Автор: Гуревич П.С.
Теги: религия философия христианство атеизм политиздат философский очерк религия на западе
Год: 1981
Текст
П. С. Гуревич
«Христомания»
в западном мире
Философско-
публицистический
очерк
Москва
Издательство
политической литературы
1981
86.378
Г95
Гуревич П. С.
Г95 Спасет ли мессия? «Христомания» в
западном мире. Философско-публици-
стический очерк. — М.: Политиздат,
1981. —272 с.
Книга доктора философских наук П. С. Гуреви-
ча посвящена одному из современных течений не-
традиционной религиозности — «христомании». Ав-
тор вскрывает истоки, анализирует духовные иска-
ния, организационные формы «Иисусова движения»,
с диалектико-материалистических позиций дает
оценку не только самого течения, но и различных
точек зрения на него буржуазных социологов.
Это, по существу, первое исследование дан-
ной проблемы, рассчитанное на массового читателя
10509—158 86.378
Г 079(02)-81 253"81 °400000000 293>5
© ПОЛИТИЗДАТ, 1981 г.
ВСТУПЛЕНИЕ
В конце 1978 г. американский конгрес-
смен Лео Райен с группой журналистов при-
был на границу с Венесуэлой, где обоснова-
лась американская секта «Народный храм»,
чтобы расследовать слухи о том, действи-
тельно ли в ней царят необузданная жесто-
кость и насилие над поселенцами. Делега-
ция была преисполнена желания придирчи-
во проверить все сигналы, переданные ей
разными инстанциями. Однако, к большому
удивлению конгрессмена, колония-коммуна,
о которой ходили столь противоречивые слу-
хи, произвела на него благоприятное впечат-
ление.
Люди, занятые повседневной работой в
мастерских, мало походили на одержимых.
Они спокойно отвечали на вопросы, показа-
ли свой клуб и библиотеку. Пасторальные
чувства пробуждал и детский садик, где рез-
вились малыши. Все говорило, казалось бы,
о том, что именно здесь, в уединенном угол-
ке, люди могут обрести вожделенное сча-
стье.
Но на другой день, когда гости выбира-
лись из Джонстауна, вооруженные колони-
сты открыли по ним стрельбу, прикончили
3
конгрессмена и журналистов. Еще более
зловещими оказались последующие собы-
тия. Когда вызванное по телефону армей-
ское подразделение вошло в поселок, усми-
рять уже было некого. В домах, на улицах,
в детском садике лежали трупы. Около ты-
сячи колонистов добровольно, а большей
частью принудительно покончили счеты с
жизнью, приняв быстродействующий яд. Од-
на из помощниц основателя секты Джима
Джонса, предварительно перерезав горло
своим малышам, прервала свею жизнь тем
же способом. Сам Джонс был найден мерт-
вым, с простреленной головой.
Эта история потрясла Америку. До сих
пор буржуазные социологи, религиоведы
пытаются хоть как-то уяснить себе проис-
шедшее, понять мотивы такого массового,
неистового и добровольного отречения при-
хожан от земной юдоли. Западные авторы
выдвигают различные версии, с помощью
которых надеются растолковать, почему
благостное видение обернулось мрачной
трагедией, что привело к развязке, затмив-
шей собой самые дьявольские сюжеты бур-
жуазной «массовой культуры».
Летопись религии хранит немало эпизо-
дов коллективного ослепления, вспышек фа-
натизма. Вспомним хотя бы массовые само-
сожжения раскольников, гонимых право-
славной церковью и государством. Или
мучения индийских огнепоклонников, добро-
вольно принявших на себя неслыханные ка-
ры. Однако жуткое происшествие в секте
«Народный храм», как нам кажется, в изве-
стной мере уникально. Раскольники обрека-
4
ли себя на смерть, защищая свою веру. Со-
бытия же в Джонстауне разворачивались в
общем-то при терпимом отношении к рели-
гиозности сектантов. Более того, расследо-
вание завершилось предельно благожела-
тельным исходом.
Деяние, совершенное в «Народном храме»,
прежде всего походило не на защитную ме-
ру, а на спонтанный акт «агрессии» против
пришельцев. Хотя члены коммуны не исклю-
чали заранее, что могут ответить смертью на
«вызов» внешнего мира, все же массовая
гибель людей творилась как в коллективном
чаду. Она походила на фантастическую ор-
гию по сатанинским рецептам. Не так легко
представить себе, как захваченные безуми-
ем чадолюбивые отцы и матери умерщвля-
ют детей, близких, себя, когда, казалось бы,
ничто не угрожает их вере. Что побудило их
к такой развязке? Боязнь расправы за на-
падение? Безотчетная истерия? Во всяком
случае, происшедшее меньше всего свиде-
тельствует о готовности взойти на мучениче-
ский костер, об искупительном желании пе-
реселиться в мир иной.
Конечно, история секты «Народный храм»
исключительна. Но на страницах западной
прессы нередко появляются сообщения о
деятельности мистических сект, групп ис-
ступленных фанатиков, устраивающих по-
истине дикие «богослужения». Распростра-
няется культ Сатаны, происходят шабаши
ведьм и еще много такого, что способно при-
вести в изумление людей, не сталкивающих-
ся непосредственно с буржуазной действи-
тельностью.
5
Религиозность издавна рассматривалась
исследователями-марксистами не только как
социальный, ной специфический психологи-
ческий феномен. И подобные явления порож-
дают немало вопросов. Откуда взялись все
эти секты? Почему в условиях массовизации
общественной жизни возникает столь силь-
ный импульс к обособлению? В силу какой
логики протест против буржуазной действи-
тельности приобретает религиозную окра-
ску, принимает формы сектантской замкну-
тости? Какие узы вообще скрепляют эту
безотчетную веру? Что отражают богоиска-
тельские веяния? Почему так парадоксально
соседствуют в них вера и отчаяние?
Чтобы ответить на эти вопросы, совсем не
достаточно описать будни той или иной
секты. Не внесет ясности и попытка рас-
толковать конкретные догматы, как они ис-
пользуются сегодня различными течениями,
общинами, братствами. Современные бого-
искательские настроения вызваны не толь-
ко разочарованием верующих в господст-
вующей религии. Они порождены рядом
социально-экономических, культурно-циви-
лизационных, идеологических закономер-
ностей нашей эпохи. Подобно тому как о
дереве нельзя судить только по его кроне,
так и о самом явлении невозможно гово-
рить, ориентируясь лишь на его внешние
признаки.
Вот почему в этой книге затронуты неко-
торые исторические аспекты религиозности,
проведен специальный анализ христологии,
бытующей внутри «христомании», рассмот-
рено отношение церкви к богоискательству.
6
Однако все эти вопросы освещаются с уче-
том общей мировоззренческой картины на-
ших дней. Ведь религия тесно сплетена с
политикой, идеологией, массовыми общест-
венными движениями.
Нынешнее богоискательство — явление
сложное, многоплановое. Оно может быть
осмыслено лишь с учетом всей совокупности
идеологических и политических факторов.
В нем причудливо сочетаются религиозные
и светские мотивы, отрешенность и божест-
венная экзальтация, духовная опустошен-
ность и мессианизм. Именно поэтому рели-
гиозные искания далеко не всегда поддают-
ся однозначной оценке.
Из пестрого спектра современных верова-
ний мы выбрали одно — «христоманию».
Она, как нам кажется, наиболее отчетливо
отразила те противоречия, о которых гово-
рилось выше. Именно в этом идейном тече-
нии весьма ясно обнаружились кризисные
процессы, присущие нынешнему государ-
ственно-монополистическому капитализму.
Рассмотрение «христомании» дает одно-
временно возможность проанализировать
многие специфические закономерности со-
временного духовного кризиса империали-
зма.
Движение «христомании» объединяет в
своих рядах разнородные слои населения:
студенческую молодежь, молодых буржуа и
интеллигентов, выходцев из средних слоев,
немногочисленных групп рабочих, а также
безработных, людей, разочаровавшихся в
буржуазных ценностях, выбитых из жизнен-
ной колеи. Прогрессивная молодежь не при-
7
емлет эти религиозные воззрения и ищет вы-
ход в сфере осознанного демократического
протеста.
«Христомания» воочию демонстрирует си-
туацию идейного вакуума, бездуховности,
которая чрезвычайно показательна для
буржуазного общества в наши дни. Вместе
с тем она раскрывает мучительные поиски
истины, веры, надежды и идеала. Это ду-
ховное томление, желание обрести наконец
«душу живую» принимает подчас в высшей
степени драматический и даже трагический
характер. Оно помогает понять и проблем-
ную напряженность избранной темы.
Империалистическая пропаганда распро-
страняет сегодня идеи политического наси-
лия, иррациональные и мистические умо-
настроения, расистские и человеконенави-
стнические представления. Она пытается
оправдать эксплуатацию трудящихся, соци-
ально-политический и духовный гнет, безра-
ботицу, расовую и национальную дискри-
минацию, колониализм и неоколониализм.
Наряду с этой открытой апологетикой суще-
ствующего строя буржуазные идеологи при-
бегают к более тонким, замаскированным
приемам. Они стараются использовать и
отвлеченный пафос так называемого соци-
ального критицизма. Вот почему западные
агентства подхватывают те или иные богоис-
кательские идейки, придают им специфиче-
ски буржуазное истолкование. Не случайно
религиозное брожение выступает подчас под
видом духовного возрождения, своеобразно-
го «ренессанса души» и т. д. Критический
анализ таких пропагандистских акций пред-
8
ставляет собой актуальную задачу для ис-
следователей-марксистов.
«Христомания», далее, с предельной глу-
биной раскрывает кризис религии, как он
развертывается в буржуазном обществе.
Недоверие к официальной церкви, стремле-
ние освободиться от вековых предрассудков
и суеверий одушевляют поиски молодых
христиан, которые видят свое избавление в
модернизации религии, в поэтизации внут-
ренней глубокой веры в противовес тради-
ционной, формальной приверженности куль-
ту. Но падение престижа всякой официаль-
ной церковности и бесплодные попытки
«обновления духа» в равной степени говорят
о разложении религии.
Наконец, важно подчеркнуть, что «хри-
стоманией» увлечено молодое поколение бур-
жуазных стран. Возникнув на развалинах
молодежной «контркультуры» \ облик кото-
рой формировался в течение многих лет, это
явление, с одной стороны, само по себе
демонстрирует некий итог пройденной эво-
люции, с другой — оно, несомненно, имеет
определенные перспективы, некий потенци-
ал внутреннего развития.
В условиях резкого обострения идеологи-
ческой борьбы между двумя системами осо-
бое значение приобретают проблемы моло-
1 «Контркультура» — употребляемое в западной
литературе общее обозначение разнородных по идей-
но-политической ориентации ценностей определенных
групп молодежи («новые левые», хиппи, битники
и др.), противопоставляемых официальным ценностям
буржуазного общества.
9
дежи. Империализм пытается всеми силами
завладеть умами молодого поколения, кото-
рое насчитывает ныне более половины насе-
ления земного шара. По данным ЮНЕСКО,
молодых людей до 25 лет насчитывается
ныне в Европе 135 млн., в Африке —
103 млн., в Латинской Америке—89 млн.,
в Северной Америке—65 млн. Если в 1968 г.
на земле было 519 млн. человек в возрасте
от 15 до 24 лет, то к 1995 г. эта часть населе-
ния возрастет до 1 млрд. 128 млн. Империа-
листическая пропаганда прилагает колос-
сальные усилия к тому, чтобы удержать
молодое поколение под своим влиянием,
сделать молодежное демократическое дви-
жение аполитичным, социально безвред-
ным.
Всполохи религиозности в буржуазном
мире присущи не только нашему времени.
В анализе духовных эпидемий такого рода
марксистская философия располагает со-
лидными традициями. Классики научного
коммунизма убедительно показали, что пе-
риоды относительно спокойного, плавного
развития в капиталистическом обществе
закономерно сменяются стадиями острых
кризисных явлений, когда неизбежно обна-
руживается философский иррационализм,
утонченное богоискательство и духовное
юродство.
К. Маркс и Ф. Энгельс раскрыли истори-
ческие судьбы массовых религиозных дви-
жений. В частности, они проводили разли-
чие между ранним христианством, которое
было создано самими массами, и последую-
щим его развитием в качестве духовной опо-
10
ры реакционных классов К Характеризуя
истоки христианства, Ф. Энгельс писал о
том, что оно овладевало массами в форме
различных сект и в еще большей сте-
пени в виде противоречащих друг другу
индивидуальных взглядов, из которых од-
ни были более ясными, другие более пута-
ными2.
Основоположники научного коммунизма
указывали на социальные, мировоззренче-
ские и гносеологические предпосылки рели-
гиозных исканий. Они, например, раскрыли
процесс консолидации реакционной массы,
которая служила питательной почвой для
возникновения анархистских взглядов, не-
редко окрашенных в религиозные тона.
В качестве иллюстрации можно назвать
данный К. Марксом анализ сознания кресть-
янской массы в исторических событиях
XIX в. во Франции, проделанный в работе
«Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта».
К. Маркс показал, что буржуазное государ-
ство использует в качестве реакционной силы
психологически объединенную массу пред-
ставителей различных классов: буржуа,
люмпенов, разложившиеся элементы дво-
рянства, отсталую часть крестьян.
Анализируя психологическую подоснову
ситуации, которая порождает харизматиче-
ского лидера, К. Маркс писал: «Бонапарт,
становящийся во главе люмпен-пролетариа-
та, находящий только в нем массовое отра-
жение своих личных интересов, видящий в
1 См.: Маркс К, Энгельс Ф Соч., т. 21, с. 8.
2 См. там же.
11
этом отребье, в этих отбросах, в этой накипи
всех классов единственный класс, на кото-
рый он безусловно может опереться, — таков
подлинный Бонапарт...» 1
К. Маркс и Ф. Энгельс отмечали также
неспособность некоторых мыслителей соз-
дать развернутую картину мира, отрешив-
шись от идеи бога. По словам В. И. Ленина,
Ф. Энгельс хорошо понимал, что Фейербах
боролся с религией не ради уничтожения ее,
а ради подновления, сочинения новой, «воз-
вышенной» религии2. Характеризуя совре-
менные попытки буржуазных идеологов вы-
работать «новое» миросозерцание, нельзя не
вспомнить замечание В. И. Ленина о том,
что Ф. Энгельс был вполне прав, когда по-
казывал, как «система» Дюринга не сводит
концы с концами без религии 3.
В анализе «христомании» как идеологи-
ческого явления несомненную методоло-
гическую ценность сохраняет ленинская
критика богоискательства и богостроитель-
ства.
В. И. Ленин подверг резкой критике
«Вехи» — сборник статей видных кадетских
публицистов, представителей контрреволю-
ционной либеральной буржуазии: Н. А. Бер-
дяева, С. Н. Булгакова, М. О. Гершензона,
А. С. Изгоева, Б. А. Кистяковского,
П. Б. Струве и С. Л. Франка. Когда весной
1909 г. в Москве вышел сборник «Вехи», ста-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 168.
2 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 415—
416.
3 См. там же, т. 18, с. 240.
12
ло ясно, что «веховцы» пытаются опорочить
революционно-демократические традиции
освободительного движения в России, взгля-
ды и деятельность В. Г. Белинского,
Н. Г. Чернышевского, Н. А. Добролюбова,
Д. И. Писарева.
Называя программу сборника «Вехи»
«энциклопедией либерального ренегатства»,
«сплошным потоком реакционных помоев,
вылитых на демократию», В. И. Ленин от-
мечал, что в результате широкое распрост-
ранение получили не только специфические
умонастроения, но и сопутствующее идео-
логии веховщины эмоционально-ценностное
отношение к действительности — уныние,
мракобесие, юродство, отреченческий экстаз
и т. д.
Речь идет, разумеется, не о том, чтобы
проводить прямые параллели между «вехов-
щиной» и «христоманией». Эти явления раз-
делены между собой не только исторически,
но и многими содержательно-смысловыми
особенностями. Тем не менее их объединяет
общая мода на мистицизм, попытки обнов-
ления религии, отречение от революционных
идеалов, фактическое сближение с политиче-
ским курсом реакционных отрядов буржуа-
зии.
Но ленинские мысли об официальной ре-
лигиозности и богоискательстве важны для
нас и в социально-психологическом аспекте.
Рассматривая то или иное «идейное повет-
рие», В. И. Ленин одновременно раскрывал
присущие ему ценностные ориентации, гово-
ря, например, о духе «веховщины», «духе от-
реченства», охватившем »самые широкие
13
слои буржуазии после поражения первой
русской революции К Эти методологические
установки важны сегодня, ибо буржуазная
пропаганда культивирует определенные эмо-
циональные состояния, аффекты, стремится
уловить филистерские, рабские, пораженче-
ские и фанатические настроения, чтобы с их
помощью выявить и закрепить определен-
ные социально-психологические типы пове-
дения, создать конкретные шаблоны «рели-
гиозного переживания».
Разумеется, современное богоискательст-
во имеет много новых черт и особенностей,
которые не обнаруживались прежде. Во-пер-
вых, оно родилось не внутри либерального
сознания, а в недрах молодежной «контр-
культуры». Во-вторых, оно, то есть неохри-
стианство, отличается антибуржуазностью
в том смысле, что критикует капитали-
стическую цивилизацию, стремится пред-
ложить некую альтернативу господствую-
щему строю. В-третьих, молодые христиане
пытаются также обосновать собственную
утопию, которая отличается от «вехов-
ской».
Несомненно, для анализа «христомании»
недостаточно выявить эти общие особенно-
сти современного богоискательства. Некото-
рые авторы подошли уже к более углублен-
ному рассмотрению интересующего нас фе-
номена. Здесь важно указать на те работы,
в которых изучена социология «контркуль-
туры». Этим вопросам посвящены работы
См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 20, с. 88.
14
В. Арсланова, Ю. Н. Давыдова 1, Ю. А. За-
мошкина2, К. Г. Мяло3 и других. Появились
отдельные статьи, посвященные «христо-
мании», написанные А. Ю. Мельвилем,
3. Б. Никифоровой, И. Б. Роднянской
и Т. Е. Савицкой. Эти публикации, к сожа-
лению, пока крайне малочисленны. Данная
книга является первой попыткой всесторон-
него анализа этого сложного явления.
1 См.: Давыдов Ю. Н. Эстетика нигилизма. М,
1975; Социология контркультуры. М, 1980.
2 См.: Замошкин Ю., Мотрошилова И. «Новые ле-
вые» — их мысли и настроения. — Вопросы филосо-
фии, 1971, № 4
3 См.: Мяло К. Г. Проблемы романтического со-
знания в молодежной «контркультуре» 60-х годов —
В кн.: Культура и идеологическая борьба. М., 1979.
Глава I
ПРИКОСНОВЕНИЕ
К ИСТОКАМ
«Во что же На протяжении 60-х годов
они верят!» многие американские со-
циологи писали об упадке и кризисе религии
в США. Они отмечали, что политическая
и официальная жизнь в этой стране прини-
мает все более светский характер. Некоторые
из них приходили к убеждению, что попу-
лярность «секуляризированных мировоззре-
ний» постоянно возрастает. Приводились
сведения об «утрате набожности», о сниже-
нии активности прихожан. Все, казалось,
свидетельствовало о «закате религии», об
«истощении» ее догматов, о грядущем «мире
безверия».
Разумеется, апологетически настроенные
буржуазные социологи били по этому пово-
ду тревогу. Они вели себя подобно кадету
Караулову, о котором писал в свое время
В. И. Ленин. Именно этот кадет находил
«ужасным» (буквально так!), что массы
«обезвериваются», что «огромная самоцен-
ность церкви обесценивается» *. В США, точ-
но так же, как когда-то в России, раздава-
лись призывы: «Давайте нам религию более
культурную, обновленную, более ловкую...»2.
1 Ленин В И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 435.
2 Там же.
16
Но вот несколько лет назад институт Гэл-
лапа, изучающий общественное мнение в
стране, решил выяснить, какова же факти-
ческая религиозность американского населе-
ния. Выводы социологов оказались сенсаци-
онными. Выступая в штате Огайо, дирек-
тор института объявил США одной из наи-
более религиозных наций в мире. Данные
опроса говорили о том, что религия не толь-
ко не утратила своего значения в жизни аме-
риканских граждан, но, напротив, приобре-
ла еще больший вес1.
Как же совместить столь противоречивую
эмпирику фактов? С одной стороны, стати-
стику безверия, с другой — разрастание ре-
лигиозности. С чем же на деле сталкиваются
американские исследователи: с крушением
веры или с религиозным бумом, с богоот-
ступничеством или религиозными иска-
ниями?
Отмеченные противоречия выявились не
сегодня. За последние три десятилетия дан-
ные о религиозном возрождении постоянно
соседствуют с фактами «усталости от веры».
В 50-е годы в США богослужения стали бо-
лее частыми и людными, возникли новые ре-
лигиозные объединения («братства»), со-
здаваемые для распространения христиан-
ства, благотворительной деятельности, борь-
бы с ересью. Государственные деятели охот-
но ссылались в своих речах на религиозные
тексты. На почтовых марках и монетах по-
явилась надпись: «В бога мы веруем». На
1 Religion in America. 1976. —The Gallup Opinion
Index Report, № 130, p. 1
17
книжный рынок были выброшены религиоз-
ные бестселлеры.
«В сегодняшней Америке, — писал в 1959 г.
американский писатель Э. Элсон, — все во-
круг нас свидетельствует о начинающемся
религиозном возрождении. Число церковных
прихожан, как никогда, высоко, происходит
бум в строительстве церквей, вновь прояв-
ляется динамическая эффективность массо-
вого евангелизма. Библия остается среди
бестселлеров, книги и журнальные статьи о
религии едва ли не преобладают на книж-
ных прилавках. Мы теперь имеем больше
квалифицированных священников, моло-
дежь проявляет серьезный интерес к рели-
гии» К
Однако к середине 60-х годов все показа-
тели этого религиозного подъема в стране
исчезли и сменились явными признаками
упадка и кризиса. Государственные мужи
стали все реже обращаться к библейским
заповедям. Оценивая разультаты очевидной
эволюции к «безбожности», американский
католический еженедельник «Пайлот» пи-
сал: «...что же мы наблюдаем теперь: умень-
шение посещаемости церкви как стари-
ками, так и молодежью, которое почтенная
исследовательская организация назвала
катастрофическим. Отмечаются большие по-
тери среди священников, монахов и мона-
хинь» 2.
Человек буржуазного мира привык к то-
му, что он и его соседи исправно посещают
1 Vital Speeches of the Day, 1953, № 159, p. 169.
2 The Pilot, 1973, November 30.
18
церковь. Для них это нерушимая заповедь
повседневности. Индивид, забывший о своих
религиозных обязанностях, выглядит подо-
зрительным. Каждый прихожанин должен
непрерывно печься о собственном нравст-
венном здоровье. К его услугам пестрый ве-
ер различных приходов. Можно, разумеется,
разочароваться в каком-либо конкретном
веровании, изменить конфессиональную при-
надлежность под влиянием родителей, жены
или мужа, близких друзей, сослуживцев. Но
при этом остаться в лоне церкви.
Однако не во всех странах так легко оста-
вить одну религию и прибиться к другой. Во
многих государствах, например в Нидерлан-
дах или в Швеции, религиозный плюрализм
отсутствует. Нравится не нравится, а ста-
райся примкнуть к большинству прихожан.
Иначе грозит остракизм. Поэтому выбор для
тех, кто утратил веру, невелик. Поневоле
приходится нести привычный духовный
крест, если не хочешь прослыть безбожни-
ком.
В США дело обстоит совсем иначе. Иссле-
дователи насчитывают 258 различных дено-
минаций в этой стране. Стало быть, любой
прихожанин, по сути дела, имеет широкие
возможности для обслуживания своих ду-
ховных потребностей. Не по душе одна вера,
причаливай к другой. Главное — не задер-
живайся на полдороге. Торопись к своему
полустанку. Иначе можешь оказаться изго-
ем среди религиозного изобилия.
«Вы уже заметили, — писал по этому по-
воду Марк Твен, — что существо, назы-
ваемое человеком, — настоящая диковинка.
19
В прошлом он исповедовал (износил и вы-
бросил) сотни всяческих религий; и теперь
у него в наличии имеются сотни разных ре-
лигий, и он каждый год спускает со стапелей,
не меньше трех новеньких. Я мог бы значи-
тельно увеличить эти цифры и все же не
выйти за пределы фактов»1.
Долгое время американские религиоведы,
фиксируя снижение религиозности, объясня-
ли этот факт конфессиональным плюрализ-
мом. Они как бы приходили к утешительно-
му для себя выводу о том, что вера не
устраняется, а принимает лишь иные формы.
Но вот на книжных прилавках появилась
книга «Религия в Америке». Ее авторы по-
пытались дать более целостную картину
различных религиозных течений, существу-
ющих в США. Они подробно описали 19
наиболее крупных деноминаций, то есть
церковных названий, наименований. Но при
этом обнаружился сенсационный факт. Ока-
залось, что почти 70 млн. американцев не
принадлежат ни к одной из многочисленных
сект или общин. Они вообще не связаны с
церковью.
Такое сообщение не могло не парализо-
вать умы. Американский социолог Джером
Натансон выразил тревогу с предельной яс-
ностью. «Во что же они верят?» — изумлен-
но спрашивал он. Буржуазному исследова-
телю трудно себе представить, что рядовой
человек может оказаться за пределами ре-
лигиозного сознания. Атеистически мысля-
щий индивид — это вполне реальная угроза
1 Твен М. Письма с Земли. М., 1963, с. 19.
20
капиталистическому обществу. Человек, не
вкушающий церковной пищи, не разделяю-
щий привычные догматы религии, духовно
опасен. Так проблема веры стала все серь-
езнее интересовать американскую общест-
венность.
Длительное время западные социологи
лишь фиксировали спады и подъемы рели-
гиозности, добросовестно воссоздавая кар-
диограмму событий. Писали о рвении прихо-
жан, когда намечались пики религиозности,
искали причины размывания религии, обна-
руживая специфические кризисные явления.
Однако вопрос о несовместимости этих двух
воззрений — воскрешения и упадка рели-
гии, — зарегистрированных на исторически
коротком временном отрезке, не был заост-
рен в американской социологии. Поэтому
оставалось неясным, какая тенденция — се-
куляризация или оживление религиозно-
сти — может рассматриваться как домини-
рующая черта нашего времени.
Как-то французский экономист и демог-
раф А. Сови остроумно заметил, что можно
всегда доказать, будто этот костюм белый,
если выдергивать из него только светлые
нитки. Именно так и поступают американ-
ские исследователи, когда хотят обосновать
избранную ими тенденцию. Стоит загово-
рить о секуляризации, и уже выстраива-
ется вереница наглядных иллюстраций.
Обосновываются даже дальние прогнозы по
этому поводу. Но вот возникает иная те-
ма— вспышки религиозности, и опять-таки
рождается череда примеров, подтверждаю-
щих как раз эту закономерность.
21
Западные исследователи, собравшие ог-
ромный эмпирический материал, так и не
сумели показать, что обе эти тенденции вну-
тренне взаимосвязаны. Разочарование в ре-
лигии, демонстрирующее секулярные умона-
строения, становится исходным пунктом в
поисках новой веры. В той же мере неспо-
собность обрести новые идеалы выступает
как факт вопиющей безбожности, даже без-
духовности. («Во что они верят?»)
Современный кризис религии имеет гло-
бальный характер. Отрицание бога не вос-
принимается сегодня как нечто крайне ис-
ключительное, совершенно неожиданное. Все
больше людей практически покидают веру
и обращаются к безверию. Однако процесс
этот сложен и крайне противоречив. Клас-
сики научного коммунизма показали, что
девальвация, обесценивание конкретного
верования зачастую не подрывает корней
религии, а вызывает потребность в новом
мистическом миросозерцании. Вот почему с
точки зрения марксизма бороться против ре-
лигии вовсе не значит доказать несостоя-
тельность тех или иных воззрений. «Борьбу
с религией, — подчеркивал В. И. Ленин, —
нельзя ограничивать абстрактно-идеологи-
ческой проповедью, нельзя сводить к такой
проповеди; эту борьбу надо поставить в
связь с конкретной практикой классового
движения, направленного к устранению со-
циальных корней религии» 1.
Буржуазные исследователи прошли мимо
того факта, что понять эти процессы можно,
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 418.
22
только обратившись к фигуре верующего.
Ведь сам он радикально преобразился. Ины-
ми стали его духовные представления, жиз-
ненные и ценностные ориентации. Внут-
ренний мир сегодняшнего верующего реши-
тельно отличается от мира традиционного
прихожанина, послушно внимавшего обык-
новенной воскресной проповеди. Богоиска-
тельские устремления нынешнего студента
или интеллигента мало похожи на «прими-
тивную, бессознательную, рутинную религи-
озность мужика» К
Все это заставляет церковников приспо-
сабливаться к запросам верующих, совер-
шенствовать культовые действия. Как толь-
ко священники перестают улавливать новые
духовные запросы прихожан, так все боль-
шее число верующих оказывается за преде-
лами институциональной религии. Этим и
объясняется, по словам В. И. Ленина,
стремление «культурного» капитала орга-
низовать оглупление народа религиозным
дурманом посредством более тонких средств
церковного обмана, чем те, которые прак-
тиковал в старину рядовой российский «ба-
тюшка»2.
Разумеется, американские исследователи
обратили внимание на формирование особо-
го типа религиозности, именно такой веры,
которая, с одной стороны, одушевлена идеей
бога, а с другой, никак не соотносится с
традиционными церковными воззрениями.
Выявив кризисные процессы, потрясшие ин-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 437.
2 См. там же, с. 435.
23
ституциональную религию, многие буржуаз-
ные социологи показали, что массы людей
продвигаются не к атеизму, а к утонченной,
необычной по своим формам вере.
Все это актуализировало специфическую
тему — можно ли причислить этих отречен-
цев к верующим? Поскольку они не посеща-
ют церковь, вроде бы нет. Но им нельзя от-
казать в особой духовности, в истовом сле-
довании религиозным заповедям. Взгляды
богоискателей не отличаются целостностью,
ясностью. Но они преисполнены эмоцио-
нальной взволнованности, трепета. Привер-
женцы новых воззрений отвергают лицеме-
рие господствующей церкви, однако они вы-
соко ценят нормы религиозной морали и
призывают соблюдать их.
Новообращенные не ходят в церковь, кри-
тикуют христианство как развернутое, мно-
гократно «исправленное» учение. Вместе с
тем они называют себя христианами. Изо-
бличая пороки «лживой веры», они призна-
ют ценность религии вообще, ее роль в об-
щественном сознании, в духовной и культур-
ной жизни нашего времени. Они не только
чтят Библию, но прямо-таки поэтизируют ее.
Богоискательство приняло различные фор-
мы. Всевозможные гуру, шаманы, дервиши,
боги и идолы процветают сегодня среди мо-
лодежи Запада. Новым пророкам, занявшим
место политических вожаков и агитаторов,
удается создавать немало религиозно-ми-
стических учений, сект, движений и общин.
«Тысячи и тысячи людей бреют себе голову
и падают ниц перед господином Кришной и
его самозваными наместниками.
24
Они бросают отцов и матерей, школу и
работу, с тем чтобы следовать за корейцем
по имени Мун, который выдает себя за мес-
сию... заставляет своих последователей по-
бираться для него.
Они называют себя «Дети бога» и не
только просят милостыню, но и торгуют со-
бой по приказу некоего Дэвида Берга из Ка-
лифорнии, именующего себя Дэвидом Мозе-
сом: он предрекает конец света и обещает
своим последователям привести их в гряду-
щее царство святых» К
Вернемся еще раз к секте «Народный
храм». Она сама по себе может служить
иллюстрацией религиозной пестроты. Ведь
даже ее социальный состав не был однород-
ным. Здесь поселились представители бун-
тарской молодежи, которые учились в прош-
лом в самых лучших университетах страны.
Многие из них принадлежали к привилеги-
рованным слоям американского общества.
Однако эти люди составляли в «Народном
храме» меньшинство. Сектанты рекрутиро-
вались в основном из негритянского люмпен-
пролетариата, из бедной и неграмотной мас-
сы изгоев.
Что же позволило Джонсу стать основа-
телем и главой этой секты? Прежде всего
готовность ее членов разделить новые воз-
зрения, направленные против господствую-
щих в американском обществе «рассудоч-
ных» и «лживых» представлений. Джонс
следовал мистике, которая, как он полагал,
1 Каграманов Ю Странники в ночи — Ровесник,
1979, № 7.
25
поможет разрушить укоренившийся рацио-
нализм, приведший к духовному плену лю-
дей, к диктату власти. Однако его религи-
озные взгляды отличались не только пре-
дельной наивностью, разорванностью, но и
необычайной «подвижностью».
Вначале Джонс объявил себя Иисусом,
призванным возвестить «городу и миру» но-
вые откровения. Однако, как свидетельству-
ет один из его помощников, после переезда
в Калифорнию он «перестал называть себя
воплощением Христа и объявил себя бо-
гом» К Это превращение позволило ему до-
бавить к христианским чудесам еще и такие,
которые продиктованы обыкновенной верой
в магию. Глава секты объявил, что его аму-
леты способны изгнать болезнь, спасти от
несчастного случая, развеять дурные пред-
вестия начавшегося дня.
Сектанты, обращаясь к своему пророку,
называли его «спасителем». Одно письмо со-
держит даже такие строчки: «Отец — чуде-
сный, чистый... и сверхъестественный»2. Это
обожествление личности главы секты оказа-
лось возможным еще и потому, что Джонс
умел найти общий язык не только с париями
общества, с неграмотными и забитыми
людьми. Его вера учитывала запросы и мо-
лодых интеллектуалов, получивших начатки
элитарного образования. Она представляла
собой причудливую смесь примитивных ма-
гических представлений с более рафиниро-
ванными, утонченными, способными якобы
дать ответ на те вопросы, перед которыми
1 Time, 1978, December 4, p. 15.
2 Ibid, December 11, p 41.
26
остановилась «мертвая» и «бесплодная»
наука.
Так, Джонс объявил, что может излечи-
вать рак и другие опасные болезни. В секте
не было икон. Их заменяли многочислен-
ные фотографии «спасителя». Эти изображе-
ния обладали, как внушал сам основатель
коммуны, чудодейственными свойствами.
Они помогали вызывать души умерших,
обеспечивать контакт с ними. Именно
фотография оказывалась медиумом. Она же
могла помирить рассорившихся супругов,
прогнать дурные предчувствия, спасти
от пожара. Таким образом, магия соотноси-
лась уже не с древними амулетами, а с
вполне современным предметом.
Проповедник, разъясняя свою веру, ис-
пользовал не только христианские представ-
ления (например, о загробном царстве, веч-
ном блаженстве), но и элементы мистиче-
ских учений. Он утверждал, например, что
каждый человек обладает не только физиче-
ским телом, которое после смерти разруша-
ется, но и иным, астральным, не подлежа-
щим тлению. Джонс говорил о том, что,
уйдя из жизни, индивид продолжает жить,
но уже в ином измерении, вполне будто бы
доступном для контакта. По его словам,
именно для этого потустороннего существо-
вания крайне важна та духовность, которая
отличает личность в земном мире.
Вот почему прихожане должны выполнить
свое земное предназначение. Они должны
развить в себе особую духовность, чтобы
обеспечить вечное успокоение. Эти мотивы
странным образом сочетались в пояснениях
27
Джонса с древними представлениями о ре-
инкарнации, то есть о способности человека
после смерти обрести иное физическое тело
и вновь оказаться на земле. Причем это пе-
ревоплощение вовсе не было непременно
связано с человеческим обликом. Умерший
мог обратиться в растение или животное.
В любом случае земная жизнь расценива-
лась как короткая пауза перед нескончае-
мым и причудливым блаженством.
Как же Джонсу удалось добиться распо-
ложения столь разнородной массы людей?
Каким образом такая наивная и внутренне
противоречивая вера могла сплотить сек-
тантов? Исследователи указывают прежде
всего на тот факт, что «Народный храм»
объединял в себе людей, разуверившихся в
прошлом, истосковавшихся по целостному
мироощущению, готовых, следовательно,
принять за бога любого идола. Несомненно,
поиски выхода из ситуации бездуховности
способны принять самые эксцентрические
формы.
Нельзя не учитывать также особенности
секты как специфической разновидности
человеческого общежития. Ведь она объе-
диняет людей, вышибленных из колеи, обез-
доленных, утративших твердые жизненные
позиции. В большом мире этих изгоев пре-
следовали одни невзгоды. Общество прези-
рало и третировало их как неудачников.
В секте же они оказались «братьями». Ни-
кто не интересовался, как складывалась
судьба этих бывших наркоманов, преступни-
ков, проституток, обитателей трущоб, неуст-
роенных и изверившихся людей. Напротив,
28
интерес всех был сконцентрирован на буду-
щем, на том, кем могут стать эти недавние
«отбросы общества».
Не случайно жители коммуны идеализи-
ровали Джонса. Ведь это он вернул им веру
в себя. Именно он вдохнул смысл в их суще-
ствование. Жизнь в секте освобождала лю-
дей от мучительных проблем, связанных с
заработком, с удовлетворением разнообраз-
ных, в том числе и ложных, потребностей.
Ясный и точный распорядок, простота жиз-
ненного уклада, относительная гарантия без-
опасности («пока все едины») — все это
закономерно порождало энтузиазм и веру.
Однако дисциплина в секте поддержива-
лась и другими средствами. Тот, кто однаж-
ды вступил в это братство, уже не мог до-
бровольно покинуть его. Он оказывался
причастным к некой «тайне», нарушить ко-
торую мог только под угрозой смерти и про-
клятия. Всякое инакомыслие жестоко ист-
реблялось. Сектантов запугивали изгнанием
из «храма», убийством. Постоянно нагнетал-
ся страх и перед теми, кто придет в секту,
чтобы погубить ее. Тщательно разрабатыва-
лись меры на случай такого «пришествия».
Они и предполагали, в частности, возмож-
ное уничтожение пришельцев, а также и
«самоустранение».
Секта, наконец, имела сложную иерархи-
ческую систему подчинения, которая позво-
ляла ей функционировать достаточно эффек-
тивно. У подножия этой системы ютились
простые смертные, рядовые члены секты.
Выше действовала «Комиссия храмового
планирования», избранные сектанты, отме-
29
ченные уже заслугами перед другими веру-
ющими. Далее оказывались 12 «ангелов».
Венчал эту пирамиду власти сам Джим
Джонс, тщательно продумавший всю систе-
му подчинения.
Страх, террор, угрозы, организационные
путы, таким образом, дополняли доброволь-
ную веру, религиозный энтузиазм сектантов.
Стало быть, вопрос: «Во что же они ве-
рят?» — не столь уж прост. Ссылка на «На-
родный храм» показывает, что проблема ре-
лигиозности американцев приняла неожи-
данные очертания. Буржуазные социологи,
как уже отмечалось, полагали, что снижение
набожности объясняется конфессиональным
плюрализмом, неким «растеканием» веры в
рамках институциональной церкви. Однако
на самом деле внимание исследователей все
больше привлекал особый феномен — вне-
конфессиональная религиозность. Богоиска-
тельство выходило за привычные, казенные,
официальные рамки и принимало необычные
разнообразные формы.
Из предыдущего изложе-
«Вера ния очевидно что важно
без идеологии» '
различать два типа рели-
гиозности. Один обычно называют институ-
циональным, традиционным, и тот, кто раз-
деляет его, непременно принадлежит к ка-
кой-нибудь церкви, соблюдает обряды, вы-
соко ценит традиционализм, деятельность
в религиозной общине. Эту религиозность
можно определить как размеренную, повсе-
дневную, рутинную.
Иной характер присущ нетрадиционной,
неинституциональной религиозности. Ее
30
приверженцы, как уже отмечалось, не посе-
щают церкви, не разделяют религиозных
догматов. Им присуща меньшая ортодок-
сальность, большая свобода в выборе кон-
кретных верований, религиозные искания.
Поставив себя вне существующих церквей,
они отдались поискам религиозных форм,
носящих фанатический и экстатический ха-
рактер.
Явление, которому посвящен наш очерк,
получило в литературе различные на-
звания — «внеисповедная религиозность»,
«светский гуманизм», «эзотерическая куль-
тура», «бунтарские духовные искания», «де-
идеологизированная вера», «неконфессио-
нальная религиозность». Каждый из этих
терминов определенно семантически содер-
жателен. Однако какой же из них наиболее
точен?
Понятие «эзотерическая культура», так
же как и «светский гуманизм», не всегда со-
пряжено с религиозной направленностью.
Не совсем подходящим представляется так-
же выражение «внеисповедная религиоз-
ность», ибо всякая религия содержит в себе
те или иные образы богопочитания. В этом
смысле внеисповедная религиозность — не
что иное, как мистика. Наиболее удачным
термином кажется нам выражение «нетра-
диционная религиозность».
По мнению советского исследователя
Б. 3. Никифоровой, нетрадиционная религи-
озность в США имеет тенденцию к поляри-
зации. На одном полюсе располагаются от-
дельные группы «Движения Иисуса», «На-
ция ислама» и другие, факт существования
31
которых служит несомненным проявлением
кризиса религии как социального института,
ее теологии и морали. «Новая религия» ста-
ла для последователей этих направлений
формой пассивного протеста против расовой
дискриминации, дегуманизации буржуазно-
го общества, «массовой культуры». К друго-
му полюсу нетрадиционной религиозности
Б. 3. Никифорова относит, например, аме-
риканскую секту «католических пятидесят-
ников», ставящих своей целью в первую оче-
редь модернизацию культа, отказ от иерар-
хии и бюрократизма церкви.
Если первый полюс нетрадиционной ре-
лигиозности демонстрирует кризис религии
как социального явления, уже не отвечаю-
щего духовным потребностям человека со-
временного буржуазного мира, веру, ис-
пользуемую в виде пассивного протеста
против сложившейся духовной ситуации, то
другой полюс — это выражение кризиса са-
мой церкви, в частности католической.
Что представляет собой нетрадиционная
религиозность как явление? Как надлежит
относиться к ней? В чем ее истоки? Буржу-
азные теологи полагают, что истинная рели-
гиозность — это вера непосредственная, сти-
хийная, спонтанная, не испорченная всевоз-
можными идеологическими веяниями, без
которых как раз и немыслима церковная ин-
ституциональность. В этом отношении бого-
строительство понимается зачастую как
возвращение к первоначальной ортодоксии,
как ретроспективное освобождение веры от
«сгубившей» ее так называемой «мифиза-
ции».
32
Эти вопросы весьма обстоятельно обсуж-
дались на коллоквиуме, который проходил
в Римском университете в начале 1973 г. и
был посвящен теме «Демифизация и идео-
логия». На этот коллоквиум приехало около
70 ученых (главным образом теологов) из
Италии, Франции, ФРГ, Голландии, а также
из известного центра современной неотоми-
стской мысли в Лувене (Бельгия). Это была
тринадцатая встреча по проблемам «деми-
физации», организованная римским цент-
ром международных гуманитарных исследо-
ваний и философским факультетом (инсти-
тутом) Римского университета.
Участники коллоквиума отмечали, что ре-
лигия широко опирается на мифы, включает
их в ткань своих учений. Высвобождение
символического смысла, заключенного в
том или ином доктринальном построении,
рассматривалось теологами как «демифоло-
гизация». Миф воспринимался теологами
как неотъемлемый элемент религиозного
учения. Но вместе с тем миф понимался и
как ложное положение, затемняющее истин-
ный смысл веры. В этом случае обнаруже-
ние мифа трактовалось в духе демистифика-
ции, то есть возвращения идее ее исконного
значения, устранения всякого рода духов-
ных напластований («демифизация»).
Вот почему вера в бога, абсолютно транс-
цендентного по отношению ко всему чело-
веческому, противопоставлялась на коллок-
виуме «религии», отождествляемой со свое-
образной идеологией, которая строится на
всякого рода мистификациях. Эта институ-
циональная вера, как разъяснял, например,
2 П. С. Гуревич
33
один из видных деятелей католической
церкви Э. Кастелли, поддерживается и вос-
производится определенной совокупностью
культовых и теологических манипуляций, в
результате которых набожный индивид
вступает в общение не с богом, а с его ми-
стифицированным, извращенным образом 1.
Таким образом, отдельные западные тео-
логи выступают за реставрацию архаиче-
ской суровости христианства, по их мнению,
претерпевшего определенные рационалисти-
ческие модификации, начало которых было
положено еще в эллинистическую эпоху.
Именно тогда первоначальная вера, воспри-
нимаемая как откровение, как переживание,
не поддающееся никакому объяснению, бы-
ла затемнена идеологизацией. Керигма, то
есть апостольское провозглашение слова бо-
жьего, изначальный метод проповеди и на-
учения, призванный привлечь внимание в
первую очередь к фигуре Христа и потому
использующий факты и тематику истории
его спасения, оказалась оттесненной всякого
рода обрядовыми и теологическими «ми-
фами».
По словам Кастелли, в средние века сло-
жившаяся христианская идеология воспри-
нималась как приемлемая для донесения
пастве «слова божьего». Однако откровение
утрачивало свою стихийность, спонтанность.
Оно было отягщено представлениями эл-
линской «мудрости». Это и приводило к
многозначному истолкованию религиозных
идей. Теолог отмечает, что Реформация, то
1 Demythisation et ideologie. Paris, 1973, p. 7,
34
есть социально-политическое движение во
многих странах Европы в XVI—XVII вв., не
сумела должным образом осмыслить эту
проблему.
Кастелли предлагает очистить веру от
идеологии. А это означает, что нужно
прикоснуться к истокам, вернуть Библии ее
сокровенный смысл. Все, что предлагается
сегодня церковью, нужно подвергнуть «де-
мифизации», то есть свести к первоначаль-
ным переживаниям. Нагорная проповедь,
как полагает теолог, это не идеология. Не
поддается «демифизации» и керигма. Но по-
следующие идейные приращения необходимо
подвергнуть строгому и нелицеприятному
разбору.
Как видим, современная теологическая
мысль сама по себе включает в себя пропо-
ведь «незатемненной веры». Несомненно,
этот призыв отражает кризисные процессы,
присущие официальной церкви. Многие ее
деятели не удовлетворены «многозначно-
стью» религиозных текстов, препятствую-
щих столь желанному сегодня «единомыс-
лию». Их тревожит тот факт, что так назы-
ваемая идеологизация веры, то есть разра-
стание доктрин, нарушает подлинность и
глубину религиозных переживаний, порож-
дает смятение, массу всяческих толкований,
подчас сбивающих с толку, затеняет «про-
зрачность» стихийной набожности верую-
щего.
Теологи отдают себе отчет в том, что со-
временная религия «отстранилась» от чело.-
века, перестала воспринимать и удовлетво-
рять его усложнившиеся духовные запросы.
35
Поэтому они видят выход в том, чтобы
вернуться к истокам и заставить сиять
исконные религиозные чувства, питаемые
непосредственным побуждением, внутрен-
ним импульсом, а вовсе не доктринально-
стью, не рассудочной верой.
Однако многие религиозные мыслители
сомневаются в том, что «демифизация» спо-
собна принести какие-нибудь ценные резуль-
таты. Они стихийно подходят к тем же вы-
водам, на которые давно указывают за-
рубежные исследователи-марксисты. Ведь
всякое освобождение от идеологии порож-
дает не духовную свободу, а новую идейную
закрепощенность. Приближаясь к такому
выводу, философ-протестант Жан Брун
(Дижонский университет), например, под-
черкивает, что «демифизация» — это сред-
ство обличения одних идеологий для уста-
новления террора других1.
Ж. Брун подмечает, что именно борьба
теологов за молодежь актуализирует силь-
ную конкуренцию в сфере «демифизации»,
где рядовому верующему предлагают бес-
прерывно обновляемые «психологические
допинги». Стремление к подлинной религи-
озности, по словам французского исследова-
теля, оборачивается новыми мифами. Так,
американский теолог Гарвей Кокс предла-
гает на страницах журнала «Плейбой»
теологию праздника, а Ю. Мольтман — тео-
логию танца как «очищенные» верования.
И каждый раз, подчеркивает Брун, к без-
удержному восхищению «демифизирован-
1 Hemythisation et ideologic, p. 418.
36
ных», рисуется якобы еще более приближен-
ный к оригиналу образ Иисуса Христа-су-
перзвезды» К
Действительно, в буржуазной социологии
складывается культ так называемого руссо-
истского «голого человека», отторгнутого от
всех идеологий, накопленных за многовеко-
вую историю культуры. В связи с этим у не-
которых проницательных западных исследо-
вателей возникает вопрос: не является ли
«теология свободы» новой идеологической
формой? Иначе говоря, разумно ли заме-
нять традиционную веру ее модными версия-
ми и модификациями под предлогом «осво-
бождения» религии от идеологии? Брун
формулирует эту мысль весьма выразитель-
но: стоит ли вообще демифизировать крест,
чтобы восславить, например, виселицу?2
Попытки буржуазных исследователей дать
историко-социологический анализ религиоз-
ных верований показывают, что так называ-
емое первоначальное христианство имеет
солидные традиции. Данная тенденция —
вернуть религии ее истинный смысл, некое
изначальное ядро — прослеживается из глу-
бины веков, задолго до возникновения «хри-
стомании». Западные теологи указывают,
как мы видим, на самые истоки христианст-
ва, на его исторические судьбы в античном
и средневековом мире.
Чтобы понять сущность раннего христи-
анства, недостаточно проследить доктри-
нальную историю церкви. Важно осмыслить
1 Demythisation et ideologie, p. 419.
2 Ibid., p. 420.
37
также опыт неконфессионального христиан-
ства. Как показывают работы советского ис-
следователя К. Г. Мяло, уже в поствозрож-
денческую эпоху сложилось умонастроение,
согласно которому истинная религиозность
в душе, а любая религиозная жизнь, орга-
низованная вокруг какой бы то ни было кон-
фессиональной формулы, ритуала и обряд-
ности, относится к низшему, падшему, твар-
ному миру, ибо затемняет суть изначальной
веры.
Исследователи-марксисты давно уже об-
ратили внимание на особый религиозный
феномен — на институционально не оформ-
ленные религиозные течения. В этом отно-
шении представляет интерес анализ так на-
зываемой вторичной Реформации XVII в.,
под которой подразумевается определенный
комплекс религиозных движений, связанных
своими истоками с тремя крупнейшими про-
тестантскими церквами: лютеранской, каль-
винистской и цвинглианской. Если говорить
о содержательной стороне вопроса, то речь
идет о комплексе идей, трактующих нераз-
решимость противоречия между фундамен-
тальными ценностями христианства и любой
экклезиастической организацией.
Неконфессиональные идеалы постоянно
проникают в лоно церкви. Но прослежи-
вается и прямо противоположный процесс,
когда новые верования обретают строгие
доктринальные формы, отливаются в тради-
ционные структуры. Вот почему представля-
ется важным вылущить ядро, вокруг кото-
рого постоянно, по сути дела, скрещиваются
копья, в результате чего в итоге порождает-
38
ся идеал институционально не оформленной
религиозной жизни.
Согласно догматам римско-католической
церкви, литургические действия имеют зна-
чение и распространяют благодать незави-
симо от того, обладает ли священнослужи-
тель нужными моральными добродетелями.
В ходе ритуального акта, будь то крещение,
причащение, отпущение грехов, все верую-
щие получают божье благорасположение,
опять-таки без учета нравственных качеств
кающегося. Иначе говоря, милость божья в
равной мере открыта и добродетельному,
и грешнику.
Как показано в марксистской литературе,
эти догматы позволяют пресечь всякие по-
пытки поставить под вопрос, полностью или
хотя бы частично, авторитет касты священ-
ников. Вполне достаточно быть причастным
к ритуальному акту, чтобы снять всякое по-
дозрение в аморальности его участников.
Таким образом, действует как бы некий ма-
гический механизм, одинаково срабатываю-
щий в любом случае, если верующие сле-
дуют каноническому праву и литургическим
нормам. Именно это положение и оказыва-
ется спорным с теологической точки зрения,
порождая всякого рода «уклонения», широ-
кий спектр движений, вроде голландских
ремонстрантов, так и некоторых мистиков,
например янсенистов, пиэтистов и т. д.
Мистицизм в целом закономерно порож-
дает оппозицию ко всякому принципу цер-
ковной организации. Его поборники убеж-
дены в том, что основные духовные ценно-
сти обретаются верующим не в ходе строго
39
предписанного литургического акта, а в ре-
зультате индивидуального общения с бо-
гом. Причем такого рода приобщение к бо-
гу вовсе не требует каких-то специальных
усилий, напряжения воли или строгого зна-
ния неких правил. Напротив, именно пол-
ная пассивность, с точки зрения мистиков,
открывает путь истинному откровению, не-
замутненному чувству.
Анализ движений вторичной Реформации
XVII в. показывает, что конфликт между
организованными формами религиозного
культа и индивидуальным религиозным со-
знанием порожден, разумеется, не «христо-
манией» и даже не различными мистиче-
скими умонастроениями средневековья. Он
несравненно древнее. Что касается нео-
христианства, то оно лишь побудило запад-
ных теологов к разбору нетрадиционной
религиозности на обширном историко-со-
циологическом материале, рассмотрение ко-
торого, как уже отмечалось, в марксист-
ской литературе началось до возникнове-
ния «христомании» как специфического яв-
ления. Было отмечено, что «нонконфес-
сиональное христианство» в различных фор-
мах имеет свойство постоянно воскрешать-
ся и возрождаться.
Нетрадиционная религиозность издавна
поддерживалась не только теологически,
но и возникновением сект. Не случайно так
называемые «иллюминаты» \ члены рели-
1 «Иллюминатами» или «совершенствующимися»
называли себя члены общества, основанного в
1776 г. Адамом Вейсгауптом. Выступали за замену
христианства деизмом, боролись с суевериями и не-
вежеством.
40
гиозных или масонских организаций, пре-
тендовали на особую духовность и просве-
щенность, недоступную будто бы традици-
онной религии. Они объясняли свою оза-
ренность («иллюминированность») тем, что
обрели высшее знание, прорвались к эзо-
терическим истинам.
Америка издавна считалась страной, где
поощрялась религиозная терпимость. Не-
удивительно, что сюда уже в конце XVIII в.
переселялись те, чья вера преследовалась.
Так, пуритане, притесняемые англиканами,
оказались в Массачусетсе. В Пенсильвании
нашли приют также и квакеры, представи-
тели секты, возникшей в Англии в XVII в.
Они утверждали, что истина веры прояв-
ляется не в том или ином церковном уче-
нии, а в неком акте «озарения святым ду-
хом», «внутренним светом», который сви-
детельствует о вечном присутствии Христа
в каждом верующем и указывает путь к
нравственному совершенству. В течение
всего XIX в. в Америке возникали и разви-
вались многочисленные религиозно-утопи-
ческие коммуны — «Аврора», «Вифлеем»,
«Аманда» и другие 1.
Что касается Европы, то здесь в качестве
предтечи современного иррационализма,
направленного против традиционной цер-
ковности, выступало так называемое «про-
грессивное подполье» конца XIX — начала
XX в. Это название закрепилось за экзоти-
ческими поисками буржуазной интеллиген-
ции, увлекшейся «темным знанием». Мес-
1 Nordhoff Ch. The Commustic Societies in the
United States. New York, 1965.
41
меризм, спиритизм, теософия выражали
собой специфическое «оккультное возрож-
дение», явившееся реакцией на просвещен-
ческий культ разума.
Описывая месмеризм, Стефан Цвейг, в
частности, отмечал, что просветители при-
знали Библию незамысловатой детской
сказкой. Объявили бреднями все, что нель-
зя ухватить пинцетом и вывести из тройно-
го правила, выметая, таким образом, вме-
сте с суеверием и зерна истины. То, что
нельзя постигнуть органами чувств, объя-
вили несуществующим К Цвейг подчерки-
вал, что эпоха, когда выступил Ф. Месмер,
кичливо тешилась разумом. Вот почему ок-
культные тона и настроения стали отраже-
нием мистических тенденций.
Новые мистики припадали не к ортодок-
сальной христианской традиции. Они чер-
пали свой энтузиазм из внехристианских
мистических установок, составляющих ядро
оккультизма. Это объясняется тем, что
развитие капиталистических отношений в
значительной мере подорвало позиции хрис-
тианской церкви, санкционирующей опреде-
ленный социальный порядок. Позитивист-
ское умонастроение открыло огонь по «свя-
щенному писанию» и догматам христиан-
ской веры. Буржуазная наука подыскивала
себе иного «партнера», нежели скомпро-
метированное в ее глазах христианство.
Кроме того, традиционное христианство
в XIX в. трактовалось обычно как религия
1 См.: Цвейг С. Собр. соч. в 7-ми т. М., 1963, т. 6,
с. 6.
42
индивидуального спасения. Оно не соответ-
ствовало нарастанию тенденции массови-
зации общества, где ставились более ши-
рокие охранительные коллективные цели
Наконец, возникали мощные импульсы ду-
ховного обновления, которые, естественно,
выходили за установившиеся рамки при-
вычных верований.
Первая мировая война содействовала
окончательному крушению просветительских
иллюзий. Вместе с тем она усилила мисти-
ческие и богоискательские тенденции. Во
многих европейских странах появились ко-
лонии и коммуны, которые стали опорными
пунктами для распространения новых вея-
ний и политического «иллюминатства» по
всему европейскому континенту. Именно в
этот период, как подчеркивает английский
публицист Дж. Уэбб, достигли большой
известности наставники и мастера оккульт-
ного знания, например Р. Штейнер, Г. Гюрд-
жиев, Дж. Кришнамурти, множились от-
деления Теософского общества, в протес-
тантских странах возникли влиятельные ре-
лигиозные движения (такие, как «Мораль-
ное перевооружение», которое организовал
швейцарско-американский пастор Франк
Бухман в 1921 —1922 гг.), расширялись ми-
стические христианские секты, например
пятидесятников, иеговистов, адвентистов,
появлялись новые секты, многие из которых
поражали воображение своей необыч-
ностью и эксцентричностью 1.
1 Webb /. The occult establishment. La Sail (111.),
1976.
43
В своей книге «Оккультизм как общест-
венное явление» Уэбб подробно описывает
историю мистических движений. Он, в
частности, упоминает молодежное движе-
ние и утопический гильдейский социализм 1
в Англии первых десятилетий XX в. Англий-
ский исследователь характеризует эти умо-
настроения как еще один значительный
пример «иллюминатства», одушевленного
ностальгией по утраченному «золотому ве-
ку» и вдохновленного ненавистью к индуст-
риализму.
Однако настоящий «бум сект» начался в
70-е годы нашего века. Статьи и репортажи
о них регулярно появляются на страницах
многих газет и журналов США, Англии,
Франции, ФРГ, Италии. В частности, США
давно уже стали мировым центром много-
образных сект, культов, религиозных дви-
жений. Здесь насчитывается приблизитель-
но 2 тыс. больших и малых сект. Причем
на протяжении всей американской истории
выходцы из этой страны несли с собой
сектантские веяния во все страны. «Сек-
тантские идеологии, — отмечает известный
английский исследователь этого явления
Б. Вильсон, — были основной статьей аме-
риканского экспорта, особенно после вто-
рой мировой войны»2.
Многие секты, в том числе такие, как ад-
1 Участники этого течения группировались вокруг
журнала «Новый век». Они объявили войну «между-
народной власти денег», проповедовали новую этику
и жаждали растворения личности в коллективном
или космическом целом.
2 Wilson В. Religions Sects. London, 1970, p. 200
44
вентисты седьмого дня, пятидесятники, ши-
роко распространенные сегодня в Европе,
«сделаны», что называется, в США. В
свою очередь, в Америке обрели пристани-
ще филиалы самых различных сект, возник-
ших не только в Англии (о чем уже говори-
лось), но и в других уголках мира. Так,
здесь нашли приют шведские сведенборгиа-
не и южнокорейские мунисты. Движение
сект не прекращается и сегодня.
Разумеется, общее число коммун в той
или иной стране можно определить только
приблизительно. С большей или меньшей
точностью известно, что в Голландии на-
считывается около 200 сект, в Великобри-
тании — более 100. Никогда в прошлом
буржуазное общество не знало такого ши-
рокого распространения сект, как ныне.
«Сектантский взрыв» произошел не только
в США. Если, например, в начале столетия
в Германии было семь сект, то сейчас в
ФРГ их насчитывается около сотни, число
же членов сект возросло в десятки раз и
достигает уже миллиона 1. Одна из самых
известных коммун в Европе — так называ-
емая «Коммуна-1» в Западном Берлине.
Она снискала себе печальную славу, ибо
ее члены проявили политическую актив-
ность экстремистского свойства.
Почти все секты пытаются разработать
собственную «идеологию». Она не всегда
приобретает религиозные обертоны. Так,
английский социолог Э. Ригби предлагает
1 См.: Гараджа В. Плоды духовной нищеты. —Ли-
тературная газета, 1979, 17 января.
45
своеобразную инвентаризацию коммун. Он
выделяет, прежде всего, так называемые
«коммуны самореализации», их создатели
добиваются таких условий, при которых,
как они полагают, члены сообщества могут
добиться предельного самоосуществления,
самовыражения. Далее, английский иссле-
дователь называет «коммуны взаимной
поддержки». Сторонники таких сект утвер-
ждают, что в большом мире люди не могут
опереться друг на друга. Цель коммуны —-
обеспечить истинное братство, подлинное
общение и взаимопонимание.
Классификация Ригби предполагает
также «активистские коммуны». Здесь
ставятся более радикальные цели — преоб-
разовать буржуазное общество путем поли-
тической деятельности. Некоторые коммуны
видят смысл своей жизни в ведении рачитель-
ного хозяйства. Члены этих объединений
преследуют утилитарные цели. Английский
социолог называет их «практическими ком-
мунами». Далее у Ригби речь идет о так
называемых «терапевтических коммунах».
Они объединяют людей, не «притертых» к
буржуазной действительности, болезненно
оценивающих господствующий образ жиз-
ни. Здесь, в коммуне, сектанты рассчитыва-
ют преодолеть невротические расстройства.
Наконец, особое место в приведенной
классификации занимают «религиозные
коммуны», предполагающие общность ре-
лигиозных увлечений. Здесь реализуются
различные культовые эксперименты 1. Как
1 Rigby A. Communes in Britain. London, 1974.
46
правило, ведется критика официальной
церкви. Разумеется, взгляды молодых ра-
дикалов отличаются крайней пестротой. В
последующем изложении этим коммунам
будет уделено особое внимание.
Все коммуны, независимо от конкретных
целей, которые они ставят, критикуют бур-
жуазный порядок вещей. Несомненно, дан-
ное увлечение отражает кризис капитали-
стических общественных институтов, кото-
рые глубоко враждебны интересам боль-
шинства людей. В этом процессе находит
свое отражение эрозия именно тех социаль-
ных учреждений, которые в прошлом были
связаны с личной жизнью индивида. Име-
ются в виду прежде всего церковь, школа,
община, различные клубы и объединения.
Эти общественные институты перестали
удовлетворять личностные запросы людей.
Широкие массы не находят в деятельности
анонимного бюрократического аппарата ни
малейшего отклика на свои индивидуаль-
ные побуждения, касаются ли они поисков
духовного общения или вопросов веры. Ис-
черпавшие себя формы человеческих кон-
тактов вызывают особую неприязнь у мо-
лодых людей — выходцев из средних клас-
сов. В поисках духовной опоры они обра-
щаются к экспериментам, приносящим под-
час горькие плоды.
Таким образом, возник-
Новые гуру новение на Западе «хри-
и апостолы м г
стомании», еще одного те-
чения, порвавшего с традиционной церко-
вью, само по себе не может рассматри-
ваться как нечто поражающее воображение.
47
Культ Христа не является единственным
увлечением молодежной контркультуры. Ему
предшествовали и другие религиозные бро-
жения. Рассмотрение этих мистических ис-
каний похмогает глубже понять и тот фено-
мен, которому посвящено наше исследова-
ние.
Уже 20-е годы нашего столетия стали
временем мучительных духовных метаний.
Во многих европейских странах началось
«мистическое паломничество на Восток».
Именно так оно именуется в известном ро-
мане одного из крупнейших немецких пи-
сателей XX в. Германа Гессе «Игра в би-
сер». Анархическое бунтарство против бур-
жуазно-рационалистической цивилизации
наряду с признанием безусловной истинно-
сти наивного первобытно-примитивного ду-
шевного склада, увлечением экзотикой тро-
пических земель, магическими культами и
вообще «дикарством» — неотъемлемая, су-
щественная черта поэтики, эстетики и всей
теоретической программы сюрреализма.
В послевоенные годы романтическое от-
рицание «повседневности» и «рационально-
сти» (прежде всего европейской) нашло от-
ражение в экзистенциализме. Выступая
критиками «неподлинного бытия» в различ-
ных его формах, экзистенциалисты выдви-
гают как альтернативу свободную личность,
которая вырывается из плена мнимых цен-
ностей и иллюзорных связей с «отчужден-
ным» миром — «миром молвы и двусмыс-
ленности» и обретает истину посредством
интуитивного постижения собственной «эк-
зистенции», своего личного существования
48
перед лицом «абсурдной» действительно-
сти.
Характерно, что этот главный герой эк-
зистенциалистской философии (и здесь
своеобразие романтической позиции экзи-
стенциалистов) в своем генезисе и свой-
ствах обнаруживает общность с просвети-
тельски-руссоистским «естественным чело-
веком». «Экзистенциалистское чувство за-
брошенности, — пишет Г. М. Тавризян, —
возникает в связи с обнаружением
«наивны м» человеком (т. е. человеком
совершенно иного душевного измерения)
своего немотивированного, в смыс-
ле абсолютного внутреннего несоответствия,
пребывания в гуще современной цивилиза-
ции, закинутости в этот готовый мир... И
вот он, беспомощный, противостоит этой
завершенной цивилизации как изначальная
человеческая непосредственность, как без-
оружная душевная чистота» К
Такое философское умонастроение, ес-
тественно, направило взгляд экзистенциа-
листов к неевропейским культурам. Так, в
творчестве А. Камю символической ареной,
на которой он разворачивает тотальную
философскую драму человеческого сущест-
вования, становится Алжир. Причем сам
мотив знойной, насквозь пронизанной солн-
цем земли Алжира, мотив «полдня», не-
европейского «полуденного мира» является
одним из центральных, ключевых обра-
1 Тавризян Г. М. Феноменологический «антипси-
хизм» и проблема интуиции в экзистенциализме. —
В сб.: Философия марксизма и экзистенциализм. М.,
1971, с. 80.
49
зов в художественно-философской системе
Камю.
Восток (в его африканском варианте) и
Запад резко разводятся Сартром. Он про-
тивопоставляет их как два взаимноантаго-
нистических начала: одно — природное и
инстинктивное, другое — рациональное и
искусственное. Вся эта символика впослед-
ствии нашла отражение и в молодежной
«контркультуре», приобретя вместе с тем и
религиозную окрашенность. Корни богоис-
кательства, несомненно, лежат в той ду-
ховной ситуации, которая возникла в по-
слевоенном буржуазном мире.
Пережив две мировых войны как огром-
ные социальные катастрофы, столкнувшись
с кричащими парадоксами капиталистиче-
ского мира, «средний» человек буржуазно-
го общества перестает верить в возмож-
ность исторического развития. В его созна-
нии закрепляется безразличие к тому, ка-
ковы тенденции и смысл происходящих
общественных событий, и одновременно —
фаталистическое ощущение возможности и
осуществимости любой, самой абсурдной и
непредвиденной исторической случайности.
Более того, в разных слоях буржуазного
общества возникает представление о том,
что оправданная и необходимая по види-
мости линия исторического развития может
оказаться тупиковой и гибельной.
Отрицание западной цивилизации созда-
ет антипрогрессистские настроения и по-
рождает стремление разглядеть в иной ци-
вилизации альтернативу прогресса в его
западных формах. Подобно тому как ро-
50
мантики, переживая разлад с реальной ис-
торической практикой, создавали галлюци-
наторный мир Востока, так и современные
ориенталисты ищут иные модели и построе-
ния на основе отрицания европейской бур-
жуазной действительности.
Протест против конкуренции, являющей-
ся законом буржуазной экономики, которая
лишает человека стабильности существова-
ния, против индустриализации в ее уродли-
вых капиталистических формах, против
диктата обездушенной техники порождает
тоску по «неусложненному», наивному, пат-
риархальному миру, где еще не утрачена
интимность связей человека с миром, жи-
вы «здоровые», «искренние» узы в отноше-
ниях между людьми.
Тяга к таким формам социального бы-
тия, в которых человек и цивилизация ока-
зались бы адекватными, и вызвала к жиз-
ни самые эксцентричные формы социально-
го поведения и жизнеустройства. Не слу-
чайно появились социальные программы
создания коммун, ячеек, сообществ и дру-
гих общинных форм. Одновременно возник
культ «простого человека», обретающего
себя в новых личностных связях вопреки
тем связям, которые складываются в про-
цессе общественного разделения труда и
отражают сложность структуры современ-
ного общества.
Стремление уйти от рациональной, без-
душной индустриальной системы, какой яв-
ляется буржуазное общество Запада, по-
родило и так называемые эскапистские
тенденции. Являясь одной из пассивных
51
форм неприятия современной буржуазной
действительности, эскапизм 1 в этом своем
отрицании нередко получает ярко выражен-
ную ориенталистскую окраску.
Первое религиозное паломничество на
Восток было предпринято буржуазной мо-
лодежью еще до подъема «культуры нар-
котиков»2. В США это было увлечение
дзэн-буддизмом. Такое название получила
разновидность буддизма, одной из трех так
называемых мировых религий, возникшей в
Индии в середине первого тысячелетия до
нашей эры.
Дзэн-буддизм, отталкиваясь от общих
принципов буддизма, весьма своеобразно
трактует вопрос о соотношении земного и
божественного миров. Приверженцы данно-
го учения не проводят между ними жест-
ких разграничительных линий. Они утверж-
дают, что эти миры тесно взаимосвязаны
между собой. Буддизм, взятый в его тради-
ционном облике, требует устранения от
чувственной реальности во имя достижения
небытия. Конечная цель в буддизме для че-
ловека — обретение нирваны, успокоения.
Именно в ней индивид сливается с боже-
ством.
Дзэн-буддисты полагают, что такое ра-
створение в божестве достижимо уже в зем-
ной жизни. Надо лишь обнаружить его в
собственном духовном мире, в собственной
своей природе. В момент внезапного про-
1 Эскапизм — стремление личности уйти в мир ил-
люзий.
2 См.: Социология контркультуры, с. 73.
52
буждения, сильного потрясения человек по-
гружается в состояние «сатори». Оно-то и
помогает обрести «будду в себе». Дзэн-
буддизму присущи индивидуализм, ирра-
ционализм, проповедь отрешенности, без-
различие к окружающему. Высшая цель
существования человека, по мнению сторон-
ников этого учения, слияние с божеством.
Данному акту и должна быть посвящена
вся посюсторонняя жизнь.
В послевоенные годы, когда в буржуаз-
ных странах под влиянием экзистенциализ-
ма усилилась проповедь «внутренней эми-
грации», отхода от социальных проблем,
асоциальности и эскапизма, сложилась бла-
гоприятная почва и для распространения
дзэн-буддизма. Это веяние не требовало от
верующих сложной обрядности, обязатель-
ного соблюдения культовых действий и ри-
туалов. На фоне кризиса традиционной ре-
лигиозности, поисков новых ценностных
ориентации в противовес господствующим
увлечение дзэн-буддизмом в США стало
весьма заметным.
Дзэн-буддизм стал рассматриваться в
Америке не только как религиозно-фило-
софская система. Его восприняли как спе-
цифическую культуру, основной мотив ко-
торой — внеязыковый опыт, восприятие
мира вне логического осмысления К Многих
интеллигентов эта религия привлекла тем,
что она не имела своей доктрины. Мисти-
ческий опыт, как известно, невозможно
1 Fromm £., Suzuki D., Martino R. de. Zen Rud-
dism and psychoanalysis. London, 1960.
53
подвергнуть рассудочному анализу. Его надо
пережить К
Общение между наставником и верую-
щим в дзэн-буддизме реализуется на инту-
итивном уровне мышления. Вообще все де-
лается для того, чтобы освободить созна-
ние от рефлексии, от аналитических,
словесных, рассудочных способов самопро-
явления. Дзэновское состояние достигается
с помощью трех приемов: дзадзэн — дзэнов-
ской формы медитации, коан — кратких,
абсурдно звучащих загадок без логических
отгадок и мондо — бесед «огневой скорости».
Вся эта культурная традиция была на-
правлена против европейской рационально-
сти, которая, как полагали многие энтузи-
асты новой религии, заковала цивилизацию
в оковы разума. Теперь предстояло разбить
эти оковы, вернуть людям стихийность ми-
ровосприятия. Подобное умонастроение ох-
ватило широкие слои буржуазной интелли-
генции. Приобщение к религиям Востока
становилось модой. Оценивая настроения
такого рода, В. И. Ленин в свое время иро-
нически писал: «Не значит ли это, что
сгнил материалистический Запад и что свет
светит только с мистического, религиозного
Востока»?2 Великий вождь видел за пеле-
ной этих идейных брожений развитие миро-
вого революционного процесса, борьбу «за
идеалы, до которых доработался Запад»3.
1 Berkman R. Semantics of Zen. — Psychologia
(Kyoto University) 15, 1972, № 3, p. 127—136.
2 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 21, с. 402.
3 Там же.
54
Буржуазная интеллигенция, напротив,
полагала, что именно Восток оказался «ро-
мантичнее», богаче Запада, ибо ориенталь-
ный мир еще не растратил будто бы внут-
ренние ресурсы духа, коренящиеся в рели-
гиозном мировосприятии. Западное мышле-
ние не являлось единственным мерилом
уже для Шопенгауэра, ибо он обращался к
буддийской философии и даже рассматри-
вал некоторые ее идеи как возможные мо-
дели для Запада. Ориентализм отчетливо
проступает и в философских воззрениях
Ницше. Достаточно сослаться на то, что,
развивая полемически противопоставлен-
ную христианской морали концепцию
«сверхчеловека», Ницше воплощает свои
идеи в образе «учителя жизни», мудреца
отчетливо не европейского, а восточного ти-
па («Так говорил Заратустра»).
Весьма показательно, что Р. Оппенгей-
мер в связи с трагическим началом в июле
1945 г. атомной эры вспомнил строчки имен-
но из «Бхагаватгиты». В последующие де-
сятилетия растет популярность писателей,
обративших внимание на мистическую тра-
дицию Востока, — Г. Гессе, Т. С. Элиота,
Т. Мертона 1. Поражает, например, обилие
и многообразие материала индийской и ки-
тайской культур, который был освоен
Г. Гессе. Свою последнюю книжку он по-
святил дзэн-буддизму2. В романе «Игра в
бисер» Г. Гессе писал: «Припомни древ-
1 Johnson R. Counter-culture and Vision of God.
New York, 1971.
2 Hesse H. Zen. Privatdruck, 1961.
55
них индийцев... ведь это был народ стра-
даний, раздумий, самоистязания, аскезы, но
последние взлеты его духа были преиспол-
нены света и ясности, ясной была улыбка
преодолевших мир будд, ясность отмечала
образы его бездонной мифологии»1.
Начиная с 50-х годов американская ли-
тература испытывает сильное влияние дзэн-
буддизма. Это относится к творчеству
Дж. Д. Сэлинджера и Дж. Керуака. Пер-
вый, например, вывел в романе «Над про-
пастью во ржи» «мистически невинного ге-
роя». Писатель часто пользовался даос-
ским понятием истинного пути — дао. На-
стоящего поэта он называл не иначе, как
«богознателем». В таком же духе трактует
Сэлинджер и поиски глубинного знания,
которое приобретает у него откровенно ре-
лигиозные обертоны.
В упрощенном и вульгаризированном ва-
рианте дзэн-буддизм проникает в среду мо-
лодежи. Особой популярностью он пользо-
вался у битников. Приверженность дзэн ста-
новилась модой молодого поколения. Это
вызвало неудовольствие у многих интеллек-
туалов, которые выступали против «опош-
лений» восточной религии «бородатыми,
заносчивыми и безграмотными юнцами».
Таких битников Сэлинджер называл «бро-
дягами дхармы». Что касается специалис-
тов (среди них можно назвать американ-
ских социологов Алана Уотса и Д. Т. Суд-
зуки), то они также не признали дзэн-бит-
ников, разъясняя, что одной стихийности,
1 Гессе Г. Игра в бисер. М., 1969, с. 314.
56
душевной раскованности, которую культи-
вировали битники, крайне мало для про-
никновения в высшую реальность. Юнцы
были не в состоянии развить в себе глубо-
кое чувство «я», без которого немыслим
дзэн К
Следующей «волной с Востока» стала
массовая популярность йоги. Она как бы
вобрала в себя представление о материаль-
ной практике дзэн. Ведь обращаясь к йоге,
человек проходит разные уровни сосредото-
чения, добиваясь в последней стадии пол-
ной отрешенности. Такое путешествие в
«страну сознания» весьма импонировало
молодежи, стоящей у истоков «наркотиче-
ской революции».
Культ чувственности, изначальных по-
буждений на основе отрицания всех прояв-
лений буржуазной цивилизации составил
характерную черту движения хиппи. Воз-
вращение к природе приняло у них форму
создания совместных поселений в сельской
местности, на окраинах некоторых городов
и на территориях индейских резерваций. В
среде хиппи получили широкое распростра-
нение мистические учения азиатских куль-
тур — буддизм, даосизм, ламаизм, конфу-
цианство. Их прельщало отсутствие в этих
учениях рационализма, возможность по-
средством одной интуиции и созерцания
погрузиться в глубины собственной души,
освобождение от «гнета» интеллектуали-
зма.
1 Bridges H. American mysticism from W. James
to Zen. New York, 1970, p. 115.
57
Хиппи выступали против насилия в ка-
кой бы то ни было форме и за непротивле-
ние насилию. В. И. Ленин в свое время
называл такую проповедь «юродивой»1. Ук-
лоняясь от участия в войне во Вьетнаме,
хиппи вместе с тем считали актом насилия
и антивоенные демонстрации, от которых
тоже отказывались. Кумирами культа люб-
ви хиппи называли Будду и Ганди.
Характеризуя эти веяния, английский
психолог К. Эванс писал: «Вспышка интере-
са к мистической восточной теологии никог-
да не была столь обостренной. Никогда не
была столь популярна йога, никогда столь
серьезно не относились к законам Кармы,
никогда столь охотно не потреблялись ин-
дийские и китайские кушанья, никогда
столь часто не возжигались курения в пе-
редних европейских жилищ, никогда столь
охотно не носились сари, шафрановые мо-
нашеские одеяния, не брили головы; никог-
да такие слова, как веданта, прана, мантра,
дзэн или сутра, не включались столь бла-
гоговейно в повседневную речь»2:
Касаясь причин, которые повлекли за со-
бой тягу современных людей к восточным
религиям, К. Эванс называет два основных
обстоятельства. Во-первых, по его мнению,
в восточных религиях содержится некое
антропологическое зерно, мистическое воз-
величивание телесных и духовных способ-
ностей человека. Западная культура с ее
преимущественным акцентом на социуме
1 См.: Ленин В И Поли собр. соч, т 17, с. 209
2 Evans С, Cults of unreason. New York, 1974,
p. 209.
58
утратила интерес к этой теме. Поэтому ря-
довой индивид европейской цивилизации
видит в ориенталистской религиозной струе
благодатный импульс для себя лично. Во-
вторых, восточные религии, по словам анг-
лийского психолога, несколько размыты, не
поддаются жесткому структурированию. Ли-
шенные последовательности в изложении,
эти учения (логика и философия, а также
сама терминология буддизма, индуизма)
обеспечивают известный простор для мыс-
ли, для непосредственного переживания.
Переложенные же на «поп-европейский
язык», они обретают еще большую аморф-
ность. В результате западный человек вы-
читывает в них все, что ему заблагорас-
судится.
Отмеченные особенности восточной куль-
туры, безусловно, важны для понимания ее
популярности на Западе. Однако выводы
Эванса вряд ли могут удовлетворить серь-
езного исследователя. Дело не только в
том, что ориентальные увлечения воспол-
няют некоторые пробелы европейского
культурного уклада. Суть проблемы состо-
ит в том, что 60-е годы воочию раскрыли
внутренние кризисные противоречия капи-
тализма.
Кризис буржуазного строя обнаруживает
себя не только в периоды общественных
потрясений, но и в периоды, предшествую-
щие им. В начале 60-х годов, когда аполо-
гетам капитализма казалось, что США
вступили в период всеобщего благосостоя-
ния, внутренние конфликты активно обна-
руживали себя в духовной сфере. Многие
59
социальные слои были недовольны теми
возможностями общественного развития,
которые задавались технократической уто-
пией. Все это подтверждает мысль В. И. Ле-
нина о том, что меняются формы, последо-
вательность, картина отдельных кризисов,
но кризисы остаются составной частью ка-
питалистического строя К
В 60-е годы проявляли себя не только
конформистские, но и социально-критиче-
ские общественные тенденции. Многие лю-
ди были не удовлетворены атмосферой
бездуховности, потребительства, трезвой
прагматичности, которая присуща капита-
листическому миру. Возникала потребность
в новом мировоззрении, которое устранило
бы ложные ценности, содействовало бы ду-
ховному обновлению. Однако буржуазное
общество не способно выработать вожде-
ленные идейные ориентации. В обстановке
идейной пустоты, естественно, находили от-
клик любые, самые экстравагантные веро-
вания, порожденные, как отмечал В. И. Ле-
нин, логикой интеллигентской взвинченно-
сти, истеричности, пошлым обывательским
отчаянием 2.
Религиозная жизнь Америки, как уже
отмечалось, всегда отличалась предельным
разнообразием. По свидетельству амери-
канского социолога Р. Элвуда, она знавала
экстатическую пляску индейского ша-
мана и пылающие костры испанской инкви-
зиции, романтизм англо-ирландских като-
ликов и мистицизм квакеров, неистовство
1 См.: Ленин В И Полн. собр соч., т. 17, с. 21.
2 См. там же, с. 142.
60
англикан и кальвинистов и лютеранскую
библейскую эрудицию *.
И тем не менее то, что произошло во
второй половине 60-х годов, не может быть
объяснено простым, последовательным раз-
витием религиозного плюрализма. Дело не
в том, что сегодня в Америке, как подчерки-
вает тот же Элвуд, можно встретить чер-
ного проповедника и еврейского кантора,
деиста и оккультиста, сатаниста и буддий-
ского ортодокса. Все эти веяния вызвали к
жизни массовое и пестрое богоискатель-
ство. Молодые люди, обнаружив, что казен-
ная буржуазная идеология предельно дале-
ка от тех вопросов, которые заботят их, от
их жизненных и духовных мечтаний, устре-
мились к другим верованиям. Поиски бо-
жества, вдохновенного пророка породили
явление, которое в западной литературе
получило разные названия — «религиозное
Возрождение», «Иисус-революция», «Новая
Реформация» и т. д.
Никогда прежде религиозная жизнь в
Америке не отличалась такой напряжен-
ностью и интенсивностью. Новые движения
стремились предложить своим сторонникам
относительно новые и развернутые идеоло-
гии. Число верующих заметно возросло.
Буржуазный социолог Питер Роули в сво-
ей работе «Новые боги в Америке» под-
черкивает, что уже к началу 70-х годов
число приверженцев таких религий, как ин-
дийская, китайско-японская, христианский
1 Ellwood R. One way: the Jesus movement and
its meaning. Englewood-Cliffs (New Jersey), 1973,
p. 24.
61
авангард, и других, по выражению Роули,
«еще более необычных» достигло 2,5 млн.
человек. Причем всего лишь 10—20 лет на-
зад насчитывалось не более 100 тыс. по-
следователей этих религий К
Автор перечисляет наиболее массовые ор-
ганизации: сайентологи — 600 тыс., Ничи-
рен Шошу — 200 тыс., спириты — 150 тыс.,
последователи Шри Рамана Махариши —
125 тыс., И-Кинг — 125 тыс., йога —
125 тыс., коммуны и организации хиппи —
100 тыс., Черные мусульмане — 100 тыс.,
бахаисты — 100 тыс., Ассоциация для ис-
следования и просветления — 13 тыс.,
Мехер Баба — 7 тыс., последователи Гюрд-
жиева — 5 тыс., колдовство — 5 тыс.,
сатанические культы — 5 тыс., дзэн-буд-
дизм — 2 тыс., Субуд — 1500, Хари Криш-
на — 1500, последователи Иисуса — 600
(имеется в виду одна из отдельных групп
«Иисусова движения»), Процессуальная
церковь последнего суда — 200 человек2.
В начале 60-х годов мало кто из буржу-
азных исследователей обращал серьезное
внимание на так называемый расхожий эс-
хатологизм. В ту пору около трех дюжин
верующих хиппи объявили себя новыми
пророками и скорбно возвещали, что Арма-
геддон близок3. Теперь нашествие привер-
женцев различных религий вызывало со-
всем иные размышления. Западные рели-
1 Rouley P. New Gods in America. New York, 1971,
p. 3.
2 Ibid., p. 4.
3 Mathison R. Faiths, Cults and Sects of Ameri-
ca—from atheism to Zen. New York, 1960, p. 11.
62
гиоведы проводили аналогии с Римом перио-
да его упадка, с императорским Китаем не-
задолго до смены маньчжурской династии,
с Германией после первой мировой войны.
Возникал вопрос: не оказалась ли Америка
перед лицом глобальных и мучительных пе-
ремен, симптомом которых и служит столь
красноречивый хаос верований {.
О том, насколько прихотливо менялись
увлечения, свидетельствует тот факт, что
«христомании» предшествовало «колдов-
ское, сатанинское безумие». Так, ведущей
тенденцией молодежной «контркультуры»
в 60-е годы становятся «подпольные» мис-
тика и магия. Вера многих юнцов в астро-
логию, телепатию, телекинез, в экзотиче-
ские гадальные системы оказалась очень
сильной. Совершенно неожиданно излюб-
ленным персонажем молодежной «оккульт-
ной культуры» стал дьявол. Новая религия
родилась весной 1966 г. Основателем «са-
танизма» объявил себя Энтони Лавей, глав-
ный символический храм его был «открыт»
в Сан-Франциско.
Новоявленный апостол родился в Чикаго.
Как он сам утверждал, на формирование
его взглядов оказали влияние предки —
цыгане из Трансильвании, откуда, собст-
венно говоря, и пошли легенды о вампирах,
о князе Дракуле и монстре Франкенштей-
не. Бабушка Лавея приобщила его к ок-
культному знанию. Начав жизнь, полную
странствий и разных приключений, Энтони
1 Melville /С Communes in Counter Culture. New
York, 1972.
63
одновременно изучал, по его словам, «по-
ведение» потусторонних сил, чернокнижие,
искусство колдовства.
Вскоре Лавей понял, что полученных им
знаний вполне достаточно, чтобы на основе
«магического круга» создать собственное
«вероучение». Он открыл церковь Сатаны и
сам стал верховным жрецом ада. Филиалы
церкви или, точнее сказать, ее «пещеры»
появились во всех крупных городах Амери-
ки — в Нью-Йорке, Чикаго, Лос-Анджелесе,
Детройте, в штатах Кентукки, Нью-Мекси-
ко, Миссисипи.
Сам Лавей так определил смысл собст-
венного «вероучения»: «Сатана — проявле-
ние темных сторон человеческой натуры. В
каждом из нас сидит Сатана. Задача состо-
ит в том, чтобы познать и выявить его. Са-
танинское начало, заключенное в людях, —
главное и наиболее могущественное. Им
надо гордиться, а не тяготиться. Его надо
культивировать, что мы и делаем в нашем
храме с помощью различных магических
заклинаний» К
Сенсационный успех приобрел роман
Уильяма Блэтти «Изгоняющий дьявола».
Он возглавил список американских бест-
селлеров. Фильм же, поставленный по этому
произведению, получил премию «Золотой
глобус» за 1973 г., которая присужда-
ется Голливудской ассоциацией иностран-
ной печати лучшим картинам года. Ревни-
тели «сатанизма» пришли к убеждению,
1 Стуруа М. Жрецы храма Сатаны — Литератур-
ная газета, 1974, 27 февраля.
64
будто к 1985 г. все американские церкви
будут вытеснены вероучением дьявола. Оно
станет едва ли не единственной религией
для всех.
Сочетание наркотиков с оккультизмом
порождало не только эксцентрические, но и
просто ужасные, трагические происшествия.
В 1969 г. банда некоего Чарльза Мэнсона,
в которую входили в основном девушки,
ворвалась ночью на виллу известного аме-
риканского кинорежиссера Романа Полан-
ски и убила его супругу актрису Шарон
Тейт (она была на восьмом месяце бере-
менности) и ее гостей. Мэнсон присвоил
себе весьма странное имя — «Иисус-Са-
тана».
О Мэнсоне впоследствии были написаны
сотни статей. Западная благонамеренная
печать рисовала его этаким свихнувшимся
изувером, безотчетно мстящим обществу,
которое отвергло его. Но при этом мало кто
из буржуазных журналистов обратил вни-
мание на истинные мотивы преступления.
Ведь планы злодеяний разрабатывались
участниками банды во вменяемом состоя-
нии, скрупулезно и обдуманно. Убийство
носило, по сути дела, ритуальный характер.
Бандиты не только убили актрису и ее
гостей. Они совершили над трупами некое
культовое действие. В бездыханные тела
многократно вонзались ножи. Эти раны
приобретали уже как бы «символический»
характер. Выбор жертв тоже нельзя на-
звать случайным. Намечалось такое же ри-
туальное убийство многих известных аме-
риканских деятелей культуры, в том числе
3 П. С Гуревич
65
Элизабет Тэйлор, Тома Джонса, Френка Си-
натры. Все эти люди как бы персонифици-
ровали буржуазное общество. На суде
Мэнсон прямо заявил, что портреты его
будущих жертв, которые раздражающе
маячили с экрана, со сцены, с эстрады,
с обложек журналов и газет, воспринима-
лись убийцами как весьма характерные
«метки» капиталистического мира, царства
сытости и благополучия, довольства и про-
цветания.
Мэнсон и его сподвижники разработали
также план «своей» революции, которая,
как они полагали, могла разбить «общество
свиней». Ритуальные убийства служили
своеобразным прологом к последующим
действиям. После того как общество уже
окажется потрясенным театрализованными
убийствами, предстояло перейти к более
широким акциям. Мэнсон предполагал воз-
главить террористический заговор и уста-
новить непререкаемую личную диктатуру.
Опорой этого путча должны были служить
молодежные банды военизированных мото-
циклистов. «Общество мерзавцев может
быть изменено только под страхом смер-
ти» — так формулировали бандиты свое
кредо. На лбу у Мэнсона и его привержен-
цев появилась свастика. Террор, смерть,
насилие в «программных» выкриках банди-
тов причудливо сочетались с проповедью
любви и свободы.
Таким образом, интересующее нас явле-
ние «христомании» возникло в специфиче-
ской атмосфере культурных и религиозных
исканий, истоки которых восходят к после-
66
военному времени. Идейные предпосылки
богоискательства отчетливо обнаружили
себя в середине 60-х годов. Оно явилось
отражением духовного кризиса буржуазно-
го общества: различные слои капитали-
стического мира болезненно переживали
нарастание тоталитаристских тенденций в
жизни Запада. Это привело к усилению
различных идейных веяний, смысл которых
сводился к выработке какой-нибудь альтер-
нативы, могущей устранить технократиче-
скую утопию.
Поиски нового жизненного уклада носи-
ли вначале общекультурный характер. Бур-
жуазные интеллектуалы обращали свой
взор на Восток, на «ориентальные» зоны,
где, как им казалось, и развертывается неч-
то противоположное Западу по своим уст-
ремлениям. Протест против западной инду-
стриальной цивилизации с ее мертвенными
ценностями, против технократического жиз-
неустройства приобретал, стало быть, дво-
який характер: общекультурный и полити-
ческий.
В то время как «новые левые» вели от-
чаянную борьбу против расовой дискрими-
нации и социального неравенства, милита-
ризма и американской интервенции во
Вьетнаме, против ограничения университет-
ских свобод и манипуляции общественным
мнением, складывалась и иная тенденция,
суть которой сводилась к тому, чтобы вы-
вести критику буржуазной цивилизации на
более глубокий — метафизический уро-
вень. Сторонники этой ориентации с сомне-
нием и даже неприязнью относились к по-
67
литическому бунту, тем более к террористи-
ческим акциям. Они стремились к постиже-
нию неких цивилизационных особенностей
иного мироустройства.
Технократия понималась не только как
порождение позднекапиталистического ми-
ра. Само буржуазное общество описыва-
лось в качестве результата неких культур-
ных закономерностей, приведших к появ-
лению специфического восприятия жизни,
а затем и к возникновению определенной
реальности. В этой оценке капитализм
оказывался не конкретной общественно-эко-
номической формацией, сменившей феода-
лизм в силу известных социально-экономи-
ческих причин, а неким торжеством схо-
ластической рассудочности, особого метафи-
зического духа, отвлеченной рационально-
сти.
Вот почему критика капитализма приоб-
рела культурнический характер. В 60-е го-
ды в буржуазном обществе сложилась так
называемая «контркультура», цель которой
состояла в том, чтобы развернуть экспери-
менты по созданию новой реальности. Поис-
ки коммунитарных, общинных форм су-
ществования, развития телесных и духов-
ных способностей человека, попытки про-
рваться за рамки утилитарно ориентиро-
ванного сознания привели к чрезвычайной
духовной пестроте.
Почему же «контркультурные» тенденции
вызвали оживление религиозных умона-
строений? Разумеется, не только потому,
что духовные искания западной молодежи
нашли созвучие в традициях мистической
68
восточной религии с ее проповедью «про-
рыва реальности», погружения в свое «я».
Основная причина, как нам кажется, лежит
в несостоятельности «контркультуры», ко-
торая не сумела реализовать поставленные
ею цели.
Осознание бесплодности разнообразных
попыток «выпасть» из реальности, раздви-
нуть кулисы истории волевым усилием не
могло не активизировать пессимистических,
отчаянных, эсхатологических настроений.
Стремление создать особую культуру, от-
личную от господствующей, обернулось в
конечном счете еще более интенсивным
богоискательством. Уже в конце 60-х годов
«контркультура» вошла в полосу «распыле-
ния». На обломках прежней империи стали
создаваться многочисленные секты, комму-
ны, общины и ячейки. Колонии хиппи по-
степенно преобразовывались в «братства».
Религиозный фанатизм становился законо-
мерным продуктом распада молодежной
«контркультуры».
Глава II
ХРИСТИАНЕ
БЕЗ ЦЕРКВИ
Как это Когда Иисус Христос
началось! стал излюбленным типа-
жем молодежной «контркультуры»? Запад-
ные исследователи признаются в том, что
самый изначальный, сокровенный момент
этого процесса ускользнул от их внимания.
Уже позже, когда историки Э. Плоумен,
Р. Элвуд, Д. Дюшен и другие попытались
воссоздать хронику событий, стало ясно,
что библейская тематика и сам образ Хрис-
та входили в сюжетику «контркультуры»
постепенно. Первое время Иисус «разме-
щался» в одном ряду с другими реальными
и мифологическими персонажами, а уже
затем стал выдвигаться на передний план.
Такое «смещение симпатий» принимало
подчас и курьезные формы. Например,
один из участников банды Мэнсона Чарльз
Уотсон, приговоренный к пожизненному
заключению, заявил, что он отрекается от
Сатаны, которому поклонялся прежде, и
объявляет Христа единственным богом. Ад-
министрация тюрьмы благосклонно отнес-
лась к этому факту и позволила убийце на-
писать книгу, ставшую бестселлером. Бо-
лее того, Уотсон получил даже право вести
в камере «богословский» семинар.
70
«Движение Иисуса» обратило на себя
внимание в конце 1968 г. Тогда на улицах
различных городов штата Калифорния по-
явились юноши и девушки, напоминающие
своим обликом хиппи. Небрежно одетые, с
длинными, нечесаными волосами, обвешан-
ные христианскими эмблемами, они, воз-
можно, и не привлекли бы к себе внима-
ние: к изгоям такого рода американские
обыватели уже привыкли. Однако эти хип-
пи выделялись среди других не только
странной одеждой и речью. Лица их сохра-
няли отрешенное, благостное выражение.
Движения были замедленными, церемони-
альными. Обращаясь к прохожим, юноши
и девушки говорили: «Улыбнись, бог лю-
бит тебя», «Иисус избавляет». На пла-
катах, которые они несли, было написано:
«Покайтесь в грехах!», «Иисус придет
скоро!» Это были первые христианствую-
щие хиппи.
В ту же пору появились первые христи-
анские ночные клубы — «Катакомбы»,
«Дом отца», «Открытые врата». Вместо
спиртных напитков здесь подавали Библию
и другие религиозные книги. То и дело сти-
хийно разгорались отдельные дискуссии на
богословские темы. Крупные американские
журналы «Тайм», «Ньюсуик» и другие по-
местили на своих страницах сенсационные
заголовки: «Молодые бунтари», «Новый
мятежный крик: явление Христа!», «Рели-
гия детей», «Стадо без пастыря», «Револю-
ция Иисуса: сделано в США».
С этого времени «Иисусово движение»
приобрело опору не только изнутри, но и
71
извне, со стороны буржуазного общества и
его социальных институтов. Прежде всего
«взяла слово» официальная церковь. Она
была чрезвычайно озабочена тем, что мно-
гие юноши и девушки отошли от традици-
онной религиозности. Священники на сло-
вах приветствовали духовный плюрализм.
Но они отдавали себе отчет в том, что бес-
конечное множество различных верований
в конечном счете упраздняет веру.
Создание все новых и новых приходов,
как понимали «отцы-основатели», чревато
безбожием. Приватизация веры способна
привести к тому, что паства вообще выйдет
из-под контроля церкви. Вот почему свя-
щенники обратились к юношам и девушкам
с евангельской проповедью, надеясь укре-
пить в сердцах новоявленных христиан биб-
лейскую ортодоксальность. С этой целью
в Хейт-Эшбери церковники открыли кафе
«Гостиная».
Вечерами в кафе зажигались фонари.
В таинственной атмосфере полумрака зву-
чала проповедь. Она строилась по обыч-
ным канонам воскресной беседы с прихо-
жанами. Новым было лишь то, что «слово
божье» звучало теперь в застолье, в дове-
рительной атмосфере «случайной встречи».
Вначале оратор останавливался на пре-
грешениях «заблудших овец». Говорилось
о наркомании, о нечестивой жизни, о плот-
ских грехах, о глухоте к ближнему, о ду-
шевной слепоте и безверии, о забвении бо-
жества. Затем священник, как обычно, ри-
совал страшные картины «послежизненного»
воздаяния. Воскрешались опять-таки зна-
72
комые апокалипсические сюжеты. Наконец,
проповедь традиционно завершалась моти-
вами возможного «спасения».
Эти незамысловатые контакты с посети-
телями кафе неожиданно возымели нема-
лый успех. Слушатели охотно вступали в
беседу, задавали вопросы, сами убеждали
других в извечной правоте Библии. Буржу-
азные социологи, проявившие интерес к но-
вому движению, не могли понять, откуда
взялась столь сильная тяга к религии, что
вызвало такое неожиданное смирение мо-
лодежи. Некоторые исследователи, основы-
ваясь на впечатлениях от подобных встреч,
пришли к вопросу: а не сфабриковано ли
«Движение Иисуса» самими церковниками?
Эта точка зрения получила известное
распространение. Во всяком случае, анг-
лийский социолог К. Лич приводит такой
факт. В 1971 г. в Великобритании прово-
дился молодежный «Праздник света». Он
вызвал массовый энтузиазм у многих юно-
шей и девушек. Однако вскоре прошел
слух, будто этот фестиваль подготовлен
церковными организациями. Так называе-
мая «подпольная» (то есть нелегальная)
пресса весьма болезненно отреагировала на
него. Сначала огни празднества стали срав-
нивать с факелами гитлеровских «праздни-
ков возрождения». Позже заговорили даже
о том, не знаменует ли вся эта карнаваль-
ная мишура поступь нового «религиозного
фашизма»? 1
1 Leech К. Youthquake. The growth of counter cul-
ture through two decades. London, 1973.
73
Разумеется, нет оснований оценивать
«Иисусово движение» как чистую инспира-
цию церкви. Такой подход был бы упроще-
нием реальной картины. Нельзя отвлечься
от того факта, что церковь сразу попыта-
лась ввести неохристиан в GBoe лоно, ока-
зать на них ортодоксальное воздействие.
Однако богоискательские настроения моло-
дежи развивались сами по себе, независи-
мо от традиционной церковности. Суть про-
блемы состоит в том, что молодежная
«контркультура» вступила в стадию распа-
да и глубокого кризиса. Выражением этого
оказался, в частности, очередной религиоз-
ный бум.
Весьма показательно, что кафе «Гости-
ная» было открыто в Хейте, районе, кото-
рый стал местом интенсивных эксперимен-
тов хиппи. Еще в 1965 г. сюда неожиданно
хлынули толпы молодых людей, создав-
ших «новую общину». Хейт сразу приобрел
подобие карнавального предместья. Хиппи
носили праздничные, многоцветные костю-
мы, которые своей радужной пестротой как
бы символизировали наркотические виде-
ния. Юноши и девушки ходили в развеваю-
щихся восточных одеждах, в мундирах
эпохи гражданской войны в США, в стро-
гих смокингах, украшенных индейскими
уборами из перьев.
Уже после того как в Хейте началось ув-
лечение «христоманией», коммуна стала
объектом социологического исследования.
Американский социолог Шерри Кейван сде-
лал множество записей, которые фиксиро-
вали бытовые и уличные сценки, исповеди
74
молодых людей, рассказы о вечеринках и
т. д. Обширный эмпирический материал, со-
бранный им, стал основой книги «Коммуна
хиппи в Хейте» 1. Особую ценность пред-
ставляет в ней описание верований хиппи,
воссоздание меняющихся сторон жизненно-
го уклада.
Эти наблюдения социолога позволяют
сравнить взгляды молодых христиан с раз-
мывающимися воззрениями хиппи, которые
постепенно либо модифицировались, либо
просто теряли свое значение. Кейван отме-
чал, что жизненные представления хиппи
не поддаются полной систематизации. Это
скорее не совсем взаимосвязанный пере-
чень некоторых принципов, которыми члены
хейтской коммуны руководствуются в по-
вседневности. Хиппи, как отмечал амери-
канский социолог, убежден, что:
— человек рождается свободным и дол-
жен ценить это благо;
— свобода обретается путем преображе-
ния внутреннего мира;
— наркотики помогают «освободиться»,
«выйти из оцепенения»;
— индивид, вкусивший свободы, всегда
стремится оберегать ее как высшее досто-
яние;
— красота и свобода — родные сестры,
каждый может перестроить свое сознание
так, чтобы достичь их;
— те, кто мыслит и чувствует себя так,
«как сказано», то есть в соответствии с на-
званными принципами, идет в коммуну;
1 Cavan Ch. Hippies of the Haight. St. Louis, 1972.
«- r-
— духовная община — лучшая форма
человеческого общежития;
— те, кто думают иначе, глубоко ошиба-
ются, они достойны либо жалости, либо
презрения 1.
Расцвет хейтской коммуны продолжался
недолго. Многие молодые люди со време-
нем перестали удовлетворяться теми «мак-
симами», которые прежде, совсем недавно
определяли их жизнь. Сохраняя веру в ком-
муну, в духовное возрождение, в моральное
очищение, юноши и девушки, увлеченные
христианской проповедью, стали пересмат-
ривать свое отношение к прежним пристра-
стиям. В частности, стало меняться пред-
ставление о наркотиках как эффективном
средстве «обогащения» сознания.
Оценивая «христианское движение», ва-
жно, разумеется, отметить и некоторые
положительные его моменты. В частности,
это относится к выдвижению определенных
моральных требований, касающихся, на-
пример, наркотиков и секса. Однако при
этом нельзя не видеть и тех реальных про-
тиворечий, которые сопутствовали попыт-
кам молодых христиан освободиться от
недавних «прегрешений». Пересматривая,
например, свое отношение к наркотикам,
юные радикалы продолжали высоко це-
нить состояния блаженства, духовной про-
страции, внутренней отрешенности от зем-
ных дел. Однако добиться предельной со-
средоточенности, вызвать желанные виде-
ния легче всего было с помощью «травок».
1 Cavan Ch. Hippies of the Haight, p. 31.
76
Вот, почему, объявив войну «культуре гал-
люциногенов», новообращенные христиане
зачастую не знали, как добиться тех же са-
мых результатов чисто медитативными
средствами.
Хиппи, как известно, стремились к разно-
образию духовных переживаний. Подобно
тому как Андрей Белый мог в течение не-
скольких дней неотрывно предаваться со-
зерцанию обыкновенной булавки, чтобы вы-
звать в себе желанные поэтические ассоци-
ации, так и хиппи культивировали поэтико-
мифологическое восприятие реальности.
Один из них, по свидетельству Кейвана, го-
ворил: «Вот вы смотрите на стакан с водой
и видите не просто стакан, а в нем что-то,
что можно выпить, но еще и хрустальную
прозрачность, и море, и дождь, и радугу;
если вы представили себе все эти возмож-
ности как актуально присутствующие, вы
наконец впервые «по-настоящему» увидели
стакан воды» 1.
Постоянно актуализируя чувственный и
духовный опыт, хиппи стремились добиться
«раскрепощения». Предполагалось, что по-
ток «видений» и разрывает плотную ткань
реальности, помогает вырваться за ее пре-
делы, побывать в альтернативном мире, то
есть в конечном счете реализовать свою
свободу. Галлюциногены призваны «про-
длить», «расширить» сознание, раскрыть
безграничные потенции «души». Именно
так, по мнению хиппи, обретается особая
душевная сосредоточенность.
1 Cavan Ch. Hippies of the Haight, p. 85.
77
Юные неохристиане сразу заговорили о
той огромной опасности, которую несут нар-
котики их вере. Они предложили заменить
галлюциногенное опьянение радостным чув-
ством религиозной одержимости. Именно
эту сторону дела подчеркивали первые ис-
следователи «Иисус-движения» А. Мосс и
Д. Петерсон, когда приводили заповеди,
рожденные среди набожных юношей и де-
вушек и направленные против «культуры
наркотиков»: «Молодежь накачалась Хрис-
том!», «Проклятье зелью!», «Пристрастим-
ся к богу!» {
Однако христианская проповедь, направ-
ленная против наркотиков, мало что меня-
ла в самой реальности. Героиновая чума не
стихает, а, напротив, продолжает бушевать,
унося ежедневно человеческие жизни. До
1968 г. проблема галлюциногенов суще-
ствовала в основном в гетто и других
районах нищеты. Позднее, по мнению спе-
циалистов, наркотики употребляли почти
три четверти учащихся университетов и
колледжей. Только в 1978 г. в Нью-Йорке
от потребления героина погибло около ты-
сячи юношей и девушек.
В конце 60-х и начале 70-х годов, как
подчеркивает американский исследователь
Б. Джонсон, в США произошел значитель-
ный скачок в потреблении марихуаны и
других препаратов. Согласно данным ин-
ститута Гэллапа, такие цифры характери-
1 Mauss A. L., Peterson D. W. The cross and the
commune: an interpretation of Jesus people. — In: So-
cial Movements: a reader and source book. Chicago,
1973, p. 150—170.
78
зуют «спрос» на марихуану студентами
американских колледжей: весна 1967 г. —
5 процентов, весна 1969 г. — 22, декабрь
1970 г. — 14, декабрь 1971 г. — 18 процен-
тов. Проводившиеся в США путем опроса
взрослого населения социологические ис-
следования показали, что если к октябрю
1969 г. только 4 процента взрослых амери-
канцев поддались искушению попробовать
на себе воздействие марихуаны, то к мар-
ту 1972 г. эта цифра подскочила уже до
11 процентов К
На рубеже 60—70-х годов в США появи-
лось несколько книг, посвященных этой
проблеме. Среди них — «Наркотики и об-
щество» (1967) Б. Барбера, «Искатели удо-
вольствия» (1969) Дж. Форта, «Студенты
и наркотики» (1969) Р. Блума, «Куриль-
щики марихуаны» (1970) Э. Гуда, «Ма-
рихуана. Новый запрет» (1970) Д. Кап-
лана, «Размышления о марихуане» (1971)
Л. Гринспуна, «Продавцы иллюзий» (1972)
Р. Блума. Оценивая эти работы, Б. Джон-
сон пишет: «Приводятся многочисленные
факты, свидетельствующие об одном из на-
иболее разительных социальных изменений,
которые произошли в Америке в 60-е го-
ды» 2.
Исследования, проведенные Б. Джонсо-
ном среди студентов 21 университета и
колледжа Нью-Йоркской городской зоны и
близлежащих районов, позволили автору
1 Johnson В. D. Marijuana users and drug subcul-
tures. New York, 1976.
2 Ibid., p. 8.
79
утверждать, что путь от марихуаны к ге-
роину лежит прежде всего через целый ряд
социальных и психологических факторов.
Именно сам процесс приобретения мариху-
аны ведет в бездну наркотической «суб-
культуры». Покупая наркотик и знакомясь
с ним, молодой человек оказывается во
власти галлюциногенов.
«Наркотическая субкультура» вырабо-
тала ряд ложных ценностей и положений.
Возникло убеждение, будто «зелье» повы-
шает творческий потенциал и самосознание
личности, делает человека более спокой-
ным и общительным. Главным фактором,
вызывающим рост потребления марихуаны
среди молодежи, Б. Джонсон считает при-
надлежность к так называемой «культуре
ровесников». Это означает, что если друзья
молодого человека или девушки курят ма-
рихуану, то он (или она) тоже начнет ре-
гулярно потреблять этот наркотик 1.
По данным западногерманского социоло-
га И. Шенка, потребление наркотиков в
ФРГ, особенно героина, тоже быстро рас-
тет. Среди молодежи в возрасте до 14 лет
жертв наркомании становится все больше и
больше. Как сообщает журнал «Штерн»,
проблема «героиновой чумы» чрезвычайно
обострилась. ФРГ ныне вышла на первое
место в Западной Европе по торговле геро-
ином. Если в 1970 г. от наркомании погиб-
ло 23 человека, то в 1974 г. — 280 2. За
1 Johnson В. D. Marijuana users and drug subcul-
tures, p. 187.
2 Schenk J. Droge und Gesellschaft. Berlin, 1975.
80
10 месяцев 1979 г. число жертв составило
уже почти 400 человек К
Касаясь воздействия «новых» наркотиков,
Й. Шенк отмечает, что основным при воз-
действии марихуаны и гашиша является
наступление чувства удовлетворенности,
веселого настроения, энтузиазма. В то же
время некоторые специалисты полагают,
что наряду с возбуждением у многих лиц
наступает процесс торможения, вызываю-
щий летаргическое состояние. Другие авто-
ры подчеркивают, что через 60 минут после
принятия наркотиков усиливается слух,
восприятие красок и геометрических фигур.
После двух часов происходит замедление
хода времени, после трех — время останав-
ливается. При этом возникает чувство стра-
ха, ухудшается концентрация мышления.
После двух часов наблюдается потеря са-
моконтроля, после трех — усиление фан-
тастических представлений.
Результаты эмпирических исследований
показывают, что потребление наркотиков
следует рассматривать как выражение спе-
цифического образа жизни, при котором
игнорируются общепризнанные нормы и
ведется поиск новых впечатлений и пере-
живаний с помощью наркотиков. Буржуаз-
ные исследователи вынуждены признать,
что распространение наркотиков вызвано в
основном социальными процессами, кото-
рые приводят не только к наркомании, но и
к росту преступности, насилию, авторита-
ризму.
1 См.: Семенов Ю. Героиновая чума. — Литератур-
ная газета, 1979, 5 декабря.
81
Английский социолог X. Тефф в своей
книге «Наркотики, общество и закон» под-
черкивает, что представление о том, будто
ЛСД и гашиш особенно популярны среди
студентов, интеллектуалов, музыкантов из
мира поп-музыки и хиппи, не совсем точно.
Такие обобщения, как показывает автор, не
имеют большой ценности. Они скрывают
тот факт, что наркотики постепенно получа-
ют всеобщее распространение, фармаколо-
гическая промышленность стала мощной
экономической силой. Коммерческая конку-
ренция, по словам X. Теффа, привела к
громадному росту наркотиков на рынке К
В конце 60-х годов наряду с путешест-
виями в «Мекку» англосаксонского мира
хиппи — Калифорнию определились посто-
янные маршруты наркоманов между Сток-
гольмом, Копенгагеном, Амстердамом, Гам-
бургом, Берлином, Франкфуртом, Мюнхе-
ном, Веной, Стамбулом. Это движение меж-
дународного бродяжничества привело сразу
же к эпидемической фазе наркомании среди
молодежи. «Чума» усилилась в результате
таинственных обычаев, которые привезли с
собой коммерсанты из Южной Европы и
арабских стран.
Значительным фактором эпидемического
распространения наркомании было единст-
во идеологии наркотиков и протеста с эле-
ментами музыки, моды, религиозного мисти-
цизма и создание на основе этого конгломе-
рата так называемой поп-культуры. Роль
«злого гения» в увеличении этой волны,
1 Teff H. Drug, society and law. Farnborough, 1975.
82
как подмечает западногерманский эксперт
А. Кройцер, сыграли также буржуазные
средства массовой информации, особенно
пресса и телевидение К
Столкнувшись с наркоманией, неохристи-
ане, естественно, оказались в затруднитель-
ном положении. С одной стороны, они рас-
сматривали наркотики как зло капиталисти-
ческого мира. С другой — становилось все
яснее, что именно мистицизм, религиозная
вера порождает тягу к наркомании. Это осо-
знавали и многие западные исследователи.
В частности, английский профессор Р. Зэ-
нер в своей работе «Наркотики, мистицизм
и псевдовера» отмечает, что именно наука
активно претендует сегодня на то, чтобы за-
нять ставшее вакантным место бога, ибо ре-
лигиозное сознание, прежде всего христиан-
ское, пребывает в наши дни в состоянии
глубокого кризиса. «Безверие» же, по мысли
Зэнера, заполняется псевдоверой, которая и
порождает увлечение наркотической куль-
турой 2.
Центральное место в исследовании Зэне-
ра занимает глава, где даются анализ и
сравнения наркотических состояний и со-
стояний мистического откровения, а также
определение степени интенсивности религи-
озного чувства. Зэнер подчеркивает, что ми-
стик интерпретирует обычно свой опыт в
терминах и в соответствии с той религиоз-
ной традицией, в которой он воспитан. По-
1 Kreuzer А. Drogen und Delinquenz. Wiesbaden,
1975.
2 Zaehner R. С Drugs, misticism and make-believe.
London, 1972, p. 54.
33
этому молодые христиане не могут провести
грань между теми переживаниями, которые
заданы верой, и теми, которые вызваны нар-
котиками.
Само собой понятно, что практика «пси-
ходелического культа» натолкнулась на
серьезные возражения со стороны христиан-
ских теологов. Зэнер подчеркивает, что
негативное отношение к использованию нар-
котических средств для достижения экста-
тического опыта до известной степени осно-
вано на предубеждении, которое имеет глу-
бокие истоки. Они коренятся в самом чело-
веке, который инстинктивно, может быть
даже иррационально, склонен считать, что
наука и техника, одним из порождений ко-
торых можно считать синтетические психо-
делические средства, способны оказывать
воздействие не только на тело человека, но
и на его душу. «Это недоверие, — заключа-
ет Зэнер, — реакция на «цивилизацию», ко-
торая становится день ото дня все антигу-
маннее, стало для США уже реальностью» *.
Таким образом, борьба неохристнан про-
тив наркотиков приняла непоследователь-
ный характер. В некоторых сектах, особен-
но в западноевропейских странах, открытые
манифестации против галлюциногенов сое-
динялись с тайным пристрастием к ним.
Кроме того, отвергая наркотическую куль-
туру, «божьи дети» сохраняли веру в мисти-
ческое озарение, в уникальное религиозное
переживание, способное вызвать фантасти-
ческие видения. Они вообще старались не
1 Zaehner R. С. Drugs, mislicism and make-believe,
p. 76.
84
замечать прямой соотнесенности между пси-
ходелическими галлюцинациями и набож-
ностью.
Не случайно Р. Элвуд, посвятивший
«Иисусову движению» самую обстоятельную
монографию, хотя и отметил настойчивое
сопротивление юных христиан «дьявольско-
му зелью», все же подчеркнул, что провести
грань между верующим и наркоманом так
и не удалось. Борясь со своим грозным
противником, «божьи дети» увязли в его
почве и оказались связанными с ним даже
лексиконом. Более того, американский со-
циолог даже пришел к выводу, что спад
наркотической волны приведет к угаса-
нию и «христомании»К
Хиппи, как показал цити-
Новые рованный нами Кейван,
духовные г
общины высоко ценили духовные
узы. Они полагали, что
общины создаются не в результате органи-
зационных усилий, а на базе общего стихий-
ного порыва, на путях выстраданной кол-
лективной истины. Новые христиане воспри-
няли и сохранили внутри своего движения
эту заповедь. Их новые общины складыва-
лись не только в США, но и в других запад-
ноевропейских странах.
Характеризуя начавшийся «общинный
бум», швейцарский еженедельник «Вельт-
вохе» писал о том, что в Калифорнии насчи-
тываются сотни сект, о которых никто не
знает, пока какой-нибудь репортер газеты
1 Ellwood R. One way: the Jesus movement and its
meaning.
85
или телевидения не обнаружит или не осве-
тит ту или иную из них на короткий срок ог-
нями рампы. Вот, например, как возникла
одна из них. Началось все самым обыкно-
венным образом. Крестьянин Чарльз Кар-
рут тихо и мирно трудился в маленьком те-
хасском поселении Делеон. Ему было 45 лет,
когда он «услышал глас божий». Чарльз
начал проповедовать, предрекая скорое на-
ступление конца света, рассуждать о «ве-
ликой миссии», якобы возложенной на него,
о предстоящем пришествии «Христовой не-
весты» и о скором возвращении спасителя.
Вскоре, послушавшись веления святого ду-
ха, Чарльз покинул родные края и вместе с
женой переселился в Уэстлейк-Виллидж —
предместье Лос-Анджелеса. Там он и создал
новую духовную общину, славящую Хри-
ста...
К началу 70-х годов «Иисусово движе-
ние» насчитывало около 1 млн. привержен-
цев. Оно включало в себя два основных на-
правления: «хиппи-христиане» и представи-
тели студенческих религиозных общин в
кампусах. Первые активно действовали в
Сан-Франциско, вторые отличались большой
территориальной разбросанностью. Те и
другие прославляли «братство» как единст-
венно возможную духовную общность.
Неохристианские коммуны появились и в
других странах, например в Англии, где и
до появления специфического стиля «хри-
стомании» издавна существовали разного
рода общины. Массовый уход молодежи в
коммуны начался здесь, по свидетельству
английского социолога Э. Локли, в начале
Öö
70-х годов1. В этих новых объединениях,
по его словам, не было четко сформулиро-
ванных верований. Религиозные представ-
ления далеко не всегда совпадали с орто-
доксальным христианским учением и его
современными модификациями.
В начале 70-х годов английская газета
«Ньюс оф уорлд» на основании проведенно-
го опроса обнаружила, что 67 процентов
английской молодежи — верующие. Исходя
из этого, журналист Симон Риган поставил
перед общественностью трудный вопрос:
«Бог возвращается?» Сам он пришел к вы-
воду, что в Англии произошла революция —
массы людей охвачены религиозностью. Од-
нако, это, по его словам, необычная набож-
ность. Хотя церкви пустуют и традиционный
образ бога, благостно смотрящего с небес
отца-вседержителя, подвергается насмеш-
кам, а космические полеты разрушили соз-
данный человеком образ творца, неожидан-
но вновь вспыхнула тяга к религии, стали
создаваться общины. Молодежь, по всей ве-
роятности, не может, как разъяснял Риган,
ни во что не верить, ее неискоренимая по-
требность — чему-нибудь поклоняться.
В 1970 г. в Англии считалось модным но-
сить рубашки с надписью «Бог умер». Но
вот прошел год, и мода изменилась. Родил-
ся новый лозунг — «Бог внутри тебя». Ре-
зультаты специально проведенного исследо-
вания показали, что молодые люди в воз-
расте от 18 до 30 лет, хотя в большинстве
своем и настроены скептически к учениям
1 Lockley A. Christian communes. London, 1976.
87
ортодоксальной церковности, все же пребы-
вают в поисках бога.
В ходе исследования опрашивались жи-
тели центральной части Лондона, Кардиф-
фа, Ньюкастла, Саутгемптона и Манчесте-
ра. Всего было получено 612 ответов, значи-
тельное число отвечающих — студенты. Им
задали три вопроса: 1. Верите ли вы в бога?
2. Если верите, скажите, отвечает ли суще-
ствующая церковь вашим запросам и тре-
бованиям? 3. Когда вы стали верующим?
И вот какие результаты принес опрос:
1. Да — 67 процентов. Нет — 33 процента.
2. Да—14 процентов. Нет — 86 процентов.
3. Ребенком — 11 процентов. Подростком—
24 процента. Никогда— 14 процентов. Не-
давно— 48 процентов. Не знаю — 4 процен-
та. Ставилось также 19 вопросов, призван-
ных установить возраст, социальное положе-
ние и отношение к религии вообще. Из 612
опрошенных 153 начинали свою набожную
жизнь как католики. Остальные, все без ис-
ключения, — выходцы из английских семей,
которые принадлежат к англиканской церк-
ви, исповедуют различные разновидности
протестантизма.
В маленьких религиозных группах, кото-
рые возникали в Лондоне и других городах
в давно сложившихся общинах, складыва-
лись новые представления о духовной бли-
зости. Эти коммуны способствовали превра-
щению религии из принятой буржуазным
обществом системы объяснения мира в ча-
стное дело каждого. Несмотря на определен-
ный религиозный плюрализм, в новых брат-
ствах преобладала христианская символи-
88
ка, зачастую во многом переосмысленная
ее приверженцами. Молодые сектанты объ-
явили, что они противопоставляют свое по-
стоянство, принятые ими духовные узы
большому миру капитала, где господству-
ет изменчивость, скоротечность, вздорная
мода.
Характеризуя взгляды современного орто-
доксального верующего человека, Э. Локли
отмечает, что люди привыкли совмещать
традиционную религиозность с постоянной
переменой своего жизненного уклада: места
работы, жительства, социального статуса.
Реклама то и дело призывает преобразовать
свое существование при помощи нового сор-
та сигарет или дезодоранта. Английский со-
циолог иллюстрирует эту мысль любопыт-
ным фактом. В 1974 г. одна из компаний по
прокату и продаже автомобилей призывала:
«Смените на лето свою машину».
Неохристиане, напротив, полагали, что
суетность, погоня за призрачными переме-
нами должна навсегда покинуть их общи-
ны. Здесь царил совсем иной темп жизни.
Люди никуда не спешили, ведь они предна-
меренно сошли с дорожки потребительской
гонки, отказались от ложных, фиктивных
потребностей. Члены коммуны довольство-
вались малым, именно тем, что, как они по-
лагали, могло сохранить верующему аске-
тическую жизнь, полную в то же время ду-
ховных исканий.
В числе других черт, которые отличают
христианские коммуны, Э. Локли называет
также их доступность для всех. Каждый,
кто не нашел себе места в обществе, — хип-
89
пи или алкоголик, бывший наркоман или
преступник, одинокий или обездоленный че-
ловек мог обрести себя в новом братстве,
найти для себя кусок хлеба, определенное
занятие, а главное, заботу ближних.
По свидетельству западных исследовате-
лей, бегство в общины отражало стремление
«выпасть» из общества и «впасть» в поток
жизни, очищенный от ценностей капитали-
стической цивилизации. Утопические сектан-
ты считали, что они уже хотя бы отчасти
наделены силой святого духа, поскольку по-
свящают свою жизнь преобразованию мира.
Вполне ясно, что люди должны увлечься их
подвижничеством. Сектанты полны состра-
дания к людям, живущим в этом «грязном»
обществе, и предлагают им избавиться от
бед по новым, облюбованным неохристиана-
ми рецептам К
Уход от общества к общине принимал по-
степенно подчеркнуто демонстративный ха-
рактер. Возникал культ микросоциальной
ячейки, где можно якобы вести эксперимен-
ты по созданию новых форм жизнеустрой-
ства, способных затем стать ориентиром
для многих людей. Экспортированные в дру-
гие страны филиалы сект стали активно вер-
бовать еще не вовлеченных в христианское
движение юношей и девушек.
В одном из ресторанов Дюссельдорфа, как
рассказывает западногерманский журнал
«Квик», молодые люди отмечали окончание
коммерческого училища. В танцевальном
1 Sectarianes: Analysis of religions and non-religi-
ons sects London, 1975.
90
зале три музыканта играли на скрипке и на
гитарах. Закончив выступление, они подо-
шли к столикам и стали раздавать малень-
кие белые листки с религиозными текстами.
Девушка, о которой повествует журнал,
вступила в беседу с музыкантами. Они спро-
сили ее, не намерена ли она заключить Хри-
ста в свое сердце. Уж не шутка ли это? Но
музыканты и не думали шутить. Один из них
сказал: «Раскройте глаза». Потом он взял
девушку за руку и прочитал длинную мо-
литву. После нескольких встреч с новыми
знакомыми девушка, как повествует жур-
нал, попала в логово секты «Дети бога».
Здесь она познакомилась с двумя амери-
канцами, которые помогли ей «заключить
Христа в свое сердце». Неопытная девушка
стала жертвой профессионалов. Она оказа-
лась членом штутгартской колонии, из кото-
рой впоследствии с трудом бежала.
По сообщениям журнала «Пари-Матч»,
во Франции насчитывается в общей сложно-
сти около 300 сект. Наиболее крупные из
них — американского происхождения. Да и
остальные приобретают известность только
после «боевого крещения» в США. Амери-
канцы научились рекламировать ту или
иную веру точно такими же методами, ка-
кими они продвигают на рынок тот или иной
стиральный порошок. Секты располагают
крупными средствами и тщательно органи-
зуют свою рекламу. Изо дня в день средст-
ва массовой информации распространяют
их послания.
Каков характерный облик потенциального
приверженца сект? В трех случаях из четы-
91
рех это очень молодые люди, не старше 20
лет. По свидетельству Фанни Корнюо, ко-
торая выпустила книгу «Франция сект», в
этих коммунах культивируется свободная
любовь. Дщери божьи рассматривают свои
отношения с мужчинами как непосредствен-
ную связь с Христом. Французская журна-
листка рассказывает о том, что в сектах не-
редки случаи самоубийства. Так, в Монсе
(Бельгия) были обнаружены тела двух быв-
ших членов секты «Дети бога». Оказалось,
что «братство» распространяло листовки,
которые содержали следующую молитву:
«О, господи, задуши нас своей любовью! Мы
должны быть раздавлены, чтобы возродить-
ся в тебе».
Многочисленным сектам в США и в дру-
гих западноевропейских странах все же не
хватало «стилевой четкости». Коммуны, при-
числявшие себя к одному движению, подчас
мало походили одна на другую. Отсутство-
вала более или менее развернутая идеоло-
гия, которая помогла бы «христомании» оп-
ределиться, отмежеваться от иных религи-
озных брожений. Пока что ее идейная про-
грамма смахивала на бортовой журнал,
где содержались записи о ежедневных со-
бытиях, молитвах, вербовке новых фана-
тиков. Ощущался недостаток в доктринах,
в пространной духовной обрисовке рели-
гиозного движения.
«Иисус Империалистическая про-
христос- паганда быстро преврати-
суперзвезда» ла новый вид религиозно-
сти в коммерческий продукт. Изображения
Христа появились на майках, джинсах и
92
других предметах одежды. Символика и це-
ремониальные элементы «Иисусова движе-
ния» стали использоваться в рекламных це-
лях. Возникла даже специфическая «Иисус-
мода». Не только на одежде, но и на бампе-
рах автомобилей, на дорожных чемоданах
и пищевых упаковках начали писать новые
заповеди: «Я — человек Иисуса», «Учись у
Библии».
Для понимания истоков «Иисусова дви-
жения», которое заявило о себе в конце
60-х годов, важно учесть два обстоятельст-
ва. Во-первых, многочисленные религиозные
искания американской молодежи в конце
50-х и в 60-е годы, когда, как уже отмеча-
лось, началось массовое увлечение оккуль-
тизмом и восточными религиями. Во-вто-
рых, раскрытию сущности этого течения по-
могает также выявление специфических
черт буржуазной поп-культуры, которая в
немалой степени оказалась питательной
почвой нового религиозного движения.
Р. Элвуд, в частности, пришел к убежде-
нию, что невозможно понять истоки нового
мистицизма без диагностики «массовой
культуры», как она сложилась в буржуаз-
ном обществе. Мир поп-культуры — это пре-
жде всего арсенал «образов», который бли-
зок непосредственно-чувственному восприя-
тию первобытного шаманизма. Иначе говоря,
именно поп-культура, по мнению амери-
канского социолога, подготовила рождение
модернизированного мифа о Христе1.
1 Ellwood R. One way: the Jesus movement and its
meaning.
93
Именно поп-культура породила опреде-
ленный тип религиозности. Каждый после-
дующий образ в «массовой культуре» отвер-
гает историческую преемственность и пре-
тендует на полную оригинальность. В этом
смысле поп-культура антиисторична, она
«лишена времени». Отказ от прежнего «об-
раза» и переход к новому воспринимается
как апокалипсический по своему значению
скачок. «Апокалипсический мотив подспудно
наполняет поп-культуру духом мистицизма
и таинственности» *. Иначе говоря, мистиче-
ское сознание присутствует в образной тка-
ни «контркультуры» в непосредственно-сти-
хийном облике. Это мироощущение само по
себе готово к восприятию таинственных, ре-
лигиозных сюжетов.
Сторонники «Иисусова движения» — пря-
мые наследники молодежной «контркульту-
ры». Они также отвергают историческое
время, преемственность, традиции. Неохри-
стиане признают лишь «стихию настояще-
го». Просветление трактуется ими как акт
прорыва времени, как приобщение к мисти-
ческому, вневременному опыту. Все это не
случайно содействовало тому, что в моло-
дежной «контркультуре» органично обрели
себя религиозные сюжеты и мотивы. Они
помогали реализовать новое восприятие
пространственно-временных отношений, до-
биться таких состояний, которые могли
полноценно проявиться лишь «здесь и те-
перь».
1 Ellwood R. One way: the Jesus movement and its
meaning, p. 3.
94
К началу 70-х годов молодые люди стали
все меньше посещать церковь. В это время
две трети американских студентов полно-
стью отвергли «организованную религиоз-
ность». «Бог умер!» — возвестил, повторяя
Ф. Ницше, американский социолог Э. Фромм.
Однако молодые люди не отказывались от
поисков иных форм набожности. Предпоч-
тение отдавалось ими мистическому опыту
«утраты времени», культивированию нарко-
тических и экстатических состояний. И вот
бог воскрес под аккомпанемент молодежных
ансамблей. Он явил свой лик в многочис-
ленных и разнообразных библейских сю-
жетах.
Еще в 1969 г. молодежная поп-музыка
стала активно впитывать в себя религиоз-
ную тематику В современной западной му-
зыке появилось новое течение — «Иисус-
рок» («Джизес-рок»), основу которого зало-
жила песня негритянской бит-группы «Эд-
вин-Хокинс-Сингерс» «О, счастливый день».
Год спустя один из певцов английского ан-
самбля «Битлз» Джордж Гарисон с огром-
ным успехом исполнил шлягер «Мой воз-
любленный боже». Однако, по мнению фран-
цузского социолога Ж. Дюшена, решающий
момент в истории «подпольного христианст-
ва» (так он именует «христоманию») насту-
пил в январе 1971 г. К
Тогда в Америке начали свои выступления
несколько английских ансамблей поп-музы-
ки, в том числе и «Битлз». Участники по-
1 Duchesne J. Jesus-revolution: made in USA. Pa-
ris, 1972.
95
следнего — Джон Леннон, Пол Маккартни,
Джордж Гарисон и Ринго Старр — неодно-
кратно гастролировали в США. Они быстро
завоевали популярность среди американ-
ской молодежи, потому что стремились в
своих песнях откликаться на современные
темы, на переживания, созвучные «злобе
дня». Разумеется, битлы были далеки от
реального протеста против буржуазного
порядка вещей. Они и не старались при-
дать своим сочинениям политическое звуча-
ние.
Битлы видели собственную цель в том,
чтобы воссоздать облик нового социального
типажа, молодого человека, отвергающего
привычные ценности, жаждущего уйти в
мир поэзии и экзотики. Любовь, скитания,
драматические переживания, вызванные вза-
имным непониманием, — таковы темы, кото-
рым посвящали битлы свои песни. Они хоте-
ли представить слушателям собирательный
образ некой «суперзвезды». В этой роли и
выступил у них Иисус Христос1.
Успех спектаклей, поставленных битлами,
шумиха в прессе и на телевидении способ-
ствовали распространению звукозаписей
рок-оперы «Иисус Христос-суперзвезда»2 и
комической оперетты «Годспелл» — «Слово
1 После гастролей в США ансамбль «Битлз» про-
существовал еще четыре года. В начале 1975 г. со-
стоялась официальная церемония ликвидации союза
четырех ливерпульцев (см.: Ванюшина Л. Экс-квар-
тет из Ливерпуля. — Литературная газета, 1975,
4 июня.).
2 Мяло К. Иисус Христос-суперзвезда. — Иностран-
ная литература, 1973, № 8.
96
господне». К октябрю того же года пластин-
ка с записью оперы нашла более 3 млн. по-
купателей. Сумма от этой операции состави-
ла 35 млн. долларов. Кроме того, разошлось
500 тыс. магнитофонных записей рок-оперы
на сумму 5 млн. долларов.
В основе названных спектаклей лежала
модернизация библейских сюжетов. В пер-
вом случае «история» получила своеобраз-
ную патетическую и драматическую трак-
товку. Во втором — гротескно-комическую.
Однако обе версии были своеобразно вос-
приняты американской молодежью. Библей-
ский пафос, пронизавший эти произведения,
указал неофитам, в каком направлении над-
лежит формулировать свою идейную про-
грамму. Фигура Иисуса была стилизована
в этих сочинениях под обаятельного моло-
дежного героя в духе битловской «суперзвез-
ды». Вот почему идеологи нового движения
стали поговаривать о том, чтобы вернуться
к мудрости библейских заветов, так рази-
тельно противостоящих своей извечной про-
стотой современной капиталистической дей-
ствительности.
Таким образом, интерес к религиозным
сюжетам возник из недр молодежной
«контркультуры» и выражал желание юно-
шей и девушек обрести в библейской тема-
тике новую истину, новые устремления. Вме-
сте с тем он подогревался коммерческим ин-
тересом буржуазного искусства, которое
стремилось оперативно обслужить родив-
шиеся запросы, «оформить» неясные, сти-
хийные переживания, перевести их на язык
монументального и яркого зрелища.
4 П. С. Гуревич
97
Голливуд в каждой странице Библии ус-
мотрел повод для создания новых лент, от-
ражающих якобы современные одиссеи мо-
лодежи. Евангельские темы стали широко
использоваться для поэтизации легендарно-
го детства человечества. Некоторые «исто-
рии» пережили даже несколько рождений,
путешествуя от театра к кино, от кино-
ленты к пластинке. Деятели буржуазного
искусства стремились создать впечатление,
будто ими открыт и представлен на суд
современного человека мир первозданных
чувств, непререкаемой мудрости и ангель-
ской чистоты.
Рок-опера «Иисус Христос-суперзвезда»
(текст Тима Раиса, музыка Эндрю Ллойда
Уэббера) не лишена художественной цен-
ности. В ней есть мелодическая напевность,
броскость красок, известная монументаль-
ность в решении темы. Однако авторы за-
ведомо поставили перед собой цель при-
дать сюжету конкретную тенденциозность.
В частности, под видом условной «истори-
ческой правды» проводятся сомнительные
расистские идеи, утверждается культ жерт-
венности, проповедуется пассивное восприя-
тие жизни в противовес активности злых и
неправедных побуждений.
Каждый персонаж получил в произведе-
нии специфическое переосмысление, что от-
разилось, разумеется, на звучании древнего
сюжета. В частности, Иисус трактован пре-
дельно абстрактно, именно так, чтобы в
нем можно было «вычитать» любой смысл.
Это некое отвлеченное изображение фигуры
вечного примиренца, готового отступить от
98
борьбы, от сопротивления в угоду неким ту-
манно формулируемым принципам. Именно
к облику такого примиренца могут быть от-
несены ироничные слова В. И. Ленина: «Вид
у него умильный... совсем как у Иисуса Хри-
ста. Вся фигура — воплощенная доброде-
тель» К
Иисус, возомнивший себя царем иудей-
ским, сыном божьим, вместе с тем сохраня-
ет сходство с американским хиппи. В разве-
вающемся хитоне, с длинными спутанными
волосами, с изможденным, бледным ли-
цом — всем своим «одухотворенным» обли-
ком он напоминает «дитя цветов». Жалоб-
ным голосом он возвещает миру о своих
страданиях, вызванных нежеланием вовле-
каться в людские страсти, в человеческие
распри.
Римляне, которые вовсе не желают, что-
бы Иисус стал иудейским царем, хотят из-
бавиться от него. Они пользуются старым
приемом, выдвигают против Иисуса ложное
обвинение. И вот находится уже и христо-
продавец, требующий себе тридцать сребре-
ников. Это Иуда, роль которого поручена
темнокожему актеру. Мысль авторов не вы-
зывает сомнений. Если кто и способен на
предательство, так это не белый человек...
Правда, греховность Иуды объясняется его
непритязательностью. «Апостол» Христа
наивен, диковат. В финале спектакля он
впадает в дикие корчи, которые свидетель-
ствуют о его раскаянии. Не вымолив про-
щения, он сам просовывает голову в петлю.
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 20, с. 352.
99
Мюзикл, а затем кинофильм, поставлен-
ный на его основе, вызвали многочисленные
отклики. Многие критики отмечали, что дан-
ное произведение открывает ряд новых об-
разцов религиозной «контркультуры». До-
стоинство оперы усматривали в том, что это
не буквальный пересказ страстей господних,
как они описаны в Новом завете, а утверж-
дение мифа в его бессмертии. Безвинность
страданий людей, в том числе и Иуды, — вот
что подчеркнуто в произведении. Когда Хри-
стос умирает, он полон всепрощения. «Про-
сти их, господи! Они не знают, что тво-
рят!»— произносит Иисус.
Что касается комического сочинения
«Годспелл», то Иисус предстал здесь обла-
ченным в джинсы, с электрогитарой в ру-
ках, окруженный музыкантами рок-группы.
(«Годспелл» — это устаревший синоним сло-
ва «евангелие»). Здесь «пришествие Хри-
ста» трактовано почти без всяких иносказа-
ний. Перед нами хиппи, увешанный эмбле-
мами и исповедующий любовь к ближнему,
совсем как те молодые христиане, которые
обращались к прохожим со словами всеоб-
щего благоволения.
Смесь Евангелия от Матфея с рок-н-рол-
лом содержала в себе поиски не только сим-
волической мудрости, но и прямой «идей-
ной обоснованности» религиозного протеста.
Вот почему уже в начальных сценах герои
ссылаются на истины, несомые молодому
поколению Сократом, Фомой Аквинским,
Мартином Лютером Кингом, Эдвардом Гиб-
боном, Жан-Полем Сартром, Бакминстером
Фуллером. Цитаты берутся произвольно, на-
100
низываются бессистемно, по весьма стран-
ной аналогии. Но цель, реализуемая через
продвижение от заимствованной мысли к
следующей ссылке на почтенного метра, яс-
на. Витиеватая премудрость сводится в ко-
нечном счете к прославлению конкретного
факта — Христос, пережив агонию на кре-
сте, где он был распят, вернулся к молодежи
и украсил собою популярную рок-группу.
Мысль о том, что религия нуждается в об-
новлении, что важно усилить набожность
молодежи, пронизывает также содержание
«Мессы», написанной в 1971 г. дирижером
и композитором Леонардом Бернстайном.
(Он автор музыки «Вестсайдской исто-
рии».) В аннотации, которая помещалась
на конверте пластинки с записью этого со-
чинения, говорилось: «В «Мессе» раскры-
вается конфликт между сегодняшним поко-
лением и неприкосновенным миром догмы.
В этом произведении показано, что, с од-
ной стороны, человеку все больше нужна
вера, а с другой — ему все труднее обрести
ее. Торжественнейшая католическая литур-
гия прерывается в «Мессе» песнями, все
и вся ставящими под сомнение, современны-
ми балладами и непочтительными дейст-
виями. И все эти конфликты разрешаются
торжеством человеческого духа».
Названные произведения стремились ут-
вердить особую религиозность, они говори-
ли о гуманизме, о духовности. Но вместе с
тем содержали в себе профанацию этих тем,
поскольку преследовали манипулятивные
цели — ввести брожение молодежи в удоб-
ное, коммерчески выгодное русло. Буржуаз-
101
ный театр, кино, телевидение приступили к
массовому перекраиванию библейских ле-
генд. Все это вело к девальвации исходного
стремления молодежи — обрести истину и
идеалы.
В начале 70-х годов появились фильмы и
шоу, рассчитанные на широкое распростра-
нение «Иисусова движения». Христианское
увлечение обретало все новых и новых сто-
ронников. Используя популярность религи-
озной темы в поп-культуре, один из амери-
канских священников стал проводить обряд
крещения прямо на Пятой авеню в Нью-
Йорке. Он произносил такие слова: «Во имя
отца и сына и Иисуса Христа-суперзвезды».
Не остался в стороне от моды и американ-
ский журнал «Плейбой», который на своих
страницах наряду с фотографиями обнажен-
ных девиц поместил рекламу священника
Джозефа Люпа. Он писал: «Совесть подска-
зывает мне, что слово Христово уместно
всюду».
«Бог умер», — заявил американский писа-
тель и публицист Ф. Боноски, — но — и это
была не безобидная шутка — только для то-
го, чтобы сделать возможным бесчисленные
«вторые пришествия», когда либо он сам,
либо сын божий являются людям уже в но-
вых одеждах, уже не скованные рамками
религиозной мишуры, которая в свое время
так ограничивала кругозор библейских па-
стырей, ни разу в жизни не видевших теле-
визора и слыхом не слыхивавших о телефо-
не» К
1 Боноски Ф. Две культуры. М., 1978, с. 233.
102
В США начались массовые религиозные
представления, которые широко использо-
вали тематику сочинений о Христе. Так, у
подножия небоскребов Далласа летом
1972 г. собралось 180 тыс. юношей и деву-
шек. Они приехали из 70 стран мира, чтобы
стать очевидцами очередного «пришествия
Христа». Инициатором этого «стечения на-
родов» стал проповедник Билли Грэм. Это
он обратился к своей пастве с трибуны, уси-
ленной мощными динамиками: «Боже, при-
ди и помоги нам преобразовать мир!» И, точ-
но эхо, аудитория отвечает священнику:
«Иисус любит нас!», «Он явился, чтобы рас-
крыть нам глаза».
Так начался пятидневный фестиваль
«Экспло-72» (от «эксплозьон» — взрыв). Он
знаменовал стремление религиозной моло-
дежи отойти от заветов отца, разрушить
привычные представления о мире, осущест-
вить так называемую «Иисус-революцию».
Об этом прямо сообщалось в арии из оперы
«Иисус Христос-суперзвезда», которая про-
звучала на этом грандиозном музыкальном
фестивале:
Его нашли в пыли,
Он прекрасен, и он теперь на земле,
С длинными или короткими волосами,
В джинсах или при галстуке.
Он поет «Аве Мария».
Этот человек весьма опасен.
Он намерен переделать людей
И мечтает о том, чтобы освободить их.
Вот что такое Иисус-революция.
Цель представления состояла в том, что-
бы показать Иисуса не столько божеством,
сколько реальным человеком, духовно близ-
103
ким каждому, кто отвергает буржуазные
ценности. При этом допускалась весьма ши-
рокая идентификация. В пророка мог ве-
рить и тот, кто коротко пострижен, «при гал-
стуке», и тот, кто похож на хиппи (длинные
волосы, джинсы, гитара). Иисус не отверга-
ет никого. Он запросто обращается к публи-
ке и приглашает ее в антракте «пропустить
вместе по рюмочке доброго вина». Что ка-
сается Марии Магдалины, то она разъяс-
няет эту мысль с предельной ясностью.
Мария поет о Христе: «Иисус — это просто
человек, и никто иной. Он ничем не отли-
чается от тех, кого мне доводилось встре-
тить».
Фестиваль вызвал разную реакцию — со-
чувственную и критическую. Несколько
групп молодежи вышли на площадь и про-
следовали к зданию театра. Они скандиро-
вали: «Иисус-суперзвезда — нет!», «Иисус—
сын божий — да!» «Истинные» христиане не
признали в эстрадном персонаже нового
мессию. Они призывали юношей и девушек
вернуться в лоно традиционной церкви. Од-
нако их проповедь не получила широкой
поддержки.
Новые христиане предпочитали сделать
своим девизом клич, который прозвучал в
бродвейском мюзикле: «Долой хэппи-энд, да
пребудет хиппи-энд!» Юные бродяги твори-
ли теперь Иисуса по собственному образу и
подобию. Они заявили, что если бы Христос
явился сегодня, то он непременно стал бы
хиппи и курил бы модные сигареты. «Божьи
люди» устраивали молебны где попало: на
площадях, на стадионах, на ступеньках об-
104
щественного туалета — их простой, доступ-
ный бог с ними всюду. Сборища достигали
иногда тысяч человек, а песнопения закан-
чивались коллективным экстазом и нарко-
тической оргией К
«Христомания» нашла себе приют не толь-
ко в США. В Европе крупным центром но-
вых верований оказался Амстердам. Здесь
в клубе «Парадизо» собирались туристы
из разных стран. Они обменивались томи-
ками Библии и эмблемами нового движе-
ния. Разучивали молитвы, в которых при-
зывали отказаться от благонамеренной
жизни и вступить на путь духовных иска-
ний. Культ Иисуса приобретал широкий
размах.
Буржуазная «массовая культура» поме-
стила Христа в один ряд с другими «звезда-
ми»— Джеймсом Бондом и Брижит Бардо,
Джорджем Гарисоном и Твигги. Он оказал-
ся в одном отсеке с телевизионными и спор-
тивными кумирами. Рекламируя Иисуса,
популярный артист Артур Блессит взва-
лил на себя огромный деревянный крест
и потащил его через всю страну. Выпол-
нив свою миссию, он добрался до Голли-
вуда, где и распял себя на принесенном
кресте.
Что касается официальной церкви, то мно-
гие ее деятели отнеслись к вспышке религи-
озного поп-творчества весьма сочувственно.
Священники пришли к убеждению, что «чу-
дачества» молодежи — это лишь некая пау-
1 См.: Чернышев А , Пронин В. Христомания. —
Литературная газета, 1974, 18 декабря.
105
за в истинных религиозных исканиях, вре-
менное заблуждение, которое приведет к
подлинной вере. Так, французский карди-
нал Даниэлу, специально прибывший в Па-
риж на генеральную репетицию оперы об
Иисусе, заявил: «На мой взгляд, Христос,
изображенный на сцене, не устраняет Хри-
ста — сына божьего... Однако важно все же
поставить вопрос: кто же он, истинный Хри-
стос?»
Отвечая на этот вопрос, кардинал при-
знал, что ныне множится число движений
вне рамок церкви. Христа изображают в об-
лике хиппи. Это означает, что надо устра-
нить отжившие ритуалы, вдохнуть новую ве-
ру в юношей и девушек, справедливо не
удовлетворенных традиционной молитвой.
Церковь, по мнению кардинала, должна
сделать величайшее усилие и, не изобличая
поп-творчество, сама включиться в эти ду-
ховные поиски. Важно так ориентировать
молодых людей, чтобы они вернулись в ло-
но церкви.
Сходную версию выдвинул и американ-
ский проповедник Ричард Хуг. Он заметил,
что увлечение «Христом-суперзвездой» не
случайно. Его не следует осуждать. Ведь
молодые люди ищут поддержки у старшего
поколения. Они хотят видеть непререкае-
мый авторитет, любовь и взаимопонимание.
Однако старшие не могут удовлетворить
эти запросы. В облике Иисуса юноши и де-
вушки «прочитывают» те черты, которых
недостает их отцам.
Буржуазная «массовая культура» актив-
но содействовала распространению новой
106
религиозности. Несмотря на то что вековые
церковные верования переживают в наши
дни явный кризис, набожность молодежи не
убывает. Это относится и к взрослому на-
селению. По данным социологического оп-
роса, проведенного в США в 1976 г.,
94 процента американцев утверждают, что
верят в бога или вселенский дух в той или
иной форме, а 69 процентов сказали, что
верят в жизнь после смерти К
1 New York Times, 1976, December 12.
Глава III
НОВАЯ
ХРИСТОЛОГИЯ
«Божественность» Какова же идеология
Христа «новых христиан»? К че-
му сводятся их доктринальные и практиче-
ские установки? Ответить на эти вопросы
не так-то легко. Оказывается, элементарно-
го и сколько-нибудь последовательного из-
ложения основных мотивов модного веро-
учения попросту нигде нет. Разумеется, в
специальных изданиях, в дискуссиях, в
разного рода манифестациях вылущивают-
ся определенные зерна «священного зна-
ния». Но они-то как раз и не дают целост-
ного впечатления о «христомании» как тео-
логической доктрине.
Дело вовсе не в том, что движению недо-
стает проповедников, которые согласились
бы привести в систему разрозненные «от-
кровения». Нет также оснований полагать,
будто неохристиане принципиально против
упорядочения своих воззрений. Они, несом-
ненно, хотят представить их в логически
связном виде. Однако факт остается фак-
том — пафос нового движения не поддер-
живается плодотворной работой богослов-
ской мысли.
Более того, складывается весьма пара-
доксальная картина. Новые умонастроения
108
плохо закреплены даже в стихийных пере-
живаниях самих верующих. Об этом сви-
детельствует социологический опрос, кото-
рый проводился в 30 коммунах «Иисусова
движения» в 1970 г. Исследователи рассчи-
тывали с помощью определенной система-
тизации полученных ответов реконструиро-
вать идеологию неохристиан, выявить ее
«узловые точки» и догматы.
Однако результаты исследования оказа-
лись странными. Они не позволили выявить
даже каких-то оригинальных положений,
которые отличали бы неофитов от последо-
вателей традиционных христианских сект и
церквей. Все, что сообщали члены коммун,
вполне укладывалось в традиционное пред-
ставление о христианском боге. Самое по-
разительное — многие юноши и девушки
вообще не могли объяснить, во что они ве-
рят. Те же, кто конкретизировал свои убеж-
дения, продемонстрировали одновременно
предельную пестроту воззрений. Собствен-
но христианские постулаты парадоксаль-
ным образом соседствовали в их ответах с
элементами восточного мистицизма, с пре-
образованными версиями радикальных кон-
цепций, направленных против капитализма.
Что касается тех, кто претендовал на роль
«выразителя» нового вероучения, то они
смогли сообщить лишь несколько «сюже-
тов», подчас лишь формально связанных с
фигурой Христа.
Означает ли это, что новое движение во-
обще лишено идеологии? Такой вывод был
бы неправильным. Новые христиане, несом-
ненно, исповедуют особый тип религиозно-
109
сти, который поддается описанию. Что ка-
сается доктринальной, «мироощущенче-
ской» стороны «христомании», то ее надле-
жит анализировать в том виде, в каком она
реально существует — разорванном, раз-
литом, не поддающемся четкому содержа-
тельному выражению. В этом, пожалуй, и
состоит специфика явления.
Отмеченный нами феномен — отсутствие
развернутой доктрины у весьма заметного
религиозного движения — вообще характе-
рен для многих западных идейных течений.
Перегруппировка социальных сил в совре-
менном буржуазном обществе происходит
столь быстро, что серьезное аналитическое
формулирование новых духовных веяний
заметно отстает от реального функциониро-
вания тех или иных общественных движе-
ний. Теоретическая слабость многих тече-
ний состоит именно в том, что они идейно
рыхлы, фрагментарны, пестры.
Если в классическом виде идеология
представляла собой относительно завер-
шенную систему взглядов, то в современ-
ном буржуазном обществе то и дело возни-
кают конкретные умонастроения, активно
вербующие своих сторонников, но лишен-
ные необходимой стройности, а иногда и
сколько-нибудь определенной «выражен-
ности». Речь идет в данном случае не толь-
ко о том, чтобы проводить различие меж-
ду идеологией как сводом определенных
положений и ее массовыми формами, меж-
ду идеями и их образами в сознании людей,
отражающими эмоционально-ценностные
ориентации людей.
110
Важно указать также и на некоторые
специфические способы существования со-
временных идейных течений в условиях ка-
питалистического мира. Западные исследо-
ватели много говорят сегодня о так называе-
мом «взрыве идеологий». Предполагается,
что буржуазное мировоззрение переживает
в наши дни стадию некоего «распыления».
Возникают новые веяния, которые претен-
дуют на создание целостной картины мира.
Однако скоротечное существование этих
«ансамблей идей» в определенной мере не
позволяет им приступить к выработке раз-
вернутого миросозерцания.
Вот почему строительным материалом
тех или иных «мировоззрений» оказывают-
ся зачастую не идеи как таковые, а некие
образно-чувственные комплексы. Они вклю-
чают в себя стихийные формы переживания
реальности, различные суеверия, идеалы и
ожидания. Характерно то, что иногда орга-
ническая неспособность тех или иных идео-
логов совместить эти внутренние противоре-
чивые представления, нанизать их на
единый идейный стержень оценивается ими
самими как нечто, свидетельствующее о
глобальном, лишенном узости характере их
воззрений.
Так, сторонники современного буржуаз-
ного неоконсерватизма подчеркивают, что
их миросозерцание не представляет собой
развернутого учения. Поэтому его нельзя
якобы поставить в один ряд с такими идео-
логиями, как либерализм, демократический
социализм и т. д. Неоконсерватизм пони-
мается как некая регулятивная рациональ-
111
ная идея, образ мышления, стоящий над
любым мировоззрением, над всеми группо-
выми и классовыми интересами.
«Христомания» страдает тем же врож-
денным пороком. Она претендует на рас-
крытие некой универсальной истины и вме-
сте с тем не может обеспечить элементар-
ного «сочленения» составных частей собст-
венного миросозерцания. Требуя от своих
приверженцев, чтобы они не нарушали ве-
ры ни словом, ни помыслом, энтузиасты
новой религии подчас не в состоянии тол-
ком объяснить, в чем конкретно состоит
их вера. Отдельные постулаты неохристиан
плохо согласуются между собой, а нравст-
венные требования, как мы надеемся пока-
зать далее, нередко расплывчаты и зыбки.
Конечно, о направленности чувств и мыс-
лей сектантов можно судить и по их от-
дельным поступкам. В этом отношении мас-
совое самоубийство в секте «Народный
храм», о котором говорилось в начале кни-
ги, может рассматриваться и как своеоб-
разная идеологическая акция. Ведь оно вы-
разило определенную настроенность людей,
их отчаянную решимость показать иновер-
цам свою готовность уйти из этого мира,
сохранив присущий им религиозный фана-
тизм.
Однако само «действие» прорисовывает
лишь некий силуэт идеи. От него до рекон-
струкции «идеологии» движения еще весь-
ма далеко. Любое социальное поведение,
будь то религиозный протест или увлечение
нудизмом, имеет сложную социально-пси-
хологическую мотивацию. Оно может обу-
112
словливаться простым предпочтением, аф-
фективным состоянием или привержен-
ностью доктрине. Все зависит от того, ка-
кой вид социального влияния — эмоцио-
нальный, интеллектуальный или сила при-
вычки — окажется преобладающим.
Неохристиане зачастую отказываются
от развернутой мотивации еще и потому,
что многие ключевые понятия, которыми
они оперируют, например «божественность
Христа», «вечное спасение», «любовь»,
воспринимаются ими как нечто вполне
прозрачное, не требующее пояснений. Там,
где нужна, по сути дела, аналитическая
работа мысли, одержимые «христоманией»
ограничиваются ссылкой на тот или иной
символ (воздетый кверху палец, подарен-
ная астра и т.д.). Предполагается, что ис-
тинный смысл конкретной эмблемы порож-
дает в голове каждого, кто способен про-
никнуться новой верой, необходимые ассо-
циации и другие вполне определенные идей-
ные представления.
В силу этого различные олицетворения
неохристианской веры, как это ни парадок-
сально, чаще всего в обиходе подкрепля-
ются буржуазной «массовой культурой».
Идейный арсенал движения составляют по-
этому не доктрины, выработанные самими
участниками движения, а переложенные на
музыку библейские тексты, сценарные реп-
ризы, реплики персонажей. Этот духовный
багаж причудливо смешивается с собствен-
но христологическими исканиями, с попыт-
ками чисто доктринального оформления
веры.
ИЗ
Христос поэтому наделяется чертами су-
перзвезды, а различные театральные или
киноперсонификации расцениваются как
еще одно продвижение на пути к «понима-
нию» божественности Иисуса. Услышав ту
или иную фразу из спектакля о Христе, на-
божные юноши и девушки, забыв об ис-
точнике, полагают порой, что они имеют
дело не с заемной мудростью, а с неким
саморожденным откровением.
Для понимания внутреннего содержания
неохристианского движения можно, разу-
меется, опереться и на работу буржуазных
социологов, которые пытаются реконструи-
ровать, оконтурить теологические представ-
ления, рожденные внутри самого богоиска-
тельского течения. Западные исследователи
стремятся распознать смысл отдельных
эмблем, символов, раскрыть «зерно» от-
дельных догматов. Весьма показательно,
что эти «разъяснения» затем опять-таки
проникают в среду неохристиан и прохо-
дят у них своеобразную атрибуцию, то
есть принимаются или отвергаются ими.
Поэтому подчас весьма трудно провести
различие между тем, что рождено самими
молодыми радикалами, а что попросту ус-
воено ими из печатных теологических со-
чинений маститых авторов.
Наконец, понять тот или иной оттенок
переживаний неохристиан можно только
с учетом всей панорамы духовной жизни
современного буржуазного Запада. Кри-
сталлы тех или иных светских и теологиче-
ских доктрин оседают в толще мироощу-
щения молодых радикалов как осколки
114
полноправных и развернутых миросозерца-
нии, какими являются гуманистические или
иные социально-критические доктрины. По-
этому неясное, стихийное, едва очерченное
«движение мысли» приверженцев новой ре-
лигии может быть оттенено более обстоя-
тельным раскрытием всей духовной акусти-
ки нашего времени.
Неохристианская критика буржуазной
цивилизации опирается на тщательно раз-
работанные теоретические конструкции, ко-
торые принадлежат представителям других
идейных течений. Разумеется, тут возника-
ют определенные нюансы, но, например, в
самом изобличении «диктата технократии»
можно без труда обнаружить проверенные
«ходы мысли», схемы мышления, которые
эксплуатируются разными направлениями
социального критицизма на Западе.
В той же мере, скажем, интерес к древ-
ним книгам, который демонстрируют нео-
христиане, вряд ли может быть адекватно
понят, если отвлечься от более широкого
течения, так называемой неоконсерватив-
ной волны, в значительной мере определя-
ющей сегодня духовную атмосферу буржу-
азного Запада. Внимание к библейским
текстам, из которых исходят молодые ра-
дикалы, в этом случае окажется фрагмен-
том более распространенных, выходящих за
рамки религиозного движения сетований по
поводу оставленного на заре истории «зо-
лотого века человечества», «утраченной
мудрости веков» и т. д.
Вот почему анализ «христомании» как
духовного явления неизбежно связан с
115
раскрытием различных идейных веяний, пи-
тающих в наши дни буржуазное сознание.
Эти умонастроения, оказавшись на религи-
озной почве, разумеется, приобретают спе-
цифический облик, особые оттенки. Но тем
не менее они связаны идейным родством
между собой. Христологические изыскания
порождены не только сакральными мотива-
ми. Они вызваны к жизни и общим миро-
воззренческим кризисом капиталистическо-
го мира.
Однако рассмотрение идейного содержа-
ния «христомании» целесообразно все же
начать с тех изначальных догматов, которые
бытуют в более или менее очищенном виде
внутри самого движения (затем можно до-
полнить их и «вторичными» интерпретация-
ми, содержащимися в работах буржуазных
исследователей). Несомненную помощь в
этом могут оказать результаты того социо-
логического опроса, на который мы уже ссы-
лались. Он демонстрирует непосредствен-
ные, стихийные представления и пережива-
ния неохристиан.
Буржуазные социологи, проводившие ан-
кетирование, предложили членам 30 ком-
мун назвать пять самых значительных дог-
матов той веры, которая принята в данной
группе сектантов. При анализе ответов вы-
яснилось, что многие элементы действитель-
но совпадают. Центральное место в новом
движении, как оказалось, занимает христо-
логия, то есть учение о Христе. О необходи-
мости следовать его заветам, о первейшей
обязанности чтить его образ говорили пред-
ставители 14 общин.
116
Новые христиане относятся к Иисусу как
к исторической личности. Они свято верят
в божественность Христа, то есть в то, что
он стал богом и указал путь к духовному
просветлению. Как и на заре христианства,
сведения о том, что он явится в мир, чтобы
покарать грех, темны, главную роль здесь
играет чувство. Надежда на появление мес-
сии как бы овеяна тайной, окутана изна-
чальной святостью. Загадочность позволяет
сохранить глубочайшие чары всего связан-
ного с будущим пришествием Христа.
Образ мессии соткан из разрозненных
черт. Он сочетает в себе божественность, с
одной стороны, предельную погруженность
в земные дела и даже заинтересованность
в них — с другой. Не случайно Христос вос-
принимается молодыми радикалами как
«друг пролетариата», «религиозный герой»,
«пример и символ надежды». Такое пони-
мание бога закономерно порождает веру в
чудеса и даже пришествие Иисуса в наши
дни. «Спасение», которое он несет, тесно
связано в представлениях неохристиан с
необыкновенными свойствами его лично-
сти.
Поэтому они исповедуют тайну личного,
непосредственного общения с Христом.
Каждый может обрести его в своем сердце,
минуя традиционные обряды и ритуалы, ко-
торые лишь искажают духовный контакт, на-
рушая простоту, стихийность молитвы, иду-
щей от самого сердца. Иисус постоянно от-
крыт для целительного соприкосновения.
Поэтому не нужны и особые, установленные
церковью часы соприкосновения с богом.
117
Он рядом, готовый откликнуться на пер-
вый же ничем не отягощенный зов души.
Неохристиане проповедуют элементар-
ную и «здоровую» библейскую теологию.
Вот почему многие члены коммуны на вто-
рое место после «божественности Христа»
в числе прочих догматов, образующих их
веру, поставили «непогрешимость Библии».
Именно в ней, считают они, сосредоточена
основная мудрость человечества. Все, что
воспоследовало за этой книгой, может быть
оценено либо как простой комментарий к
ней, либо как ложное духовное устремле-
ние. Содержание Библии, как полагают
«подпольные христиане», обладает неоспо-
римым сокровенным смыслом. Важно толь-
ко углядеть его, проникнуть в его глубину.
Истинная мудрость, по мнению неохри-
стиан, не может быть многословной. Биб-
лия с ее краткими, но весьма емкими запо-
ведями, может служить в этом отношении
непререкаемым образцом. Почему же че-
ловечество отошло от этих вечных истин?
Почему люди отказываются любить ближ-
него, верить в добро, стремиться к вечному
спасению? И члены коммун отвечают: пото-
му что человечество погрязло в грехе, вы-
работало пространные идеологии, в кото-
рых нет ни крупицы истины.
Спасение, таким образом, мыслится как
возвращение к Библии, как отматывание
многочисленных витков назад, к исходной
точке, к той стезе, с которой «соскользну-
ло» человечество. Обретение истины, стало
быть, понимается не как еще одно мучи-
тельное духовное напряжение в постиже-
118
нии неразгаданных тайн бытия, а как вос-
становление в правах забытого откровения.
Библия в представлениях неохристиан не-
погрешима и потому, что в ней содержатся
ответы на все жизненные вопросы. Однако
сокровенный ее смысл открывается не всем.
Те, кто пытается истолковать ее рассудоч-
но, рационалистически, ничего не поймут в
ней. Каждая заповедь текста требует сле-
пой, безотчетной веры. Такое понимание
Библии, стремление обнажить ее «здоро-
вое ядро» позволило некоторым специалис-
там теологии назвать новое учение «прими-
тивным христианством».
Неохристиане оценивают Библию как са-
мую здоровую книгу из всех когда-либо су-
ществовавших. Символом нового движения
стала рука, указывающая на небо. Рядом с
нею изображается небольшой крест и над-
пись: «Один путь!» Что это означает? Сто-
ронники «Иисусова движения» хотят пока-
зать, будто современное буржуазное обще-
ство может покончить с коловоротом раз-
личных течений, ступив на единственно
верный путь — обращения к Христу.
Такое умонастроение можно рассматри-
вать как специфическую реакцию неохрис-
тиан на сложность современной духовной
жизни, на кризис самой буржуазной идео-
логии, которая перестала быть эффектив-
ным средством социального ориентирова-
ния. Рядовой человек капиталистического
мира испытывает состояние душевного дис-
комфорта, когда он сталкивается с много-
образными крайне противоречивыми и ли-
цемерными требованиями буржуазной мо-
119
рали. Провозглашая свободу, она освящает
социальное и духовное рабство. Реклами-
руя равенство, эта мораль прикрывает во-
пиющие общественные конфликты. Испо-
ведуя братство, она культивирует расист-
ские и милитаристские идеи.
Неохристиане надеются покончить с этим
раздвоением мысли и поступка, слова и де-
ла, заповеди и греха. Они выступают за
опрощение идеологии, за ее преднамерен-
ную примитивизацию. Чем проще речение,
чем оно безыскуснее, тем меньше возмож-
ностей для ложного истолкования мудро-
сти, для предумышленного манипулирова-
ния взглядами людей. Поэтому любое со-
временное представление, в какие словеса
оно ни рядилось бы, должно быть вынесено
на суд Библии, сопоставлено с ее запове-
дями и бескомпромиссно отвергнуто, если
оно противоречит им хотя бы в самой не-
значительной степени.
С таких позиций неохристиане критику-
ют современную идеологию капитализма,
которую они оценивают как «разорванное
мировоззрение». Это ложное миросозерца-
ние утратило внутренние скрепы, стало
жертвой собственного разбухания, идейной
усложненности, вызванной манипулятивны-
ми целями. Преодолеть эту идейную накипь
может только Библия, где истина дана сло-
вно в вытяжке, в виде экстракта. Стало
быть, надо вернуть мудрости ее изначаль-
ную лаконичность.
Представления такого рода поддержива-
ются в массовом сознании и всякими побоч-
ными факторами. Если просветители рас-
120
сматривали Библию как своеобразный ка-
талог сказок, то сегодня отношение к древ-
ним книгам меняется, чему способствуют,
например, сочинения о загробной жизни,
большое число которых за последние годы
нашло место на потребительском рынке.
За короткое время многие западные ис-
следователи собрали разнообразные сведе-
ния о том, что «вспоминают» люди, возвра-
щенные к жизни после клинической смерти.
Кроме Р. Моуди, автора первой книги на
ту же тему, информацию о «видениях» 500
реанимированных собрали также Карлис
Осис и Эрландер Харалдсон из Американ-
ского общества психологов. Исследователи
хотя и пришли к разным выводам относи-
тельно «новой жизни после смерти», со-
шлись в одном — непререкаемом авторите-
те древних книг, трактующих проблемы
человеческого бытия.
Описывая воспоминания тех, кто пере-
жил опыт умирания, Р. Моуди подчеркива-
ет, что все они ссылаются на свои встречи
с божеством, с теми, кто давно ушел из
жизни. Моуди своими комментариями к
материалам, собранным реаниматорами,
невольно актуализирует иррационалистиче-
ские воззрения. Он говорит о возможном
отделении души от тела, о переходе со-
знания в другие измерения бытия, о дости-
жении умирающим иных уровней созна-
ния.
К. Осис и Э. Харалдсон тоже столкну-
лись с тем фактом, что возвращенные к
жизни воспроизводят некие постоянные ар-
хетипы их посмертного опыта. Эти исследо-
121
ватели попытались выяснить, в какой мере
«видения» зависят от принадлежности к
национальной культуре, к тому или иному
вероисповеданию. Оказалось, что зависи-
мость от культуры и религии прослежива-
ется. Так, агонизирующее сознание индусов
содержало в себе религиозные образы, од-
нако Иисус не являлся им в посмертных
скитаниях. В равной мере индуистские бо-
жества не грезились европейцам. Приведя
эти данные, К. Осис и Э. Харалдсон тем не
менее не исключают в своих комментариях
версии о загробной жизни. Наконец, есть
и такие исследователи, например Элизабет
Кюблер, которые убеждены в том, что
смерть тела не означает конца бытия.
Когда же к этой сенсационно модной те-
ме подключились солидные философы вро-
де А. Тойнби и А. Кестлера, то оказалось,
что загробные видения, которые так тща-
тельно реконструируют медики и биологи,
давно описаны в древних книгах. Причем
весьма детально и с предельной точностью.
Именно там присутствуют, как оказалось,
все стадии посмертного путешествия. Так
произошла неожиданная стыковка религи-
озных текстов с новейшими, якобы совер-
шенно подтвержденными эксперименталь-
но, «научными» данными.
Подобные факты, закрепляясь в массо-
вом сознании, неизбежно порождают культ
древних текстов. Возникает широко рас-
пространенное представление, будто имен-
но в них содержится вся безмерность че-
ловеческого знания. Наука же с ее необос-
нованными амбициями лишь постепенно
122
приближается к тому, что издревле знало
человечество, о чем возвещало давнее сло-
во божье.
Характерно, что западногерманский фи-
лософ П. Фейерабенд, развивая этот сюжет,
пытается утвердить магию в противовес на-
уке. Он подчеркивает, что отвергнутый ок-
культизм, от которого отказалась европей-
ская культура, гораздо ближе к истине,
нежели современное познание. Да, разумеет-
ся, сетует Фейерабенд, космонавты побыва-
ли на Луне. Однако, по его мнению, это
иллюзорное достижение. Ведь древние лю-
ди, как он пишет, не покидая Земли, с по-
мощью одного сознания совершали неве-
роятные путешествия. Они видели разные
угол::и Вселенной, встречались с божест-
вом, созерцали бездонные глубины бытия.
Библия в оценке Фейерабенда полна боль-
ших откровений, нежели вся современная
наука.
Эти примеры показывают, что неохристи-
анский культ Библии причудливо смыкает-
ся с современным философским иррациона-
лизмом, как он проявляется на Западе. Ес-
ли воспользоваться выражением В. И. Ле-
нина, то надо отметить, что и те, и другие
пытаются добиться «восстановления мисти-
ки и мистического миросозерцания»1. Так
что поэтизация Библии — это не только
романтическая причуда молодых радика-
лов. Она отражает некоторые весьма ха-
рактерные стороны современного буржуаз-
ного сознания.
1 Ленин В, И. Поли собр. соч., т. 19, с. 170.
123
Реакционный смысл библейских запове-
дей, которые оцениваются неохристианами
как непогрешимые, обнаруживается тотчас
же, как только их абстрактный смысл при-
лагается к конкретной буржуазной дейст-
вительности. В условиях современного ка-
питалистического мира облюбованные ими
речения вроде «не укради», «не убивай»
воспринимаются как прямая издевка над
реальностью, творимой капиталистическим
порядком вещей.
Критикуя различные стороны западной
цивилизации, неохристиане в то же время
выступают с проповедью «непротивления
злу насилием». Они исключают социальную
революцию, которая могла бы устранить
господствующие общественные отношения.
Вместо такой революции молодые радика-
лы предлагают «духовное совершенствова-
ние», «преобразование духа». Им кажется,
что с помощью божьего слова, провозгла-
шенных ими этических принципов можно
добиться больших результатов, нежели вся-
кими иными средствами.
После того как новое движение вобрало
в себя остатки изживших себя общин хип-
пи, а также взгляды отдельных католиче-
ских и протестантских богословов, инте-
рес к идейной стороне начавшегося бого-
искательства стал возрастать. Заговорили
о том, что дети Иисуса несут обновление.
Они способны изменить мир, совершить
существенные преобразования. Так родился
еще один термин — «Иисус-революция».
Не стремясь стать париями, не пытаясь
сразу опрокинуть установившийся порядок,
124
неохристиане тем не менее задались целью
изменить человеческое сердце, открыв его
для спасителя. «Ошибкой так называемых
«классических» революций было выступле-
ние против правительств, тогда как зло
нужно было искать в человеке вообще и
бороться не с загрязнением среды, а с за-
грязнением душ» \ — говорилось в одной
из газет Иисус-революционеров.
Подчеркивая, что соци-
ум в человецех альная революция не
благоволение» г
только не нужна, но даже
вредна, неохристиане приходят к мысли о
том, что изменить мир можно с помощью
новой морали. Если все поверят в Иисуса,
оценят его слово, станут соблюдать его за-
поведи, общественные отношения якобы
преобразуются сами собой. Искоренится
зло, устранится вражда, стихнут недобрые
страсти. Следовательно, революция — это
не что иное, как усиление веры в Христа.
Библейские заповеди запрещают убий-
ство, прелюбодеяние, распутство, ложь,
предательство, грабеж, тиранию и другие
преступления. Вместе с тем они обещают
тем, кто стал жертвой убийцы или корысто-
любца, воздаяние на том свете. Стало
быть, с одной стороны, грех подлежит уст-
ранению, с другой — получается, что гос-
подь сохраняет его, обещая жертвам ис-
купление и награду. По поводу этого лице-
мерия религиозной морали Марк Твен в
свое время подметил: «Считается, что бог
1 Цит. по: Duchesne J. Jesus-revolution: made in
USA, p. 22.
125
стоит выше этих законов и может нару-
шать их, когда ему заблагорассудится»1.
Чего стоят библейские речения?
«Блаженны плачущие, ибо они утешатся.
Блаженны кроткие, ибо они наследуют
землю.
Блаженны алчущие и жаждущие правды,
ибо они насытятся.
Блаженны милостивые, ибо они помило-
ваны будут.
Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога
узрят.
Блаженны миротворцы, ибо они будут на-
речены сынами Божиими.
Блаженны изгнанные за правду, ибо их
есть Царство Небесное.
Блаженны вы, когда будут поносить вас
и гнать и всячески неправедно злословить за
Меня».
Пусть убийцы творят свое черное дело, а
блаженные плачут. Пусть тираны творят бес-
чинство, а чистые сердцем зрят бога. Пусть
лгуны обманывают людей, блаженны ни-
щие духом. Те, кто прошел по земле, испы-
тав смерть и предательство, невыносимую
боль и горе, утрату и отчаяние, все обретут
в ином мире воздаяние. Здесь соединятся в
объятиях убийца и его жертва, тиран и под-
данный, корыстолюбец и обманутый. Это бу-
дет всеобщее ликование, праздник исстра-
давшихся тварей.
Стремясь отмежеваться от традиционной
церкви, неохристиане тем не менее воспро-
изводят «старые предрассудки теологии»2.
1 Твен М. Письма с Земли, с. 40.
2 Ленин В. Я. Поли. собр. соч., т. 17, с. 17.
126
Им кажется, что они создают новую мораль.
На самом деле они повторяют лицемерные
заповеди. Недаром Марк Твен с сарказмом
формулировал данное противоречие — «бес-
совестный бог, этот моральный банкрот»
стал вдруг «проповедником морали, крото-
сти, смирения, праведности, чистоты» 1.
Разумеется, в представлениях «примитив-
ных христиан» фигурируют не только давние
библейские догматы. Их мораль содержит и
некоторые относительно новые воззрения.
В частности, они не ставят акцент на поту-
сторонности религиозного идеала. В отличие
от традиционной церкви, которая отмечает
узость, ограниченность земной действитель-
ности, неохристиане в большей мере увлече-
ны посюсторонней реальностью. Они пола-
гают, что верующие могут обрести блажен-
ство и в этом мире, если станут на путь
«нравственного возрождения».
Переворот во внутреннем мире личности,
понимаемый как обращение в веру, мыслит-
ся ими на путях всеобщей любви. Участники
опроса, на который мы уже ссылались, после
«божественности Христа» и «непогрешимо-
сти Библии» назвали еще три других дог-
мата: «вечное спасение», «водное крещение»,
«любовь». Неохристиане утверждают, что
нужен прямой контакт с Иисусом. Но как
сделать так, чтобы Христос услышал мо-
литву, открыл верующему свое сердце?
«Примитивные христиане» отвечают: нуж-
ны любовь, братство, постоянные открытые
контакты между людьми. Они полагают, что
Твен М. Письма с Земли, с. 55.
127
потребность слияния с другим существом,
соединения с кем-то повелевает нами. Поэти-
зируя любовь, неохристиане, по сути дела,
пересказывают все, на что уже в течение
многих веков указывала мировая литера-
тура. Юноши и девушки верят в то, что в
любви человек обнаруживает могучий ду-
шевный потенциал, растворяя себя в другом
и тем самым предельно выявляя собствен-
ную сущность. Только любовь, по мнению
неохристиан, раскрывает подлинное приоб-
щение к вечному, ибо она бескорыстна и
бескомпромиссна.
Такая поэтизация любви содержится не
только в представлениях верующих. Многие
современные буржуазные философы трак-
туют это чувство отвлеченно, антропологи-
чески, то есть как извечную потребность че-
ловека. Например, в работах Э. Фромма
сущность любви представлена как некое уни-
версальное начало мироздания. «Все, кто
всерьез относится к любви как к единствен-
ному разумному ответу на все пробле-
мы человеческого существования, — пишет
Э. Фромм, — должны понимать необходи-
мость радикальных изменений в сложив-
шейся социальной структуре» 1. По мнению
Эриха Фромма, любовь в области мышле-
ния означает специфически индивидуальное
миропонимание, в области действия — это
творчество и самореализация, в аффектив-
ной сфере — это ощущение единства с дру-
гим человеком, со всеми людьми, с приро-
1 Fromm E. The Art of Loving. New York, 1956,
p. 130.
128
дой. «Любовь — это активная сила в чело-
веке, — умозаключает Фромм, — сила, кото-
рая опрокидывает стены, отделяющие чело-
века от других людей, и объединяет его с
другими» К
Эти философские размышления проника-
ют в среду неохристиан и находят там пита-
тельную почву. Новые поборники Христа по-
лагают, что только «христианская любовь»
способна устранить человеческий эгоизм. По
их мнению, люди должны быть братьями.
Они обязаны научиться любить и прощать
друг друга. Ведь им предстоит создать более
человечный, справедливый и солидарный
мир. Когда неохристианам говорят, что с по-
мощью любви невозможно изменить неспра-
ведливые общественные отношения, они от-
вечают, что как раз это чувство и есть ра-
дикальное средство преобразования мира,
тогда как социальная революция, будучи
претворенной в жизнь, обычно порождает
еще большую несправедливость, чем та, с ко-
торой она хотела бы покончить.
Фетишизация любви как универсального
средства «спасения» мира тесно связана в
идеологии неохристиан с культом общинных
связей. Они много говорят о том, что в со-
временном обезличенном и анонимном обще-
стве исчезло подлинное человеческое обще-
ние. Человек то и дело подменяется функ-
цией. Отсюда проблема взаимозаменяемо-
сти людей, устраняющая уникальность лич-
ности. Молодые христиане подчеркивают то,
что Г. Гессе в одной из своих книг выразил
1 Fromm E The Art of Loving, p. 20.
5 П. С. Гуревич
129
так: «Поменяйся он именем и жильем с лю-
бым соседом — никто бы этого не заметил» К
Иное дело — коммуна. Общение носит
здесь личностный характер. Люди хорошо
знают друг друга. Им известны достоинства
и недостатки ближних. Радости, горести,
треволнения соседей волнуют всех, ибо в
этих событиях угадывается некая общая
судьба. Человек в коммуне оценивается не
абстрактно, не по формально занимаемому
посту, а по личным достоинствам. Ведь каж-
дого члена коммуны окружающие знают хо-
рошо, по собственным впечатлениям. Они
наблюдают его в работе, в личной жизни, в
повседневности. О нем точно известно, добр
он или нет, трудолюбив ли, щедр или коры-
стен.
В «большом мире», как разъясняют нео-
христиане, люди, напротив, оценивают друг
друга по формальному признаку, по тому,
как вполне произвольно складывается
«имидж» конкретного человека. Окружаю-
щих, по сути дела, интересует не личность, а
ее образ. Все это якобы полностью устра-
няется в коммуне, которая служит своеоб-
разной социальной лабораторией, где отра-
батываются новые узы в противовес отчуж-
денным, обезличенным. Отсюда свойствен-
ный идеологии «примитивных христиан»
культ непосредственных контактов, идеали-
зация патриархальных связей, идеализация
опрощенных отношений между людьми.
Нет сомнений в том, что в группе дейст-
вительно складываются непосредственные,
1 Гессе Г. Под колесами М, 1961, с. 12.
130
межличностные узы. Здесь и на самом деле
возникает (или может возникнуть) особая
эмоциональная атмосфера, обусловленная
близостью людей. Однако в реальности
само по себе существование малой группы
не гарантирует идеальных отношений.
Здесь также обнаруживается, как пока-
зывает реальная практика религиозных ком-
мун, почва для соперничества, для неприяз-
ненных отношений, для обездушенного об-
щения.
В коммуне, как правило, возникает своя
организационная структура, которая учиты-
вает время вступления в секту, близость к
ее главе, род занятий и т. д. В результате и
малая группа, как таковая, порождает фор-
мализованные отношения. Нельзя отвлечься
и от того факта, что в общинах весьма от-
четливо выявляет себя и «групповой дик-
тат», требующий беспрекословного подчине-
ния от окружающих. Единомыслие в комму-
не порождается вовсе не тем, что люди сво-
бодно обмениваются взглядами и сохраняют
автономность в своих суждениях. Напротив,
здесь царят коллективные предрассудки,
бытовые суеверия, моральная подозритель-
ность. В результате люди зачастую посту-
пают не по собственному выбору, а под
влиянием эмоционального давления, груп-
пового терроризма. К чему это приводит,
мы помним хотя бы на примере самоуничто-
жения секты «Народный храм».
Неохристиане не могут осознать, что в со-
временном мире с его социальным и куль-
турным расслоением, национальной пестро-
той, сложным и весьма дифференцирован-
131
ным разделением труда общинные связи
буквально утопают в совокупности общест-
венных отношений. Узы, которые складыва-
ются внутри малых групп, дополняются бо-
лее широкими социальными контактами.
«Примитивные христиане», по сути дела, ве-
дут борьбу с богатством социальных ролей,
добиваясь предельной унификации челове-
ческого общения.
Молодые христиане критикуют современ-
ного человека, который уподобляется акте-
ру, обреченному играть множество ролей,
продиктованных общественной иерархией,
престижем, принадлежностью к классу, ра-
се, полу. Община якобы помогает людям
вырваться из этих многочисленных опреде-
лений («мать», «сын», «учитель», «босс»,
«искатель наживы» и т. д.). Пребывание в
этих ролях мешает человеку раскрыть свои
способности, испытать истинные радости и
скорби, познать самого себя. Индивид рас-
творяется в совокупности предложенных ему
образов.
В коммуне же, по мнению неохристиан,
надобность в многочисленных определениях
отпадает. Она замещается главным, едва ли
не единственным признаком — «член общи-
ны». Здесь нет «боссов» и «подчиненных»,
исчезают подчас даже роли, продиктован-
ные моногамной семьей. Ведь юные ради-
калы исповедуют коммунитарные принципы
и в личной жизни. Всеобщая любовь не спо-
собствует закреплению и таких определений,
как «отец», «сын», «воспитатель», «родст-
венник», «коллега». Они опять-таки оказы-
ваются второстепенными по сравнению с
132
коллективными общинными связями, кото-
рые как бы растворяют эти «образы» в еди-
ном понятии — «член коммуны».
Однако, как показывает практика этих
ячеек, во-первых, взамен устраненных ролей
появляются другие, продиктованные — и об
этом уже говорилось — спецификой опреде-
ленных связей внутри секты. Эти роли ока-
зываются результатом постепенно формали-
зующихся отношений, которые складыва-
ются внутри группы. Во-вторых, известная
редукция многообразных социальных связей,
насильственное или добровольное внедрение
уз, лишенных дифференцированной конкрет-
ности, коль скоро эти процессы тоже фикси-
руются, отнюдь не способствуют обогаще-
нию личности. Общинная атмосфера, какой
бы радостной и беспечной она ни была, не
может, скажем, подменить душевной близо-
сти, которую призвана нести семья в ее гос-
подствующей, моногамной форме, отвергну-
тая неохристианами.
Все это свидетельствует о крайней не-
прочности коммун, которые, как оказывает-
ся, совсем не восполняют «пустот», порож-
денных сложной иерархией капиталистиче-
ского мира. Те же самые проблемы, которые
обнаруживают буржуазные социологи, ана-
лизируя крупные общности, возникают и в
группе, правда в специфической и нередко
обостренной форме. Борьба с анонимностью
человеческого общения оборачивается зача-
стую отвлеченностью и бессодержательно-
стью личностных контактов, возникающих
на почве абстрактных проповедей «любви» и
«душевной открытости».
13*
Происходит известное раздвоение прин-
ципа, как такового, и его воплощения в ре-
альности. Неохристиане полагают, что впол-
не достаточно изобличить анонимность че-
ловеческих контактов, противопоставить им
общинные связи, как действительно воца-
рится любовь, знаменующая новый тип отно-
шений. Однако на практике возникающее
братство далеко не всегда порождает сво-
боду, открытые и душевные контакты. В нем
парадоксальным образом воскрешаются те
же самые тревоги, та же самая эмоциональ-
ная недостаточность, которые тяготят рядо-
вого человека и в «большом мире» совре-
менного капитализма.
Терпят крах и уравнительские лозунги,
провозглашенные неохристианами. Даже
внутри секты между ее главой, «избранны-
ми» и участниками коммуны обнаружива-
ются специфические противоречия. Разным
оказывается род занятий, способ «начисле-
ния» коллективного продукта. Видимость
простой и здоровой жизни, отмеченной аске-
тизмом, порой скрывает и имущественное
неравенство, дающее впоследствии возмож-
ность некоторым членам коммуны начать
безбедную светскую жизнь.
Наконец, неодинаковым выглядит в общи-
не и престижный статус. Здесь есть и свои
«парии», лишенные авторитетного голоса
даже в тех случаях, когда речь идет о жиз-
ненных судьбах коммуны. Жизнь в ней да-
лека от пасторали. Мнение рядового участ-
ника секты зависит от вожака, от косных
традиций, от аффективных побуждений груп-
пы. В общине практикуются запугивание,
134
террор, суровые кары. Таким образом, на-
лицо не раз возникавшие в истории «иллю-
зии неизбежной, немедленной и полной по-
беды «свободы, равенства и братства»,
иллюзии насчет не буржуазной, а общечело-
веческой республики, республики, водворяв-
шей мир на земле и в человецех благоволе-
ние» К
Мы видим, стало быть, что своеобразное
возрождение «примитивного» христианства
закономерно связано с идеализацией пат-
риархального образа жизни. Сторонники
этого движения, проповедуя возвращение к
библейским заповедям, берут на вооружение
те же самые ключевые слова, которые пи-
тали идеологию хиппи, — «любовь», «мир»,
«свобода», «братство», «равенство», «рай».
Эти зачастую едва ли не метафорически ос-
мысленные понятия и образуют содержание
абстрактной и даже реакционной нравствен-
ной платформы неохристиан.
Юные радикалы выступают против раз-
вернутой и усложненной структуры мораль-
ного сознания. Они убеждены в том, что
именно подробная и глубокая мотивация
поступков порождает неискоренимую гре-
ховность. Совесть, по их словам, не нуж-
дается в подсказке. Истинные деяния,
как правило, продиктованы непосредствен-
ным, можно сказать, слепым побуждением.
Земля потому и «лежит во зле», что лу-
кавые пастыри постоянно соблазняют лю-
дей утонченной рефлексией на этические
темы.
Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 17, с. 38.
135
И вновь неохристиане вызывают библей-
ские тени забытых предков, полагая, что
древние книги как раз и подтверждают одно-
значность нравственного поведения, его не-
преложность. Внешне такой ход мысли на-
правлен как будто против лицемерия, про-
тив бессильного морализирования и пустого
проповедничества. А на деле именно раз-
ветвленность этических мотивов помогает
человеку поступать осмысленно, предъявляя
к себе высокую требовательность. Всякое
иное представление закономерно ведет к
примитивизации внутреннего мира индиви-
да, к безотчетным деяниям, которые легко
поддаются внешним влияниям.
Подпольное христианство не случайно от-
вергло ученое богословие, философско-рели-
гиозный интеллектуализм. Оно сознательно
игнорирует давнюю и богатую традицию ев-
ропейской культуры, трактующую темы ухо-
да от мира, поисков истинной веры. Понимая
библейскую этику как отказ от излишеств и
аномалий, молодые христиане полагают, что
и их учение должно быть «освобождено» от
мыслительной напряженности, от духовных
напластований. По их мнению, важно от
утонченной рефлексии пробиться к опрощен-
ным максимам.
По мнению неохристиан, все беды челове-
чества проистекают оттого, что люди отвер-
нулись от бога, презрели его святость. За-
быв слово господне, грешники, естественно,
стали отходить от всего сотворенного им.
Тем же, кто опомнился, удается обрести ве-
ру и спасти себя. В прессе появляются мно-
гочисленные свидетельства о том, сколь
136
благотворно влияет на «заблудших» воз-
рожденное Иисусово слово. Печаталась, на-
пример, исповедь бывшего вора и гомосек-
суалиста, который под воздействием новых
проповедей стал будто бы добродетельным.
Рассказывалось о нравственном перерожде-
нии бывших хиппи. Все это приводило к то-
му, что число обращенных в неохристиан-
ство росло.
Главный догмат новой религиозной эти-
ки — «глубоко прочувствованное, личностно-
непосредственное общение с Христом» К Ос-
новным ценностным критерием для хри-
стианина служит способность индивида к
религиозно-мистическому озарению. Однако
далеко не каждый может достичь такого со-
стояния отрешенности. Неохристиане при-
зывают молодежь достигать «Иисус-ощуще-
ния», разновидности религиозно-мистиче-
ского просветления.
Внутри «Иисусова движения» господству-
ет дух ненависти к инакомыслящим. Разуме-
ется, религиозный фанатизм — явление до-
вольно распространенное. Но в неохристиан-
стве оно имеет специфические черты. Здесь
царит атмосфера духовной избранности.
Тот, кто не способен к мистическому про-
светлению, достоин презрения. Отсюда пси-
хология нескрываемой враждебности к ос-
тальной части человечества, погрязшей в
грехе и отринутой богом.
«Один путь!» — возвещают неохристиане.
Именно такое фанатическое устремление
позволяет, как они полагают, покончить с
1 Цит. по: Ellwood R. One way: the Jesus move-
ment and its meaning, p. 30.
137
многообразием жизненных стилей, общест-
венных движений, политических организа-
ций, нравственных ценностей. Отсюда и про-
поведь неприязни к инакомыслящим, не-
истовство по отношению к тем, кто не раз-
деляет их позицию. Не случайно «Иисусово
движение» получило название «религиозно-
го империализма» х.
«Христомания» — это религиозно - этиче-
ское течение. Поэтому содержание его обус-
ловлено прежде всего тем, как оно относится
к традиционной церкви. Именно в этом во-
просе молодые радикалы самоопределились
в первую очередь. Сторонники «Иисус-ре-
волюции» решили не вступать в конфликт
с институционализированной религией. Они
заявили, что церковь с ее обрядами и молит-
вами могут посещать разве что «старики»,
иначе говоря, те, кому уже за тридцать. Что
касается молодежи, то ей вовсе незачем
идти к этому освященному веками алтарю.
Вместе с тем, осуждая современный мир,
неохристиане предъявили свой счет и «рели-
гиозным догматикам», которые, как они
считают, причастны «к установлению не-
справедливости, поскольку погрязли в сует-
ности и не сознают, что нужны не религии,
а личный контакт с богом»2. По словам
приверженцев нового движения, церковники
пренебрегли самым главным в учении Хри-
ста — верой. Одна из подпольных газет в
феврале 1972 г. писала по этому поводу:
1 Feuer L. S. Ideology and the ideologists. Oxford,
1975.
2 Цит. по: Duchesne J. Jesus-revolution: made in
USA, p. 24.
138
«Никаких религий, только единственная
личная связь с Иисусом... Регулярное хож-
дение в церковь вовсе не повышает шансы
стать порядочным человеком» 1.
Будучи нетерпимыми по отношению к ка-
толической и протестантской церквам, нео-
христиане дополняют свое учение верой во
всякого рода чудеса, в мистические таин-
ства и т. д. Они признают ясновидение, спо-
собность человека к телепатии. Говорят
также о многочисленных перевоплощениях
души. Разумеется, эти увлечения как бы вы-
падают из стилевого единства «христома-
нии». Однако нельзя сказать, что они ха-
рактеризуют некую духовную окраину мо-
лодежных исканий. Напротив, проповедуя
свободу воззрений, непосредственность рели-
гиозного контакта, юные радикалы и не за-
мечают, насколько причудливой оказывается
у них смесь евангелия и мистицизма.
Мистицизм как широкое умонастроение
демонстрирует сегодня самый чувствитель-
ный нерв буржуазной культуры. Оживление
эзотерических и оккультных учений на со-
временном Западе может рассматриваться
как одно из проявлений иррационального в
массовом сознании. Многие исследователи
столкнулись с живучестью этих традиций и
пытаются дать различные толкования дан-
ного феномена. Обращают внимание на тот
факт, что 40 млн. американцев постоянно
пользуются помощью 10 тыс. астрологов,
доходы которых превышают 200 млн. долла-
ров в год. Многие высшие школы и универ-
1 Truth, 1972, February.
139
ситеты, например в штатах Южная Каро-
лина и Алабама, включили в программы
обучения специальные семинары по истории
колдовства, магии и волшебства.
Американский журнал «Рэмпартс» опуб-
ликовал несколько лет назад «Руководство
по новому мистицизму». В нем приводился
список полутора десятков современных
религиозно-мистических организаций. Они
объединяют около 1 млн. юношей и девушек.
Среди них — «Миссия божественного оза-
рения», «Арика», «Ананда Марга», «Мехер
Баба» и другие К Некоторые из этих органи-
заций, по свидетельству журнала, не явля-
ются чисто религиозными. Однако они ис-
пользуют религиозно-мистические мотивы
для «духовного оздоровления» людей. Аме-
риканская молодежь организует объедине-
ния йогов, дзэн-буддистов, суфиев и другие,
основанные на восточных религиозно-мисти-
ческих учениях.
На этом фоне становится неудивительным
«смешение стилей» и внутри «христомании».
Евангельское слово соседствует здесь с ми-
стическими компонентами, касается ли это
веры в странствие души, во вторичное или
многократное пришествие Христа на землю
в новой телесной оболочке, в телепатиче-
скую связь или способности «приворожить
невесту» хорошим талисманом или таинст-
венным размещением цифр. Все это свиде-
тельствует скорее о напряженном, мучитель-
ном поиске «какой-нибудь» веры, нежели об
устоявшемся строе религиозного сознания, о
1 Ramparts, Berkeley, 1973, July, p. 30, 51.
140
твердых принципах конкретного мироощу-
щения и ясных нравственных императивах.
Мы видим, что привер-
Смесь мечты женцы «христомании» пы-
и кошмара
г таются дать религиозные
ответы на различные социальные и жиз-
ненные вопросы, возникающие в современ-
ном мире. Они дают понять, что хотят выра-
ботать вероучение, свободное от классовых
корыстных суждений, возвышающееся буд-
то бы над политическими страстями. Однако
молодым радикалам не удается остаться в
рамках чисто сакральных мотивов. Они де-
монстрируют не столько догматы веры,
сколько различные идеологические веяния,
подчас весьма симптоматичные для буржу-
азного сознания сегодня.
В этом отношении прав Ж. Дюшен,
который отметил, что «Иисус-революция»
повторяет от своего имени всю основную
критику западной цивилизации, все те вы-
ступления, которые содержались уже в мо-
лодежной «контркультуре» и переданы нео-
христианам по праву наследства К Молодые
радикалы резко изобличают буржуазное об-
щество за его забвение подлинных человече-
ских интересов, за враждебность природе и
хищническое отношение к ней, за разруше-
ние гармонии существования. К этим сюже-
там Иисус-революционеры добавляют еще
и собственные, например пренебрежение к
божьим велениям, которые также рассмат-
риваются неохристианами как вопиющее
прегрешение современного мира.
1 Duchesne J. Jesus-revolution: made in USA, p. 24.
141
Основные изобличения Иисус-революцио-
неров целиком укладываются в рамки так
называемой «социальной критики», то есть
такого направления западной мысли, кото-
рое отвергает буржуазное общество с абст-
рактно-гуманистических и этических пози-
ций. Правильно описывая те или иные язвы
империализма, поборники этого течения не
вскрывают классовых противоречий, прису-
щих антагонистическому строю. Поэтому их
критика носит отвлеченный характер, она
направлена против любой социальной орга-
низации, против культуры вообще.
«В противовес технократическим утопиям
прогресса, — пишет академик П. Н. Федо-
сеев, — представители «социальной крити-
ки» — весьма разнородного и внутренне
противоречивого течения в понимании исто-
рического процесса — убеждены, что про-
гресс возможен лишь на путях гуманизации
социальной системы, реорганизации обще-
ства на началах новых «психологических
ориентации и привязанностей» нового со-
знания путем пробуждения самосознания
личности, совершенствования внутреннего
мира человека, его интеллектуального, сек-
суального освобождения и т. д.» К
Неохристиане прежде всего критикуют
социальный прогресс как ложное устремле-
ние человечества, которое полагает, будто
оно движется к процветанию и благополу-
чию, а на самом деле стремительно несется
в пропасть. В их проповедях то и дело встре-
1 Федосеев П. Н. Диалектика современной эпохи.
М, 1978, с. 158.
142
чается образ «локомотива», который мчится
через тоннели все с большим и большим ус-
корением. Никто уже не может управлять
им. Гибель неотвратима, ибо человек сам
вызвал силы, с которыми не в состоянии
справиться.
Нынешние же носители прогресса, по мне-
нию неохристиан, проделали огромный ви-
ток в сторону, презрев реальные духовные
ценности, простоту и ясность жизнеустрой-
ства. «Какой прок человечеству, — умоза-
ключали Иисус-революционеры, — если оно
приобретет весь мир, а душу свою поте-
ряет» К
Неохристиане подчеркивают, что постоян-
ная погоня за прибылью вызывает не толь-
ко коллективный эгоизм, но и войны, могу-
щие в конце концов уничтожить человече-
ство. Зависть и жадность создают напряжен-
ность между расами. Они — порождение
бесовских вожделений и нуждаются в устра-
нении. «Князь мира сего, — пишут молодые
радикалы в своей прессе, — возбуждая вой-
ны, плоть против плоти, действует непре-
рывно. Настоящий враг человеческого брат-
ства не кто иной, как сам Сатана... Возьми-
тесь за оружие и вступите в настоящий
духовный бой, пока вы еще не попали в ло-
вушку Сатаны. Примите Иисуса Христа в
свое сердце и раз навсегда убейте свинью в
себе самих» 2.
По словам неохристиан, машина и систе-
ма подавляют личность, в мире постоянно
1 Street level. New York, 1972, № 8, p. 2.
2 Ibid., 1971, № 4, p. 5.
143
присутствует угроза атомного конфликта,
зреют опасности, связанные с перенаселе-
нием, разрушением экологической среды.
Отмечая бедственное положение обесчело-
веченного мира, Иисус-революционеры в
своей критике буржуазной цивилизации по-
вторяют многие мысли, которые содержатся
и в других религиозно-философских тече-
ниях, например в персонализме.
Романтическая критика капитализма, из
которой исходят неохристиане, — явление
сложное. Оно не поддается однозначной
оценке. С одной стороны, нельзя не отме-
тить, что Иисус-революционеры подчас мет-
ко и проницательно фиксируют внимание на
действительных социальных язвах антагони-
стического общества. Особой убедительности
они добиваются тогда, когда болезненно
реагируют на деформированные человече-
ские потребности, на трудности межличност-
ного общения. Именно эти факты социаль-
ного бытия с присущими им противоречия-
ми, вызванными буржуазной эксплуатацией,
нередко ускользают от других «социальных
критиков».
Иисус-революционеры рассматривают
«христоманию» как способ одухотворения
мира. Поэтому они акцентируют внимание
на негативных явлениях империализма. В
частности, неохристиане характеризуют на-
шу эпоху как эпоху массового потребления.
Идеология вещизма, по их мнению, стала
безграничной. Раздувание искусственных
потребностей обесценивает общественные
связи, исчезает подлинная солидарность,
ибо человеческие контакты воспринимаются
144
по господствующему тарифу. По мере того
как индивидуальное «я» получает удовлет-
ворение, теряется уважение к другой лично-
сти, к обществу.
Самое парадоксальное состоит в том, что
удовлетворенное желание не погашается, не
устраняется, оно лишь порождает новые по-
требности. Так человек попадает в бесконеч-
ный и неисчерпаемый круг, из которого нет
выхода. Даже к природе складывается по-
требительский подход. Солнце оценивается
лишь как источник загара, лес — как зона
отдыха, снежная целина — как будущая
лыжня.
Неохристиане говорят об ограничении по-
требностей. Они стремятся открыть миру
«истинный образ Христа», который в их по-
нимании является символом бедности и
скромности. В Библии Христос выступает
как противник богатства, отбросивший все
авторитеты и опирающийся только на силу
духа. По его словам, нельзя одновременно*
служить богу и мамоне. Богатство способ-
ствует отчуждению людей, и потому оно вы-
ступает как один из главных врагов веры.
На этой основе и формулируется програм-
ма религиозного поведения. В одном из из-
даний неохристиан говорится: «Молодежь,
принявшая сторону Христа, сочла необходи-
мым отказаться от цивилизации, которая
сделала человека рабом коррупции и грехаь
неспособным самостоятельно освободиться
и обрести истину и мир» К Приверженцы
1 Цит. по: Duchesne J. Jesus-revolution: made in
USA, p. 21.
145
нового движения объявили себя «противни-
ками эгоизма, агрессивности, слепого пови-
новения системе и всего, что отдаляет чело-
века от бога» К
Неохристиане подметили, что с некоторых
пор понятие прогресса в буржуазной лите-
ратуре стало приравниваться к экономиче-
скому росту. В таком виде оно фигурирует
во всех речах, выступлениях, дискуссиях.
Под ним подразумевается растущее произ-
водство материальных благ, постоянное по-
вышение уровня жизни, которое сопровож-
дается будто бы увеличивающимся благосо-
стоянием и «счастьем для всех». Искусно
проводится мысль о том, что, чем больше
производится продуктов, тем якобы справед-
ливее их можно распределить.
Однако энергетический и экологический
кризисы, издержки демографических «взры-
вов» и «спазмы» экономического роста под-
рывают эти представления. Неохристиане
справедливо подчеркивают: зачем нужно
добиваться изобилия, если его следствием
окажется острый дефицит самых элементар-
ных жизненных благ? Уже сегодня стано-
вятся редкостью чистые вода, воздух, зелень.
Стоит ли поэтому менять неоспоримые при-
родные ценности на бетон, стекло, асфальт?
Разумны ли эти утраты? Человек победил
природу, овладел планетой, прорубил окно
в космос. Но оказался ли он счастливее? Не
потерял ли он самого тебя в тщетном и сует-
ном внешнем самоутверждении? Так ли лю-
ди распорядились творением божьим?
Duchesne J. Jesus-revolution: made in USA, p. 22.
146
Иисус-революционеры развивают те же
самые сюжеты, которые в «контркультуре»
были связаны с разочарованием в научно-
техническом прогрессе. Они отрицают такие
ценности индустриального общества, как
эффективность, порядок, рациональность и
производительность, а также ценности инди-
видуального уровня — успех, благосостоя-
ние, труд. Это отрицание ведется в пользу
«альтернативных стилей жизни» с акцентом
на спонтанность, свободу, индивидуальность,
асоциальность. Неохристиане ставят акцент
на настоящем в ущерб будущему.
Молодые раликалы выступают за «гармо-
нию с природой» и отказываются от уста-
новки на ее покорение. Они утверждают, что
последняя связана с иудео-христианским
видением мира, то есть с традиционной ре-
лигией, которая неправильно истолковала
волю божью. В этом вопросе Иисус-револю-
ционеры отдают предпочтение внебиблей-
ским учениям Востока за их подчеркива-
ние единства мира и человека, за почитание
жизни как она есть во всех ее формах.
Неохристиане критикуют буржуазную ци-
вилизацию за то, что она подчинила все
человеческие отношения соображениям при-
были. Отсюда поиск подлинности в межлич-
ностных связях — тоска по открытости,
честности, свободе, любви, которыми «мы
должны восхищаться» *. Они отвергают так-
же обезличенное массовое знание и говорят
о ценности личного опыта, о поиске своего
1 Цит. по: Barbour I. J. Science, religion and the
counter — culture. Zygon, Chicago, 1975, vol. 10, № 4,
p. 381.
147
«я». По мнению молодых радикалов, эмоции
нужно направить против разума, ибо имен-
но он создает ложную картину мира.
Сложившаяся культура, по словам Иисус-
революционеров, подавляет эмоциональную
жизнь. «Христомания» же, напротив, поощ-
ряет раскрепощенное сознание, невербаль-
ную (то есть не связанную с языком) ком-
муникацию, знание души, благословляет
жизненные проявления и чувства в их непо-
средственности и конкретности. Это устрем-
ление в крайних своих формах доходит до
антиинтеллектуализма и отрицания дисцип-
лины мысли. Прежнее подавление души мо-
лодые радикалы заменяют подавлением ра-
зума.
С точки зрения Иисус-революционеров,
главный источник отчуждения христианства
от мира — это капитализм. Становление
буржуазных общественных отношений, ко-
торое началось с эпохи Возрождения, при-
вело к развитию секуляризационных процес-
сов и отпадению людей от бога. Отходя от
бога, люди становятся своекорыстными ин-
дивидуалистами, заражаются наклонностя-
ми к стяжательству, безжалостно эксплуа-
тируют своих ближних.
Однако социальная критика неохристиан-
ства, как мы видели, направлена только
против отдельных сторон буржуазного об-
щества—психологии наживы и потребитель-
ства, урбанизации, богатства, чрезмерной
рациональности и т. д. Она не затрагивает
коренных устоев капиталистического уст-
ройства — частной собственности, классо-
вого неравенства, нарастания тоталитарных
148
и антидемократических тенденций. Поэтому
из разного рода изобличений вытекают в ос-
новном моралистические выводы: требова-
ния духовного перерождения, осуждения
пороков и т. д.
«Основную причину испорченности обще-
ства, — пишут Иисус революционеры, — не-
обходимо искать вне систем культуры и по-
литики. Находится она в природе человека,
в сердце каждого, кем овладела лень, апа-
тия и эгоизм... Эти черты проявляются в том,
что человек отвернулся от человека, от при-
роды. Не может быть настоящего братства
между людьми и настоящей гармонии меж-
ду человеком и природой, пока каждый не
заживет в мире с богом» ].
Разумеется, с таких отвлеченно нравст-
венных позиций трудно объяснить, почему
возникают войны, что подогревает расовые
конфликты, в чем источник различных эко-
логических бедствий. Неохристиане убеж-
дены в том, что они противники атомной
катастрофы. Вместе с тем молодые ради-
калы рассматривают возможность гибели
мира как справедливое воздаяние безбожни-
кам. Отрекаясь от ядерного испепеления,
они одновременно предаются внутреннему
созерцанию искупительной массовой кары
иноверцев.
Неохристиане разделяют традиционное
религиозное представление о том, будто
война—это всего лишь «грех» отчаявшегося
человечества. Они не видят социальных
1 Цит. по: Duchesne J. Jesus-revolution: made in
USA, p. 21.
149
причин, ведущих к катастрофам. Не слу-
чайно Иисус-революционеры уклоняются от
участия в антивоенных акциях, не реагируют
на рост милитаристских тенденций внутри
страны, не осуждают наемников. Они пола-
гают, что проповедь может остановить ядер-
ное бедствие.
«Война — не случайность, не «грех», как
думают христианские попы (проповедующие
патриотизм, гуманность и мир не хуже оп-
портунистов), — писал В. И. Ленин, — а не-
избежная ступень капитализма, столь же за-
конная форма капиталистической жизни,
как и мир» К В борьбе с милитаризмом, по
его словам, нельзя ограничиваться «сен-
тиментально-мещанской точкой зрения»2.
Неохристиане, по сути дела, проповедуют
«мещанскую «мифологию»3, полагая, что
именно угроза ядерного пожара подскажет
грешникам, в чем их истинное спасение.
Неохристианская утопия представляет со-
бой смесь мечты и кошмара. Романтическая
критика капитализма сочетается в ней с
культом патриархальных отношений, насаж-
дением реакционно-охранительских идеалов.
Призывая человечество отречься от про-
гресса, от связанных с ним ложных соблаз-
нов, от социального развития, Иисус-рево-
люционеры создают некую идиллию такого
социума, который распался на многочислен-
ные общины и ячейки и утратил внутренние
импульсы социальной динамики. Такая по-
зиция, естественно, парализует революцион-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 26, с. 41.
2 Там же, с. 20.
3 Там же, с. 41.
150
ные силы, мешает развертыванию общест-
венного потенциала, способствует сохране-
нию отживших социальных отношений. За
новейшими радикальными на первый взгляд
умонастроениями действительно просматри-
ваются сегодня серьезные симптомы раз-
растания консервативного мышления, уси-
ления мистицизма.
«Христомания» отвлекает широкие слои
молодежи от критической работы по оценке
буржуазных ценностей, от осознания своей
роли в движениях антиимпериалистического
протеста. Она развращает классовое созна-
ние молодежи, пытается увести новое поко-
ление на путь духовной нищеты и обскуран-
тизма. В. И. Ленин не случайно, говоря о
«романтизме», характеризуя «идейные тече-
ния «веховского» типа»1, учил не обходить
молчанием «контрреволюционное... толкова-
ние этого термина»2. Абстрактная богоиска-
тельская критика капитализма закономерно
наполняется антипрогрессистским, антиде-
мократическим содержанием.
Неохристиане утверждают, что люди, су-
щества, созданные богом, утратили созна-
ние божественного. Стремясь вернуть за-
блудшим это сознание, Иисус-революционе-
ры призывают воплощать в жизнь посту-
латы единой человеческой семьи, любви к
ближнему. Эта проповедь в реальности обо-
рачивается культом эротомании, раскрепо-
щением сексуальной свободы, разрушением
истинно целомудренных связей между людь-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 21, с. 72.
2 Там же, с. 59.
151
ми, устранением домашнего очага и Дефор-
мацией межличностных отношений.
Выдвигая развернутую утопическую про-
грамму, неохристиане бессильны в ликвида-
ции тех социальных язв капитализма, на ко-
торые они указывают. Вместо духовного
оздоровления они предлагают мистицизм,
вместо социальной революции — обществен-
ную стагнацию, вместо классовой солидар-
ности — коллективное ослепление. Иисус-
революционеру можно было бы адресовать
слова В. И. Ленина: «Большой вы утопист,
но утопия у вас маленькая, мелкая, жал-
кая» 1.
Оценивая идеологию неохристиан, нель-
зя обойти и присущий ей дух фанатизма.
На все лады перепеваются ими сценарии
судного дня, когда погрязшее в грехе чело-
вечество предстанет перед ликом бога. Ви-
дения Армагеддона, то есть предсказанной
в «Откровении Иоанна Богослова» решаю-
щей битвы между силами добра и зла, пре-
следуют Иисус-революционеров. Их пропо-
веди дышат подчас убийственной, бессиль-
ной маниакальной злобой. Миросозерцание
молодых радикалов включает в себя моти-
вы «вселенской катастрофы». Неохристиане
говорят о мистическом преодолении («тран-
сцендировании») времени, основываясь на
апокалипсических пророчествах.
Содержание этих мрачных и жутких
предсказаний черпается из библейских сю-
жетов, которые, разумеется, подвергаются
своеобразной современной аранжировке.
Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 21, с. 219,
152
Все это усугубляется еще и тем, что право
группы на особый «космический и социаль-
ный опыт» обосновывается тем резче, чем
сильнее обнаруживает себя культурный
раскол, весьма характерный для современ-
ного буржуазного общества.
Идеология неохристианства имеет, как
мы видим, разные полюса. С одной сторо-
ны, она исповедует созерцательность, об-
щинное оцепенение и в этом варианте на-
правлена против социально осмысленного
переустройства вообще. С другой стороны,
эта идеология включает мотивы «вулкани-
ческого сброса», «испепеляющего перерож-
дения». На этом пути выдвигаются анархи-
ческие лозунги, возникает ложная роман-
тизация общественных катаклизмов вооб-
ще, апокалипсических видений в частности.
Глава IV
«ХРИСТОМАНИЯ»
КАК ДВИЖЕНИЕ
От экспрессии К началу 70-х годов так
к ретро называемое «Иисусово
движение» стало заметным явлением об-
щественно-политической и культурно-духов-
ной жизни Запада. Именно в это время в
капиталистических странах отчетливо обо-
значился кризис мелкобуржуазного радика-
лизма. Сначала от «новых левых» отошли
те, кто верил в возможность быстрого со-
крушения господствующих порядков. В свя-
зи с этим усилилось внутреннее размежева-
ние молодежного движения, обострившее
различные его тенденции.
Одновременно начался стремительный
распад культуры хиппи и хиппианских об-
ществ. Этому способствовали не только
внешние причины. С одной стороны, гос-
подствующая буржуазная культура при-
ступила к гневному «клеймению» изгоев,
с другой — она стала превращать особенно-
сти молодежного жизненного стиля в пред-
мет коммерции, создавая модные «хиппи-
анские» товары и т. д. Коммерческая поп-
культура, несомненно, содействовала «раст-
ворению» данного мироощущения. По за-
мечанию американского социолога Дж. Хо-
154
уарда, движение хиппи обратилось в
поп-феномен, унаследовав славу хулахупа и
других модных увлечений К
Однако подлинные причины распада хип-
пианского движения кроются в тех внут-
ренних противоречиях, которые ему прису-
щи. Язык «контркультуры» стал инстру-
ментом эгоистических и антисоциальных
акций. Отрицание традиционной сексуаль-
ной морали обернулось разрушительной эк-
сплуатацией секса. Проповедь асоциально-
сти привела к массовому увлечению нар-
котиками. Лозунги бегства от реальности
превратились в экстремистские, анархиче-
ские призывы.
Та самая молодежная «контркультура»,
под которой подразумевали специфическую
богемно-антибуржуазную ценностную атмо-
сферу, сложившуюся внутри движения про-
теста 60-х годов, стала испытывать глубо-
кие потрясения. Данная культура предпо-
лагала поиски новых жизненных стилей,
выражалась «в расширении границ созна-
ния», в утопических коммунитарных экспе-
риментах, новых течениях в поп-искусстве.
Все эти увлечения требовали теперь какого-
то иного русла.
Воочию раскрылась несостоятельность
программных принципов и установок «ни-
гилистического бунта». Молодежное движе-
ние на Западе пошло на убыль. Большин-
ство его участников стало отходить от по-
литики, меньшинство уходит в подполье и
вовлекается в самый отчаянный анархизм.
Howard J. The cutting edge. Lippincott, 1974.
155
Так называемые «везерменьт», которые го-
ворили о себе: «Сегодня не надо быть мете-
орологом, чтобы знать, откуда дует ветер»,
первыми, если не считать некоторых дви-
жений в Латинской Америке, встали на
путь «акционизма». Экстремизм стал вы-
рождаться в терроризм. Все эти процессы
нашли отражение в современной духовной
и идейно-политической реальности буржу-
азного общества.
Что же происходит сегодня? Каковы спе-
цифические проявления массового моло-
дежного сознания? Яркую экспрессию сме-
нил консервативный стиль ретро, процент
радикалов среди студентов, как об этом
свидетельствуют многочисленные опросные
данные, уменьшается, а влиятельность тра-
диционных консервативных настроений за-
метно возрастает. Действительно, конфор-
мизм становится в наши дни весьма значи-
тельным умонастроением части западной
молодежи.
Уже в середине 70-х годов американский
социолог Д. Янкелович отметил \ что во
взглядах молодежи США на рубеже двух
1 Здесь и далее автор использует эмпирические
исследования буржуазных социологов, которые на-
ряду с попытками выявить реальную динамику мас-
сового сознания проводят тенденциозные идеи, что
проявляется в выборе конкретного объекта исследо-
вания (массив опроса), в методике опроса и т. д. По-
рочность этой методики в том, что они игнорируют
.классовый подход к явлениям общественной жизни.
Рассматривают «молодежь вообще», не учитывают,
что молодое поколение социально неоднородно От-
сюда издержки исследований, не отражающих в пол-
ной мере действительного положения вещей.
156
десятилетии произошли существенные пе-
ремены:
Конец 60-х годов Начало 70-х годов
Бунты в кампусах в пол-
ном накале.
Новый стиль жизни и
радикальные взгляды
находятся в единстве.
Ведущий мотив в кампу-
се — поиск самоосуще-
ствления вместо обще-
принятой карьеры.
Рост критики Америки
как «больного общества».
Женское движение поч-
ти не влияет на ценно-
сти и позиции молоде-
жи.
Насилие в кампусах про-
щается и даже романти-
зируется, акты насилия
встречаются довольно
часто.
Ценность образования
оспаривается.
Расширяющийся разрыв
поколений по вопросам
ценностей, морали и
убеждений.
Обнаруживается резкий
раскол внутри молодого
поколения, между сту-
дентами и большинст-
вом остальной молодежи
Бунты в кампусах пре-
кратились.
Почти полный разрыв
между радикальными
политическими взгляда-
ми и новым стилем жиз-
ни.
Ведущий мотив в кампу-
се: как реализовать са-
моосуществление в пре-
делах общепринятой
карьеры.
Ослабление критики
Америки как «больного
общества».
Широко и глубоко про-
никают в общественное
сознание идеи освобож-
дения женщины.
Кампус свободен от на-
силия. Оно отвергается
как средство достижения
цели.
Ценность образования
категорически утвержда-
ется.
Молодое поколение и
американцы старшего
возраста сближаются по
ценностям, морали и
убеждениям.
Разрыв внутри поколе-
ния уменьшается. Несту-
денческая молодежь идет
за студентами. Она при-
нимает их новые соци-
157
по социальным и мо-
ральным ценностям. Раз-
рыв внутри поколения
более серьезен, чем раз-
рыв между поколениями.
Новый кодекс сексуаль-
ной морали — признание
добрачных половых свя-
зей, аборта, гомосексуа-
лизма и внебрачных от-
ношений — разделяет
лишь меньшинство сту-
дентов.
Традиционная трудовая
этика ставится в кампу-
се под вопрос.
Студенты почти едино-
душно подвергают кри-
тике основные институ-
ты, такие, как политиче-
ские партии, большой
бизнес, военные силы
и т. д.
Основной мишенью кри-
тики оказываются уни-
верситеты и военные.
Кампусы — основное ме-
сто недовольной молоде-
жи. Остальная молодежь
спокойна.
Много юношеской энер-
гии и порывов отдается
заботе о нацменьшинст-
вах.
Центр политических ин-
тересов студенчества тя-
готеет в сторону либе-
ральных взглядов.
альные и моральные нор*
мы.
Новая сексуальная мо-
раль распространяется на
большинство студенчест-
ва и часть рабочей моло-
дежи.
Трудовая этика в кампу-
се укрепляется, но осла-
бевает у остальной мо-
лодежи.
Критика некоторых ос-
новных институтов в
кампусе ослабевает, но
подхватывается рабочей
молодежью.
Критика университетов
и военных резко сокра-
щается
Кампусы спокойны, но
обнаруживаются призна-
ки открытого недоволь-
ства и неудовлетворен-
ности в среде молодых
рабочих.
Забота о нацменьшинст-
вах ослабевает.
Нет отчетливо выражен-
ного центра политических
интересов: тяга влево и
вправо.
158
«Новые левые» — сила в
кампусе, число радика-
лов растет.
Лозунг «Закон и поря-
док» студентам ненави-
стен.
Студенты разозлены, они
раздражены и смущены
враждебностью публики.
«Новые левые» не пред-
ставляют существенной
силы в кампусе, число
радикальных студентов
резко падает.
Студенты готовы при-
нять лозунг «Закон и
порядок».
Признаков озлобления и
раздражения немного,
почти не ощущается бес-
покойства публики К
Нетрудно понять, что в данном случае
объектом исследования была та часть моло-
дежи, для которой характерны мелкобур-
жуазные взгляды. Американский социолог
старательно обходит стороной выходцев из
беднейших слоев населения, которые пони-
мают, что только на путях классовой борь-
бы возможны решающие социальные пре-
образования в обществе.
Хотя война во Вьетнаме, антивоенный
протест, движение за гражданские права
негров и «контркультура» вытеснены сегод-
ня из «национального сознания» новыми
проблемами, многие молодые американцы
до сих пор испытывают сильное воздей-
ствие антиимпериалистического протеста
60-х годов. Некоторые из них обзавелись
семьями, поступили на службу, подчас де-
лают карьеру, занимают ответственные по-
сты. Однако, как подчеркивает социолог
П. Стар, «не верят в существующие ин-
ституты и социальное устройство, не разде-
1 Jankelovich D. The new morality. A profile of
American youth in 70's. New York, 1974.
159
ляют символов и практики «гражданской
религии» Америки»1.
Исчезли знаменитые колонии хиппи в
Сан-Франциско, на Западном побережье.
Что же стало с их бывшими обитателями?
Об этом можно судить по выборочному об-
следованию 250 членов таких колоний с
1967 по 1973 г., которое проведено Институ-
том Райта в Беркли совместно с Нацио-
нальным институтом психических заболева-
ний в Вашингтоне. Исследователи различа-
ют три группы:
1. Возвратившиеся в общество — 40 про-
центов. Они работают или продолжают об-
разование, но некоторые из них находятся
на положении не полностью занятых и ра-
ботают не в той области, в которой пред-
полагали работать, прежде чем стали хип-
пи. Большинство из них имеет устойчивые
связи с лицами другого пола и перестало
употреблять наркотики. Многие экс-хиппи
примкнули к различным религиозным об-
ществам.
2. Не возвратившиеся в общество —
30 процентов. Среди них — упорные нарко-
маны, торговцы наркотиками, шизофреники,
регулярно проходящие лечение в психиат-
рических клиниках.
3. Промежуточная группа — 30 процен-
тов. Ведет почти нормальный образ жизни,
обычно сохраняя моногамию, но не имеет
определенной профессии, существует в ос-
новном на пособие по безработице. Среди
1 Starr P. Rebels after the cause: Living with con-
tradictions. — New York time magazine, 1974, 13 Oc-
tober, p. 31.
160
них потребление наркотиков умеренно, они
нашли, что «можно легче прожить, если
стричь волосы и довольствоваться алкого-
лем» К
Комментируя результаты такого рода ис-
следований, директор Института политиче-
ских наук при Техническом университете в
Аахене Клаус Менерт вопрошает: «Все-
мирные волнения молодежи 60-х годов —
были ли они лихорадкой, подобной кори,
заразной, с высокой температурой и ужас-
ной красной сыпью по всему телу, но быст-
ро проходящей и не оставляющей никаких
следов, кроме постоянного иммунитета?
Или же их следует сравнить с повторяю-
щейся лихорадкой, подобной малярии, вне-
запно возникающей с высокой температу-
рой и ознобом, через пару дней как бы про-
ходящей и оставляющей лишь слабость, но
через несколько лет вновь вспыхивающей?
Или же, что еще хуже, с коварным недугом
рассеянного склероза, у которого также бы-
вают периоды временного облегчения, но
при каждом повторении парализуются все
новые части нервной системы, что в конце
концов приводит к смерти? Можно ли, со-
гласно выражению Освальда Шпенглера,
назвать их «закатом Европы»? Дать окон-
чательный ответ сейчас, восемь лет спустя
после бурного 1968 г., еще рано»2.
Более конкретную картину молодежного
сознания сегодня дают результаты исследо-
вания, проведенного левым французским
1 Mehnert К. Jugend im Zeitbruch. Woher — Wo-
hin, Stuttgart, 1976, S. 448.
2 Ibid., S. 446.
6 П С Гуревич
161
еженедельником «Nouvel observateur». С
помощью Института общественного мнения
он распространил среди молодых францу-
зов в возрасте от 13 до 17 лет анкету, в
которую были включены 18 вопросов об их
отношении к свободе, семейному счастью,
любви, путешествиям, музыке, профессио-
нальному росту, карьере, деньгам, социаль-
ной справедливости, насилию, сексу, нар-
котикам, современному французскому обще-
ству, политическим партиям, лидерам этих
партий, важнейшим политическим событи-
ям года, политическим и религиозным убе-
ждениям, безработице и т. д.
Каково нынешнее поколение молодежи?
Что связывает и что отличает его от пре-
дыдущего знаменитого поколения бунтую-
щей молодежи конца 60-х годов? Типичен
и верен ли тот стереотипный портрет под-
ростка наших дней, который рисуют ил-
люстрированные журналы, выдающие его
за любителя наркотиков и насилия, оглу-
шительно шумных вояжей на мотоциклах,
участника одного из эксцентричных групп-
банд типа «панк» или «рок»? Или, наобо-
рот, это конформист, равнодушно-спокой-
ный обыватель, чьи интересы сосредоточе-
ны лишь на собственном благополучии? А
может быть, и то и другое сразу?
Комментируя результаты проведенного
опроса, главный редактор журнала Жан
Даниэль прежде всего объясняет междоме-
тие «боф», которое он прибавляет к слову
«поколение». По его мнению, именно это
определение служит ключом к пониманию
анкеты. «Восклицание «боф», — пишет Да-
№
ниэль, — для наших подростков — это один
из способов заявить о тщетности всего, что
их окружает» К Подобным образом выра-
жали свое отношение к окружающему ге-
рои произведений Хемингуэя, Витторини и
Маргариты Дюра. Это восклицание как бы
символизирует скептическое отношение к
миру.
Герои названных писателей не были мо-
лодыми. Они пережили ужасы войны, до-
стигли жизненной зрелости. Поэтому у них
было определенное право говорить о судь-
бе в такой интонации. Даниэль спрашива-
ет: но откуда такое отношение к действи-
тельности у сегодняшних подростков, не
только не испытавших никаких потрясений,
но выросших при относительном материаль-
ном благополучии и вседозволенности? По-
чему «боф» наших подростков отдает ско-
рее осторожностью зрелых лет, чем юноше-
ской жаждой жизни и склонностью к рис-
ку?» 2
Даниэль ссылается на данные опроса,
из которых следует, что эти молодые люди
только понаслышке знают о трех главных
событиях современной французской исто-
рии — движении Сопротивления, алжирской
войне и мае 1968 г. Они надеются прожить
более счастливую жизнь, чем их родители,
- однако при условии, что им удастся избе-
жать автомобильной катастрофы, рака и
ядерной войны. Они более высоко ценят
свободу, чем социальный успех, счастье,
1 La «Bof» — generation. — Nouvel observateur. Pa-
ris, 1978, p. 36.
2 Ibidem.
163
чем славу, личное преуспевание, чем кол-
лективную жертвенность.
Оценивая эти жизненные установки мо-
лодого поколения, Даниэль видит в них как
бы реакцию на современное капиталисти-
ческое общество, «боги которого мертвы,
идеологические системы — изношены, цен-
ности — изжиты» К Главный редактор при-
ходит к выводу: «Чтобы выжить, чтобы из-
бежать ловушек политической иррацио-
нальности, то есть любого вида фашизма,
нынешнее поколение вооружилось самым
совершенным оружием — оружием подо-
зрительности. Это поколение, безусловно,
лишено бунтарских наклонностей, но оно
лишено и иллюзий» 2.
Сотрудница журнала, проводившего экс-
перимент, Жозет Алиа приходит к убежде-
нию, что данный опрос опроверг стереотип-
ное представление о современном подро-
стке: из-за наводящих ужас фотографий
«панков» и «рокеров» проступил совершен-
но иной облик «типичного подростка», ко-
торый едва помнит о майских событиях
1968 г., подростка-«конформиста», «актив-
ного пессимиста или оптимиста без иллю-
зий» 3.
Материалы проведенного исследования
комментируют в журнале и другие социо-
логи. В частности, левый публицист Жак
Жюйяр умозаключает, что на смену ро-
мантическому поколению 1968 г. пришло
поколение более трезвое, не любящее гром-
1 La «Bof» — generation, p 36.
2 Ibidem.
3 Ibid, p. 67, 82.
164
ких фраз, «скорее либеральное, чем либер-
тарное», иначе говоря, позитивно относя-
щееся к свободе, но не делающее ее своим
жизненным принципом. Оно имеет интим-
ное представление о счастье и не обольща-
ется идеей «великого переворота». Об этом
свидетельствуют ответы на первый вопрос
анкеты: «Что сегодня представляет для вас
наибольшую ценность?»
Свобода 55 процентов опрошенных
Интересная профессия 50 » »
Семейное счастье ... 40 » »
Спорт 33 » »
Любовь 22 » »
Интеллектуальное раз-
витие, образование . . 18 » »
Путешествия 15 » »
Музыка 13 » »
Деньги 10 » »
Стремление сделать что-
то самостоятельно . . 9 » »
Безопасность 8 » »
Социальная справедли-
вость 6 » »
Размышляя над этими количественными
распределениями, Жюйяр отмечает: «По-
разительно, что подростки выше всего це-
нят свободу, интерес к ремеслу, семейное
счастье, и лишь потом, далеко позади, сто-
ят культурные и социальные ценности» К
Не менее показательна реакция подрост-
ков на проблемы насилия и поддержания
социального порядка. На вопрос: «Как вы
поведете себя, столкнувшись с насилием
1 La «Bof» — generation, p. 70.
165
(на концерте «рок» и т. д.)?» — 54 процента
опрошенных заявили, что предпочтут обра-
титься в полицию, и лишь 32 процента —
что станут обороняться. Причем чем ниже
возрастной показатель, тем отчетливее про-
ступает стремление обратиться к закон-
ности (среди первых — 61 процент, среди
вторых — 46 процентов). При этом дети
рабочих и крестьян более «агрессивны, во-
инственны», нежели дети буржуа. Но в це-
лом, как подчеркивает Жюйяр, эта реак-
ция нынешней молодежи прямо противо-
положна реакции предыдущего поколения
бунтарей.
Исследователь далее подчеркивает, что
поведение большинства молодежи в воз-
расте от 13 до 17 лет представляет собой
своеобразную смесь «терпимости» во всем,
что касается частной жизни, и умеренно-
сти, пронизанной подчас достаточно ясно
выраженной тоской по порядку, по закон-
ности во всем, что касается социальных от-
ношений К Отношение современного под-
ростка к сексу совершенно лишено какой-
либо «драматичности», оно более сложив-
шееся и определенное, чем отношение к
политике. Лишь 5 процентов опрошенных
потребляли наркотики, и только 1 процент
потребляет их постоянно. Подавляющее
большинство подростков высказалось про-
тив свободной продажи наркотиков (88 про-
центов), разделив, таким образом, отноше-
ние взрослого населения страны к этому
вопросу.
1 La «Bof» — generation, p 71.
166
Что касается воззрений на социальные
проблемы, то они, судя по результатам ис-
следования, не выглядят в глазах подрост-
ков столь определенными. Журнал сравнил
ответы молодежи с данными опроса, прове-
денного среди взрослого населения страны
в 1977 г. Вот эти сопоставительные данные:
По вашему мнению, должно ли французское об-
щество быть:
Радикально измененным ... 13 13
Реформированным в главном 19 26
Реформированным во многом,
но не затрагивая главного 34 46
Сохраненным в нынешнем ви-
де 16 7
Не ответили 18 8
Французский исследователь отмечает,
что 13—14-летние подростки, слабо разби-
рающиеся в социальных проблемах, дают
основной процент «консерватизма», а среди
17-летних процент «ориентированных на
прогресс» такой же, как среди взрослого
населения страны.
Ответы по проблемам семьи показали,
что вражда поколений, в сущности, отсут-
ствует. 61 процент опрошенных подрост-
ков удовлетворены атмосферой в семье, в ко-
торой они живут, 33 процента считают,
что, за исключением некоторых мелочей,
«она достаточно удобна», и только 6 про-
центов предпочли бы уйти из семьи. Число
недовольных жизнью с родителями возрас-
тает в соотнесении с возрастом и достига-
ет 14 процентов у семнадцатилетних. По-
казательно, что из семьи стремятся уйти
167
скорее девочки (7 процентов), чем мальчи-
ки (5 процентов). Наконец, недовольство,
критика родителей в два раза сильнее раз-
вита у подростков из более обеспеченных
слоев населения. Жюйяр даже называет
это «роскошью привилегированных» К
На вопрос: «Составляет ли женитьба
часть ваших планов?» — 82 процента от-
ветили «да», 13 процентов — «нет». На во-
прос: «Хотите ли иметь детей в буду-
щем?» — 88 процентов ответили «да»,
8 процентов — «нет». Взятые в целом от-
веты на последние три вопроса показыва-
ют, что по результатам опроса «семья су-
мела выдержать испытания с честью»2.
Факты говорят о том, что политике по-
везло гораздо меньше. Об этом свидетель-
ствуют оценки, которые подростки дали ве-
дущим политическим лидерам страны. Они
неблагоприятно отозвались о пяти круп-
нейших политических фигурах современной
Франции. Р. Барр получил 42 процента от-
рицательных голосов и лишь 18 процентов
положительных. Жак Ширак — 37 процен-
тов отрицательных и 17 процентов положи-
тельных, Франсуа Миттеран — 33 процен-
та отрицательных и 26 процентов положи-
тельных, Мишель Рокар— 18 процентов от-
рицательных и 10 процентов положитель-
ных. Лишь президент страны Жискар
д'Эстэн получил 42 процента положитель-
ных и 17 отрицательных3.
1 La «Bof» — generation, p. 71—72.
2 Ibid., p. 72.
3 Nouvel observateur. Paris, 1978, October, 16—22,
p. 81.
168
Жюйяр отмечает, что тем самым прези-
дентский режим получил откровенное одоб-
рение подрастающего поколения. Он счита-
ет также настораживающими как для левых,
так и для правых сил страны ответы, дан-
ные подростками на вопрос о важнейших
политических событиях года. Выборы в
Национальное собрание, подготовка к ко-
торым была решающим фактором идейно-
политической жизни страны и для взросло-
го населения в течение последних четырех
лет, оценены подрастающим поколением
как событие гораздо менее важное, чем вы-
садка французских парашютистов в Заире
или зарождение ребенка в искусственных ус-
ловиях.
Вообще 62 процента опрошенных подро-
стков считают, что заниматься политикой
не так уже важно (против 35 процентов
взрослых); лишь 4 процента подростков
собираются связать свою деятельность с
какой-либо политической партией. Жюйяр
отмечает, что если у молодых сторонников
коммунистической партии и крайне левых
организаций партийная деятельность со-
хранила свою престижность, то молодежь,
склоняющаяся к социалистическим убежде-
ниям, предпочитает организации защиты
прав человека, а молодые консерваторы —
организации по охране окружающей среды
и улучшению деятельности местных ком-
мун.
Анализ ответов французских подростков
на вопросы, связанные со сферой политики,
приводит исследователя к выводу о том,
что «происходит усиление разрыва между
169
интересами молодежи и классическими
формами политики... Сталкиваясь с полити-
ческими институтами, политическими нрава-
ми, политическим языком, подростки всем
своим существом ощущают архаизм этой
сферы общественной жизни» К
Что касается отношения молодых фран-
цузов к национальному вопросу, то, исхо-
дя из полученных ответов, молодых фран-
цузов никак нельзя назвать националиста-
ми: 70 процентов чувствуют себя ближе к
их сверстнику из другой страны, чем к
взрослому соотечественнику, и лишь 18
процентов опрошенных подростков чувст-
вуют себя ближе к взрослому соотечест-
веннику 2. Как отмечает Жюйяр, эти дан-
ные схожи с результатами другой анкеты,
распространенной среди молодежи ряда
европейских стран и опубликованной в
марте 1978 г. в журнале «Trente jours d'Eu-
горе», согласно которому 52 молодых фран-
цуза (от 12 до 23 лет) заявили о своем без-
различии к собственной национальности.
Такого же мнения придерживается 44 про-
цента молодых немцев и 26 процентов мо-
лодых англичан.
Далее обозреватель журнала останавли-
вается на тех частях анкеты, которые каса-
ются взглядов французских подростков на
свое будущее. На вопрос: «Считаете ли вы,
что ваша жизнь будет более счастливой,
чем жизнь ваших родителей?» — 55 процен-
тов опрошенных ответили «более счастливой»
и лишь 7 процентов — «менее счастливой».
1 La «Bob — generation, p. 73.
2 Ibid., p. 72.
170
Гораздо меньше оптимизма в ответах
на последний вопрос анкеты: «Считае-
те ли вы, что в ближайшие годы вам гро-
зит риск остаться без работы?» 42 процен-
та опрошенных считают для себя вполне
реальной участь безработного, в их числе
45 процентов — рабочие, 51 процент — де-
вушки. На этом основании Жюйяр делает
вывод, что для французской молодежи ха-
рактерны убежденность в лучшем будущем
и смутное представление о собственной про-
фессиональной судьбе. Это противоречие
между оптимистическим взглядом на мир и
пессимизмом в отношении собственного
профессионального будущего «показывает
нарастающий разрыв между трудовой дея-
тельностью человека и остальной частью
его жизни» К
Анкета предусматривала также выясне-
ние характера религиозных убеждений под-
ростков. Оказалось, что юноши и девушки
весьма свободно трактуют эти вопросы.
Они признают как традиционную церковь,
так и внеконфессиональные религиозные
течения. 72 процента подростков считают
религиозные убеждения не столь важными.
Такого рода опросы, с точки зрения
Жюйяра, достаточно условны, так как они
нивелируют различные позиции и поведе-
ние. Кроме того, отсутствие точных анало-
гов таких же анкет в прошлом не позволя-
ет реально оценить происшедшую эволю-
цию. Вместе с тем данная анкета позволи-
ла нарисовать портрет «среднестатистиче-
1 La «Bob — generation, p. 74.
171
ского» молодого француза, наметить общие
черты нынешней молодежи. По мнению
Жюйяра, эта молодежь менее беспокойна,
чем молодежь предыдущего поколения. Со-
здается впечатление, что «отцы надкусили
зеленый плод, а их сыновьям связало рот.
Надолго ли? Можно ждать самого неожи-
данного от той молодежи, которая коллек-
тивно заявляет о своем индивидуализме» К
Итак, действительно ли
От ретро на смеНу «бунтующему
к срэнэтизму
и набожности поколению» пришло поко-
ление «новых конформи-
стов»? Или все же верх одерживают взгля-
ды и идеалы молодежи, идущие вразрез
с установившимися порядками в полити-
ческой, экономической и социальной сфе-
рах жизни? Укоренились ли побеги «контр-
культуры»? Сложилась ли «новая мо-
раль»? Или же прежние ценности выдер-
жали проверку временем и вновь утверж-
даются?
Буржуазные социологи все чаще ссыла-
ются на образ молодого конформиста. Одна-
ко, анализируя историю и судьбы молодеж-
ного движения, важно указать также и на
другие типы буржуазного массового созна-
ния, в частности экстремистское и мисти-
ческое. Анархист как социальный типаж,
естественно, противостоит портрету кон-
формиста. Что касается мистического со-
знания, то оно подчас в причудливой фор-
ме воплощает в себе различные сюжеты
«контркультуры».
1 La «Bof» — generation, p. 74,
172
Экстремистское течение внутри молодеж-
ных движений на Западе включает в себя
левые и правые группировки. Для него ха-
рактерны культ насилия, пренебрежение к
объективным факторам социального разви-
тия. Начиная с 60-х годов слово «насилие»
все чаще появляется в книгах, журналах,
газетах рядом со словами «терроризм»,
«агрессия», «бандитизм» К
Проблематика левацкой концепции наси-
лия получила особое значение во второй
половине 60-х годов в связи с активизаци-
ей движений левых экстремистов. Волна
студенческого движения, увеличение числа
забастовок рабочих были восприняты лева-
ками как признак созревающей революции,
нуждающейся лишь в последнем толчке
для того, чтобы привести в движение
массы.
В результате изменений в соотношении
сил на мировой арене, обострения всех со-
циально-политических противоречий в ус-
ловиях общего кризиса капитализма уси-
лилась и классовая борьба, в ходе кото-
рой часть молодежи и определенные слои
городской мелкой буржуазии, увлеченные
псевдореволюционными фразами, примкну-
ли к левооппортунистическим группиров-
кам.
Формированию экстремистского сознания
содействовали также определенные моло*
дежные субкультуры, в первую очередь ро-
керы и панки. Рокеры — это одетые с ног
до головы в кожу мотоциклисты, наводя-
■ • •"
1 Michaud К. Violence et politique. Paris, 1978.
173
щие ужас на обывателя. Мир рокеров —
их банда, их религия — рок, их бог — спор-
тивный Иисус на манер Джеймса Бон-
да. Философия рокеров до предела прос-
та: делать как можно больше подлости —
грабить, разбивать, рвать. Насилие для
них прежде всего: грубые столкновения и
драки с ножами, финками, бритвами. Фран-
цузский социолог Жозет Алиа замечает,
что сами рокеры считают себя «короля-
ми», властителями других авангардистских
групп 1.
Характеризуя мировосприятие рокеров,
английский социолог П. Уиллис указывает,
что они оценивают мир с «жизнеутвержда-
ющей надежностью»: их собственные цен-
ности, установки, чувства настолько глубо-
ко укоренены в них самих, что образуют
часть очевидной обыденной реальности2.
У мира, рассуждают они, нет никакого аб-
страктного измерения, нет и никакого «я»,
перегруженного христианским чувством ви-
ны. Есть лишь «прямодушная физичность»
и «уверенность в вещах». Рокеры культи-
вируют «мужской дух», жестокость и пря-
моту межличностного контакта. В их пред-
ставлении социальное взаимодействие ха-
рактеризуется откровенностью и известным
примитивизмом. Течение жизни не должно
искажаться какими-либо формальными
обычаями или соображениями вежливо-
сти 3.
1 Nouvel observateur. Paris, 1978, JSfe 727.
2 Willis P. Profane culture. London — Boston, 1978.
3 Ibid, p. 13.
174
Обитая в прямолинейном и однозначном
мире, рокеры полагаются главным образом
на собственную силу и физический само-
контроль. Центральное значение этой уста-
новки проявляется косвенно в их отвер-
жении наркотиков, в проповеди изживания
всяких галлюциногенов. Они утверждают,
что прием наркотиков способен растворить
реальный мир, привести к распаду лично-
сти и господству псевдоверы.
Общая ориентация на владение собой в
прочном и надежном мире получила у ро-
керов выражение в подчеркнуто «муж-
ском» стиле поведения. Этот стиль присущ
и внутригрупповому общению. В личных
контактах постоянно присутствуют толчки,
шлепки, шутливые удары и потасовки. Та-
кое же грубое обращение принято и по
отношению к обычным предметам. Непри-
язнь к чужакам, «инакомыслящим» неиз-
бежно вызывает у рокеров словесную или
физическую агрессивность. «Кожаные»
мужчины любят драки и воспоминания о
них.
Во внешнем облике, в манере ходить, в
обыденной речи также культивируется «муж-
ской» стиль. Внешний вид подчеркнуто аг-
рессивен. Мотоциклетное кожаное и грубо-
полотняное одеяние с металлическими план-
ками делает их угрожающе похожими на
машину. Высокие тяжелые ботинки напо-
минают о том, что они могут быть пущены в
ход, если начнется драка. На руках и груди
рокеров — татуировка. Это еще одна приме-
та супермена. В уши вдеты кольца. Это дань
молодежной моде. Изображения распятия
175
используются уже как символы устрашения.
Речь загрязнена ругательствами.
Мотоциклетные парни и к другим относят-
ся, используя шкалу «мужское — немуж-
ское». Те, кто не всегда исполняет кодекс
чести, определяются как ненастоящие муж-
чины. Еще более суровой выглядит оценка
тех, кто не относится к данной группе. Имен-
но мужчине, по их представлениям, надле-
жит определять уклад жизни, господствую-
щие ценности.
«Мужской» стиль рокеров отличается от
другого, связанного с понятием «спортивно-
го мужчины». В последнем варианте муж-
ская агрессивность получает в спорте свое-
образный выхлоп и таким образом в повсед-
невной жизни смягчается либо устраняется
вовсе. Мотоциклетные парни — совсем иной
тип. Они не согласны принять безопасную
канализацию агрессивных чувств. Агрессив-
ность— это норма жизни для них. Вот поче-
му рокеры равнодушны к спортивным зре-
лищам.
Фундаментальная уверенность рокеров,
как и вообще весь их стиль, грубый, шумный
и уверенный, прямо перекликается с опреде-
ленным музыкальным стилем, с рок-н-рол-
лом. Рокеры считают своей «музыкой» мус-
кульную характерность раннего рок-н-рол-
ла, символами которого были Элвис Пресли
и Бадди Холли. Последующую стилизацию
рока они отвергают. Тяжелый и простой
ритм этой музыки, задающей ощущение рит-
мического и властного движения в безвре-
менье, хорошо вписывается в их обращение
с техникой. Будучи связан также с опреде-
176
ленными кинематографическими, зрительны-
ми образами (популярные фильмы с ранним
рок-н-роллом вызывали ассоциации с диким
разгулом, дракой и ломанием стульев в ки-
нотеатрах), рок-н-ролл отвечал собственным
представлениям рокеров об их жестоком фи-
зическом противостоянии общепринятой офи-
циальной культуре.
Религиозные привычки рокеров связаны с
поэтизацией смерти. Ведь бесшабашная ез-
да на мотоцикле нередко приводит к гибели
смельчака. Имя того, кто распростился с
жизнью, долго сохраняется в группе. В го-
довщину смерти друзья устраивают регу-
лярное поминовение. Сложился даже свое-
образный торжественный ритуал — звучит
заупокойная месса, славящая храбрость ге-
роя, его стремление обуздать технику.
Среди других авангардистских групп под
контроль рокеров не попали только панки.
Слово «панк» известно еще с XVI столетия.
Оно переводится как «уличная девка». В ка-
честве прилагательного, как свидетельствует
Оксфордский словарь, оно может быть пе-
реведено в значении испорченный, никчем-
ный, не обладающий никакими качествами.
Современные девушки-панки — прямые на-
следницы Марии Магдалины, как ее изо-
бражает буржуазная «массовая культура».
В 1970 г. некий Джеймс Остерберг, изве-
стный под псевдонимом Игги Поп, вышел на
сцену в Детройте, распорол себе осколком
стекла оголенную грудь и затем в сопровож-
дении участников своей группы «Марионет-
ки», облаченных в нацистскую форму, стал
выкрикивать: «Я последнее дерьмо», «Меня
177
тошнит от всех вас». Через несколько лет
в буржуазной прессе замелькали слова
«панк-музыка», «панк-политика», «панк-
культура». Малкольм Макларен открыл
магазин, где продавались уродливые, умыш-
ленно безобразные костюмы. На них было
написано: «Нет будущего», «Семейный
скандал». Содержались и другие эпати-
рующие заявления. Затем появился ан-
самбль «Секс пистолз». К концу 1977 г. он
приобрел огромную популярность. Это по-
вело к очередному музыкальному буму:
панк-группы стали расти как грибы.
Как подметила Жозет Алиа, сумасшед-
шие, непристойные, ненормальные, бешеные
панки «могли родиться только в Великобри-
тании — этой хмурой родине скуки» *. Панк-
стиль, пересекши Ла-Манш, несколько по-
утратил свою агрессивность. Французский
панк одет в потрепанные штаны и перема-
занную жиром и кровью куртку. Его обли-
чью, как подчеркивает Алиа, недостает раз-
рушительного и одновременно созидатель-
ного безумства. Но он приобщен к стилю
обязательной для панка английской булав-
кой, воткнутой в мочку уха или просто бол-
тающейся на веревочке вокруг шеи. У пан-
ков, по словам социолога, нет ни идеологии,
ни философии. Есть лишь молитвенное пе-
снопение, долгое и нудное. «Быть панком —
значит жить в городах, в насилии, черном и
чудовищном... Значит решиться наконец
стать животным. Значит забыть о духе и ду-
мать только о своем нутре. Значит наслаж-
1 Nouvel observateur. Paris, 1978, № 727, р 79
178
даться... Значит не бороться за лучшую
жизнь. Значит ненавидеть жизнь» К
Если рокеры наводят страх, то панки вы-
зывают отвращение. Они провоцируют ок-
ружающих своей одеждой, грязью, духом
саморазрушения, садизма, а также своей
музыкой-урчанием, бесконечным повтором
одних и тех же аккордов. Панк-стиль стал
модой. Некая Лулу де Ляфалез, ассистент-
ка Ива Сен-Лорана, владельца фешенебель-
ного дома моделей, решила отпраздновать
собственную свадьбу прямо в Булонском ле-
су. Гости прибыли на торжество с золоты-
ми бритвенными лезвиями на шее. Группа
«Вонючие игрушки» исполняла песни, мало
похожие на «Свадебный марш» Мендельсо-
на. Отныне любой покупатель может обра-
титься в магазин, где торгуют тряпьем, и по-
просить для себя нацистские ордена, под-
паленные или обрызганные кровью майки,
куски материи, скрепленные английскими
булавками.
Панки проявляют интерес и к христиан-
ской эмблематике. Но их мода — это, по су-
ти дела, разрушение «христомании», экстре-
мистский извив движения. Они заявляют,
что стремятся к освобождению от всех це-
пей, провозглашая себя монархистами и
анархистами одновременно. Панки заклю-
чают себя в своеобразные гетто с собствен-
ными законами, принуждениями и обряда-
ми. Недаром один из певцов, известных в
среде панков, поет:
Я анти-Христос,
Я анархист.
1 Nouvel observateur, 1978, № 727, p. 80.
179
Экстремистское сознание проявляется не
только в форме субкультур, но и в виде от-
кровенного терроризма. Никогда прежде ле-
вачество не было столь многоликим — от
крайне авантюристических, диверсионных
групп до так называемого левацкого рефор-
мизма, который заметно активизировался в
ряде капиталистических стран (Франция,
Англия, США, Скандинавия).
Отличительной чертой большинства ле-
вацких движений является признание во-
оруженной борьбы единственным эффектив-
ным средством ликвидации капитализма. По
мере сокращения социальной основы левац-
ких движений стали усиливаться террори-
стические тенденции. Индивидуальный тер-
рор стал главной формой деятельности ряда
левацких группировок. В США это движе-
ние получило развитие особенно в 1970 г.
Если в 1965 г. в стране было совершено
16 актов саботажа и террора, то в 1968 г. —
уже 263, а в 1970 г. —546. Аналогичные явле-
ния имеют место и в других капиталистиче-
ских странах. Развиваются террористиче-
ские тенденции и среди французских экстре-
мистов.
Разумеется, деятельность экстремистов не
принесла ожидаемых разультатов. Вместо
усиления революционных настроений она
вызвала массовое недовольство и осужде-
ние, что привело к углубляющейся изоляции
террористов. Механизм террора в настоящее
время замкнулся, общественные цели исчез-
ли, и основным импульсом деятельности ста-
ла защита интересов инициаторов террори-
стических актов.
180
Современный левоэкстремистский терро-
ризм выступает не в прежней форме единич-
ных актов, направляющихся против высоко-
поставленных функционеров режима. Убий-
ства, разрушения и шантаж становятся
повседневным и единственным «средством
борьбы». Впечатляюща динамика террори-
стической активности в последние годы. Так,
в Италии в 1968 г. было совершено 173 тер-
рористических акта, в 1975 г. — 750, в
1976 г. —1098, в 1977 г. —2128. Левоэкстре-
мистская практика включает не только ак-
ты индивидуального террора, но и массовые
политические провокации с применением
все более современных средств на улицах,
площадях, в магазинах, учреждениях, на
предприятиях, транспорте и т. д.
Размах террористической деятельности в
ряде стран привел к тому, что некоторые за-
падные исследователи и журналисты стали
рассматривать ее как «социальное движе-
ние». Высказываются тревожные прогнозы
относительно перспектив этого «движения».
Так, в специальном исследовании по терро
ризму, проведенном известной «Рэнд корпо-
рейшн» (служба по изучению общественно-
го мнения), предсказывается, что террор в
80-е годы превратится в основной фактор
общественной жизни во всем мире. С таки-
ми крайними точками зрения, конечно, да-
леко не все согласны, но даже более умерен-
ные авторы (например, В. Лакер) считают,
что в ближайшие 10—15 лет терроризм мо-
жет стать серьезной угрозой в ряде стран.
Левый экстремизм — результат и симптом
кризиса капиталистической системы, канал,
181
в который направляется недовольство, отчая-
ние и ярость мелкобуржуазных слоев обще-
ства. Его развитию способствует «левая
фраза», а также ореол героизма и жертвен-
ности, атмосфера таинственности, которая
окружает террористические акции. Все это
особенно привлекательно для политически
незрелой молодежи, остро реагирующей на
социальную несправедливость, не имеющей
устойчивого положения в обществе, лишен-
ной перспектив, не видящей подлинных пу-
тей борьбы за социальный прогресс.
Сейчас уже можно утверждать, что на оп-
ределенном этапе кризиса капиталистиче-
ского общества терроризм (как левый, так и
правый) становится необходимым атрибу-
том этого общества. В нынешних условиях,
когда сложилось мощное и организованное
рабочее движение и стала реальной перспек-
тива прогрессивных социальных изменений
ненасильственными методами, когда после
появления средств массового уничтожения
всякое безответственное обращение к ору-
жию становится особенно опасным, тер-
рор — это уже не просто этически и полити-
чески несостоятельная тактика, а глубоко
реакционное социальное действие, какими
бы субъективными мотивами ни руководст-
вовались террористы. Из ошибочного сред-
ства борьбы за демократическое переустрой-
ство общества террор превратился в орудие
борьбы против демократии, в способ запу-
гивания масс. Неверие в массы трансформи-
руется в ненависть к организациям рабочего
класса, которые становятся для террористов
врагом номер один.
182
Заметна деятельность и правых экстреми-
стов в таких странах, как Италия, ФРГ,
Франция, Великобритания. Например, в на-
стоящее время в ФРГ зарегистрировано
около 100 неофашистских и реваншистских
организаций, обозначаемых как «правоэкст-
ремистские». Эти неофашистские организа-
ции конкурируют друг с другом и оспарива-
ют лидерство в неофашистском движении.
Все они прославляют гитлеровский фашизм,
отрицают виновность нацистского режима в
развязывании второй мировой войны и пре-
ступления фашизма перед народами Евро-
пы и немецким народом.
Одна из новейших тенденций неофашиз-
ма—появление течения, сторонники кото-
рого присвоили себе название «новые пра-
вые» или «национал-революционеры». Ха-
рактерной чертой «новых правых» являются
антисоветизм, антикоммунизм, антидемо-
кратизм и другие реквизиты того идеологи-
ческого багажа, который позволяет расцени-
вать данное течение как модернизирован-
ный фашизм, стремящийся приспособиться
к условиям современного капиталистическо-
го общества ФРГ и других стран Западной
Европы.
Обратимся теперь к рассмотрению еще
одного типа сознания молодежи Запада —
мистического. Его представители, разочаро-
вавшись в идеях немедленного революцион-
ного преобразования общества, считают, что
новую жизнь можно начать заново, изменив
свой внутренний мир: поднять из глубины
человеческой души сокровища, затопленные
оглупляющей цивилизацией. Они предлага-
183
ют «открыть глаза и уши, впустить сияние
солнца и музыку без слов, без действия пре-
даться образам и звукам».
Мистическое сознание характеризуется
бегством от действительности в субкультуру
наркотиков, в романтизм хиппи, в религию
(«Иисус-революция») и оккультизм, а так-
же «неонатурализм» (спасение в деревне,
в условиях, максимально приближенных к
естественным). Движение неомистиков с его
неприятием насилия и культом всеобщей
свободной любви в значительной степени
базируется на наркотическом подстегивании
и религиозном буме («христомания», увле-
чение восточными мистическими культами и
т. д.). Оно отражает также попытки некото-
рой части молодежи избежать трудностей
жизни. Мистики демонстративно подчерки-
вают не только отрицание господствующего
образа жизни, но и свою полную неспособ-
ность (или нежелание) изменить общество.
Представители мистического движения от-
крыто заявляют об отходе от революции,
о своем презрении к революционному пафо-
су, воспринимают политическую активность
как совершенно бесплодную. Мистики фе-
тишизируют наркотическую «революцию в
сознании». Они отвергают поэтику труда,
жизненных преобразований, исповедуя са-
мосовершенствование на путях «нового ми-
стицизма».
Обратимся к специфической молодежной
субкультуре — баба. Облик ее представите-
лей сохраняет черты известной идентифика-
ции с Христом. Они носят длинные волосы
«под Иисуса», нательные крестики, зата-
184
сканные посконные штаны. Вместе с тем
юноши и девушки облачаются также в ин-
дийские туники, украшают волосы цветами.
Баба по-восточному медлительны. Они лю-
бят запах сандалового дерева. Их бог — тот
же суперзвезда, только с примесью чего-то
«восточного».
Баба — наследники хиппи, калифорний-
ских молодежных кампусов конца 60-х го-
дов и их идеологии. Их мир похож на необ-
ретенную и нереализованную мечту. Целы-
ми днями баба слушают музыку, пребывая
в наркотическом дурмане. Представитель
этой субкультуры мягок и пассивен. Он меч-
тает о братской коммуне, проповедует хри-
стианское смирение, грезит об Индии, где
якобы и можно было бы создать такие об-
щины.
Однако баба не хочет двигаться, что-либо
менять. Галлюцинаторное видение — вот его
стихия. Наивысшая ценность для него — это
любовь, не эротическая, а универсальная,
это радость, мир. Баба проповедует отрече-
ние от насилия. Жозет Алиа считает, что
музыка этой субкультуры — одна из самых
богатых в полифоническом отношении, одна
из самых красивых в мире джаза 1. Мисти-
цизм, привязанность к наркотикам, музыка
составляют убежище последовательного ба-
ба, который не желает возврата в реальный
мир, где только и делают, что «производят
и потребляют», и откуда «давно исчезло
всякое братство». Баба видят себя детьми
космоса.
1 Nouvel observateur, 1978, № 727, p. 85.
185
Буржуазные исследователи склонны опи-
сывать современную молодежь как полную
противоположность поколению бунтарей.
Они не учитывают того непреложного фак-
та, что события 60-х годов не исчезли бес-
следно, они оставили свой отпечаток в со-
знании массы людей. Разумеется, сегодня,
например, американская молодежь демонст-
рирует гораздо меньший энтузиазм и увле-
ченность политическими, моральными и со-
циальными проблемами, которые лежали в
основе недавних контркультурных программ.
Но в то же время нет оснований для прове-
дения однозначных параллелей между мо-
лодежью 70-х и 50-х годов, то есть между
«молчаливым поколением», которое свято
чтило авторитеты «взрослых». Теперь же
родилось новое поколение, которое задает
больше вопросов, чем может дать на них
ответов.
Таким образом, попытки выработать но-
вую «культуру» (суб-, «контркультуру») за-
кономерно ведут к религиозным исканиям.
Они находят воплощение в различных фор-
мах нетрадиционной веры. «Последние го-
ды принесли с собой значительные измене-
ния в молодежном движении капиталисти-
ческих стран: по многим основаниям можно
полагать, что это движение в целом завер-
шило известную фазу своего развития и на-
ходится сейчас на этапе промежуточном,
переходном — этапе размежевания, пере-
группировки, консолидации сил, их более
четкого организационного и идеологическо-
го оформления, определения на продолжи-
тельный период своего места и своей роли в
186
сложившейся политической ситуации. От то-
го, как глубоко и основательно лидерами
молодежного движения и его рядовыми
участниками будет продумана, проработана
специфическая проблематика этого этапа,
в большой мере зависит и его будущность» 1.
В 70-е годы изменились массовые ценност-
ные ориентации, присущие молодежи. Новое
поколение в большей степени думает о своей
деловой карьере, чем о развлечениях или о
«самореализации» себя в сфере культуры.
Высшее образование по-прежнему остается
жизненной целью многих, однако сегодня у
молодежи заметно возрос интерес к профес-
сиям, связанным с физическим трудом, тех-
нической работой, обслуживанием и т. д.
По мнению специалистов, эта переориента-
ция отражает реакцию на ухудшение эконо-
мического положения США в 70-х годах, а
также на проблемы трудоустройства специа-
листов с высшим образованием.
Сегодня американскую молодежь отлича-
ет также довольно большой интерес к рели-
гии в самых различных формах. В целом
около трети всех студентов колледжей посе-
щают церкви. Изменилось отношение к нар-
котикам как к средству «расширения созна-
ния», популярность осталась лишь за мари-
хуаной. Прежние темы — наркотики, секс
и т. д. все больше вытесняются озабочен-
ностью относительно будущей профессии,
работы, трудоустройства. Однако прояв-
ления «отклоняющегося поведения»—ванда-
1 Арсланов В. Демократическое юношество перед
лицом социально-культурных противоречий капита-
лизма. — Коммунист, 1979, № 16.
187
лизм, алкоголизм, хулиганство — по-преж-
нему весьма ощутимы.
В. И. Ленин подчеркивал,
Секты что всякое течение важно
и проповедники <~
v оценивать «объектив-
но, как по содержанию... идей, так и по
опыту массового движения»1. При этом
важно отличать его от отдельных групп,
«желающих... быть «течениями»2, в которых
нет прочных, серьезных идей и программы.
Это возможно сделать при одном условии,
если видеть всю панораму событий, опреде-
ляемую «соотношением общественных сил,
равнодействующей классовой борьбы»3.
«В структурном отношении, — подчеркива-
ет советский исследователь И. Б. Роднян-
ская, — движение Иисуса лишено четких
внешних и внутренних очертаний и представ-
ляет собой «культурное течение», объеди-
ненное общей эмблематикой, песнями, един-
ством сознания, закрепленным усилиями
средств информации. Внутри этого культур-
ного течения существуют «несущие органи-
зации» — кафе, «уличные группы», периоди-
ческие издания, занятые темами движения,
церковные общины, наконец, как более позд-
нее образование — высокоструктурирован-
ные секты-коммуны»4.
Эту особенность «Иисусова движения»
подчеркивают и многие зарубежные авто-
ры—Ж. Дюшен, Р. Элвуд, А. Мосс, Д. Пе-
терсон. В частности, первый из них отмеча-
1 Ленин В. И Поли. собр. соч., т. 25, с. 249.
2 Там же, с. 222.
3 Там же, с. 163.
4 См : Социология контркультуры, с. 79.
188
ет, что основой для объединения самых
различных группировок и преодоления этни-
ческой, идеологической, религиозной розни
оказалась идея веры, отражающая не что
иное, как «крайний духовный голод», спла-
чивающий разных людей К
Таким образом, «Иисус-революция» пред-
ставляет собой не только религиозную док-
трину, но и определенное общественное дви-
жение. Американский социолог Р. Элвуд вы-
деляет следующие характерные особенности
данного течения, по которым можно судить
о его относительной целостности:
1. В сфере религиозного миросозерцания.
Участники движения критикуют буржуаз-
ную цивилизацию, исповедуют освобожде-
ние от духовного плюрализма, излагают
апокалипсические и хилиастические сюже-
ты «второго пришествия», «судного дня»,
«страшного воздаяния», призывают вернуть-
ся к библейской этике. Иисус-революционе-
ры сохраняют остатки хиппианского жарго-
на и сохраняют присущий им эмоциональ-
ный, проповеднический тон.
2. В сфере религиозной практики. Здесь
культивируется атмосфера «евангельской
харизмы», молитва рассматривается как
прямой контакт с богом, как средство глубо-
ко индивидуального самовыражения. Рели-
гиозные собрания сопровождаются музыкой
и пением в духе рок- и бит-стиля. Подчерки-
вается значение музыки для эмоционально-
го переживания таинства приобщения к бо-
жественному. Большая роль отводится также
Duchesne У. Jesus-revolution: made in USA.
189
провозглашению пророчеств («свидетельств
о чуде, воздаянии») и глоссолалии, или «го-
ворению на иных языках». Эти элементы ре-
лигиозной практики восходят к мистическо-
му сектантству, к так называемому пятиде-
сятничеству. Речь идет о харизматическом
движении католических пятидесятников, ко-
торое представляет собой эксцентрическое
смешение иерархического католицизма и
экстатической секты.
3. В сфере социальных позиций. Всякий
тип религиозности имеет специфическую
трактовку истории, которая отражает прису-
щие ему общественно-политические ориента-
ции. Неохристиане в основном проповедуют
отрешенный, сугубо созерцательный интерес
к историческим событиям, к перипетиям на-
стоящего и будущего. Они объявляют о том,
что покинули плацдарм исторического сози-
дания, и потому совершенно равнодушны к
политической технике борьбы.
4. Социальный состав движения. По воз-
растному признаку — молодые люди в воз-
расте от 14 до 24 лет (средний возраст —
21 год). По социальному признаку — в ос-
новном выходцы из среды обеспеченных. По
национальному составу — до 30 процентов
представители еврейской национальности, по
культурной принадлежности — в основном
англосаксы. Многие из них в прошлом при-
общались к молодежной «контркультуре».
В среде Иисус-революционеров высок про-
цент католиков. Преобладают также студен-
ты, прервавшие обучение в университетах1.
1 Ellwood R. One way: the Jesus-movement and
its meaning, p. 40.
190
Такова общая характеристика интересую-
щего нас течения. Прежде всего важно по-
ставить вопрос: действительно ли Иисус-ре-
волюционеры столь далеки от политики, как
они заявляют? На самом деле это, разумеет-
ся, не так. Ведь «христомания» не только
вербует религиозно настроенных людей, но
и обращается с призывом к тем, кто «тво-
рит историю». Иначе говоря, неохристиане
невольно вовлекаются и в политическую
борьбу.
Многие буржуазные исследователи, в том
числе Р. Элвуд, Ж. Дюшен, справедливо
подчеркивают, что дети Христа усиливают
правое крыло в политике. Выйдя из недр ле-
ворадикального протеста, они объективно
усиливают позиции тех, кто выступает про-
тив социальной революции. Несомненно,
участники движения пытаются опровергнуть
эти обвинения. Они заявляют, что стоят
«вне борьбы», что одинаково осуждают пра-
вых и левых как социальные силы, способ-
ные создать «антихристово демоническое
правительство». По их словам, неохристиа-
не далеки от общественных страстей совре-
менной цивилизации. Они якобы доброволь-
но избрали иной жребий — быть отвержен-
ными, наблюдать в своем одиночестве за
тем, «как кончится мир».
Однако эти декларации не выдерживают
проверки. Во-первых, многие участники дви-
жения не согласны с ролью изгоев, выпав-
ших из истории. Они идут в мир в качестве
проповедников, которые обращаются с при-
зывом не только к мирянам, но и к полити-
ческим деятелям. Разумеется, даже эти «ак-
191
ции» разрушают миф о «социальной ней-
тральности» «Иисусова движения». Но дело
не только в этом. Охарактеризованная в пре-
дыдущей главе идеология неохристиан зако-
номерно порождает и определенные полити-
ческие следствия. Рекрутируя своих сторон-
ников, «Иисус-революция» ослабляет одни
социальные требования и усиливает другие.
Религиозный протест против буржуазной
цивилизации, несомненно, обескровливает
демократическое движение молодежи. Про-
поведь «вечных» начал нравственности, веч-
ных истин религии, по выражению В. И. Ле-
нина, нередко служит лишь идеологическим
отражением старого строя1. Обращаясь к
выходцам из разных социальных слоев, «хри-
стомания» стремится, говоря словами Лени-
на, к «политическому сплочению разнокали-
берных тенденций»2.
Новые христиане категорически отверга-
ют все остальные молодежные движения и
организации. Сторонники «христомании»
стремятся достичь решения всех социальных
и жизненных проблем путем отречения от
действительности, проповедуя религиозный
экстаз и утверждая, что преходящий мир ре-
альности ничтожен по сравнению с нетлен-
ным «горним миром». «Движение Иисуса»,
как отмечают и западные исследователи,
шокирует многих как чистейший обскуран-
тизм, порожденный невежеством и насаж-
даемый безумными ревнителями религиоз-
ной веры.
1 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 20, с 101.
2 Там же, т. 19, с. 97.
192
Как определенное социальное движение
«Иисус-революция» прошла несколько ста-
дий. После конца хиппианской одиссеи на
закате 60-х годов стали появляться первые
«христианские кофейни» в Сан-Франциско.
Религиозные и иные организации, в том чис-
ле коммерческие, оказали финансовую по-
мощь поборникам нового течения. К началу
70-х годов было около 2000 кофеен, где ши-
рокое распространение получила христиан-
ская проповедь.
С начала 70-х годов миссионерская дея-
тельность неохристиан усилилась. Кафе,
улица, лужайка стали местом, где каждый
новообращенный мог услышать библейское
слово и вступить в контакт с богом. Дети
Иисуса двинулись в университетские кампу-
сы. Началась полоса митингов, коллектив-
ных молитв, массовых празднеств и фести-
валей современной музыки. На втором этапе
движения возникли часовни с обескуражи-
вающими названиями вроде «Харчевня люб-
ви», «Очистительный дом», «Бог в нас»,
«Приют верующих», «Истина в боге». Тради-
ционные обряды и ритуалы подверглись кри-
тике. Их немедленно заменили новыми —
коллективным чтением Библии, дискуссиями
на христологические темы. Моления и собра-
ния, празднества и фестивали предназнача-
лись для массового обращения «заблудших».
Одной из форм деятельности новых христи-
ан стали крещения.
После массовых представлений об Иисусе
усилилось внимание к идейно-богословской
стороне движения. Появились идеологи но-
вого течения. Начали выходить первые га-
7 П. С. Гуревич
193
Зеты и журналы. К «Иисус-революции» по-
степенно начали примыкать выходцы из тра-
диционной церкви. К середине 70-х годов
широкую известность приобрели общины, а
также некоторые популярные проповедники
«христомании», например Тони и Сью Ала-
мо. Внутри «Иисусова движения» возникли
отдельные группы, отражающие различные
стороны нового течения.
После середины 70-х годов «Иисус-рево-
люция» стала утрачивать стилевое единство.
Сложились группы, которые могут претендо-
вать лишь на формальную принадлежность
к движению. Заговорили о растворении
«христомании», о постепенном возвращении
ее сторонников в лоно церкви. Обратили
на себя внимание различные анархистские
группы, отвергающие христианскую симво-
лику. В «христоманию» стали проникать
экзотические восточные мотивы.
«Иисусово движение» крайне неоднород-
но по своему составу. Образующие его груп-
пировки отличаются друг от друга своим
происхождением, богоискательскими оттен-
ками, целями, поступками и формальными
признаками. Можно выделить по крайней
мере четыре основных направления внутри
«христомании».
Первое направление — христианские хип-
пи. Это небольшие общности, которые воз-
никли в западных штатах Америки. Они на-
считывали 12 тыс. человек в пору, когда дви-
жение хиппи переживало полосу расцвета.
Такие объединения складывались спонтанно
и размещались в окрестностях Сан-Францис-
ко. Их участники провозгласили новое хри-
194
стианство без уступок официальной церкви.
Хиппи представляют наиболее радикаль-
ное крыло внутри «христомании». Именно
у них возник символ движения — воздетый
палец.
Группы «Джизус фрик» (что можно пере-
вести как «Иисусов каприз») ведут актив-
ную миссионерскую деятельность. Они осы-
пают прохожих цветами и призывают на-
чать новую, истинно христианскую жизнь.
Призывы любви и братства христианские
хиппи обращают буквально ко всем. Когда
полицейские останавливали их на улицах,
они дарили им букеты, советовали обрести
иную веру. Хиппи культивировали также
путешествия в другие измерения сознания,
позволяющие увидеть необычные миры. Они
положительно относятся к наркотикам. За
их экстравагантный вид их часто называют
«Иисусовыми чудищами».
Именно христианские хиппи первыми внут-
ри «христомании» начали издавать свои га-
зеты и журналы. Они выпускают около 40
названий общим тиражом до 850 тыс. экзем-
пляров. Появляются также подготовленные
ими рукописные журналы и брошюры. Ха-
рактер этой прессы не поддается однознач-
ной оценке. Ведь к «Иисусову движению»
примкнули юноши и девушки различного об-
разовательного уровня. Среди поборников
нового течения есть и неграмотные подрост-
ки. Но рядом с ними молодые интеллектуа-
лы, искушенные во всех современных идей-
ных течениях. Пресса обращается и к тем и
к другим, что отражается и на ее общем сти-
левом строе.
195
Идеология христианских хиппи, равно как
и их издания, отражает эклектизм, сочета-
ние христианской мифологии с буддизмом,
индуизмом и т. д. В одной книге, например,
напечатан текст сатирической поэмы, в ко-
торой сравниваются погрязший в грехах че-
ловек и исполненная природных, естествен-
ных добродетелей обезьяна. Оценка поступ-
ков выдержана в духе пансофии, то есть
любви к природе. Библейские притчи даны в
препарированном виде. Эти сюжеты рассчи-
таны на читателей, знакомых с богословием,
философской литературой. Для малограмот-
ных описываются примеры удачного обра-
щения в веру, что также служит средством
популяризации «христомании».
Среди наиболее известных организаций
этого направления можно назвать такие, как
«Освободители христианского мира» (Берк-
ли, Сан-Франциско), «Уличные христиане»
(Висконсин), «Народ Иисуса» (Орегона,
Вашингтон) и другие. О том, что представ-
ляют собой эти группы, можно судить по так
называемой «Христианской организации»,
созданной супругами Аламо.
Тони Аламо (его настоящее имя Бернард
Хоффман) в прошлом был импресарио музы-
кальных рок-групп. Однако, будучи в зените
славы, он отказался от лавров музыканта,
ибо, как он сам заявляет, услышал «голос
бога», призвавшего его к деятельности про-
поведника. Его жена Сьюзен также участ-
вовала в шоу-бизнесе, но, как верующая
женщина, сразу присоединилась к увлечени-
ям мужа. Супруги прежде всего развернули
свою активность на улицах Голливуда, где
196
призывали прохожих и работников кино
осознать порочность современного мира и
обратиться к чудодейственной силе новой
веры.
В проповедях Аламо основное место зани-
мают сюжеты грехов, содеянных человечест-
вом. Они весьма эмоционально говорят о
грядущем воздаянии за нарушения божьей
воли. Все это используется для поддержания
жесткого порядка внутри группы. Здесь
разработан своеобразный кодекс правил, в
котором отмечены нежелательные и просто
недопустимые поступки. Жизнь членов об-
щины регламентирована до мелочей. Напри-
мер, запрещается находиться в постели боль-
ше минуты после пробуждения. Перечислены
71 поступок, которые непозволительны для
членов секты, однако не исключаются пись-
менные доносы. Напротив, такого рода дея-
тельность поощряется.
Сьюзен Аламо, по сути дела, канонизиро-
вана как «святая». Всем членам секты вну-
шается, что проповедница больна раком и
могла умереть уже многократно. Однако
каждый раз ее молитва достигает бога, и тот
продлевает жизнь своей верной дочери. Если
состояние здоровья Сьюзен ухудшается, это
означает, что в общине содеяны некие грехи.
Стало быть, нужно усилить религиозное рве-
ние. Членов группы могут разбудить среди
ночи и заставить молиться и каяться1.
О том, насколько сильна религиозность в
этой общине, можно судить по девизу: «Хри-
1 Enroth R. Youth, Brain-washing and the Extre-
mist cults. New York, 1977, p 66.
197
стос требует всего — меньше недостаточно!»
Строгая дисциплина в общине поддержива-
ется также неустанной борьбой с ересью,
провозглашающей, что бог есть якобы лю-
бовь. Супруги Аламо отвергают эту заповедь,
ибо, по их мнению, она порождает грех. В ре-
зультате «излишне свободные отношения
между людьми» берутся на подозрение.
Можно указать также на другую общи-
ну— «Церковь Армагеддона» (ее называют
также «Семья любви»). Члены этой группы
переселились в 1969 г. из Калифорнии на за-
брошенное ранчо неподалеку от города Си-
этла. Община имеет свои колонии на Аляске
и на Гавайях. Глава ее — Поль Эрдман, ко-
торый, по описанию американского социоло-
га Т. Патрика, «выглядит молодо, медиуми-
ческого вида человек, лет около тридцати
пяти, с длинными волосами и бородой»1.
Внутри общины ее основателя и пророка на-
зывают «Возлюбленным Израилем».
Члены группы считают себя «избранным
народом», духовными израильтянами. Они
полагают, что в грядущей картине мира им
уготовано спасение. Теологическое обосно-
вание этому они видят в 16-м стихе 16-й гла-
вы «Откровения Иоанна»: «И он собрал их
на место, называемое по-еврейски Арма-
геддон». В общине последовательно прово-
дится обособление от мира. Ее члены остав-
ляют собственные имена и получают иные,
олицетворяющие христианские добродете-
ли, — «Терпение», «Надежда» и т. д. Кроме
1 Patrick Т. Let our children go! New York, 1976,
p 130.
198
того, в секте введен особый календарь.
В каждом из 12 месяцев, обозначаемых по
коленам Израилевым, 30 дней. В конце года
добавляется пять пасхальных дней. Дни не-
дели именуются по «церквам» «Откровения
Иоанна»: Эфес, Смирна, Лаодикия и пр.
Члены общины занимаются йогой, применя-
ют наркотики (от марихуаны и гашиша до
толуола), придерживаются также некоторых
ограничений в пище.
Еще малочисленнее «Братство миссионе-
ров Нового завета», которое было основа-
но около 1964 г. Ханной Лоуэ. До той поры
она свыше 40 лет проповедовала в Южной
Америке. Теперь, на склоне лет, Ханна об-
ращается с проповедью к молодежи. Она ут-
верждает, что обладает даром пророчицы.
Видения посещают членов общины под ак-
компанемент тамбуринов и гитар. Массовое
стремление узреть предсказание сопровож-
дается оргиями. Подобно тому как пифия
опьянялась ядовитыми испарениями, выхо-
дившими из расселины скалы, юноши и де-
вушки впадают в экстаз и приступают к «го-
ворению на иных языках».
Второе направление внутри «христома-
нии» составляет секта «Дети бога». Ее мож-
но выделить особо, ибо у нее поучительная
история, «своя» идеология, жесткая иерар-
хическая структура. Эту организацию в кон-
це 60-х годов основал Дэвид Берг. Он вы-
ходец из евангелической семьи, долгое вре-
мя был странствующим проповедником.
В 1968 г. Берг открыл «христианское кафе»
на Калифорнийском побережье. Здесь он
успешно осуществлял проповедническую
199
деятельность. В результате число его сто-
ронников быстро росло. Это дало возмож-
ность создать организацию, которая перво-
начально называлась «Подростки для Хри-
ста» и «Революционеры ради Иисуса».
Позже Берг собрал около 50 верных сто-
ронников и отправился в миссионерское тур-
не по Соединенным Штатам и Канаде. В сво-
их проповедях Берг объяснял, что разочаро-
вался в традиционной протестантской церк-
ви, и призывал подростков бросить школу и
семью. Так постепенно формировалась самая
изолированная и законспирированная груп-
па внутри «Иисусова движения». Ее побор-
ники получили название «апостолов веры и
страха» 1.
Особую известность община приобрела в
1973 г. Проповедник объявил, что к Земле
приближается комета Когоутек, в результа-
те чего неизбежно столкновение и гибель
человечества. Это предположение Берг вы-
читал в научном журнале; данный факт
впоследствии не подтвердился. Однако про-
поведник использовал это сообщение для на-'
гнетания эсхатологических настроений. Его
люди вышли на площади в живописных
одеяниях, подпоясанные веревками и, посы-
пая головы пеплом, громко возвещали о кон-
це мира.
Секта «Дети бога» имеет своеобразное
строение. Она разделена на 12 зон, каждую
из которых возглавляет «епископ». Ему под-
чиняются так называемые региональные па-
1 Petersen W. These curious new cults. New York,
1975.
200
стыри. Им в свою очередь подотчетны пасты-
ри районные. Сам Берг руководит общиной
полновластно. Он требует от своей паствы
безупречного поведения, безоговорочного
подчинения. Те, кто намеревается покинуть
секту, находятся под бдительным наблюде-
нием. Их ждет неотвратимая кара.
В своих проповедях Берг разъясняет, что
семья, школа, предприятие отвращают лю-
дей от бога. Поэтому надо порвать с ними.
Так в секте родились три основных правила:
забыть родителей, забыть школу, забыть о
работе. Ими исчерпывается, по существу,
вся идеология секты. Глава ее навязал паст-
ве тяжелую, полную ограничений жизнь.
День за днем, час за часом подростки про-
водят в молитвах. Юноши и девушки, попав-
шие в общину, либо пребывают в молитвен-
ном отрешенном состоянии прострации, ли-
бо становятся жертвами коллективного пси-
хоза.
В секте соблюдаются все правила конспи-
рации. Чтобы стать ее членом, нужно немед-
ленно бросить работу или учебу, перепи-
сать на имя «Детей бога» все сбережения и
имущество и даже ожидаемое наследство.
После этого новообращенные буквально от-
резаны от всего мира. Здесь запрещена пе-
реписка, связи с другими людьми. Даже те-
лефонные разговоры можно вести только с
разрешения пастыря. Причем все разгово-
ры записываются на магнитофонную ленту.
Разрешается смотреть лишь некоторые те-
левизионные передачи.
Вся жизнь в секте подчинена служению
богу. Юноши и девушки живут в так назы-
201
ваемых колониях. Это жилища, в каждом
из которых обитает до десяти человек. Под-
нимают сектантов около семи утра. Затем
молитва, завтрак. В любую погоду они от-
правляются просить милостыню. Каждый
член колонии должен выполнить ежеднев-
ную норму подаяний во что бы то ни стало.
Полученные деньги пастырь отбирает, зна-
чительная часть из них отчисляется в банк.
На расходы выдаются мизерные суммы. На
них делают покупки, готовят обеды на всех.
Однако пастырь требует, чтобы еда выпра-
шивалась, а не приобреталась за деньги.
Неудивительно, что членам коммуны прихо-
дится жить впроголодь.
«Дети бога» разработали целую систему,
позволяющую им скрываться от отчаявших-
ся родителей, многие из которых пытаются
вырвать своих отпрысков из колонии. Однако
трудно узнать, где конкретно находится тот
или иной подросток. Ведь члены секты при
вступлении получают библейские имена.
Как зовут их на самом деле, знает только
пастырь. Не случайно попытки полиции ра-
зыскать того или другого юношу не прино-
сят никаких результатов.
Весь стиль жизни подростков пронизан
духом мистического ослепления. Берг доби-
вается безотчетной веры в молитву. «Дети
бога» в приверженности оккультизму прев-
зошли даже «Церковь Сатаны». Когда неко-
торым юношам и девушкам удавалось убе-
жать из секты, вернуться к нормальной
жизни, родители их не узнавали, настолько
преобразился весь строй их мыслей, чувств,
поведения. Лишь через некоторое время они
202
приходили в себя и оказывались способны-
ми оценить все, что с ними произошло.
Основатель секты, ее лидер и «пророк»
Берг окружил свое имя тайной. Многочис-
ленные передачи по телевидению, в кото-
рых показывались различные стороны жиз-
ни общины, поборы в колониях принесли
ему огромное состояние, которые специали-
сты оценивают в 20 млн. марок. Берг живет
на роскошной вилле с собственным теат-
ральным залом. Однако в глазах массы ве-
рующих он всего лишь скромный отшель-
ник, проводящий свои дни в беспрестанных
молитвах.
В последние годы Берг отдалился от ря-
довых членов секты, с которыми он обща-
ется теперь лишь посредством памфлетов и
циркуляров. Эти трактаты представляют
собой смесь библейских изречений, мораль-
ных сентенций, порнографии и политики.
Автор подписывает их «Дэвид Моисей» или
просто «Дэвид Мо», «Мозес». «Письма Мо-
зеса» помогают Бергу регулировать повсе-
дневное существование секты.
Телевидение привлекло к колониям вни-
мание широкой общественности. Появились
журналистские публикации, отдельные со-
циологические работы, в которых воссозда-
ны те или иные стороны жизни «Детей бо-
га». Так, Рональд Энроф в своем исследо-
вании «Молодежь: «промывание мозгов» и
экстремистские культы» отмечает, что в
общине культивируются следующие прин-
ципы: разрыв связей с друзьями и семьей,
отказ от собственности, радикальная пере-
мена в личности, вплоть до манер и почерка,
203
принятие нового имени, усвоение нового на-
бора ценностей, целей и верований, изоляция
от внешнего мира, антиинтеллектуализм,
безоговорочное подчинение лидерам и прио-
ритету группы 1.
Как подчеркивает Р. Энроф, к обществу,
к «другим» «Дети бога» относятся крайне
непримиримо. Этим они во многом превос-
ходят левых экстремистов. Все, кто не при-
надлежит к колонии, именуются «слугами
Сатаны», «прогнившими, упадочными, дряб-
лыми, лицемерными, жесткими, гордыми,
непокорными вере, слепыми, кровожадны-
ми, безбожными, мертвыми, церковными,
эгоистическими» «системитами», то есть
сторонниками «буржуазной системы»2. «Де-
ти бога» не любят журналистов, интервью
с ними дают только по указанию пастырей
и в соответствии с директивами Берга.
Другой исследователь — Дж. Дрейн тоже
отмечает, что в секте царит атмосфера
крайнего экстремизма. Члены общины люто
ненавидят тех, кто находится за предела-
ми их «дома». «Христовы революционеры-
странники», как называет их американский
социолог, отождествляют себя с богом, но
вместе с тем убеждены, что все остальные
люди далеки от божественного, ибо не яв-
ляются «Детьми бога»3.
Многие американские исследователи по-
лагают, что такое фанатическое ослепление
1 Enroth R. Youth, Brain-washing and the Extre-
mist cults, p. 35.
2 Ibid., p. 40
3 Dräne J. A new american reformation. A study of
youth culture and religion New York, 1973, p. 28.
204
поддерживается не только верой, но и чи-
сто психологическими средствами. Так, ди-
ректор Консультационного центра гипноза
Кристина Рецлов полагает, что можно вы-
делить три основных манипулятивных спо-
соба, с помощью которых осуществляется
внушение. Прежде всего это запугивание
бедностью, войной, расовыми конфликтами.
Второй путь гипноза — это постоянное по-
давление личности в группе с помощью дик-
тата общего мнения. Третий — это влияние
культа, всей принятой здесь обрядности.
По мнению члена американского общест-
ва исследования гипноза Гарри Крука,
«Дети бога» испытывают на себе психоло-
гическое влияние, выходящее за пределы
чисто религиозного воздействия. Он полага-
ет, что этому способствует гнетущая обще-
ственная атмосфера, которая царит в за-
падном обществе и семье. Пытаясь уйти от
этого духовного ига, юноши и девушки по-
падают в другие путы. Вот почему оказыва-
ется, что человеческая мысль приемлет, ка-
залось бы, самое невероятное 1.
В американскую прессу просочились све-
дения о том, что «Дети бога» подвергаются
планомерной и систематической духовной
обработке. Она проявляется в строжайшем
соблюдении распорядка дня, постоянном
контроле со стороны «старших» вплоть до
запрета оставаться в одиночестве, в много-
часовом чтении Библии вслух, запрете на
индивидуальное поведение, волю и мышле-
1 Word Н. Н. The Far-out Saints of the Jesus Com-
munes. New York, 1972, p. 70.
205
Нйе, в недоедании, тяжелом физическом
труде, недосыпании и т. д. Все это превра-
щает юношей и девушек в «роботов бога».
В Америке возникла организация, кото-
рая пытается вырвать детей из общины Бер-
га. Она называется Комитет родителей по
спасению детей от «Детей бога». Нема-
лой популярностью пользуется в США дея-
тельность чернокожего христианина-фунда-
менталиста Теда Патрика, который органи-
зует похищение подростков из общины, а
затем проводит с ними психологические се-
ансы, призванные освободить юношей и де-
вушек от прежних духовных травм. Осуще-
ствляется так называемое «депрограммиро-
вание», в результате которого с помощью
шоковой психотерапии и других средств
бывшие «Дети бога» возвращаются в лоно
семьи и государства. Религиозные экстре-
мисты называют Теда Патрика «воплоще-
нием антихриста». Он написал книгу, кото-
рая называется «Оставьте наших детей!
О человеке, который освобождает обману-
тую американскую молодежь от «левых»
религиозных культов»1.
В 1975 г. прокурор Нью-Йорка выдвинул
против Берга обвинение в совращении ма-
лолетних и шантаже. Обвинив в свою оче-
редь Америку в том, что она является се-
годня «блудницей вавилонской», которую
ждет возмездие, проповедник с наиболее
высокопоставленными членами организа-
ции, вместе с семьей уехал в Европу. По
косвенным данным, «Дети бога» живут в
Patrick Т. Let our children go!
206
четырехстах коммунах, разбросанных по
Соединенным Штатам, Европе и Ближнему
Востоку. 70 тыс. молодых людей в 40 стра-
нах, в том числе около 2 тыс. в ФРГ, без-
оговорочно подчиняются Бергу, которого
никогда не видели.
С июня 1976 г. прокуратура Дюссельдор-
фа ведет по всей Федеративной республике
следствие по делу секты «Дети бога». По
этому поводу в бундестаге был сделан за-
прос. Уголовная полиция постоянно получа-
ет заявления родителей, которые сообща-
ют о пропаже их сыновей и дочерей. Одна-
ко самого Берга задержать не удается. По-
следний раз его видели на острове Тенерифе
и в Португалии. Собственный компьютер,
находящийся в Париже, помогает руково-
дителям общины находить правильные ре-
шения, когда нужно уйти от преследования.
В конце 1977 г. в 21 колонии, размещенной
в ФРГ, были одновременно произведены
обыски. После этой операции, которая ни-
чего не дала полиции, Берг изменил струк-
туру секты в этой стране. Он также ликви-
дировал попрошайничество и приступил к
торговле женщинами. Они получили почет-
ный титул «божьи рабыни любви». Новый
промысел стал приносить еще большие ба-
рыши.
С этого времени усилился и скандальный
фанатизм «Детей бога». Их идеология при-
обрела еще более жесткие и мрачные очер-
тания. Пастыри стали расценивать свои сек-
ты как ковчеги в водах грядущего всемир-
ного потопа. Они заявляют, что нет смысла
налаживать долгосрочную социально-эконо-
207
мическую основу для совместной жизни.
Ведь «конец света близок». А раз это так,
оставшиеся «несколько лет» можно прожить
в импровизированном, бивуачном стиле.
В общинах укрепился крайний библей-
ский буквализм. Тексты толкуются догмати-
чески, упрощенно и воинственно. Община
отличается казарменным устройством. Дея-
тельность колоний дышит мрачной апока-
липтикой. «Дети бога» ощущают себя из-
бранным библейским «остатком» в гуще
мира, зашедшего уже слишком далеко, что-
бы обрести спасение. Религиозные провоз-
вестия изобличают современную цивилиза-
цию, готовую рассыпаться грудой обломков
в судорогах бессмысленной борьбы за «ин-
дустриализм». «Дети бога» исповедуют ра-
дикальное отречение от мира, осыпая его
«последними проклятиями».
Третье направление «христомании» — это
так называемые «прямые люди», «искренний
народ», выходцы из студенческой среды.
Некоторые исследователи полагают, что их
именуют «прямыми» в отличие от разбол-
танных хиппи. Другие социологи считают,
что подразумевается искренность, прямота
идеологических постулатов, присущая этой
группировке. Состав ее также неодноро-
ден— в данное направление вовлечены и
богатые студенты, и представители проме-
жуточных групп.
Начало движению положили митинги сту-
денческой молодежи, на которых выступали
известные радикально настроенные теологи.
В результате дискуссий наметились основ-
ные пункты богоискательской программы.
208
В отличие от хиппи «прямые» делают став-
ки не на индивидуальное спасение, не на
проповедь, адресованную личности. Они
ориентируются на массы, полагают, что
«христомания» должна привлечь к себе ши-
рокие круги населения.
«Прямые» — это молодые люди, внешне
подтянутые, строгие — полная противопо-
ложность хиппи. Они весьма активны, об-
ладают организаторскими талантами. В
своем поведении придерживаются пуритан-
ского кодекса. Начав с митингов, «искрен-
ний народ» стал создавать колонии в сту-
денческой среде и быстро закреплять там
свое влияние. К 1977 г. в США насчитыва-
лось около 600 тыс. «прямых».
Поборники «христомании» создали ак-
тив — постоянные кадры организаторов и
пропагандистов (около 6 тыс. человек). Эти
люди выступают на импровизированных со-
браниях, вербуя своих сторонников. Они
же пытаются оформить свои религиозные
убеждения в более или менее стройную си-
стему. Кредо «прямых» — приверженность
«священному писанию» и в первую очередь
идее святого духа. Некоторые из этих
групп, например колонии «Крестовый по-
ход», «Молодая жизнь», существуют уже
более 20 лет.
Четвертое направление внутри движе-
ния — христианствующие священники. Это
представители разных церквей, которые
решили усовершенствовать религию, освобо-
дить ее от сугубой традиционности. В дан-
ном стремлении они ушли весьма далеко,
успешно интегрируя элементы молодежной
8 П. С. Гуревич 209
«контркультуры», прежде всего спонтан-
ность, новую обрядность и т. д. Меньше
всего это относится к лютеранской, еписко-
пальной и методистской церквам. Однако
священники-баптисты, лютеране и католики
стали все чаще примыкать к «подпольному
христианству».
Католическая церковь в США всегда бы-
ла образцом строгой дисциплины. Центр ее
размещается в университете Нотр-Дам в
г. Саут-Бенд (штат Индиана). Именно от-
сюда исходят строгие директивы пастырям
и прихожанам. Поэтому многие теологи
восприняли как неожиданность возникнове-
ние специфического умонастроения внутри
католицизма — «Католик пентекостелс»
(«Католические пятидесятники»). Некото-
рые элементы богоискательских веяний не
противоречат основной доктрине католи-
цизма.
Но пятидесятники придают большое значе-
ние коллективной молитве, они много гово-
рят о духовном самоусовершенствовании.
Когда юноши и девушки стали увлекаться
наркотиками, священники этой ориентации
начали открывать пункты «скорой помощи»
наркоманам. Католические пятидесятники
не ограничивались проповедями. Они стре-
мились привлечь к себе «спасенных», создать
группы «нового учения». Но до прямого
разрыва с традиционной церковью дело не
дошло. Напротив, католический епископат
признал законность данных увлечений. Они
были квалифицированы как движение ми-
рян за литургическое и духовное обновле-
ние.
210
Данное крыло «Иисусова движения» ре-
крутировало представителей респектабель-
ных слоев среднего класса. Не порывая с
догмами католицизма, они тем не менее
внесли нечто новое в традиционную обряд-
ность. В частности, они практикуют много-
часовые молитвенные собрания, которые
призваны в завершающих своих стадиях ни-
спослать ревнителям новой веры стяжение
«духовных даров» — способности исцелять,
проникать в закрытые сферы сознания, об-
ретать пророческий пафос и т. д.
У своих истоков движение насчитывало
около 100 тыс. человек. Это в основном сту-
денты университета Нотр-Дам и Мичиган-
ского государственного университета, а так-
же отдельные священники католической
церкви. Возникло это крыло, по-видимому,
стихийно. Однако в качестве его неформаль-
ных лидеров называют обычно Кевин и До-
роти Рэнеган. В Нью-Джерси издается газе-
та «Иисусов мир», отражающая воззрения
данного направления «христомании».
«Иисус-революция» захватила своим
влиянием значительную часть католиков,
которые считают себя главными выразите-
лями сект «Святого духа». Они отождест-
вляют себя с первохристианами. Цель их
молений, исповедей, закрытых собраний —
высвобождение «святого духа». Они зани-
маются также «сверхъестественными нау-
ками», демонстрацией «чудес», прибегают
к экстатическим состояниям, чтобы вызвать
видения.
Данная группировка обладает сложной
иерархической структурой. Разработан так-
211
же особый ритуал обращения в веру. Боль-
шое значение придается технике беспре-
рывного, неумолчного говорения, которое
напоминает тягостный бред. Предполагает-
ся, что таким способом можно добиться
внутреннего общения с богом, прорвавшись
сквозь преграды обыденности. Такие фор-
мы служения богу встречают активный
протест со стороны традиционной церкви,
как прогрессистов, так и консерваторов.
Однако высшие сферы епископата допуска-
ют эти «вольности» и по-своему даже одоб-
ряют их.
Позже к «Иисусову движению» стали
примыкать и баптисты. В целях «оживления
мессы» они начали модернизировать служ-
бы. Зазвучала поп- и рок-музыка. Все чаще
возникали страстные религиозные дискус-
сии. Баптисты пришли к убеждению, что им
надлежит встречаться с молодыми людьми,
узнавать их настроения и находить с ними
общий язык. Наиболее успешно осущест-
влял эту миссию 84-летний баптист Ричард
Хог. Он постоянно проводил митинги моло-
дежи под девизом «Духовная революция —
и немедленно!». В результате этих усилий
многие юноши и девушки приобщились к
«Иисусову движению».
Кроме католиков и баптистов о своей
принадлежности к «Иисусову движению»
заявляли многочисленные самостоятельные
вольные секты «Святого духа». Они взяли
на вооружение методы, которые практико-
вали существующие в США группы «улич-
ных евангелистов» или бродячих миссионе-
ров, певцов, сказочников, пользующихся
212
большим успехом в кампусах, гетто, тру-
щобах или поселениях хиппи. Эти секты
также заявили, что рухнул храм прежней
веры и на его месте возникнет новый храм
истины.
«Иисусово движение», разумеется, имеет
своих героев, лидеров, проповедников. Наи-
более известные из них — Билл Брайт, по-
кровитель кампуса «Крестовый поход»; Ар-
тур Блессит, развивший активную деятель-
ность в кварталах публичных домов и при-
тонах наркоманов, разбросанных в Чикаго
и Нью-Йорке; Кронкист, плотник, построив-
ший своими руками часовню в Калифорнии;
Чок Смит, прославившийся организацией
массовых крещений неофитов в океане.
Однако наиболее известный и общепри-
знанный герой «Иисус-революции» — Дэвид
Вилкерсон, пенсильванский пастор, посвя-
тивший себя спасению малолетних преступ-
ников, много раз рисковавший жизнью при
розыске банд в беднейших кварталах Нью-
Йорка. Своими проповедями, чтением и ис-
толкованием Библии, самой разнообразной
помощью, наконец, своим даром убеждения
он завоевал доверие самых отпетых во-
жаков преступного мира и заставлял их
подчиняться себе, причем они отрекались
от многих пороков, доселе им присущих.
Иные из преступников возвращали награб-
ленное, кое-кто добровольно раскрывал свя-
зи с миром наркоманов, называл явки
и т. д.
О своих приключениях, о фантастическом
исправлении грешников Вилкерсон напи-
сал в автобиографическом романе «Крест и
213
финка»1, который быстро превратился в
бестселлер. В течение восьми лет сочинение
проповедника выдержало 35 изданий об-
щим тиражом 6 млн. экземпляров. Затем в
1971 г. оно было экранизировано. Все это
принесло Вилкерсону огромную известность.
Поборники «Иисусова движения» восприня-
ли житие «пророка» как пример, позволяю-
щий судить о милости божьей. Ведь все, о
чем рассказывал пастырь, свидетельствова-
ло, как они полагали, о чрезвычайной бла-
годати «святого духа». Именно он вмеши-
вается в людские дела, совершая чудеса
там, где, казалось бы, ничто не способно
изменить сердце, очерствевшее в грехе. Но
молитва может, оказывается, вершить не-
вероятное.
Все эти направления внутри «Иисусова
движения» хотя и отличаются друг от дру-
га социальным составом (студенты, пред-
ставители средних слоев, священники), не
враждуют между собой. Между ними вооб-
ще нет антагонизма. Можно, напротив,
указать на фактор, который объединяет
данные течения при всей их пестроте и не-
однородности. Независимо от генезиса и
основной религиозной направленности своих
воззрений, неохристиане признают главным
началом веры личный контакт и прямое об-
щение с богом.
Некоторые проповедники активно обслу-
живают различные направления внутри
«Иисусова движения». Иногда неохристиа-
1 Wilkerson D. The cross and the switchblade New
York, 1963.
214
не переходят из одной группировки в дру-
гую, некоторые юноши и девушки живут в
разных коммунах, путешествуя от одной
«истины» к другой. В судьбе сект за ми-
нувшее десятилетие произошло немало со-
бытий. Иные из них распались. Случались
разные эксцессы, отражающие внутренние
конфликты, а также всякого рода общест-
венные катаклизмы. Но неизменной оста-
лась сущность «христомании» как движе-
ния, отвлекающего молодежь от осознан-
ной борьбы против империализма.
«Лица и группы могут переходить с од-
ной стороны на другую, — подчеркивал
В. И.Ленин, — это не только возможно, это
даже неизбежно при всякой крупной обще-
ственной «встряске»; характер известного
течения от этого нисколько не меняется; не
меняется и идейная связь определенных те-
чений, не меняется их классовое значение» *.
1 Ленин В И. Поли. собр. соч., т 26, с. 150.
Глава V
ПОДЛИННОЕ ДОСЬЕ
«ХРИСТОМАНИИ»
Буржуазные Оценка представителя-
социологи ми различных течений
о «христомании» - г
г буржуазной идеологии ге-
незиса, направленности и перспектив «под-
польного христианства», как нам кажется,
позволяет обнаружить некоторые особенно-
сти и оттенки самой «христомании». Ведь
идеологи разных ориентации выделяют в
активности Иисус-революционеров самые
разные аспекты. Все это, безусловно, до-
полняет общую картину.
При сравнении конкретных точек зрения
на «христоманию» сразу обнаруживается,
что либеральная, неоконсервативная и мел-
кобуржуазная версии неохристианства не
совпадают между собой. Говорят о беспер-
спективности «Иисус-революции» или про-
рочат ей прекрасную будущность. Осужда-
ют присущий ей экстремизм или видят в
фанатичной религиозности чуть ли не зна-
мение времени.
Что касается либералов, то для них по-
явление «христомании» вообще оказалось
полной неожиданностью. Многие буржуаз-
ные исследователи полагали, что постепен-
ное «расколдование мира», устранение ре-
216
лигии — это закономерность современного
общественного сознания. Не проводя раз-
личий между мировоззрением и массовой
психологией социалистических и капитали-
стических стран, эти авторы считали, что
научно-техническая революция ведет к на-
растанию процессов секуляризации.
С этой точки зрения в начале 70-х го-
дов в западном мире сложилось определен-
ное умонастроение, связывающее секуля-
ризацию с социально-исторической дина-
микой. В частности, американский социолог
3. Бжезинский рассматривал историю об-
щественного сознания как поступательное
движение, направленное на формирование
общечеловеческих интересов и ценностей.
В своей работе «Между двух веков»
3. Бжезинский выделил три основных эта-
па в этом развитии: 1) великие религии,
2) национальное сознание, 3) идеологиче-
ский универсализм. По его мнению, все
три этапа ознаменованы слиянием религии с
определенными институтами *. Господство
религий, как полагал американский социо-
лог, осталось в прошлом.
Кризис традиционных взглядов, пережи-
ваемый современным Западом, Бжезинский
сравнивал с кризисом эпохи позднего сред-
невековья, связанным с крахом прежних
представлений и веры, распространением
неуверенности и пессимизма, тягой к мисти-
цизму. Разница, по мнению американского
социолога, в том, что, во-первых, тогда этот
кризис захватывал лишь часть Западной
1 Brzezinski Z. Between two ages. America's role
in the technetronic era. New York, 1970, p. 74.
217
Европы, а духовный кризис нынешнего вре-
мени носит глобальный характер. Во-вто-
рых, в современную эпоху, как утверждал
Бжезинский, вряд ли тяга к религиозности
приведет к возникновению новых форм ре-
лигии 1.
Разумеется, научно-техническая револю-
ция оказывает воздействие на судьбы рели-
гии. Однако ломка духовных представле-
ний связана не только с развитием науки
и техники. Наиболее глубокие изменения в
сознании людей происходят в периоды ре-
волюционных потрясений. Замена социаль-
но-экономического строя более прогрессив-
ным приводит к перестройке всей духовно-
мировоззренческой структуры общества.
Новые социальные отношения порождают
иные представления, воззрения и образно-
чувственные комплексы.
Вот почему при относительно общей на-
правленности научно-технического прогрес-
са судьбы религии в социалистических и
капиталистических странах совершенно не-
одинаковы. Новые общественные отношения
при социализме содействуют выработке
прогрессивного сознания, свободного от
предрассудков и суеверий старого мира.
Это объясняется тем, что в социалистиче-
ских странах подрываются ее социальные
корни. При капитализме же подобного не
происходит. Именно поэтому нет оснований
вслед за Бжезинским говорить о секуляри-
зации как характеристике всего современ-
ного сознания. Здесь требуется более кон-
1 Brzezinski Z. Between two ages. America's role
in the technetronic era, p. 117.
218
кретный и детализированный анализ ду-
ховных процессов.
В начале 70-х годов, размышляя о пред-
стоящих десятилетиях, американские футу-
рологи Г. Кан и Б. Брюс-Бриггс в своей ра-
боте «Предвидимое будущее» утверждали,
что в ближайшие годы следует ожидать в
США «усиления эмпирических, секулярных,
прагматических, манипулятивных, рацио-
нальных течений и тенденций»{. Хотя в
этом исследовании характеризовались так-
же нативистские (то есть продиктованные
общностью крови), мессианистические и
другие эмоционально-иррациональные дви-
жения, все же предполагалось, что они раз-
вернутся в основном в странах «третьего
мира»2.
Подробно анализируя молодежную
«контркультуру», Г. Кан и Б. Брюс-Бриггс
полагали, что она не вызовет усиления ре-
лигиозности. Именно поэтому они помеща-
ли ее в контекст многих других идеологиче-
ских и духовных течений, существующих в
США. При этом иррационализм расцени-
вался как весьма ограниченная зона всей
американской культуры.
По сути дела, в американской культуре
выделялись две тенденции: рациональная и
иррациональная. Однако господствующей,
несомненно, мыслилась в будущем первая,
с которой связывалось постепенное вытес-
нение иррациональных, мистических, рели-
1 Khon H. Bruce-Briggs. Things to come. Thinking
about the seventies and the eighties. New York, 1972,
p. 14.
2 Ibid., p. 186.
219
гиозных элементов. Не случайно Г. Кан и
Б. Брюс-Бриггс провозглашали весьма бы-
стрый закат молодежной «контркультуры»,
полагая, что ее ценности будут либо вы-
теснены, либо интегрированы в препариро-
ванном виде.
Однако все эти прогнозы оказались явно
ошибочными. Вопреки прогнозам Г. Кана
и Б. Брюс-Бриггса особенно интенсивно
стала развиваться нетрадиционная религи-
озность. Все эти явления заставили амери-
канских социологов по-иному взглянуть на
затронутые проблемы. Они стали задумы-
ваться над тем, что же порождает волны
фанатизма. Почему в конкретных истори-
ческих условиях происходит наплыв и уга-
сание религиозности? Чем обусловлен этот
круговорот? Как рождается эзотерическая
культура? Что такое религия с точки зрения
современных социальных представлений?
Постепенно определялось отношение ли-
беральной идеологии к «христомании».
Представители либерального сознания, в
отличие от неоконсерваторов, не осуждают
плюрализм верований, а, напротив, культи-
вируют его. Они полагают, что известное
ускорение, продолжение и развитие много-
полюсной американской культуры приведет
к духовному сближению разобщенного ми-
ра. Социологи этой ориентации разделяют
веру в религиозную терпимость, индивидуа-
лизм, рациональность, прогресс, конститу-
ционализм К
1 The Relevance of liberalism. Pref. by Brzezinski Z.
Boulder (Cal.), 1978, p. 121.
220
Прогнозируя эволюцию общественного
сознания в США, анализируя «христома-
нию» как богоискательское увлечение, ис-
следователи, придерживающиеся либераль-
ных позиций, полагают, что в будущем про-
должится разложение традиционных обще-
ственных укладов, стремление определить
значение и цели жизни усилится, выбору
культурных ориентации будет постоянно со-
путствовать известное замешательство. Уг-
лубится также идеологическая поляриза-
ция, попытки религиозного обновления 1.
В работах этих авторов все чаще звучит
тема идейного разброда. Они признают кри-
зис религиозности и пытаются найти выход
из этого кризиса путем различных «рефор-
мации», проповеди новых идейно-нравствен-
ных ориентации. Особые надежды в связи с
этим возлагаются на выработку нового
«глобального» сознания, способного вме-
стить в себя различные верования, вырабо-
тать такую «мозаичную» культуру, в кото-
рой обретут целостность сакральные и «де-
секуляризированные» элементы обществен-
ного сознания.
Сторонники либерального сознания, оце-
нивая различные религиозные течения, под-
черкивают прежде всего их способность со-
здавать коллективные формы мирочувство-
вания. Например, Э. Ласло, один из деяте-
лей Римского клуба, в своем исследовании
«Цели человечества» отмечает: «Христиан-
ство обладает большими потенциальными
1 Kahn H. The next 200 years. A scenario for Ame-
rica and the world. New York, 1976.
221
возможностями для распространения его
братской общности на все народы, невзи-
рая на их формальную принадлежность к
какой-либо данной религии» К
Религия, таким образом, оценивается с
точки зрения наличия в ней определенных
универсалистских тенденций. «Существую-
щие в мире религии, — говорится в данной
работе, — влияют на мышление и поведение
большинства живущих ныне народов. Это
влияние сможет содействовать росту миро-
вой солидарности или будет способствовать
усилению этической и культурной обособ-
ленности в зависимости от партикулярист-
ских или универсалистских элементов, гос-
подствующих в их учениях»2.
Таким образом, проводится определенная
тенденция, смысл которой состоит в том,
что все формы христианства, включая и не-
традиционную религиозность, надо привет-
ствовать как средство сплочения людей,
универсализации их духовной жизни. При
таком подходе стирается различие между
светской идеологией, мировоззрением оп-
ределенного общества и религиозными
воззрениями. И те и другие наделяются
статусом законности. Практически же такое
представление можно расшифровать только
так, как это делал в свое время В. И. Ле-
нин: «Сумеем помочь обновленной церкви
выполнить ее «великое, святое дело» под-
1 Laszlo Е. Goals for mankind. A report of the
Club of Rome on the new horizons of global commu-
nity. New York, 1976, p. 376.
2 Ibid., p. 394.
222
держания духовного рабства народных
масс» К
Либеральные теологи признают, что ре-
лигия перестала эффективно улавливать
идейно-психологические переживания при-
хожан, особенно юношей и девушек. Слож-
ное самочувствие современного рядового че-
ловека буржуазного мира, погруженного в
атмосферу душевного дискомфорта, крайне
неадекватно отражается в сфере религиоз-
ных заповедей. Священник протестантской
конгрегации университета Северной Кароли-
ны Р. Джонсон в своей книге «Контркульту-
ра и видение бога» приходит к убеждению,
что антиимпериалистическое движение мо-
лодежи заключает в себе огромный потен-
циал нового мировосприятия. В ней прежде
всего обнаруживается стремление к транс-
цендентному, что Джонсон считает основой
всякой религиозности. По мнению американ-
ского теолога, развитие такого типа созна-
ния весьма примечательно.
Джонсон полагает, что особенность «хри-
стомании» именно в том, что она пробивает
себе дорогу необычным путем. Она востор-
жествует не через насильственную конфрон-
тацию одной религии против другой, не че-
рез каналы постепенных реформ, а испод-
воль, с помощью культурной мутации, кото-
рая принесет новые ценности. И тогда у
нового движения окажется чрезвычайно мно-
го поборников. Ведь Иисус-революционеры
совершат существенную перестройку куль-
турных императивов.
Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 436.
223
Поначалу кажется удивительным, как это
клирик, утвердившийся в протестантской
ортодоксии и вполне убежденно считающий
мистику историческим анахронизмом, совер-
шенно неожиданно обратился к анализу
«контркультуры», причем разглядел в ней
мощные обновленческие импульсы 1. Он ус-
мотрел также, что новое видение бога, при-
внесенное «контркультурой», способно вдох-
нуть жизнь в изжитые церковные структуры.
Однако, если учесть, что традиционная цер-
ковь действительно переживает острые кри-
зисные процессы, такой подход кажется не
только оправданным, но и симптоматичным.
Джонсон подчеркивает, что западные
журналисты и социологи долгое время соз-
давали искаженный образ «контркультуры».
Они пытались представить ее как творение
маркузеанских, романтических и даже марк-
систских идей. Так рождались всякого рода
сенсационные стереотипы, которые внедря-
лись в общественное сознание и извращали
облик движения. Буржуазные средства мас-
совой информации отождествляли его с нар-
котиками, мотоциклами, групповым сексом
и насилием. Создавая негативный образ
«контркультуры», они и не пытались понять,
что несет в себе это движение в русле куль-
турного обновления.
Джонсон берет под защиту «безумие» нео-
христиан. Он объясняет, что оценить его
можно только в том случае, если осознать те
кричащие парадоксы жизни, с которыми
столкнулись молодые люди Запада.
1 Johnson R. L. Counter Culture and vision of God.
Minneapolis, 1971.
224
По мнению Джонсона, новое движение не
только отвергает, не только отрицает. Оно
несет и положительные моменты, которые
находят отражение в становлении новой
культуры. Когда меняется строй культуры,
всегда есть и «погромщики». Но ведь они не
только отрицатели. Молодые радикалы так-
же и созидатели, а их неоправданно зачис-
ляют лишь в разряд «иконоборцев». Между
тем именно в творческой силе «контркульту-
ры» заключены те важнейшие моменты, ко-
торые так важны для христианской церкви,
которые способствуют развитию христианст-
ва, помогая ему обрести подлинную истори-
ческую основу. Стало быть, институциональ-
ная церковь должна первой пойти навстречу
«христомании», устранить пропасть между
христианством и «контркультурой». В той же
мере важно, как полагает теолог, устранить
и возникшие на этой базе противоречия двух
типов религиозности.
Как же этого добиться? Спасение видитсяг
Джонсону на путях восстановления и обнов-
ления мистицизма в религиозной и обыден-
ной практике. Он предлагает преодолеть то
неприязненное отношение к мистике, которое
сложилось в западной традиции. Магиче-
ский компонент необходим культуре. Его не
следует оценивать как мировосприятие та-
кого рода. Джонсон ссылается на мистику
ранних христиан, средневековья, на Мейсте-
ра Экхарта, на определенные стороны уче-
ния Лютера, на мистицизм апостола Павла,
исследованный Швейцером.
Мы видим, что позитивные элементы
«контркультуры» Джонсон рассматривает в
225
качестве источников, могущих обновить хри-
стианское сознание. «Наши политические,
идеологические и теологические страсти поч-
ти растрачены, — признается автор, — наш
активистский пафос поутратился. Весьма ча-
сто вчерашние радикалы — сегодня ненуж-
ный хлам» 1. Именно поэтому надо повер-
нуться лицом к «христомании». Без такой
открытости новой культуры христиане нико-
гда не сформируют, заявляет Джонсон, свое
собственное сообщество2.
Джонсон видит также много позитивного
и в попытке неохристан опереться на созда-
ние новых общин. Джонсон признает, что со-
циальное развитие США безжалостно разби-
вает традиционные общности — семью, цер-
ковь, университет и т. д. Где же выход? Что
противопоставить этому процессу? «Христо-
мания» обеспечивает поиск в новом направ-
лении. Возникают разнотипные коммуны,
рок-группы, центры медитации, подпольные
церкви. Так складывается, по выражению
Джонсона, «пламя нового сознания», кото-
рое раздувает «контркультура».
Стремясь во что бы то ни стало сохранить
популярность институциональной церкви,
Джонсон предлагает ей проявить пытливый
интерес к опыту английских диггеров и ле-
веллеров, христианских сект, буддийских
монахов, американских индейцев, африкан-
ских многочленных семей, средневековых
гильдий. Церковь может создавать, по мне-
нию американского теолога, такие общины,
1 Johnson R. L. Counter Culture and vision of God,
p. 76—77.
2 Ibid., p. 79.
226
где можно обеспечить единомыслие, макси-
мум близости, товарищества, духовного еди-
нения.
Итак, кризисные явления институциональ-
ной церкви с особой наглядностью обнару-
живаются при разборе либерально-теологи-
ческих концепций. Создавая искаженную
картину молодежных исканий, приписывая
«контркультуре» роль панацеи от внутрен-
них противоречий традиционной религиозно-
сти, теологи этой ориентации создают, под-
час невольно, впечатляющую картину глу-
бокого и всестороннего кризиса западного
христианства.
Либеральное сознание фиксирует связь
между религией и «политической теологи-
ей». Однако оно не вскрывает тех много-
мерных связей, которые складываются меж-
ду различными формами общественного
сознания. Выразители данного умонастрое-
ния стремятся, по сути дела, к одной це-
ли — выявить «универсалистские элементы»
всех величайших культурных и религиоз-
ных традиций человека К Однако абсолюти-
зация такого подхода не позволяет учесть
специфичность современных религиозных
исканий на Западе, раскрыть проблемную
напряженность самой темы.
Разумеется, в современных религиях и
идеологиях можно обнаружить некие об-
щие сюжеты, мотивы, ценностные ориента-
ции. Это дает основание для структурного
рассмотрения подчас противостоящих друг
другу духовных систем. Именно так посту-
1 Laszlo E. Goals for mankind, p. 394.
227
пает Э. Ласло и его коллеги, которые по-
ставили перед собой задачу сравнить сход-
ные идеи, имеющиеся в иудаизме, христи-
анстве, исламе, индуизме, буддизме, китай-
ской традиции, африканских верованиях.
Поскольку речь идет о развернутых ре-
лигиозных системах, нет нужды отрицать,
что такие и многие другие «общие места»
реально обнаруживаются в различных ре-
лигиях. Все это позволило Э. Ласло и его
коллегам квалифицировать «истинную» ре-
лигиозность как весьма гибкую, эластичную
совокупность верований. По сути дела, ста-
вится даже вопрос об относительности кон-
кретного догмата, так называемого «пункта
веры».
Сторонники либерального сознания пола-
гают, что ближайшие годы непременно при-
несут с собой усиление религиозной волны,
возрождение мистицизма и т. д. Этот «ри-
вайвэл» мыслится как постепенное сплете-
ние, объединение различных верований на
путях глобального развития человечества.
Отсюда терпимое отношение к проблемам
секуляризации, попытки всестороннего рас-
смотрения этого явления в рамках чисто
религиозной традиции.
Так, американский социолог Т. Парсонс
приходит к убеждению о том, что наряду с
традиционной религиозностью будет усили-
ваться так называемый «светский гуманизм».
Это определение трактуется им как рели-
гиозная категория. Она включает в себя
неконфессиональные верования. Новые бо-
гоискательские веяния, по его мнению, в
отличие от старых типов христианства ут-
228
верждают идею любви в посюстороннем,
светском, а не в трансцендентном плане.
Это религиозное движение, пишет Парсонс,
имея в виду, в частности, и «христоманию»,
может быть названо «нонтеистическим», и
это сближает его с великими восточными
религиями, в первую очередь с индуизмом
и буддизмом К
Касаясь перспектив «христомании»,
Т. Парсонс полагает, что присущие ей фор-
мы человеческого общежития не сохранят-
ся в будущем. Он отмечает при этом три ос-
новных момента, которые сопутствуют экс-
периментальным коммунам. Прежде всего,
тот порядок, который исповедуют коммуны,
может быть принят лишь весьма незначи-
тельными группами лиц, которые живут в
стороне от ведущей магистрали современной
социальной жизни.
Социологи либеральной ориентации вы-
ступают против религиозного фанатизма, ра-
туют за идеологическую терпимость. Они
вообще трактуют религиозность как услов-
ную «завязь» духовных пристрастий. Отсю-
да и убеждение в том, что вера может при-
нять любой облик. Не случайно на этой ос-
нове и возникают специфические религиоз-
ные искания. Складываются всевозможные
проекты «преобразования», «модернизации»
сложившихся религиозных течений.
Картина религиозных исканий в совре-
менном американском обществе усложняет-
ся, когда обнаруживается потребность в со-
1 Parsons Т. Religion in postindustrial America.
The Problem of secularization. — Social research. Al-
bany. New York, 1974, vol 41, № 2, p. 212.
229
циологическом рассмотрении конкретных
течений. Дело в том, что различные соци-
альные движения используют те или иные
традиционные взгляды, а подчас создают
и новые воззрения. Все это радикально
преображает общую картину религиозных
увлечений, создает неожиданные, подчас
парадоксальные и эксцентричные формы
мировосприятия.
Национальные движения широко исполь-
зуют религиозные лозунги и религиозные
организации. Объединения и организации
различных вероисповеданий (христианство,
ислам, буддизм и т. д.), их лидеры выдви-
гают свои решения самых различных проб-
лем современной жизни — мирного сосуще-
ствования, путей антиимпериалистической
борьбы, вопросов совести и личной ответст-
венности граждан К
Что касается непосредственно США, то
здесь в последнее десятилетие объектом
пристального внимания буржуазных иссле-
дователей и социологического рассмотрения
стали именно радикально-бунтарские моло-
дежные религиозные искания, выразившие-
ся в западных вариантах дзэн-буддизма,
суфизма, поп-религии, «христомании».
Сталкиваясь с феноменом нетрадицион-
ной религиозности, американские социоло-
ги пытаются объяснить причины ее возник-
новения. По мнению профессора Дьюкского
университета Э. Тирьякяна, возрождение
оккультных наук в современном общест-
1 См . Мчедлов М. Религия в современном мире.
Правда, 1979, 16 ноября
230
Be — явление, возникшее в противовес про-
цессу секуляризации и особенно свойствен-
ное сфере молодежной культуры. Данный
процесс Э. Тирьякян осмысливает в терми-
нах эзотерического сознания. Этим поняти-
ем американский социолог обозначает ре-
лигиозно-философские системы верований,
которые требуют оккультных приемов и
практики \
Тирьякян рассматривает эзотерическую
культуру как специфический феномен, тре-
бующий прежде всего понятийного осмыс-
ления. Сутью эзотерической культуры, по
его мнению, является ее сокрытость от пуб-
личного распространения, от взгляда про-
фана, непосвященного, с тем чтобы предох-
ранить ее от вульгаризации. Неофиту дан-
ная культура должна раскрываться посте-
пенно, шаг за шагом приоткрывая завесы
на различных стадиях его посвящения.
Не случайно, разъясняет далее Тирьякян,
социальные организации, призванные охра-
нять эзотерическую культуру, принимают
форму тайных обществ, основные правила
которых, равно как и списки участников,
скрыты от взглядов публики и даже не
полностью известны тем их членам, которые
еще не достигли высших стадий посвяще-
ния и духовного усовершенствования. Ко-
нечно, не все тайные общества имеют це-
лью охрану эзотерической культуры, но те
из них, которые действительно преследуют
такую цель, структурно построены пример-
1 Tiryakian E. Toward the of esoteric culture. —
American journal of sociology. Chicago, 1972, vol.78,
p 491.
231
но одинаково. Так, например, в Швеции
главой масонов является король, а в Вели-
кобритании — член королевской семьи,
большинство американских президентов —
также масоны высокого ранга.
Э. Тирьякян пытается дать более развер-
нутый социологический анализ данных ду-
ховных процессов, отыскать им аналоги в
истории. Эзотерическая культура вообще
кажется Тирьякяну важным фактором сов-
ременной западной цивилизации, оказы-
вающим воздействие на развитие искусст-
ва, политики и науки. Он склонен рассмат-
ривать ее как интегральный компонент
формирования новой культурной формы,
по своим масштабам скорее интернацио-
нальной, чем национальной. В результате
Э. Тирьякян приходит к выводу о том, что
влияние мистицизма настолько значитель-
но, что оно может объяснить и некоторые
элементы постоянно возобновляемого вос-
хождения к новым социальным формам.
Многие другие американские социологи,
в том числе Дж. Рассел, К. Эриксон,
Е. Карри, М. Трузи, также пришли к убеж-
дению, что эзотерические явления совре-
менной западной культуры долгое время не
попадали в поле зрения серьезного социо-
логического исследования. Эти авторы ос-
паривают сложившуюся точку зрения, со-
гласно которой данные феномены оценива-
ются как несущественные.
Напротив, они готовы показать распро-
страненность, значимость данного явления,
а стало быть, и его способность быть объ-
ектом социологического исследования. Мно-
232
гие из них рассматривают «оккультные и
эзотерические» процессы как «недостающее
звено» в целостной картине, позволяющей
проследить связь «традиционной» и «сов-
ременной» культур. Рождение эзотерическо-
го сознания, по мнению названных амери-
канских социологов, не есть продукт ны-
нешней культуры. В истории человечества
постоянно возникают специфические ситуа-
ции, приводящие к росту мистицизма. Надо
только отыскать некий «инвариант» данных
ситуаций, обнаружить ту особую констелля-
цию (астр. — расположение звезд), которая
и позволит приступить к адекватному опи-
санию этих социологических процессов *.
Проявлялись ли эзотерические и оккульт-
ные увлечения в период заката Римской
империи, в эпоху Реформации, Возрожде-
ния? На этот вопрос американские социо-
логи отвечают утвердительно. В связи с
этим они призывают изучать разные состоя-
ния общественного сознания, их переливы,
переходы от одной социальной системы к
другой. Исследователи приходят к убежде-
нию, что факт процветания эзотерических
доктрин и оккультных сообществ служит
для социолога показателем кризиса господ-
ствующей культуры 2.
По мнению американских исследовате-
лей, эзотерическая традиция играла важ-
ную роль в развитии западной теософии,
философии иудаизма, эллинизма и христи-
1 On the margin of the visible: Sociology, the eso-
teric and the occult. New York, 1974.
2 Ibid., p. 4.
233
анства, выступая в виде пифагореизма, нео-
платонизма, гностицизма, каббализма и
даже мистицизма. За последние 200 лет
наука и технология в качестве ведущих
сил, сформировавших современное общест-
во, утратили субъективность, присущую
эзотерической традиции. Поэтому односто-
ронний объективизм неизбежно вызвал ре-
акции протеста в разных сферах общест-
венной и культурной жизни, способствуя
появлению такого феномена, как нацизм,
развитию сюрреализма, употреблению нар-
котиков, увлечений «христоманией». Так в
один ряд попадают самые различные обще-
ственные процессы, которые буржуазные
либералы «выводят» из реакции на научно-
технический прогресс.
Разумеется, попытка американских со-
циологов рассмотреть конкретные социоло-
гические процессы, приводящие к мисти-
цизму, заслуживает внимания. Однако в их
описаниях социально-исторические ситуа-
ции выглядят упрощенными. Их осмысле-
ние подчиняется умозрительной схеме, в
основе которой лежат формально подо-
бранные признаки, вызывающие специфи-
ческую «опухоль сознания», то есть воз-
рождение мистицизма на фоне различных
проявлений разума.
С помощью такой методики, вероятно,
можно объяснить интерес идеологов нациз-
ма к сфере оккультного. Но вряд ли можно
с помощью одной социокультурной матрицы
раскрывать генезис столь различных фено-
менов, как, например, нацизм и сюрреа-
лизм. Здесь необходим более сложный со-
234
циально-экономическии и политический ана-
лиз, выходящий за рамки систематизиро-
вания отдельных сходных общественно-пси-
хологических структур.
Неохристиане получили
Что такое некоторую поддержку от-
дельных представителей
нового течения, которое выражает интере-
сы реакционных отрядов господствующей
буржуазии — неоконсерватизма. Сторонни-
ки этого течения усмотрели в «Иисус-дви-
жении» много общего с собственными про-
граммами. Ведь религиозные «революцио-
неры» выступают против социального
прогресса, против социальных преобразова-
ний, за возрождение «духа старины» и
патриархальщины. Они провозглашают по-
требность в мифах, простых и доступных,
проповедуют «духовное возрождение». Все
это содержится и в идеологических «пара-
графах» неоконсерваторов.
Неоконсерваторы также видят в рели-
гии источник социального развития. Прав-
да, они предлагают смотреть на обществен-
ные закономерности шире, принимая во
внимание всю совокупность культурных им-
пульсов. Так, возражая религиозному мыс-
лителю Л. Уайту, американский социолог
Д. Белл пришел к убеждению, что ссылки
на христианство никак не могут объяснить
динамизма современной цивилизации. Ведь
христианство по своему характеру созерца-
тельно, пассивно, оно лишено поискового
духа и в этом смысле вряд ли могло, по
мнению Белла, стать косвенным источни-
ком современной науки и техники.
235
Белл вообще отказывается от рассмотре-
ния общества как некой целостности. Он
критикует тех социологов, которые усмат-
ривают причину всех общественных изме-
нений в новой технологии, в экономическом
секторе, в системе профессиональной заня-
тости. Не согласен американский социолог
и с теми исследователями (Н. Браун,
М. Фуко, Ч. Рейч, Т. Роззак), которые об-
наруживают причину всех социальных му-
таций в репрессивном состоянии сознания,
а в дальнейшем — в новой полиморфной
чувственности, психоделических эффектах
и т. д.
Американский социолог декларирует
принципиальное расхождение между соци-
альной структурой (экономикой, техноло-
гией, системой профессиональной занято-
сти) и культурой, которая является, по его
словам, творчеством символических форм.
Обнаруживая, таким образом, существова-
ние двух осевых принципов, Белл утверж-
дает, что культура и социальная структура
определяются своим собственным импуль-
сом и существуют в своем особом историче-
ском ритме.
Исходя из этой посылки, Белл в своей
статье «К великому восстановлению: раз-
мышления о культуре и религии в постин-
дустриальную эпоху», воспроизведенной в
его книге «Культурные противоречия капи-
тализма» !, развертывает свое понимание
религии, нетрадиционной религиозности в
частности, как общественного явления. Белл
1 Bell D. The cultural contradictions of capitalism.
New York, 1976.
236
воссоздает различные планы общества, вы-
деляя при этом три «мира»— природный,
технический и социальный, три «поряд-
ка» — природный, технический и социаль-
ный.
В этой типологии речь идет о разных спо-
собах отношения к действительности, ха-
рактеризуемых такими свойствами, как по-
нимание мира, времени, оптимистическое
или пессимистическое видение объектив-
ной реальности. Трем «мирам» соответст-
вуют три «космологии» — судьба, разум,
страх, а также «три формы идентично-
сти» — религия, труд и культура.
По мысли Белла, между религией и куль-
турой существуют сложные и тонкие взаи-
мосвязи. Пытаясь воспроизвести их, амери-
канский социолог затрагивает вопрос о
том, какова судьба религиозности в мире
будущего. Он склоняется к мысли о том,
что в секуляризированном обществе нашей
эпохи религиозность станет постепенно из-
живаться. Так называемое постиндустри-
альное общество якобы вернет человеку
утраченные им эмоциональные состояния, их
первородство, снимет те искажения внут-
ренней жизни людей, которые вызваны раз-
витием техники. Все это будто бы позволит
возродить естественность и многообразие
культурных отношений.
По мнению Белла, в истории европейско-
го мира постоянно выявляла себя сложная
диалектика «высвобождения» и «сдержива-
ния». Истоки первой идеи («освобожде-
ния») он усматривает в дионисийских
празднествах, вакхических пирах, сатурна-
237
Лиях. Раскрепощенность проповедовали гно-
стические секты I и II веков нашей эры.
Что касается «исторических религий» За-
пада, в особенности ветхозаветной, то они,
напротив, направлялись идеей «сдержива-
ния».
С этих неоконсервативных позиций Белл
критикует социальные потрясения, видя ос-
новное благо религии в ее стабилизирую-
щей функции. По мнению американского
социолога, демоническое начало, под кото-
рым он понимает социальный активизм, ко-
ренящийся в идее антропоцентризма, уси-
ливается тотчас же, как только ослабляется
авторитет религии. Вот почему в истории
человечества «краеугольным камнем мо-
рального суждения» оказывается «любопыт-
ство личности». Образ Фауста персонифи-
цирует демоническое начало, породившее
экспансию человека. Происходит накопле-
ние технических знаний. Преодолевая зави-
симость от природы, люди начинают вооб-
ражать, что способны построить общество
по собственному проекту1.
Уникальность общественной роли религии
Белл видит в том, что только она может
быть ориентиром человеческого поведения.
«Что же может направлять человеческое
поведение? — спрашивает американский со-
циолог и отвечает: — Этого не может делать
природа, так как природа — это лишь набор
физических ограничений, с одной стороны,
и экзистенциальных проблем, действующих
1 Bell D. Toward the great installations: reflecti-
ons on culture and religion in a post-industrial age,
p. 398.
238
там, где люди прокладывают свой путь без
всяких карт, — с другой. Этого не может де-
лать история, поскольку она не имеет тело-
са (цели) и является лишь инструменталь-
ной, лишь расширением влияния человека
на природу» К
Нетрудно заметить, что подобная трак-
товка религии выступает фрагментом более
широкой идейно-политической платформы.
Она полностью укладывается в неоконсер-
вативную идеологию, направленную против
растущих притязаний массы, против соци-
альных перемен, вносящих якобы дезорга-
низацию в исторический процесс, против
«гордыни» тех общественных сил, которые
полагают, что могут творить историю. Вы-
званная к жизни неоконсервативным умона-
строением, подобная «метафизика религий»
служит, в свою очередь, дополнительным
идеологическим обоснованием ретроград-
ных социальных воззрений.
Неоконсервативная оценка религиозных
исканий американского общества отражает
ностальгию по прошлому, которое по мере
ухудшения реальной ситуации начинает ка-
заться все более привлекательным. Сторон-
ники этой ориентации полагают, что в совре-
менном западном мире возрождение может
происходить лишь в русле иудео-христиан-
ской культуры, а не в результате привнесе-
ния чуждых ей элементов восточных тради-
ций. Отсюда свойственное неоконсерватиз-
му изобличение «дурной» религиозности, ре-
1 Bell D. The cultural contradictions of capitalism,
p. 160.
239
акционные мечтания о возрождении веры,
традиционализма и т. д.
Возникает парадоксальная ситуация.
С одной стороны, неоконсерваторы оцени-
вают богоискательство как моду, как вред-
ное увлечение. С другой — они всячески по-
ощряют реакционные воззрения «христома-
нии» на политику, на идеологию. Не слу-
чайно некоторые буржуазные исследователи
выражают тревогу, различного рода опасе-
ния по поводу направленности этого движе-
ния, всевозможных социальных последствий
«Иисус-революции». Так, французский со-
циолог Андре Дюма пишет о том, что его пу-
гает чрезмерная эмоциональность привер-
женцев движения, атмосфера дезангажиро-
ванности, аполитичности, имеющая печать
похмелья от наркотиков и оргий.
Р. Элвуд отмечает, что, по его мнению, ес-
ли «люди Иисуса» не дождутся чаемого в
скором времени, они могут обратиться к
фашизму, не выдержав разочарования, при-
мкнут к «лжемессии», то есть к фашистско-
му диктатору, тем более что их дисципли-
нарный устав является отличной подготов-
кой для сближения с фашистскими органи-
зациями К Американский исследователь
имеет в виду готовность Иисус-революцио-
неров разделить реакционные взгляды с ре-
акционными отрядами буржуазии.
Религиозный бум, переживаемый сегодня
буржуазной молодежью, объективно ослаб-
ляет антиимпериалистические движения. Он
1 Ellwood R. One way: the Jesus movement and its
meaning, p. 130.
240
порождает массовые вспышки реакционных,
консервативных, тоталитарных настроений.
Претендуя на революционность, неохристиа-
не являют себя ярыми противниками марк-
сизма и коммунизма. Многие их издания,
например орган секты «Дети бога» в Берк-
ли, пестрят нападками на коммунизм, кото-
рый отождествляется этим реакционным из-
данием с «делом Сатаны».
Так еще раз подтверждается мысль
В. И. Ленина о том, что религия и в своих
богоискательских формах связана с реакци-
онными социальными силами. Именно
контрреволюционная буржуазия, по его сло-
вам, «хочет укрепить религию, хочет укре-
пить влияние религии на массы» К В. И. Ле-
нин подчеркивал: «Чтобы держать народ в
духовном рабстве, нужен теснейший союз
церкви с черной сотней...»2.
Наконец, специфическую
мистицизм оценку движения дают
представители леворади-
кальной идеологии. Проповедь фанатиче-
ского экстаза, мистического озарения, идо-
лопоклонства и мотивов предстоящего кон-
ца света — все эти призывы ревнителей
«Иисусова движения» получили восторжен-
ные отклики некоторых американских социо-
логов, усмотревших в данных умонастрое-
ниях «провозвестие нового мира». Предста-
вители мелкобуржуазного радикализма
приступили к обоснованию «нового мисти-
цизма» как весьма важной вехи для совре-
менного человечества.
1 Ленин В И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 434.
2 Там же, с. 435.
9 П. С. Гуревич
241
Так, известный американский социолог
Э. Фромм в своей книге «Революция надеж-
ды» отмечал, что, утратив религиозную веру
в гуманистические ценности, связанные с
ней, человек сосредоточился на технических
и материальных ценностях и потерял спо-
собность к глубоким эмоциональным пере-
живаниям, к радости и печали, которые их
сопровождают. Машина, построенная чело-
веком, стала такой могущественной, что она
разработала свою программу, и эта про-
грамма теперь определяет и ограничивает
человеческое мышление1. Отсюда тоска по
новой религиозности, которая способна вос-
становить целостность человеческого суще-
ствования.
Фромм осуждает присущее либералам
пассивное ожидание, терпимое отношение к
разным верованиям, которые не поддержи-
вают новый мистицизм. Он отвергает и дру-
гую форму отчаяния и безнадежности, кото-
рая присуща неоконсервативной идеологии,
тягу к «лжемессии» и путчистским лидерам.
Решение проблемы Э. Фромм видит в новой
религиозности, способной, как он полагает,
обновить ценностные ориентации человече-
ства.
Мелкобуржуазному мышлению присуще
стремление «оздоровить» буржуазную циви-
лизацию путем реконструкции религиозного
сознания. В отличие от либеральных теоло-
гов здесь речь идет уже об отказе от идеоло-
гии в пользу религии как современного ми-
1 Fromm E. The revolution of hope. New York,
1968.
242
рочувствования, о радикальном преобразо-
вании ценностных ориентации, о духовной
революции, призванной возродить проповед-
нический пафос, жизнеутверждение и т. д.
С этих позиций Э. Фромм подвергает кри-
тике современную капиталистическую циви-
лизацию, причем его аргументы во многом
совпадают с постулатами «христомании».
По его мнению, индустриальная эра не ис-
полнила своего великого обещания. На заре
индустриализма «земной град прогресса»,
покоящийся на трех китах — материальном
изобилии, абсолютной свободе и ненорми-
рованном счастье, заменил средневековый
идеал «града божьего». Некогда возникшие
надежды, как теперь очевидно, совершенно
не оправдались.
«Мы — общество поразительно несчастли-
вых людей, — отмечает Фромм, — одиноких,
вечно озабоченных, зависимых, охваченных
духом разрушения, душевно угнетенных,
праздно убивающих судорожно сбереженное
время»1. Как же выйти из этого состояния?
По мнению Фромма, важно прежде всего
осознать антитезу: «быть или иметь?». Само-
сознание бытийственности характеризуется,
как он полагает, своими признаками, про-
тивостоящими беспредельно разросшемуся
инстинкту обладания.
Цивилизации истинной бытийственности
присущи такие качества, как подлинность,
ориентация на настоящее, радость, жизне-
утверждение, солидарность, господство ав-
1 Fromm Е. То have or to be? New York, 1976,
p 23.
243
торитета. Цивилизации обладания заданы
совсем иные свойства — кажимость, ориен-
тация на прошлое и будущее, гедонизм,
страх смерти, насильственная власть. Как
же случилось, что реальная духовность ока-
залась в истории человечества смещенной,
сменилась кажущимся благополучием, отра-
жающим полнейшую неустроенность чело-
века?
По словам Фромма, изначальные положе-
ния религии оказались забытыми, извращен-
ными. Вот почему, по его мнению, важно
возродить дух истинной веры, как она дана
в Ветхом и Новом заветах. Вслед за неохри-
стианами Фромм поэтизирует Библию. В его
толковании образ пустыни, описание стран-
ствий по ней — один из ключевых библей-
ских символов, смысл которого состоит в от-
казе от нефункциональной собственности, от
недвижимого имущества. В той же мере
опресноки, хлеб, замешенный на скорую ру-
ку, и другие знаки опрощенного существо-
вания не более как обозначения свободной
неприобретательской жизни К
Если, по мнению неоконсерваторов, рели-
гия должна очищаться от стихийного, им-
пульсивного, аффективного, приводящего к
различного рода социальным брожениям,
то мелкобуржуазная религиозность, напро-
тив, абсолютизирует этот отвергаемый нео-
консерваторами тип духовности. Она куль-
тивирует решительный отказ от ценностей
буржуазной цивилизации, грандиозную пе-
рестройку ценностей, реконструирование со-
Fromm Е. То have or to be?, p. 47.
244
циально-психологических черт человека.
В этом контексте иное освещение приобре-
тает и проблема соотношения религии и
идеологии, с которой мы уже сталкивались
при оценке либерально-теологического со-
знания.
С одной стороны, религия понимается
Фроммом широко как в прямом, так и в ус-
ловном метафорическом смысле. Он подра-
зумевает под ней любую систему мысли и
поведения, разделяемую членами опреде-
ленной группы, например неохристианами,
и обеспечивающую им поле ориентации и
объект почитания. Здесь выявляется уже за-
фиксированная нами потребность отойти от
жесткой церковной ортодоксальности, соот-
нести религию с «политической теологией»,
с внутренним самочувствием группы.
Господствующей формой религиозности
сегодня, по мнению Фромма, служит так на-
зываемая индустриальная ее форма. Она
возникла, как разъясняет американский
философ, в процессе «дехристианизации»,
«объязычивания». Развивая некоторые идеи
М. Вебера, который, как известно, связывал
капиталистическую цивилизацию с распро-
странением протестантизма, Фромм показы-
вает, что именно лютеровская Реформация
подготовила почву для «индустриальной ре-
лигии», «религии кибернетической эры».
Важнейшим выявлением «дехристианиза-
ции» Фромм считает утрату материнского
элемента в религиозной жизни. Хотя при
патриархате невозможно соединить два раз-
личных принципа человеческих связей:
«материнский» принцип безусловной любви,
245
милосердия без воздаяния, сострадания и
«отцовский» принцип справедливости, на-
грады по заслугам и возблагодарения по
содеянному. Но все же римская католиче-
ская церковь отчасти смогла синтезировать
патриархальные и матриархальные элемен-
ты религиозности. Лютер же выступил про-
тив этой церкви.
Вот почему оказались утраченными те
драгоценные зерна религиозности, которые
пытаются возродить неохристиане. Это обо-
жествление природы, стремление слиться с
ней, а не покорить ее и приступить к усилен-
ной эксплуатации. Лютер утвердил в стра-
нах Северной Европы специфическую, так
называемую патрицентрическую форму хри-
стианства. Он опирался на зажиточные го-
родские слои населения и светских госуда-
рей. Поэтому внутри религии, за ее покро-
вами вызрели очертания «новой» религии.
Именно эта вера стала культивировать ра-
боту, которая якобы может обеспечить одо-
брение могущественной отцовской фигуры.
Святынями ее оказались также собствен-
ность, прибыль, власть. В результате рели-
гия отныне поощряет специфически «отцов-
ские» императивы: порождает страх, чув-
ство вины, боязнь непослушания.
Эти рассуждения свидетельствуют о том,
что Фромм склонен объяснять разрастание
богоискательских тенденций сегодня чисто
религиозными же мотивами. По его мнению,
господство традиционной религии, культиви-
рующей авторитарный и «маниакально на-
копительский» социальный характер, при-
вело впоследствии к появлению «рыночного»
246
типа личности. Первая заповедь «киберне-
тической религии» — это преклонение перед
технической мощью человечества, что зако-
номерно порождает культ машины, превра-
щение ее в идола.
Все это, по мнению Фромма, не могло не
вызвать «ответной реакции», которая про-
явилась в тоске по утраченным материнским
элементам религии. Вот почему сегодня на-
лицо господство определенного типа веры,
который, однако, утрачивает свои позиции.
На смену ему идет возрожденное материн-
ское начало, воплощенное в новейших бого-
строительных тенденциях. Дегуманизация
социального характера вызвала широкий
спектр «протеста» против индустриально-
кибернетического «неоязычества».
«Новый гуманизм», провозвестие которо-
го Фромм усматривает в новейших формах
богоискательства, отражает наступление
другого типа религиозности. Он вдохновлен,
как разъясняет Фромм, и христианским и
философским гуманизмом прошлого, вби-
рает в себя разнообразные духовные тради-
ции. Смыкаясь с Т. Парсонсом, Фромм
склонен вводить «христоманию» в лоно бо-
лее пестрой и разнообразной духовной ли-
нии. По его мнению, гуманизм облекается
не только в теистические, но и в пантеисти-
ческие и нетеистические формы.
Разумеется, Фромм прав в том, что совре-
менная религиозность достаточно сложное и
пестрое явление. Именно поэтому не может
быть однозначного ответа на вопрос, усилива-
ется она или ослабевает. Однако американ-
ский философ явно идеализирует новейшие
247
искания. Вместе с тем он, как и представите-
ли теологических течений, неоправданно
усматривает генезис различных исканий
только в духовной традиции, целиком пре-
небрегая материалистическим подходом к
анализу этих явлений.
Некоторые американские социологи пы-
таются обосновать новый мистицизм, кото-
рый мог бы противостоять духовной культу-
ре современного Запада и стать знаменем
религиозного возрождения. Так, преподава-
тель истории Калифорнийского колледжа в
Хэйвуде Т. Роззак видит свою задачу в том,
чтобы изобличить секуляризированную нау-
ку, «урбанистический индустриализм». Имен-
но они, по его мнению, создали, как он вы-
ражается, «пустыню вокруг нас и внутри
нас» К
По поводу «христомании» и других бого-
искательских увлечений Т. Роззак с вооду-
шевлением пишет: «Религиозное возрожде-
ние, свидетелями которого мы являемся, —
возрождение, затрагивающее главным обра-
зом отколовшуюся молодежь, но не только
ее, не представляется мне ни тривиальным,
ни безответственным... Напротив, я рассмат-
риваю его как в высшей степени значитель-
ное знамение времени, необходимую фазу
нашей культурной эволюции; потенциально
оно обладает неизмеримыми возможностями
возрождения жизни. На мой взгляд, оно оз-
начает, что, проделав длительный путь, мы
достигли точки, с которой можно увидеть
1 Roszack Th. Where the wasteland ends New
York, 1973.
248
наконец, где кончается пустыня и где начи-
нается культура человеческой целостности и
самоосуществления» 1.
По мнению Роззака, наука сегодня —
главное воплощение уникальности, прису-
щей западной культуре. В ней заключен
секрет необычайного динамизма буржуаз-
ной цивилизации. Она служит фундаментом
технократической политики, «это и прокля-
тье, и дар, который мы воздаем нашей исто-
рии»2. Наука сумела завладеть современ-
ным обществом именно потому, что она
опирается на те специфические особенности
сознания, которые позаимствовала из иудео-
христианской традиции Запада.
Таким образом, Роззак, в той же мере, что
и Фромм, критикует буржуазную цивилиза-
цию с позиции «новой религиозности».
Он ставит перед собой задачу развенчать
грандиозный западный миф о прогрессе и
науке как его источнике и опоре. Он также
оспаривает мнение о том, что существует
прямая связь между развитием науки и ли-
беральными ценностями, что, чем больше
развито рациональное, тем активнее демо-
кратические механизмы, а иррациональ-
ное — инструмент тирании.
Раньше, пишет Роззак, секуляризация на-
шей культуры рассматривалась как нечто
положительное, даже как необходимое ус-
ловие свободы. Очень немногие радикальные
лидеры последних двух столетий восприни-
мали утрату трансцендентных сил нашего
1 Roszack Th. Where the wasteland ends, p. XVII.
2 Ibid, p. XXIII.
249
общества наравне с насилием над достоин-
ством личности, большинство же считало
это позитивным фактом, исторической необ-
ходимостью.
Как полагает Роззак, сейчас нужно реши-
тельно отменить сложившуюся традицию.
Ныне возник новый радикализм, который
отказывается уважать традиции светской
мысли, светские ценности, которыь считает
силу провидения главным моментом полити-
ческой компетентности. Приверженцы ново-
го радикализма, разъясняет американский
социолог, убеждены в том, что в настоящее
время на Западе уже начинается то самое
религиозное обновление, которое является
панацеей от всех индустриальных бед.
«Подавление религиозности нашей куль-
туры в течение последних нескольких ве-
ков, — отмечает Роззак, — также объясняет-
ся экономической и социальной необходимо-
стью, как и любой другой акт классового
или физического угнетения, оно было необ-
ходимо для урбанистско-индустриального
развития, как и накопление капитала или
внушение строгой фабричной дисциплины
миллионам рабочих» К
Роззак формулирует программу «религи-
озного возрождения». Он полагает, что вос-
становление утраченных мистических способ-
ностей человека возможно лишь через «вжи-
вание в символы». Человек, например, знает
смысл выражения «Все люди смертны», но
глубоко, всем своим существом осознает это
лишь на смертном одре. Вот такое глубин-
1 Roszack Th. Where the wasteland ends, p. III.
250
ное понимание значения символов и необхо-
димо для оживления трансцендентной энер-
гии человека К Именно такой «резонанс», по
мысли Роззака, должен вызвать в человеке
символ.
Когда Роззак говорит о религиозном со-
знании, он неоднократно повторяет, что
имеет в виду вовсе не религию в традицион-
ном понимании. Это, по его словам, не цер-
ковная религия, а религия в старом, наибо-
лее универсальном смысле как особое виде-
ние, рожденное трансцендентным сознанием.
Словом, это даже не религия, а духовное
обновление, духовное возрождение2.
Таким образом, американский социолог с
воодушевлением относится к «христомании».
Человечество стоит «между смертью и труд-
ными родами», — пишет Роззак. В чреве ин-
дустриального чудовища томятся жизнен-
ные, мистические силы культурного обнов-
ления. Мистицизм должен взять на себя ре-
волюционную роль. Он позволит наступить
апокатастасису — великому возрождению,
которое будет означать пробуждение от од-
номерного видения и от ньютоновских снов,
отречение от безумной онтологии нашей
культуры3.
С чего же начинать? А именно с того, с
чего начали неохристиане. Революция, по
словам Роззака, началась с того момента,
когда человек задумался над вопросом:
«Как сохранить мне свою душу?» Раз такой
1 Roszack Th. Where the wasteland ends, p. 380—
381
2 Ibid , p. 458.
3 Ibidem.
251
вопрос, разъясняет американский социолог,
задан в глубине человеческого «я», то тут
как раз мы и оказываемся на пороге новой
реальности, нового социального порядка.
Новое поколение людей, заявляет Роззак,
поймет, что «пустыня не место, где надо
строить дом» *.
Критикуя «новых левых», Т. Роззак отме-
чает, что их радикализму недоставало «ме-
тафизической» глубины, «трансцендентного
измерения», иначе говоря, подлинно рели-
гиозного мышления. Именно неохристианам
и другим мистикам удается, по мысли Роз-
зака, выйти на уровень более радикального
осмысления реальности. Ведь они ищут но-
вого мироощущения, способного, как пола-
гает Роззак, изменить не только весь строй
мысли, но и саму жизнь.
Роззак протестует против того, что совре-
менное общество подавляет самую прекрас-
ную потребность человека — потребность в
религии. С этих позиций в своей последней
работе «В защиту культов»2 Роззак отве-
чает на вопросы: «Что такое нетрадицион-
ная религиозность?», «Как надлежит отно-
ситься к ней?» Американский социолог
убежден в том, что мистические умонастрое-
ния людей выражают их глубинные потреб-
ности, сокровенные увлечения и высокие
помыслы.
Таким образом, как мы видели, Роззак
безоговорочно приветствовал различные
1 Roszack Th. Where the wasteland ends., p. 456.
2 Roszack Th. The case for cults: Sceptics and true
beievers. —Nation. New York, 1979, 10 February,
vol. 228, № 5, p. 137—139
формы мистицизма именно потому, что они
противостояли господствующей духовной
традиции. Судя по статье, которая стала его
последней публикацией, Роззак стал более
избирательно относиться к всевозможным
проявлениям нетрадиционной религиозно-
сти. По мнению американского исследова-
теля, современное буржуазное общество
должно терпимо и внимательно относиться к
потребности человека обрести новые ценно-
сти, провозгласить иные цели в противовес
господствующим, выразить свой религиозно-
нравственный пафос.
Именно поэтому Роззак против того, что-
бы «заклеймить все культы» как социальное
зло, преследовать их, истреблять или же
полностью дискредитировать. Он полагает,
что стать на эту позицию означало бы пре-
дать забвению вклад различного рода куль-
товых организаций, сект, тайных братств в
общечеловеческую культуру.
Касаясь массового самоубийства в секте
«Народный храм», Роззак подчеркивает, что
этот факт поставил перед социологами ряд
вопросов, на которые они, как он считает, не
могут ответить. Одни пытаются отмахнуться
от этого факта как от необъяснимой аберра-
ции нормального сознания, другие прибега-
ют к изобличению и разоблачению. Между
тем, рассуждает Роззак, нужен диагноз и
лечение подобных феноменов.
По мнению американского социолога, фа-
натизм секты «Народный храм», который
привел к массовому самоубийству, вновь
демонстрирует «недуг рассудка», явление
очень частое в современном мире и прояв-
253
ляющееся в массовых движениях. Т. Роззак
критически относится к попыткам буржуаз-
ных средств массовой информации изобра-
зить все культовые организации нового вре-
мени как сборище безрассудных наркома-
нов, запрограммированных на беспрекослов-
ное подчинение вождям.
«Что же толкает людей к столь ужасным
формам добровольного порабощения... По-
чему люди жертвуют своей свободой в уго-
ду тоталитарным лидерам?» 1 Неверно было
бы считать, подчеркивает Роззак, их мо-
рально слабыми. Скорее, они находятся в
отчаянии. Даже в самых худших случаях
они действуют, исходя из всепоглощающей
страсти к поиску и служению трансцендент-
ной идее.
В многочисленных материалах, появив-
шихся в буржуазной печати за последнее
время, подчеркивает Роззак, дискуссия не
выходила за рамки разоблачений и дискре-
дитации религиозности, ничего не предлагая
в качестве альтернативы. Особенность сов-
ременной духовной жизни на Западе, по
словам американского социолога, состоит в
том, что многие предпочли стать религиоз-
ными невеждами. Поиски трансцендентного
смысла, на его взгляд, вполне оправданны.
Однако мистические увлечения могут полу-
чить, как подмечает Роззак, и искаженное
воплощение.
С этой точки зрения он критикует хариз-
матических лидеров, использующих рели-
1 Roszack Th. The case for cults: Sceptics and true
beievers, p. 137, 139.
254
гиозные чувства людей в собственных коры-
стных целях. Не слишком большая заслуга,
замечает он, назвать Чарльза Мэнсона, пре-
подобного Джонса, Махараджа Джи лже-
цами, предателями, духовными совратите-
лями. Это никого не убедит. Задача, по Роз-
заку, заключается в том, чтобы пересмотреть
потребность в религии, которая столь
сильна.
Итак, представители мелкобуржуазного
радикализма видят в нетрадиционной рели-
гиозности разнородные элементы. С одной
стороны, они осуждают элементы фанатиз-
ма, излишнего аффектизма в массовых ре-
лигиозных движениях. С другой стороны,
они полагают, что «христомания» не только
выражает глубинную потребность челове-
ка в божественном, но и может изменить
мир, внеся в него новые ценности, новые
духовные критерии.
Стремясь осмыслить ог-
Плюрализм ромный эмпирический ма-
веровании г г
г териал, накопленный за
последние годы, американские социологи
постоянно сталкиваются с ситуацией плю-
рализма верований. Возникают, например,
течения, призванные соединить религию и
идеологию: новые духовные образования
дают всевозможные ответы на широкий ком-
плекс вопросов посюсторонней жизни. Дела-
ются попытки пренебречь различием между
религией и наукой. Рождаются весьма экс-
центричные формы псевдонаучного знания.
Религию широко соединяют с различными
психологическими теориями, в частности с
психоанализом. Религиозные искания на-
255
правлены не столько на поиск бога, пости-
жение трансцендентных, космических сил,
сколько, на создание психологической ком-
фортности, стабильности и т. д. Сами эти
веяния образуют причудливый букет — за-
падные ценности стыкуются с восточными,
древнейшие мотивы обрастают новейшими
напластованиями.
Все это заставляет буржуазных исследо-
вателей поставить вопрос: о чем свидетель-
ствует это невероятное множество духовных
исканий — о кризисе религии или о наступ-
лении иной идейно-нравственной зрелости?
Иначе говоря, не просвечивает ли, как пола-
гают некоторые буржуазные социологи,
сквозь этот калейдоскоп верований нечто,
способное на деле синтезировать религиоз-
ные искания? Не нарождается ли новая, гло-
бальная религия? Не дадут ли увлечения
«христоманией» обильные духовные всходы?
В трактовке этих явлений сразу обнару-
живается неклассовый подход. В этом пунк-
те, как мы видим, смыкаются современный
неоконсерватизм, либерализм и мелкобур-
жуазный радикализм. Идеологи, казалось
бы, разных ориентации не выходят за рам-
ки буржуазной методологии. С одной сто-
роны, они как будто отдают себе отчет в том,
что понять современные процессы в сфере
религии можно только на базе сравнительно-
исторического анализа. Вот почему все экс-
курсы в прошлое захватывают весьма со-
лидные хронологические рамки. Вместе с тем
полностью игнорируются многие культур-
ные и цивилизационные закономерности об-
щественного процесса. Одна религиозность
256
выводится из другой, верования в бога ото-
ждествляются соч светским мировоззрением,
с идеологией и т. д.
Представители всех основных буржуаз-
ных идеологических течений ратуют за но-
вую религиозность, предрекают ее вспышки,
стабильный бум и прочее. Однако, как мы
видели, понимается этот «ревайвэл» по-раз-
ному. Либерально-теологическая концепция
предполагает сближение религии с «полити-
ческой теологией» и идеологией, разработку
новых воззрений, в которых преодолевалось
бы «отставание» религии от назревших об-
щественных проблем. Многие либералы воз-
держиваются от суровых приговоров.
Цитированный нами Ж. Дюшен считает
новое движение «безобидным». Однако с
такой оценкой нельзя согласиться, посколь-
ку она предельно легкомысленна. Нет ни-
каких оснований видеть в новом движе-
нии лишь «причуду», «прихотливую игру»
и т. д.
Неоконсервативная версия сводится, по
существу, к возрождению традиционной
религиозности, очищенной от новейших аф-
фектаций, различных напластований модер-
низма. Мелкобуржуазная радикал истекая
точка зрения рассчитана на культивирова-
ние тех элементов религиозности, которые
отвергаются неоконсерваторами.
Исторический опыт показывает, что ду-
ховные течения складываются и развива-
ются не в идеологическом вакууме. Они
оставляют свой отпечаток и на других те-
чениях, усиливают или ослабляют борьбу
против империализма. Нельзя не согласить-
257
ся с прогрессивными мыслителями Запада,
которые ставят вопрос: «Не вытеснит ли но-
вая волна мессианизма вместе с буржуаз-
ностью и дух бунтарства из среды моло-
дежи?»
Таким образом, каждое идеологическое
течение буржуазного Запада выдвигает свою
концепцию религиозности, дает специфиче-
ский ответ на вопрос о том, что происходит
в современном мире — возрождение или
упадок религиозности. Все эти версии, как
мы показали, отражают в конечном счете
идейно-политические концепции различных
отрядов буржуазии.
Однако ни одна из изложенных версий не
дает анализа самих корней религиозного
движения. Буржуазные авторы избегают го-
ворить о социальных причинах, породивших
«христоманию». Они умалчивают о том, что
западная молодежь нередко испытывает
страх перед слепой силой капитала, перед
его жестокой тиранией. А ведь именно
«страх создал богов» К В современных капи-
талистических странах, как подчеркивал
В. И. Ленин, корни религии главным обра-
зом социальные2.
Классики научного коммунизма убеди-
тельно показали, что в истории капитализма
периоды относительно спокойного, плав-
ного развития закономерно сменяются ста-
диями острых кризисных явлений, когда не-
избежно обнаруживаются философский ир-
рационализм, утонченное богоискательство
1 Ленин В. И. Поли, собр соч., т. 17, с. 419.
2 См. там же.
258
и духовное юродство. В кризисные эпохи, по
мысли В. И. Ленина, всегда усиливаются
идейные «шатания, разброд и распад» К Они
неотвратимо порождают и богоискательские
устремления. Тогда-то и возникают, по сло-
вам В. И. Ленина, «увлечение антиобще-
ственными учениями, мода на мистицизм
и т. п.»2.
Буржуазные исследователи разных ориен-
тации, изучающие «христоманию», видят ее
истоки в различных культурных традициях,
в конфликте поколений, в болезнях «взрос-
ления» и т. д. Выдвигаются всевозможные
культурологические, психоаналитические,
антропологические концепции, призванные
объяснить моду на мистицизм. Однако ни-
кто из западных авторов не обратил внима-
ния на тот факт, что взлет религиозного бро-
жения начался вслед за ослаблением дви-
жений антиимпериалистического протеста.
Разумеется, американские и западноевро-
пейские социологи наталкивались на эту за-
кономерность. Однако они сразу устремля-
лись в сторону от конкретного социального
разбора нетрадиционной религиозности, ее
действительных общественных корней. Бо-
лее того, буржуазные исследователи пыта-
лись затушевать реальную зависимость бо-
гоискательства от судеб леворадикального
движения. В действительности же агентства
империалистической пропаганды, апологе-
тически настроенные западные социологи
сделали все, чтобы направить протест про-
тив империализма в религиозное русло.
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 17, с. 3.
2 Там же, т. 20, с. 87.
259
После того как движение «новых левых»
расслоилось, когда политический опыт не-
которых радикалов показал им вред сти-
хийности и сблизил их с широкими массами
трудящихся, другие социальные слои, наи-
более подверженные колебаниям, усмотрели
безнадежность всех усилий, направленных
на сокрушение цитадели империализма. Они
стали отходить от сознательной обществен-
ной деятельности, замыкаться в узком кругу
сектантских требований, искать утешение в
вере.
В. И. Ленин показал, что обращение к ре-
лигии используется господствующей буржуа-
зией и определенными слоями интеллиген-
ции в конкретные периоды, когда налицо
спад освободительного движения, психоло-
гическая усталость масс, крушение массо-
вых иллюзий. Именно в эти периоды широ-
кие слои населения поддаются мистическим
увлечениям. С другой стороны, правящие
классы и их прислужники видят в возра-
стающей религиозности средство, позволяю-
щее отвлечь массы от их демократических
требований.
«Крайнее усиление реакции и временное
торжество ее при заминке непосредственной
классовой борьбы» \ по словам В. И. Ле-
нина, рождает попытки «оживить религию,
поднять спрос на религию, сочинить рели-
гию, привить народу или по-новому укрепить
в народе религию»2. Не случайно после по-
ражения революции 1905 г. в России «пропо-
ведь богостроительства приобрела поэтому
1 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 17, с. 3.
2 Там же, т. 19, с. 90.
260
общественный, политический характер» К
Не случайно и после пика молодежных дви-
жений начался откат от сознательности в
сторону политических предрассудков, со-
циальных и религиозных суеверий, вызвав-
ших массовое увлечение богоискательством.
Буржуазные авторы, как мы видели, от-
влекаются от рассмотрения классовой при-
роды «христомании». Они не видят зависи-
мости ее истоков или ее судеб от конкрет-
ного состояния общественного сознания,
его слабости или зрелости. Между тем борь-
бу с религией, как подчеркивал В. И. Ленин,
«надо поставить в связь с конкретной прак-
тикой классового движения, направленного
к устранению социальных корней религии»2.
Западные социологи рассуждают метафи-
зично. Они полагают, что некоторые духов-
ные традиции, заимствованные из прошло-
го, независимо от антиимпериалистической
направленности протеста, могут вызвать ре-
лигиозность, могут и устранить ее, когда
традиция сама себя исчерпает.
Что касается непосредственной связи ме-
жду нарастанием богоискательства и обще-
ственными потрясениями, то буржуазные
авторы, как уже говорилось, предпочитают
не замечать их. Они разделяют гранью «раз-
рушение религиозных верований» и «успех,
ход, условия классовой борьбы». Поступать
так, по выражению В. И. Ленина, значит
оценивать события недиалектично3. Несом-
ненно, последующий виток классовой борь-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 19, с. 90.
2 Там же, т. 17, с. 418.
3 См. там же, с. 420.
261
бы против империализма, если он будет свя-
зан с усилением сознательности и организо-
ванности масс, подорвет влияние нетради-
ционной религиозности.
Однако эта общая закономерность, безус-
ловно, требует учета и всей совокупности
напряженных противоречий, которые суще-
ствуют между государственно-монополисти-
ческой организацией и культурой, между
буржуазной растратой и расхищением при-
родных, человеческих и духовных сил и ре-
альными интересами масс, между потреби-
тельской бездуховностью и интеллектуаль-
ными запросами людей, между дегуманиза-
цией по всей линии социальных отношений
империализма и подлинным человеколю-
бием, к которому тянется прогрессивная
западная мысль, между потерей социальных
перспектив господствующим классом и
стремлением масс разорвать путы капитали-
стической цивилизации.
Разумеется, возрождение интереса к ре-
лигиозно-мистическим антиобщественным
учениям, увлечение богоискательством среди
сторонников молодежной «контркультуры»,
которые разочаровались в «мирских» идео-
логиях и обратились к «божественному про-
светлению», оказались результатом и на-
глядным выражением общего кризиса бур-
жуазного сознания. В ситуации полного ду-
ховного истощения любое идейное течение
империализма не способно предложить мо-
лодежи ни окрыляющих истин, ни социаль-
ного идеала.
Но социальные и идейно-теоретические
истоки современного мистического мироощу-
262
щения среди буржуазной молодежи лежат
не только в сфере идеологии, духовных тра-
диций. Они коренятся в особенностях и кон-
кретных путях эволюции молодежного дви-
жения. Распространение религиозно-мисти-
ческих учений свидетельствует о слабости,
бессилии и внутренних противоречиях, ко-
торые присущи сегодня общественной ак-
тивности молодежи. Не случайно марксис-
ты зарубежных стран ведут напряженную
борьбу за освобождение молодежи от рели-
гиозного плена.
Важно видеть также и общие тенденции
социально-политического и духовного кли-
мата империализма, которые порождают
религиозное брожение. Истоки современных
верований можно проследить в кризисных
явлениях капиталистического мира —угрозе
ядерной катастрофы, разрушении экологи-
ческой среды, усилении эксплуатации и без-
работицы, росте преступности. Капитализм
постоянно ставит молодежь перед дилем-
мой — либо физическое уничтожение, уны-
лое, задавленное существование, либо спа-
сение в вере, позволяющей уйти от неразре-
шимых проблем буржуазного мира.
По вине империализма гонка вооружений
приобрела в наши дни глобальный характер.
По данным, приведенным генеральным сек-
ретарем ООН, нынешний ядерный арсенал
равен мощности 1 млн. 300 тыс. бомб типа
той, которая уничтожила Хиросиму. Только
тактическое ядерное оружие, размещенное
на Европейском континенте, в несколько де-
сятков раз превосходит взрывную силу ору-
жия, использованного за все шесть лет вто-
263
рой мировой войны. На каждого жителя
Землисейчас приходится по 15 тонн смерто-
носного груза в пересчете на обычную взрыв-
чатку. Страны НАТО израсходовали на
военные цели за последние 10 лет 1,3 трил-
лиона долларов. В военную сферу вовлечено
свыше 50 млн. человек, почти 400-тысячная
армия ученых, инженеров и техников.
С начала 70-х годов в мировом капитали-
стическом хозяйстве стремительными тем-
пами развивается продовольственный кри-
зис. Он характеризуется сокращением миро-
вых запасов продовольствия, ростом цен,
обострением конкуренции между странами
за источники продовольственного сырья, а
также сокращением продовольственной по-
мощи развивающимся странам со стороны
развитых. Мировые резервы продовольствия
неуклонно сокращаются.
Если в 1961 г. запасов продовольствия в
мире хватало на 95 дней, то в 1974 г. — лишь
на 26 дней. По данным различных авторов
и Международной организации по продо-
вольствию и сельскому хозяйству (ФАО), в
середине 70-х годов в мире от недостаточ-
ного питания страдало от 400 до 550 млн.
человек, из них 95 процентов — жители раз-
вивающихся стран. Еще сотни миллионов
человек получали неполноценное питание, с
ограниченным содержанием белков и вита-
минов1. В предстоящие десятилетия ожида-
ется дальнейшее ухудшение продовольствен-
ного положения.
1 Welter nährung — Krasse Wiedersprüche und Pro-
bleme ihrer Lösung. — Allgemeine Krise des Kapitalis-
mus. Berlin, 1976, S. 140
264
В 70-е годы во всех буржуазных странах
осложнилась проблема безработицы. Со-
гласно статистике, в США (1978 г.) имеется
49,2 млн. молодежи в возрасте от 10 до 21 го-
да, из них 25,2 млн. девушек (то есть 50,8
процента). Молодые люди имеют низкие за-
работки. Молодежь от 16 до 19 лет занимает
первое место по безработице. Американские
социологи, занимающиеся экономическими
вопросами, отмечают сужение рынка рабо-
чей силы и ослабление социальных связей
между молодыми и старшими, складываю-
щееся в результате этих закономерностей.
Таким образом, реальность экономиче-
ского кризиса, безработицы, инфляции ска-
залась на настроениях и ориентациях моло-
дежи Запада. Исследования, проводимые в
капиталистических странах, показывают, что
система профессионально-технического об-
разования переживает состояние кризиса,
она не соответствует научно-техническому
прогрессу. Последовательно марксистские
молодежные организации признают принци-
пиальную возможность проведения рефор-
мы образования, но не в результате «естест-
венной эволюции» капиталистического строя,
а в борьбе широкого демократического ан-
тимонополистического фронта.
Безработица молодежи, по мнению ряда
буржуазных исследователей, является ос-
новной причиной поворота части молодежи к
аполитичности, консерватизму и даже пра-
вому экстремизму. На смену революционно
настроенным лидерам «новых левых» при-
шли эпигоны, разочарованные в «незрелом
рабочем классе» и в «массах», оказавшиеся
265
неспособными к сознательным акциям, не-
достойными возложенной на них историче-
ской задачи. Эта беспомощность левых ра-
дикалов вызвала в рядах молодежи увлече-
ние терроризмом, жажду разрушения, кон-
сервативные увлечения.
«Традиционный семейный жизненный
цикл, протекающий в рамках брака и воспи-
тания детей, похоже, выходит из моды», —
пишут американские демографы по пробле-
мам семьи и брака П. Глик и А. Нортон.
Они приводят данные, свидетельствующие
о кризисе буржуазной семьи. В 1976 г. число
разводов в США перевалило за миллион и
превысило число заключенных браков. Ко-
эффициент разводимости (число разводов
на 1000 пар) составлял в США в 1910 г. 0,9;
в 1965 г. — 2,5; в 1970 г. — 3,5; в 1974 г. — 4,6;
в 1976г. ив 1977г. —5,0.
В ФРГ удвоение коэффициента разводи-
мости произошло за 16 лет. Количество раз-
водов неуклонно растет также и во Франции.
Некоторых буржуазных исследователей пу-
гает превращение западного общества в мир
одиночек. Однако массовые средства пропа-
ганды часто характеризуют семью и брак
как нечто старомодное, как социальный ин-
ститут, отживший свой век. Персонажи, сво-
бодные от брачных уз, представляются, как
правило, в ореоле современного героя.
Таким образом, те кризисные процессы,
которые получили отражение в «христома-
нии», — протест против эксплуатации и бес-
правия, против анонимности и безличности
человеческих отношений, против бесчеловеч-
ности буржуазного общества — постоянно
2Ö6
питают богоискательские увлечения. В свое
время В. И. Ленин говорил о реакционной
«сильноплодности» веховцев1. Сегодня то
же самое можно сказать и о новейших ре-
лигиозных исканиях. Их питательной поч-
вой служит сама капиталистическая дейст-
вительность.
1 См Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 20, с 117.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Проведенный анализ показывает, что
«христомания» как богоискательское уст-
ремление представляет собой устойчивый
духовный феномен современного буржуаз-
ного общества. Она вызвала отклики не
только историков молодежного движения,
так называемых хроникеров «контркульту-
ры». Став серьезным идеологическим и
культурным явлением, неохристианство ока-
залось в поле интенсивного интереса всех
буржуазных идейных течений — неолибера-
лизма, неоконсерватизма, мелкобуржуазно-
го радикализма. Различные направления со-
временной западной мысли изложили свои
воззрения, восторженные, изобличительные
или компромиссные, на новое движение.
Но дело не только в том, что «христома-
ния» вызвала столь пристальное внимание и
в известной мере оказалась в эпицентре
различных идейных и культурных веяний.
Своим внутренним пафосом она, естествен-
но, повлияла на мировоззренческую карти-
ну современной эпохи, показав, с одной сто-
роны, закат «контркультуры», ущербность
социального критицизма в его религиозных
формах, духовную растерянность, а с дру-
гой — поиски нового миросозерцания, спо-
268
собного будто бы указать «единственный
путь» к спасению «свихнувшегося мира».
Различные оценки, даваемые теми или
иными течениями буржуазной идеологии,
как полагают западные исследователи, де-
монстрируют будто бы дух исканий, подлин-
ное разномыслие, присущее якобы ны-
нешней «реидеологизаторской волне». Аме-
риканские и западноевропейские социологи
всерьез полагают, что они отражают вполне
объективные, свободные от тенденциозности
взгляды. Но на самом деле, как мы видели,
за пестротой суждений четко выстраивается
специфическое умонастроение того или ино-
го идейного течения. По сути дела, либера-
лы, консерваторы, радикалы, всматриваясь
в «христоманию», видят в ней очертания
собственных конкретных идейных устремле-
ний. Это находит свое отражение не только
в оценках, но и в известном «подталкива-
нии» движения в ту сторону, которая жела-
тельна представителям определенного со-
циально-классового течения.
Анализ показал также, что и позиция
церкви по отношению к «христомании» ха-
рактеризуется теми же чертами. Оставаясь
в рамках чисто религиозной традиции, раз-
личные теологи, на словах отвергающие по-
литику, тем не менее выражают те же са-
мые тенденции, что и светские идеологи. Мы
и здесь сталкиваемся с попытками ввести
движение в конкретное русло или даже из-
жить его целиком, поскольку оно мешает
институциональной религиозности.
«Христомания» выступает как своеобраз-
ная социально-религиозная утопия, призван-
269
пая возродить неотторжимую, первоздан-
ную веру. Однако на самом деле неохристиа-
не сталкиваются с проблемами, которые
давно уже находились в центре внимания
различных течений, светских и богослов-
ских. Да и сама утопия неохристиан несбы-
точна, ибо она строится на абстрактных ан-
тропологических и гуманистических посыл-
ках. «Давно уже сказано: не всяк, глаголю-
щий «господи, господи», внидет в царствие
небесное» К
Исследователи-марксисты видят в неохри-
стианстве различные оттенки и устремления.
Отмечая негативные стороны «христома-
нии», советские исследователи видят в ней и
общедемократические элементы, связанные
с критикой буржуазной цивилизации. В этом
направлении марксисты ведут большую ра-
боту по прояснению сознания широких сло-
ев молодежи, подпавших под религиозное
влияние. В. И. Ленин учил «не бросаться в
авантюры политической войны с религией»2,
а терпеливо разъяснять демократической
массе социалистические идеалы.
Анализ «христомании» показывает, что не-
традиционная религиозность не только ста-
бильный, но и достаточно широкий феномен.
Он охватывает различные религиозные ув-
лечения, многие из которых еще не стали
предметом марксистского анализа.
«Масса людей (особенно людей молодого
поколения) пришла в состояние напряжен-
ного богоискательства, — отмечается в совет-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 20, с. 36.
2 Там же, т. 17, с. 417.
270
ском исследовании, — отстаивания неконфес-
сиональных (существующих вне официаль-
ной церкви) форм религии. К ним вела не
потребность в новой утешительной лжи, а,
как это ни парадоксально, потребность в бо-
лее широкой и драматичной истине, которая
позволила бы освободиться от «духовного
опиума» господствующей светской идео-
логии, выйти за пределы утвердившегося в
ней структурно-функционалистского взгля-
да на общество, прагматического подхода к
истории, потребительски-утилитарного ис-
толкования самого человека» К
Буржуазная идеология не способна сегод-
ня дать ответ на универсальные, смысло-
жизненные проблемы, стоящие перед чело-
веком. Она сталкивает индивида с множест-
вом частных истин, взаимно исключающих
друг друга, подменяет глубокие духовные
цели прагматическими ценностями. Все это
еще более усиливает кризисные процессы
внутри различных форм религиозности, по-
рождает драматические по своему характе-
ру религиозные искания.
1 См.: Борьба идей в современном мире. М., 1976,
т. 2, с. 59.
СОДЕРЖАНИЕ
Вступление 3
Глава I. Прикосновение к истокам 16
Глава II. Христиане без церкви 70
Глава III. Новая христология 108
Глава IV. «Христомания» как движение 154
Глава V. Подлинное досье «христомании» 216
Заключение 268
Павел Семенович
ГУРЕВИЧ
СПАСЕТ ЛИ МЕССИЯ!
Заведующий редакцией А В. Белов
Редактор Л. И Волкова
Младший редактор М В Архипенко
Художник Ю. П. Шашков
Художественный редактор В. А. Тогобицкий
Технический редактор Ю. А. Мухин
И Б № 2445
Сдано в набор 16 01. 81. Подписано в печать 22 04 81
А00064 Формат 70Х9Ю732. Бумага типографская № 1 Гар-
нитура «Литературная» Печать высокая. Условн печ л.
9,95 Учетно-изд л 9,45 Тираж 200 000 (1 — 100 000) экз
Заказ № 1189 Цена 40 коп
Политиздат 125811, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл , 7.
Ордена Трудового Красного Знамени
типография издательства «Звезда»,
г. Пермь, ул. Дружбы, 34.