. Дзасохова, 1909. - 164 с.
98. Дзеранов Т.Е. Влияние монотеистических
форм религии на духовную культуру осетин. //
Журнал «Дарьял». - Владикавказ, 1998. № 3(32). - С. 230-
239.
228

99. Дзеранов Т.Е. Декабрист В.С. Толстой и
вопросы изучения истории религии на Кавказе в XIX
веке. // Социально-философские вопросы критики
религии. Сборник научных трудов. - Л.: Изд-во ГМИ-
РиА, 1986.-С. 101-112. -4,
100. Дзеранов Т.Е. Об отношении К.Л. Хетагуро-
ва к религии и церкви. // Музеи в атеистической
пропаганде. Сборник научных трудов. - Л.: Изд-во ГМИ-
РиА, 1985. ~С. 33- 47.
101. Дзеранов Т.Е. Об отношении К.Л. Хетагуро-
ва к религии и церкви. // Тезисы международной
научной конференции, посвященной 140-летию со дня
рождения Коста Хетагурова. - Владикавказ: Изд-во
«Проект-Пресс», 1999. - С. 24-26.
102. Дзеранов Т.Е. Осетины в Турции. //т
Осетия и осетины. / Сост. К. Челехсаты. - Владикавказ
- Санкт-Петербург: Ассоциация «Ир», 1994. - С. 125.
103. Дзидзоев В.Д. Национальная политика:
уроки опыта. Издание второе. -Владикавказ: Алания,
1997.-244 с.
104. Дзуцев Х.В., Смирнова Я.С. Семейные
обряды осетин. - Владикавказ: Ир, 1990. - 160 с.
105. Дирр А.В. В Тагаурской и Куртатинской
Осетии. // Известия Кавказского отделения
императорского Русского Географического общества. Т. XXI.
- Тифлис. 1911-1912. - 257-276.
106. Добролюбов Н.А. Полное собрание
сочинений: В 6-ти томах. М.: «Художественная
литература», 1936.
107. Добролюбов Н.А. О значении наших
последних подвигов на Кавказе. // Добролюбов Н.А.
Собрание сочинений: В 9-ти томах, т. 5. - М. - Л.:
Гослитиздат, 1964.-С. 430-452.
108. Дубровин Н.Ф. История войны и
владычества русских на Кавказе. Т. 1. Кн. 1. СПб. 1871.
229

'Л < 109. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология.
^ М.:. Главная редакция восточной литературы, 1977.
-276.С.
' ; 110., Житомирская СВ. В.С. Толстой и его
воспоминания. // Декабристы. Новые материалы. - М.
1955.~ С: 7-21.
111. Жускаев С. Атынаг, праздник у осетин
перед началом сенокоса и жатвы. // Г. «Закавказский
вестник». 1885. №32.
V 112, Жускаев С. Похороны у осетин аладжирцев.
// Г. «Закавказский вестник». 1885. № 9.
113. Зангиев Х.М. Ардонская семинария.
Исторический очерк. - Орджоникидзе: Северо-Осетин-
ское книжное издательство, 1965. - 80 с.
114. Зиссерман А.Л. Двадцать пять лет на
Кавказе. СПб.1879.
;.:(■•, 115. Иовчук М.Т\ и др. Развитие философии в
России,в,период,кризиса крепостного строя и пере-
^сод^. к, капитализму, (с 1825 г. до начала 60-х годов
XIX в.) // История философии в 6-ти томах. Т. 2. - М.:
Изд-во АН СССР, 1957. - С. 248-392.
116. Иовчук М.Т. Мировоззрение Н.Г.
Чернышевского. - М. 1954, - 54 с.
117. Ипатов А.Н. Вопросы атеистического
воспитания в свете этноконфессиональной специфики
религии. // Вопросы научного атеизма. Вып. 23. - М.:
«Мысль», 1978. - С. 88-106.
,Д8: Исаенко А.В. О реакционной сущности
современных протестантских сект. (На материалах СО
АССР). // О единстве интернационального и
атеистического воспитания. Сборник статей. -
Орджоникидзе. Изд-во СО НИИ, 1983. - С. 83-98.
119. Исаенко А.В. Экстремисты-баптисты и их
последователи. - Орджоникидзе: Ир, 1988. - 72 с.
120. История евангельских христиан-баптистов
в СССР. - М.: Издание ВСЕХБ, 1989. - 623 с.
230

121. История и теория атеизма. Учебное
пособие. Редколлегия: Новиков М.П. (отв. ред.) и др. - М.:
«Мысль», 1974.-429 с.
122. История народов Северного Кавказа с
древнейших времён до конца ХУШ в. - М.: Наука, 1988.
- 544 с.
123. История русской журналистики в XVIII-
XIX вв. / Под ред. Западова А.В. М.: Высшая школа,
1966. -544 с.
124. История Северо-Осетинской АССР. - М.:
Издательство АН СССР, 1959. - 334 с.
125. История Северо-Осетинской АССР: С
древнейших времён до наших дней. В 2-х т. Изд. 2-е: Т. 1.
- Орджоникидзе: Ир, 1987. - 529 с.
126. Ицхак Давид. История евреев на Кавказе.
Т.1. - Тель-Авив: «Кавкасиони». Б.г. - 700 с.
127. Кабисов Р.С. К характеристике
мировоззрения К.Л. Хетагурова. // Научные доклады высш.
школы. Филос. науки. 1958, № 4. - С. 195-203.
128. Кабисов Р.С. Атеизм Хетагурова Коста. //
«Фидиуаг». 1954, № 10, с. 38-43. (На осет. яз.).
129. Калоев Б.А. В.Ф. Миллер - кавказовед. -
Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное
издательство, 1963.-198 с.
130. Калоев Б.А. Земледелие народов Северного
Кавказа. - М.: Наука, 1981. - 248 с.
131. Калоев Б.А. Историко-этнографический
очерк Садонских рудников (до начала XX в.). //
Известия СОНИИ. Т. XXI. Выпуск I. - Орджоникидзе.
-С. 91-108.
132. Калоев Б.А. Скотоводство народов
Северного Кавказа. - М.: Наука, 1993. - 231 с.
133. Калоев Б.А. Осетины. - М.: Наука, 1971. -
357 с.
134. Калоев Б.А. Осетины глазами русских и
иностранных путешественников. - Орджоникид-
231

зе: Северо-Осетинское книжное издательство, 1967.
-319 с.
135. Калоев Г.З. и др. Писатели Северной Осетии.
Биографический справочник."— Орджоникидзе: Ир,
1973.-232 с.
136. Канунов И.Д. В осетинском ауле: Рассказы,
очерки, публицистика. - Орджоникидзе: Ир;' 1985.
-475 с.
137. Кануков И.Д. Сочинения. -
Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство, 1963.
-371с.
138. Кануков И.Д. Характерные обычаи осетин,
кабардинцев и чеченцев. // Газ. «Кавказ» 1876, №
148;
139. Кануков И.Д. Две смерти. // Газ.' «Кавказ»
1878, №290,292.
140. Кануков И.Д. Горцы-переселенцы. //
Сборник сведений о кавказских горцах. Вып. 9, 1876.
141. Кануков И.Д. К вопросу об уничтожении
вредных обычаев среди кавказских горцев. // Газ.
«Кавказ» № 48 от 2 марта 1879 г.
14'2'. Кануков И.Д. Местные известия. // Газ.
«Кавказ» № 264 от 23 ноября 1878 г.
143. Кануков И.Д. Письмо в редакцию. // Газ.
«Кавказ» № 267 от 26 ноября 1878 г.
144. Капустин Н.С. Особенности эволюции
религии (на материалах древних верований и
христианства). - М.: Мысль, 1984. - 222 с.
145;7Карев А. В. Русское евангельско-баптист-
ское движение. // Ж. «Братский вестник», 1975, № 3.
146. Карпов Н.В. Антирелигиозные мотивы в
русской нелегальной поэзии эпохи революционного
народничества. (По страницам архивов). // «Русская
литература». - 1969. № 4. - С. 125-136.
147. Кипиани М. От Казбека до Эльбруса.//
Терские ведомости. - 1884. № 37.
232

148. Клочков В. В. Религия, государство, право.
- М.: «Мысль», 1978. - 287 с.
149. Ковалевский М.М. Закон и обычай на
Кавказе. Т.т. 1-2. - М., 1890.
150. Ковалевский М.М. Современный обычай и
древний закон. Обычное право осетин в исторйко-
сравнительном освещении. Т.т. 1-2. - М., 1886. - 314
с, 412 с. '-;
151. Кодзаев А. Древние осетины и Осетия. -
Владикавказ: Изд. Сегаль, 1903. - 108 с. ''
152. Козаев П.К. ...И боги спускались на' зеШйб!
// Газ. «Ир». 1995. № 15(29). - С. 15-16. "<*"- "
153. Кокиев Г.А. Из истории русско-осетинских
отношений в XVIII веке. (Осетинское посольство в 17-
49г.) // Известия СОНИИ. Т. 4. - Орджоникидзе. 1932.
-С. 130-156.
154. Кокиев Г.А. Методы колониальной
политики царской России на Северном Кавказе в XVIII веке.
// Известия ЮОНИИ. Вып. 1. - Сталинир. 1933. - С.
179-221. -г Ггг
155. Кокиев Г.А. Осетины во второй половине
XVIII в. по наблюдениям путешественника Штедера.
- Орджоникидзе: Севосгиз, 1940. - 61 с.
156. Кокиев Г.А. Очерки по истории Осетии.
- Владикавказ: Осетинский НИИ краеведения, 1926.
-155 с.
157. Кокиев СВ. Записки о быте осетин. //
Сборник материалов по этнографии, издаваемый при
Дашковском этнографическом музее. Под редакцией
Миллера В.Ф. Выпуск 1, - М., 1885. - С. 66-112.
158. Коковцев П.К. Еврейско-хазарская
переписка в X веке. - Л., 1932. - С. 116-117.
159. Корзун В.В. Коста Хетагуров. - М.:
Советский писатель, 1957. - 203 с.
160. Константинов Н. И др. История педагогики:
Учебник для студентов пед. институтов. 5-е изд., доп.
и перераб. - М.: Просвещение, 1982. - 447 с.
233

,, 161. Косвен М.О. Этнография и история Кавказа.
Исследования и материалы. - М.: Изд-во восточной
литера/туры, 1961. - 260 с.
162. Косвен М.О. Материалы по этнографии
Кавказа, в русской-науке. // Кавказский этнографиче-
ский'Сборник, 1-Ш. - М.-Л., 1959-1962.
',* 163;сКост# Хетагуров. Библиографический
указатель (1887-1975 гг.). /Сост. Н. Еремеева, Н. Дубовик.
- Орджоникидзе: Ир, 1979. - 296 с.
164. Кравченко Г. И. Коста Хетагуров. Жизнь и
деятельность. - Орджоникидзе: Северо-Осетинское
книжное издательство, 1961. - 352 с.
"165'. Красницкий'К. Кое-что об осетинском округе
и о правах туземцевего. // Газ. «Кавказ». 1865. № 30.
166: Крывелев И.А. История религий. Очерки в
двух томах. Т. 1. - М.: «Мысль», 1975. - 415 с.
167. Кудрявцев А.А. Древний Дербент. - М.:
Наука, 1982. - 173 с.
168. Кудряшов Г.Н., Плечов Г:Н. Проблемы
религиозного синкретизма и развитие атеизма в
современных условиях. // Вопросы научного атеизма. Вып.
16. - М.: «Мысль», 1974. - С. 283-289.
169. Кузнецов В.А. Змейский катакомбный
могильник (по раскопкам 1957 года). //
Археологические раскопки в районе Змейской. - Орджоникидзе:
Изд-во СОНИИ, 1961. - С. 62-135.
170. Кузнецов В.А. Зодчество феодальной
Алании. - Орджоникидзе: Ир, 1977. - 176 с.
171. Кузнецов В.А. Очерки истории алан. 2-е изд.
допол. - Владикавказ: Ир, 1992.392 с.
172. Кулаковский Ю.А. Христианство у алан. //
Византийский Временник. Т. 5. - Санкт-Петербург.
1898.
-. 173. Кулик В.С. О структуре первобытной
религии. // Волросы философии и социологии. Вып.1. ~ Л.,
1969.-С. 57-61.
234

174. Кундухов М. Описание вредных народных
обычаев, существовавших в туземных племенах
Военно-Осетинского округа до настоящего времени.
- Владикавказ, 1859. - 15 с.
175. Куприянова Л.В. Города Северного Кавказа
во второй половине XIX века: К проблеме7 развития
капитализма вширь. - М.: Наука, 1981. - 232 с.
176. Кусов Г.И. Вокруг Коста. - Орджоникидзе:
Ир, 1979.-270 с.
177. Ларина В.И. Очерки истории городов
Северной Осетии (XVIII - XIX вв.). - Орджоникидзе:
Северо-Осетинское книжное издательство, 1960.
-218 с.
178. Лемешко Л.Г. Развитие религиозного
синкретизма у осетин в процессе их христианизации.//
Вопросы научного атеизма, этики и эстетики. • -^Л;:
Пединститут им. А.И. Герцена, 1971. - С. 88-99.
179. Лемешко Л. Г. Религиозный синкретизм как
одна из закономерностей исторического развития
религии (на материалах религиозных верований у
осетин). // Научный атеизм, этика, эстетика. Программа
и краткое содержание докладов. 13-28 апреля 1971 г.
-Л., 1971.-С. 39.
180. Лемешко Л. Г. Синкретизм в' религиозном
поведении современных верующих осетин. //
Вопросы философии. - Орджоникидзе: Изд-во СОГУ, 1973.
- С. 73-94.
181. Ленин В.И. Роль сословий и классов в
освободительном движении. // Ленин В.И. Полное собрание
сочинений. Т. 23. М.: Политиздат, 1969. - С. 397-399.
182. Леонтович Ф.И. Адаты кавказских горцев. Т.
1-2. - Одесса, 1882-1883.
183. Лермонтов М.Ю. Полное собр. ст-ворений. В
2-х т. - Л,: Сов. пис, 1989.
184. Лермонтов М.Ю. Собр. соч. в 4-х томах, т. 1.
-Л.: Наука, 1979.-655 с.
235

•'• 185. Лермонтов М.Ю.Кавказу. Собр. соч. в 4-х
томах, т. 2. ~ Л.: Наука, 1980. - 575 с.
186. Мавлютов Р.Р. Насущные вопросы исламо-
ведения. // Вопросы научного атеизма. Вып. 22. - М.:
«Мысль», 1978. - С. 267-276.
187. Магометов А.Х. Декабристы в Осетии, //
Газ. Социалистическая Осетия. 1975. 24 декабря.
188. Магометов А.Х. Культура и быт осетинского
народа. - Орджоникидзе: Ир, 1968. - 568 с.
1 189. Магометов А.Х. Реком. // Учёные записки
С0ГУ.< Т. 28. Вып. 2. - Орджоникидзе, 1968. - С. 365-
398.
190. Магометова В.Д. Роль передовой русской
интеллигенции в просвещении и развитии культуры
среди горцев Северного Кавказа во второй половине
XIX века. // История, этнография и культура
народов Северного Кавказа. Межвузовский сборник
статей. - Орджоникидзе: Изд-во СОГУ, 1981. - С. 57-
75.
191. Марковин В: Н. К вопросу о язычестве и
христианстве в верованиях горцев Кавказа. // ВКБНИИ.
Вып. 6. - Нальчик, 1972. - 253-270.
192. Мерденов Х.-М. Ю. Осетинская духовная
комиссия. Проблемы русско-осетинских культурных
связей'1744-1764 годов. // Ж. «Мах дуг» («Наша
эпоха»). 1989. № 1. - С. 93-96.
193. Миллер В.Ф. В горах Осетии. -
Владикавказ: «Алания», 1998. - 520 с.
- 194. Миллер В. Ф. ОI и II выпусках сборника
материалов для описания местностей и племён Кавказа.
// Журнал Министерства народного просвещения,
1883, т. И.-С. 384-391.
195. Миллер В.Ф. Осетинские этюды. - М. 1881-
1887. Т.т. 1-3. / Репринтное издание с «Ученых
записок императорского Московского университета».
- Владикавказ. 1992. - 716 с.
236

196. Миллер В.Ф. Отголоски кавказских
верований на могильных памятниках. // Материалы по
археологии Кавказа. Вып. III. - М. 1893. - С. 119-136.
197. Миллер В.Ф. Экскурсы в область
русского народного эпоса. 1-УШ. Приложение 1. - Москва,
1892.-С. 2-3. _" ' '
198. Надеждин П. Кавказский край. - Тула, 1895.
- 448 с.
199. Надеждин П. Природа и люди на Кавказе.
~ Петербург, 1864. - 413 с.
200. Ыоуиз. Ни о ком и ни о чём. // Газ. Тифли-
ский листок, 1898, № 280.
201. Носова Г.А. Язычество в православии. - М.:
Наука, 1975. - 152 с.
202. Обзор деятельности Общества
восстановления Православного христианства на Кавказе за 1860-
1910 гг. ~ Тифлис, 1910. - 232 с.
203. Орлов М.Ф. Письмо Бутурлину Д.П. от 2.
ноября 1819 г. // Декабристы и их время. Т. I. 192р. С.
201-202.
204. Осетинка. Памяти Коста Хетагурова. // Газ.
Терские ведомости. 1906, № 81.
205. Осетия в русской литературе. / Сост. Гиреев
Д.А., Лукашенко М.Т. - Орджоникидзе, Северо-Осе-
тинское книжное издательство, 1963. - 480 с.
206. Очерки истории школы и педагогической
мысли народов СССР. М.: Педагогика, 1991. - 448 с.
207. Очерки истории Юго-Осетинской автономной
области. Книга 1: История южных осетин до
образования ЮОАО. - Тбилиси: «Мецниереба», 1985. - 297 с.
208. Очиаури Г.А., Сургуладзе И.К. Кавказско-
иберийских народов мифология. // Мифы народов
мира. Энциклопедия: в 2-х т. / Гл. ред. С.А. Токарев.
Т. 1. - М.: Сов. Энциклопедия, 1991. - С. 603-607.
209. Павлов В.Г. Автобиография. // Братский
вестник. 1945, № 3. - С. 29
237

,21,0. Педагогический словарь./ Каиров И.А. (Гл.
редактор). В 2-х томах. - М.: Изд-во Академии
педагогических наук, 1960. - 774 с.
,211. Пивоваров В.Г. Изучение религиозности на
Северном Кавказе: опыт, проблемы, итоги. // Опыт
и проблемы интернационального воспитания. - М.:
«Советская Россия», 1976. - С. 172-190.
212. Плетнева С.А. Хазары. - М.: Наука. - 93 с.
213. Полиевктов М.А, Европейские
путешественники ХШ-ХУШ вв. по Кавказу. - Тифлис: НИИ
кавказоведения АН СССР, 1935. - 221 с.
214. Попов И. Преосвященный Иосиф, епископ
Владикавказский (1821- 1890). Историко-биографи-
ческий очерк. - Киев, 1902. - 79 с.
215. Потто В.А. Два века терского казачества. /
Репринтное издание. Ставрополь: Кавказская
библиотека, 199Т. - 383 с.
216. Проблемы этнографии осетин: Сборник
научных трудов СО НИИ. - Орджоникидзе: Ир, 1989.
-207 с. ! '
217. Проблемы этнографии осетин: Сборник
научных трудов СО НИИ. Выпуск 2. - Владикавказ:
Изд-во СОНИИ, 1992. - 238 с. .,.'"""
218. Проблемы религиозного синкретизма и
развития научного атеизма в современных условиях.
Тезисы докладов и сообщений. - Чебоксары, 1973.
219. Программа КПСС. // Материалы XXII
Коммунистической партии Советского Союза. - М.:
Политиздат, 1986. - 352 с.
220. Происхождение осетинского народа.
Материалы научной сессии, посвященной проблеме
этногенеза осетин. / Черджиев Х.С. (отв. редактор). -
Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное
издательство, 1967. -336 с.
221. Пустарнаков В.Ф. и др. Н.Г. Чернышевский
в общественной мысли народов СССР. - М.: Наука,
1984.-384 с.
238

222. Пушкин А.С. Письмо Пушкину Л.С. // Поли,
собр. соч. в 9-ти тт. Т.8. - М.: Правда, 1954. - С. 13-14.
223. Пушкин А.С. Путешествие в Арзрум вб
время похода 1829 г. // Поли. собр. соч. в десяти томах. Т.
6. - М.-Л.: Издательство АН СССР, 1949. - С. 432-484,
505-510.
224. Пфафф В.Б. Путешествие по ущельям
Северной Осетии. // Сборник сведений о Кавказе, Т. 1.
- Тифлис, 1871. - С. 127-176.
225. Руднев В.А. Обряды народные и ббряды
церковные. - Л.: Лениздат, 1982. - 159 с.
226. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян.
-М.: Наука, 1981. -607 с.
227. Рыбаков Б.А. Языческое мировоззрение
русского средневековья. // Вопросы истории. 1974,
№1.-С. 3-30.
228. Сальников А. Н. Лермонтов, его мысли и
взгляды. - СПб., 1889. - 163 с.
229. Салагаева З.М. Коста Хетагуров и
осетинское народное творчество. - Орджоникидзе: Сев.-
Осет. книжное издательство, 1959. - 187 с.
230. Салагаева З.М. Поэма Хетагурова «Хетаг».
// «Учен. Зап. Сев. - Осет. Пед. ин-та им. К.Л.
Хетагурова». Т. 24. - Орджоникидзе, 1959. - С. 87-96. ;, л
231. Саламов Б. Горские народы: расцвет и
сближение. О единстве интернациональных и
национальных процессов в развитии горских народов Северного
Кавказа. - Орджоникидзе: Ир, 1975. - 300 с.
232. Семёнов Л.П. Избранное. - Орджоникидзе:
Севосгиз, 1964.-419 с.
233. Семёнов Л.П. К вопросу об отношении Коста
Хетагурова к русской культуре. - Орджоникидзе:
Сев.-Осет. книжное издательство, 1955. - 108 с.
234. Семёнов Л.П. Лермонтов и СМ. Броневский.
// Учёные записки Северо-Осетинского гос.
пединститута. Т. III (XVI). - Орджоникидзе, 1942.
239

235. Семёнов Л. П. Примечание к стихотворению
«Не упрекай меня, что я забросил лиру». // Коста Хе-
тагуров. Собр. соч. в 3-х т. т. 2. - М.: Изд-во АН СССР,
1951.-С. 355.
236. Скитский Б.В. Очерки истории горских
народов. Избранное. - Орджоникидзе: Изд. СОНИИ,
1972.^379 с. '-•"-
237. Скитский Б.В. Роль православия в
колониальной политике российского царизма в Дигории (в
Северной Осетии). // Учёные записки 2-го СКПИ. Т.
10. - Орджоникидзе. 1933.'-- С. 41-54.
238. Сланов И.А. Ардонская духовная
семинария (К 100-летию основания). - Владикавказ:
Проект-Пресс, 1999. - 176 с.
^" 239. Смирнов А.Ф. Традиции свободомыслия и
атеизма в русском освободительном движении XVIII
-XIX вд. // Вопросы научного атеизма. Вып. 20. - М.:
«Мысль», 1976. - С. 190-210.
240. Смирнов Н.А. Очерки истории изучения
ислама в СССР. - М.: Издательство АН СССР, 1954.
- 276 с.
241. Современный словарь иностранных слов:
Около 20000 слов. - СПб.: «Дуэт», 1994. - 752 с.
242. Соколова ВТ. Взгляды и исследования
декабристов в области этнографии и фольклора. //
Советская этнография. 1953. № 2. - С. 131-151.
243. Суменова З.Н. Инал Кануков. Жизнь и
творчество. ~ Орджоникидзе: Ир, 1972. - 250 с.
244. Сухов А.Д. Религия как общественный
феномен. (Философские проблемы исследования). - М.:
«Мысль», 1972.- 143 с.
245. Титов В.Е. Православие. - М.: Политиздат,
1967.-336 с.
246. Тменов В.Х. «Город мёртвых». -
Орджоникидзе: Ир, 1979. - 151 с.
247. Тменов В.Х. Древние верования осетин и
ингушей и их отражение в памятниках материальной
240

культуры. // Вопросы историко-культурных
связей на Северном Кавказе: Сборник научных трудов
СОГУ. Орджоникидзе, 1985. - С. 33-71.
248. Тменов В.Х. Зодчество средневековой
Осетии. - Владикавказ: РИПП им. В.А. Гассиейа, 1995.
- 437 с.
249. Тменов В.Х: Осетинское язычество в
системе средневековых религиозных верований народов
Северного Кавказа. // Проблемы этнографии осетин:
Сборник научных трудов. Выпуск 2. - Владикавказ:
Изд-воСОНИИ, 1992.- 170-194 с. .
250. Тменов В.Х. Средневековые историко-архи-
тектурные памятники Северной Осетии. - Орджонц^г
кидзе: Ир, 1984. - 344 с. -
251. Токарев С.А. О религии как социальном
явлении (мысли этнографа) // Советская этнография,,
1977, №3.
252. Токарев С.А. Ранние формы религии. - М.:
Политиздат, 1990. - 622 с.
253. Токарев С.А. Религия в истории народов
мира. - М.: Политиздат, 1976. - 575 с.
254. Толстой В.С. Воспоминания. Публикация,
вступительная статья и примечания Житомирской
СВ. // Декабристы. Новые материалы. - М.,Д955, -
С. 5-136.
255. Толстой В.С. Сказание о Северной Осетии. -
Владикавказ: РИПП им. В.А.Гассиева, 1997. - 127 с.
256. Толстой В.С. Тагаурцы // Вестник
императорского русского географического общества за 1954
г. Кн. III. Часть II, раздел V. - СПб., 1854. - С. 3-6.
257. Толстой В.С. О великороссийских
беспоповских расколах в Закавказье. // Чтения в
императорском обществе истории и древностей российских.
Кн. IV. Раздел V. - М., 1864. - С. 49-131.
258. Толстой В.С. О деле флигель-а дьютанта
полковника Копьева. // Русский архив. Кн. 2. - М.,
1873. -Стлб. 1754-1762.
241

259. Толстой В.С. Сэр Джон Макниль (Из
служебных воспоминаний В.С. Толстого). // Русский
архив. Кн. 1. - М., 1874. - Стлб. 884-898.
->г,< '' 260. Толстой В.С. Из воспоминаний о Грузии
(Т&47). Дело генерала Шварца. // Русский архив. Кн.
2.-М., 1877,-С. 37-41.
261. Толстой В.С. Из служебных воспоминаний.
(Кавказские молоканё'й скопцы). 1852. // Русский
архив: Кн. 2, № 3. - М., 1884. - С. 55-60.
262. Толстой В.С. Князь Михаил Семенович
Воронцов. // Русский архив. - М., 1877. - С. 293-310.
263. Толстой В.С. Поездка в Осетию в 1847 году.
Из служебных воспоминаний В.С. Толстого.//
Русский архив. Кн. 2. - М., 1875. - С. 265-268.
. 264. Толстой Л.Н. Дневник. 1854, 9 июня. //
Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20-ти томах. Т. 19. - М.:
«Художественная литература», 1965. - 623 с.
265. Тотоев М.С. Из истории дружбы осетинского
народа с великим русским народом. - Орджоникидзе:
Северо-Осетинское книжное издательство, 1954. - 102 с.
266. Тотоев М.С. Коста - атеист. // Известия СО-
НИИ. Т. 9.1940. - С. 63-71.
267. Тотоев М.С. Народное образование и
педагогическая мысль в дореволюционной Северной
Осетии. - Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное
издательство, 1962. - 172 с.
268. Тотоев М.С. Очерки истории культуры и
общественной мысли в Северной Осетии в
пореформенный период. - Орджоникидзе: Северо-Осетинское
книжное издательство, 1957. - 364 с.
269. Турчанинов Г.Ф. Древние и средневековые
памятники осетинского письма и языка. -
Владикавказ: Ир, 1990.-240 с.
270. Турчанинов Г.Ф. Памятники письма и
языка народов Кавказа и Восточной Европы. - Л.: Наука,
1971.-120 с.
242

271. Туганов М.С. Элементы театра в осетинском
народном творчестве. Осетинские народные танцы.
// Туганов М.С. Литературное наследство. -
Орджоникидзе: Ир, 1977. - С. 58-94.
272. Уарзиати В.С. Культура осетин: связи с
народами Кавказа. - Орджоникидзе: Ир, 1990. - 190 с.
273. Уарзиати В.С. Народные игры и
развлечения осетин. - Орджоникидзе: Ир, 1987. - 160 с.
274. Уарзиати В.С. Осетиноведческие штудии
академика А.М. Шёгрена. // Шёгрен А. М. Осетинские
исследования / сост. и перев. Камболов Т.Т. -
Владикавказ: Изд-во СОГУ, 1998. - С. 119-159.
275. Уарзиати В.С. Праздничный мир осетин.
~ Владикавказ: Северо-Осетинский институт
гуманитарных исследований, 1995. - 233 с. (+215 с. осет.
текста).
276. Угринович Д.М. Введение в религиоведение.
2-е изд., доп. - М.: Мысль, 1985. - 270 с.
277. Фадеев А. Братство народов. // Коста Хета-
гуров. Статьи о жизни и творчестве. -
Орджоникидзе, 1959. - С. 3-5.
278. Фадеев А.В. Россия и Кавказ первой трети
XIX века. - М.: Изд. АН СССР, 1960. - 396 с.
279. Федоров М.Г. Атеизм ВТ. Белинского. //
Труды Новосибирского с.-х. ин-та, т. 26, вып. 2, 1965.
280. Филимонов Э.Г. Христианское сектантство
на Северном Кавказе и проблемы атеистической
работы. // Опыт и проблемы интернационального
воспитания. - М.: «Советская Россия», 1976. - С. 151-
171.
281. Философские, педагогические и этические
взгляды А.А. Гассиева: Сборник научных трудов. /
Под ред. Кусаева В.Х. - Владикавказ: Изд-во СОГУ,
1999.-ПО с.
282. Философский словарь./ Главн. ред. Ильичев
Л.Ф. и др. - М.: Сов. Энциклопедия, 1983. - 840 с.
243

283. Хаханов А.С. Что сделано В.Ф. Миллером в
области этнографии, археологии и кавказоведения.
// Газ. «Новое обозрение», 1903, № 6427.
284. Хачатурян А.Б. Атеизм русских
революционных демократов. // Ученые записки (Моск. гос.
заоч. пед. ин-т) Некоторые вопросы
марксистско-ленинской философии, т. 14, вып. 1. 1968. - С. 119-136.
285. Хачиров А.К. О формировании осетинской
интеллигенции. - Орджоникидзе: Севосгиз, 1964.
-92 с.
286. Хетагуров К.Л. Собр. соч. в 5-ти т.т. - М.:
Изд-во АН СССР, 1959-1961.
287. Хоруев Ю.В. Печать Терека и царская
цензура. - Орджоникидзе: Ир, 1971. - 192 с.
288. Цаллагов В.Н. Публицистика Коста Хетагу-
рова: Очерки, статьи, исследования о творчестве
Коста Хетагурова. - Орджоникидзе: Ир, 1983. - 224 с.
289. Цаллаев Х.С. О философских взглядах
Коста Хетагурова. // «Мах дуг». 1965, № 9. С. 90-95. (На
осет. яз.)
290. Цаллаев Х.К. Философские и общественно-
политические воззрения Афанасия Гассиева. -
Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное
издательство, 1966. - 295 с.
291. Цибиров Г.И. Осетия в русской науке. (18 в.
- первая половина 19 в.). - Орджоникидзе: Ир, 1981.
- 104 с.
292. Цховребов З.П. Развитие
общественно-политической и философской мысли в Осетии. - М.:
Наука. 1977. - 191 с.
293. Чаадаев П.Я. Философические письма. //
Литературное наследство. Т. 22-24, 1935. - С. 1-78.
294. Черджиев Х.С. Очерки по истории
народного образования в Северной Осетии. -
Орджоникидзе: Северо-Осетинское книжное издательство, 1958.
-91с.
244

295. Чернышевский Н.Г. Письмо родным 8сен-
тября 1859 г. // Чернышевский Н.Г. Полное собрание
сочинений в 16-ти томах, т.14. - С. 381.
296. Чернышевский Н.Г. Предисловие к
русскому переводу «Всеобщей истории» Г. Вебера. Т. X //
Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений в 16
томах. Т. 10. - М.: Гослитиздат, 1951. - С. 896- 928.
297. Чернышевский Н.Г. Прочность
австрийского порядка. // Чернышевский Н.Г. Избранные
педагогические высказывания. - М.,1940. С. 128-129.
298. Чернышевский Н.Г. О различиях между
народами по национальному характеру («Всеобщая
история» Г. Вебера т. XII). // Полное собрание
сочинений в 16-ти томах, т. 10. - М.: Гослитиздат, 1951.
-С. 866-896.
299. Чернышевский Н.Г. Очерки научных
понятий по некоторым вопросам всеобщей истории. //
Избранные философские произведения, т. 3. - М.: Го-
сполитиздат, 1951. - С. 557-617.
300. Чибиров Л.А. Аксо Колиев. - Владикавказ:
Алания, 1999.- 128 с.
301. Чибиров Л.А. Древнейшие пласты духовной
культуры осетин. - Цхинвали: Ирыстон, 1984. - 218 с.
302. Чибиров Л.А. Народный земледельческий
календарь осетин. - Цхинвали: Ирыстон, 1976. - 281 с.
303. Чудинов В. Окончательное покорение
осетин. // Кавказский сборник. Т.-XIII. - Тифлис, 1889.
-С. 111.
304. Шантепи де ля Соссей. Иллюстрированная
история религий. В двух томах. - М.: Спасо-Преобра-
женский монастырь. Российский фонд Мира, 1992.
305. Шёгрен А.М. Религиозные обряды осетин,
ингушей и их соплеменников при разных случаях. //
Журнал «Маяк». Кн. ХШ-Х1У. 1843.
306. Шёгрен А. М. Осетинская грамматика с
кратким словарём осетинско-российским и
российско-осетинским. - СПб. 1844.
245

307. Шёгрен А. М. Осетинские исследования /
сост. и перев. Камболов Т.Т. - Владикавказ: Изд-во
СОГУ, 1998.-172 с.
308. Штаерман Е.М. Социальные основы религии
древнего Рима. - М.: Наука, 1987. - 320 с.
309. Штакельберг Р. Главные черты в народной
религии осетин. // Юбилейный сборник в честь
Всеволода Фёдоровича Миллера, изданный его
учениками и последователями. Под редакцией Н.А Янчука.
-М., 1900.-491с.
310. Штедер Л.Л. Дневник путешествия из
пограничной крепости Моздок во внутренние
местности Кавказа, предпринятого в 1781 году. // Осетины
глазами русских и иностранных путешественников.
/ Калоев Б.А. (составит.) - Орджоникидзе: Северо-
Осетинское книжное издательство, 1967. - С. 27-70.
311. Энгельс Ф. Марка. // К. Маркс и Ф. Энгельс.
Сочинения. Издание второе. Т. 19. - М.: Госполитиз-
дат, 1961.-С. 327-345.
312. Энгельс Ф. Письмо К. Марксу. 23 мая 1851 г.
// К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Издание второе.
Т. 27. - М.: Госполитиздат, 1962. - 239-242 с.
313. Юбилейный сборник. Издан по случаю
юбилея Общества восстановления православного
христианства Кавказе. - Тифлис, 1911. - 219 с.
314. Яновский А.Г. Осетия. // Обозрение
Российских владений за Кавказом в статистическом,
этнографическом, топографическом и финансовом
отношении. СПб. 1836. Т. 2; Повторное изд.: Яновский А.Г.
Осетия. - Цхинвал, 1993. - 26 с.
Архивные материалы. Рукописи
315. Болгарский И. Великому господину прео-
свещенейшему Антонию епископу Астраханскому и
Ставропольскому Осетинской комиссии от протопопа
Иоанна Болгарского нижайшее доношение 18 июля
246

1780 г. // АВПР, ф. Осетинские дела, оп. 128/п. д.1,
лл. 1387-1395. Опубл. Материалы по истории Осетии.
Орджоникидзе. 1933. Т.1. С. 167-172;
Русско-осетинские отношения в XVIII веке. Сборник документов./
Составитель: Блиев М.М. Орджоникидзе. Ир. 1976-
1984. Т. 2. С. 383-387.
316. Воспоминания об отце, Алексее
Гавриловиче Ардасенове, составленные его дочерью Татьяной
Алексеевной Ардасеновой. // ОРФ СОИГСИ, отдел
литературы, фонд 5, дело 40, с. 33.
317. Донесение грузинского архиепископа
Иосифа и архимандрита Московского Знаменского
монастыря Николая императрице Елизавете Петровне,
ноябрь 1742 года. // ЦГАДА. Ф. 199,кор. 184, ч. 2, д. 17,
л 2. / Опубл.: Блиев М.М. (составитель)
Русско-осетинские отношения в XVIII веке. Сборник
документов в 2-х томах. Орджоникидзе. Ир. 1976. Т. 1. С. 30.
318. Донесение Коллегии иностранных дел
Сенату. 1751г. декабря 10. // АВПР. Ф. Осетинские дела,
оп.128/11, д.1, л. 259-263. / Опубл.: Блиев М.М.
(составитель) Русско-осетинские отношения в XVIII веке.
Сборник документов в 2-х томах. Т. 1. Орджоникидзе.
Ир. 1976. С. 311-314.
319. Правительствующего Сената
святейшему правительствующему Синоду ведение. 3 декабря
1744 г. // ЦГИАРФ. Ф.796, оп. 26, д. 373, л.75.
320. Святейшему правительствующему Синоду
всенижайшее доношение иеромонаха Ефрема. 7 мая
1746 г. //ЦГИАРФ. Ф. 786, оп. 26, д. 373, лл. 275-277.
321. Правительствующему Сенату коллегии
иностранных дел доношение 8 марта 1770 г. // АВПР.
Ф. Осетинские дела, оп.122/П, д.1 лл 1204. / Опубл.
Блиев М.М. Указ. сборник. Т.П. - С. 210.
322. Прошение осетинских старшин Сенату о
представлении их императрице. 1750 г. июля 16. //
ЦГАДА, ф. 259, оп., 22, д. 1575, л. 318-319. / Опубл.
247

Русско-осетинские отношения в XVIII веке. Сборник
документов./ Составитель: Блиев М.М. Т. 1.
Орджоникидзе: Ир, 1976. - С. 260-261.
323. В святейший правительствующий Синод от
полковника и кизлярского коменданта Неймча доно-
шение. // АВПР. Ф. Осетинские дела, оп.128/И, д.1, лл
1222-1223. Копия. / Опубл.: Там же, с. 213-214.
324. Инструкция от святейшего
правительствующего Синода находящимся в Осетии протопопу с
протчими священослужителями... 1771 г. без даты. //
АВПР. Ф. Осетинские дела, оп. 128/И, д. 1, л. 1241. /
Опубл.: Там же, с. 321.
325. Государыне императрице и самодержице
Всероссийской от Сената всеподданейший доклад. //
АВПР. Ф. Осетинские дела, оп. 128/П, д.1, л. 1233. /
Опубл.: Там же, с. 231.
326. В Государственную коллегию иностранных
дел от полковника и кизлярского коменданта Неймча
рапорт 30 июля 1771г. //АВПР. Ф. Осетинские дела,
оп. 128/П, д.1, л. 746-749./ Опубл.: Материалы по
истории Осетии. Т. 1. - Орджоникидзе, 1933. - С. 50-52.
327. Инструкция от святейшего
правительствующего Синода находящимся в Осетии протопопу с
протчими священослужителями... 1771 г. без даты. //
АВПР. Ф. Осетинские дела, оп. 128/П, д. 1, л. 1251. /
Опубл: Там же, с.321.
328. В святейший правительствующий Синод
от осетинской комиссии протопопа Афанасия
Лебедева покорнейшее доношение. 16 февраля 1773 г. //
АВПР. Ф. Осетинские дела, оп. 128/П, д. 1, л 1374. /
Опубл. Там же, с. 302.
329. Святейшему правительствующему Синоду
нижайшее доношение архимандрита Пахомия,
игуменов Христофора и Николая, иеромонаха Ефрема.
12 июля 1745г. // ЦГИАРФ. Ф. 796, оп. 26, д. 373, л.
222.
248

330. Святейшего правительствующего Синода
правительствующему Сенату ведение. 17 сентября
1756 г. // ЦГАДА. Ф. 259, оп.22, д.1575, л 840. / Опубл.:
Блиев М.М. Указанный сборник. Т. I. С. 383.
331. ЦГА РСО-А, ф. 3, оп. 1, д. 86, лл. 1-5.
332. ЦГА РСО-А, ф. 11, оп. 74, д. 45.
333. ЦГА РСО-А, ф. 12, оп. 2, д. 953, л. 93.
334. ЦГА РСО-А, ф. 12, оп. 12, д. 973, л. 3-4.
335. ЦГА РСО-А, ф. 12. оп. 2, д. 905, л. 28-29.
336. ЦГА РСО-А, ф. 12, оп. 2, д. 953, л. 6-7.
337. ЦГА РСО-А, ф. 12, оп. 2, д. 973, л. 14.
338. ЦГА РСО-А, ф. 143, д. 717, лл. 3-4.
339. Дадианов Т. Ф. На Родине /Рукопись/, 48 с.
340. Кабисов Р.С. Общетвенно-политические и
философские взгляды К.Л. Хетагурова; Автореферат
диссертации на соискание учёной степени кандидата
философских наук. - М., 1953. - 16 с.
341. Кусов Г.И. А.С. Пушкин и русско-кавказские
культурные связи. Текст диссертации на соискание
ученой степени доктора исторических наук. -
Владикавказ, 1998. - 338 с.
342. Лемешко Л. Г. Теоретический и научно-
практический аспекты критики религиозного
синкретизма (на материалах Северо-Осетинской АССР):
Автореферат диссертации на соискание учёной
степени кандидата философских наук. - Л., 1974.-21 с.
343. Мерденов Х.-М. Ю. Роль православной
церкви в становлении и развитии русско-осетинских
политических и культурных связей: Диссертация на
соискание учёной степени кандидата исторических
наук.-М., 1990.~ 197 с.
344. Никандрова М.М. Атеизм и
антиклерикализм революционных народников. Автореферат
диссертации на соискание учёной степени кандидата
философских наук. - Л., 1967. - 16 с.
249

Приложение 1
Национальный (племенной) состав населения на
территории Северной Осетии. (1913 г.)
(Выборка из документа: Статистический ежегодник. Обзор Терской области
за 1913 год // Терский календарь на 1915 год. Издание Терского областного
статистического комитета. Выпуск 24. Владикавказ. 1915. С. 14-15.)
В отделах,
округах и городах
Моздокский
отдел
Владикавказский
округ
г. Владикавказ
г. Моздок
Всего
Русских
72220
1982
53220
7176
134598
Кавк. горцев
10405
125054
10215
3041
148715
Ногайцев
26
425
451
Армян
4670
471
6593
2989
14723
Грузин
275
1681
3491
709
6156
Персов
51
2429
2480
Евреев
833
73
906
Поляков
29
50
1584
357
2020
Немцев
2919
1113
544
382
4958
Французов
48
48
Других на-
цион. |
21
21
386
428
Из них ино-
странц.
110
43
1300
1453
Приложение 2,
Национальный (племенной) состав населения Терской
области (1913 г.). Кавказские горцы
(Статистический ежегодник. Обзор Терской области за 1913 год. // Терский
календарь на 1915 год. Издание Терского областного статистического
комитета. Выпуск 24. Владикавказ. 1915. С. 13.)
Национальность
Чеченцы
Осетины
Кабардинцы
Ингуши
Кумыки
• Остальные горцы
Всего
Мужчин
132674
75330
54047
30094
18650
20304
331099
Женщин
120457
69184
48850
27408
15937
18107
299943
Обоего пола
253131
144514
102897
57502
34587
38411
631042
250

Приложение 3.
Религиозный состав населения территории
Северной Осетии.(1906 г.)
Статистический ежегодник. Обзор Терской области за 1906 год.
// Терский календарь на 1908 год. Издание Терского областного
статистического комитета. Выпуск 17. Владикавказ. 1907. С.14-15.
В отделах,
округах и
городах
1 Отделы:
Моздокский
Округа:

Владикавказский
Города:
Владикавказ
Моздок
Всего
Христиан обоего пола
1
о *
о 2
со я
га
си
С
58996
91256
52423
9095
211770
ю я о
о во В
8,88
р 1 й
5466
1
3664
375
9506
6 >§
6005
1150
3409
2841
13405
X
о
и
СО
70467
92407
59496
12311
234681
Иноверцев обоего пола
ее
I
3
626
15
,644
2
293
21000
1294
3073
25660
6 «8
5 1
||
и о
>~» со
И
992
1003
00
304
21003
2912
3089
27308
% иноверцев
ко всему
населению. |
0,4
18,5
4,6
20,0
11,64
Приложение 4.
Религиозный состав населения территории
Северной Осетии. (1913 г.)
Статистический ежегодник. Обзор Терской области за 1913 год.
// Терский календарь на 1915 год. Издание Терского областного
статистического комитета. Выпуск 24. Владикавказ. 1915. С.14-15.
В отделах,
округах и
городах
Отделы:
Моздокский
' Округа:

Владикавказский
Города:
Владикавказ
Моздок
Всего
Христиан обоего
•
5 *
О л
Я Я
С*
74868
114238
58104
9803
257013
ю я о
О т с
о &8
6945
5309
772
13026
^8
7383
1197
9468
3720
22476
пола
и
СО
89196
105435
72881
14295
359730
Иноверцев обоего пола
5
813
73
886
я
2
1420
24513
5632
784
32691
а 1
>% со
17
17
О
(И
1420
24513
6462
857
33594
% иноверцев
ко всему на- |
селению.
1,5
18,86
8,14
5,65
9,34 |
251

Приложение 5
Религиозный состав населения территории
Северной Осетии. Сектанты.
В отделах, округах
"и городах
Отделы:
Моздокский
Округа:
Владикавказский
Города:
Владикавказ
Моздок
Всего

Приемлющих
священство
3657
152
51
3860
Не
приемлющих
священство
41
65
106
Молокан
и
духоборов
1898
4319
446
6663
Иудей-
ствую-
щих
232
773
1005
Других
сект
1117
275
1392
Всех
6945
53091
772
13026
Приложение 7
Национальный состав авторов публикаций о верованиях
осетин в кавказской прессе (1830-1916 гг.)
(Таблица составлена по материалам сборника: Периодическая печать
Кавказа об Осетии и осетинах. Чибиров Л.А. /Составитель/. Цхинвали.
Ирыстон. 1981-1991. Т.т. 1-5.)
Годы
1830-1855
1 1856-1870
1871-1890
1891-1916
Всего
Осетин
2
3
16
29
50
Русских, грузин и пр.
16
3
7
24
50
Анонимов
4
1
15
27
45
252

Приложение 6
Распределение церквей Владикавказской епархии
по благочиниям.
(Выборка из документа: Владикавказская епархия. Отчёт за 1913
г. // Терский календарь на 1915 год. Издание Терского областного
статистического комитета. Выпуск 24. Владикавказ. 1915. С. 113-115).
1-й благочиннический округ (церкви и приходы
епархиального города Владикавказа)
1. Кафедральный Михаило-Архангельский
собор (8 ноября), 2-й престол во имя св. Николая (6
декабря). Начат постройкою в 1872 г., в память
покорения Кавказа (Западного), освящён в 1894 году, 2
января;
2. Александро-Невская (30 августа), освящена
в 1855 г., 25 сентября. Бывшая в военном ведомстве
(«Линейная»), в 1897 г., 9 октября переведена в
епархиальное ведомство, взамен старого Спасо-Преобра-
женского собора;
3. Владимирская (15 июля) - кладбищенская
(приписана к собору) построена в 1879 г.
«иждивением купца Ивана Ситова с участием генерал-майора
Белинского»;
4. Иверская (30 августа) церковь-часовня на
базаре, приписана крестовой церкви Владикавказского
Архиерейского Дома;
5. Рождество-Богородичная (8 сентября) -
«Осетинская», построена в 1861 году;
6. Во имя св. Нины (14 января) - «Грузинская»,
при училище, освящена в 1898 г., 1 ноября;
7. Покровская (1октября) в женском монастыре,
освящена в 1894 г., 9 октября;
8. Вознесенская, 2-й престол во имя Николая (6
декабря), освящена в 1900 г., 19 февраля;
9. Иоанно-Предтеченская (29 августа), при
областной тюрьме, освящена в 1899 г., 22 октября;
253

10. Константино-Еленская (21 мая), построена
«тщанием купца Харлампия Муратандова»,
освящена в 1890 г., 14 сентября;
11. Ильинская (20 июля) кладбищенская -
приписана к Костантино-Еленской церкви;
12. Успенская (15 августа) - «Греческая»,
устроена на средства купца Панаиотия Марантова,
освящена в 1902 г.;
13. Св.-Георгиевская, «Осетинская» церковь,
устроена в 1913 г..
Кроме сего во Владикавказе имеются церкви:
14. Безприходная, епархиального ведомства;
15. Свято-Троитская братская, (освящена в 1887
г., 15 ноября);
16. Домовая, при 1-м реальном училище;
17. Домовая, при Ольгинской женской гимназии;
18. Домовая, при духовном училище;
19. Домовая, при епархиальном женском
училище;
20. Домовая, при учительской войсковой
семинарии;
21. Домовая, при классической гимназии;
22. Петро-Павловская церковь (29 июня),
военного ведомства, там - крест 1705 г.;
дарохранительница - 1734 г.; образ св. Автонома - дар Суворова 1771 г.;
евангелие около 1 пуда - дар Екатерины II1789 г.;
23. Церковь кадетского корпуса;
24. Церковь военного госпиталя;
25. Старый военный собор.
Церкви 4-го благочиннического округа.
Станицы:
26. Змейская;
Церкви 9-го благочиннического округа.
Станицы:
27. Тарская; 28. Сунженская; 29. Архонская; 30.
Ардонская; 31. Николаевская;
254

Церкви 10-го благочиннического округа.
Селения:
31. Старый Саниба; 32. Даргавс; 33. Гизель; 34.
Ольгинское; 35. Тулатовское (Беслан); 36. Хумалаг;
37. Дарг-Кох;
Посёлки: 38. Новый Саниба; 39. Гергиевско-Осе-
тинский (Куб. обл.).
Церкви 11-го благочиннического округа.
Селения:
40. Закк; 41. Зрук; 42. Лисри; 43. Тиб; 44. Нар; 45.
Зарамаг; 46. Садон; 47. Ход; 48. Мизур; 49. Цей; 50.
Алагир; 51. Салугардан.
Церкви 12-го благочиннического округа.
Приходы:
52. Хидикусский; 53. Даллагкауский; 54. Дагомо-
Архонский; 55. Стыр-Дигорский; 56. Галиатский; 57.
Махческий; 58. Ново-Урухский.
Селения:
59. Кадгарон; 61. Христиановское; 62. Ардон-
ское.
Церкви 5-го благочиннического округа.
Город Моздок:
63. Успенский собор; 64. Духосошественская; 65.
Николаевская.
Станицы:
66. Черноярская; 67. Новоосетинская.
255

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
АКАК - Акты, собранные Кавказской
археографической комиссией.
ВКБНИИ - Вестник Кабардино-Балкарского
научно-исследовательского института.
ВСЕХБ - Всесоюзный Совет Евангельских
христиан-баптистов.
ГААО - Центральный государственный архив
Астраханской области.
ГМИРиА - Государственный музей истории и
атеизма.
ОРФ СОИГСИ - Отдел рукописных фондов Северо-
Осетинского института гуманитарных и социальных
исследований.
Севосгиз - государственное издательство Северо-
Осетинской АССР.
СКПИ - Северо-Кавказский педагогический
институт.
СОГУ ~ Северо-Осетинский государственный
университет им. К.Л Хетагурова.
СОИГСИ - Северо-Осетинский институт
гуманитарных и социальных исследований им. В.И.Абаева
(бывший СОНИИ).
СОНИИ - Северо-Осетинский
научно-исследовательский институт.
ЮОАО - Юго-Осетинская автономная область.
ЮОНИИ ~ Юго-Осетинский
научно-исследовательский институт.
256

ЦГАДА - Центральный государственный архив
древних актов.
ЦГА РСО-А - Центральный государственный
архив Республики Северная Осетия - Алания.
ЦГВИА - Центральный государственный военно-
исторический архив.
ЦГИАРГ - Центральный государственный
исторический архив Республики Грузия.
ЦГИАРФ - Центральный государственный архив
Российской Федерации (г. Санкт-Петербург).
257

СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
Глава I. ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА ОСЕТИН
в XVIII - нач. XIX вв 18
1. Состояние культуры Северной Осетии до
присоединения к России 18
2. Русско-осетинские культурные контакты и
деятельность русской православной церкви
в Северной Осетии в XVIII- нач. XIX вв 41
Глава II. РЕЛИГИОЗНЫЕ И КУЛЬТУРНЫЕ СВЯЗИ
СЕВЕРНОЙ ОСЕТИИ С РОССИЕЙ В 30-60 ГОДЫ
XIX ВЕКА 69
1. Роль деятелей русской культуры в духовном
сближении русского народа с горцами Кавказа 72
2. Деятельность православной церкви в Северной
Осетии 95
3. Отношение различных слоев населения Северной
Осетии к религии и церкви 105
Глава III. ВЛИЯНИЕ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ НА
РАЗВИТИЕ ДУХОВНО-РЕЛИГИОЗНЫХ ПРОЦЕССОВ
В ОСЕТИИ В 60-90-Е гг. XIX ВЕКА 124
1. Развитие культуры осетинского народа в
пореформенный период 124
2. Российские ученые в Северной Осетии, их роль
в изучении культуры и религии осетин 136
3. Отношение деятелей осетинской культуры
(А.Г. Ардасенов, И.Д. Кануков К.Л. Хетагуров,
А.А. Гассиев) к религии и церкви 144
258

Глава IV. ДУХОВНО-РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРОЦЕССЫ
В ОСЕТИИ НА РУБЕЖЕ XIX - XX ВЕКОВ 179
1. Религиозная ситуация в Северной Осетии
на рубеже двух веков 179
2. Проблемы изучения духовно-религиозных
процессов в Осетии 186
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 217
БИБЛИОГРАФИЯ 221
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ 256
259

Научное издание
Дзеранов Тимур Ефимович
РЕЛИГИЯ ОСЕТИН И РУССКАЯ КУЛЬТУРА
Компьютерная верстка Е.В. Гаглоева
Сдано в набор 10.09.2006. Подписано в печать 29.11.2006.
Лицензия ДР №020218. Формат бумаги 60x84716. Бум.офс.
Гарнитура шрифта "ЗсЬооШоок". Печать на ризографе.
Усл. п. л. 15,05. Уч-изд. л. 14. Тираж 100 экз.
Северо-Осетинский институт гуманитарных и социальных
исследований им.В.И.Абаева ВНЦ РАН и Правительства РСО-Алания,
362000, г. Владикавказ, пр. Мира, 10
Отпечатано в типографии ПБОЮЛ, г. Владикавказ, ул. Шмулевича, 16/3