Замысел
Бога
■ ■ \ ■ \

ЭЛМЕР МАРТИНС
ЗАМЫСЕЛ
БОГА
Христианское общество «БИБЛИЯ ДЛЯ ВСЕХ»
Санкт-Петербургский христианский университет
Санкт-Петербург
1995

Elmer A. Martens
GOD'S DESIGN
ISBN 5-7454-0043-9 © Copyright 1994, revised ed.
Baker Book House
0403000000-043 , . Grand Rapids, Michigan
M 47A(03)-95 ^З00ъявл·
© 1995 Русское издание.
Санкт-Петербургский христианский
университет

Предисловие
Во всех современных попытках обобщить теологию Ветхого Завета
только одна тема выделяется всеми авторами. Это тема Самого Бога. Но
Бог, или Яхве, как открывается Его имя в Писании, — больше, чем просто
тема.* Яхве — субъект Ветхого Завета, но также и его объект. Его
могущественные деяния являются основой истории; Его любвеобильная
доброта — основание человеческих отношений; Его Дух — источник всей
мудрости. Ветхий Завет, как и Новый, является книгой о Боге. Несмотря
на то, что в ней уделяется много внимания повествованию о судьбах
сынов Адама или истории скитаний семьи Авраама, из поля зрения
читателя никогда не выпадает факт, что никто и ничто, кроме Яхве, не
является откровением Книги.
Но теологи Ветхого Завета полагают, что необходимо сузить предмет
исследования. В конце концов, простое подведение итогов библейских
размышлений о Боге едва ли означает адекватный подход к
многогранному литературному и историческому источнику, который мы находим
на страницах древней книги. Методологически исследователями
выбираются три основных подхода при поисках центра или сути: 1) некоторые,
как Самуэль Терриен и Теодор С.Вризен, выбирают в качестве наиболее
общей категории просто тождество центра и Самого Бога, иллюстрируя
Его присутствие через Его деяния и реакцию на них пророков и
апостолов. 2) Другие, как Вальтер Эйхродт и Вальтер Кайзер, концентрируют
материал Ветхого Завета вокруг такого ключевого аспекта, как завет или
обетование. 3) Третьи фактически отказываются от поиска центра, находя
в Ветхом Завете различные теологические подходы (Герхард фон Рэд)
или сужая теологию Ветхого Завета до социологии неоднозначного
опыта общения Израиля с Яхве (Джон Л.Маккензи).
В данной монографии профессор Мартине тщательно исследует
теологию Ветхого Завета, особое внимание уделяя важнейшей библейской
* В ходе истории оригинальное произношение древнееврейского слова (YHWH)
— наиболее личного и сокровенного имени Бога — было утеряно. Написание
имени в форме «Иегова* произошло в результате сочетания согласных
древнееврейского имени и гласных слова «Господь». Канонические книги
Священного Писания в Синодальном переводе содержат имя Господа в написании
«Иегова». Однако произношение «Яхве» (Yahweh), вероятно, более корректно.
Здесь и далее в переводе будет использоваться написание имени в форме,
употребляемой автором книги (автор обращается к теме имени Бога в первой части,
глава I, раздел 16). — Прим. перев.
3

теме — замыслу Бога о построении Его Царства на земле, как и на небе.
Выделение четырех подтем соответствует структуре собственно замысла
Яхве, воплощающегося в реальности нашей веры, и подкрепляется
обильными ссылками на Писание, но не на доводы, содержащиеся в книгах о
Библии.
В этом сила данной книги. Ее содержание библейское, план
изложения следует категориям Писания, а выводы совпадают с выводами
авторов Библии. Более того, язык книги доступен начинающему
исследователю, в то время как содержание заинтересует и зрелого ученого. Моя
надежда и молитва вместе с автором о том, чтобы эта книга помогла
нашему поколению преодолеть, как назвал это Джеймс Смарт, «странное
молчание Библии в церкви».
Карл ЕЛрмердинг

Предисловие автора
Написание работы по теологии Ветхого Завета сравнимо с
восхождением на Эверест — это вызов! Можно по-разному понимать такое
сравнение, но и ученый, и искатель приключений участвуют в
восхождении с одной целью: добраться до вершины, до высшей точки, с которой
видно как можно дальше, и увидеть с этой вершины пейзаж во всем
богатстве его величественных контуров. Чем выше удается подняться и
чем большие горизонты открываются взору стоящего там, тем более
изумляет его величие сотворенного Богом.
Я верю, что теология Ветхого Завета должна просто прокладывать
путь к сердцу послания, центром которого является Яхве, Бог Израиля
и всего мира. Эта книга является попыткой обозначить главные
особенности и признаки, взятые непосредственно из Писания, и показать их
связь между собою.
Я убежден, что темой, венчающей Ветхий Завет, является тема замысла
Бога, замысла, который объединяет четыре составляющие: избавление,
человеческое общество (народ), познание Бога и жизнь в изобилии (с
избытком). Этот замысел ясно выражен при исходе, опробован и испытан
во времена царей, подтвержден в послемонархический период и
продолжен в Новом Завете.
Я не оспариваю методологию библейской теологии, являющуюся
сейчас предметом дискуссий. Стоя перед выбором синтетического или
диахронического метода, я решил объединить их, взяв понемногу от
обоих. Синтетический подход представлен в рассуждениях о различных
сторонах четырехгранного замысла. Нюансы изменения и развитие этих
компонентов описываются диахронически на трех этапах истории
Израиля (см. таблицу в конце главы X, с. 186). В результате мы имеем пример,
возможно, метода продольного сечения, с недавнего прошлого
пропагандируемого исследователями Ветхого Завета.
Я убежден, что поскольку Ветхий Завет является словом Божиим, то
теология Ветхого Завета должна распространяться за пределы описания
его содержания. Не претендуя на всесторонность, я привожу примеры
такого приложения Ветхого Завета в разделах с подзаглавием
«теологические размышления», которые помещаются там, где уделяется внимание
каждому компоненту четырехгранного замысла.
5

Книга предназначена для пасторов, преподавателей, для серьезно
изучающих писание, и, мне кажется, в молодых церквах включительно; для
студентов колледжей, университетов и семинарий.
Мой интерес к теологии Ветхого Завета и понимание всей важности
этой темы пробудились под влиянием профессоров Уильяма X. Браунли
и Рольфа Книрима в Школе Клермонта в Калифорнии, но впервые я этим
заинтересовался еще раньше — в семинарии, под влиянием профессора
Г. В. Петерса. Поскольку я часто шел в направлении, абсолютно отличном
от принятого ими, то позвольте выразить этим способным
ученым-наставникам мою глубокую признательность. С благодарностью хочу
отметить профессора Джона Е.Тоеуса, моего коллегу-преподавателя, за его
ценную поддержку и помощь. Академический год, предоставленный
Советом директоров семинарии, позволил мне общаться с учеными не
только в Беркли, штат Калифорния, но и в Кембридже, в Англии
(профессор Тиндэйл Хаус).
Благодаря влиянию моих студентов и испытанию ими моих идей, за
десятилетие преподавания в семинарии я многократно модифицировал и
усовершенствовал свои позиции и общую концепцию. Я выражаю всем
мою благодарность. Особенно тем, кто в последние годы безжалостно
критиковал предварительную рукопись. Большая помощь, как
техническая, так и в содержательном плане, была оказана моими ассистентами:
Беном Олленбургером, Джоном Фастом, Джоном Воозом и, на самом
последнем этапе, Марком Кэмпбелом.
Также с благодарностью хочу отметить усердие Нэнси (миссис Ларри)
Эдигер, машинистки, и помощь моей дочери Фрэнсис, как и моей жены
Филлис, которые способствовали более четкому формулированию идей
и своим лингвистическим опытом привнесли ясность в окончательный
вариант рукописи.
Ценным приобретением для меня в ранние студенческие годы было
межуниверситетское общение, и этой книгой я хочу вернуть часть долга
людям, участвовавшим в том общении. Издательство Inter-Varsity Press и
поныне верно традициям благожелательной и компетентной
заинтересованности; я благодарю издательство за любезность и внимание.
Замысел Бога порождает интригующие размышления и вслед за этим
быстро приводит человека к служению и посвящению.
«О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как
непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал
ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему
наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к
Нему. Ему слава во веки, амины (Рим. 11:33-36).
Фресно, Калифорния
Сентябрь 1980 г.
Элмер А. Мартине
6

Предисловие ко второму изданию
Второе издание дает мне возможность воспользоваться замечаниями
рецензентов к первому изданию. Я благодарен им не только за
единодушное одобрение, но, в особенности, за исследования в области
богословского центра и методики, которая почти целиком опирается на один
текст. Разъяснения по поводу этих двух вопросов, а также другие
методологические материалы помещены в Приложении.
В первом издании, как было отмечено, есть два существенных
недостатка; о них здесь и пойдет речь. Один заключается в том, что с самого
начала, в особенности в трактовке Исхода, недостаточно внимания
уделялось вопросу творения. Опыт преподавания в семинариях Азии и
Восточной Африки подтвердил необходимость более подробного
толкования творения и того, как эта тема сочетается с главной темой —
историей спасения (см. гл. XV). Второй недостаток также связан с
историей спасения, которая, при узком толковании, оказывается слишком
тесно связана с одним лишь Израилем как народом, не выходя за пределы
частного. В главе XVI дан краткий очерк того, как частное соотносится
с общим.
Хотя и автор, и издатель хотели, чтобы во втором, исправленном
издании в текст были внесены некоторые изменения, и даже подготовили
соответствующие начальные исправления, но все же соображения объема
и стоимости, к сожалению, не позволили осуществить это. Текст
примечаний и библиография пересмотрены и обновлены. Существенные
изменения в содержании, учитывая ограниченные возможности издателя,
сосредоточены в части 5.
Помимо рецензентов и тех, кто был уже упомянут, мне хочется
выразить благодарность профессору Аллену Гентеру, моему коллеге по
преподавательской деятельности; а также В.Атитхану из Индии — за
полезные замечания по содержанию новых глав; преп. Вусонгу Куаку из
Сеула (Корея) — за его молитвенную помощь; Джиму Уиверу, издателю
«Научной и справочной литературы» и «Бейкер Букс», — за поддержку
и одобрение.
Элмер АМартинс
Февраль 1994 г.
7

Часть первая
Отчетливо выраженный
замысел Бога
I. ОСНОВНОЙ ТЕКСТ О ЯХВЕ И ЕГО ЦЕЛИ
Задача точно определить центральное послание Ветхого Завета
вызывающа по нескольким причинам. Разнообразность материала, не говоря
об объеме, является вызовом для всякого, кто пытается обобщить его
содержание. Ветхий Завет содержит повествовательные стихотворные
формы, элегии (стенания) и приговоры суда, пословицы, песни и законы.
Может ли такое разнообразие материала, записанное на протяжении
нескольких веков, оказаться сведенным к какой-либо одной центральной
теме? Возможна ли такая единая тема? Ученые в своем ответе далеко не
единодушны.
Еще одна попытка добраться до самого сердца Ветхого Завета
осложняется наличием разнообразных предположений, выдвинутых учеными,
только за последние 50 лет.* Для одних — завет Бога с Израилем —
наиважнейшее.**
Другие организуют свое теологическое размышление вокруг
концепции верховной власти Бога, или общения Бога с человеком, или Божия
обетования, или Божия присутствия.*** Однажды группу выпускников
колледжа попросили сформулировать суть Ветхого Завета в одном
***
Хорошее обозрение, хотя, в некотором смысле, техническое, предлагается
Gerhard F.Hasel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate
(Grand Rapids: Eerdmans, 1972, 1975). Легко читаемый обзор научных подходов
дается в книге Robert Laurin, Contemporary Old Testament Theologians (Valley
Forge: Judson Press, 1970). Обсуждение вопросов, стоящих перед библейскими
теологами, можно найти: Walter С. Kaiser Jr, Toward an Old Testament Theology
(Grand Rapids: Zondervan, 1978), pp. 1-40. Cf.John Goldingay, The Study of Old
Testament Theology: its Aims and Purpose, Tyndale Bulletin 20 (1975), pp. 34-52.
Например, Walther Eichrodt, Theology of the Old Testament^ 1 vols. (Philadelphia:
Westminster Press; London: SCM Press, 1961, 1967); J. Barton Payne, The Theology
of the Older Testament (Grand Rapids Zondervan, 1962). Автором, который
пытается избежать выбора единственной центральной концепции, является
Gerhard von Rad, Old Testament Theologyf 2 vols. (New York: Harper & Row;
London: Oliver & Boyd, 1962, 1967).
Например, о верховной власти, Ε.Jacob, Theology of the Old Testament (New
York: Harper & Row; London: Hodder & Stoughton, 1958); об общении,
Th.C.VriezenAw Outline of Old Testament Theology (Newton, Mass.: Charles T.
Branford; Oxford, Blackwell, 1956, 1970); об обетовании, Walter C.Kaiser Jr,
Toward an Old Testament Theology; о присутствии, S. Terrien, The Elusive
Presence: Toward a New Biblical Theology (San Francisco: Harper & Row, 1978).
9

предложении. Ответы были следующие: «Бог действует в истории»; «Бог
деятелен в примирении с Собой греховных людей»; «Центральным
посланием Ветхого Завета является подготовка к первому пришествию
Мессии». Ответы, конечно, не являются взаимоисключающими, хотя одни в
большей степени охватывают весь объем материала Ветхого Завета, чем
другие. Один ученый удачно заметил: «Хотя пейзаж на самом деле один,
тем не менее различных картин может быть написано много».* Задача,
однако, остается — нарисовать возможно лучшую картину.
Попытка описать самую сердцевину послания Ветхого Завета
заманчива, поскольку внесение ясности о христианской вере зависит от
понимания самого Ветхого Завета. Древняя Книга дает само волокно, из
которого ткется христианская вера. Но до тех пор, пока суть послания
Ветхого Завета не сформулирована предельно ясно, его отношение к
Новому Завету и к христианам сегодня будет оставаться крайне
малозначительным.
В своей книге я предлагаю считать, что Божий замысел является
ключом к содержанию Ветхого Завета. Это предложение подразумевает
законность изучения Ветхого Завета в поисках единственной центральной
идеи. В последующих главах будет сделана попытка привести аргументы
в пользу такого предположения. Особое выделение замысла Бога как
принципа, объединяющего и организующего материал Ветхого Завета,
вытекает из экзегезы (толкования) нескольких сравниваемых библейских
текстов, первым из которых является Исход 5:22 — 6:8.
Подход, сторонником которого выступает автор этой книги,
однозначно предполагает, что ответ на вопрос о центральной идее может быть
получен и вычленен при рассмотрении определенного ряда текстов. Сам
язык Библии так описывает четырехгранную цель Бога, что мы получаем
на самом деле библейскую, а не систематическую теологию. И, чтобы
получить некий контур нашей картины, мы начинаем с толкования.**
Кто-нибудь может возразить, что выбор других текстов может дать
другой контур, другой образ послания. Почему надо брать именно
данный текст из Исхода и на его основании определять центральную
идею Ветхого Завета? Ответ на этот вопрос будет ясен после того, как
станет понятен выбранный текст.
1. Решающий диалог: Исход 5:22 — 6:8
«И обратился Моисей к Господу, и сказал: Господи! для чего Ты
подвергнул такому бедствию народ сей, для чего послал меня? Ибо
с того времени, как я пришел к фараону и стал говорить именем
Твоим, он начал хуже поступать с народом, сим; избавить же, — Ты
* James Barr, «Trends and Prospect in Biblical Theology», Journal of Theological
Studies 25:2 (1974), p. 272.
* Смотрите: Ε. A.Martens, «Tackling Old Testament Theology: Ex. 5:22 — 6:8», Journal
of the Evangelical Theological Society 20 (June 1977), pp. 123-132.
10

не избавил народа Твоего. И сказал Господь Моисею: теперь увидишь
ты, что Я сделаю с фараоном; по действию руки крепкой он
отпустит их; по действию руки крепкой даже выгонит их из земли своей.
И говорил Бог Моисею, и сказал ему: Я ГОСПОДЬ. Являлся Я
Аврааму, Исааку и Иакову с именем: "Бог всемогущий"'; а с именем
Моим: "Господь" [Иегова] не открылся им. И Я поставил завет Мой
с ними, чтобы дать им землю Ханаанскую, землю странствования
их, в которой они странствовали. И Я услышал стенание сынов
Израилевых о том, что Египтяне держат их в рабстве, и вспомнил
завет Мой. И так скажи сынам Израилевым: Я Господь, и выведу вас
из-под ига Египтян, и избавлю вас от рабства их, и спасу вас
мышцею простертою и судами великими. И приму вас Себе в народ
и буду вам Богом, и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш, изведший
вас из-под ига Египетского. И введу вас в ту землю, о которой Я,
подняв руку Мою, клялся дать ее Аврааму, Исааку и Иакову и дам
вам ее в наследие. Я Господь».
Этот текст представляет собой диалог между Моисеем и Богом —
такое замечание необходимо, поскольку обычное деление на главы
затмевает его целостность. Беседа происходит после первой попытки Моисея
получить разрешение египетского фараона покинуть страну
находящемуся в рабстве народу Израиля. Сначала Моисей обращается к Богу с
вопросами. Большая часть текста отводится ответам Бога. Мы уже можем
заметить в определенном смысле любопытный факт, а именно то, что
речь Бога предваряется двумя введениями. «И сказал Господь Моисею...»
(стих 1) и следом за этим, хотя мы не находим реплики Моисея, — «И
говорил (сказал) Бог Моисею...» (стих 2). Структура этого текста,
который состоит из двойного ответа на обращение Моисея, также содержащее
две части, является важным ключом к смыслу этого отрывка текста.*
а. Моисей упрекает: Исход 5:22-23
Ситуация, которая породила вопросы, поставленные Моисеем перед
Богом, сложилась в результате открытого противостояния израильского
народа и фараона в земле египетской. Первое обращение Моисея к
фараону с просьбой освободить израильтян, бывших долгие годы рабами,
* Ученые с критическим подходом приписывают предположительные источники Ε
и Ρ первым главам Исхода, частично объясняя и поддерживая утверждение, что
имя Яхве ранее известно не было, тогда как на самом деле оно часто встречается
в книге Бытия. Наш подход состоит не в том, чтобы следовать документальной
теории. Причины такого решения раскрываются в таких работах, как К. A. Kitchen,
Ancient Orient and Old Testament (Chicago: Inter Varsity Press; London: Tyndale
Press, 1966); Gerhard Maier, The End of the Historical Critical Method (St. Louis:
Concordia, 1977); and R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand
Rapids: Eerdmans, 1969; London: Tyndale Press, 1970). Возможно, что Моисей был
автором Пятикнижия и пользовался другими источниками, как указывает Хар-
рисон (pp. 537-541). Что касается имени Яхве, упоминающемся в Исходе 6:2-3
как не известное ранее, то принятая в этой книге позиция состоит в том, что
хотя имя было знакомо патриархам (оно встречается в Бытии более 100 раз), но
его значимость открывается только здесь.
11

и позволить им уйти в землю обетованную было встречено резким
отказом. Фараон насмехался: «Кто такой Господь, чтоб я послушался
голоса Его и отпустил Израиля?» (Исх. 5:2). За самоуверенным словом
последовало и агрессивное действие. Объем работ, возложенных
фараоном на израильтян, остался прежним, но солома для изготовления
кирпича египтянами более не поставлялась: израильтянам пришлось
самим обеспечивать себя соломой. Израильские старшины, не способные
удовлетворительно выполнять новые требования, избиваются
египетскими надсмотрщиками и жалуются фараону. Однако фараон категорически
отказался облегчить участь израильтян. Старшины набрасываются на
Моисея, обвиняя его во всех бедах.
Свое огорчение Моисей выражает Богу, от Которого он получил
задание вывести народ из рабства. Его обращение к Богу состоит из двух
частей. Он задает два вопроса и высказывает жалобу.
Сами вопросы уже напоминают обвинения. «Для чего Ты подвергнул
такому бедствию народ сей...» Совсем так же, как старшины обвиняли
Моисея, своего старшего начальника, Моисей обвиняет Бога, Чьему
призыву он неохотно последовал. Как часто случается в обвинениях
подобного рода, Моисей преувеличивает факты, поскольку Бог не
совершал такого действия, как насылание бедствий на Свой народ.
Действительно, события, которые привели к резким действиям фараона, были
направлены Яхве, но только косвенно. Второй вопрос указывает на
нетерпение, если не является обвинением: «Для чего послал меня?» Вряд
ли это вопрос с целью получения информации. В конечном счете
указания были ясны, когда Моисей получал свои полномочия у горящего
куста: он должен вывести порабощенный народ к свободе. Так содержит
ли вопрос Моисея просьбу еще большего прояснения? Просит ли он
разумного объяснения, выясняет ли цель, хочет ли каких-то дополнений?
Нет, сомнение и неуверенность лежат в основе его вопроса. На
разговорном языке можно было бы задать этот вопрос так: «Бог, что Ты затеял?»
Возникает непонимание самой сути действий Бога. Моисей только что
приступил к выполнению задания. Он-то думал, что знает, с чем
столкнется, но противодействие оказалось сильнее ожидавшегося им; Моисей
делает шаг назад и изменившимся голосом задает элементарный, но
самый главный вопрос о своей миссии: «Для чего послал меня?».
За этим вопросом, напоминающим категорическое обвинение (самое
меньшее — упрек), следует откровенная жалоба: «Ибо с того времени,
как я пришел к фараону и стал говорить именем Твоим, он начал хуже
поступать с народом сим; избавить же, — Ты не избавил народа Твоего»
(5:23). Моисей обвиняет Бога в нарушении обетования. Попытка получить
от фараона благоприятный ответ натолкнулась на решительный отказ.
Чудесное обетование Бога в этот момент кажется пустым обещанием. С
откровенностью, если не с резкостью, характерной для некоторых слуг
Бога на протяжении веков, Моисей высказывает жалобу. Ясно, что
Моисей в трудном положении, ведь последствием первого его требования
12

к фараону стало усиление тягот того народа, который ему предстоит
избавить от рабства. Поэтому он и обращается к Богу.
б. Взвешенный ответ Бога: Исход 6:1-8
Ответ Бога, как и речь Моисея, состоит из двух частей. Первое слово
от Бога — это слово успокоения: «Теперь увидишь ты, что Я сделаю с
фараоном; по действию руки крепкой он отпустит их; по действию руки
крепкой даже выгонит их из земли своей» (6:1). Можно было бы ожидать
в ответ на обвинения выговор от Бога, но вместо упрека Моисей получает
обещание. И ему остается только положиться на слово Бога. Первая часть
ответа относится ко второй части речи Моисея, то есть к жалобе. Это
напоминает действия лектора, который говорит: «Сначала я отвечу на
последний вопрос». Моисей обвиняет: «Ты не избавил народа Твоего».
Ответ же Бога указывает, что избавление в будущем, но оно несомненно.
Непосредственным исполнителем избавления будет сам фараон; в
должное время он действительно выгонит народ сей из своей земли. Так
Моисей выражает неудовольствие, а получает прямой ответ без лишних
деталей, конкретное утверждение.
Дальнейшее высказывание Бога, 6:2-8, гораздо шире,
распространеннее. Это ответ Моисею на наиболее трудную часть его вопроса, которая
требует и объяснения, и определения цели, то есть содержит ответ на
главный для Моисея вопрос. Большая часть высказывания имеет четкую
структуру. Центром первой половины является самооткрытие Бога (6:2-
5); вторая половина содержит ряд указаний Моисею. Взятые вместе, эти
две половины высказывания составляют ответ на то, что волнует Моисея:
«Бог, что Ты затеял, а?»
1) Самооткрытие Бога как Яхве: 6:2-5
Ответ Бога Моисею начинается с простого, но очень значительного
утверждения: «Я Господь». В английском переводе сила этого
утверждения не сразу бросается в глаза (поскольку в английском языке слово
«Лорд» означает титул и имеет значение «господин». — Прим. перев).
Предметом же высказывания оказывается само имя божества. В ответе
Бога формула самооткрытия «Я Господь» встречается три раза (стихи 2,
6,8).
Имя Бога в большинстве Библий на английском языке дается как
«Господь» (The Lord). Древнееврейские согласные имени YHWH обычно
писались в сочетании с определенными гласными, и произношение имени,
предложенное учеными ранее, было Иегова. Современные исследователи
придерживаются мнения, что имя Бога произносилось как «Яхве». Такое
заключение основывается на понимании того, что, озвучивая письменный
текст при чтении, евреи стали заменять реально написанное имя Бога
другим наименованием из-за их глубокого благоговения перед
священным именем. Некоторые современные переводчики Библии чаще
используют имя Яхве, чем привычное «Господь», и, вероятно, на это есть веские
причины. Слово «Господь» является наименованием и титулом, должным
13

образом передающим значение adönäy, хозяин, господин. Слово Господь,
написанное заглавными буквами, как перевод имени Яхве* не передает
силу личного имени. В нашем отрывке это не наименование, не титул, а
особое имя, открывающееся нам. Поскольку в древнем Израиле, как и
среди семитов в целом, огромное значение придавалось именам, то
чрезвычайно важно, особенно для теологии Ветхого Завета, добиться
ясности значения имени Яхве.
Чтобы дать ответ на вопрос о значении имени Яхве, нам необходимо
несколько вернуться назад. Имя было названо Моисею в связи с его
призывом (3:1-16). Здесь Моисей слышит Бога, Который определяет Себя:
«Я есмь Сущий» (Я есть Кто Я есть) (3:14). Фраза обыгрывает
древнееврейское слово «быть». Некоторые ученые, пытаясь связать происхождение
слова Яхве с глаголом «быть», придерживаются мнения, что выражение
«Я есмь Сущий» и «Яхве» относятся к реальности бытия (существования)
Бога. Следовательно, имя отмечает несомненность существования Яхве.
При «западном складе ума» такое объяснение кажется правдоподобным,
но ученые ставят под сомнение данную трактовку на том основании, что
такие абстракции, как «существование», не были характерными для образа
мышления носителей древнееврейского языка.
Поскольку с языковой точки зрения фраза могла бы быть переведена
как «Я основание (причина) того бытия, которому даю основание
(являюсь причиной)», то другие исследователи доказывают, что слова
относятся к деятельности Бога как Творца. Эта точка зрения, однако,
оспаривается на основании того, что особая глагольная форма (причинности)
у глагола «быть» в древнееврейском языке отсутствует. Третьи
предлагают вариант «Я буду Кто Я буду», который обозначает, по их мнению,
достаточность Бога в любых обстоятельствах. Перефразируя этот
вариант, мы получим значение: «Я буду для тебя тем Богом, в Котором у
Тебя нужда (Который тебе нужен)». Один еврейский исследователь
высказывает мнение, что имя Эл-Шаддай, которое тоже встречается в
тексте и трактуется как «Бог Всемогущий», ассоциировалось с
плодородием и изобилием. Патриархи, по утверждению исследователя, знали
Бога как «Бога Всемогущего», но не знали Бога как исполнителя
обетовании; здесь же, во времена исхода, имя Яхве должно было связываться
с исполнением обещаний. То есть, «Яхве» обозначает «Он, Кто вместе со
Своими творениями, и Он, Кто постоянно верен, неизменен, держит Свое
слово и исполняет обещание».**
Некоторые, принимая подход, при котором исследователи
отказываются от попыток перевода слова, предлагают считать имя Яхве умыш-
* Для более глубокого обсуждения имени см. G.H.Park-Taylor, Yahweh: The
Divine Name in the Bible (Waterloo, Ont.: Wilfred Laurier University Press, 1975).
Однако его выводы отличаются от представленных здесь.
r* U.Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus (Jerusalem: Magnes Press, ET
1967), p. 77.
14

ленно, нарочито загадочным. Поскольку знание кого-либо по имени
подразумевает определенную меру контроля; например, по имени можно
вызвать или потребовать исполнения чего-либо, — то не предложил ли
Бог Израилю такое странное имя, которое и не являлось именем, чтобы
Израиль не мог манипулировать Богом?* Определенная вероятность этого
есть. Человек склонен использовать Бога к своей выгоде. Но Яхве — не
раздаточная машина, гарантированно раздающая щедрые подарки,
здоровье, мудрость и т.д. Нет, Яхве остается свободным в Своих действиях.
Его деяния происходят по Его свободной воле. Он есть Кто Он есть, и
ничем и никем не ограничен кроме Самого Себя.
Некоторые из предложений могут быть очень привлекательными, но
если мы хотим познать значение имени Яхве, то лучше всего внимательно
рассмотреть контекст Исхода 3. Как заметил Эйхродт, значительность
имени лежит в части обетования Его присутствия. Моисей уже получил
уверение в присутствии Бога, когда Бог объявляет в ответ на вопрос
Моисея: «Я буду с тобою» (3:12).** Контекст раскрывает обещание Богом
избавления. Бог говорит: «(Обещаю) Я выведу вас от угнетения
Египетского» (3:17). Это обетование подтверждает значение имени Яхве как
имени спасительного. Яхве — имя, которым Бог представляет Себя как
присутствующего здесь и сейчас, и не просто присутствующего, но
действующего для избавления. И таким образом, Израиль получит новый
опыт общения с Яхве. Яхве — имя спасения. Это имя, употребляемое
наиболее часто, имя Бога (YHWH встречается в Ветхом Завете более 6.800
раз) становится частым напоминанием, что Бог — есть Бог спасающий.
Личность Яхве, как подчеркивается в нашем тексте, не отрывается от
истории патриархов. «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем:
"Бог всемогущий"; а с именем Моим: "Господь" [Яхве] не открылся им»
(6:3). Тот Самый Бог, Который говорит сейчас с Моисеем, хотя и под
новым именем Яхве, вверил Себя, связал Себя ранее с патриархами, через
завет с ними, который включал в себя и дар земли Ханаанской. В этом
утверждении взаимоотношений Бога с патриархами, описываемых еще в
Бытии 12, — платформа для последующих обетовании. Обещание земли
Аврааму дается в Бытии 12:7. Завет с Авраамом более детально описан
в Бытии 15 и 17 и относится к первоначальному благословению
множеством потомков, обещанному Аврааму (Быт. 12:2). Вместе с обещанием
потомства, Бог обещает Аврааму и территорию. «В этот день заключил
Господь завет с Авраамом, сказав: потомству твоему даю Я землю сию,
от реки Египетской до великой реки, реки Евфрата» (Быт. 15:18). Тройное
обетование потомства, территории и благословения включено в завет,
данный Аврааму в его девяностодевятилетнем возрасте (Быт. 17:1-17).
Повторенное Исааку (Быт. 26:3) и Иакову (Быт. 28:13-15; 35:9-12)
обетование продолжало нести тройной дар потомства, территории и
благословения. Слово Бога к Моисею не просто упоминание, что Бог не забыл
* См. G.von Rad Old Testament Theology, 1, p. 182.
** W.Eichrodt, Theology of the Old Testament, 1, p. 191.
15

тот завет, но дано умышленно, чтобы подчеркнуть высокую честь этого
завета. Первая фаза обетования, т.е. обещание потомства, реализована,
поскольку израильские семьи были исключительно плодовиты (Исх. 1:7).
Осуществление оставшейся части обетования, т.е. обещание земли,
должно произойти теперь.
Утверждение Бога в Исходе 6:3-5 указывает на историческую связь с
патриархами, теологически обеспечивая непрерывность и
последовательность имен Яхве и Бог всемогущий. Дальнейшая речь Яхве обращена к
будущему.
2) Цель Яхве
Имя Яхве, судя по контексту, в котором оно впервые встречается (3:4),
и особому вниманию, отведенному ему в нашем отрывке (5:22 — 6:8),
указывает на присутствие Бога в процессе избавления. Имя Яхве, как
можно ожидать, откроет новую главу Божиего труда в мире. В Своем
ответе Моисею Бог как Яхве сообщает Свои намерения.
Изначальный замысел Яхве — избавление Его народа: «И выведу вас
из-под ига Египтян, и избавлю вас от рабства их, и спасу вас мышцею
простертою и судами великими» (6:6). Эти три утверждения напоминают
своим параллелизмом строки древнееврейской поэзии. Три синонима
используются для объяснения действия Яхве. «Я выведу» — в причинной,
каузативной форме глагол «идти» (yàsiï) может иметь трактовку: «Я
сделаю так, что вы уйдете (Я буду причиной того, что вы выйдете)». Ту
же форму имеет следующий глагол: «избавлять» (nasal). Это глагол,
обычно применяющийся к такому действию Бога, как спасение.
Конкретная глагольная форма (nasal) повторяется со значительной частотой (135
раз). Еще одно слово — «спасение» (gä'al) лингвистически относится к
сфере регулирования отношений руководителей племени и близко по
значению словам «выкупать» или «искупать». «Спасителем», выкупщиком
(gô'êl) был человек, в чьей ответственности был выкуп собственности
родственника, потерявшего право на нее, или той собственности, которая
оказывалась под угрозой конфискации, вероятно, в результате долгов.
Пророк Иеремия приобрел удел земли у своего двоюродного брата
Анамеила и, таким образом, выступил выкупщиком-спасителем (Иер.
32:6-9). Более известен пример Вооза, который как близкий родственник
покупает собственность Ноемини (Руфь 2:20; 4:4-6,9). Выкупщик мог
выкупить и самого родственника, оказавшегося в рабстве (Лев. 25:47-54),
или отомстить за кровь убитого родственника. Смысл восстановления
предыдущего состояния (заживления разорванных племенных связей)
является внутренним компонентом слова. В Исходе 6 Спасителем
является Яхве, а избавление определяется весьма конкретно: «Из-под ига
Египтян» и «от рабства их».
Во-вторых, замысел Яхве состоит в том, чтобы создать благочестивое
общество. «И приму вас Себе в народ и буду вам Богом» (Исх. 6:7). Целью
Бога является создание такого народа, который был бы Его народом.
Но, что характерно, требование Бога не расходится с Его обетованием:
16

Он Сам будет этому народу Богом. Это второе утверждение делает
понятным, что избавление, хотя и является первоначальным намерением,
оказывается лишь подготовкой к осуществлению более широких
замыслов. Освобожденные должны составить общество, отмеченное как особое
владение Бога. При этом все вращается вокруг Божьего завета, что
подтверждается важнейшими ветхозаветными стихами (например, Лев.
26:12; Вт. 26:17; Иер. 7:23; Иез. 11:20). Далее внимание будет уделено
рассмотрению этого утверждения.
В-третьих, намерение Яхве состоит в установлении непрекращающихся
взаимоотношений со Своим народом. «И вы узнаете, что Я Яхве (Господь),
Бог ваш, изведший вас из-под ига Египетского» (Исх. 6:7). Они должны
узнать (то есть испытать на опыте) Его как Яхве, их Бога. Это означает,
кроме всего прочего, что Он предлагает Себя для узнавания. Он приглашает
Свой народ отважиться познать Его. Средства, которыми это знание
приобретается, и природа проистекающего из него опыта, могут быть логически
выведены из самих событий исхода, но мы также будем прямыми
свидетелями дальнейшего описания встреч Яхве с Его народом.
Наконец, Яхве хочет, чтобы Его народ жил в достатке. «И введу вас
в ту землю, о которой Я... клялся дать ее Аврааму, Исааку и Иакову, и
дам вам ее в наследие» (Исх. 6:8). Земля еще ранее была предметом
обетования, когда стала практической частью благословения Бога Своему
народу. Кроме того, эта земля описывается как земля, «где течет молоко
и мед» (Исх. 3:17), что означает, что жизнь там приятна и наполнена
изобилием. Эта земля символизирует жизнь с Яхве в идеальных условиях,
качество жизни, которое может быть охарактеризовано как жизнь с
избытком.
Божественный ответ на вопрос Моисея «для чего послал меня?» (Исх.
5:22) включает обсуждение имени Яхве и раскрытие Его цели. Три раза,
как мы заметили, проявляется формула самораскрытия. Открываем: «Я
Яхве» (Исх. 6:2). Первым делом она вводит исторический обзор, где
подчеркивается значение самого имени, поскольку ранее это имя известно
не было (Исх. 6:3). Во второй части формула самоопределения
встречается перед четырьмя утверждениями — частями божественного
намерения (6:6). Любопытно, что и завершается высказывание тоже фразой «Я
Яхве» (6:8). Если мы не думаем, что ответ просто составлен небрежно,
то должны задаться вопросом, в чем сила этого трижды повторяемого
утверждения? Если же в имени Яхве открывается какая-то новая
характеристика Его облика, если завет с патриархами был заключен ранее и
может рассматриваться отдельно от имени, то надо искать эту новую
характеристику не в том, что завет каким-то особым образом связан с
именем Яхве. Нельзя ли найти эту новую характеристику в утверждении
четырехкратного замысла? Спасение, новый народ, новые отношения и
дар земли — вот компоненты цели. Яхве — это имя, четко
ассоциирующееся с целью, достижение которой стоит перед Богом, или достижение
которой составляет Его намерение.
17

Можно полностью согласиться с замечанием Бреварда Чайлдза,
сделанным в связи с этим отрывком: «Содержание послания, заключенного
в рамки формулы самораскрытия, действительно, является объяснением
(толкованием) самого имени и содержит суть намерения Бога в
отношении Израиля».* Еврейский исследователь Кассуто дает подобное
утверждение в комментариях текста Исхода: «В нашем отрывке Царь вселенной
провозглашает Свою цель и изумительный план действий, который Он
предполагает осуществить в ближайшем будущем».** Мы бы хотели
только немного уточнить данное утверждение: это план не только на
ближайшее будущее — он подразумевает достаточно продолжительный
отрезок времени, всю историю Израиля.
И еще. Вся вторая речь (6:1-8) и, в частности, утверждение
четырехгранного замысла заключены в рамки утверждений «Я Яхве». Гарантией
достижения цели является только один Яхве. Все предприятие, все дело,
о котором спрашивает Моисей, сводится к одному имени, которое в
Ветхом Завете дается краткой записью, стенограммой, исчерпывающе
полно характеризующей Личность. Ясно представляется перспектива.
Хотя план охватывает народы Израиля, Египта, землю Ханаанскую, но
нельзя ни в начале, ни где-либо еще, упускать из виду личную
вовлеченность в него Бога. Именно Он будет управлять, направлять, давать
возможность. Ни сам Моисей, ни кто-либо из человеков не смогут взять
на себя честь достижения и реализации даже малой части плана. И
инициатива, и гарантии исходят от Яхве.
Наше толкование текста Исхода устанавливает, что в нем говорится
об основном вопросе, решение которого уготовлено Богом для Его
народа. Моисей как бы задал вопрос: «Бог, в чем смысл всего этого?» и
подал жалобу. Бог уверил Моисея, что Его действия, безусловно, будут
удовлетворительным ответом на эту жалобу. Более того, Бог обратился
к основному вопросу Моисея о цели, сначала установив Свое определение
в имени Яхве, а затем объяснив четырехгранную цель. Цель не является
какой-либо условной, произвольной или искусственной, она вырастает
из самой личности Яхве, которая означена Его именем. Подходящим
образом высказывается Чайлдз: «Хотя существует история откровения,
которая включает и прошлое, и будущее, теоцентрическое средоточие,
фокус на инициативе Бога в том, чтобы Он был познан, чтобы все было
направлено на одно великое действие раскрытия. Познание имени Бога
есть познание Его шли для всего человечества с самого начала до
самого конца»***
* Brevard S.Childs, The Book of Exodus (Philadelphia: Westminster Press, 1974), p.
115 (= Exodus, SCM Press, 1974).
* U.Cassuto, Exodus, p. 76.
:* B.S.Childs, Exodus, p. 119. Выделено автором.
18

2. Система координат или структурная решетка
послания Ветхого Завета
(Сеть для понимания смысла послания Ветхого Завета)
По общему согласию, центральным субъектом Ветхого Завета
является Яхве, но можно спросить, что же выделяется кроме этого? Мы
можем утверждать, что текст Исхода 5:22 — 6:8 поясняет, какой подход
должен быть использован для рассмотрения центрального субъекта
Ветхого Завета, Яхве. У Яхве есть план. Это план принести избавление;
создать народ, который будет Его собственным, избранным народом;
предложить этому народу познать Его и дать ему землю во исполнение
Его обетования (Исх. 5:22 — 6:8). Вопрос возникает в начале этого
отрывка Писания, а именно: как понимать Ветхий Завет, на что Ветхий
Завет нацелен? Сформулированный Моисеем вопрос, в контексте его
опыта, тщетного и поставившего в тупик: «Для чего послал меня?»,
оказывается полезным, давая определенный ключ и направление нашему
поиску центрального послания Ветхого Завета. В виде предварительной
проверки нашего предложения рассматривать четырехгранную цель Бога
как достаточную и удовлетворительную систему координат или
структурную решетку, давайте направим наш взор на одну из частей Ветхого
Завета — на Пятикнижие.
Представление о цели, без углубления в детали, очерчивается уже в
книге Бытие. В историях семей Авраама, Исаака и Иакова
предсказывается ясно их удел и судьба, особенно после того, как была
сформулирована задача, стоящая перед Авраамом: «Пойди из земли твоей, от
родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе»
(Быт. 12:1). Повествование Иосифа в конце книги Бытие также дает намек
на этот план. Иосиф говорит своим братьям: «Вы умышляли против меня
зло; но Бог обратил это в добро, чтобы сделать то, что теперь есть:
сохранить жизнь великому числу людей» (Быт. 50:20).
Избавление, первая фаза намерения Яхве, является особенным
предметом первой половины книги Исход; сообщество людей, с которыми
заключается завет и уже даются детальные инструкции и указания,
является сердцевиной текста Исхода 19 — 40. Через жертву и другие
культовые институты, в книге Левит, Бог дает народу возможность
познать Себя и испытать на собственном опыте. Земля и установления,
касающиеся владения ею, часто являются предметом повествования во
Второзаконии. Таким образом, четырехгранный замысел служит почти
четкой таблицей, системой координат, структурной решеткой
содержания Пятикнижия. Может ли такая структурная решетка быть приложима
к остальным частям Ветхого Завета и адекватна ли она для их
рассмотрения?
Основная мысль этой книги и состоит в том, что четырехгранный
замысел, описываемый в Исходе 5:22 — 6:8, как раз и является
подходящей и адекватной системой координат и структурной решеткой, в соот-
19

ветствии с которой можно представить и структурировать весь материал
Ветхого Завета. Это серьезное заявление, доказательству правильности
которого и будут посвящены последующие страницы книги. Нужно
обосновать то, что предложенная структурная решетка является
действительно верной для детализированного разбора послания Ветхого
Завета, что возможности проникновения в суть, приобретенные при
использовании этого подхода, обещают быть значительными.*
Два момента можно выделить как требующие пояснения. Во-первых,
весьма вероятен вопрос, почему был выбран этот конкретный отрывок
из Исхода, а не какой-либо другой из Исхода или еще откуда-нибудь?
Подошел бы так же какой-либо иной отрывок? Может и подошел бы,
но не настолько удачно. Стихи Исхода 5:22 — 6:8 привлекательны по
разным причинам. Это текст откровения, в котором имя Яхве выделяется
из других имен Бога. Хотя эта форма имени была и представлена Моисею
раньше, но именно здесь отчетливо привлекается внимание к Яхве, то
есть — к форме имени, которое впервые познается как имя Бога и
остается в каноне Ветхого Завета до конца. Во-вторых, этот текст говорит
об отправной точке народа Израиля, с которым связано многое в Ветхом
Завете. Скорее всего, программное утверждение может быть найдено
именно здесь. Более того, этот текст связан с интерпретацией событий
исхода, что, в соответствии с мнением некоторых ученых, является
центральным событием Ветхого Завета.** Однако наиболее важным в
выборе этого текста как краткой формулировки послания Ветхого Завета
является соображение, что данный текст содержит ответ на вопрос о
конечной цели Бога. Вопрос Моисея — это и наш вопрос: «Бог, что Ты
затеял?» Здесь больше, чем ключ к ответу. Подробные разъяснения дают
особые, если не полностью детальные, указания на цель Яхве. Можно,
конечно, не соглашаться, но эти указания являются обусловленными
целями Бога в рамках Ветхого Завета. Кто-то может, конечно, возразить,
«не является ли понятие цели и замысла заимствованным из западной
цивилизации, которая, особенно в наше время, озабочена идеями вроде
"цели"»? Понятие замысла является базисным, например, для таких
западных концепций, как «управление, осуществленное с учетом
объективных обстоятельств» («объективное управление с учетом цели»). Поскольку
нашим намерением является дать возможность Ветхому Завету говорить
своими собственными терминами и понятиями, то вопрос в полной мере
подходящий. Оставшаяся часть книги — попытка ответить на него.
* Интересно, хотя и едва ли имеет теологические последствия то, что причиной
использования четырех чаш с вином при еврейской Пасхе является
четырехгранное обетование, данное в Исходе 6:2-8. Encyclopedia Judaica, 13 (Jerusalem:
MacMillan, 1971), p. 167.
** James H.Cone: «Исход был решающим событием в истории Израиля, через него
Яхве явил Себя Спасителем угнетенного народа*. «Bibilical Revelation and Social
existence», Interpretation 28 (1974), p. 423; cp. David Daube, The Exodus Pattern
in the Bible (London: Faber and Faber, 1963).
20

Упоминание божественного намерения ясно высказано в нескольких
отрывках Ветхого Завета; факт, который, по меньшей мере, не позволяет
принять идею божественной цели как чуждую Ветхому Завету. Для
прямого, откровенного определения — что есть предмет замысла? —
можно начать с Исайи 46:9-10, где подчеркивается исключительность
Бога и, вместе с этим, целенаправленность Его деяний:
Я Бог, и другого нет, Я Бог, и никто не может быть как Я, Я
возвещаю: Мой совет (моя цель) состоится (будет достигнута), и
Я сделаю все к Моему удовольствию.
В синодальном переводе цитата читается: «Ибо Я Бог, и нет иного Бога, и нет
подобного Мне... говорю: Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю*.
— Прим. перев.
Привычный параллелизм древнееврейского языка встречается здесь в
двухкратном подчеркивании цели, при использовании двух слов: «совет»
(*ësàh) и «цель» (hëpës). На самом деле в некоторых переводах первое
{'ësàh) переводится как «цель»; а второе время от времени используется
в смысле «желание». Значение древнееврейского корня (lësah) можно
распознать, обратившись к его употреблению, например, в рассказе об
Ахитофеле, претендующем на то, чтобы давать советы (2 Цар. 15:34).
Ахитофел предлагал осудить человека, это и было его планом. Такому
пониманию противился Хусий Архитянин, чей план был признан, в конце
концов, «лучше совета Ахитофелова» (2 Цар. 17:14).
Используя слово 'ësâh в значении «план», мы можем привести целый
список текстов, по мудрости и пророчеству указывающих, что Бог есть
Бог замысла. Нет ничего необычного в том, что писатели сравнивают
планы человека и планы Бога. Таким образом видно, что Бог разрушает
планы (lësàh) народов, но, как противопоставление, «план ('ësàh) Яхве
вечен, намерения сердца Его для всех поколений» («Совет же Господень
стоит вовек; помышления сердца Его — в род и род» — Пс. 32:11).
Похожее встречается в книге Притчей. «Много замыслов в сердце
человека, но состоится только определенное Господом» («Но только цель
('ësàh) Господа будет осуществлена») (Пр. 19:21). Для более глубокого
понимания предмета необходим анализ серьезной литературы, так как
авторитетные писатели как раз и упражнялись в понимании
установленного порядка во вселенной. В текстах пророков концепция плана или
замысла ярко выражена в речи, осуждающей Ассирию. Господь клянется:
«Это цель ('ësah), поставленная всей земле» («Таково определение,
постановленное о всей земле» — Ис. 14:26). В том случае, если определить
центральную позицию данного обетования и не мешать исполнению его,
то это высказывание несет следующее уверение: «Господь
(господствующих)... определил, и кто может отменить это?» («Ибо Господь Саваоф
определил, и кто может отменить это?» — Ис. 14:27). Интерес в нашем
рассуждении представляет текст Иеремии, где имя Бога Яхве четко
определяется как «Яхве Господь», вслед за которым следуют такие слова:
«Великий в совете (в планах — 'èsah) и сильный в делах» (Иер. 32:19).
21

Первое утверждение относительно имени Яхве, напоминающее Исход
6:2-8, является одновременно утверждением Его плана.
Яхве — это Бог, у Которого есть цель и план. В этом смысле Яхве
отличается от богов, представленных в литературе древнего Ближнего
Востока. Суждение, высказанное уже в книге Бытие: «И увидел Бог, что
это хорошо», предполагает цель. И закон подтверждает факт выбора цели
(Исх. 5:22 — 6:8), поскольку и пророки (Ис. 46:10; 14:26; Иер. 32:18-19),
и писания (Пс. 32:11; Пр. 19:21) говорят о том же.
С этими утверждениями о цели вообще и экзегетическим подходом
к Исходу 5:22 — 6:8 особенно, наша задача формулируется с большей
ясностью. Чтобы охватить замысел Яхве, нам надо будет говорить об
избавлении; о завете и народе; о познании Бога и о земле.
Разделение Вестерманном понятия спасения на две составные:
избавление и благословение полезно в понимании взаимоотношения этих
четырех частей.*
Избавление подразумевает вмешательство Бога, в частности, в момент
кризиса. Эта работа по избавлению, в свою очередь, нацелена на три
последующие цели: общность людей, с которыми заключается завет, личное
познание Бога и дар земли. Все они могут быть охвачены понятием
благословение, будучи с ним связаны. В то время, как действие Бога по
избавлению — это Его вмешательство в кризисную ситуацию, то награда
благословения — это продолжительная деятельность в некризисные времена.
Книга Бытие, как мы увидим, содержит описание спасения, в котором оба
эти элемента, избавление и благословение, очевидны.
Утверждение замысла в тексте Исхода было дано в определенной
исторической ситуации, и, поскольку история отражается на материале
Ветхого Завета, наше обсуждение божественного замысла будет
происходить в соответствии со спецификой главных исторических периодов:
домонархического, времен монархии и изгнания или послемонархическо-
го периода.**
Но сначала необходимо обратиться к истории до времен исхода, для
того, чтобы точно выяснить, присутствует ли в Бытии предчувствие
данного в Исходе 5:22 — 6:8 замысла Бога. После Бытия мы рассмотрим
оставшуюся часть Ветхого Завета систематически, всегда имея в виду
четырехгранную цель Бога. Суть послания Ветхого Завета, как мы
постараемся показать, обращается вокруг замысла или цели (намерения)
Бога, суть каковых выясняется в результате изучения стихов Исхода 5:22
— 6:8.
* С. Westermann, Blessing in the Bible and the Life of the Church (Philadelphia:
Fortress Press, 1978).
* Эта схема, очевидно, требует обсуждения хронологии источников, книг Ветхого
Завета. С критической точки зрения, проблем, возникающих в процессе
определения дат, много. Тем не менее, общие канонические рамки Ветхого Завета
могут представлять определенную точку отсчета, особенно если учесть
спорность положения, что окончательная форма канона и исторические границы
книг представляют значимую теологическую позицию.
22

IL ПРЕДСКАЗАНИЕ ЦЕЛИ БОГА
Замысел Бога ясно высказывается в книге Исход 5:22 — 6:8. Законный
вопрос, есть ли предчувствие, предсказание этого замысла исхода?
Например, патриархальное повествование, предрекает ли оно такой
божественный замысел? Есть ли ранние проблески этого намерения в
первобытной истории? Как выглядит написанное в книге Бытие в свете
центрального текста Исхода? Достаточно ли просвечивается тема замысла в книге
Бытие, служащей прологом к остальной части Библии, чтобы сделать
предположение, что замысел Бога является вероятным общим
заголовком, венчающим теологию Ветхого Завета?
Например, есть ли в Бытии 1 — 11 указания на то, что Бог есть Бог,
имеющий цель? Нужно взглянуть не далее, как на самые первые слова
Всемогущего: «Да будет свет» (Быт. 1:3). За этим утверждением намерения
немедленно следует сообщение о его осуществлении: «И стал свет» (Быт.
1:3). Читатель (слушатель) ощущает силу направленного на определенную
цель решительного слова, поскольку непосредственным результатом
оказывается его исполнение. Каждое слово Бога-Творца выражает цель
замысла, а каждый последующий акт созидания добавляет также
гармонию творимого порядка. В определенные моменты цель и намерения
предельно ясны. Небесные светила были вызваны к бытию, чтобы
«управлять днем и ночью» (Быт. 1:18). Сотворение человека преследовало,
помимо других, цель владычествовать «над рыбами... птицами... и над
скотом... и над всеми гадами, и над всею землею» (Быт. 1:26).
Более того, в главе, открывающей Библию, рефреном повторяется: «И
увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:10,12,18,21,25). Свет хорош,
отделение земли от вод — хорошо, хороши растительность и животный мир,
а также и создание человеческого существа. «И увидел Бог все, что Он
создал, и вот, хорошо весьма (tob)) (Быт. 1:31). Герхард фон Рэд,
немецкий ученый, дает комментарий на слово tôb: «Слово в меньшей
степени содержит эстетическую оценку, нежели представляет указание
на цель и соответствие ей».*
* Genesis: A Commentary (Philadelphia: Westminster Press, 1961; London: SCM Press,
1979). Комментарий Вестерманна: «Но для чего, или для кого творение хорошо?
Нельзя сказать, что для человека, потому что человек — часть его. И человек
не может сказать: для Бога, потому что Бог совершил Свое творение для всех
или для чего-то. Это может значить только то, что сотворенное хорошо для
того, для чего Бог его совершает, для чего оно Богом предназначается».
Creation (Philadelphia: Fortress Press; London: SPCK, 1974), p. 61.
23

Бог дает благословение морским и небесным существам (рыбам морским
и птицам небесным), наказывая им (ставя перед ними цель) плодиться и
размножаться, наполняя воды морские и землю. Бог также благословляет
человека. Призыв размножаться соответствует замыслу и конечной цели. О
слове «благословение» Кайзер говорит: «Очевидное достоинство данного
места в высшей степени принадлежит этому выражению как первому,
предвещающему замысел Бога».*
Не только творение, но и оставшаяся часть первобытной истории (Быт.
1 — 11) указывают на то, что Бог действует, исходя из цели. Срывание
запретного плода доказывает, как минимум, то, что запрет отнюдь не
был безосновательным. Последующий диалог показывает, что Бог — это
Бог, имеющий точно определенное намерение, поскольку Он обещает: «И
вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим
и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь
жалить его в пяту» (Быт. 3:15). Гармония, существовавшая в Едеме до
грехопадения, была разрушена. Но Бог объявляет, что змею, главному
преступнику, в конечном счете обязательно воздастся по заслугам и он
будет обезврежен. Прояснение этого намерения и хроника его исполнения
рельефно даны в Ветхом Завете.
Предвещая потоп, Бог обращается к Ною с объявлением цели: «Но с
тобою Я поставлю завет Мой» (Быт. 6:18). За Всемирным потопом следует
и подтверждение этого намерения (Быт. 9:9). В истории построения
Вавилонской башни человеческое намерение умышленно расстроено
Всемогущим. В этом случае, хотя цель Бога не выделяется особо, ясно, что
будет главенствовать цель Бога, а не намерения человека.
В повествовании о патриархах как начальные, так и заключительные
утверждения подчеркивают, что Бог — это Бог замысла. Первое слово
призыва Бога к Аврааму содержит четырехгранное обетование ему (Быт.
12:1-3). Бог намеревается привести Авраама в определенную землю, дать
ему потомство и через него благословить народы земли. Эти
программные слова являются введением в повествование о семьях Авраама, Исаака
и Иакова. Более того: торжественно открывается история народа и его
Бога. Заключительная глава показывает развязку во взаимоотношениях
Иосифа и его братьев. В слове Иосифа, обращенном к братьям, выражено
центральное убеждение о Яхве: «Вот, вы умышляли против меня зло; но
Бог обратил это в добро, чтобы сделать то, что теперь есть: сохранить
жизнь великому числу людей» (Быт. 50:20). Поверхностному
наблюдателю покажется, что жизнь Иосифа в далеком Египте, в земле, в которую
он пришел против своей воли из-за семейной зависти, не имеет никакой
связи с обетованием Бога Аврааму произвести от него великий народ. И
все же, последующие события — приход Иосифа к власти, запасение
зерна, голод, посещение Египта сынами Израилевыми — таковы, что
скрытая божественная цель внезапно открывается. Бог принес благо семье
* Walter C.Kaiser Jr., Toward an Old Testament Theology [Grand Rapids: Zondervan,
1978], p. 33.
24

Иакова, сохранив им жизнь во время голода. Зло, безнравственный
поступок десяти мужчин против своего брата, было предусмотрительно
обращено Богом в благословение. В многоцветьи разнообразного
жизненного опыта Иосифа замысел очевиден.
Таким образом, в Бытии Бог представлен так, что дальнейшее
раскрытие Его намерения и цели в исходе согласуется с Его более ранними
действиями. Конкретная четырехгранная цель, сформулированная в
Исходе, как показывает наше рассуждение, связана с предшествующими
событиями, описываемыми в книге Бытие. Поэтому мы можем
рассматривать Бытие, этот пролог к национальной истории древнего Израиля,
как указание или намек на конкретные составляющие замысла —
избавление, народ, познание, благословение. Мы не претендуем на
утверждение, что в Бытии четырехгранная цель Бога откровенно выражена; но
хотим сказать, что цель Бога облечена в ясную словесную форму,
например, в Исходе 5:22 — 6:8, а рассмотрение более раннего материала,
как первобытной истории (Быт. 1:11), так и повествования о патриархах
(Быт. 12 — 50), будет показывать наличие каждого из элементов замысла.
Особое очарование представляет чтение Бытия под углом зрения,
определяемым центральным текстом книги Исход.
1. Четыре составляющих цели Бога,
предсказанные в первобытной истории
В повествовании о творении (некоторые сказали бы, в повествованиях)
приводятся детали начал, истоков Вселенной и Земли, растительной и
животной жизни. Существование вещей, будь то светила в небе или
растения на земле, происходит через слово Всемогущего Бога,
произнесенное с намерением (целью). Последовательность шести дней, помимо
всей их значительности, еще и показатель упорядоченного, поэтапного
процесса.*
* События творения предлагаются как история — рассказ о происходящем, в
виде причинно-следственных связей. Процесс сотворения — это история в том
смысле, что Бог в данное время сотворил мир и человека. Можно обсуждать
и спорить, должны ли мы верить, что творение было завершено за неделю,
состоящую из шести суток, по 24 часа в каждых, хотя, возможно, что
семидневная теория по некоторым причинам маловероятна. Первая глава
полупоэтическая по форме, а поэзия допускает символизм. Выражение «И был вечер
и было утро» (Быт. 1) похоже на рефрен, соответствующий поэтической форме.
Этот рефрен, думается, лучше всего рассматривать как литературную связку
между частями мозаики, которая создает широкое живописное полотно,
изображающее важнейшие элементы мира. Только с сотворения человека начинается
история. То, что следует за ним, данное надлежащим образом в
последовательности и упорядоченно, не нуждается в жесткой привязке к шести дням.
Существуют, в конце концов, другие литературные приемы для рассказа о
происходящем, кроме его историографии; см. живописание дня и теория
умеренного согласования в Bernard Ramm, The Christian View of Science and Scripture
(Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1954; Exesten Paternoster Press, 1964), pp.
218 и далее.
25

Каковы бы ни были научные и антропологические соображения, но
повествование о творении пришло к современному читателю и рассказ,
читаемый в контексте сотворения, оказывается изложением, выделяющим
Бога, Который действует в соответствии со Своими Собственными
целями. Его изначальная и основная забота — человек, созданный по Его
Собственному образу. Этот образ лучше всего понятен через раскрытие
способности человека вступать в значимые отношения с другими,
особенно с Богом, и способности его, подобно Богу, осуществлять
владычество над низшими формами жизни. Начальная сцена изображения сада
— сцена гармонии.
Действительно, произнесенные Богом, вслед за деянием творения,
слова «хорошо весьма» (Быт. 1:31) означают, что Его ожидания
оправдались и Его намерение осуществилось. В этом начальном и идиллическом
изображении людей, природы и Бога подчеркивается непрерывное
действие благословения Бога. Мы рассмотрели в предыдущей главе спасение,
понимаемое как вмешательство Бога в кризисную ситуацию, и спасение
как непрерывную работу благословения Бога. В Едеме нет необходимости
говорить об избавлении, поскольку кризиса не существует. Говорится
скорее о состоянии блаженства, точнее всего это понятие передает
древнееврейское слово sàlôm* Sàlôm — это мир, но гораздо более, чем
простое отсутствие конфликта. Состояние sàlôm — это состояние
внутреннего и внешнего мира, материального и духовного удовлетворения,
гармонии индивида с собой, с природой, с миром людей, ясность и
чистота взаимоотношений с Богом, Творцом. В более поздние периоды
человеческого существования израильские пророки наглядно и страстно
опишут ситуацию sàlôm, на которую были нацелены деяния Бога. В
эсхатологическую эпоху, эпоху наглядно показанной верховной власти
Бога, разрыв настоящего будет восстановлен и излечен, будет достигнута
целостность, или sälom. Но в Едеме, как описывают начальные главы
Бытия, эта целостность существует. Человек настроен на восприятие Бога.
Адам и Ева не стыдятся друг друга; они живут в гармонии как с собой,
так и с животными. Удовлетворены не только их нужды, но и желания.
Совершенное и цельное состояние.
Описание этого состояния блаженства и благословения в конечной
форме даются нам в категориях уже знакомых по книге Исход 5:22 —
6:8. Жизнь в Едеме характеризуется заветом. Адам представлен как живо
откликающийся на слова и действия Евы. Он сознает, что она кость от
его кости и плоть от его плоти. Ему не удалось найти подходящего
спутника и партнера среди других живых существ; зато Ева — личность,
как и он сам, созданная Богом, — вполне удовлетворяет его жажду,
развеивает тоску. Порядок в семье впервые вводится здесь: «Потому
оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и
будут одна плоть» (Быт. 2:24).
* Walter Brueggemann, Living Toward a Vision: Biblical Reflections on Shalom
[Pilgrim, NY: Shalom Resource Series, 1976].
26

Далее. Существует тесная взаимная связь между ними и Богом. Нет
другого Бога, которому они пожелали бы быть преданными. Адам и Ева
знают Бога — Он им не чужой. Он описывается прогуливающимся в саду
в прохладе дня. Творец и творение общаются. Он зовет человека: «Где
ты?» (Быт. 3:9). (Так же, и в родословиях замечание «И ходил Енох пред
Богом... триста лет» (Быт. 5:22) указывает на тесную связь, близость с
Богом.) Адам знает Бога как заботливого, внимательного, Который ранее
откликнулся на неполноту Адама словами: «Не хорошо быть человеку
одному; сотворим ему помощника» (Быт. 2:18). Супругам известно, что
Бог дал им цель в их жизни: владычествовать над землей. Они знают,
что ответственны перед Богом и что Его прерогативой (исключительным
правом) остается предъявлять им требования.
Им же принадлежит определенное территориальное пространство — дар
их Творца. Адам и Ева помещены в саду, орошаемом рекой, разделяющейся
на четыре потока. Место для их обитания подходящее и щедрое.
В этих вводных главах легко определяется Божие спасение как
благословение. Здесь присутствуют: завет/люди, познание Бога и дар земли.
То, что Бог обеспечивает в духовной, социальной и физической сферах
жизни, удовлетворяет все нужды и желания.
За непослушанием первых людей в повествовании следуют все
возрастающее смятение, кризис за кризисом. Именно это смятение
подталкивает к возникновению замысла единственного облегчения, состоящего,
как это будет ясно выражено позднее, из четырех составляющих.
Здесь появляется первая тема четырехгранного замысла:
вмешательство, или кара-избавление. Очень скоро гармония Едема утеряна и
человеческая раса развращается. Бог вступает в борьбу с человеческой расой и
заявляет: «...Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками»
(Быт. 6:3).* Преступные смешанные браки между сынами Божиими и
дочерями человеческими вели к развращенности, в результате чего Бог,
видя это, приговорил человеков к наказанию в виде Всемирного потопа.
Доминирующей темой здесь оказывается тема осуждения, однако Ной
благополучно и в полной сохранности проводится через это бедствие.
Так мотив избавления ясно просматривается в повествовании о потопе.
Население мира уничтожено в осуждение; но избавление продолжается
в оставшихся. Можно начать все сначала, поскольку Бог вмешался, чтобы
принести избавление.
С самого начала в любом конфликте спасение и осуждение
становились составными частями одного процесса. Слово осуждения было
произнесено против греховной расы в Едеме и во времена потопа. Но каждый
раз осуждение сопровождалось и словом благоволения. Клаус Вестер-
манн сделал очень полезное замечание, что первобытная история (Быт. 1
— 11) охватывает опыт человека в широком спектре и, что наиболее
* В современном издании New International Version Библии на английском языке
цитата имеет значение: «Мой Дух не будет вечно бороться с человеком*. —
Прим. пере в.
27

важно, содержит проповедь, Евангелие Божия благоволения. Грех
испортил все отношения и вызвал осуждение; но осуждение было смягчено
благоволением. Когда Адам и Ева согрешили против Бога, последствием
сему стала угроза смерти; но одновременно с наказанием было дано и
слово благоволения, обетование победы над сатаной в должное время.
Каин согрешил против своего брата; в наказание за это он стал
изгнанником и скитальцем. Но «сделал Господь Каину знамение, чтобы никто...
не убил его» (Быт. 4:15). Так явилось Божие благоволение. Грех «сынов
Бога» против «дочерей человеческих» нарушил нравственный (моральный)
порядок.*
Бог угрожал полным истреблением, однако благоволение
возобладало, и одна семья была спасена. Грех гордыни человека, в случае с
построением Вавилонской башни, был грехом против цивилизации и
культуры, и реакцией Бога была угроза рассеяния. И еще раз слово
благоволения обратило мрачную перспективу в ситуацию надежды —
Бог призвал Авраама. Проповедь вмешательства Бога безошибочна.**
Теологическая схема книги Бытие 1 — 11
События
Адам и Ева
(Быт. 3)
Каин
(Быт. 4)
Потоп
(Быт. 6 — 9)
Башня
(Быт. 11)
Природа греха
против Бога
против человека
против
естественного порядка
против культуры
Божественная
угроза
смерть
существование
странника
уничтожение
рассеяние
Слово
благоволения Бога
обетование семени
знамение на
Каине
избавление одной
семьи
избрание Авраама
Начальные главы Бытия затрагивают не только избавление, но и
другие три темы четырехгранной цели Бога, пусть даже отрицательно.
* Следует иметь в виду представление, что «сыны Бога» — это те, кто создан
по образу Бога, и что «дочери человеческие» принадлежат человеческому роду
(т.е. подчеловеческие). См. R.K.Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand
Rapids Eerdmans, 1969; London: Tyndale Press, 1970), p. 557.
* См. С Westermann, «Types of Narrative in Genesis», Forchungen am Alten
Testament у 1964, p. 53.
* Общий рисунок этой таблицы взят из книги С. Westermann, «Types of Narrative
in Genesis», p. 53.
28

Наблюдается разрушение общества. Даже в первой семье сплоченность
разрушается, когда Каин убивает своего брата Авеля. Общественная
(стадная) природа человека иллюстрируется тем, что люди собираются в
сообщества; но сообщество не есть единое целое. Случай со
строительством Вавилонской башни, когда все народы мира держат совет:
«...Построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя,
прежде нежели рассеемся по лицу всей земли» (Быт. 11:4), безусловно,
иллюстрирует стадный порыв, побуждение, но также и эгоистичную, а
не божественную тенденцию. Попытка строительства хотя и объединяет
людей в сообщество, но не совпадает с желанием Бога в отношении
человечества. Общество, которого Он ожидает, есть общество завета, для
которого центральной заботой было бы почитание имени Бога, а не
своего собственного. Ему нужен народ, живущий вместе под Богом.
Подходящий комментарий содержится в словах псалмопевца: «Господь
разрушает советы язычников, уничтожает замыслы народов. Совет же
Господень стоит вовек; помышления сердца Его — в род и род» (Пс.
32:10-11). Именно на фоне неудачи сообщества можно увидеть
обетование Бога Аврааму в том, что от него произойдет великий народ.
Третья грань четырехгранного замысла есть познание Бога, которое
определяется как опыт. Начальные главы Бытия рассказывают об опыте
человека в его общении с Богом. Фактически, непослушание Адама и Евы
мотивировано обещанием змия, что, съев плод запретного дерева, они
оба станут как Боги, знающие добро и зло. Фраза «добро и зло» вместе
с обозначением очевидных моральных аспектов соблазна (одновременных
в своей комбинации противоположностей) является древнееврейской
идиомой, означающей «все». Соблазнитель подбивал человека узнать кое-что,
а на самом деле — все. Намерение же Бога было в том, чтобы человек
знал определенного Некто, а не нечто. Страстное желание на опыте
познать, испытать божественное присутствовало, но достижение этого
опыта было недозволено. И последующее самораскрытие Бога
происходит на фоне этой попытки заполучить опыт Бога.
Четвертая грань замысла, по Исходу 5:22 — 6:8, — земля. Вряд ли в
рассказе о первобытном состоянии Едем является случайным штрихом.
Наоборот, вершина творения помещена в сад, насаженный Богом для
использования человеком (Быт. 2:8). Сад — место, доставляющее
удовольствие и представляющее восхитительную красоту и изобилие. Тем
не менее, имеется условие пользования наслаждением пребывания в саду.
Когда человек не повинуется простой инструкции, указанию, он теряет
свое место в саду. Его изгоняют, и вход ему в Едем закрыт: он потерял
землю, дарованную ему Богом. И если впоследствии тема земли
отчетливо просматривается в рассказе о патриархах и особенно в истории
Израиля, то следует помнить, что Едемский сад, теологически, был ее
предшественником. Таким образом, темы земли, сообщества людей,
народа, знания Бога и избавления взаимосвязаны уже в первобытной
истории.
29

2. Предсказание четырехгранного замысла Бога
в повествовании о патриархах
Патриархальная история имеет особое значение, если рассматривать
ее с позиции литературы и богословия. С одной стороны, рассказ об
Аврааме, Исааке и Иакове следует за первобытной историей (Быт. 1 —
11).* С другой стороны, это необходимая прелюдия к рассказу книги
Исход об избавлении народа из Египта. Если теперь чтение истории
патриархов предварить информацией центрального текста Исхода, в
котором Бог раскрывает Свою цель, то темы, выделенные текстом Исхода,
окажутся на поверхности и будут легко просматриваться. Но сразу надо
отметить, что акцент в истории патриархов делается на спасении как
благословении. Повествование о патриархах открывается обетованием
(обещанием) благословения (Быт. 12:1-3), причем в данном случае имеется
в виду спасение как благословение, в отличие от спасения — избавления.
Тем не менее, нельзя сказать, что об избавлении не говорится вовсе.
В ответ на ходатайство Авраама Бог щадит Лота и его семью и избавляет
их от уничтожения вместе с жителями Содома (Быт. 18 — 19).
Избавление народов Египта и семьи Иакова через чудесную череду событий —
все это деяния Бога, как указывает Иосиф.
Оберегая Свое обетование благословения Авраама, Бог вмешивается,
как минимум, в двух ситуациях, чтобы спасти его из затруднительного
положения. Опасность всякий раз грозит Аврааму из-за симпатии
чужестранного правителя к его жене-красавице.** В каждом случае он
представляет жену как свою сестру. Всего историй с мотивом жена/сестра
— три (Быт. 12, 20, 26), и они часто рассматриваются современными
читателями с позиций этики Нового Завета. Проблема в таком случае,
если сконцентрироваться на взаимоотношениях Авраама и фараона,
становится проблемой поиска оправдания, объяснения Божия наказания
фараона и щедрот, излитых Богом на Авраама, похоже,
вознагражденного за свою ложь и хитрость (Быт. 12 — 17). Теология этих глав лежит,
однако, в другой плоскости. Патриархальное повествование начинается с
божественного обетования (Быт. 12:1-3), обетования благословения,
которое, как выясняется далее, является обещанием сына. Какова плата за
такое обещание? — вот вопрос, стоящий перед писавшим книгу Бытие.
Что происходит, если получатель обетования подвергает его опасности
* Историчность патриархов активно обсуждается, например в работах: J.Van
Seters, Abraham in History and Tradition (New Haven and London: Yale University
Press. 1975); K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Chicago: Inter Varsity
Press; London, Tyndale Press, 1966) and Donald Wiseman, «Abraham In History
and Tradition», Bibliotheca Sacra, 134 (April-June, 1977), pp. 123-130. Они
выдвигают убедительные причины относиться к истории патриархов как к
фактической. Мы разделяем их позицию.
* На этот вопрос несколько проливает свет работа Клауса Коха, хотя он и
принимает ценность теории Пятикнижия как документального источника; Klaus
Koch, The Growth of the Biblical Tradition (New York: Scribner; London: A. &
C.Black, 1969), pp. Ill и далее.
30

и возникает кризисная ситуация? Вопросы понятны, так как своими
действиями Авраам потенциально поставил под вопрос Божие обетование
дать ребенка Сарре. Теологический ответ на этот вопрос таков: даже
безрассудство, глупый поступок верующего человека не будет, при
конечном анализе, опасен для Божия обетования. Сама структура историй
подчеркивает этот вывод. Каждому «повествованию о лжи* предшествует
зафиксированное обетование потомства (Быт. 12:7; 18:10-15; 26:4), как
будто для того, чтобы подчеркнуть, что обетование в силе. Последующая
«ложь» не послужит отрицанием обетования. Теологические выводы, к
которым ведут эти истории о спасении (как избавлении), глубокие и
далеко идущие.
Патриархальные истории особенно богаты описаниями спасения как
состояния благословения, испытываемого целым народом — т.е.
обществом людей. Ранее эхо утверждения книги Исход: «И приму вас Себе в
народ и буду вам Богом» (Исх. 6:7), — звучит в патриархальном
повествовании, когда Бог объявляет Аврааму: «И поставлю завет Мой между
Мною и тобою и между потомками твоими после тебя в роды их, завет
вечный в том, что Я буду Богом твоим и потомков твоих после тебя»
(Быт. 17:7). Это слово Аврааму предсказывает «формулу завета»,
встречающуюся позднее: «Я буду вашим Богом; вы будете Моим народом».
Инициатива заключения завета исходит от Самого Бога. Определение
«завета» (Быт. 9:9) («придерживаться завета»), или даже «нарушения
завета» (Быт. 17:14), использовалось при заключении договоров. Суть
завета, однако, в обязательности взаимоотношений между сторонами.
Обрезание, само по себе, не завет, но «знак» завета. Если взять
утверждение о завете в книге Бытие 17, или утверждение завета в Исходе 6:7',
то интересно заметить, что формула завета также содержится и в
последней книге Библии, Откровении 21:7, то есть весь объем библейского
материала, по существу, заключен в рамки утверждения завета.
Другая составляющая замысла Бога в соответствии с Исходом 6 —
познание Бога: «И вы узнаете, что Я Бог, Я Господь, Бог ваш». Теофании
(действия, в которых Бог заявляет о Своем присутствии или власти над
человеком), описанные в повествовании о патриархах, являются ранними
свидетельствами намерения Бога. «И они узнают, что Я Бог». В видении
Авраам слышит повторяемое Богом данное ранее обетование (Быт. 15).
Позднее, когда Аврааму было уже 99 лет, «Господь явился Аврааму и
сказал ему: Я Бог всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен»
(Быт. 17:1; также Исааку, Быт. 26:24 и Иакову, Быт. 28:13-15). Еще раз
у дубравы Мамре, перед истреблением Содома и Гоморры, «явился ему
Господь» (Быт. 18:1). Сутью драматической сцены, результатом диалога
и следующего за ним ходатайства является то, что Бог отвечает на
просьбу своего слуги Авраама. Не менее важно и то, что судьба всего
общества людей в значительной степени определяется наличием
праведников.
В жизни Иакова важную роль сыграли два географических места,
отмеченные его встречей с Богом. На пути к Лавану в Харран Иаков
31

остановился в месте, которое он потом называет Вефиль (что буквально
означает Дом Божий), там, ночью, в связи с видением лестницы, он
услышал, как Бог повторяет обетование, ранее данное Аврааму (Быт.
28:10 и далее). И как он встретился с Богом при выходе из земли
Вирсавии, так надлежало ему быть встреченным Им же при возвращении
своем двадцатью годами позднее. В Пенуэле у реки Иавок Иаков боролся
с Ангелом и получил благословение в форме нового имени, Израиль,
«тот, кто борется с Богом», или «Бог продолжает бороться», или даже
«Пусть Бог настоит на Своем» (Быт. 32:24-32). В свете нескольких явлений
Бога трем патриархам, Аврааму, Исааку и Иакову, странно то, что Иосиф
не отмечает теофании, хотя мы читаем о значимых снах.
Современному читателю кажется чрезвычайно странной частота и
энергичность (напряженность) взаимодействия Бога с патриархами. Не
только в кризисных ситуациях, но и в повседневных событиях — при
приеме пищи, в путешествии, в ожидании ребенка — они периодически
встречаются с Богом. Повествование об этих семьях безошибочно
подготавливает путь для чистого и ясного изложения цели, данной в Исходе
6:1: «...И вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш».
Последний элемент замысла, земля, из всех элементов, которые мы
прослеживаем, наиболее легко различима. История Авраама открывается
призывом Бога идти в землю, которая будет ему указана (Быт. 12:1-3).
После остановки в Харране Авраам и Сарра с их племянником Лотом и
со всем имуществом «вышли, чтоб итти в землю Ханаанскую» и, дойдя,
основались в Сихеме (Быт. 12:5-6). Здесь Авраам слышит слово
Господнего обетования, которое повторялось ему много раз: «Потомству твоему
отдам Я землю сию» (Быт. 12:7; также 13:14 и далее; 15:7,18 и далее; 17:8
и далее). Территориальная протяженность обозначена как пространство
от реки Египетской до реки Евфрат (Быт. 15:18), но река Египетская —
это не Нил, а поток Египетский (Герар), впадающий в Средиземное море
в 87 километрах юго-западнее Газы. Границы на севере и юге не
обозначены здесь, но обозначаются в других местах (например, Числа 34:3-12).
Земля обетованная фигурирует и в жизни Исаака и Иакова. Они также
получают божественное слово, что эта земля будет принадлежать им
(Быт. 26:3; 28:4,13; 35:12). Перед смертью Иаков подтверждает, что, хотя
он умирает в Египте, Бог приведет его потомков в землю отцов (Быт.
48:21). Место захоронения рядом с Мамре, «на поле, которое Авраам
приобрел», становится важной частью, так сказать, задатком большего
надела земли. Иосиф также умирает с надеждой на устах. «Но Бог
посетит вас, и выведет вас из земли сей в землю, о которой клялся
Аврааму, Исааку и Иакову» (Быт. 50:24). Божественное обещание земли
вместе с обещанием потомства являются нитями, объединяющими
истории патриархов и, вполне естественно, ведущими к центральному тексту
Исхода.
Действительно, патриаршие истории необходимы для понимания
Господнего обетования Моисею: «И введу вас в ту землю, о которой Я,
подняв руку Мою, КЛЯЛСЯ дать ее Аврааму, Исааку и Иакову, и дам
32

вам ее в наследие. Я ГОСПОДЬ» (Исх. 6:8). Первая сцена драмы — дар
земли — уже была сыграна. Теперь конфликт вырос из того, что
патриархи покинули ту землю. И мы ждем, каков будет выход из
трудной ситуации, нам любопытно узнать, какова будет цена
изначального обещания земли, поскольку народ обетования сейчас в рабстве.
Рассмотренная сквозь призму Исхода, книга Бытие является образцом,
исходя из двух соображений. Первое: спасение в его двух аспектах —
избавления и благословения — очерчено очень четко. Бытие 3 — 11
описывает вмешательство Бога, следующее за кризисом, привнесенным
человеческим грехом. Его последующие действия несут спасение —
избавление из кризиса. В историях патриархов (Быт. 15 — 20) центром
является излияние Богом благословения. Спасение — это состояние, при
котором Бог предусмотрительно поддерживает и обогащает жизнь. Он
дает детей бесплодным женщинам: Сарре, Ревекке и Рахили (Быт.
18:10,14; 25:21-24; 30:22-24). Предусмотрительно благословляя, Он
использует Иосифа, чтобы тот обеспечил выполнение задачи «сохранить
жизнь великому числу людей» (Быт. 50:20). Так Бог спасает тем, что
благословляет; и Он также спасает тем, что выручает в кризисной
ситуации.
Есть и второе соображение, почему Бытие становится образцом
теологии Ветхого Завета. Бытие показывает в миниатюре динамику всего
Ветхого Завета. Она представляется движением, подразумевающим
стадии ясного выражения замысла, апробирования и испытания его и,
наконец, во времена после изгнания, подтверждения его. В Бытии заметны
эти же три ступени развития событий. В первых двух главах Бытия
утверждается понятие, идея цели Бога, сущностью которой является
благословение. Беспорядок, привнесенный грехом, является испытанием
цели, поскольку кажется, что намерения Бога расстроены. Но в истории
патриархов каждая из тем вновь выходит на поверхность, хотя и не во
всей полноте; что-то еще покрыто завесой. Однако при обращении Бога
к Моисею завеса поднимается мгновенно, и с предельной ясностью мы
видим четырехгранную цель Бога. Миниатюра полезна, поскольку
позволяет предвидеть, как будет выглядеть предмет в полном размере. К этому
мы теперь и обратимся.

Часть вторая
Воплощение
замысла Бога:
домонархический период
III. ПРЕДНАЧЕРТАНИЕ ГОСПОДА:
СПАСЕНИЕ
Замысел Бога впервые получает четкое выражение тогда, когда Он
вмешивается в жизнь порабощенного в Египте народа (Исх. 5:22 — 6:8).
Как мы уже видели, элементы этого замысла отразились еще в истории
жизни патриархов и, можно даже сказать, в истории первых людей.
И если эта задача Бога точно сформулирована в Исходе, то как же
она осуществляется? Этому посвящены все книги Писания. Для того,
чтобы исследовать данный вопрос и ответы на него, разделим все
повествование Ветхого Завета на три части: период до царств; период царств;
период после царств. Если мы станем исследовать поочередно каждый
период, то будем располагать удобными для изучения блоками материала
и при этом у нас будет возможность наблюдать, как в ходе развития
исторических событий менялись акценты и нюансы осуществления этой
задачи. Обратимся к первому блоку исторического материала, к эпохе
перед царствами.
Если бы народу Израиля задали вопрос: «Кто есть этот Яхве,
Которого вы объявляете Богом?» — то, основываясь на откровении Бога в
Исходе 5:22 — 6:8 и на собственном опыте жизни, они бы ответили, что
Он есть Тот Бог, Который дает спасение. Они могли бы добавить и
многое другое, но именно представление о Боге как об Искупителе и
Спасителе было бы выражено точно.
Избавление от бедствия — это часть того, что понимается под
спасением. Концепция спасения в том виде, как она разработана в
кардинальном тексте — Исходе и во всей Библии, включает два типа
проявления божественной активности. Освобождение — это та работа
по избавлению от зла, которую Бог осуществляет через Свое
вмешательство. Благословение, дарование благодати — это постоянная работа Бога;
посредством ее Он поддерживает жизнь, дает людям силу, обеспечивает
благополучное состояние. Спасение может быть отдельным актом,
например, освобождение народа Израиля из-под ига Египта. Спасение как
дарование благодати особенно ясно раскрывается в рассказах о
патриархах и в законах об обряде жертвоприношения.
35

Дополнительные аспекты спасения, избавления и обретения благодати удачно
освещены и дифференцированы в C.Westermann, Blessing in the Bible and in the
Life of the Church (Philadelphia: Fortress Press, 1979). Я обязан выразить автору
свою благодарность.
Древний Израиль испытал спасение обоих видов: и как освобождение,
и как дарование благодати, благословение. Он знал, что это значит —
быть избавленным от бедственного положения, ибо в своей истории часто
испытывал спасение. Но Израиль испытывал также и дарование
благодати Господа. Его благополучие возникло как результат воссоединения с
Богом, которого народ достиг через опыт своей жизни, через поклонение
и жертвоприношение, т.е. через культ. Чтобы уяснить понятие спасения,
надо рассмотреть примеры избавления в истории Израиля, а также
дарование спасения как благодати в религиозной жизни Израиля. Можно
охарактеризовать спасение в историческом плане как спасение во внешнем
мире, а дарование блаженства прощения — как спасение в мире
внутреннем, но народ Израиля мыслил не в таких категориях. В первой части
этой главы мы рассмотрим понятие освобождения, избавления с
выгодной для наблюдения позиции — на фоне исторических событий в жизни
Израиля. В следующей части мы уделим внимание спасению в форме
благословения прощением, которое связано с понятием вины. Оба эти
раздела касаются лишь первых веков жизни Израиля, поэтому тут будет
рассматриваться часть Ветхого Завета от книги Бытие до книги Судей.
1. Спасение как освобождение
в ходе исторических событий
Освобождение от египетского ига было огромным событием, хотя и
не без опасных моментов, особенно когда египтяне после горячей погони
едва не захватили народ Израиля, который оказался прижатым к Черм-
ному морю. Сыны Израиля устрашились. И в этот решающий момент
Моисей обратился к народу со словами: «Не бойтесь... увидите спасение
Господне... Господь будет поборать за вас...» (Исх. 14:13-15). Вскоре после
этого колесницы египтян завязли посреди моря. И тогда египтяне
воскликнули: «Побежим от Израильтян, потому что Господь поборает за них
против Египтян» (Исх. 14:25). Первое освобождение было значительной
военной победой израильского Бога Яхве над египтянами.
Эта победа празднуется песней, гимном, полным восхвалениями Бога,
обращениями к Нему (Исх. 15:1-18). Большинство специалистов считает,
что большие разделы Пятикнижия созданы в царствование Давида и
позже, тем не менее этот гимн у моря они рассматривают как очень
древнее сочинение.* И хотя по языку это произведение древнее, нас
интересует именно его теологическое содержание, потому что здесь мы
видим выражение идеи о Боге после того, как произошло освобождение.
* Brevard S. Childs, The Book of Exodus (Philadelphia: Westminster Press, 1979), pp.
240-253 (=Exodus, SCM Press, 1974). F.M.Cross, «Song of the Sea and Canaanite
Myth (Ex. 15)», Journal for Theology and the Church, 5, 1968, pp. 1-25.
36

Что можно было бы сказать о Боге Яхве в связи с тем, что Он спас
народ Израиля от египетского ига? Несомненно, многое. И несомненно,
герой этой песни, как и рассказа об освобождении, именно Яхве. Поэма
состоит из трех песен — стансов, в которых говорится о могуществе
Яхве, проявившемся соответственно в отношении фараона (15:1-7), моря
(15:8-12) и народов вообще (15:13-18). Поскольку упомянутые в песне
народы — идумеяне и моавитяне — не участвовали в событиях у
Чермного моря, можно предположить, что более ранняя песнь Моисея
позже была расширена, но в том же ключе. Столь же вероятно и другое
объяснение: Едом и Моав были дальними странами, до которых еще
только должны были дойти вести о могуществе Господа.
Если бы можно было перевести в прозу текст песни, не нарушив ее
радостный настрой, мы могли бы идентифицировать в ней некоторые
суждения об Яхве, основой которых служит текст 15-й главы Исхода.
Эти строки песни помогут нам описать Яхве. Затем мы рассмотрим, как
совершалось освобождение.
а. Яхве — Воитель
Яхве — это Воин.* «Господь муж брани, Иегова имя Ему» (Исх. 15:3).
Освобождение осуществлялось через войны и сражения. Чудесным
вмешательством Яхве спасает Свой народ в момент, когда по простым
человеческим меркам уже не остается никакой надежды. Какой же
теологический смысл несет образ Яхве-воителя?
Некоторые теологи-систематики старшего поколения по традиции
характеризуют Бога устоявшимися определениями. Бога называют
всеведущим, всемогущим и вездесущим, однако хотя этот несколько
философский подход и имеет смысл, он легко приводит к отвлеченности
характеристики, поскольку Бог предстает как собрание положительных
и великих свойств. В самой же Библии, когда определяются свойства
Бога, Он предстает в разных ролях. Он и Царь (Зах. 14:16). Он и Пастырь
(Пс. 23). Исайя так выражает свои мысли об Яхве: «Ибо Господь — судия
наш, Господь — законодатель наш, Господь — царь наш: Он спасет нас»
(Ис. 33:22).
В песне у моря Яхве выступает в роли Воина. Древние люди знали,
кто такие были воины и что они делали. В данном случае конкретно
показана картина сражения, борьбы, поединка. Врагом был фараон,
который в Египте имел статус бога-царя. Как таковой, он управлял
народом Египта, в том числе и народом Израиля. Действия Яхве как
воителя в данном случае выразились в том, что Он разделил воды, но
возможно также и в том, что Он навел болезни на Египет накануне этого
события (см. Исх. 7 — 12). Как воитель Яхве спасает народ Израиля (Исх.
15:2); сражает врага (стих 6); творит чудеса (стих 11); выводит Свой
* Интересное обсуждение образа Бога-воителя и другие материалы, относящиеся
к содержанию данной главы, есть в Peter C.Craigie, The Problem of War in the
Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1978).
37

спасенный народ, направляет его к «жилищу святыни своей» (стих 13) и
вечно царствует (стих 18).
Хотя в наше время название «воитель» в отношении Яхве может
произвести неприятное впечатление и раздражить чью-то
чувствительность, надо понять и оценить преимущество языка такого рода над
абстрактными философскими описаниями Бога как незримого духа и т.д.
Кроме того, личная, персональная, субъективная оценка усиливается
тогда, когда Яхве именуется царем, судьей, законодателем, воином.
Например, большое значение имело то, был воитель за или против
чьего-либо врага. Личные взаимоотношения, как можно сразу понять,
имеют в библейской идеологии первостепенное значение.
Как воитель-заступник Яхве начинает помогать слабым, беззащитным.
Образ Яхве-воина выражает идею вмешательства Бога. Он Тот, Кто
приносит спасение. «Господь (Яхве) крепость моя и слава моя, Он был
мне спасением» (Исх. 15:2). Слово «спасение» (yesû'â), которое столь часто
фигурирует в Ветхом Завете, впервые употреблено в рассказе об исходе.
(Значение этого слова в прощальном обращении Иакова: «На помощь
Твою надеюсь, Господи» — Быт. 49:18, является неопределенным.) У
Чермного моря Моисей призывает народ к вере: «Увидите спасение
Господне» (Исх. 14:13). Рассказ о спасении завершается словами: «И
избавил Господь в день тот Израильтян» (Исх. 14:30), а за этим следует
исповедь в песне: «Он (Яхве) был мне спасением» (Исх. 15:2). Когда поэты
и пророки, такие, как Давид и Исайя, говорят о спасении — разве это
не отзвук рассказа об исходе?
Корень еврейского слова «спасение» означает «помощь». Это слово
употребляется в рассказе о Моисее, который пришел на выручку дочерям
Рагуила, когда у колодца их отгоняли пастухи. Моисей встал и защитил
их (Исх. 2:17), и беспокойство, причиненное пастухами, исчезло. И вот,
в дальнем конце Чермного моря снова празднуется оказание другой
помощи. Именно Яхве оказывает эту помощь, положив конец бедствиям
под игом египтян. Народ Израиля становится свободным — несомненно,
благодаря Яхве. Народ Израиля на собственном опыте узнал, что Яхве
— Тот Бог, Который освобождает.
Исход из Египта следует рассматривать в сочетании с образом
введения. Яхве вывел Свой народ из-под ига для того, чтобы привести его к
отдыху. Так, в этом гимне говорится, что Яхве ведет народ к «жилищу
святыни» (Исх. 15:13) — это, возможно, означает Синай, место, куда
народ должен прийти в первую очередь; настоящее же место
отдохновения — это святилище Яхве, предположительно рядом с Иерусалимом.
Однако, как мы недавно отмечали, данный стих мог быть добавлен позже
теми, кто уже побывал в этой земле и знал это святилище. Такое
сочетание исхода и введения, которое мы отмечаем в Песне Моисея (Исх.
15), часто встречается и в других местах Библии (например, Вт. 6:21 и
далее; 26:5 и далее; Нав. 24:2 и далее; Иез. 20:6 и далее).
Но продолжим обсуждение образа Яхве-воителя: Он был могучим,
сильным Богом. «Десница Твоя, Господи, прославилась силою; десница
38

Твоя, Господи, сразила врага» (Исх. 15:6). Пораженные египтяне, вместе
со своими конями и колесницами, погибли в бурном море. Яхве был
мудрым борцом. Несомненно, у египтян были какие-то планы погони и
раздела добычи. Но Яхве понадобилось только заставить ветер дуть, и
обрушившиеся волны легко поглотили все вражеские планы.
Яхве не имеет равных Себе. «Кто, как Ты, Господи, между богами?»
(Исх. 15:11). Специалисты, исследовавшие эту сторону образа Яхве,
считают, что хотя египетские и ассирийские народы тоже имели
подобные представления о своих богах (в ханаанской религии еще не
обнаружено упоминания о несравнимости), все же израильтяне не заимствовали
понятие о несравненности Бога от этих народов. События жизни
израильтян, с самого начала их национальной истории, были для них
достаточным доказательством того, что Яхве не имеет подобных Себе среди
других богов (Исх. 9:14).
Мнение о том, что ничто и никто не может даже отдаленно
уподобиться Яхве, имеет большое значение из-за того политеистического
окружения, среди которого жили израильтяне. У египтян, как и у других
народов, было много богов, которые делились на более или менее
могущественных. Заявить, что ни один бог не был равен по положению
Яхве, — означало для народа Израиля вступить на прочный фундамент
монотеизма, то есть поклонения одному Богу. Это означало также, что
Яхве отделяли от класса ангелов и богоподобных существ, а также и от
людей типа бога-царя фараона. Такое наименование Яхве, несмотря на
Его догматичность, не было голословным. Победа над фараоном и
история перехода через Чермное море полностью подкрепляли
возможность такого утверждения. Именно уникальность Яхве вызывала
беспокойство среди соседних народов. Так, в Песне Моисея упоминаются
идумеяне, моавитяне и хананеи, которые затрепетали и которых охватил
ужас, когда они узнали о «величии руки Иеговы» (Исх. 15:14-16). И все
же, если хотя бы ненадолго обратиться к позднейшей истории Израиля,
становится ясно, что представление о несравнимости Яхве могло
появиться потому, что оно часто становилось необходимым. В поздней истории
постоянно существовала опасность, что Яхве могут начать с кем-то
сравнивать и тем ставить в один ряд с другими богами.
Полная несравнимость Яхве раскрывается в том, что Он вмешивается
в ход истории на стороне Своего народа. И не надо бояться называть
такое вмешательство чудодейственным.
«Вмешательство Яхве в историю как Бога избавляющего, Бога
сражающегося, Бога, Который проявил Себя как Живой, Великий, Могучий,
Святой и Наводящий ужас, как Бог Справедливости, Который с одной
стороны, оказывает помощь угнетенным, опустившимся и слабым, а с
другой — наказывает самонадеянных и высокомерных, Бог Завета,
Законодатель и мудрый Проводник в истории, — такое вмешательство Бога
было совершенно новым и уникальным в религиозном мире того времени»
(C.B.Labuschagne, The 1ncomparability of Yahweh in the Old Testament
(Leiden: E.J.Brill, 1966), p. 136. B.Albrektson указал, что языческие боги
39

тоже считались участвующими в истории. History and the Gods [Lund:
Gleerup, 1967]).
Кроме того, Яхве проявляет Свою верность завету. «Ты ведешь мило-
стию Твоею народ сей, который Ты избавил» (Исх. 15:13). Это важное
для понимания Яхве качество упоминается позднее в Десяти Заповедях,
где Яхве описан как «творящий милость до тысячи родов» (Исх. 20:6).*
Слова «неизменная любовь», «милость» — это перевод еврейского слова
hesed, — слова, очень богатого значениями. Hesed — это нечто большее,
чем просто «милость» (по переводу короля Якова), это доброта с
любовью, но еще любовь по принятому на себя обещанию, по завету. Термин
hesed появляется здесь, несомненно, по двум соображениям. Во-первых,
считается, что Яхве чтил Свой завет с Авраамом. Яхве отождествляет
Себя с народом, который занимает скромное положение в сравнении с
другими народами мира. Во-вторых, как ясно дает понять тот, кто создал
Песню, Яхве ведет народ, который Он Сам освободил. Люди, дорогие
Ему, не оставлены на произвол судьбы после пережитого ими потрясения
при освобождении. Наоборот, Яхве поведет их Своею властью к
назначенному Им. Его связь со Своим народом предрешена. То, что Он начал,
Он должен и завершить. Воспевающие Его в гимне обращаются к Нему
с уверенностью в своем будущем: «Введи его (народ) и насади его на горе
достояния Твоего, на месте, которое Ты соделал жилищем Себе,
Господи» (Исх. 15:17). Народ Израиля может не сомневаться в преданности
ему Яхве.
Царство Яхве вечно. «Господь будет царствовать во веки и в вечность»
(Исх. 15:18). Царствование и подобает борцу, одержавшему победу; в
таком сочетании Яхве, одновременно Царь и — как таковой — Заступник,
неизбежно победит врага. Из содержания Песни можно понять, что
народом Израиля правит Яхве. У Него есть право царить, потому что Он
— Освободитель. Те, кого Он освободил, отдают себя в руки своего
Освободителя. В заключительной строке передается тот торжествующий
настрой, которым проникнута вся песнь, и надежда на вековечную связь
с Яхве. Вопросы о том, насколько сбылась эта радостная надежда в
реальной жизни Израиля, и о том, как она соотносится со словами
Иисуса «Царствие Божие есть здесь», — это вполне закономерные
вопросы, и они будут рассмотрены в дальнейшем.
Провозглашение Яхве Господом Израиля вызывает любопытный
вопрос. Разве народ Израиля избежал одного ига, ига фараона, только для
того, чтобы немедленно подчиниться освободителю? Но полная свобода
— это, вероятно, иллюзия. Человек только выбирает, кто им будет
править. Горька была жизнь под гнетом фараона, когда приходилось
работать по указанию, терпеть притеснения и угнетение. В момент
освобождения народ Израиля контрастно мог представлять себе сладость
подчинения Тому, Кто был его освободителем, — ибо разве не был народ
обязан Ему своей жизнью?
* По английскому тексту — «...неизменную любовь...* — Прим. перев.
40

б. Способ освобождения: война Яхве
В ранний период истории Израиля, как и в период жизни в пустыне,
и при завоевании, и во времена судей, освобождение всегда принимало
форму войны, которую некоторые исследователи именуют «священной
войной». Термин «священная война» — это перевод с немецкого, так как
именно немецкие ученые обратили внимание на особый характер войн в
Израиле, совершенно иной, чем войны вне Израиля.* Для нашего
описания характера освобождения вместо названия «священная война» лучше
подойдет термин «война Яхве».
Ни в одном из библейских рассказов о войне не перечислены в
тщательном хронологическом порядке все те элементы, которые входят
в ритуал войны Яхве; однако исследователи рассмотрели многочисленные
описания сражений в книге Иисуса Навина и в книге Судей и установили
основные элементы этого уникального типа войны.
Наиболее важным моментом такой войны является повеление Яхве
начать ее. Если такое повеление не дано непосредственно Яхве, — как
тогда, когда Он приказывает Иисусу взять Иерихон (Нав. 5:13 — 6:5),
народ обращается за советом к Богу. Так, в печальном рассказе о
Вениамине и его сынах сыны Израиля вопрошают Яхве, должны ли они
вступать в сражение со своими врагами, — в данном случае со своими
родственниками, сынами Вениамина (Суд. 20:23). В своих сражениях с
филистимлянами и амаликитянами Давид соблюдает эти требования с
чрезвычайной религиозностью. Он спрашивает у Господа — чего ждать
ему от врага своего Саула (1 Цар. 23:9-12), должен ли он (Давид)
преследовать уходящие полчища амаликитян (1 Цар. 30:8). Ответы Яхве
определенны. Мы не знаем точно, каким путем передавались эти ответы,
хотя ключ к этому можно найти в истории жизни Саула: «И вопросил
Саул Господа; но Господь не отвечал ему ни во сне, ни чрез урим, ни
чрез пророков» (1 Цар. 28:6).
После ответа Господа священники совершали жертвоприношение —
очевидно, перед войском. Обычай жертвоприношения перед сражением
установился настолько прочно, что Саул, в нетерпении начать
выступление, произвел однажды жертвоприношение сам, выступив в роли
священника вместо отсутствовавшего Самуила (1 Цар. 13:9).
Вслед за жертвоприношением начинали трубить в трубы — обычай,
о котором рассказывается в книге Чисел (10:9). И при покорении Иисусом
Навином Иерихона, и при внезапном нападении Гедеона на мадианитян
обязательно проводилось «вострубление трубами» (Нав. 6:3-15; Суд. 6:34).
В воздухе раздавался призыв главного военачальника, нечто вроде
боевого клича: «Предал Господь врагов ваших в руки ваши» (Суд. 3:28; 4:14;
об обещании Яхве, высказанном примерно в тех же словах, см. Нав. 6:1;
8:1-18; 10:19). Уверенность в победе была так велика, что, хотя в некото-
* Gerhard von Rad, Der Heilige Krieg im alten Israel (Gottingen: Vandenhoek and
Ruprecht, 1965 edn.); G.J.Jones, «"Holy War" or "Yahweh War"?*, Vetos
Testamentum, 25 (1975), pp. 642-658.
41

рых случаях это было еще только обещание ее — победа провозглашалась
во время самой битвы как уже свершившийся факт.
Люди, вступавшие в битву, не были профессиональными воинами,
хотя позже, в царствование Давида, уже существовала постоянная армия.
Те, кого призывали сражаться, могли идти на войну лишь в том случае,
если они соблюдали религиозные ритуалы и не осквернялись (Вт. 23:9-14;
1 Цар. 21:3-5).
Присутствие Бога, как и то, что именно Он руководит сражением,
символизировалось ковчегом, который был при покорении Иерихона
(Нав. 6:5-12), а также присутствием священства. Именно священник
обращался к воинам. «Слушай, Израиль! вы сегодня вступаете в сражение
с врагами вашими: да не ослабеет сердце ваше, не бойтесь, не смущайтесь
и не ужасайтесь их; ибо Господь, Бог ваш, идет с вами, чтобы сразиться
за вас с врагами вашими и спасти вас» (Вт. 20:3-4).
Подготовка к войне была не только физической или психологической.
Были и военачальники, такие как Иисус Навин, Девора, Варак, Гедеон,
были и воины, хотя, судя по рассказу о Гедеоне, число их не имело
значения для хода войн (Суд. 7:2 и далее). Очевидно, израильтяне имели
и оружие, но о нем говорится мало. Гораздо большее значение, чем
военное искусство, имела вера. Уже у Чермного моря сынам Израиля
нужно было только стоять и наблюдать победу Яхве (Исх. 14:13 и далее).
Битвы во времена завоевания тоже проводил Яхве (Нав. 10:14,42). В битвах
этого периода победы были добыты, как говорил Господь народу
Израиля, «не мечом твоим и не луком твоим. И дал Я вам землю, над которою
ты не трудился» (Нав. 24:12-13; Деян. 13:16-19). И так же говорит Иисус
Навин в своей прощальной речи: «Один из вас прогоняет тысячу; ибо
Господь, Бог ваш, Сам сражается за вас, как говорил вам» (Нав. 23:10).
По властному повелению Яхве, военачальники должны были действовать
и при этом ничего не бояться. Вся битва будет обращена в пользу
израильтян благодаря смятению в стане врагов, вызванному Господом
(Нав. 10:10). Через силы природы, такие, как гром (1 Цар. 7:10), или через
смятение внутри вражеских сил (Вт. 7:23) враг становился легко уязвимым
для нападения израильтян.
Военные трофеи, завоеванные в сражении, откладывались в сторону
как заклятые и были под запретом (herem). Видимо, награбленная
добыча и трофеи посвящались Богу и не предназначались для личного
употребления. Нарушение этого закона Аханом привело к тому, что его
армия погибла в Гае (Нав. 6:17 и далее). Саул был жестоко наказан, когда
решился использовать часть скота, отвоеванного у амаликитян (1 Цар.
15:21-23). Военная добыча посвящалась Яхве — как можно понять, через
сожжение на костре (Вт. 7:24-26).
Остается вопрос: соблюдались ли характерные признаки войны Яхве,
когда уже появилась постоянная армия, во времена Давида и при
проведении завоевательных войн? Несомненно, что некоторые особенности уже
невозможно было соблюдать. Наказание Господне на Давида за то, что
он провел «исчисление», которое он предпринял из своих военных сооб-
42

ражений (2 Цар. 24), — несмотря на странные слова в начале рассказа о
том, что именно Господь «возбудил» Давида на это (1 Пар. 21:1),
вероятно, следует воспринимать в контексте всех отличительных
признаков войны Яхве.
Но этот уникальный тип военных действий всегда преобладает, когда
рассказывается об освобождении в ранней истории Израиля. Две книги,
Иисуса Навина и Судей, содержат многочисленные отчеты о войнах,
которые показывают, как много помогал Яхве Своему народу при
освобождении от врагов.
После измены, описанной в книге Судей, народ Израиля стал, как
было в Египте, просить помощи у Яхве. Тогда Яхве вновь пришел ему
на помощь. Во времена судей, как и во времена фараона, Яхве боролся
за Израиль против его врагов, были ли это мадианитяне, моавитяне или
филистимляне. Посредником Яхве был Моисей, ими были и Гедеон, и
Самсон, и Иеффай. В позднейшей истории роль Яхве как победоносного
завоевателя нисколько не уменьшилась. Пророк Захария обращается к
образу Яхве-воителя, когда говорит об эсхатологическом освободителе.
Освобождение Израиля от египетского ига представлено в виде
военного действия. В опыте этой войны народ Израиля познал основные
элементы спасения. Освобождение от египетского ига было спасением
внешним, избавлением от зримого врага. Но поскольку угнетение
принимало и другие формы, народ Израиля узнал, как можно освободиться и
в других случаях.
2. Спасение как благословение через культ
Не только в жестоких реалиях жизни среди других племен познал
народ Израиля спасение, но и в иной сфере — в сфере культа. Поистине,
именно в культе было дано признание внешнему спасению народа
Израиля. Важно то, что в культе он познал спасение как благодать прощения.
Под культом мы подразумеваем все формы и действия, ритуально
совершаемые в процессе поклонения, когда человек общается с божеством.
Слово «культ», таким образом, охватывает общую молитву,
жертвоприношение, пение, а также ритуальные сооружения, такие как скинии, —
и тех, кто совершает богослужения. Слово «культ» нейтрально и, в
основном, имеет описательный характер, ибо культ встречается везде, где
есть религия. Культ как внешнее выражение религиозной жизни следует
отличать от культов религиозных сект.
Жертвоприношение, эта ранняя форма культа, связано с актом
освобождения. Это освобождение от ангела смерти получило отражение в
ритуалах поклонения верующих: каждый год народ Израиля должен был
соблюдать Пасху. Но не все более поздние ритуалы были связаны с
освобождением. Добавились иные ритуалы, связанные скорее с
обретением благодати, чем с этим переломным событием — освобождением;
так, проводились праздники, чтобы отметить урожай (праздник седмиц,
праздник скинии), прощение (день очищения), Новый год (праздник
43

труб). Эти ритуалы отмечали обретение благословения в течение года и
подкрепляли внутреннюю связь народа с Богом.
Последним бедствием, пережитым в Египте, было то событие, когда
ангел смерти должен был забрать первенца из каждого дома. В культе
предусматривалось соблюдать пасхальную жертву для избежания смерти.
Пасха стала радостью для тех, кто соблюдал предписание Господа, и
принесла несчастье тем, кто его не соблюдал. Чтобы освободиться от
бедствия, при котором погибал первенец, стали приносить в жертву
ягненка — по сути своей это была кровная жертва, которой и явился
пасхальный агнец. Господь спасал, избавлял людей. Слово одного и того
же корня (nasal) в Писании используется и для обозначения пасхальной
жертвы (Исх. 12:27), и для обозначения спасения у Чермного моря,
упомянутого в нашем основном тексте (Исх. 6:6).
В дальнейшем в истории стали рассматривать понятие
жертвоприношения в самых мелких, порой озадачивающих подробностях. Что все это
означает? В чем сила жертвоприношения? Какого рода благословение оно
знаменует? Какова теология жертвоприношения? Или, как считают
некоторые, стройное богословие жертвоприношения вообще невозможно?
а. Жертвоприношение и община
Смысл жертвоприношения можно понять, если внимательнее
рассмотреть предписания о жертвоприношении в том их виде, как они
соблюдались в народе Израиля. Раз в году, осенью, в седьмом месяце, на десятый
день (т.е. в сентябре-октябре) происходил торжественный обряд с
участием священника, народа и жертвы. Этот ритуальный обряд — день
очищения — проводился для искупления вины народа (Лев. 16:3-30).*
Обряд состоял из двух частей, и в обеих первосвященник Аарон был
главным действующим лицом. Прежде всего, Аарон приготовлялся к
обряду через омовение; затем надевали полагающиеся одежды.
Происходило закалывание тельца, которого Аарон подносил как жертву во
искупление грехов, как своих, так и «сослужащих с ним» (Лев. 16:11-14).
С главного жертвенника Аарон брал кадило с горящим углем и две
горсти курений и относил это в самое святое место, в Святое-святых. В
этом святом месте находился ковчег с фигурами херувимов на крышке.
После окуривания ковчега первосвященник кропил кровью крышку,
«место прощения», и затем семь раз кропил кровью перед ним. Таким
образом Аарон совершал отпущение грехов себе и тем, кто служил с
ним.
* В критической литературе большая часть книги Левит датируется периодом
после исхода; однако в последнее время появилось мнение, что часть материала
этой книги очень древнего происхождения. Хотя мы придерживаемся мнения,
что эти материалы относятся ко времени Моисея, рассматриваемые главы (Лев.
1 — 7; 16 — 17) при любой точке зрения дают прекрасную возможность ближе
познакомиться с культовыми церемониями Израиля. Cf.Th.C.Vriezen, An Outline
of Old Testament Theology (Newton, Mass.: Charles T.Branford; Oxford: Basil
Blackwell, 1970), pp. 261 ff.
44

Вторая часть обряда проводилась для очищения народа. Здесь было
два важных действия, и в каждом использовался козел. Первого козла
закалывали и, через ритуал на месте прощения, схожий с описанным
выше, Аарон проводил обряд в Святое-святых. Это действие было
необходимо для того, чтобы «очистить святилище от нечистот сынов Изра-
илевых и от преступлений их, во всех грехах их» (Лев. 16:16).
Но грехи самих людей еще оставались при них. В этот момент
приводили второго козла, но его не закалывали. Возложив руки на
голову козла, Аарон исповедовал над ним «все беззакония сынов Изра-
илевых и все преступления их и все грехи их» (Лев. 16:21). Затем козла
отпускали или отводили в пустыню к Азазелу (Лев. 16:21-26). Азазел,
если воспринимать это слово как имя, был, возможно, демоном пустыни,
главным среди ее духов. Козел должен был нести на себе все беззакония
людей в «землю непроходимую» (Лев. 16:22). Вероятно, это действие
обозначало, что грехи унесены вдаль от народа, к месту смерти. Через
заклание первого козла и соответствующее окропление кровью
проводилось очищение участвующего в обряде священника и оборудования
святилища от «нечистот», принесенных грехами людей. Через отпускание
второго козла, над головой которого исповедовались грехи сынов Изра-
илевых, все «беззакония, преступления и грехи» их уносились прочь (Лев.
16:21).
Эти три слова заслуживают внимания, так как они помогают понять
смысл акта жертвоприношения и понять то «бедствие», которое требовало
жертвоприношения. Хотя все три слова — «беззакония», «преступления»
и «грехи» — близки по значению, они все же различаются по смыслу.
Слово «беззаконие» ('äwön) по его этимологии и не богословскому
употреблению означает нечестность, непрямоту. Давид, в своем
столкновении с Саулом, задумывает план вместе с Ионафаном и в заключение
говорит: «И если есть какая вина ('äwön) на мне, то умертви ты меня» (1
Цар. 20:8, NASB). Позднее сын Давида, Авессалом, желая увидеть своего
отца, который держал его вне двора, говорит то же самое: «Если есть
какая вина ('äwön) на мне, то умертви ты меня» (1 Цар. 20:8, NASB). И
Давид, и Авессалом доказывают, что они чисты, искренни и незапятнаны.
Они постоянно утверждают, что «извращенность» — хитрость, беззаконие
— заслуживают сурового наказания: смерти. Слово 'äwön иногда
переводят как «вина», и это потому, что в еврейском схоластическом
мировоззрении одна лишь мысль о каком-то поступке и совершение этого
поступка рассматривались как одно и то же. Отсюда вытекает, что
«извращенность», «беззаконие», и их последствие — вина — это одно и
то же. Данное слово употребляется в Библии 231 раз, и часто оно
использовано в религиозном контексте, при общении человека с Богом,
например, когда псалмопевец говорит: «Ты положил беззакония наши
пред Тобою» (Пс. 89:8).
Второе· наименование греха в данном перечне — «преступление» (pesct)
— связано с достижением чего-то незаконным путем, обманом, и отсюда
— с нарушением обязательств закона. Ранее это слово рассматривалось
45

как «сопротивление», «восстание», но позднейшее исследования показали,
что у него есть более тонкие оттенки значения.* Иногда это слово
объясняют по его английскому переводу, «transgression», как «выступление
против повелений Господа», однако такое объяснение неточно. Этот
термин, заимствованный из области политики, означает неповиновение,
но только не в виде внешних силовых действий. Слово pes et означает
крушение веры. Иллюстрацией в контексте разговора о собственности
может служить стих из книги Исход 22:9: «О всякой вещи спорной, о
воле, об осле, об овце...» Зло выражается в небрежном хранении,
управлении собственностью другого, в результате чего управляющий
«преступает» доверие к себе, возможно, благодаря обману. В контексте
отношений между людьми «преступление» (peset) тоже связано с нарушением
обязательств. Отношения между подчиненным и высшим лицом, которые
рассматриваются с точки зрения закона как обязывающие, нарушаются,
так как подчиненный переступает предписанные и понятные ему границы.
Эта связь нарушается, когда тот, кто должен подчиняться, вышел за
пределы дозволенного и нанес вред взаимоотношениям, пусть даже и не
в виде попрания закона, и, следовательно, должен отвечать за это. В
суровом приговоре Амоса народам главным злом называются
«преступления» того или иного рода, и это выражено ясным языком судебного
приговора и звучит как обвинение. «За три преступления (ре s et) Дамаска
и за четыре не пощажу его» (Ам. 1:3; ср. 1:6,9,11,13; 2:1,4,6). С
теологической точки зрения, кто бы ни грешил (päs et) против Яхве, этим он не
только восстает против Него, но и отъединяется, порывает с Ним, берет
у Яхве то, что принадлежит только Ему. Такой разрыв с Яхве, в большей
даже степени, чем неповиновение или гордость, и есть суть того, что
Ветхий Завет именует грехом. Грех, если он проявляется в действиях, есть
в сущности еще только относительное падение. Историю непослушания
Адама и Евы в раю, если описать ее в теологическом плане ключевым
словом, можно было бы обозначить как «преступление» (pesct)y то есть
нарушение отношений, последовавшее из-за акта обмана, выхода за
пределы дозволенного. Результатом стал разрыв между Богом и человеком.
Третье слово, «грех», в этой трехчастной характеристике «нечистот»
народа Израилева имеет тот же смысл, что и в повседневной речи. Слово
«грех» (hête') означает «не попасть в цель», «промахнуться», и появилось
это слово в армии, именно в таком контексте. В израильской армии во
времена судей были воины, умевшие метко попадать в цель, и среди них
700 левшей — метателей камней из пращи, причем мастерство их было
таково, что они могли целиться в волос и не промахнуться (hàtcC) (Суд.
20:16). Этот термин употреблялся в переносном смысле: «Торопливый
ногами оступится» (Пр. 19:2). В религиозном смысле, в значении промаха,
это слово является всеобъемлющим для обозначения греха. В виде
глагола и существительного оно встречается почти 600 раз, и наряду с более
* Rolf Knierim, Hauptbegriffe fur Sunde im Alten Testament (Gütersloh: Gutersloher
Verlagshaus G. Mohn, 1965).
46

общим словом, «зло» (ret), это наиболее распространенное обозначение
чего-то плохого. Тридцать раз в Ветхом Завете встречается «я согрешил»
и 24 раза — «мы согрешили».
Иногда ошибочно считают, что «промахнуться» — это просто не
соблюсти закон. Хотя этот аспект промаха нельзя исключить, суть
данного термина в том, что он обозначает не разрыв между личностью
и законом, а разрыв отношений между личностями. Для характеристики
слова «грех» программным может быть высказывание Илии: «Если
согрешит (hàtcC) человек против человека, то помолятся о нем Богу; ежели
же человек согрешит против Господа, то кто будет ходатаем о нем?» (в
английской Библии: «Бог будет помышлять о нем» — Прим. ne рев.) (1
Цар. 2:25, см. Иер. 16:10-12; 3 Цар. 8:46). Или, как поясняет Моисей,
обращаясь к некоторым коленам Израилевым: «Если же не сделаете так,
то согрешите (hâta!) пред Господом, и испытаете наказание за грех ваш,
которое постигнет вас» (Чис. 32:23). Таким образом, слово «грех» (hat а)
подобно слову «преступление» (ре s et) — это термин относительный.
Три перечисленных слова — «беззаконие» ('ävvön), «преступление»
(pesa*) и «грех» (hàtà% встречаются все вместе 14 раз (например, кроме
Лев. 16:21, см. Исх*. 34:7; Чис. 14:18; Иез. 21:24; Пс. 31:1,5; Ис. 59:12).
Формула из трех слов, где каждое обозначает особый аспект греха,
должна была охватить все возможные виды прегрешений. И именно эти
неисчислимые грехи народа Израилева требуют, чтобы соблюдался день
прощения, когда народ может избавиться от них. Совершая
жертвоприношения, народ Израилев обретает благодать освобождения от грехов.
б. Жертвоприношение и личность
Если мы перейдем от правил жертвоприношения, предписанных для
всего народа, к правилам жертвоприношений для отдельных личностей,
мы найдем их в начальных главах книги Левит (Лев. 1 — 7). Различалось
пять основных видов жертвоприношения: жертва всесожжения, жертва
хлебная, жертва мирная, жертва за грех, жертва повинности. Две
последних относятся к приношению жертвы отдельными людьми, хотя жертва
за грех может быть совершена и за весь народ. Так как теология
жертвоприношения в большей степени определяется его практикой,
уместно сделать краткий очерк этого ритуала.
Как и в предписаниях о дне очищения, так и в этом своде правил
основным действующим лицом выступает священник. Он должен взять
тельца, возложить руку на его голову, затем совершить заклание и
принести его кровь в скинию собрания. Частью крови священнику следует
помазать «о роги жертвенника» благовонных курений в скинии собрания,
часть крови он выливает к подножию жертвенника всесожжении (Лев.
4:1-7). Существовали правила относительно того, как следует
распорядиться туком, шкурой и мясом животного. Когда согрешала вся община
или правитель, процедура жертвоприношения по своей сути оставалась
такой же, только начальнику полагалось приносить в жертву «козла без
порока» (Лев. 4:13-23).
47

Жертвоприношение за простого человека происходило по схожим
правилам. Но у простого человека был выбор: он мог принести в жертву
козу или овцу без порока. Человек, принесший свою жертву к
жертвеннику перед скинией, должен был возложить руку на голову жертвы и
заколоть ее. Но забирать кровь следовало священнику; однако он не
должен был вносить ее в скинию, как в предыдущих случаях. Если
жертву приносил старейшина общины или обычный человек, то
проводивший обряд священник не входил в святое место, а мазал кровью рога
жертвенника у входа в скинию и выливал оставшуюся кровь к его
подножию (Лев. 4:27-35). Эту жертву, называемую «жертвой за грех»,
полагалось приносить тому, кто «грешит по ошибке и сделает что-нибудь
против заповедей Господних, чего не надлежало делать, и виновен будет»
(Лев. 4:27). После жертвы за грех такой человек получал прощение.
Для обычного человека было и другое жертвоприношение, похожее
на жертву за грех, — жертва повинности. Во время этого обряда, в
отличие от жертвы за грех, приносящий жертву должен был
исповедаться в своем проступке. При жертве повинности человек имел возможность
замены жертвенной овцы: если он был не в состоянии достать ее, то мог
пожертвовать двух горлиц, или двух молодых голубей, или, в крайнем
случае, «десятую часть ефы пшеничной муки». Жертвоприношение
заключалось не только в исповедании греха. Виновный должен был
возместить убыток, который он нанес, и приложить еще пятую часть
возмещения (Лев. 5:1 — 6:7).
Перечисляется множество ситуаций, когда полагается приносить
жертву повинности. Среди них: ложные клятвы; умолчание, когда нужно
свидетельствовать; обман соседа, отдавшего что-нибудь на хранение;
ограбление соседа; осквернение — через контакт с нечистым животным
или человеком. Из перечня ясно, как отмечает в своем заключении
Августин, что жертва повинности была необходима за очевидный
проступок; но не это было главным различием между жертвой за грех и
жертвой повинности, ибо преступления, совершенные по неведению, тоже
искупались жертвой повинности (Лев. 5:17-19).
В книге Левит эти два вида жертвы представлены как разные, хотя
определить основу различия нелегко. После общего описания пяти видов
жертв (Лев. 1:1 — 6:7) идет напоминающее конспект повторение тех
предписаний, которые следует исполнять при каждой жертве (6:8 — 7:37).
В этом перечне рассматриваемые нами два вида жертв трактуются
отдельно (6:24-30; 7:1-7). И все же, поскольку ритуальные действия,
исполнявшиеся священником, в сущности были идентичны, мы читаем: «Как о
жертве за грех, так и о жертве повинности закон один» (Лев. 7:7). Иосиф
Флавий, еврейский историк I века по Р.Х., объяснял, что жертвой за грех
искупались грехи, совершенные без свидетелей, и что, напротив, жертва
повинности была связана с грехами, которым были свидетели; однако из
текстов Библии этого не следует. Другие авторы доказывали, что жертва
за грех характеризуется получением «удовлетворения», а жертва
повинности — возмещением убытка. Но, вероятнее всего, различие заключается
48

в том, что грехи, требующие жертвы за грех, совершались по неведению,
т.е. по неосмотрительности или по небрежению. Жертвы же повинности
предназначались для проступков, которыми наносился урон или при
которых происходил убыток. Возможно, как предполагают, жертву
повинности можно было бы более точно назвать «жертвой возмещения».
Более важно — по сравнению с тем, чем эти два рода жертв
отличались — понять, зачем они приносились. В Писании подчеркивается, что
приносящий эти жертвы получал прощение греха (Лев. 4:26; 6:7). Но
чтобы понять, что это значит, мы должны рассмотреть некоторые детали.
в. Значение приношения кровавой жертвы
Все виды жертв, которые мы рассмотрели — независимо от того,
приносились ли они за общие прегрешения людей раз в году или их
полагалось приносить отдельным людям по мере необходимости, — все
они были кровными жертвами. Другие жертвы животными, такие как
жертва всесожжения и мирная жертва, тоже были связаны с кровью,
потому что во время жертвы животное закалывали; но в жертвах за грех
и жертвах повинности кровь играла особую роль. В отличие от
всесожжения и мирной жертвы, кровь в жертве за грех или в жертве повинности
была центральным элементом. В зависимости от положения приносящего
жертву, кровь приносилась либо в Святое-святых, либо употреблялась на
главном жертвеннике.
О том, почему кровь была самым важным элементом жертвы,
говорится в книге Левит. Кровь — это хранилище жизни. «Потому что душа
тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника, чтобы очищать души
ваши, ибо кровь сия душу очищает» (Лев. 17:11). Мысль о том, что жизнь
непосредственно связана с кровью, встречается и в других местах Писания
(Лев. 17:14; Быт. 9:4-6; Вт. 12:23-25). Это было не случайное пролитие
крови; кровь приносилась на жертвенник, который очищал от греха, ибо
жертвенник, как место прощения, символизировал Бога.
Но может возникнуть вопрос, что же происходило после приношения
крови к жертвеннику или завесам или к месту прощения? Ответ найти
нетрудно. Тому, кто приносит, прощалось прегрешение, которое он
совершил, и в самый возвышенный день ежегодного поста
первосвященник совершал обряд отпущения грехов всего народа. Это отпущение
грехов подкреплялось часто повторяющимися в тексте словами Писания:
«И так очистит его священник от греха его, и прощено будет ему» (Лев.
4:26, ср. 4:31,35; 5:10,16,18; 6:7; 16:34). Из этих слов ясно, что по древнему
завету людям отпускались определенные грехи и Господь принимал их.
И поэтому у людей появлялась причина радоваться прощению грехов.
Их Бог, Яхве, как и было Им самим сказано Моисею, был Богом,
«прощающим вину, и преступления, и трех» (Исх. 34:7). Давид восклицает,
как мог бы воскликнуть новозаветный христианин: «Блажен, кому
отпущены беззакония, и чьи грехи покрыты! Блажен человек, которому
Господь не вменит греха, и в чьем духе нет лукавства!» (Пс. 31:1-2). Хотя
можно было бы доказывать, что во всеобщем замысле Бога лишь при
49

Христе эти приношения жертвы получили свое совершенное воплощение,
все же этот аргумент ни на йоту не должен отходить от действительности
— от того, что Бог полностью принимал верующего. Прощение — одно
из самых важнейших слов как израильского культа, так и христианского
вероучения.
Но можно спросить и точнее: как именно следовало понимать
прощение? Если происходило отпущение грехов (kippWim), то каким
именно образом? Еврейский корень этого слова — ибо начать следует
именно с этого — может означать «покрывать», если это слово
происходит из арабского, или «очищать», если оно вавилонского происхождения.
Но эти сведения помогают мало, потому что они недостаточно
способствуют разрешению давнего, устоявшегося противоречия во мнениях. Так,
некоторые исследователи считают, что отпущение грехов, в сущности,
означает обретение сочувствия Бога, Его поддержки. В этой
интерпретации гнев Бога против греха представлен так, что Его надо усмирить,
укротить, умилостивить. Исходя из этого, слово «умилостивление»,
которое означает милостивое возвращение чьего-то доброго расположения
в ответ на подношение или взятку, использовалось при объяснении того,
что происходит в процессе приношения жертвы. С этой точки зрения
главное в жертвоприношении — это Бог, Который после жертвы Ему
оставляет Свой гнев и милостиво взирает на грешника. Отпущение греха
здесь связано с личностью.
Второе мнение, во многом противоположное, выражается в том, что
жертвоприношение — это не стремление укрыться от гневного лица Бога,
а попытка защититься от греха, и теперь, после жертвоприношения, Бог
рассматривает верующего как свободного от греха и от наказания.
Жертва — это возмещение нанесенных убытков или устранение повреждений,
она аннулирует грех. В этой трактовке основное внимание в приношении
жертвы отведено греху и грешнику. Бог смотрит на грешника и из-за его
жертвы покрывает его грех, Бог считает его праведным. Сделка
справедливая.
Сложно определить, чья точка зрения в этом старом споре вернее,
потому что в обоих мнениях есть элементы истины, В Библии можно
найти подтверждения и той, и другой теории. Сторонники концепции
умилостивления указывают на тексты в библейских книгах: Бытие 8:20;
Исход 32:30; Числа 25:3-9; Второзаконие 21:1-9; Римлянам 1:18 и далее.
Гнев Божий против греха — это факт Писания (Вт. 4:25). Говорят, что
существует более двадцати слов, которыми выражено понятие «гнев
Божий». Всего же следует учесть 580 случаев. Те, кто придерживается
концепции искупления (вины), приводят цитаты из Чисел 35:33; Иезеки-
иля 16:63; Исайи 6:7. Но в Ветхом Завете эти альтернативные толкования
не противопоставляются и поэтому выражение «отпускать грехи»
(kipper) вполне может включать обе метафоры, в том смысле, что когда
грех отпускается, то Божий гнев, вызванный грехом, успокаивается,
умиротворяется и исчезает. Как сказано в «Еврейском лексиконе»,
«приношение жертв основано на представлении о том, что те, кто это делает,
50

обеспечивают себе защиту Яхве, для Которого такая жертва вполне
достаточна».*
В тексте после описания разных жертвоприношений встречаются
формулы — концовки из двух предложений: «И так очистит его священник от
греха его, и прощено (sälak) будет ему» (Лев. 4:26). Вторая часть этой
формулы включает слою «прощать» (sälah) — слово, которое используется
только тогда, когда действие это совершает Бог. Смысл его можно понять
из слов, употребленных параллельно, таких как «отпустить грех» (kipper),
но также и в связи с другими словами и выражениями, такими как
«освободить», «рассеять», «передать дальше», «очистить» и даже «исцелить»
(Ис. 57:17-18; Иер. 3:22). В совокупности, эти термины в художественной
форме говорят об избавлении от греха, удаленного так далеко, «как далек
восток от запада» (Пс. 103:10), о «бросании грехов за хребет Свой (Господа)»
(Ис. 38:17), о «бросании грехов в пучину морскую» (Мих. 7:19). Другое
распространенное слово, которое используется для обозначения прощения,
означает «Сохраняющий милость» (Исх. 34:7). Еврейский корень nasà
(который в Америке века космонавтики напоминает сокращение NASA —
организация, ведающая запуском космических ракет) имеет в современном
живом языке значения «пропускать» и «отпускать». В этом контексте можно
найти теологически очень подходящее слово: прощение (näsct) — это
«отпущение» грехов и вины. Те, кто преступил закон, испытывают
блаженство освобождения от бремени вины.
Однако если кровь и является определяющим элементом, то не следует
думать, что прощение грехов механически связано с приношением крови.
В известном случае с золотым тельцом Бог простер Свое прощение на
грешников не на основе крови, а после просьбы Моисея (Исх. 32:30-35).
В другом случае Божие прощение пришло после того, как на жертвенник
было положено курение (Чис. 16:46). Израильтяне, впадшие в распутство
с дочерями Моава и мадианитянками, получают прощение после того,
как Финеес копьем убивает грешников на месте (Чис. 25:6 и далее). Исайя
в храме, признаваясь в своем грехе, восклицает: «Горе мне! погиб я! ибо
я человек с нечистыми устами». Он слышит слова прощения: «Беззаконие
твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис. 6:5-7). С его стороны не
было никакой жертвы крови: посланец Бога коснулся уст Исайи горящим
углем, который взял с жертвенника. Что касается повелений
священникам, то закон разрешал бедным приносить в искупление греха бескровную
жертву, а именно — пшеницу (Лев. 5:11). Хотя эти примеры цитируются
не для того, чтобы противоречить обобщающему тезису — «без пролития
крови не бывает прощения» (Евр. 9:22), ибо как основной принцип
действия оно остается, — все же более тщательное исследование
вынуждает не быть слишком жесткими. Равенство между кровью и прощением
нельзя проводить слишком четко, ибо это будет в неверном свете
представлять и Бога, и природу прощения.
* F.Brown, S.R.Driver, C.A.Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old
Testament (Oxford: Clarendon Presss, 1907), p. 498.
51

То, что сам по себе акт жертвоприношения еще недостаточен для
того, чтобы получить прощение, может быть подтверждено и в
дальнейшем. Относительно сына Илия сказано: «И посему клянусь дому Илия,
что вина дома Илиева не загладится ни жертвами, ни приношениями
хлебными вовек» (1 Цар. 3:14). Хотя это высказывание подчеркивает
тяжесть прегрешения семьи Илия, оно по сути глубже: в нем выражается
предположение, которое позднее было широко разъяснено пророками,
что никакое механическое приношение жертвы не может быть
достаточным. Разве не ясно, что соответствующее отношение души верующего
столь же важно для приношения жертвы, как и кровь тельца или козла?
Люди, подобные сыну Илия, которые с презрением относились к Яхве и
Его поучениям, не найдут отпущения грехов.
Требование быть внутренне подчиненным и готовым угодить Богу
проявляется уже при рассказе о первом приношении жертвы Каином и
Авелем. Иногда считают, что жертву Каина нельзя было принять потому,
что она была бескровной жертвой. Но если обратиться к ранним законам
Моисея, тогда надо учесть повеление Моисея, где говорится о том, что
приемлема и хлебная жертва, именно такая, какую принес Каин (Лев.
5:11-13). Каин проявил свое недовольство, как часто случается, когда
оказался отвергнутым. Он рассердился (Быт. 4:5). Здесь есть достаточное
свидетельство того, что настроение Каина до того, как он принес жертву,
было неправильным (ср. 1 Ин. 3:12). По контрасту Авель как человек
веры был принят (Евр. 11:4). Таким образом, для того, чтобы Яхве
ответил на приношение жертвы, был более важен настрой души человека,
а не то, чем он приносит жертву.
Возможно, что неправильное, даже вызывающее поведение, какое
продемонстрировал Каин, это и есть то, что подразумевается в
библейском выражении «грешит дерзкою рукою». К обсуждаемой теме жертвы
за грех можно точно отнести следующие слова:
«Если же кто из туземцев или из пригиельщв сделает что дерзкою
рукою, то он хулит Господа: истребится душа та из парода своего.
Ибо слово Господне он презрел и заповедь Его нарушил: истребится
душа та; грех ее на нет (Чис. 15:30-31).
Чтобы понять, что такое «грешить дерзкою рукою», сначала следует
подчеркнуть: это грехи, которые отличаются от грехов, совершенных
неумышленно, т.е. по небрежности. «Грехи дерзкою рукою» отличаются
и от умышленных грехов, за часть которых можно было получить
прощение через жертву повинности. «Грешить дерзкою рукою» — это
особый род грехов, грехи явного неповиновения. Они наказуемы смертью,
как объясняется в книге Чисел, потому что такой человек «презрел мир
Господень». То есть, если кто-то насмехается, презирает или относится
неуважительно к тому, посредством чего можно получить прощение, то
этот человек не в том состоянии, которое нужно для получения
прощения. Люди, которые презирают постановления Бога о грехе, должны быть
лишены святого милосердия, если они, как сыны Илия, отзываются о
Нем с презрением.
52

г. Теология жертвоприношения
Как часто сетуют исследователи Ветхого Завета, в нем нет достаточно
полного описания или систематизированного объяснения ритуала
жертвоприношения. Чтобы рассмотреть этот вопрос со стороны теологии, нам
придется делать самостоятельные умозаключения.
В целом, с точки зрения истории религий, теологи усматривают
некоторое сходство между языческими и израильскими
жертвоприношениями. Разнообразие видов последних, по мнению некоторых ученых,
соответствует этапам развития религий, как показывает исследование
примитивных культов. Исследователи отмечают, что приношение жертвы
в этих примитивных обществах проходило в виде подношений вещей и
пищи божествам. Действительно, в Писании сказано об этом именно в
таких выражениях, — например, в Числах 28:2: «Наблюдайте, чтобы
приношение Мое, хлеб Мой в жертву Мне, в приятное благоухание Мне,
приносимо было Мне в свое время». Это выражение следует воспринимать
как антропоморфный язык. Для большей ясности в высказываниях о
Боге, Он представлен очеловеченным. Или, возможно, народ Израиля
усвоил язык Ханаана. Однако, если судить по тому упреку, который
высказан в отношении подобного физического понимания
жертвоприношения в псалме 49:12-13, приношение жертвы не следует воспринимать
как приношение пищи для Бога: «Если бы Я взалкал, то не сказал бы
тебе... Ем ли Я мясо волов, и пью ли кровь козлов?» Несомненно, длинные
рассказы о приношениях жертвы в Ветхом Завете не создают впечатления,
что жертвоприношения совершались для того, чтобы напитать божество.
Причиной для языческого приношения жертвы, как часто отмечается,
было желание одарить божество, возможно, в благодарность за что-то.
Эти дары постепенно становились более ценными, иногда даже имели
форму проституирования сексуальной силы и человеческого
жертвоприношения. Но последние два вида жертвы в Израиле были запрещены.
Жертвы в виде даров, такие, как жертва всесожжения или мирная жертва
(Лев. 7:12-15), подношение первых плодов действительно входили в акт
жертвоприношения, но эти жертвы ограничивались лишь животными и
злаками и нет никакого указания, что они были или могли служить
подкупом. Теория жертвы-подарка, хотя и не имеющая отношения к
израильскому жертвоприношению, — это только часть жертвы.
Израильское жертвоприношение не связано с обслуживанием Бога
или получением выгод. Более библейское понимание жертвоприношения,
встречающееся также и среди не христиан, заключается в том, что через
обряд происходит общение народа с божеством. Жертва всесожжения
отражала благодарность, и Бог получал ее в виде сладкого аромата
благодарения. Жертва мирная, в процессе которой священник как
представитель Бога ел жертвенное мясо и вместе с подносителем участвовал
в жертвоприношении, часто в компании со своими друзьями, — такая
жертва особенно подчеркивала общение и дружбу с божеством.
Верующие разделяли обряд с Яхве.
53

Но в то время как были жертвы в контексте гармоничных
взаимоотношений с божеством, действия, помогавшие контакту с Богом,
предусматривались и тогда, когда из-за проступков человека эти
взаимоотношения нарушались. Это — жертва за грехи и жертва повинности, которые
были темой данной главы. Теологический смысл этих жертвоприношений
заключается в следующем:
1) Эти жертвоприношения должны были восстановить гармоничные
отношения грешника с Богом. В основе лежали три соображения. Жертва
всесожжения, хлебная жертва и мирная жертва, предшествовавшие по
закону для священнослужителей жертве за грех и жертве повинности,
— это жертвы, которые подчеркивали связь, соединяющую верующего с
Богом. И именно на этом этапе, когда из-за проступков такая связь
нарушается, возникает необходимость в жертве за грех и жертве
повинности. Вторым аргументом, объясняющим необходимость в данных
жертвах, было то, что слова, которыми обозначались разные виды греха, как
мы уже видели, особенно «преступление» (pesct) и «грех» (hätä% —
фундаментальные слова, в основе содержащие идею связи. В третьих,
продолжая обсуждение, вспомним, что Бог и народ Израилев были
связаны взаимно по завету. Само понятие «завет» говорит об интимности,
внутренней связи, и этим подчеркивается необходимость приношения
жертвы. Через жертвоприношение Яхве простирал прощение на
грешника, и тогда нарушенная грехом связь восстанавливалась.
2) Жертвоприношения концентрировались на идее жизни, как
показывает подчеркнутая роль крови в процессе жертвы. Как мы выяснили,
кровь приносилась к жертвеннику не в качестве магического символа, а
потому, что Яхве предопределил, что кровь, «по причине жизни»,
которую она олицетворяет, — это материально ощутимый элемент
жертвоприношения. Кровь — это, так сказать, эквивалент, емкий символ «жизни,
принесенной в жертву». Кровь заглаживает, искупает вину, потому что
она имеет жизнь, символизирует жизнь, или, если сказать иными
словами, она есть вместилище жизни.
Принято считать, что жертвенное животное рассматривалось как
замещение того, кто приносит жертву. Возможно, такова теория
искупления по Новому Завету, но нет твердой уверенности в том, что
израильтянин, приносивший жертву, именно так объяснял этот ритуал себе
и окружающим.
Невозможно поставить простой знак равенства между жертвенным
животным и грешником, если тщательно проследить некоторые
подробности этого акта по Библии. Жертва, козел или овца, в жертве за грех
воспринимается как нечто исключительно святое. Священник должен
съедать ее в святом месте. «Все, что прикоснется к мясу ее, освятится»
(Лев. 6:27). В отношении грешника, которого, по предположению,
должно было бы заменить это животное, такие выражения вряд ли были
бы уместными. Если бы замена была центральной идеей, то разве не
следовало бы ожидать, что главным действием должно было быть
заклание животного, так как грех наказывается смертью? При совершении
U

ритуала употребляется кровь жертвы, происходит разделение мяса
жертвы и произносится прощение. Можно было бы ожидать, что именно
священник должен закалывать жертву. Однако заклание производит сам
грешник.
Более того, если бы эта подмена была главной целью
жертвоприношения, вряд ли можно было бы ожидать, что иногда грешнику
разрешалось приносить жертву хлебную в качестве жертвы повинности (Лев.
5:11). Возможность такой жертвы нарушает стройность теории
замещения. Роль священника во всем ритуале ставит пределы мыслям о
возможности самоспасения. Приносящий жертву может возложить руку на
животное, тем обозначив его как жертву, он может произвести заклание,
но он пассивен, пока священник возлагает кровь, выполняет иные
действия и в завершение оглашает прощение верующему. Дополнительно
можно отметить, насколько отстраненно трактуется эта тема в Новом
Завете. Говоря о крови, автор Послания к евреям высказывается так: «Да
и все почти по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает
прощения» (Евр. 9:22). Однако мы отнюдь не утверждаем, что о
замещении нигде в Библии не говорится. Оно упоминается (Вт. 21:1-9; Ис. 53:4-6).
Важны слова из книги Левит 17:11: «Я назначил ее (кровь) вам для
жертвенника, чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает».
Упор здесь сделан на то, что замещение, несмотря на одну и ту же
языковую форму для выражения искупления в обоих случаях, лишь
частично отражает истину. Эта языковая форма не должна
использоваться как основа для извлечения из нее каких-то новых смыслов. Можно
только сказать, что Бог повелел, чтобы кровь, символизирующая жизнь,
была основным элементом в ритуале жертвоприношения. То, что этот
элемент был необходимым звеном в ритуале прощения, очевидно.
Нет сомнения и в том, что для израильтян, благодаря церемонии
жертвоприношения, возрастали значение священников и роль крови. Но
то, что эти церемонии на раннем этапе истории Израиля воспринимались
как воплощение доктрины о замещении, вовсе не столь очевидно. В
литературе идея замещения чаще встречается не в рассказах о культовых
жертвоприношениях, а в историях о предложении замещения, — типа
истории Моисея, который предложил свою жизнь, чтобы получить
искупление грехов. Наиболее впечатляет рассказ о рабе, позже
упоминающемся в истории Израиля, который сделался ходатаем за грехи людей
и пожертвовал душу свою на смерть (Ис. 53). Можно доказывать, что
концепция замещения жертвы разрабатывается в Новом Завете, но надо
проявлять осторожность и не выискивать в ранней литературе
основательно разработанную теорию замены жертвы.* Более убедительно в
Пятикнижии выражена необходимость посредника, священника, и его
ритуальных действий с кровью во время обряда. Приносящий жертву не
мог рассматривать заклание животного как источник или причину полу-
* Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross [London: Tyndale Press, 1975];
cf. Derek F.Kidner, Sacrifice in the Old Testament [London: Tyndale Press, 1952].
55

чения прощения для себя. Нет, глаза его были должным образом
обращены к Богу, по милости Которого он мог услышать слова «Ты прощен».
3) Прощение от Бога обреталось в результате приношения жертвы,
но не непосредственно из-за нее. Простого механического ритуала было
недостаточно. И приношение в жертву крови, даже если она понималась
как воплощение жизни, само по себе не гарантировало прощения. Бог не
был обязан при виде жертвы давать прощение. В законодательстве для
священников как часть проведения жертвоприношения определено
покаяние верующего. Пророки должны были объяснять, что без
соответствующего желания подчиниться жертва была бы неугодна Яхве (Ис.
1:12-17). И при упоминании о тех, кто «грешит дерзкою рукою», даже в
законах священников подчеркивается, что жертвоприношение — это не
магическое средство, с помощью которого можно было бы заручиться
милостию Яхве. Не существует простого равенства между
жертвоприношением и прощением. Отношения с Богом, как и отношения между
людьми, это не балансовая ведомость, в которой жертвоприношение
сразу же повышает степень доверия. Поэтому было бы ошибкой
говорить, что после жертвоприношения Бог прощает человеку его грех.
Можно скорее сказать в отношении жертвоприношения, сам акт которого
по сути говорит о желании подчиниться решению Бога, что Бог в Своей
милости дарует прощение виновному. И опять мы видим возможность
восстановления гармонии между Богом и человеком, к чему Бог вечно
стремится. Но сам человек не может знать, каким именно образом
происходит прощение при приношении жертвы. Всегда остается тайна,
такая же, как само милосердие Господа.
Спасение можно рассматривать и как проявление культа. В этом
смысле оно подразумевает спасение от последствий греха и
восстановление благотворных связей. Хотя в ранней истории Израиля спасение в
терминах истории (т.е. спасение от египетского ига) и спасение через
культ (поклонение Богу через жертвоприношение) — это отдельные
направления; позже мы убедимся, что Исайя рассматривает их в
совокупности. Говоря о тех, кто в изгнании, он предвидит время, когда после
прощения, дарованного Господом (культ), те, кто в изгнании, будут
избавлены от рабства вне родины через новый исход (история).
Ожидаемые перемены исторических обстоятельств должны быть основаны на
культовом акте, дающем прощение от Бога. Но в ранний период жизни
Израиля модели спасения имеют четкие основы. Спасение как избавление
от ига приходит в историческом плане. Спасение как дарование благодати
обретается через культ.
3. Теологический подход
На предыдущих страницах рассматривались два типа божественного
спасения. Бог боролся за Израиль и освободил его от ига внешнего
угнетения; Бог предписал обряд, через который народ Израиля обрел
благодать прощения и сохранения близости к своему Богу. Эти модели
56

спасения имеют большое значение, но для того, чтобы они не остались
просто любопытными явлениями античности, надо установить: как их
надо воспринимать в современном мире. Уместен был бы вопрос: «Что
значат эти модели спасения для нас сегодня?», и вопрос этот неминуемо
ведет нас к идеям Нового Завета. Однако можно кратко представить, как
воспринимает эти модели спасения современный верующий.
а. Теологический взгляд на войну
как на прообраз спасения
И освобождение через исход, и освобождение через войну Яхве за
последнее время получили такое истолкование, которое требует
тщательного исследования. События, о которых рассказано в Исходе, — удобная
отправная точка для теологов освобождения. Более того, раздаются
призывы рассматривать войны Ветхого Завета как оправдание
современных войн и насилия. Но разве можно делать такие значительные выводы
на основе исследования Исхода и военных аспектов Ветхого Завета?
Двадцатый век был свидетелем освобождения угнетенных народов. В
то же время угнетение в его различных формах — физической,
экономической и психической — продолжается. Теологи в странах третьего
мира, наряду с теологами некоторых христианских стран, подчеркивали
значение прочтения Библии не глазами представителей богатого,
владеющего собственностью среднего класса, а глазами порабощенных и
угнетенных. Отчасти такой подход к восприятию Библии развился в связи
с существующими ныне политическими диктатурами, экономической
эксплуатацией, коррупцией, и все это — не так уж далеко от нас. Лидеры
христианских стран в ситуациях, характеризующихся эксплуатацией,
идентифицировали свое положение с положением израильтян под игом
и выступали за смелые действия. В частности, выраженное в Ветхом
Завете общее устремление к социальной справедливости побуждало
христиан к участию в освободительном движении.
Кроме реальностей угнетения и библейского призыва к
справедливости, еще одним источником, подпитавшим теологию освобождения, было
сочувствие к идеям Карла Маркса. Поскольку Маркс стремился к тому,
чтобы рабочий класс мог сбросить цепи угнетения, его рассматривают
как борца за свободу. Некоторые ученые-христиане склонны критиковать
систему капитализма, другие же — нет; однако, подходя с точки зрения
теории, учение Маркса о задачах человечества они рассматривают в
рамках Библии, особенно в свете истории Исхода, и призыв к
освобождению в Писании они подкрепляют призывом к свободе по Марксу. В
книге «Маркс и Библия» ее автор говорит: «По Библии Яхве — Бог,
Который вмешивается в историю, чтобы освободить угнетенных». В
другом месте автор так трактует этот свой вывод: «Вмешательство Яхве
в историю имеет лишь одну цель. Здесь она очевидна: "служить делу
справедливости"». «Он Тот, Кто являет Себя, вмешиваясь в ход нашей
истории, — это всегда Яхве как Спаситель угнетенных и Мститель
57

угнетателям» (Jose P.Miranda, Marx and the Bible [Maryknoll, NY: Orbis
Books, 1974; London: SCM, 1977], pp. 78, 81).
Литература по этому вопросу настолько обширна и аргументы в ней
настолько многочисленны, что мы не можем позволить себе дать их
полную характеристику и подробно рассмотреть их.* Нужно признать,
что выраженное в Библии стремление к справедливости, повсеместно
ощущающееся в ней, остается недостаточно исследованной темой.
Необходимо прочесть Новый Завет в свете этой идеи Ветхого Завета и
посмотреть, что говорится в нем о политическом и социальном аспектах
жизни. Мировые системы, такие как капитализм, нужно изучать, а не
слепо защищать. Надо услышать библейский призыв о неприемлемости
несправедливости. Исход связан с социальной справедливостью (Исх.
23:9; Лев. 25:36-39; Вт. 15:12). Действие, в том числе политическое, может
быть необходимым. Но агрессивная позиция теоретиков освобождения,
даже специалистов по Евангелию, нуждается в модификации в свете
некоторых соображений. Событие исхода было событием политическим,
потому что оно выразилось в исходе народа из-под ига фараона —
политической силы. Но это освобождение имело целью жизнь с Яхве в
обществе завета, жизнь, обогащенную Яхве. И именно эта цель — по
природе своей религиозная и духовная — является определяющим
моментом. Достижение свободы в истории исхода нацелено на жизнь под
руководством Яхве. Отсутствие социальной справедливости — серьезное
явление, но борцы за свободу, если подходить к вопросу теоретически,
должны задавать себе вопрос — за свободу во имя чего? Если
приверженцы идеи освобождения хотят обратиться к событию исхода для
оправдания социального и политического действия, тогда они должны
учитывать весь исход в целом. Йодер хорошо сказал об этом: «Исход —
это не схема того, как любые люди с любыми идеями в голове могли бы
обрести любую форму спасения».**
Йодер отмечает также, что для народа Израиля исход означал
движение к безопасности, к уверенности, а не к неуверенности. Событие
исхода — это не модель борьбы с угнетением. Но в Библии есть и другие
примеры отношения к угнетателям. Так, Иосиф невинно страдал в
темнице. Иеремия поучал пленников жить так, как сложились их
обстоятельства (Иер. 29). Можно справедливо полагать, что некоторые в таких
обстоятельствах предпочли бы неповиновение. И поэтому, если считать,
что всегда надо протестовать против социальной несправедливости,
события исхода вряд ли могут быть образцом для борьбы со всяким
социальным злом.
Неразумно использовать для поддержки теории освобождения как
идею исхода, так и идею войны — в этом таится много опасного. Трудно
* Один из нескольких примеров —J.H.Yoder, The Politics of Jesus (Grand Rapids
Eerdmans, 1972).
* J.H.Yoder, «Probing the Meaning of Liberation», Sojourners 5 [September 1976], p.
28.
58

оправдывать современные войны, опираясь на войны Яхве в Ветхом
Завете, в частности, исходя из идей культуры. Необходимо разобраться
в менталитете людей Среднего Востока II тысячелетия до Р.Х. По
египетским и ассирийским источникам мы знаем, что способность
отличиться в военных кампаниях считалась наивысшим подвигом,
заслуживающим всяческих похвал. В такой культурной среде, которая
прославляла войну и ставила военачальника-завоевателя выше всех других,
освобождение, совершенное Яхве, несомненно и неизбежно должно было
осуществляться в понятиях войны. Но еще важнее то, что опорой этих
войн Яхве служила народная потребность в вере. Инициатива и
руководство битвой лежали на Яхве. Для народа Израиля вера была не пустым
символом, но делом жизни и смерти — риском собственной
безопасностью в ответ на обещание, что Яхве явится победителем. Именно это —
убеждение, что справедливость восторжествует благодаря вере — и было
основой войн Яхве; об этих войнах рассказано не для того, чтобы
вооруженная борьба сама по себе могла стать моделью поведения для
современных христиан; более того, враги — это не просто те, кто мешает
продвижению народа Израиля, а те, о ком Бог сказал, что чаша их
преступлений переполнена.
Следует внимательнее рассмотреть термин «войны Яхве». Писание даже
отсылает к источнику — к «Книге браней Господних* (Чис. 21:14). Как мы
уже видели, эти войны носили такой характер, что лишь с очень большой
натяжкой можно было бы сравнить их с современной войной. Было бы
неправильно вторую мировую войну именовать термином «война Яхве» —
потому что у этой войны не было таких особенностей, как получение
какого-то указания Яхве, пренебрежение к технической оснащенности
вооружением, привычка полагаться во всем на Яхве. В XX веке, как и вообще
в мирских войнах, эскалация вооружения была важнейшим моментом. Яхве
и вера отсутствуют в арсенале любой значительной войны, их нет даже в
словаре. Проповедникам войны, независимо от того, носят ли они ярлык
христиан или нет, можно было бы дополнительно указать на ветхозаветную
теологию войны и на идеалы мира Ветхого Завета.
Образ воителя, борца — странно звучащее для современного
христианина понятие. И все же его не следует отвергать, ибо это не только
характеристика, свойственная Писанию, но и символ надежды. Борьба со
злом, и прежде, и теперь — это не миф. Есть Некто, Яхве-защитник,
Который поставлен как защита от зла. Форма зла может изменяться, но
поединок Господа и сил зла продолжается, и в конце концов, как в
ситуации с народом Израиля, полностью завершится, и Бог будет
победителем. Слова пророков о таких эсхатологических событиях, как день
Яхве, основаны если не прямо на понятии войны Господней, то,
несомненно, обогащены этим образом.
Рассказы об освобождении с присущим им мотивом Яхве-воителя и
войны Яхве доминируют в Ветхом Завете и даже в Новом Завете. В
прощальной речи Самуила и в других исторических обобщениях
основным событием является исход (1 Цар. 12:6; Иез. 20:6-10). Гимны славят
59

вмешательство Господа (Пс. 78; 136; 77:11-20), пророки вспоминают об
исходе в истории прошлого (Ос. 13:4; Иер. 2:2-6), но говорят о нем и как
0 модели будущего нового деяния Господа (Иер. 23:7-8; Ис. 51:9-11). И
в писаниях Нового Завета тоже говорится в отношении исхода, что этот
пример помогает выразить новый акт спасения во Христе (Кол. 1:13-14;
1 Пет. 1:1,13-18; 2:9; Отк. 15:3).
В разговорах о войне используется политический язык. Люди в
обществе познают политический подход к жизни. Избавление нельзя
рассматривать как явление, свойственное лишь отдельной личности.
Существует социальное, даже политическое измерение искупления. Работа
Христа включает в себя поражение властей, и церковь таким же образом
сталкивается и имеет дело с властями. То, как люди верующие понимают
и переживают эту фазу, понимается по-разному, но, как минимум, война
Яхве с участвующим в ней Богом-воином ставит политический аспект
человеческого опыта в центр внимания.*
Делая вывод, можно сказать, что освобождение, приносимое Яхве,
понимается двояко: как событие исхода и как война Яхве. Хотя мы
разделяли их в нашем обсуждении, чтобы привлечь внимание к исходу,
к которому Израиль обращается как к основе своей истории, справедливо
будет сказать, что сам исход — это иллюстрация действий Яхве-воина.
Во время исхода, как и в войне Яхве, Яхве вмешивается, чтобы Своей
мощью освободить Свой народ.
б. Теология моделей жертвоприношения
Две модели спасения — война Яхве и культовые жертвоприношения
— имеют насущное значение в жизни церкви, и немалое — в ее
миссионерских задачах. Мы легко представляем себе избавление и освобождение
в слишком ограниченном смысле. В западном мире существует понятие
вины. Невозможность ответить на ожидания со стороны Бога, общества
или свои собственные создает ощущения вины. Психологи и социологи
помогают нам понять, что вина может быть ошибочной, а может быть
и реальной. Теологи поняли, что слово Евангелия — это добрая весть о
прощении, об избавлении от вины. Та модель жертвоприношения,
которая пронизывает всю Библию — это удобный способ наглядно показать
процесс прощения. Иисус Христос, как объясняют евангелисты и
преподаватели Библии, пришел, чтобы искоренить основную причину людских
бед — грех и его проявление в виде чувства вины. И тогда учение о
жертве становится существенным для объяснения спасения.
Если верно, что Христос пришел в мир, чтобы решительно покончить
со всеми бедами мирскими, и если верно, что корень всех этих бед есть
грех, тогда не обязательно считать, что проявлением этих бед в каждой
* Обсуждение темы войны с позиций христианского пацифизма — см. J.J.Enz,
The Christian and Warfare (Scottdale, Pa.: Herald Press, 1972); Waldemar Janzen,
«War in the Old Testament*, Mennonite Quarterly Review 46 (April 1972), pp.
155-166, and Millard Lind, Yahweh is a Warrior (Scottdale, Pa.: Herald Press,
1980).
60

культуре будет ощущение вины. В некоторых африканских культурах,
например, проблемой является не столько чувство вины, сколько страх.
В такой культуре, где считается, что повседневная жизнь определяется
работой духов, живет страх проявления власти этих духов. Злые духи
могут нанести урон здоровью или собственности или причинить какое-то
иное беспокойство. В таких культурах люди живут в страхе. Они
опасаются сил, от милости которых зависят. Если в такой культурной среде
проповедовать Евангелие и говорить, что оно дает спасение от вины, это
может быть понято, но не принято полностью.
Если же объяснять Евангелие как спасение, ставшее возможным
благодаря Спасителю, Который сильнее, чем кто бы то ни было, будь то
фараон или демон из мира духов, и если Яхве-Спаситель предстает как
невидимый Защитник, слушатель, принадлежащий к такой культуре,
более глубоко поймет Евангелие и почувствует притяжение к нему.*
Евангелие отвечает глубочайшим потребностям человечества, но
потребности эти выражаются в разных частях мира по-разному. Библейская
теология и Библия представляют акт спасения по иной, чем Евангелие,
модели, имея больше шансов на понимание, чем систематическая
теология, возникшая в иной, чужеземной культуре.
Кроме проблемы восприятия освобождения, можно особенно выделить
аспекты прощения. Если представить верующего в жертвоприношение
времен Ветхого Завета и задать ему вопрос: «Почему ты не сомневаешься в
прощении?» — в ответе не будет указания на приношение жертвы.
Действительно, Господь повелевает при ощущении вины принести жертву, но
совершение жертвоприношения само по себе — вряд ли достаточная причина
считать, что прощение уже дано, если нет убеждения в постоянстве и
цельности Того, Кто обещал прощение. Существенно то, что верующий,
несмотря на зримые символы, должен снова общаться со звучащим и
слышимым Миром. Значение звучащего слова подчеркивается тем, что
священник, проведя манипуляции над жертвенным животным, должен
объявить прощение верующему. Верующий зависит лишь от слова, от
сообщения о прощении. Новозаветный христианин находится в таком же
положении. Библия ясно дает понять, что Христос — это уже угодная и
достаточная жертва за грех. Если мы исповедаем наши грехи, Господь
простит и очистит (1 Ин. 1:9). Это слово, наравне с другими подобными
словами, есть слово веры. И ветхозаветный верующий, и новозаветный
христианин, и даже расслабленный из Евангелия — каждый обретает по
сути одно и то же послание: «Сын мой, твои грехи прощены».
* О трактовке понятия освобождения как борьбы — см. Gustav Aulen, Christus
Victor (New York: Macmillan, 1966; London SPCK, 1970).
61

IV. ЗАМЫСЕЛ БОЖИЙ:
ОБЩЕСТВО ЗАВЕТА
Основной текст Исхода 5:22 — 6:8 легко наводит на мысль, которая
часто высказывалась на всем протяжении истории церкви. Она ошибочна
и заключается в том, что избавление или, в узком понимании, спасение,
считается кульминационным действием Бога: быть спасенными — это все,
что нужно людям. Нет необходимости преуменьшать роль
могущественного вмешательства Бога в историю, но все же следует подчеркнуть, что
первоначальный акт избавления — это всего лишь первоначальный акт.
За ним должно последовать многое другое. Опыт спасения — это
преддверие входа в главный зал Божественного замысла. А преддверие,
несмотря на предлагаемую им реальность пребывания «внутри» храма и,
следовательно, в присутствии Бога, существует для того, чтобы подвести
людей к более высокому уровню отношений с Богом. Избавление — это
преддверие жизни в общине, постоянного общения с Богом, нового
качества жизни. Община, которая стремится к избавлению, — это
общество особого рода, народ завета с Богом, что отражено в Его словах: «И
приму вас Себе в народ и буду вам Богом» (Исх. 6:7).
Центральное утверждение Исхода содержит обещание «Я буду вам
Богом» и требование «вы будете Моим народом». Что означает быть
народом Божиим? Если это означает принятие обязательств, то в каком
смысле следует понимать обещание «Я буду вам Богом»? Тема завета,
лежащая в основе жизни народа, так сильна в Библии, что некоторые
стали считать завет не одной из сюжетных линий Библии, а главным ее
содержанием. Некоторые считают завет центральной мыслью Ветхого
Завета.* Важность завета и его влияние на Новый Завет очевидны, хотя
можно сомневаться в том, что это достаточно широкое понятие, чтобы
охватывать весь Ветхий Завет.
* Наиболее исчерпывающее, классическое толкование завета как центральной
мысли Ветхого Завета дается в книге Walther Eichrodt, Theology of the Ola
Testament, 2 vols. (Philadelphia: Westminster Press; Londorc SCM Press, 1961, 1967).
Новаторский подход к библейскому богословию, лейтмотивом которого
является завет, излагается в книге J. Barton Payne, The Theology of the Older
Testament (Grand Rapids; Zondervan, 1962). Популярное толкование Ветхого
Завета с различных точек зрения, одной из которых является завет, дается ε
книге Ronald Youngblood, The Heart of the Old ι estament (Grand Rapids Baker,
1971).
62

1. Формула завета
В богословских кругах предложение «И приму вас Себе в народ и
буду вам Богом» получило название «формулы завета». В той или иной
форме она встречается в Библии примерно двадцать пять раз. Первый
раз — в центральном тексте Исхода 6, хотя в незаконченном виде она
появляется и раньше, в том отрывке, где Аврааму является Бог. Там, во
время обсуждения завета и обещания потомкам, Бог объявляет: «И
поставлю завет Мой... что Я буду Богом твоим и потомков твоих после
тебя» (Быт. 17:7). В другой раз, ряд благословений, которые получит
Израиль, если будет соблюдать законы Яхве, заканчивается словами: «И
буду ходить среди вас, и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом»
(Лев. 26:12). Очень похожая фраза есть в речи Моисея в земле Моавит-
ской, когда Моисей обращается к начальникам Израиля, а также людям
Израиля, их женам и детям, как к людям, готовым подписать клятвенный
договор, который их Бог Яхве заключает с ними в этот день, «дабы
со делать тебя сегодня Его народом, и Ему быть тебе Богом» (Вт. 29:13).
Эхо этой формулы, состоящей из двух частей, можно услышать и в
других частях Пятикнижия (например, Вт. 26:16-19). В других книгах
полная ее форма особенно часто встречается у пророков Иеремии и
Иезекииля (Иер. 7:23; 11:4; 24:7; 30:22; 31:1; 31:33; 32:38; Иез. 11:20; 14:11;
36:28; 37:23). Она упоминается в послании Павла (Рим. 9:25-26); письме
Петра (1 Пет. 2:9) и Откровении Иоанна (Отк. 21:3).
Формула рассматривает, главным образом, народ; не отдельного
человека, а общину. Даже завет с Ноем — это, в сущности, завет с
человеческой семьей. «Вот, Я поставлю завет Мой с вами и с потомством
вашим после вас» (Быт. 9:9). То же самое относится и к завету с
Авраамом, в котором, несмотря на то, что завет заключается с одним
человеком, имеются в виду и его потомки. Не отдельный человек, а
группа людей начинает занимать центральное место. Существует
социологическое понимание группы, не связанное с заветом, но являющееся
для него основополагающим, которое отличается от западного
представления о группе. Рассмотрение понятия «народ» с позиции людей древнего
Ближнего Востока дает хорошую отправную точку для понимания
отличительных особенностей народа завета в Ветхом Завете.
Ключевое слово, описывающее, как понимали группу жители древней
Иудеи и Ближнего Востока, — это «сплоченность», слово, отражающее
связь, существующую между членами группы. В западном представлении
отдельный человек и группа — понятия в корне различные. Несколько
человек или несколько тысяч человек могут считаться группой. Но
различие между человеком и общественными объединениями людей все
равно остается. В Израиле было по-другому. Группа простиралась во
времени, включая в себя и предков. Во время погребения, например,
мертвые «приходили к своему народу» и объединялись с родственниками.
С другой стороны, группу могли расценивать как отдельного человека.
Граница между группой и отдельным человеком была зыбкой. Обращение
63

к группе людей вполне допускало использование местоимений как
единственного числа — «ты», так и множественного числа — «вы», примеры
можно видеть во Второзаконии. Или, напротив, человек мог думать о
себе, что он олицетворяет группу. Можно считать, что и страдающий
слуга из Исайи 53 на определенном уровне олицетворяет группу.
Свободный переход от отдельного человека к группе и обратно обозначается
термином «коллективная индивидуальность».
Роджерсон подверг Робинсона критике за его «теорию еврейского менталитета»,
основанную на «несостоятельных антропологических допущениях». Хотя
некоторые из утверждений Робинсона и требуют уточнения, он все же согласен с
тем, что отдельные места Ветхого Завета, по-видимому, действительно
предполагают существование того, что можно назвать «коллективной
индивидуальностью». Anthropology and the Old Testament (Atlanta: John Knox; Oxford: Blackwell,
1978), pp. 55-58.
В нем находит отражение идея, согласно которой общество,
объединенное в коллектив, обладает чертами личности и, следовательно, требует
обращения с ним как с единым целым. В нем содержится также намек
на то, что личность включает в себя некую сумму личностей, как в
истории о блуднице (Иез. 16 и 23) или о сыне человеческом, который не
только сын, но и «народ святых Всевышнего» (Дан. 7:27). Почти не
вызывает сомнений, что «я» в Псалтири представляет в определенных
случаях не личность, а группу, возможно народ.
При подобных рассуждениях особое значение приобретает
сплоченность. Представляют интерес способы выражения этого понятия. В
Бытии, Исходе, Числах, а также в книгах более позднего периода, таких
как Паралипоменон, встречаются родословные. Для обычного читателя
родословные почти совсем или совсем не интересны, хотя не следует
забывать, что родословные — распространенный способ записи истории.
Если нам известны жизнеописания определенных людей, общий ход
истории можно обозначить, просто перечислив имена этих людей. Кроме
этого, родословные раскрывают перед нами не только ход истории. Из
них сгановится понятно, что между людьми существует связь.
Родословные Бытия подчеркивают тот факт, что всех людей связывает взаимная
поддержка. Хотя люди и разделились на колена и роды, неизменным
остается фундаментальное сходство между ними, на котором и
основывается родство человечества. Родословные родов или семей
устанавливают тесные, более непосредственные связи в узких кругах. Важны
индивидуумы, а не индивидуализм. Основополагающая единица в семитском
обществе — группа, а не индивидуум, как в западном мире. Современный
человек начинает жизнь с правом на индивидуальность; у израильтян
дело обстояло не так.
Групповую сплоченность можно проиллюстрировать на примере
благословений и проклятий, поскольку они затрагивают не только
отдельного человека. Благословения Иакова относятся к его сыновьям, но там
упоминаются характерные черты колен и места их расселения (Быт. 49).
История Ахана становится понятной, если учесть понимание группы
израильтянами: один человек, взяв запретные золото и одежды из остав-
64

шегося после взятия Иерихона, делает небоеспособной всю армию (Нав.
7). Какое отношение имеет частный поступок к успеху военной кампании?
С точки зрения групповой сплоченности — очень большое. Человек —
не частное лицо, действия которого затрагивают только его самого. Он
является неотъемлемой частью группы, и нанесенное им зло, чем бы он
его ни считал, оказывает воздействие на всю группу. В соответствии с
этим пониманием сплоченности, камнями побивают не только Ахана, но
и всю его семью.*
Кровная месть — обычай, по которому родственник убитого
преследует убийцу, чтобы отомстить, — также основана на сплоченности рода
или семьи. Общественные условности были бы нарушены, если бы месть
совершилась рукой постороннего.
Говорить о народе вообще — значит принимать во внимание те
широко распространенные представления, которые уже были
перечислены. Но говорить о народе Божием, в особенности в определении,
выраженным формулой «и приму вас к Себе в народ и буду вам Богом»,
значит говорить о сплоченности особого рода, о народе завета.
Формулировка «народ завета» требует определенного понимания понятия
«завет». Определение слова «завет» можно составить либо обратившись к
лексическому анализу, либо предприняв исследование контекстов, в
которых встречается данное слово, или же на него могут пролить свет
обычаи древнего Ближнего Востока. Конечно, всеобъемлющее
определение должно быть построено на информации, полученной всеми
упомянутыми способами.
Само слово «завет» (berit) встречается в Ветхом Завете 287 раз.
Происхождение его до конца не ясно. Некоторые связывают его со
словом, имеющим значение «есть, питаться», основываясь на ритуалах
заклания животных при заключении завета (Быт. 15), или на участии в
трапезе, которая иногда является частью заключения завета (Исх. 24:9-11),
или даже на слове «заключать» (буквально «резать»), и приходят к выводу,
что изначально завет был связан с приемом пищи.
Другие считают, что слово «завет» (berit) образовалось от аккадского
глагола biritu, поскольку biritu означает «узы», «объятия» или «связь»,
— понятия, которые легко ассоциируются с заветом.** В последнее время
предпринимались попытки связать древнееврейское слово с глаголом,
общим для древнееврейского и аккадского языков, означающим
«назначать на должность» и, таким образом, подразумевающим одновременно
и назначение, и обязательства. Принимая во внимание существование
* Дж.Р. Портер, не отрицая принципа «коллективной индивидуальности*, все же
считает, что с правовой точки зрения, как, например, в случае греха Ахана,
«коллективная индивидуальность» не была преобладающим действующим
принципом. «The legal aspects of the concebt of "Corporate Personality" in the Old
Testament», Vetus Testdmentum 15 (1965), pp. 361-380.
'* Более подробные рассуждения и библиографию см. в книге М. Weinfeld, «berith»,
Theological Dictionary of the Old Testament, 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1975),
pp. 253 и далее.
65

противоборствующих теорий, было бы неразумно приходить здесь к
какому-либо категоричному выводу.
Изучение употребления слова «завет» в Ветхом Завете является более
полезным, хотя этот способ и не лишен некоторых недостатков. В
результате одного из таких исследований был сделан вывод, что
изначально завет заключался между неравными сторонами. Сильный,
добровольно связывая себя обещанием с более слабым, берет на себя
обязательства перед ним. Пример, подкрепляющий такое понимание завета,
можно видеть в соглашении Иисуса Навина с жителями Гаваона. Более
сильный Иисус Навин дает им обещание; язык отражает односторонний
характер этого завета — завет был заключен «для» жителей Гаваона. Но,
рассуждает автор исследования, согласно другой концепции, заключение
завета больше напоминает заключение договора, поэтому более уместным
является предлог «с», как в Исходе 19:7 и далее (особенно в 24:8).
Другие исследователи, обращаясь к таким отрывкам, как союз Иисуса
Навина с жителями Гаваона, отмечают, что завет — это добровольное
принятие обязательств, как, например, решение Иисуса Навина сохранить
жизнь жителей Гаваона (Нав. 9:15). Хотя завет не всегда означал
обоюдные отношения, иногда его использовали для того, чтобы сказать об
обязательствах человека перед Богом, и вполне возможно, что он был
эквивалентом закона (Ис. 24:5). Изучая понятие завета в Ветхом Завете,
исследователь сталкивается со всеми тремя формами завета одновременно
— обещанием, обязательством и обоюдным соглашением.
Наибольшую помощь в понимании завета оказали недавние
исследования политических договоров в древнем Ближнем Востоке.* Благодаря
археологическому открытию, целый ряд договоров стал доступным для
исследования. Некоторые из этих политических договоров были
заключены между великими державами, такими как Египет и Хеттское царство,
и, следовательно, равными между собой. Другие заключались между
правителем империи и вассалом. Каждый тип договора имел
определенную форму. Это не удивительно, поскольку даже в наши дни деловые
письма, не говоря уже о контрактах, подчинены определенным
условностям. Насколько же удивительным стало открытие того факта, что в
некоторых случаях библейский материал следовал той же самой форме,
особенно если речь шла о форме договора между сюзереном и вассалом,
когда верховный правитель заключал договор со своим подчиненным,
пользуясь услугами частично независимого города-государства.
Рассмотрев то, что, возможно, является предложением о заключении
договора между хеттским императором и городом-государством Угарит
в XIV веке до Р.Х., мы получим хорошую иллюстрацию основных
особенностей договора (договор с Угаритом известен как RS 17.340).
Договор начинался преамбулой, в которой назывались заключающие
* Более подробно см. в книге Delbert R. Hillers, Covenant: The History of a Biblical
Idea (Baltimore: John Hopkins Press, 1964) или в специальной книге Dennis
J. McCarthy's, Treaty and Covenant (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1963).
66

договор стороны. Было принято добавлять цветистые эпитеты к имени
главенствующего императора. В договоре, составленном правителем
Хеттского царства Шуппилулиумой, помпезность и преувеличенность
заявлений очевидны уже с первых слов: «Шуппилулиума, великий Царь, Царь
Хеттов, Солнце, так говорит Никманду...» Скромность, по-видимому, не
входила в число достоинств хеттских правителей!
В следовавшем за этим историческом прологе описывался обзор
прежних отношений между заинтересованными сторонами, тем самым
накладывая на новое соглашение соответствующие ограничения. В нашем
примере царь хеттов напоминает вассальному царю Никманду, что в
прежние времена при нападении на Угарит царей городов-государств, как
например Итурадду, царя Мукиса, и Агитессуба, царя Нии, Никманду в
отчаянии посылал мольбы о помощи правителю хеттов: «Цари напали на
меня. Спаси меня». Милостиво снизойдя, правитель империи посылал
колесницы и конницу и освобождал от завоевателей несчастного
Никманду.
Ключевым элементом официального договора древних времен было
особое непременное условие. В нем кратко излагалось соглашение,
которого должны будут придерживаться обе стороны. Шуппилулиума,
верховный правитель хеттов, выдвигал следующее особое условие: «Другом
будешь друзей моих и врагом врагов моих» (ср. Исх. 23:22). Само это
утверждение звучит как клише или стереотип, но в то же время его
содержание исключительно точно, ясно и недвусмысленно. Вслед за этим
перечислялись конкретные условия или обязательства. Они касались
беглецов, границ, преемников трона, правил для странствующих купцов
и т.д. В договоре между Шуппилулиумой и Никманду приводится список
мест, служащих, очевидно, отправными точками для установки границ.
Соглашение между знатным господином и его вассалом или менее
знатным господином «заверялось», как мы сейчас говорим, обращением
к богам. Перечислялись имена богов, призванных в свидетели, которые
признавались, по-видимому, обеими сторонами. Формулировка была
такой: «Да знает об этом тысяча богов: бог Хебат, бог Аринна» и т.д. Хотя
хеттский договор и не содержал благословений и проклятий,
перечисление их было также широко распространенной частью договора. «Раздел»
благословений договора между Мурсиллесом и Дуппи-Тессубом гласит:
«Да защитят эти боги клятвы его самого, его жену, сына, внука, дом и
страну».* Проклятия соответствуют благословениям: «Да уничтожат эти
боги клятвы самого Дуппи-Тессуба, его жену, сына, внука, дом, землю
и все, чем он владеет».**
Если бы ученых попросили выделить самую замечательную
особенность этой формы договора, то, как легко можно догадаться, они вряд
ли пришли бы к полному соглашению. Завет был, по меньшей мере,
* J.A.Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament (London:
Tyndale Press, 1964), p. 17.
"* Там же.
67

двусторонним соглашением, сформулированным юридическим языком.
По всем остальным вопросам мнения расходятся. Одни считают основой
договора обязательства и придерживаются мнения, что обязательства —
это сущность b'rit (завета). Завет — это взаимоотношения под страхом
санкций. Чьи обязательства — вассала или верховного правителя —
нужно считать ключевыми? Если упор делается на обязательства более
слабой стороны, создается впечатление, что конкретные условия договора
являются критическими и что завет будет разорван, если определенные
соглашения будут нарушены. Это справедливо по отношению к
контракту, однако завет обладает большей гибкостью. Завет заключает более
сильный; более слабый обязан соблюдать ему верность. Конкретные
условия закрепляют договор, но они приводятся по большей части для
того, чтобы показать, что подразумевается под верностью. В качестве
рабочего определения завета (berit) мы можем принять соглашение между
двумя сторонами, при котором более сильный берет на себя обязательства
перед более слабым, при этом они соблюдают взаимную верность.
2. Общество завета и закон
Изложенное выше толкование завета несколько расплывчато говорит
о роли закона и обязательств в рамках завета. Но более близкое
знакомство со стереотипными формулировками и, в особенности, с
определенными Писаниями, построенными по модели международного договора,
помогает внести ясность в понимание того, как раздел закона
соответствует завету.* Нас интересует прежде всего не содержание закона, а,
скорее, общий взгляд на разделы закона в целом. Первоначальное
назначение закона в жизни Израиля не было понято правильно. Общее
недопонимание места закона пагубно отразилось на личном опыте
христианина.
Удобный отправной пункт — изложение закона в Исходе 20:1-7. В
узком понимании, этот отрывок содержит Десять Заповедей — с
библейской точки зрения их следует назвать Десятью Словами. Для
подобной щепетильности в отношении словоупотребления существует
определенная причина: с одной стороны — Ветхий Завет называет их не
«заповедями*, а «словами» (Исх. 20:1; 34:28; Вт. 10:4), и с другой стороны
— это более важно — слово «заповеди» несправедливо придает этим
формулировкам юридический, резкий оттенок, наводя на мысль, что за
непослушанием сразу же последует неминуемое наказание. Но если
* Не существует полного согласия относительно того, что упомянутые в данной
работе места из Исхода 20, Иисуса Навина 24 или Второзакония
сформулированы в соответствии с формой договора. Даже в тех случаях, когда это
соответствие можно установить, остается небольшое расхождение во мнениях
о том, какие именно утверждения построены по форме того или иного элемента
договора. Наиболее правильная трактовка приводится в книгах J.A.Thompson,
The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament (London: Tyndale Press,
1964), J.Barton Payne, ed., New Perspectives on the Old Testament (Waco, Texas
Word, 1970), а также Delbert Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea.
68

рассматривать Исход 20 с типичного на древнем Ближнем Востоке
отношения к завету, резкий оттенок «заповедей» быстро сменяется
«праведным откликом».
Преамбула завета определяется по словам «Я ГОСПОДЬ, Бог твой»
(Исх. 20:2). В этом месте верховный властитель заявляет о себе. Далее
следует исторический пролог, хотя и более краткий, чем в
международных договорах хеттов: «...Который вывел тебя из земли Египетской» (Исх.
20:2). Прежние взаимоотношения, на основе которых будет строиться
закон, — спасение Яхве Своего народа. Избавление — основа послушания.
Десять Слов даются людям, которые были освобождены от рабства, и
рассматривать их следует в контексте искупления.* Завет служит не для
того, чтобы завязать близкие взаимоотношения, а для того, чтобы их
продолжить. Начало близким взаимоотношениям между Богом и людьми
положили события, происходившие близ Красного моря. Наставления и
заповеди являются следствием этих взаимоотношений. Не следует думать,
что соблюдение Десятисловия — это назначенный Богом путь, ступив на
который, человек будет принят Богом. Контекст завета гораздо более
располагает нас к тому, чтобы считать закон способом выражения или
поддержания уже установленных взаимоотношений. Рассматривать
Десять заповедей с точки зрения искупления — это значит рассматривать
их с позитивной точки зрения, и не следует считать, что в них заложено
проклятие, как может показаться с первого взгляда.
Иисуса Навина 24 — второй отрывок из Писания, который помогает
нам понять место закона. Его форма также соответствует форме завета.
Глава подкрепляет предположение о том, что Израиль совершал
празднования возобновленного завета, но точная информация о них
отсутствует. Так же как и в хеттском договоре, преамбула легко узнаваема: «Так
говорит ГОСПОДЬ, Бог Израилев». Это обращение идет от третьего, а
не от первого лица. В этой главе Иисус Навин произносит прощальную
речь, в которой призывает народ быть верными Богу завета. Его речь, в
соответствии с замыслом, составлена в форме общепринятой для
договора. Преамбула неизбежно дается от третьего лица, но после
установления личности Бога в историческом прологе (Нав. 24:2-13) речь идет
уже от первого лица: «Я взял отца вашего Авраама из-за реки, и водил
его по всей земле Ханаанской...» (Нав. 24:3).
Исторический обзор делается довольно подробно, с упоминанием
важнейших эпизодов исхода, пути по пустыне и покорения земель. В
увещевательной манере, но не отступая от следующего элемента
договора, Иисус Навин говорит: «Итак, бойтесь ГОСПОДА, и служите Ему в
чистоте и искренности» (Нав. 24:14). В его словах нет явного призыва
соблюдать конкретные заповеди, хотя и содержится намек на вторую
заповедь в указании: «Отвергните богов, которым служили отцы ваши за
рекою и в Египте» (Нав. 24:14). В то же время частое повторение слов
* См. Jay G.Williams, Ten Words of Freedom: An introduction to the Faith of Israel
[Philadelphia: Fortress Press, 1971].
69

«служите ГОСПОДУ» (стих 14 — дважды; 15 — дважды; 18, 19, 21, 22)
обращает наше внимание на основное непременное условие — признание
Яхве и преданное служение только Ему. Хотя здесь довольно подробно
говорится о главном в жизни народа служении, предписанном Десятью
Заповедями, центральное место все же занимает собственно непременное
условие. Важно сознавать этот факт. Даже завет у Синая, как и заветы
древнего Ближнего Востока, есть не что иное, как соглашение, главным
в котором является преданность и верность слову. Очевидно, что
синайские повеления основное внимание уделяют верности Яхве.*
На основе приведенного выше отрывка мы приходим к выводу, что
закон является сводом подробных толкований того, что означает быть
верным Яхве. При этом важная роль отводится требованиям к отдельным
людям. Мы должны осознать, что понимать закон и придерживаться его
следует с позиций личной преданности личному Богу, Яхве.
Значение верности в завете можно оценить путем сопоставления
договора и завета. Форма договора, в отличие от формы завета, состоит
из следующих элементов: названия заключающих соглашение сторон,
описания сделки, именования свидетелей и даты. Но помимо внешнего
отличия существуют и принципиальные. Мотивом заключения договора
является выгода, которую надеется получить каждая из сторон. Так, за
удовлетворительное вознаграждение одна из сторон соглашается
предоставить определенное количество продукции, в которой заинтересована
другая сторона. Характерной особенностью договора является
ориентация на вещи. В то же время завет ориентирован на личность, его
появление, с богословской точки зрения, мотивировано не выгодой в
результате товарообмена, а желанием сторон сблизиться. При
заключении контракта важное место отводится переговорам, в ходе которых
вырабатываются соглашения, удовлетворяющие обе стороны. При
заключении завета нет места переговорам. Более сильный милостиво предлагает
свою помощь, инициатива идет с его стороны. «Дар» так же характерен
для завета, как «переговоры» характерны для договора. И завет, и договор
налагают обязательства, но с одним существенным различием.
Выдвигаемые договором условия требуют выполнения соглашений, завет же
обязывает быть верным. Завет обычно заключается навечно, контракт —
на определенный срок. Проверка выполнения пунктов договора может
привести к его разрыву; причина, по которой договор признается
недействительным, легко может быть названа. Завет можно нарушить, но
причину его разрыва указать уже не так легко, поскольку в нем
центральное место занимают не конкретные условия, а степень близости. При
сопоставлении различий между заветом и договором больше всего
удивляет то место в завете, которое уделяется личной преданности.
* Томпсон раскрывает использованную в Иисуса Навина 24 форму договора
следующим образом: преамбула — 2; историческое введение — 2-13; общие условия
— 14; клятва — 16, 21, 24; свидетельство — 22, 27.
70

Сравнительные характеристики договора и завета
Тип
Форма
Причина
заключения
Инициатива
Ориентация
\ Обязательство
\ Срок
Возможность
1 разрыва
Договор
1. Перечень
заинтересованных сторон
2. Описание сделки
3. Список свидетелей
4. Дата
Ожидаемая выгода
Обоюдное
соглашение
Переговоры
Ориентация на вещи
Исполнение
Конкретный
Да
Завет |
1. Преамбула
2. Исторический пролог
3. Непременные условия
4. Условия хранения и/или
всенародного оглашения
5. Свидетели
6. Благословения и проклятия |
Желание завязать отношения
Сильнейшего (как правило)
Дар
Ориентация на личность
Верность
Неопределенный
Да
Третий отрывок, в форме которого легко узнается политический
договор, — это книга Второзаконие. Преамбула в ней длиннее (1:1-6), и,
поскольку это речь Моисея, цель которой совпадает с целью речи Иисуса
Навина, формы местоимений не всегда совпадают. Исторический пролог
тянется от 1:6 до 4:49. Раздел непременных условий занимает главы с 5
по 26. Перечень свидетелей приводится во Второзакония 31:19-22; 31:28
— 32:45. Отдельный и очень впечатляющий раздел посвящен
благословениям и проклятиям (27:15 — 28:68). Такая схема предлагает удобный
подход к изучению книги Второзакония, поскольку она дает единство и
связность содержания, которые нелегко увидеть тем, кто считает эту
книгу сборником наставлений.*
Второзаконие помогает понять место закона в завете с двух позиций.
Во-первых, закон существует на благо Израиля. Предназначение закона
— это обеспечение благополучия Израиля, поскольку тех, кто его
соблюдает, ожидает долгая жизнь. С его помощью Израиль мог
наслаждаться жизнью сполна, поскольку закон был дан «дабы вы были живы,
и хорошо было вам» (Вт. 5:33; ср. 6:18; 12:28). Взгляд на закон, которого
должен был придерживаться Израиль, лучше всего выражается словами:
* См. M.G.Kline, The Treaty of the Great King (Grand Rapids Eerdmans, 1963).
71

«заповедал нам ГОСПОДЬ исполнять все постановления сии, чтобы мы
боялись ГОСПОДА, Бога нашего, дабы хорошо было нам во все дни,
дабы сохранять нашу жизнь, как и теперь» (Вт. 6:24; ср. 4:5). Израильтяне
считали и продолжают считать, что закон поставил их в
привилегированное положение. Моисей спрашивает: «И есть ли какой великий народ,
у которого были бы такие справедливые постановления и законы, как
весь закон сей, который я предлагаю вам сегодня?» (Вт. 4:8). Таким
образом, не следует воспринимать закон как свод произвольных запретов,
предназначение которых — подавлять человека, сделать его несчастным
и заставить ощущать вину. Нет, закон, несмотря на его
регламентирующий характер, должен дать людям возможность жить полнокровной
жизнью.
Несмотря на то, что утверждения Второзакония достаточно ясны,
время от времени появляются раввинские толкования, которые
подчеркивают благотворное влияние закона. Раввинский экзегет уподобляет слова
закона живительному лекарству.
«...Подобно царю, который нанес глубокую рану своему сыну и
приложил к его ране пластырь. Он сказал: "Сын мой, пока этот пластырь
приложен к ране твоей, ешь и пей что ни пожелаешь, омывайся холодной
ли, горячей водой — никакого вреда не будет тебе. Но если снимешь ты
его, огнем воспылает рана твоя". Так и Бог говорит израильтянам: "Я
сотворил вас с дурными yetzer (наклонностями), а лекарством от них
сотворил закон. И пока будет в помыслах ваших закон, yetzer
(наклонности) не будут править вами. Но если Торы не будет в помыслах ваших,
вы будете отданы во власть yetzer, и все деяния их будут направлены
против вас"».*
Второзаконие как наиболее полный пример формы политического
договора содержит обширный раздел благословений и проклятий (Вт.
27:15 — 28:67), и здесь нам открывается другая точка зрения на то, как
следует рассматривать закон. Этот отрывок, как и некоторые другие
Писания, побуждает читателя понять, что завет следует воспринимать
серьезно. Неверность одной из сторон несет угрозу конфискации земли
(Вт. 29:28). Позиция, занимаемая в отношении определенных законов,
которая в конечном итоге оказывается позицией одобрения или
неприятия Яхве, является вопросом жизни и смерти, и поэтому автор
Второзакония призывает сделать выбор (Вт. 30:15). В рамках завета, принимая во
внимание как непременные условия, так и другие его элементы, закон
либо принимают и, соответственно, обретают жизнь, либо игнорируют
или отвергают и, значит, обретают смерть.**
* «Mekilta Exodus». C.G.Montefiore and H.Loewe, eds., A Rabbinic Antholohy (New
York: Schocken Books, 1974; London: Macmillan, 1938), p. 296.
* Совместимость представленного здесь толкования закона с новозаветной
точкой зрения подтверждается исследованием, проведенным в докторской
диссертации, посвященной Посланию к римлянам 9 — 11: John E.Toews, «The Law in
Paul's Letter to the Romans: A Study of Romans 5:30-10:13» (PhD thesis: Chicago:
Northwestern University, 1977).
72

Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что в состав
одной из частей формулы завета входит требование, обязательство. Когда
Бог говорит: «И приму вас Себе в народ», имеется в виду особенный
народ. Закон, который ему дается, предваряется напоминанием: «Вы сыны
ГОСПОДА, Бога Вашего» (Вт. 14:1).
3. Общество завета и обетование
Израиль связан договором с Яхве. Так как он является «особенным»
народом, собственностью Бога, каждый член общества имеет
определенные обязательства. Конечно, краткое изложение закона, любви Божией,
любви к ближнему (Вт. 6:6, Лев. 19:18) предусматривает краткое
высказывание как о законе, подчеркивающее скорее обязательство, чем рабское
его соблюдение, так и о завете, выдвигающее верность на первый план.
Но формула завета также содержит особенное обетование: «И буду вам
Богом». Это обязательство Яхве является наиболее существенной частью
завета. Каким образом это обетование соотносится с требованием Бога к
особенному народу? Как связаны закон и обетование? Это весьма
обширная тема. Непослушание Израиля приведет к тому, что об этом будут
говорить пророки; но к рассмотрению указанной темы можно
приступить, по крайней мере в теории, уже сейчас.
Для начала несколько замечаний. Обетование «И буду вам Богом» —
это благодатное обетование. Израиль не просил и, возможно, не
собирался просить Яхве быть его Богом. В действительности, в то время, когда
обетование было объявлено, он мог иметь лишь смутное представление
о том, что может означать для него Бог. Затем пришло чудо исхода.
Теперь благодатное обетование обрело смысл. Яхве, который обещал
этим людям быть их Богом и сделал так, в определенном смысле связал
Себя с их удачами и неудачами, стал самым желанным божеством. Они
найдут в пустыне такие чудеса, которые мог сотворить только Яхве.
Этого достаточно для них, чтобы считать Его своим Богом. Окружившие
их однажды враги, амаликитяне, были повержены, поскольку Моисей,
поддерживаемый Аароном и Ором, в молитве воздевал руки к Яхве (Исх.
17:8-13). И когда нет воды, достаточно считать Яхве своим Богом, чтобы
Он добыл воду из камня (Исх. 17:1-7). Им регулярно посылается манна,
и это их ничуть не удивляет (Чис. 11). Огненное облако и тень покрывает
их на протяжении всего пути, и воды Иордана, подобно водам Красного
моря, расступились, чтобы пропустить их в землю обетованную (Нав. 3).
Яхве, бывший их Богом, дает им эту землю и чудесным образом
оказывает им помощь. Опыт показывает, что их Бог Яхве вполне оправдывает
ожидания. Для них не могло бы быть слов лучших, чем эти: «И буду
вам Богом».
Но обетование, хотя и ясно, что это обетование благодати, звучит все
же по-другому: как обетование исключительности. Перефразируя, можно
сказать: «Только Я, и никто другой, буду вам Богом». Эти слова, даже
если они и укладываются в формулу завета, ясно и недвусмысленно
73

сказаны в начале Десяти заповедей: «Да не будет у тебя других богов
пред лицем Моим» (Исх. 20:3). Израильский Бог Яхве не стоял в одном
ряду с другими богами. Он единственный был Богом Израиля. Молитва
semcty которую до сих пор повторяют потомки древних израильтян,
гласит: «ГОСПОДЬ, Бог наш, ГОСПОДЬ един есть» (Вт. 6:4). Для других
народов не считалось необычным признавать разные проявления Ваала.
Для Израиля же мысль о том, что их единственный Бог может быть
размножен и существовать под именем Ваала или Озириса, была
совершенно неприемлемой. Для Израиля Бог был единственным.
Возможно, будет преувеличением сказать, что Израиль был первым
из монотеистических народов. Согласно определению, монотеизм основан
на подтверждении абсолютного преобладания единого Бога над другими
богами. Однако другие боги могут быть общепризнанными, например,
египетские боги или бог моавитян Хамос. Это признание может означать
не более, чем осознание того факта, что другие народы поклоняются
другим богам. Но несмотря на то, что для иных дело обстоит таким
образом, для самого Израиля существует только единственный Бог. И
имя Его Яхве.
Он управляет Израилем, но это не означает управления без
человеческих посредников. Это люди, избранные по божественному указанию,
такие как Моисей или Иисус Навин. После них Дух Божий сходил и на
Гедеона, и на Самсона (Суд. 6:34; 14:6). Они управляли Израилем как
представители Яхве. В качестве образца управления Моисей установил
иерархическую форму судейства (Исх. 18), хотя над этими людьми, и в
первую очередь над величайшими лидерами, стоял Яхве, Бог, Который
был единственным Богом Израиля.
Яхве требовал от Своего народа права на исключительность, но
практически оно ставилось под сомнение с самого начала. По настоянию
людей Аарон сделал золотого тельца, напоминающего Аписа, быка,
которому поклоняются египтяне (Исх. 32). Во время испытаний в пустыне
люди были готовы вернуться в Египет, к его богам. Уже на дарованной
им земле им показалось очень притягательным поклонение Ваалу; и
позднее, во времена Соломона, они возводили храмы разным божествам.
Обетование Яхве быть Богом Израиля, вместе с осуществлением
исключительных прав, поставило Израиль перед некоторыми трудностями.
Но вернемся к нашему вопросу: как может существовать это
обетование, если люди, призванные быть народом Божиим, нарушают то, к
чему их призывали? Выше, в общих чертах, уже было описано тесное
переплетение требования — «Вы будете Моим уделом из всех народов»
— и обетования — «И буду вам Богом». Требование имеет оттенок
обетования, а обетование — оттенок требовательности. В этом
требовании, которое можно услышать в словах формулы «Себе в народ»,
выделяется инициатива Бога в том, что Он Сам выбирает Себе народ. Но
то, что выбор влечет за собой ответственность, так же ясно, как и
дальнейшие подробности установления завета на Синае. В обетовании «И
буду вам Богом» нет определенных условий, имеющихся, к примеру, в
74

предложении, начинающемся с «если». И хотя это является обетованием,
не связывающим по рукам и ногам, существует и недвусмысленное
требование, чтобы Израиль признавал не просто Бога, но Яхве.
Формулировка, однако, такова, что нельзя сказать, что отказ следовать условиям
сводит на нет или автоматически аннулирует обетование. Как мы уже
объяснили, завет существует для многих людей, и вероятно поэтому
содержит заявления, которые можно истолковать так или иначе. В
договоре несоблюдение обязательств одной стороной аннулирует
обязательства, данные другой стороной. Но в завете подобная ситуация не
влечет за собой немедленного осуждения. Остается возможность
исправить положение, поскольку все зависит от согрешивших людей. Что
может предпринять другая сторона, обнаружив неверность людей и,
следовательно, несоблюдение основного условия завета — верности? Она
имеет право освободиться от своего обязательства, но, возможно, не
сделает этого из-за своей добродетели и имеющихся намерений. Случай
с золотым тельцом уже является намеком на продолжение обетования,
несмотря на предательство людей. В действительности, Яхве является
таким Богом, чье обетование будет исполнено, даже если обязательство
завета не будет поддержано Израилем. Очевидно, что предложение Бога
остается в силе, даже если один завет прекращает свое действие и
устанавливается другой (Иер. 31:31-33). То, каким образом это находит
свое выражение в истории, когда становится ясно, что вопрос закона и
обетования перестает быть теоретическим, является одним из волнующих
аспектов богословия завета. Об этом говорят разделенные почти двумя
веками Амос и Иезекииль.
4. Завет и общество
Если после исследования значения завета мы отойдем от текстов
Ветхого Завета и, как бы с вершины взглянув на стоящих внизу людей,
еще раз спросим: «Что значит быть Израилем, народом Божиим?», то
вынуждены будем рассмотреть некоторые умозаключения.
Во-первых, Израиль — это общество, которое, говоря современным
языком, живет в рамках завета. Что касается завета с Израилем, на
протяжении всей своей истории соприкасавшимся с великими силами, его
трудно не считать политическим соглашением того времени. Понятно,
что Моисей, воспитанный при дворе фараона, легко ознакомился с
общепринятой формой, используемой при заключении соглашения. Завет
внес ясность в отношения между двумя сторонами, здесь имеется в виду
Израиль и его Бог. Такое определение Бога и народа необычно для
древнего Востока. Сама модель закона не была необычной, но
использование ее для объяснения того, как люди были связаны со своим Богом,
было новым. Истинным использованием этой модели было
предположение существования личных, даже в какой-то степени близких отношений
между божеством и людьми. В то же время, взятый из дипломатической
75

практики с ее беспристрастными и дозволенными законом намеками,
завет предполагал подчинение законам, даже правоту.
Это было приемлемой моделью для общества, поскольку в
политической жизни народа заветы, хотя и заключались между отдельными
людьми, являлись одновременно и соглашениями между
городами-государствами. Данный Израилю на горе Синай завет Яхве с Его народом
включал традиционные элементы соглашения, и это делало ясным
распознавание Яхве, исторический пролог к самому завету, который для
Израиля был историей искупления. Завет с Израилем устанавливал
верность Яхве в качестве основного требования и подробно формулировал,
как это следует понимать. Серьезность соглашения была ясна из
благословений и проклятий. Израиль признавал, что Яхве является его
господином и владыкой. Израиль считал себя народом Яхве и из-за
искупления, и из-за завета. Форма завета прояснила Израилю, что он состоит в
уникальных отношениях с Яхве, согласно которым он принимал
обетования Яхве и обязывался быть верным Ему в качестве Его народа.
Пророки, приближаясь к этой модели, должны были кроме этого
представить и другие возможности, чтобы рассказать о пути, на котором
Израиль оказался против Бога. Они должны были использовать образы
семейных отношений: муж — жена, отец — сын. Или такие
сельскохозяйственные образы, как пастухи — овцы. Но важным основанием все
же оставалась модель международного договора.
Во-вторых, Израилю, как обществу с чувством сплоченности,
посредством завета было дано дополнительное чувство сплоченности и
религиозной «сохранности». В древнем мире скорее кланы и колена, а не
отдельные личности, были формой повседневной жизни. Так же было и
в Израиле. Кровное родство принесло потомкам Иакова чувство единства;
к этому следует прибавить, во-первых, общее переживание исхода и,
во-вторых, единение народа через завет. Колена и кланы существовали
только у тех народов, которые помимо этнического единства отличались
единством религиозным, духовным; это относится не только к
израильтянам. Для пущей убедительности потомки Иакова делали себе
обрезание. Но о том, что кровное родство не является преимущественным,
свидетельствуют женитьба Иосифа на египтянке (Быт. 41:45) и женитьба
Моисея на ефиоплянке (Чис. 12:1). Халев и Гофониил, присоединившиеся
к Израилю, были кенезеями (Чис. 32:12; Суд. 1:13) и, следовательно,
происходили не от Иакова. В израильской истории принятие Раав и ее
потомков является дополнительным свидетельством того, что кровное
родство не было определяющим для групповой связанности (Нав. 2; Мф.
1:5). Добровольное обязательство, принадлежность к этносу и, почти
наверняка, поклонение тому же божеству — вот что определяло членство
людей в определенной группе.
Выражение «народ Божий», не будучи обычным для Ветхого Завета,
тем не менее встречается там. К примеру, определение колен было не
утрачено, а скрыто в словах: «И собрались начальники всего народа, все
колена Израилевы, в собрание народа Божия...» (Суд. 20:2). Тон повест-
76

вования можно уловить из частого упоминания слов «собрание»,
«общество» в Пятикнижии (например, Чис. 10:7; 20:4; Вт. 5:22; 23:3). Что бы ни
объединяло этих людей в общество и что бы ни связывало их, все же
верность, которую они проявляют по отношению к единому Богу все
вместе, Чьи условия и указания они воспринимают все вместе, и Чьим
заветом все они связаны друг с другом, была очень высоким, если не
самым высшим вознаграждением. Предостережением от неисполнения
служит отклик на завет Бога, что «истребится человек тот из среды
народа» (Чис. 19:20). Сплоченность Израиля, без сомнения, была не
только культурной. Это была духовная сплоченность.
В-третьих, Израиль был обществом, имеющим завет с Яхве. Из
множества результатов этого статуса очевиден следующий: они в свой жизни
сталкивались более с личностью Яхве, чем с Его законами. Эту тенденцию
легко увидеть в Пятикнижии, которое является книгой законов; но тем
не менее, думается, что Израиль должен быть охвачен множеством
подробных правил. Рассеянный по миру, несмотря на законы, культовые
ли, церемониальные или семейные, он возвращается к утверждению: «Я
есть ГОСПОДЬ, твой Бог». Несмотря на то, что это утверждение дает
изложение мотивов законов, оно также дает и перспективу.
Яхве-Божество является Тем, Кому следует делать посвящение. Завет, с его
условием верности и его правилами, является одним из способов, которыми
Яхве отделяет Себя от богов Ваала, Аната, Мота, Ра, Озириса и других.
Он не похож на других богов — капризных, деспотичных и
невосприимчивых к человеку. Вместо этого Яхве сделал Свою волю известной.
Израиль не перестает предугадывать волю своего божества. Другие же
боги непредсказуемы. Яхве — это Бог, Который проявляется в свободе.
Но он — Бог, Который призывает к порядку и праведности и Который
действует не по прихоти или не по воле необдуманных фантазий. Израиль
сталкивается со своим Богом не только во время исхода, но и на Синае.
Израиль, разбуженный этим ужасающим фактом Божественного
присутствия, призывает Моисея быть на Синае посредником. «Приступи ты, и
слушай все, что скажет тебе Господь, Бог наш, и пересказывай нам все,
что будет говорить тебе Господь, Бог наш, ...и мы будем слушать и
исполнять» (Вт. 5:27). Грешнику неловко стоять в своей наготе перед
Богом. Он, естественно, ищет прикрытие. Даже закон, весьма
многословно, предлагает прикрытие от Яхве. Легче быть подхваченным им —
исследовать и оправдаться через него, чем оставаться неприкрытым в
присутствии Бога. Это хорошо уловил Лютер: «Тот, кто изучает mandata
Ό ei (заповеди Божий), не свернет с пути; но тот, кто слышит De um
mandatum (Бога заповедующего), как сможет он не ужаснуться?» Но
тогда не захочется жить только ради заповедей завета. И снова слышится
преамбула, которая провозглашает слабым Бога благодати: «Я Яхве, твой
Бог, который вывел тебя из земли Египетской». Это с Яхве, являющимся
скорее Искупителем, чем только законодателем, Израиль связан в завете.
77

V. ЗАМЫСЕЛ БОЖИЙ:
ПОЗНАНИЕ БОГА
Третий аспект замысла Божьего, лежащий в основе нашего текста,
гласит: «И вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш, изведший вас из-под ига
Египетского* (Исх. 6:7). Это высказывание отличается от двух
предыдущих и последующего тем, что только в нем слова расположены в таком
порядке: сначала «вы», а потом «Я». В трех остальных вначале стоит
местоимение «Я», а потом «вы» или «ты»: «Я выведу вас», «Я приму вас
Себе в народ и буду вам Богом», «И (Я) введу вас в землю».
Взаимодействие между Богом и людьми постоянно, но в третьем высказывании это
взаимодействие описывается конкретно как предполагаемая деятельность
людей: они должны знать, что Он — Яхве. Различные оттенки,
следующие из этой части Божьего замысла, станут ясными по мере того как
мы будем последовательно изучать древнееврейскую концепцию
познания, познания Бога через мир природы и людей, а также через события
исхода и через культ, т.е. религиозную практику.
1. Познание Бога: возможность
Слово «знать» настолько широко используется в повседневной речи,
что определение его значения, без сомнения, не вызывает трудностей.
«Знать» означает быть осведомленным, распознавать, определять. Знания
означают информацию, данные, факты. Знание относится к
познавательным способностям человека: размышлению, памяти, пониманию и
осознанию. Эти основные значения действовали и в древнееврейском языке.
Познать значит получить информацию. Беседуя со своими сыновьями,
патриарх Иаков говорит им: «Вы знаете, что жена моя родила мне двух
сынов» (Быт. 44:27). Иосиф составляет план, посредством которого он
узнает, не являются ли его посетители соглядатаями (Быт. 42:23; ср. Исх.
33:16). Бог говорит Моисею об Израиле в Египте: «Я увидел (т.е. узнал
— Прим. перев) страдание народа» (Исх. 3:7). Знания приходят через
участие, через активное изучение и через наблюдение.
Но у слова «познание» имеются два дополнительных оттенка, которые
используются в Библии, один из которых связывает познание с
осведомленностью, основанной на опыте. В современном языке мы приближаемся
к библейскому смыслу познания, когда говорим о знании людей. На
элементарном уровне познать человека значит узнать что-либо о нем. На
78

более высоком уровне знание людей означает непосредственный контакт
с человеком, осведомленность о его характерных чертах или
индивидуальности. Для иудеев «познание», конечно, не сводится только к
познавательной и интеллектуальной деятельности, но затрагивает также
эмоции и жизненный опыт. Эти значения наиболее ярко проявляются в
отрывках, рассказывающих о супружестве: «Адам познал Еву, жену свою;
и она зачала, и родила Каина» (Быт. 4:1). Половая близость описывается
как «познание». Лот предлагает своих дочерей извращенцам-содомитам,
говоря: «Вот, у меня две дочери, которые не познали мужа» (Быт. 19:8).
Среди добычи, захваченной в битве с мадианитянами, были 3200 женщин,
которые «не знали мужского ложа» (Чис. 31:35). К этой категории
познания, означающего тесную связь, могут быть отнесены высказывания,
говорящие об умении. Так Веселеилу и Аголиаву была дана мудрость,
«чтоб уметь сделать всякую работу, потребную для святилища» (Исх.
36:1). Объем использования слова «знать» становится понятным из текста
6-й главы Исхода: «...а с именем Моим: "Господь" не открылся им
(патриархам)» (Исх. 6:3).
Это не обязательно означает, что они были людьми, не знающими
этого имени как такового, поскольку мать Моисея звали Иохаведа, это
имя образовано от Яхве (Исх. 6:20). Но имя Господа Яхве не было
известно в том смысле, что до исхода не было возможности его
истолковать. Использование этого слова, означающего «полностью известный»,
демонстрируется на примере слов пророка. «Только вас признал Я из
всех племен земли» (Ам. 3:2, ср. Ос. 13:5). Такое утверждение не может
означать, что Бог неизвестен другим народам — Амос сам объявил, что
это был Яхве, который вывел филистимлян из Кафтора и арамлян из
Каира (Ам. 9:7). Бог познал Израиль в том смысле, что он был тесно
связан с этим народом эмоционально и сам соединил Себя с ним. Опыт
является если и не эквивалентом «познания», то по крайней мере
дополнительным аспектом понятия «знание» в древнееврейском языке. Это
такое взаимодействие между личностями, которое играет важную роль
в выражении: «И вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш» (Исх. 6:7).
Если данный оттенок слова «знать» относится к эмоциям, то другое
понимание этого слова затрагивает волю. Это подтверждается на примере
обвинения Иеремией Иоакима (Иер. 22:13-17). Йосия, отец Иоакима,
упоминался в связи с его справедливым правлением и заботой о людях.
Иоаким же искал собственную выгоду, используя полученные налоги
для украшения своего двора. Он построил дворец с просторными
горницами, обшив их кедром и выкрасив красной краской. Иеремия говорит:
«Думаешь ли ты быть царем, потому что заключил себя в кедр}
отец твой ел и пил, но производил суд и правду, и потому ему было
хорошо. Он разбирал дело бедного и нищего, и потому ему хорошо
было. Не это ли значит знать Меня} говорит Господь» (Иер. 22:1%
16).
Знание здесь связано с действием. Познание Бога включает в себя
нравственное действие. Воля, которой нужно следовать, является частью
79

того, что означает «знать». Согласно особенности древнееврейского
мышления мысль — свята. Человек как цельная личность является частью
познания.
Возможность познания Бога существует, потому что он позволяет
познать себя или посредством богоявления, как это было с патриархами,
или посредством таких событий, как исход, или, как мы видим сейчас,
посредством опыта поклонения. Но познание, подобное описанному
выше, состоящее из информации и также из внутренних отношений,
вытекающих из опыта, требует, чтобы познающий посредник обладал
способностью получать информацию и использовать опыт. Несмотря на
то, что Бог позволяет Себя познать, нельзя сказать, что какое-либо
животное может познать Творца. Если современный человек,
размышляющий о познании Бога, попадает в сеть философских вопросов, то
вероятно, с израильтянином тех времен все было по-другому, и не
потому, что он не был думающей личностью, а из-за того, что его
понимание Бога и человека коренным образом отличается от подобных
представлений в современном мире. Разницу эту лучше всего пояснить
на примере веры израильтян в то, что человек создан по образу и
подобию Божию.
По мнению древних евреев, человек устроен таким образом, чтобы он
мог познать Бога. Термин «образ Божий» описывает то, что связывает
человека со своим Творцом. Точное значение этого выражения
обсуждалось много раз. Некоторые, рассуждая с позиций примитивной
религии, видят в этом словосочетании, что человек подобен Богу своим
физическим обликом. Они приковывают свое внимание к тем словам, где
Бог описывается как имеющий сильные руки, гневный или гуляющий в
саду. Но такому толкованию противоречат запрет на создание человеком
рукотворных образов Бога, а также недвусмысленные указания на то,
что Бог не похож на человека. К примеру, Бог не испытывает
потребности в пище (Пс. 49:12 и далее). Под выражением «образ Божий»
подразумевается не физическое сходство человека с Богом. Другие,
рассматривая эти слова исходя из взгляда на личность, популярного в
психологии несколько лет назад, утверждают, что человек подобно Богу обладает
разумом, чувствами и волей. Несмотря на то, что эти утверждения о Боге
и человеке справедливы, сомнительно, чтобы в древнем Израиле понимали
эти слова в абстрактном смысле. Уяснить это помогает существовавший
в древности на Ближнем Востоке обычай, согласно которому правитель,
не имея возможности посетить отдаленную провинцию, устанавливал в
ней свое изображение, назначением которого было представлять царя.
Ассирийские надписи содержат слова: «Я установлю свою статую среди
них». Разрушение образа эквивалентно разрушению того, что он
олицетворяет. Можно было бы привести доказательства того, что человек
существует в образе Божием в том смысле, что он является
представителем Бога. Поскольку Бог правит, то и человек призван иметь власть,
правда, в интересах Бога. Приняв такое истолкование, можно добавить
к нему рассуждение, основанное на утверждении из Бытия 5:3: «Адам...
80

родил сына по подобию своему, по образу своему», согласно которому
быть по образу и подобию кого-либо означает быть способным к диалогу
и переменам. Сходство между ними настолько велико, что становится
возможным тесное общение. Один еврейский автор удачно
сформулировал суть вопроса в выражении «взаимоотношения Я и Ты».* Человек,
выражаясь современным языком, является близким родственником Бога.
Как таковой, он обладает способностью, отличающей его от
представителей других форм жизни, — вступать в диалог с Создателем. Именно
эта черта человека, его родство с Богом, и подразумевается в первую
очередь в библейских рассуждениях о познании Бога.
2. Познание Бога в более широком мире:
в природе, в семье и у язычников
В первых главах Евангелия, описывающих первобытную историю,
дается только частная характеристика Бога. Самонадеянным
израильтянам времен исхода были известны рассказы о сотворении, потопе,
Вавилоне, а также родословные, и они не могли не понимать, что Бог был
Богом большего мира — мира, который охватывал и природу и
язычников.**
Итак, главный вопрос: какая деятельность Бога отражена в этой
ранней истории? Бог ясно показан как Создатель, но Создатель какого
рода? Ответ будет таким: Он — Создатель, Чье творение — добро. Оценка
предлагается в 1-й главе Бытия: «И увидел Бог, что это хорошо». Всему,
что сделано, дается оценка: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот,
* Martin Buber, / and Thou (New York: Charles Scribner's Sons, 1970; London: Τ
& T.Clark, 1971). Вот две работы, которые, как и многие другие, посвящены
проблеме «образа Божия»: D.J.A.Clines, «The Image og God in Man», Tyndale
Bulletin 19 (1968), pp. 55-103, и Richard J.Mouw, Politics and the Biblical Drama
(Grand Rapids, Eerdmans, 1976), pp. 26-29.
* Историческая природа этих и остальных глав Бытия, включая рассказы о
патриархах, была предметом дискуссий. Здесь, как и везде, многие выводы
основаны на предположениях. Весьма проблематичны как теория документальных
источников, так и ее последние варианты, а также и предположение о том,
что Моисей является автором книги Бытия. Возможно, это были короткие
истории, написанные на глиняных табличках и послужившие источником для
Моисея. Выражение «вот происхождение», которое встречается в книге Бытие 11
раз (варианты этого выражения в русском переводе — «вот родословие», «вот
житие» - Прим. перев.) (2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:10, 27; 25:12, 19; 37:2; 39:19),
является традиционной формой заключения (хотя некоторые считают —
начала) записей на дощечках, а имена указывают либо на автора, либо на хозяина
материала. Если бы записи на дощечках не имели широкого распространения,
истории могли бы сохраниться, передаваясь в устной форме. Для изучения
этой проблемы обратитесь к книге R.K.Harrison, Introduction to the Old
Testament (Grand Rapids: Eerdmans; 1969; London: Tyndale Press, 1970), pp. 543-
551; а также к книге P.C.Craige, The Book of Deuteronomy (Grand Rapids
Eerdman; London: Hogger & Stoughton, 1976), pp. 46 и далее. Автор данной
работы согласен с тем, что авторство (редактирование) книги Бытие
осуществлялось не одним человеком.
81

хорошо весьма». Мы можем, конечно, спросить, хорошо для чего? Но
этот вопрос останется без ответа. Мы полагаем, что само в себе и само
по себе творение было добрым, доставляющим эстетическое наслаждение.
Можно даже сказать больше, а именно, что для Божиих намерений это
было хорошо. Но эта мысль, несмотря на свою истинность, не высказана
в тексте определенно. Мир, такой каким он вышел из-под руки создателя,
является неиспорченным, незапятнанным и свободным от зла на всей
своей территории.
Хотя Израиль и исповедовал веру в Бога-Создателя, все же у нас нет
достаточных оснований, чтобы утверждать, что он, подобно язычникам
древнего Ближнего Востока, создал из истории сотворения отдельный
культовый ритуал. В других древних религиях, чтобы объяснить начало
мира и существование человека, рассказывались тщательно продуманные
истории или мифы. В соответствии с Епита Elish, знаменитым
вавилонским мифом второго тысячелетия, сладкие воды океана — Апсу и
соленые воды океана — Тиамат соединились, чтобы породить богов.
Земля и небо были созданы, когда один бог, Мардук, убил другого,
Тиамата, и разрезал его голову пополам. Боги устроили празднество и
создали человека, чтобы он прислуживал богам. Бог Мардук создал
порядок из хаоса. Для поддержания этого порядка во вселенной
вавилоняне ежегодно устраивали праздник, во время которого вновь и вновь
разыгрывалась драма сотворения.*
Но израильский ритуал поклонения, хотя и детально продуманный,
не связан с творением. В молитве, которую израильтяне повторяют,
принося первые плоды к храмовым священникам, они обращаются к Богу
не как к Создателю, чего можно было ожидать, а скорее как к
Освободителю, Который вывел их из Египта (Вт. 26:5 и далее). Ни один из
праздников или ритуалов в Израиле не отражает идею сотворения.
Этот факт время от времени истолковывается как наиболее важнейший
в истории Израиля, тогда как у его ближайших языческих соседей сферой
действия богов была скорее природа, чем история. Безусловно, Египет
со своими богами в виде быков, кошек и таких объектов природы, как
Нил, был ориентирован на природу. Ханаан с его Ваалом, богом
плодородия, был поглощен мыслями о временах года и циклах плодородия,
урожаях и неурожаях. Но нельзя сказать, что Израиль абсолютно не
проявлял интереса к природе. Повествование о творении указывает на
определенный интерес к этой теме. И хотя наиболее ясно мотивы
творения изложены в Псалтири и в книге Исайи, идея творения присутствовала
и в рассказах о патриархах. Благословляя Аврама, Мелхиседек говорит:
«Благословен Аврам от Бога всевышнего, Владыки неба и земли» (Быт.
14:19). Хотя в этих ранних главах творение не является доминирующей
темой, а лишь служит фоном для истории, там все же ясно и недвус-
* Для сравнения вавилонской истории с сотворением из книги Бытие обратитесь
к книге Alexander Heidel, The Babylonian Genesis; the story of the creation
[Chicago: University of Chicago Press, 1951].
82

мысленно о нем говорится. Бог израильтян, известный как Бог
освобождающий, есть одновременно и Бог природы, и Бог истории.
Кроме этого, главы, предваряющие израильскую историю,
представляют нам также Бога, обладающего нравственной восприимчивостью.
Бог, в конечном итоге, оказывается нетерпимым ко злу и поэтому творит
как разрушение, так и добро; но не беспорядочно или безотчетно,
поскольку в Своих изначальных действиях Бог стремился к добру.
Однако человек, который тоже сотворен добрым, не остается таким.
Человек искажает гармонию, пронизывающую сотворенный мир, своим
стремлением быть подобным Богу. В ответ на зло, пришедшее в мир не
от Него, Бог перешел к решительным действиям. Действие, наиболее
очевидное в повествовании о потопе, проявляется также в изгнании
Адама и Евы из сада, в изгнании Каина и в вавилонском смешении
языков. Зло побуждает Бога действовать; зло, совершаемое одним ли
человеком или целым народом, не проходит незамеченным в Божием
мире. Таким образом, нравственное руководство, часто отсутствующее в
тех историях о божестве, которые существовали в древности на Ближнем
Востоке, показывает, что Бог является Богом мира и Израиля.
Важно повторить, что угрожающий Бог, Бог наказания является
также и Богом благодати. Хотя эти ранние главы и показывают
вторжение греха в различные сферы жизни, как мы уже говорили ранее, они
также изображают Бога, который в ответ на зло действует в благодати.
Христиане узнали мессианское пророчество в словах Бога, последовавших
за грехопадением человека в Едеме: «И вражду положу между тобою и
между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет
поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт. 3:15). Но
кроме этого слова благодати, которые можно найти в предъевангельском
Бытии 3:15, благовестие о Божественной благодати, Евангелие можно
найти в 3 — 11 главах Бытия. Каждое из предзнаменований Каину — о
недолговечном существовании, Ною — о Всемирном потопе, Вавилону
— о рассеянии, сопровождается искупительной вестью, поскольку Каин
получает знамение, семья Ноя — спасение, а из рассеяния Бог призывает
Аврама. Уже ранние примеры из различных сфер действительности
показывают, что там, где много греха, не может быть много благодати.
Если вернуться к повествованиям о патриархах (Быт. 12 — 50) и
задуматься над тем, каким они знали Бога, то стоит обратить внимание
на некоторые наблюдения. В начале Он был известен как Тот, Кто
изменяет жизнь людей. Бог вызвал Аврама из Ура; заключил с ним завет,
прислушался к его молитвам о Содоме и Гоморре, помог жене Аврама
и подверг испытанию его самого (Быт. 12 — 22). Бог пересекал пути
человеческие. Он являлся отцам. Бог являлся Аврааму у дубравы Мамре
(Быт. 18:1), Исааку в Вирсавии (Быт. '26:23 и далее) и Иакову в Вефиле
(Быт. 28:10-19) и в Египте (Быт. 46:2). Бог обращал людей, командовал
ими, заключал с ними завет. Он был Богом, Который вдруг появлялся,
закрывая путь, как в случае с Иаковом, или снова открывая, как было,
к примеру, когда Иосиф стал начальником в Египте.
83

Кроме того, Бог Отцов был Богом обетования. Аврааму, также как
Исааку и Иакову, были даны обетования о потомках, и обетование о
земле. Обетование было целенаправленным. В нем говорилось о Исааке,
а не о Измаиле. Следовательно, конкретное обетование выражает свободу
действий Бога, а также Его намерение, поскольку предопределение
существует не только для спасения, оно преследует определенную цель и
способствует пробуждению ответственности. Решающим фактором для
обетования было признание Бога Богом действия. Бесплодие и
преклонный возраст Сары не послужили препятствием для Бога. Патриархи
могли серьезно ошибаться, как, к примеру, Аврам, перед фараоном
объявивший Сару своей сестрой — фараон взял ее в свой гарем, что
создало потенциальную угрозу для обетования. Но этот случай (Быт.
12), как и подобные случаи, происшедшие позже (Быт. 20; 26), показал,
что даже человеческая глупость и грех не могут в конечном счете
подвергнуть обетование опасности. Потомки Авраама стали настолько
многочисленными, что фараон вынужден был контролировать рост
населения.
Бог Отцов не был Богом на расстоянии. Он был присутствующим
Богом. Его присутствие было реальностью для Иакова, когда в Вефиле
он не только видел лестницу, по которой спускались и поднимались
ангелы, но и слышал, как Бог говорил: «И вот, Я с тобою; и сохраню
тебя везде, куда ты ни пойдешь» (Быт. 28:15). Его присутствие ясно
ощущалось, когда Аврам собирался принести в жертву Исаака и в
некоторых других случаях. Не менее реальным оно было, когда Елиезер
пришел к дому Лавана в поисках жены для Исаака. История Иосифа, в
которой Бог не являлся ему непосредственно, тем не менее
свидетельствует о Божием присутствии, как напоминает нам рассказчик (например,
в Быт. 39:21) и как показывает поворот событий в жизни Иосифа и всей
его семьи.
Однако продолжим разговор о язычниках. Хотя рассказы о
патриархах являются, в основном, семейными историями, а Божие
противостояние, обетование и присутствие иллюстрируются примерами из жизни
семей, Бог патриархов не был местным божеством или покровителем
семьи. Вот две истории, свидетельствующие о более широком понимании
Бога. Первая — эпизод с Содомом и Гоморрой — представляет Бога,
проявляющего интерес не только к еврейским семьям. Более того, Он
обладает нравственной восприимчивостью; Он оскорблен злом и свершил
суд, чтобы разрушить порочные города (Быт. 19). Но Его действия по
отношению к другим людям являются не только наказанием. Яхве
защищает людей. Рассказ о том, как рассчитанный на семь лет план Иосифа
спас Египет, демонстрирует милостивую заботу Бога о неевреях. В
каждом примере свидетельство Божиих намерений дается обязательно
через человека, занимающего высокое положение в обществе. В Новом
Завете Лот описывается как праведный человек (2 Пет. 2:7), и то, что он
давал приют и защиту путникам, а также его проживание у городских
ворот, говорит о его весомом положении в городе. Иосиф, второй
84

человек после фараона, дал откровенное свидетельство, касающееся Бога
(Быт. 41:25). Таким образом, рассказы о патриархах, несмотря на свой
семейный характер, изображают не местное божество, а скорее Бога, чья
юрисдикция распространяется и на другие народы.
Через истории о первоначальных временах (Быт. 1 — 11) и через
записи историй о патриархах (Быт. 12 — 50) Израиль исповедовал свою
веру в Яхве, Который был Богом природы, но чье влияние и власть
простирались также и на семьи, и на язычников.
3. Познание Бога через событие: исход
Если история сотворения и повествования о жизни патриархов
создают фон для событий исхода, то сам исход является одним из главных
источников знаний о Яхве как о Боге. Во время исхода Израиль начинает
думать о Яхве прежде всего как о Боге спасения. То, что произошло с
ним во время выхода из Египта, позволило евреям шире взглянуть на то,
как следует понимать Яхве. Пророк, например, видит в исходе пример
спасения (Иер. 23:7-8). Осия, когда хочет поставить свой народ лицом к
лицу с Яхве, восклицает: «Я — Господь Бог твой от земли Египетской»
(Ос. 13:4).
Моисей, хотя его и не всегда слушали (Исх. 6:12), говорил народу,
что божество по имени Яхве [Господь], то же, что являлось патриархам,
послужит средством, с помощью которого они покинут землю
египетскую. Несмотря на то, что в преданиях Израиля говорилось о божестве,
направляющем стопы праотцов, и на веру израильтян, что Бог —
Создатель, все же в том, что Яхве действительно освободит их, они могли
полагаться только на слово. Конечно, преуменьшать подкрепляющее
воздействие «знамений» нельзя, но если мы поинтересуемся, что вынес
Израиль из опыта общения с Яхве, то должны будем признать очевидное:
опыт общения Израиля с Яхве во время исхода показал, что Его слову
можно доверять.
Далее, Израиль знал Яхве как Освободителя. Для израильтян позади
остались оковы и рабство, жестокость и унижение. Яхве вывел их на
свободу. Сделав это, Он доказал Свою силу, поскольку самый
могущественный народ того времени со всей своей армией, политикой и религией
не смог остановить или сокрушить освободительный порыв Яхве.
Чувства, охватившие их после избавления, израильтяне выразили в
приветственной Песне избавления (Исх. 15:1-18), о которой мы уже говорили.
Исход должен был принести Израилю знание о Боге, но и не только
ему. Не следует упускать из виду, что рассматриваемое нами
высказывание из Исхода 6:7 и подчеркивает намерение посредством исхода открыть
Израилю знание о Яхве. В то же время широкий взгляд на повествование
о выходе из Египта позволяет понять, что замысел Бога гораздо глубже,
а именно: посредством всего происшедшего во время исхода египтяне
также должны были узнать Яхве. Частично это знание передавалось через
Моисея, который от имени Яхве требовал у фараона отпустить его народ.
85

Борьба Яхве с фараоном была вызвана словами фараона: «Я... Израиля
не отпущу» (Исх. 5:2). Смысл отрывка становится яснее из вопроса «Кто
такой Господь?», за которым следует утверждение «Я не знаю Господа»
(Исх. 5:2). Речь идет не только об информации о Яхве, поскольку Моисей
сообщил все, что было необходимо. Фараон не только не испытывал
ничего, что могло бы связать его с Богом израильтян, но и отверг Его.
Но такое положение дел недолго оставалось неизменным. Языческий
царь получил не пространные доказательства со словами извинения, а
сообщение, более понятное ему, — знамения. Эти знамения, появлявшиеся
сперва как чудеса, а затем — как бедствия, должны были восполнить
пробел в познаниях фараона. Через них он должен был познать Яхве, и
не только он, но и все египтяне. Как будто протест фараона: «Я не знаю
Господа» был понят буквально, поскольку последовавшие за этим
знамения и чудеса явно были направлены на то, чтобы привести фараона к
познанию Яхве.
В повествовании о первом чуде превращения жезла в змея содержится
программное утверждение: «Тогда узнают Египтяне, что Я Господь,
когда простру руку Мою на Египет и выведу сынов Израилевых из среды
их» (Исх. 7:5). Фараону объявляют о чуде превращения вод Нила в кровь:
«Так говорит Господь: из сего узнаешь, что Я Господь: ...я ударю по
воде, которая в реке, и она превратится в кровь» (Исх. 7:17). Волхвы, не
сумев превратить пыль в мошкару, признаются фараону: «Это перст
Божий» (Исх. 8:19). Другое чудо, град, предваряется обращением к
фараону, переданному от имени Яхве, Бога евреев: «Дабы ты узнал, что
нет подобного Мне на всей земле» (Исх. 9:14; ср. 9:29). Это соперничество
достигает кульминации у Красного моря, когда мощь преследующей
израильтян египетской армии послужила убедительной демонстрацией
превосходства Яхве. Благодаря действию Яхве, которое сомкнуло воды
над египетской армией, «познают Египтяне, что Я — Господь» (Исх.
14:4,18).
Следует помнить, что фараон был царем-богом, но не таким, как в
Месопотамии, где царь считался «приемным сыном» божества и даже, в
более сакральном смысле, олицетворением божества. Бедствия не без
причины поражали те области, которые находились под властью этой,
как верили египтяне, сверхчеловеческой личности. Бедствия заставили
усомниться в могуществе египетских богов. Знамения и чудеса у моря
показали превосходство Яхве не только над божествами низшего ранга
— богами животных и насекомых, но и над самим богом-царем —
фараоном.
Таким образом, уже в самом начале истории народа Израиля
внимание уделяется не только еврейскому народу, но и египетскому, который,
через многочисленные знамения, должен был понять действие Яхве.
Бедствия, хотя их целью было воздействовать более на Египет, чем на
Израиль, все же имеют прямое отношение к Божьему народу завета. Что
бы египтяне ни видели в этих происшествиях, но язычников нужно было
убедить в могуществе Яхве, Бога Израиля. Нельзя сказать, что демонст-
86

рация могущества Яхве не подействовала на израильтян, так, в
наставлении потомкам заметна некоторая самоуверенность и даже ирония: «И
чтобы ты рассказывал сыну твоему и сыну сына твоего о том, что Я
сделал в Египте, и о знамениях Моих, которые Я показал в нем, и чтобы
вы знали, что Я Господь» (Исх. 10:2). Египтяне считали, что проявление
могущества Яхве осуществлялось в интересах угнетенных, рабов.
«Миссионерскую» направленность этих проявлений скрыть трудно. Египтяне
не обрели веру в Яхве, но и не остались в неведении — они получили
свидетельство о Яхве.
Несмотря на то, что это свидетельство было предназначено в первую
очередь для египтян, оно коснулось и других людей. Иофор, мадиани-
тянин, узнав о происшедшем, сказал: «Ныне узнал я, что Господь велик
паче всех богов, в том самом, чем они превозносились над
Израильтянами» (Исх. 18:11). Пророки, в частности Иезекииль, напишут о том, что
благодаря деяниям Божьим для Израиля язычники узнают, «что Я
Господь».
Но утверждать, что познание Бога происходит через события, значит
несколько отклоняться от истины, поскольку такое утверждение
предполагает, что только сами события показывают присутствие в них Яхве.
Это не так, поскольку можно вполне убедительно доказать отсутствие в
самих чудесах и знамениях того, что могло убедить фараона в действии
Яхве. События, в том числе эпизод у Красного моря, сами по себе ни о
чем не говорят. Вряд ли можно рассчитывать, что современный репортер,
доведись ему присутствовать при тех событиях, уходя оттуда, сказал бы:
«Это были действия Яхве». У фараона же была причина поверить в то,
что это был Яхве, так как случившееся сопровождалось пояснительным
словом. О наступлении бедствий и о событиях у Красного моря было
известно еще до того, как они произошли, как и о главном действующем
лице — Яхве, а также цели Его действий: египтяне должны были узнать,
что за всем этим стоит Яхве (5:2; 7:5; 14:4, 18). Именно пояснительное
слово придало происходящему определенный смысл. И если бы наш
воображаемый репортер появился там до того, как событие произошло,
и услышал бы о намерениях Яхве нанести египтянам сокрушительное
поражение с целью показать Себя как истинного Бога, то он, даже если
бы и не поверил всему до конца, по крайней мере располагал бы всем
необходимым, чтобы осознать происходящее. Изложенные в Библии
события, хотя и впечатляющи сами по себе, но все же нуждаются в
истолковании для правильного понимания заключенного в них
сообщения.
Есть определенная истина в утверждении, что Библия представляет
Бога как Бога, Который действует.* Но Библия является не только
хроникой действий Бога. Часто, хотя, откровенно говоря, не всегда,
* G. Ernest Wright, God who Acts: Biblical Theology as Recital (London: SCM Press,
1958).
87

происходящее предваряется или завершается объяснением. Это можно
сказать об исходе, о падении Иерихона, о победе Гедеона над мадиани-
тянами, о крахе Саула, о падении Израиля и опустошении Иерусалима.
То же относится и к новозаветным событиям, в особенности к распятию.
Если бы важность его не была провозглашена, распятие Христа могли
бы просто не принять во внимание, как незначительное с точки зрения
религии.
Таким образом, при том, что мы считаем и должны считать
могущество деяний Божиих одним из средств постижения истины, мы совершим
насилие над библейским повествованием, если пренебрежем словом,
переданным Богом через Своих рабов. Если Бог не редко вызывает те или
иные события, то божественные слова встречаются с той же частотой,
если не чаще. Записи ученого восемнадцатого века заставляют задуматься,
привлекая внимание к следующим сопоставлениям: «Бог за шесть дней
сотворил весь мир, но Ему потребовалось сорок дней, чтобы дать Моисею
наставления о скинии. Чтобы описать строение мира, потребовалось чуть
более одной главы, и шесть — чтобы описать скинию».*
В повествовании о событиях исхода и о происшедшем на горе Синай,
отводится больше места, чем описанию самого избавления. Сейчас мы и
обратимся к тем словам, которые были произнесены Богом на Синае.
4. Познание Бога через слово:
культовое поклонение
Исход, событие, говоря современным языком, международного
масштаба, представляет собой мощное средство познания Яхве. Действие
Бога было очевидным. Но в рамках истории события не являются
единственным средством познания Бога. С точки зрения культа Яхве
познавался не посредством физического проявления силы, а в не менее
убедительных обрядах поклонения. В исполнении обрядов и ритуалов
открывался другой, весьма действенный путь познания Бога.
Это не значит, что мы по собственному желанию оставляем события
исхода и углубляемся в тему культового поклонения. Отрывок из
Исхода, в котором даются предписания о приношениях, священниках и их
убранствах, заканчивается такими словами: «И буду обитать среди сынов
Израилевых, и буду им Богом. И узнают, что Я Господь, Бог их, Который
вывел их из земли Египетской, чтобы Мне обитать среди них. Я Господь,
Бог их» (Исх. 29:45-46). Здесь из слов об избавлении из Египта следует
вывод, что Яхве будет пребывать со Своим народом, и этот феномен
невозможно понять, не обратившись к культу. В действительности, еще
один отрывок связывает идеи Бога об избавлении Своего народа и о Его
пребывании среди них: «И поставлю жилище Мое среди вас... И буду
* Цитата из книги Brevard S.Childs, The Book of Exodus (Philadelphia: Westminster,
1974), p. 547 (= Exodus, London: SCM Press, 1974).
88

холить среди вас... Я Господь, Бог ваш, Который вывел вас из земли
Египетской, чтоб вы не были там рабами, и сокрушил узы ярма вашего,
и повел вас с поднятою головою» (Лев. 26:11-13).
Теперь мы обратимся к божественным наставлениям и выделим
культовое законодательство: описание скинии, культовые законы и культовые
празднества. Под словом «культ» мы подразумеваем определенные
действия, связанные с религиозным поклонением божеству и выполнением
обрядов, совершаемые людьми в одиночку или коллективно.
Скинию можно изобразить как вытянутое деревянное строение без
окон, покров которого состоит из четырех слоев: льняного полотна
внизу, далее козьей шерсти, крашеной бараньей кожи и наружного
кожаного слоя. Это строение разделялось на две части: святое место, где
стоял стол для хлебов, жертвенник для курений и светильник, и —
меньшее по размеру Святое-святых — отделение, где находился ковчег
завета. Этот шатер устанавливался в обнесенном столбами дворе, при
входе в который располагались главный алтарь и умывальник. Действия
священников совершались во дворе скинии. Доступ к святым местам был
ограничен; войти в Святое-святых разрешалось только первосвященнику
и лишь один раз в году. Несмотря на многочисленные описания столбов
и колец, назначение этих украшений нигде подробно не объясняется.
Тем не менее, объяснения существуют, хотя ими нередко
пренебрегают, отдавая предпочтение фантазиям символизма. Что значило для
израильтянина это строение, стоявшее в центре его стана, расположенного
в пустыне?
Если судить по названиям строения, он воспринимал его, по крайней
мере, в трех качествах. Строение имело следующие названия: скиния
собрания, скиния и святилище. Итак, скиния собрания ("öhel mô'ëd). То,
что скиния собрания располагалась вне стана, привело некоторых
исследователей к мысли о существовании двух различных описаний скинии,
одной — в центре стана, другой — вне его. Возможно, скиния собрания,
описанная в Исходе 33, была временной, которой пользовались, пока
устанавливалась вторая. Название «скиния собрания» закрепилось и было
перенесено на строение установленное позднее в центре стана. В нем
представители народа, в частности, священники и Моисей, встречались с
Яхве, а Он — с ними. У входа в скинию собрания был разрешен спор
Аарона и Мариами с их братом Моисеем (Чис. 12:4). В наставлениях о
каждодневных приношениях говорится, что следует поутру и вечером
приносить по агнцу к дверям скинии собрания, «где буду открываться
вам, чтобы говорить с тобою» (Исх. 29:42). Встреча Моисея с Яхве,
согласно описаниям, сопровождалась появлением облачного столпа у
входа в скинию. Яхве говорил с Моисеем, «как бы говорил кто с другом
своим» (Исх. 33:11). Встречался Яхве и с народом: «Там буду открываться
сынам Израилевым» (Исх. 29:43). Все сказанное в книге Левит Яхве
передал Моисею у входа в скинию собрания (Лев. 1:1). Из одного отрывка
следует, что отдельные люди также могли услышать ответ Яхве на свои
89

вопросы у входа в скинию собрания (Исх. 33:7). Как следует из названия,
скиния собрания была местом, где собирались Яхве и Его народ.
Кроме того, у этого строения было другое название, указывающее на
иное понимание его предназначения, — «скиния» (на русский язык оба
эти слова переведены одинаково — Прим. перев), которое является
переводом древнееврейского слова mi skäny означающего «обитель». Яхве
наставлял: «И устроят они Мне святилище [в последующих стихах
используется слово miskän\ и буду обитать посреди их» (Исх. 25:8).
«Обитать» здесь означает «жить вместе» и в данном случае используется
не для обозначения обычного проживания или пребывания. Когда скиния
была построена, сигналом прихода Яхве стало появление облака славы
(Исх. 40:34-38). Во время походов оно было свидетельством присутствия
Яхве. То, что облако покрыло скинию, означало, что Яхве оказал честь
этому строению и вселился в него. Два предмета ее убранства
поддерживали мысль о том, что в скинии пребывает божество. Одним из них
был ковчег, который был помещен в Святое-святых скинии не только как
хранилище закона, но и как часть престола Божия, представленная
крышкой ковчега. Второй, стол для хлебов предложения (Исх. 25:30), на
который клали двенадцать хлебов, был назван так в ознаменование того,
что все двенадцать колен присутствуют перед Господом. При этом
предполагалось присутствие и Самого Яхве.
Третье название строения в пустыне, используемое гораздо реже двух
предыдущих, — «святилище», оно является переводом древнееврейского
слова miqdos. Этот термин происходит от слова «святой» (qädos) и
появился благодаря делению скинии на две части: святое место и
Святое-святых. Такое название, как и названия комнат, подчеркивает святость
или отделенность. Святилище свидетельствует о святости Бога не только
своим строением; Аарон, главный священник, носил на головном уборе
дощечку из чистого золота с надписью: «Святыня Господня» (Исх. 28:36).
Бог наставлял: «...Святилище Мое чтите» (Лев. 26:2). От названия mi qdos
веет чем-то возвышенным и неприступным. Хотя Бог и был открыт
людям, многое напоминало им о необыкновенности святилища, включая
и его название. Оно было предназначено специально для Яхве.
Восприятие скинии, основанное на двух названиях: mi skän (скиния)
и mi qdos (святилище), вызывает к жизни дилемму, которая заключается
в том, что божественная исключительность противоречит божественной
имманентности. Христианские богословы колебались между Богом
исключительным и отдаленным и Богом имманентным и близким. Решение
в пользу исключительности означает, что Бог настолько превосходит
человека, что в конечном итоге оказывается для него недосягаемым. С
другой стороны, считать Бога имманентным — это значит сделать Его
настолько близким и доступным, что будет трудно отличить Его от Его
творения. Конфликт между исключительностью и имманентностью
остается неразрешенным, поскольку Израиль утверждал, что истинно и то и
другое, как бы противоречиво это ни звучало.
90

Таким образом, с богословской точки зрения скиния соединяет в себе
присутствие и святость Яхве. Некоторые авторы поддались на искушение
пойти дальше и приписать, к примеру, различным деталям убранства
скинии определенный, пусть даже типологический, смысл. Например,
утверждалось, что умывальник, демонстрируя необходимость чистоты
для сближения с Богом, указывает на «баню возрождения и обновления»
во Христе (Тит. 3:5; Евр. 9:10). Хлеба предложения якобы символизируют
восстановление гармонии и являются символом и ручательством более
близкого общения с Христом/ Но у подобных толкований есть весьма
существенный недостаток: их истинность невозможно проверить.**
Иногда в оправдание такого метода приводят цитаты из Послания к евреям,
но следует указать на сдержанность самого автора послания, поскольку,
описывая устройство и убранство скинии, он говорит: «Сим Дух Святый
показывает, что еще не открыт путь во святилище, доколе стоит прежняя
скиния» (Евр. 9:8). Автор Послания к евреям считает скинию как таковую
символом, но не придает отдельным ее элементам типологического
значения. Он упоминает также, что договоренность о скинии не вечна и
может измениться (Евр. 9:9-10). Не делая необдуманных выводов, мы
можем утверждать только то, что скиния служит прообразом Христа в
Новом Завете. Он пришел, чтобы обитать (скиния) среди людей. В Нем
Бог встречается с миром и Своим народом.
Скиния несет в себе послание о Боге, то же самое можно сказать и
о законах. Законы, и не только культовые, были средством, с помощью
которого Израиль мог познать своего Бога. Нередко, особенно в Левите
17 — 26 — так называемом Коде Святости, наставления сопровождаются
утверждением «Я Господь, Бог ваш». Указывается и точный смысл этих
слов: «Объяви всему обществу сынов Израилевых и скажи им: святы
будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш» (Лев. 19:2; ср. 11:44; 20:7,26).
Святость иногда приравнивают к чистоте. Хотя такое сравнение не
следует отвергать, оно все же не дает полного представления о значении
слова «святой» — поскольку о блудницах также говорили «святая».
Древнееврейский корень qds используется и в слове «храм» (святилище),
и в словах «блудница» или «храм блудниц». Это становится понятным,
если знать, какое значение имели данные слова. Ученые сходятся во
мнении, что ключевая идея, скрытая в слове «святой» — идея разделения,
но изначально — не отделения от чего-либо, а скорее выделения для
чего-то. Кто-то или что-то было отделено, то есть выделено из обычной
среды, так как специально предназначалось для божества. Блудницы в
* J. Barton Payne, The Theology of the Older Testament (Grand Rapids Zondervan,
1962), p. 362.
* Я согласен со взглядом Роберта Траины на типологию: «Лучше всего
придерживаться такой политики... ограничить толкование символов Ветхого Завета
теми символами, объяснение которых дается в самих Писаниях» (Methodical
Bible Study: A New Approach to Hermeneutics (издано автором в 1952 году на
богословском семинаре в Эсбери, Вилмер, Кентукки), с. 176).
91

святилище считались святыми в том смысле, что они посвящались
божеству (3 Цар. 15:12; 4 Цар. 23:7). В Пятикнижии одна из форм этого слова
в первый раз встречается в Бытии 2:3: «И благословил Бог седьмый день,
и освятил его (т.е. сделал святым и отделил)». Субботе отводится
отдельное место, она не должна походить на остальные шесть дней, она
принадлежит Яхве и является особым днем для Него.
Яхве — не единственный, Кто может совершить освящение, ибо
священники посвящали себя и утварь скинии Богу. Освятить себя
означало подготовиться, нередко посредством омовения. Израильтяне
переодевались в чистые одежды перед совершением какого-то особого, святого
действия (Исх. 19:10); священники для этой же цели омывали тело водой
(Лев. 16:4). Моисею было велено снять обувь, потому что земля, на
который он стоял, была святой (Исх. 3:5). Скиния, жертвенник и другие
предметы освящались помазанием (Исх. 40:9-11). В сущности, такие
действия предшествовали официальному обряду освящения.
Понятие святости использовалось весьма широко. Список предметов,
в сочетании с которыми употреблялось прилагательное «святой», дает
достаточно полное представление об этом. Это слово характеризовало
все, что имело отношение к культу: храм; утварь, такую как ковчег, стол,
светильник и жертвенник (Чис. 3:31); священников (Лев. 21:6-8); их
одежды (Исх. 29:29); жертвы; дни, такие как суббота и ежегодные
праздники (Лев. 23), юбилейный год (Лев. 25:12). Назорей, дав обет,
отделял себя для Господа (Чис. 6:2), то есть был свят (Чис. 6:5). Даже
народ Израиля назывался святым (Исх. 19:6). Свят перворожденный (Исх.
13:12), святы и первые плоды полей и виноградников (Лев. 19:24). Все,
что дается Яхве, становится святым (Лев. 27:9,30).
Во всех своих проявлениях идея святости неотделима от Бога, Яхве.
Ничто не свято и никто не свят сами по себе. Их святость проявляется
только тогда, когда между ними и Богом возникает связь. Таким
образом, народ свят в том смысле, что «кого изберет Господь, тот и будет
свят» (Чис. 16:7). «Ибо ты народ святый у Господа, Бога твоего; тебя
избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом» (Вт.
7:6).
Если святость была тем главным, что хотел донести Бог до людей, и
нашедшим свое отражение в культовом законодательстве, то она
получила подкрепление и в законодательстве, выходящем за рамки
культового. Божественные предписания руководили, по сути, всеми сферами
жизни народа. Святость не ограничивалась пределами скинии, но
распространялась и на повседневную жизнь, поскольку даже предписания по
вопросам половых отношений подкреплялись повторением слов «Я
Господь» (Лев. 18:6). Оговаривалось, что значит быть святым, посвященным
Господу. Совокупление с ближайшими родственниками несло в себе
осквернение. Сексуальные отношения с женой ближнего были
запрещены. Экономические вопросы, как, например, плата наемным работникам
(Лев. 19:13), попадали в сферу действия Божественных предписаний,
также как и правильность гирь и весов, сельскохозяйственные дела, такие
92

как сбор урожая, пошлины, разведение скота и использование земли.
Здравоохранительные предписания, касающиеся, например проказы или
выбора пищи, были чрезвычайно подробны: в них даже запрещалось есть
мясо некоторых животных, например, свинину, крольчатину и т.п.
Широту охвата включенных в Тору сфер деятельности человека не может
не отметить даже самый непосвященный читатель. Святость касалась всех
сфер жизни.
И все же, несмотря на такую широту законодательства, ясно, что оно
предназначено не для того, чтобы предусмотреть законы для каждой
возможной ситуации, а для того, чтобы очертить рамки, провести
границы. Рамки очерчивают народ, отделенный для Яхве, народ, который
является святым. Границы проводятся отчасти в контексте языческих
ритуалов: порезы на теле или знаки татуировки в память об умерших
были под запретом: «По делам земли Ханаанской, в которую Я веду вас,
не поступайте» (Лев. 18:3). Серьезность нарушения этих границ
определяется степенью наказания: виновных отлучали (kärat) от общины на
время или навсегда, изгоняя их или предавая смерти. Некоторые
нарушения, как, например, принесение детей в жертву Молоху, влекли за собой
немедленное наказание: смерть через побивание камнями (Лев. 20:2).
Такая суровость была необходима, потому что осквернению подвергалось
имя Яхве.
То, что означает и подразумевает святость, конечно не ограничивается
этими двумя примерами, но понимание начинается с осознания величины
той сферы человеческой жизни, которой правит призвание к святости, а
также с признания того, что разграничительные линии являются
неотъемлемым признаком концепции святости.
Даже простое упоминание о святости вызывает в сознании
большинства представление об умеренности, или даже о мрачном аскетизме.
Такой человек предполагает, что Израиль жил в постоянном осознании
границ и пределов и что подобный стиль жизни был, естественно, уныл
и мрачен.
Истина, однако, заключается в противоположном. Познание Яхве
приносило радость, а веселье и празднества являлись неотъемлемой
частью жизни с Яхве.
Израилю было дано указание отмечать три ежегодных праздника. И
каждый из них, как будет ясно из следующей главы, являлся поводом
для радости. Праздник опресноков наступал весной, на второй день после
Пасхи. Поздней весной или ранним летом наступало время праздника
первых плодов, он тоже длился неделю. Праздник кущей наступал
осенью после сбора винограда. Наставление, касающееся этого последнего
праздника, типично: «И веселитесь пред Господом Богом вашим семь
дней» (Лев. 23:40). Таким образом, познание Яхве через культ являлось
отнюдь не мрачным и гнетущим испытанием, а скорее процессом
порождающим и доставляющим радость.
Познание Бога через культ, а именно через поклонение и религиозные
ритуалы, так же как и познание Его через исторические события, дости-
93

галось не только с помощью умственных усилий, поскольку познавались
не какие-то абстрактные качества. Скорее, это происходило весьма
конкретным образом, например, в доме, в скинии. Через наставления, на
всенародных собраниях во время праздников Израиль разделял свою
жизнь с Яхве. Во время этих событий израильтяне узнавали Его,
присутствующего рядом с ними, являющего Себя, но всегда другим, святым.
Они знали Его как Бога, Чей интерес простирался на все стороны их
жизни и Который, тем не менее, установил границы, пределы, но не для
того, чтобы сделать жизнь скучной и монотонной: праздники
свидетельствовали о том расположении духа, в котором Ему хотелось видеть
Израиль, а именно в радости.
В заключение можно сказать, что молодой Израиль узнавал о Боге
через Его деятельность в природе и среди язычников. Во время исхода,
когда проявились Его могущество и спасение, израильтяне получили
более откровенные знания о Яхве, а затем они последовательно
подводились к жизни в близких отношениях с Ним через религиозные обряды,
которые Он предписал.

VI. ЗАМЫСЕЛ БОЖИЙ:
ЗЕМЛЯ
Христианин может легко найти в Новом Завете параллели для первых
трех положений Божьего замысла, изложенных в Исходе 5:22 — 6:8.
Ему не трудно увидеть соответствие между обетованием Божиим спасти
людей от египетского рабства и спасением через Христа. Если Бог говорит
Израилю: «И приму вас к Себе в народ и буду вам Богом», христианин
может применить эту формулу для церкви. А если взять, к примеру,
такое обращение к древнему Израилю: «И вы узнаете, что Я Господь, Бог
ваш», то даже не самый образованный верующий сможет вспомнить
Евангелие от Иоанна и послания, в которых говорится о познании. Мост
от Ветхого Завета к Новому в этом месте можно перекинуть, почти не
прилагая усилий; по этим трем положениям можно легко установить
соответствия между Новым и Ветхим Заветами.
Но христианину придется поломать голову, чтобы найти параллель
для четвертого аспекта божественного замысла: «И введу вас в ту землю,
о которой Я, подняв руку Мою, клялся дать ее Аврааму, Исааку и
Иакову, и дам вам ее в наследие» (Исх. 6:8). Увидеть соответствие с Новым
Заветом, если это вообще осуществимо, можно только прибегнув к
причудливому символизму.
Однако в данный момент нас не интересует установление связи между
двумя Заветами. Но было бы разумно заранее оговорить направление, в
котором пойдет наше обсуждение. Из четырех аспектов замысла труднее
всего связать с Новым Заветом обетование о земле, но уделив больше
внимания значению земли в Ветхом Завете, мы упростим себе задачу.*
Даже краткое исследование может показать, что до недавних пор в
богословской литературе тема земли практически не обсуждалась. Такое
малое количество толкований удивительно, потому что «земля» — второе
по количеству упоминаний существительное в Ветхом Завете: оно
встречается 2.504 раза. С точки зрения статистики, тема земли важнее темы
* Автор считает себя должником профессора В.Х.Браунли, под руководством
которого он защитил диссертацию по вопросу о земле: Motivations for the Promise
of Israels Restoration to the Land in Jeremiah and Ezekiel (неопубликованная
диссертация, Клермонт, Калифорния, аспирантская школа Клермонта, 1972).
Неопубликованные эссе Браунли, такие как «The Theological Significance of the
Land of Israel — A Key to Biblical Theology», оказались весьма полезными и
способствовали продолжению исследования.
95

завета. Действительно, это слово много раз упоминается в связи с
обычаем семитов говорить о других странах, например о Египте, не
просто «Египет», а «земля Египетская». Таким образом, делается различие
между страной Египет в территориальном смысле и ее населением. Но
даже если не принимать во внимание использование слова «земля» в
подобном смысле, частота употреблений этого слова все равно останется
достаточно высокой, причем употреблений в таком контексте, в котором
его богословское значение не подлежит сомнению.
Если мы ограничимся материалом от Бытия до Судей, то его можно
будет разделить на три больших раздела. Два из них открываются при
объявлении замысла в Исходе 6. Первый — обетование о земле: «И введу
вас в ту землю, о которой Я, подняв руку Мою, клялся дать ее Аврааму,
Исааку и Иакову». Второй — земля как дар: «Дам вам ее в наследие». Третье
богословское измерение земли вытекает из обязанностей, более или менее
имеющих отношение к культу и связанных с образом жизни на земле; они
даны во Второзаконии, после слов: «Когда ты придешь в землю...»
1. Земля как обетование и исполнение
Схема книг от Бытия до Иисуса Навина такова: обетование —
исполнение. Земля — главная составляющая этого тандема. История Авраама
начинается с обетования о земле (Быт. 12:1 и далее). Неоднократно
повторенное Аврааму (13:14-16; 15:18-21; 17:8) и его потомкам Исааку
(26:3-4,24) и Иакову (28:3-4,13-15; 35:9-12), это обетование находит
подтверждение в обращении Яхве к Моисею в Исходе 6 и несколько раз во
время странствия по пустыне (например, Исх. 33:1). Ко времени Иисуса
Навина обетование о земле становится уже не обещанием, а реальностью.
В своей прощальной речи Иисус Навин упоминает все доброе, что уже
исполнилось (Нав. 23:15), включая полученную израильтянами землю.
Для удобства мы можем обсудить землю в качестве компонента этой
схемы сначала как обетование, а затем как исполнение.
Обращения к патриархам содержат не только обетование о земле, в
некоторых случаях к нему присоединяется еще одно или несколько
других обещаний. Наиболее четкое обетование о земле дается в
обращении Яхве к Авраму: «Потомству твоему отдам Я землю сию» (Быт. 12:7).
Формулировка другого утверждения напоминает текст Исхода: «Я
Господь, Который вывел тебя из Ура Халдейского, чтобы дать тебе землю
сию во владение» (Быт. 15:7). Обетование закрепляется совершением
древней церемонии: закланием и рассечением пополам телицы, козы, овна,
горлицы и голубя, после чего одну часть клали напротив другой и
двигали между ними факел, олицетворяющий Яхве. Этот ритуал,
известный нам по другим документам древнего Ближнего Востока, означает:
«Да постигнет дающего обещание судьба этих животных, если он не
выполнит обещанное». Такой клятвой Бог скрепляет Свое обетование.
После описания ритуала говорится: «В этот день заключил Господь завет
с Аврамом, сказав: потомству твоему даю Я землю сию...» (Быт. 15:18).
96

Это было клятвенное обетование. В древнееврейском языке нет
специального слова, которое имело бы значение «обещать».* Глагол, который
наиболее часто употребляется в связи с намерением Яхве дать землю
Израилю, это глагол «клясться» (sähet), и поэтому, как сказал один
богослов, словосочетание «клятвенная земля» является более точным
переводом, чем «земля обетованная».** Авраам упоминает об обетовании,
обращаясь к своему рабу: «Господь, Бог неба... Который говорил мне, и
Который клялся мне, говоря: "потомству твоему дам сию землю"» (Быт.
24:7). Именно это обетование Иаков на смертном одре повторяет Иосифу
(Быт. 48:4), оно подготавливает сцену для следующего акта, исхода,
который, в свою очередь, направлен на осуществление обетования.
Но обетование о земле, хотя и дается иногда независимо, все же часто
оказывается связанным с другими обещаниями, главным образом, с
обетованием о потомстве (Быт. 13:14-16; 26:4; 28:3; 35:9-12). Типичный
пример мы слышим из уст Иакова: «Бог всемогущий явился мне в Лузе,
в земле Ханаанской, и благословил меня, и сказал мне: вот, Я... произведу
от тебя множество народов, и дам землю сию потомству твоему после
тебя, в вечное владение» (Быт. 48:3-4). Это обетование как эхо повторяет
первые слова обращения к Авраму, когда Бог призывал его уйти из Ура:
«Я произведу от тебя великий народ» (Быт. 12:2). Поверить в подобное
обещание, особенно принимая во внимание бесплодие и преклонный
возраст Сары, нелегко, это возможно только при искренней вере во
всемогущество Бога. Бог убеждает Исаака, носителя обетования:
«Умножу потомство твое, как звезды небесные; и дам потомству твоему все
земли сии» (Быт. 26:4). Обетования о потомстве и о земле дополняют
друг друга. Многочисленные потомки нуждаются в территории для
проживания, земле необходимы жители. Таким образом, земля и народ
изначально связаны друг с другом; и земля, и народ принадлежат Яхве.
Время от времени обетование о потомстве связывается с обетованием
благословения или с обетованием Яхве быть Богом Израиля (Быт. 12:1-3;
22:17; 26:24); иногда оно упоминается с обетованием о земле (Быт. 17:4-8;
28:13-15). Такое сочетание обетовании о потомстве и о земле в рамках
взаимоотношений завета с Яхве и отличает Его действие, приведшее
Израиль в землю, от деяния, которое вывело филистимлян из Кафтора
в их землю, а сирийцев — из Каира (Ам. 9:7). Ни филистимляне, ни
сирийцы не получили божественного обетования о территории, тогда как
с Израилем Бог связал Себя обетованием.
Исполнение обетования является кульминацией истории патриархов и
молодого Израиля. Нет сомнений в том, что приход в землю
Иерихонскую, наряду с захватом земель Моава и Аммона, и есть воплощение
обещаний, данных Богом Своему народу. В ходе завоевания израильтяне,
* Русское слово «обещать» — это перевод употребленных в соответствующем
контексте слов «сказать» или «говорить». — Прим. перев.
* W.D.Davies, The Gospel and the Land (Berkeley: University of California Press,
1974), p. 6.
97

будучи потомками Авраама, заняли землю, которая была обещана ему.
Израильтянин признавал, что обетование исполнено, когда во время
поклонения он приходил к святилищу и свидетельствовал: «(Господь)
привел нас на место сие» (Вт. 26:9).
По мнению Герхарда фон Рэда, отрывок из Второзакония 26:1-11 является
«символом веры* и служит иллюстрацией того, как обетование и история в целом
передавались от поколения к поколению. Old Testament Theology, 1 (New York:
Harper & Row; London: Oliver & Boyd, 1962), pp. 122 и далее.
С другой стороны, установить конкретный момент исполнения
обетования достаточно сложно, поскольку данные в обещаниях описания
границ земли отличались друг от друга, а Израиль, занимая землю, в
разное время контролировал разные участки территории. В ритуале
заклания ослицы назывались такие границы земли: «От реки Египетской
до великой реки, реки Евфрата» (Быт. 15:18). Рекой Египетской обычно
называли не Нил, а вади — пересыхающую летом реку, впадающую в
Средиземное море между устьем Нила на западе и Палестинской
равниной на восточном побережье Средиземного моря. В другом отрывке
называются границы от Красного моря до Средиземноморья и от пустыни
до Евфрата (Исх. 23:31 и далее). Подробно описанная, но меньшая
область оговаривается, в Числах 34:1-12. Подобные, но менее точно
определенные границы указаны во Второзаконии 11:24 и Иисуса Навина
1:2-4: «От пустыни и Ливана сего от реки великой, реки Евфрата»; в
других случаях эта территория обозначается еще проще — земля хананеев
(Исх. 3:17; Чис. 34:2) или аморреев (Вт. 1:7). По-видимому, границы земли
никогда не определялись с географической точностью; можно даже
сказать, что эта земля была, в какой-то степени, отвлеченным понятием.
И все же это была реальная земля.
Помимо того, что обетование было неточным с точки зрения
географии, его исполнение было растянуто во времени. Хотя после первых
завоеваний под предводительством Иисуса Навина уже можно было, не
покривив душой, сказать, что обетование исполнено, в то же время
только во времена царствования Давида и Соломона во владении Израиля
оказались обширные земли, упомянутые в Исходе 23:31, — дальнейшее
присоединение территорий означало в истории Израиля более полное или
совершенное исполнение обетования. Возможно, обетование вообще было
задумано так, что просто не могло сразу себя исчерпать. Как установить
момент точного исполнения благословений, обетованных Богом? Сколько
потомков должно появиться, чтобы можно было считать исполненным
обетование о многочисленном потомстве? Возможно, именно
расплывчатость границ земли обеспечивала обетованию некоторую гибкость. Когда
Авраам находился еще в Уре, ему была обещана некая земля. Одно то,
что он пришел в Ханаан, еще не исполняло этого обетования. Обетование
пришлось повторить и разъяснить, хотя Авраам и вправе был утверждать,
что оно уже исполнено (пусть даже в несколько ограниченном смысле).
Более убедительным было прозвучавшее позднее заявление Иисуса
Навина: обетование исполнено и ни одно из слов Яхве не оказалось тщетным
98

(Нав. 23:14). Еще более полно обетование исполнилось в дни Давида,
когда границы покоренных территорий точнее соответствовали границам,
указанным в обетовании.
Богословское значение схемы «обетование — исполнение» становится
очевидным при сравнении обетования о земле с: 1) представлениями о
божестве и землевладении, существовавшими на древнем Ближнем Востоке,
2) обетованием о многочисленном потомстве и 3) расширенной схемой
«обетование — исполнение» в Ветхом Завете. Языческие народы, жившие по
соседству с Израилем, описывали свое отношение к земле и божествам
иначе, чем израильтяне. В Вавилоне святой город был почитаем потому, что
существовал миф о его создании, рассказывающий, как меньшие божества
построили храм и храмовую башню в благодарность Мардуку за его победу
в божественной борьбе. Вавилон был городом Мардука. О возникновении
города его жители узнавали из мифа. Из уст в уста передавались тщательно
продуманные, образные и поэтические истории, согласно которым город
возник вне времени и пространства. Так же было и в Египте, Фивы были
священным центром, потому что считались «почитаемым холмом Исконного
начала, благодатным глазом Господа всего сущего, Его возлюбленным
местом».* Но в Израиле не существовало подобных историй-мифов о земле.
Израильтяне не утверждали, что их право на землю имеет прямое отношение
к божеству, существующему вне пространства и времени. Напротив, занять
землю им повелело слово Яхве, исполнившееся во времени. Обетование
дается в жизни людей, в ходе истории. Обетование исполняется в жизни
людей, в ходе истории. Связь с землей выковывается в рамках истории, а
не мифа.
Второе полезное сравнение обетования о земле — сравнение с
обетованием о потомстве, с которым оно тесно связано. И в том и в другом
случае на пути исполнения обетовании встают препятствия. Для Сары
таким препятствием являлось бесплодие, делавшее маловероятным
появление потомства; а что касается обетования о земле, препятствием к его
исполнению служило то, что Израиль находился в плену у Египта, а
кроме того обетованную землю населяли хананеи, ферезеи, иевусеи и
другие народы. На первый взгляд, неясно, как можно преодолеть эти
препятствия, но на пути к исполнению совершаются чудеса: для Сары,
возраст которой уже не позволял иметь детей, — чудо оплодотворения,
а для израильтян — чудо расступившихся вод моря и реки Иордан, а
также чудо победы над хананеями в Иерихоне и других местах. Оба
обетования оказываются под угрозой поспешных или неблагоразумных
поступков: Аврам берет Агарь, рождает Измаила и подвергает Сару
опасности при дворе фараона; израильтяне сначала не хотят вступать в
землю Кадес-Варни, а затем с излишним энтузиазмом бросаются
завоевывать ее только для того, чтобы потерпеть сокрушительное поражение.
* Цитата из W.Zimmeli, «Promise and Fulfillment», взята из книги С.Westermann,
Essays on Old Testament Interpretation (London: SCM, 1963), p. 96.
99

Но в каждом случае, несмотря на то, что обетование оказывается под
угрозой, оно остается в силе. В обоих обетованиях имеется определенный
временной промежуток между первым словом (и в том и в другом случае
вначале нет ничего, кроме слова) и осуществлением. Проходят годы,
прежде чем рождается Исаак, сын обетования; проходят века, прежде
чем в этой земле, наконец, поселяются потомки Авраама. Кроме того,
время исполнения обоих обетовании точно не установлено.
Обетование о земле, так же как и другие обетования Яхве,
предоставляет нам возможность проследить весь процесс, от первого слова до
исполнения. Мы можем сделать ряд наблюдений, например, что частые
исполнения этих обетовании расставляют акценты в истории Израиля.
Более того, разные элементы обетования, даже те, которые даны
одновременно с точки зрения истории, проходят этапы исполнения в разное
время. Смысл приводимой ниже таблицы в том, чтобы помочь проследить
путь осуществления Божьих обещаний. Последняя графа этой таблицы,
безусловно, не является последним словом об обетовании.
Развитие обетования

Обетования,
Быт.
12:1-3
Земля

Потомство

Благословение
Объявлено
Быт. 12:1,7
Быт. 12:2
Быт. 12:3

Подтверждено
Быт. 15:18
Быт.
15:1-17,
Быт. 17:1-8
Быт. 14:19-
20,
благословение
Мелхисе-
дека

Поставлено под
угрозу

Присутствие ханане-
ев и т.д.,
Быт. 15:10.
Кадесская
битва, Чис.
14:39-45
Инцидент
с женой/
сестрой,
Быт. 12;
20; 26
Инцидент
с Сихемом,
Быт. 34:1 и
далее
Исполнено
Нав. 23:14
Быт. 21:2,
Исх. 1:17
Служение
Иосифа
в Египте,
Быт. 37 —
50
Снова под
угрозой/
Утрачено
Изгнание,
586 г.
до Р.Х.

Принесение в
жертву Исаака,
Быт. 22:1 и
далее.
Контроль над

рождаемостью, Исх.
1:15 и далее

Непослушание
Израиля, Суд.
2:11 и далее
Вновь
обретено

Возвращение при
Зороваве-
ле, 538 г.
до Р.Х.
Исаак
спасен, Быт.
22:12, ср.
Евр. 11:17-
19.
Великий
народ, Чис.
1 — 2
Империя
Давида/

Соломона, Иисус
Христос
100

Оценивая богословскую значимость обетования о земле и его
исполнения, мы должны отметить, что обетование о земле — это часть более
широкой схемы «обетование — исполнение» в Библии. Автор книги
Царств прослеживает этапы исполнения Божьего обетования Давиду о
династии. Обетование о бесконечной цепи правителей предполагает, что
у них будет территория, которой они будут править. Вслед за изгнанием
Израиля из этой земли следуют обетования о восстановлении былого
могущества. Ездра и Неемия рассказывают о том, как же оно
происходило. Впоследствии обетование об избавителе, Мессии, стало приобретать
все более четкую форму: Вифлеем — город в земле обетованной, народ,
ходящий во тьме, который должен был увидеть свет великий, живет в
Галилее (Ис. 9:1 и далее). Новый Завет нередко документально
подтверждает исполнение ветхозаветных обетовании. Обетование о земле — это
одна из составляющих схемы «обетование — исполнение».
2. Земля как дар
В книге Исход говорится, что земля — обетование и, в то же время,
что земля — это дар: «Дам вам ее в наследие» (Исх. 6:8). Между
обетованием о земле и даром, безусловно, существует тесная связь (ср.
Вт. 1:8; 6:10,23), поскольку к обетованию ввести Израиль в землю
добавляется утверждение, что сама по себе земля — это дар.* Во Второзаконии,
согласно подсчетам, утверждение о том, что земля — это дар, встречается
тридцать раз (например, 5:31; 9:6; 11:17, 12:1; 15:7; 26:9). Одна из причин
такого повторения, если исходить из контекста, заключается в том, что
оно подчеркивает свободное проявление благодати Яхве. Израиль в этой
ситуации не делал ничего, чтобы предвосхитить действие Бога.
Инициатива принадлежала Яхве, и причиной ее была любовь Его к Своему
народу. Избрание Богом народа и сопровождающий дар земли
объясняется так: «Он (Яхве) возлюбил отцов твоих... чтобы... дать тебе землю их
(других народов) в удел» (Вт. 4:37-38). Земля, ее виноградники, ее
оливковые сады, ее города достались Израилю, которому не нужно было
возделывать, сажать и строить (Вт. 6:10). Израиль не имел права сказать:
«Моя сила и крепость руки моей приобрели мне богатство сие» (Вт. 8:17).
Нет ни малейшего намека на то, что избранный народ может считать
владение землей своей заслугой. Напротив, Израиль заслуживал, чтобы
его лишили и того, что он имел. Более того, мы видим, как
подчеркиваются пороки Израиля, чтобы на фоне его недостойности была отчетливей
видна щедрость дара: «Посему знай, что не за праведность твою Господь,
* «Во всей книге (Второзаконие) примерно восемнадцать раз отчетливо
упоминается обетование о земле, данное Яхве патриархам, и при этом всегда, за
исключением трех случаев, добавляется, что Яхве дает ее». Patrick D.Miller,
«The Gift of God: The Deuteronomic Theology of Land», Interpretation 23 (1969),
pp. 451-465.
101

Бог твой, дает тебе овладеть сею доброю землею; ибо ты народ жесто-
ковыйный» (Вт. 9:6). Земля — это абсолютный дар.
Но здесь имеется и другая мысль. Израиль не может взять или
захватить землю. Не в его власти овладеть землей. Она может
принадлежать ему только в качестве дара. Израиль или получит землю в дар, или
не получит совсем. Эту мысль красноречиво подтверждают два примера.
В Кадес-Варни, получив упрек в неверии, Израиль без Моисея, а также
без ковчега завета, упрямо направился в пределы земли. Но враги разбили
его (Чис. 14:39-45). Израиль не способен захватить дар, он полностью
зависит от Дающего, даже в том, что касается времени его получения.
Второй пример — нападение на Гай — является подтверждением того,
что Израиль не может удержать дар собственными силами. Там, как и
в других случаях, победа была одержана только с помощью Яхве.
Пренебрежение основными условиями влечет за собой полное бессилие.
Даже после завоевания отношение Израиля к земле зависит от Яхве —
Он продолжает давать.*
Он продолжает давать, потому что остается владельцем. Право Яхве
на собственность недвусмысленно отражено в указаниях о юбилейном
годе, где говорится, что продавать землю нельзя, «ибо Моя земля» (Лев.
25:23). Выводы, которые Израиль должен сделать из этого заявления,
довольно многочисленны, к ним относится понятие управления
хозяйством, десятины и надлежащего образа жизни, само же заявление
предельно ясно, хотя и неизвестно, на чем оно основано. Земля Его, потому что
Он сотворил ее? Утверждение «ибо Моя вся земля» (Исх. 19:5), на первый
взгляд, соотносит право Яхве на землю с Его актом творения, но
существительное «земля» используется здесь скорее в смысле «население»,
чем «территория». Авраам, отвечая на благословение Мелхиседека, назвал
Господа Бога Всевышнего «Владыкой (Создателем) неба и земли» (Быт.
14:19). Мы полагаем, что вера в творение подкрепляла право на владение
землей (ср. Нав. 3:11,13), но конкретные указания на это отсутствуют. В
Библии вопрос ставится не о праве Яхве владеть землей. Вопрос стоит о
праве Израиля обитать на этой земле. Но такое право ему гарантировано,
потому что Яхве является божественным собственником. Об
израильтянах сказано: «Вы пришельцы и поселенцы у Меня» (Лев. 25:23) — эти
слова следуют сразу после заявления: «Моя земля». Статус поселенцев
дается израильтянам не для того, чтобы свести их права к минимуму. «У
Меня» вполне может означать «под Моей защитой». Чужестранец,
поселившийся у израильтянина, возможно, в качестве работника, находился
под его защитой (Исх. 12:48; ср. Лев. 25:35,40; Быт. 29:14; 1 Пар. 4:23 и
Суд. 17:7-13). Положение Израиля по отношению к Яхве напоминало
положение пришельца по отношению к израильтянину. Таким образом,
* Яркое представление о важности земли как дара дается Вальтером Брюггман-
ном в книге The Land: Place as Gift, Promise, and Challenge in Biblical Faith
(Philadelphia: Fortress Press, 1977; London, SPCK, 1978).
102

подчеркивается безопасность людей, проживающих на этой земле; они
не зависели ни от царя, ни от землеправителя.
Дальнейшее описание земли как дара Яхве носит несколько
юридический оттенок: наследный удел (nahalâ). В определенном смысле слово
«удел» подразумевает выделение по жребию. Таким образом, например,
колена израилевы получали отведенные им территории (Нав. 13 — 22).
Или, в более широком смысле, разделение земли с помощью жребия —
еще одно напоминание о том, что землю раздает Яхве, поскольку Он
посредством жребия определяет, какую территорию отвести тому или
иному колену. Всю землю, которую получили израильтяне, им выделил
Яхве. И это не просто означает, что какая-то территория у Средиземного
моря была определена для Израиля. Удел подразумевает неотторгаемую
землю, землю, которую нельзя отнять. Представители колен уже поняли
неизменный характер получаемой собственности. Особый случай с
дочерями Салпаада потребовал введения в следующего правила: «И чтобы не
переходил удел из колена в другое колено; ибо каждое из колен сынов
Израилевых должно быть привязано к своему уделу» (Чис. 36:9).
Юбилейный год, во время которого заложенная собственность
возвращалась главам семейств, иллюстрирует понимание удела как
неотъемлемой собственности. Отказ Навуфея продать землю по требованию царя
согласуется с таким пониманием неоспоримого права на собственность
(3 Цар. 21). Этот факт впечатляет, хотя и доказывается, скорее, от
противного, поскольку ни в историческом повествовании, ни в
каком-нибудь другом месте Ветхого Завета ни разу не говорится о добровольной
продаже земли израильтянином за пределы семьи. Установление левирата
объясняет передачу права на землю (Иер. 32 и Руфь); другие передачи
прав на землю, как, например, было после возвращения из изгнания,
допускались только в качестве залога для получения ссуды (Неем. 5:3).
Пока еще не обнаружены факты, свидетельствующие о продаже и
покупке земли израильтянами, хотя в хананейской культуре такие сделки
были обычными. Кроме того, в Ветхом Завете нет указаний о том, как
продавать землю. Землю нельзя было передавать никому, кроме
наследников.
В более широком понимании слова «удел» (nahHâ), вся земля
ханаанская была общим наследным уделом. Право на нее было юридически
закреплено за Израилем со времен Авраама. Ученые обратили внимание
на то, что, согласно восточному закону, передать право на землю другому
человеку можно было, просто показав ее ему, если передача
сопровождалась жестами, ясно отражающими намерение передающего.* Заплатить
и оформить право собственности можно было позднее, но с юридической
точки зрения земля принадлежала новому собственнику с того момента,
как она была показана ему. Такая передача обетования, показ и осмотр
* David Daube, Studies in Biblical Law (New York: Ktav, 1969; London; Cambridge
University Press, 1947), pp. 34 и далее.
103

описаны в Бытии 13:14 и далее. Путем осмотра удел передавался Аврааму,
Исааку и Иакову и его потомкам. Израиль мог потерять землю и потерял
ее из-за того, что израильтяне не смогли жить, храня верность Яхве. Тем
не менее, их право на землю было неотъемлемым в том смысле, что никто
не мог отобрать ее у Израиля силой. Право на землю терялось только
из-за непослушания. Когда избранный народ оказался в изгнании,
пророки снова обратились к этому неотъемлемому праву, поскольку,
говорили они, земля все еще принадлежит Израилю (Иер. 12:14-16; 16:14-15;
Иез. 36:8-15). Какие бы выводы ни были сделаны о связи между этими
утверждениями и неотъемлемостью права современного Израиля на
владение землей, можно с уверенностью сказать, что, как отмечалось
некоторыми, Теодор Херцель и члены зарождавшегося в начале двадцатого
столетия сионистского движения не проявили богословского понимания,
предложив сделать отечеством евреев Аргентину или Уганду.* В учении
Ветхого Завета землей, на которую Израиль имел неотъемлемое право,
была земля Израильская.
Земля была даром, и даром абсолютным. Израиль не мог взять ее сам,
не обладал он и какими-нибудь врожденными достоинствами, дающими
право на владение ею. Яхве был и оставался окончательным владельцем
земли. Земля давалась Израилю как наследный удел и должна была
всегда оставаться во владении семьи Израильской.
3. Земля как благословение
Нет сомнений в том, что дар, который народ получает из рук своего
Бога, будет желанным и хорошим даром, благословением. Но поскольку
эта тема занимает не последнее место в обетовании о земле, она
заслуживает более пристального внимания. В первом обетовании Моисею,
напоминающем главные слова Исхода 6, Яхве говорит: «Иду избавить его
(Свой народ) от руки Египтян и вывести его из земли сей в землю
хорошую и пространную, где течет молоко и мед...» (Исх. 3:8). В этом
описании земли слово «хорошая» включает в себя и «плодородие, и
богатство, и красоту, — короче говоря, полноту благословения... это
изобилующая благословением прекрасная земля».**
Значение описания земли как благословения можно определить,
рассмотрев некоторые ее характеристики: изобилие и покой.
Обетованная земля — это место великого изобилия, земля молока и
меда (Чис. 13:28; Вт. 6:3; 11:9). Выражение «молоко и мед», возможно,
уходит корнями в какой-нибудь миф, где эти два напитка были особыми
* См. Eberhard von Waldo, «Israel and Her Land: Some Theological Considerations»
в Howard N. Bream, Ralph D. Heim, and Carey A. Moore, eds., A Lamp Unto My
Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob M. Meyers (Temple University
Press, 1974), p. 502.
* J.G.Ploeger, цитата взята из Theological Dictionary of the Old Testament (Grand
Rapids: Eerdmans, 1974), p. 403.
104

дарами богов или же излюбленной, желанной пищей богов. В том
смысле, в каком она используется в Библии, под этой фразой
подразумевается, в основном, плодородие. В словах, восхваляющих землю,
говорится, что Господь ведет «в землю добрую, в землю, где потоки вод,
источники и озера выходят из долин и гор, в землю, где пшеница, ячмень,
виноградные лозы, смоковницы и гранатовые деревья, в землю, где
масличные деревья и мед, в землю, в которой без скудости будешь есть
хлеб твой и ни в чем не будешь иметь недостатка» (Вт. 8:7-9). Из-за своего
богатства и желанности она сравнивается с землей Египетской, которую
намного превосходит (Вт. 11:10). Эта земля считалась привилегированной,
поскольку «очи Господа, Бога твоего, непрестанно на ней» (Вт. 11:12).
Она представляется чем-то вроде рая, ее восхваляют с большим
воодушевлением. Доклад соглядатаев, посланных в Кадес-Варни осмотреть
землю, не только расточает похвалы ее плодородию, но и
сопровождается демонстрацией плодов, среди которых была кисть винограда,
которую несли на шесте двое (Чис. 13:21 и далее).
Обетованная земля олицетворяет благословение, которое несет покой.
Это не тот покой, который прежде всего означает психологическое
спокойствие рассудка, а физически ориентированный покой, свобода от
доставляемых врагами беспокойств. В сочетании с понятием «земля»
«покой» вряд ли может считаться душевным покоем, как если бы это
было результатом искупления. Свидетельства, подкрепляющие точку
зрения, что покой — это чувство физической защищенности, дом, опора,
можно найти во Второзаконии:
«Вы ныне еще не вступили в место покоя и в удел, который
Господь, Бог твой, дает тебе. Но когда перейдете Иордан и
поселитесь на земле, которую Господь, Бог ваш, дает вам в удел, и когда
Он успокоит вас от всех врагов ваших, окружающих вас, и будете
жить безопасно...» (Вт. 12:9-10).
Покой — это свобода от доставляемых врагами тревог, окончание
скитаний. Покой говорит о мире и безопасности. Такой покой был
невозможен в пустыне, где уделом Израиля были скитания и где на него
нападали враждебные народы. Спокойствие возможно только на земле.
В одних высказываниях покой и земля называются как два отдельных
дара, в других случаях эти два понятия объединяются: «Итак, когда
Господь, Бог твой, успокоит тебя от всех врагов твоих со всех сторон,
на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе...» (Вт. 25:19). Поселиться
на земле, хотя за это приходилось бороться, означало обрести покой по
сравнению с прежней кочевой жизнью беженцев (ср. Нав. 21:43-44). Иисус
Навин напоминает слово Моисея народу: «Господь, Бог ваш, успокоил
вас, и дал вам землю сию» (Нав. 1:13). Защищенность от внешних
воздействий была благословением, которое являлось даром само по себе,
и в то же время было даром, связанным с землей. Предвосхищая будущее
обсуждение, мы можем сейчас только кратко заметить, что автор
Послания к евреям говорит о даре покоя и пытается применить его к жизни
христиан (Евр. 3:11).
105

4. Земля как требование особого образа жизни
Считается, что манера поведения человека влияет на землю и, с другой
стороны, жизнь на земле требует от человека определенных качеств.
Такая связь между образом жизни и землей обнаруживается в
высказываниях, встречающихся в книгах Левит, Числа и Второзаконие. Но они
достаточно многочисленны, чтобы обратить на них внимание и получить
представление о том, как рассматривается этот вопрос в Библии. Чтобы
понять связь между землей и образом жизни, мы рассмотрим
последовательно нравственные и культовые обязанности, особые правила,
связанные с землепользованием, религиозные праздники, имевшие
сельскохозяйственную ориентацию. Обсуждение нравственных, экономических и
культовых требований прояснит нам связанные с землей богословские
аспекты.
Что касается нравственных, гражданских и религиозных наставлений,
то сначала потребуется установить их связь, в библейском смысле, с
землей, а затем — дать ей соответствующую оценку. Оглашение
различных постановлений, которые нужно будет соблюдать, вступив в землю,
нередко предварялось вводной фразой, типичный пример которой —
Второзаконие 12:1: «Вот постановления и законы, которые вы должны
стараться исполнять в земле, которую Господь, Бог отцов твоих, дает
тебе во владение» (ср. 11:31-32; 4:5,14; 5:31; 6:1). Такие вводные фразы
позволяют понять, что жизнь в дарованной Богом земле требует особого,
Им предписанного поведения. Следовательно, земля — это не только
обетование или дар, пребывание на ней исполнено ответственности.
Правила касаются широкого круга вопросов. В них рассматривается
вопрос правления, поскольку они предусматривают возможное желание
народа иметь царя и дают указания о выборе монарха (Вт. 17:14). В земле
должны отводиться города-убежища для убийц, как часть комплекса
правовых норм, снижающих число жертв кровной мести (Вт. 19:7). В
семейном кругу нужно было следовать религиозным и нравственным
наставлениям Торы, и Моисей, мысленно представляя себе место
постоянного пребывания, повелевает, чтобы «слова сии» были написаны на
косяках домов и на воротах (Вт. 6:9). Даются наставления и о питании
(Вт. 12:20 и далее). Поселившись в земле, как и сейчас в случае
проживания на правах аренды, арендатор должен подчиняться установленным
правилам. Израиль не вправе устанавливать свою линию поведения.
Проживать в земле означает внимательно относится к тому, что приемлемо
для нее.
Но что касается закона и земли, связь между ними прочнее, чем
можно предположить из слов «приемлемый» и «собственность». Дурное
поведение, например, не только является неприличным, но и оскверняет
землю. Так, распутство запрещено, чтобы «не блудодействовала земля и
не наполнялась земля развратом» (Лев. 19:29). Пролившаяся кровь
оскверняет землю, поэтому никакое искупление, кроме смерти убийцы,
невозможно (Чис. 35:29-34). Повешенный за преступление не должен
106

оставаться на дереве ночью — его следует похоронить, потому что
«проклят пред Богом всякий повешенный на дереве, и не оскверняй земли
твоей, которую Господь, Бог твой, дает тебе в удел» (Вт. 21:23). Развод
разрешен, но разведенный муж не сможет жениться на бывшей жене,
если она была замужем за другим. Такой поступок является не только
мерзостью перед Богом, но и порочит землю (Вт. 24:4). Брак и семейная
этика сами по себе не имеют прямого отношения к земле, тем не менее
сказано, что нарушение нравственных и гражданских постановлений о
семье оскверняет землю. Что это значит? Это значит, что среди земли
обитает Яхве. (Чис. 35:34). Это означает и то, что земля — «связующее
звено» между Израилем и Яхве. Земля — материальный символ Яхве. И
в мыслях невозможно себе представить, что Яхве может быть осквернен,
поэтому негативные последствия будут выражены лучше, если сказать,
что будет осквернена земля. Связь между Яхве и землей настолько тесна,
что преступление против Яхве приводит к очернению или осквернению
земли. Земля, таким образом, символизирует отношения Израиля с Яхве.
Но оскверняют землю не только израильтяне, которым принадлежит
Тора: хананеи, чуждые Торе, мерзостями своими осквернили землю.
Израиль получает предостережение не осквернять себя такими вещами,
как принесение в жертву детей, поскольку «всем этим осквернили себя
народы... и осквернилась земля» (Лев. 18:24-25). Осквернение человека и
осквернение земли проистекают из незаконного поведения. Даже не имея
откровения, неизраильтяне должны знать, что необходимо
воздерживаться от таких сексуальных извращений, как скотоложство и
гомосексуализм, а также от человеческих жертвоприношений. Эти пороки
оскверняют землю. Не имея Торы, народы, живущие за пределами Израиля,
все же несут ответственность за поведение в земле своего проживания.
Таким образом, нельзя говорить, что земля стала нечистой из-за своей
связи с Израилем. Ее осквернение — следствие ее тесной связи с Яхве,
поскольку когда оскверняется святое имя Яхве, оскверняется и она.
Взаимосвязь между нравственным поведением и землей более сильна,
чем можно было бы заключить из предшествующего обсуждения. Еще
многое можно прибавить к сказанному — что в земле требуется
послушание Яхве, а пренебрежение Яхве ведет к осквернению земли.
Постоянное проживание на дарованной Богом территории само по себе
обусловлено соблюдением закона. Это означает, что, честно придерживаясь
указаний, Израиль сможет жить на земле постоянно. Причина,
побуждающая соблюдать закон, включает в себя обетование о месте
постоянного пребывания: «Все заповеди, которые я заповедую вам сегодня,
старайтесь исполнять, дабы вы были живы и размножились, и пошли и
завладели землею» (Вт. 8:1). Моисей говорит: «Правды, правды ищи, дабы
ты был жив и овладел землею, которую Господь, Бог твой, дает тебе»
(Вт. 16:20). Подчинение закону приносит благословения, под которыми,
как указывает их перечень, главным образом подразумеваются
процветание и плодородие земли (Вт. 28:1-14).
107

Но если за послушанием следует благословение, то результатом
непослушания является проклятие в пределах земли и даже изгнание из
нее (Вт. 28:15-68). Засуха, поражение от руки врагов, внутренние распри
и болезни — лишь немногие из бедствий, которых можно ожидать, а
самое большое бедствие, исключая гибель, состоит в том, что «извержены
будете из земли... И рассеет тебя Господь по всем народам» (Вт. 28:63-64).
С другой стороны, такая крайняя мера, как изгнание из земли, касается
не только народа, подобного Израилю, которому была открыта Тора.
Хананеи были исторгнуты из земли по причине своей греховности (Лев.
18:24). Действительно, их беззакония были в такой степени неугодны
земле, что олицетворенная земля «свергнула с себя» хананеев (Лев. 18:25).
Яхве предупреждает Свой народ, что если он не будет соблюдать уставы
и законы, земля может свергнуть его с себя (Лев. 20:22-26). Иными
словами, нарушение установленных норм настолько предосудительно,
что, не говоря даже о неудовольствии Яхве, сама земля не сможет
выносить нарушителей: земля исторгнет из себя людей.
На первый взгляд может показаться, что земля, если она дается в дар
только на определенных условиях, уже не является даром.
Действительно, некоторые высказывания создают впечатление, что послушание
Божьим повелениям было условием вступления в землю (например, Вт. 8:1).
Но не следует считать, что лишь соблюдение условий позволяло народу
получить дар, скорее эти условия, как и многие высказывания,
предупреждающие Израиль о возможности поплатиться землей вследствие
непослушания, следует считать сопутствующими дару. Нельзя
утверждать, что дар, даже если это абсолютный дар, полностью несовместим с
какими-либо условиями. Директор британской компании, оставивший
после себя 33000 фунтов стерлингов, велел выделить по 5000 фунтов
каждому из двух своих внуков с условием, что они не потратят эти
деньги на мотоциклы. Этот пример из двадцатого века, хотя и не вполне
приемлем для толкования обычаев древних израильтян, все же
иллюстрирует лежащий в их основе принцип, что дар может сопровождаться
условиями. Исключительность дара земли состояла в том, что Яхве
оставался ее владельцем. Он распорядился ею, хотя и не в окончательном
смысле, передав ее Израилю. Так как Он был распорядителем земли, Его
право ставить условия, также как и предъявлять требования, нигде не
подвергается сомнению. Жить на земле можно только придерживаясь
определенного, отмеченного послушанием, образа жизни.
Чрезвычайная обширность такого предмета, как образ жизни, не
позволяет провести его детальный разбор, но указания о
землепользовании могут помочь нам перейти от общих вопросов к конкретным и
показать примеры поведения, угодного Богу.
а. Суббота и юбилей
С землепользованием связаны два правила: суббота и юбилей. После
событий у горы Синай Моисей дал следующее указание: «Когда придете
в землю, которую Я даю вам, тогда земля должна покоиться в субботу
108

Господню» (Лев. 25:2; ср. 23:10 и далее). Как следует из идущих далее
объяснений, под этим подразумевается, что в течение шести лет землю
следует обрабатывать и выращивать на ней виноград, а в седьмой год она
должна оставаться необработанной. Не следует засевать землю и обрезать
лозу у виноградника, также нельзя убирать то, что выросло на ней само
по себе. Такая практика, при которой земля получает возможность
восстановления своих сил, не была общепринятой у соседей израильтян.
Израиль получил следующее обоснование данного правила. Субботний
год существует на благо бедных и на благо представителей дикой
природы: «И будет это... всем вам в пищу, тебе и рабу твоему, и рабе
твоей, и наемнику твоему, и поселенцу твоему... и скоту твоему и зверям,
которые на земле твоей» (Лев. 25:6,7). Выполнение подобного условия
являлось возможным, если для разных земледельцев седьмой год
наступал в разное время. В Левите допускается всеобщее и единообразное
соблюдение года отдыха. Но цель, хотя она и гуманна, заключается не
только в этом. Религиозная подоплека обнаруживается в используемой
терминологии — «суббота Яхве». Земля, оставаясь под паром, является
свидетельством собственности Яхве. Непосредственная связь между Яхве
и землей остается невредимой; вмешательство человека в процессы,
происходящие в почве, не нарушает отдых земли.
Некоторые ученые утверждали, что Второзаконие 15:1-3 связывает
правило об освобождении всех должников в седьмой год с заповедью
оставлять землю необработанной. Несмотря на сложные подробности,
Второзаконие 15:1-3 расценивается скорее не как прощение долгов
вообще, а как указание для кредитора, если ему была заложена земля. В
седьмой год кредитор не должен был требовать ежегодную плату
выращенным урожаем. Это гуманное условие давало должнику определенную
надежду на выплату своих обязательств. Если ссуда была взята в шестой
год и еще не выплачена полностью, она не могла быть выплачена ранее,
Земля Божья и Израиля
БОГж
109

чем с урожая восьмого года, что, таким образом, давало неимущему
израильтянину увеличенный срок выплаты кредита. Суббота для земли
была субботой для Яхве (Лев. 25:2), а практика милосердия к должнику
также была исполнена «ради Господа» (Вт. 15:2). Правило субботы, хотя
определенно установленное как обязательство перед Яхве, затрагивало
две стороны: землю и должника, чья земля была заложена. Нежелание
следовать этим законодательным актам расценивается как основание для
решительного отстранения людей от земли Богом (Лев. 26:32-33,43; 2 Пар.
36:21).
Второй закон, относящийся исключительно к землепользованию, это
юбилей. Указания о юбилее требовали, чтобы землю оставляли под паром
не только каждый седьмой год, но и каждый пятидесятый, наступающий
после семи седьмых годов (Лев. 25:8 и далее). В отличие от седьмого
года, в год юбилея земля возвращалась семье, которая владела ею
изначально. У неимущего израильтянина, заложившего однажды свою
землю и урожай, могла появиться потребность «продать» землю своему
кредитору, и даже если родственник выкупал ее, невезучий израильтянин
продолжал бы, по всей вероятности, работать в пользу своего кровного
родственника (Лев. 25:25 и далее). Поддержка родственника давала
возможность оставить землю во владении семьи этого колена; иначе потомки
неимущего израильтянина были бы обречены остаться без собственности.
Год юбилея, наступающий каждые несколько поколений, в конечном
счете должен был исправить такое положение, поскольку в юбилейном
году, даже если земля и оставалась во владении колена, будучи
выкупленной, ее необходимо было вернуть в собственность конкретной семьи,
принадлежащей этому колену. Условия юбилейного года
предусматривали также освобождение рабов. Следовательно, правила юбилейного
года оказывали влияние на экономическую жизнь народа, требуя
великодушных поступков от благополучных людей по отношению к менее
удачливым или невезучим собратьям. Без такого условия, как юбилей,
территория колена могла бы перейти в руки нескольких семей, и
оставшиеся члены рода стали бы рабами. Целью юбилея было сохранение
семьи как единицы домашнего хозяйства и обеспечение ее экономической
жизнеспособности. Земля неотчуждаемо принадлежала домовладельцу.
Это право домо- и землевладельца получить обратно свою собственность
существовало не благодаря определенной вере в право собственности
само по себе, а благодаря вере в то, что земля является даром Яхве, Чьи
правила определяли отношения людей друг с другом, а также с их Богом.
Нетрудно увидеть, что в Ветхом Завете земля, Израиль и Яхве
принадлежат друг другу, и что в этой триаде права семьи были защищены
особым образом.*
* Материалами для этой главы и диаграммой я обязан С. Дж. Г. Райту, который в
своей неопубликованной диссертации «Family, Land and Property in Ancient
Israel — Some Aspects of Old Testament Social Ethics* (University of Cambridge,
1976) произвел тщательный анализ правил управления землей.
ПО

б. Празднества
Такие сельскохозяйственные обычаи, как субботний год и год юбилея*
породили образ жизни, для которого была нехарактерна эксплуатация
земли и людей. Напротив, поддерживалось заботливое и внимательное
отношение к ним.
Кроме этого, целый ряд праздников, в первую очередь
сельскохозяйственных, определял особую жизненную позицию израильтян:
благодарение и радость. Указания о проведении празднеств появляются в каждой
из четырех книг закона (Исх. 23; 34; Лев. 23; Чис. 28; Вт. 16).
Все три главных праздника, каждый из которых длился неделю, были
связаны с урожаем. Праздник опресноков проводился весной, на
следующий день после начала Пасхи. Обычно он совпадал с началом сбора
ячменя в конце апреля — начале мая, и важнейшей чертой его была
выпечка и употребление в пищу пресного хлеба. Хлеб этого урожая
специально выпекали без дрожжей, чтобы съесть первые плоды без
посторонних добавок. Второй праздник, называемый в книге Исход
праздником урожая, но чаще — праздником седмиц (Вт. 16:10), наступал
через пятьдесят дней после начала жатвы весеннего урожая, т.е. после
Пасхи. Его отмечали, когда сбор пшеницы подходил к концу, что
примерно соответствовало июню. Во время этого праздника Яхве
приносились первые плоды труда земледельцев. В святилище приносили либо
весь урожай, первый из нескольких в сельскохозяйственном году, либо
первые плоды урожая ячменного зерна, сохраняемые с первого дня жатвы
до ее конца. Третьим сельскохозяйственным праздником был праздник
кущей, известный также как праздник шалашей или шатров, потому что
в течение недели люди должны были жить в шалашах. Этот праздник
следовал за днем Очищения, отмечаемым в октябре, и проходил во время
сбора урожая плодов, особенно олив и винограда.
Несмотря на сельскохозяйственную подоплеку, эти праздники не
были языческими оргиями. Каждый из них являлся религиозным
событием. Во время всех трех праздников мужчины страны должны были
приходить в святилище. Хотя праздники и имели некоторый
общественный характер, но все же они не были просто общественным событием.
Они были праздниками «ради Яхве». Религиозная ориентация выражалась
в принесении животных в жертву Яхве, а также в принесении Яхве
первого собранного зерна и плодов. Подробные указания о этих
жертвоприношениях даются во Второзаконии 26, и хотя они приводятся для
конкретного случая самого первого урожая, эти указания также могли
быть использованы в обрядах, особенно во время праздника опресноков
и праздника кущей.
Во время праздников израильтяне не должны были появляться перед
Яхве с пустыми руками (Исх. 34:20; 23:15). Молящиеся с корзинкой
плодов должны были предстать перед священником и начать свою речь
словами: «Сегодня исповедую пред Господом, Богом твоим, что я вошел
в ту землю, которую Господь клялся отцам нашим дать нам» (Вт. 26:3).
111

Повторив историю своего народа и особо подчеркнув при этом милость
Яхве по отношению к ним, он заканчивал свою речь такими словами:
«Итак вот, я принес начатки плодов от земли, которую Ты, Господи, дал
мне» (Вт. 26:10). Затем священник брал у него корзину, ставил ее перед
жертвенником или возносил сноп перед Яхве (Лев. 23:10-11,20). Характер
праздника, как праздника ради Яхве, был гарантирован ритуалом в
святилище, когда Яхве познавался через слово и действие. Молящийся
выражал свое благодарение и признательность Яхве.
Чрезвычайно важно, что слова, которые молящийся произносит при
подношении своих даров, это перечисление деяний Яхве в истории. В
основе посвящения плодов лежало познание Яхве не как Создателя, а
как Освободителя. Пришедший к Яхве был не творением, которое
наслаждается плодами сотворения, а тем, кто пережил избавление от
притеснения. Его история была историей спасения, и здесь земля являлась,
в высшей степени, центром сосредоточения. Его больной предок Иаков
пришел в Египет со своей, хоть и маленькой, семьей, но без земли. И
живущие в Египте не имели земли, которую могли бы считать своей
собственностью. Но теперь, говорил в заключение молящийся, Яхве
привел их в эту землю. Идолопоклонствующий язычник, напротив,
обращался к богу, как к имеющему связь с природой, и надеялся, что
благом, которое бог ему даст, будет плодородие почвы, плодовитость
стад и семьи. Но в Израиле подобные представления о Боге, столь тесно
и только так объединенном с природой, отсутствовали. Хотя Яхве и был
Богом природы, и это воспевалось в псалмах, Он был и Богом истории;
а Его связь с землей выражалась в том, что Он был не только Богом,
дающим ей плодородие, а Тем, Кто, следуя обетованию, привел Свой
народ наслаждаться изобилием плодов этой земли. Этому Богу истории
молящийся и приносил свое благодарение.
Перечисленные во Второзаконии праздники, хотя и являющиеся, в
большой степени, праздниками ради Яхве, были еще и праздниками для
людей. В святилище приходили только мужчины, но праздники
охватывали всех — сыновей и дочерей, слуг и левитов. Особо выделяли сирот
и вдов, но более заслуживающим внимания с точки зрения социологии
было то, что пришельцы также принимали участие в празднике (Вт.
26:11,12). Следовало вовлекать в эти празднования и неизраильтян.
Праздники, имеющие тесную связь с землей, демонстрируют, в соответствии
с указаниями о землепользовании, гуманное отношение. Израиль должен
был вспомнить, что был рабом в Египте (Вт. 26:12). В празднествах нашла
свое выражение любовь к Богу и любовь к ближнему.
Наконец, заслуживает упоминания и настроение, которое царило во
время этих ежегодных празднеств. «И веселись пред Господом, Богом
твоим» (Вт. 16:11). «И веселись в праздник твой» (Вт. 16:14). «...И
веселитесь пред Господом Богом вашим семь дней» (Лев. 23:40). Повеление
веселиться, подобно повелению любить, хотя и выглядит странно, тем не
менее указывает на основное состояние израильтян. Филон, еврейский
философ-экзегет, живший в первом веке по Р.Х., даже описывал день
112

очищения как «праздник праздников». Израильское поклонение было
поклонением радости и восхваления. Один ученый, который занимался
изучением древних записей и обычаев Ближнего Востока, позволил себе
зайти так далеко, что сказал: «Вряд ли существует слово,
характеризующее Ветхий Завет лучше, чем слово "радость"».* Праздники, которые
повелел праздновать Яхве, были выражением этого восторженного
настроения.
Следовательно, земля — это нечто большее, чем площадь или
территория. Это богословский символ, посредством которого передаются
целые серии посланий. Это материальное исполнение обетования. Земля —
дар Яхве, и внимание Израиля благодаря заботе о ней постоянно
приковано к Яхве. Она требует особого и соответствующего ей образа жизни.
Люди узнают об обязанностях, касающихся поведения в обществе, до
того, как они поселятся в земле, их предупреждают, что непослушание
оскверняет землю и может привести к утрате их привилегированного
права на владение. Особые указания о землепользовании, такие как о
субботнем годе и юбилее, учитывают и человеческий, и экологический
аспект. И, наконец, праздники, связанные с урожаем, полученным с этой
земли, в очередной раз подчеркивают связь между землей и Яхве,
указывают на общественные обязанности, и отражают тот дух радости,
в котором народ пребывает всю свою жизнь на земле, всегда находясь
перед Яхве.
Но хотя земля — это нечто большее, чем площадь или территория,
и к тому же символизирует обетование, дар, благословение и образ
жизни, все же, несмотря ни на что, она остается почвой и территорией.
Ее можно рассматривать с богословской точки зрения, но она не является
чем-то эфемерным, и значит, ее нельзя истолковывать в духовном смысле.
Земля реальна. Она имеет пространственное выражение. Жизнь с Яхве
имеет место здесь и сейчас. Качество этой жизни таково, что оно вбирает
в себя все — она связана с Яхве, с ближним, с окружающей средой.
Жизнь с Яхве не может быть изолирована от всего остального, как будто
Его интерес ограничен только небольшой областью. Нет, Его интерес
распространяется на всех людей, на все общество и на все окружение.
Его представляют в ложном свете, а жизнь Его народа искажается, если
не подчеркивается цельность этой жизни. Обетование о земле и все, что
оно означает, крепко вплетает весь замысел в историю и оказывается
необыкновенно прочно связанным с реальностью. Мы увидим, что в
поэтических книгах, особенно в книге Притчей, ярко и сильно
подчеркивается пространственная сущность земли и ее связь с этим миром. В
Новом Завете таким всеобъемлющим предметом является идея
ученичества.
* Ludwig Koehler, Old Testament Theology (Philadelphia: Westminster; London:
Lutterworth, 1957), p. 151.
113

Часть третья
Замысел Бога
подвергается
испытанию:
монархический период
ПРОЛОГ: ОСИЯ 2:14-23
Замысел Бога, касающийся Израиля и описанный в предыдущих
главах, включает в себя избавление, завет, отношения людей и Бога и
благословение изобилия. Этот четырехгранный замысел был ясно и
программно объявлен в самом начале национальной истории Израиля
(Исх. 5:22 — 6:8). Когда речь идет о замысле, будь то набросок
художника или чертеж архитектора, осуществимость его надо еще проверить.
Глядя на этот период с позиций нашего времени, мы можем проследить,
как Бог воплощал Свой замысел в жизни Израиля. Так как план Божий
предполагает значительную свободу людей, путь к достижению цели не
был гладким и прямым. Мы не будем прослеживать историю Израиля
шаг за шагом, но удовлетворимся взглядом на два периода: время царей
и время изгнания с последующим возвращением из плена.
С исторической точки зрения, представленной в самом Ветхом Завете,
Израиль вошел в землю Ханаанскую после исхода из Египта и долгого
блуждания в пустыне. При Иисусе Навине большая часть этой земли, но
не вся, была покорена израильтянами. Период судей отличается
циклическими повторениями событий: это духовные расцветы, кризисы и
поражения в борьбе с врагами, отчаянные мольбы о помощи и
избавления, посылаемые Богом через вождей или судей. Затем люди захотели
царя и создали новую систему управления. Когда был коронован Саул,
начался новый период истории народа. Когда же разделившиеся царства,
Израиль и Иудея, пали в 722 и 586 гг. до Р.Х., история народа
продолжилась в условиях изгнания. Позже Израиль вернулся на свою землю,
но правление царей больше не возродилось.
С богословской точки зрения Ветхий Завет можно рассматривать как
драму в трех действиях. В первом представлены действующие лица и
окружающая ситуация. Во втором рассматривается развитие конфликта
между замыслом Бога и реальной жизнью людей; а в третьем наступает
развязка конфликта. Во второй части мы представили вам действующих
лиц и рассказали сюжетный ход драмы; в третьей части предметом
115

нашего исследования станут трения, возникающие между людьми и
Богом, ведущим их к цели.
Период, который нас интересует, — это период монархического
правления в Израиле, длившийся 400 лет, примерно с 1000 г. по 600 г.
до Р.Х. В начале этого периода существует единое царство, потом
Израиль и Иудея разделяются; первым царем являлся Саул, последним
— Седекия, последний царь Иудеи. В это время в Израиле пророки были
не менее значительными особами, чем цари. Не писавшие книг пророки,
среди которых Самуил, Илия и Елисей, противостояли царям не меньше,
чем пророки-писатели: Исайя, Амос, Иеремия. Кроме пророческих книг,
к этой эпохе относятся труды мудрецов, такие, как Притчи.
Как исполняется замысел Бога в этот важный период жизни Израиля?
Основы этого замысла подвергаются серьезному испытанию.
Первоначально провозглашенное спасение приходило благодаря помощи Яхве в
священной войне. Но в монархический период, когда Яхве не так уж
часто оказывал очевидную военную помощь, священная война уступила
место стратегии регулярной армии. При Давиде велись завоевательные
войны, в которых навык и вооружение значили куда больше, чем вера и
надежда на Бога. Что же касается завета, отношения людей с Яхве стали
такими напряженными, что достигли грани разрыва. Израиль больше не
чувствовал себя народом, о котором говорят: «Их Бог — Яхве», — вместо
этого он поддался искушению, обратившись к культу Ваала, и пророки
жаловались, что народ забыл Яхве, предал Его. Бог хотел, чтобы Израиль
знал Его; а знание предполагало личный опыт общения с Богом через
действие. «Нет... Богопознания на земле» — жаловались пророки (Ос.
4:1). Земля обетованная с ее благодатным изобилием была дорогим
подарком, отобранным у Израиля в 722 г. до Р.Х., а у Иудеи, южного
царства, — в 586 г., когда люди были изгнаны со своей территории и
угнаны в плен. Однако во время этих четырех веков, разделяющих
прекрасную идею Бога и ужасную неудачу, которую потерпел избранный
народ, реализуя ее, Израиль, хотя бы временами, все-таки приближался
к идеалу.
Прежде чем детально рассматривать, как жил Израиль по сравнению
с намерениями Бога, постараемся обосновать наш подход на
соответствующем библейском тексте, чтобы выявить развивающиеся элементы
Божьего замысла. Ключевым текстом главы I был Исход 5:22 — 6:8, и
теперь необходимо внимательно рассмотреть элементы замысла Божьего,
прежде, чем описывать и оценивать связанный с ним прогресс. Развитие
темы Божественных намерений мы можем найти в книге пророка Осии,
который, наряду с Амосом, был одним из первых пророков-писателей
Израиля, творения более ранних пророков не сохранились. Амос и Осия,
жившие в VIII веке, среди всего прочего, освежают в памяти основы
жизни Израиля.
«Посему вот, и Я увлеку ее, приведу ее в пустыню и буду говорить
к сердцу ее. И дам ей оттуда виноградники ее и долину Ахор, в
преддверие надежды; и она будет петь там, как во дни юности своей
116

и как в день выхода своего из земли Египетской. И будет в тот день,
говорит Господь, ты будешь звать Меня: "муж мой", и не будешь
более звать Меня: "Ваали". И удалю имена Ваалов от уст ее, и не
будут более вспоминаемы имена их. И заключу в то время для них
союз с полевыми зверями и с птицами небесными и с
пресмыкающимися по земле; и лук, и меч, и войну истреблю от земли той, и дам
им жить в безопасности. И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя
Мне в правде и суде, в благости и милосердии, и обручу тебя Мне
в верности, и ты познаешь Господа. И будет в тот день, Я услышу,
говорит Господь, услышу небо, и оно услышит землю, и земля
услышит хлеб и вино и елей; а сии услышат Изреель. И посею ее
для Себя на земле, и помилую Непомилованную, и скажу не Моему
народу: "ты — Мой народ", а он скажет: "Ты — мой Бог!"»
В этом отрывке, Осии 2:14-23, объявляется, что Бог собирается сделать
в новое время. Это утверждение напоминает Исход 5:22 — 6:8, хоть и
дано в иных обстоятельствах. Приведенные стихи рассказывают об итоге
отношений Бога и Израиля. Израиль восстал против Яхве, поклоняясь
Ваалу, ханаанскому богу плодородия. Используя образ супружеской
неверности, Бог упрекает Израиль, обвиняя его в измене, в неправильном
понимании того, что зерно, вино и елей — дары Ваала (Ос. 2:5-13).
Поэтический фрагмент о духовном непостоянстве вставлен между двумя
прозаическими отрывками, где рассказывается о браке Осии и Гомерь.
Осии было велено взять в жены Гомерь, фактически занимавшуюся
проституцией. Она родила троих детей, чьи имена символичны и
отражают послание Бога. Они приводятся в 1-й главе Осии и повторяются в
конце 2-й главы, связывая стихи и прозу, как притчу и ее толкование.
По своему содержанию отрывок 2:14-23 можно разделить на 5 частей.
Первая — это общее объявление, начиная с «Посему вот», что связывает
строфу с предшествующими ей строками о суде. За этим начальным
объявлением (2:14-15) следуют 3 момента, характерной особенностью
которых является формулировка: «В тот день» (стихи 16, 18, 21). Все 4
части говорят об инициативе Яхве. Глаголы стоят в будущем времени,
привлекая внимание к тому, что совершит Бог. За исключением первого
утверждения о последствиях (стих 15), которое чуть подробней
остальных, эти заявления, как завершающие части, описывают результат
действий Бога четко и лаконично; например: «И ты познаешь Господа» (стих
20; ср. 17, 23).
В содержании всех десяти стихов доминирует идея завета,
представленная в образах брака. Обещание спасения конкретно и лаконично: «Я
увлеку ее (буквально: «обольщу», «очарую») и буду говорить к сердцу
ее» (стих 14). В будущем, продолжает второй стихотворный фрагмент,
Израиль назовет Бога своим мужем, а не «Ваали». Слово «Ваали» может
означать «господин мой», так называла жена мужа, но слово это в
основном было связано с идеей обладания. Такое формальное, даже
юридическое обращение должно было уступить место выражению «муж
мой», более интимному, очевидно относящемуся к мужчине, у которого
117

только одна жена. Продолжает развивать образ брака и третий раздел
объявления (стихи 18-20): здесь речь идет об обручении, под которым
древние понимали не просто обмен кольцами, но временную попытку
жить вместе. «И обручу тебя Мне в верности» означает: «Я заплачу выкуп
за тебя, и это устранит последнее препятствие на пути к нашему браку».
Бог хочет скрепить брак печатью верности. Его выкуп — справедливость,
любовь, преданность, сострадание и вера. Это качества, которые Он
придает взаимоотношениям, хотя они и так должны быть свойственны
этим отношениям как таковым. Последние две строки заявления
продолжают развивать образ брака, хотя формально они представляют
формулировку завета, напоминающую о завете у горы Синай: «Вы — Мой
народ», а «Я — ваш Бог» (стих 23).
Второе намерение Бога — это дать народу спокойную и благодатную
жизнь на земле. Бог заявляет об этом: «И дам ей оттуда виноградники...»
(стих 15). Изображается перемещение Израиля из пустыни, куда Яхве
временно направил его, в плодородную землю. Во втором отрывке со
словами «в тот день» сказано, что безопасность жизни на земле будет
обеспечена прежде всего за счет завета Бога со зверями, птицами и
пресмыкающимися, что предотвратит внутренние беды, а во-вторых, за
счет уничтожения мечей, луков и войны Израиль будет в безопасности
и от внешней угрозы (стих 18). В последнем фрагменте мотив земли
выделяется еще больше: «И посею ее (Израиль) для Себя на земле...» (стих
23). Этому обещанию предшествует упоминание об изобилии,
художественно представленном как результат цепной реакции. От Бога исходит
инициатива по «активизации» небес. Они ответят земле, посылая ей
дождь, земля откликнется, в изобилии плодя зерно, вино, оливы — все
для Изрееля, понимаемого как народ из долин на севере Израиля,
житницы страны (2:21-22). На земле воцарится изобилие — одна из
основных идей этого заявления.
Две другие темы, напоминающие о замысле, представленном в Исходе
5:22 — 6:8, выделены менее. Об избавлении говорится в выражении: «И дам
ей... долину Ахор (трудность, неудача), в преддверие надежды» (стих 15).
Избавление, посылаемое Богом, подразумевается и в выражении: «И лук, и
меч, и вотгу истреблю от земли той» (стих 18). Еще один мотив, знание
Бога, представлен, но не развит: «И ты познаешь Господа» (стих 20).
Таким образом, все 4 элемента — избавление, завет, познание Бога и
земля — представлены в этом наборе заявлений, перекликающихся с
Исходом 5:22 — 6:8. Как и в Исходе, эти заявления открывают новую
стадию взаимоотношений Бога и Израиля. Осия описывает суд над
Израилем за идолопоклонство, но потом продолжает разговор о
выполнении замысла Бога. Использование заветной формулировки
перекликается здесь с отрывком Исхода. «Я сделаю вас Своим народом, и буду
вашим Богом». У Осии, как и в Исходе, ожидаемый результат плана —
знание людьми Яхве. Об обещании Исхода ввести народ в землю
обетованную напоминает выражение: «И посею ее для Себя на земле» (стих
23).
118

Но отрывок из Осии — не точное повторение Исхода 6, хотя здесь
представлены все его мотивы. Речь идет о завете, но не в качестве
международного договора, а в качестве брака. Упор делается на
интимный характер отношений Израиля с Богом. Порядок, в котором элементы
замысла вводятся у Осии, отличается от Исхода, но событие исхода
пророк имеет в виду: «Она будет петь там, как во дни юности своей и
как в день выхода своего из земли Египетской* (стих 15). Вряд ли было
возможно располагать эти четыре темы, говоря перед слушателями VIII
века до Р.Х., в том же порядке, что и на заре истории народа; акцент на
этот раз делается на суде. Рассказав об этом подтверждении замысла
Божия, данном Осией, приступим к анализу монархического периода,
подробно рассматривая каждый момент поочередно.

VII. ИЗБАВЛЕНИЕ
В истории Израиля есть множество чудесных эпизодов божественного
вмешательства и избавления. Первое и главное, как можно догадаться,
из этих событий — исход. В период царей тоже случались драматические
эпизоды избавления (хотя таких крупномасштабных, как исход, не было),
например, неожиданный уход из Иерусалима армии Сеннахирима из-за
чумы во времена Езекии (4 Цар. 18 — 19). В это время о спасении
говорится много и разговоры сосредоточиваются в основном на двух
мотивах: дне Господа и ожидании Мессии.
Избавление, о котором говорят пророки, используя язык дня Яхве и
Мессии, отличен от более ранней модели исхода. Опыт избавления,
проявившийся в исходе, был историческим; день Яхве — опыт в первую
очередь эсхатологический. Исход — избавление от внешних врагов:
египтяне угнетали народ физически. Избавление, о котором говорят
пророки, только иногда — физическое, но в основном это избавление от
внутреннего несовершенства и враждебных духовных сил. Исайя говорил
о гордыне. Амос указывал на пренебрежение богатых к бедным. Осия
называл идолопоклонство духовным прелюбодеянием. Михей обвинял
власть имущих, обличал пророков и священников, злоупотребляющих
своим положением. Кроме того, при исходе человек по имени Моисей,
вождь и посредник, противостоял фараону; избавление было
политическим событием. Видение пророка, вводимое знакомыми нам словами «в
тот день», не всегда требует, чтобы избавление совершал кто-то. Как
сказал Иоиль, Бог покажет «знамения на небе и на земле: кровь и огонь
и столпы дыма. Солнце превратится во тьму и луна — в кровь, прежде
нежели наступит день Господень, великий и страшный» (Иоиль 2:30-31).
Пророки монархического периода обращаются к форме избавления куда
более многомерной, чем исход из Египта. К разделу избавления
относятся более обширные сферы человеческого опыта. Что важно: пророки
часто говорят об избавлении, как о наступающем после суда. Кризис,
требующий исправления, — это кризис, вызванный судом Божиим над
злом, грехами Израиля. Поэтому нельзя говорить о событиях спасения,
не принимая во внимание суда над грехом, который, как настаивали
пророки Израиля, будет предшествовать спасению.
120

1. День Яхве
Выражение «день Господень (Яхве)» впервые встречается в книге
пророка Амоса.
«Горе желающим дня Господня! Для чего вам этот день
Господень} он — тьма, а не свет...» (5:18).
Амос не объясняет, что такое день Господень. Предполагается, что
слушатели это знают. Судя по вопросу Амоса, день Яхве понимался как
день спасения. Яхве явится и решительно расправится с врагами Израиля,
Израиль будет свободен. Более того, сам Израиль увидит исполнение
славных обещаний, данных ему. Зная это о дне Яхве, Израиль ждал его
с нетерпением. Амос хотел сказать, что Израилю нет причин ожидать с
радостью этого дня.
Читатели Библии и ученые ломают головы над происхождением этого
выражения «день Яхве».* Если бы мы знали происхождение этого
понятия, мы лучше бы поняли ожидания, связанные с ним. В каких условиях
оно возникло? Было предложено несколько версий по поводу истоков
дня Яхве. Одна из них выводит идею дня Господня из идеи сотворения
мира. Создавая мир, Бог руководил всеми событиями. Потом человек
согрешил, и творение было испорчено, но с самого момента падения
существовала надежда на изменение условий. День Господень будет
временем, когда, не ограниченный промежутком в 24 часа, но в течение
значительно более длительного времени, Бог возродит мир в его
первозданной свежести, в оригинальности творения. Другой вариант
происхождения этого понятия — идея о связи «дня Яхве» с седьмым днем
творения, субботой. Замечено, что, в то время как первые шесть дней
творения имеют вечер и утро, седьмой день, когда Бог отдыхал, их не
имеет. Ожидание седьмого дня недели — выходного — отразилось во
фразе «день Яхве». Аргументы в пользу этого мнения можно найти у
Исайи, где аллюзии на сотворение мира (солнце, луна, звезды, люди,
звери) связаны с днем Господним (Ис. 13:9-16).
Ее одно предположение по поводу происхождения выражения «день
Господень» выдвинуто скандинавскими исследователями Ветхого Завета.
Они, и не только они, полагают, что сам молитвенный опыт Израиля,
его культ вызвали ожидание будущего дня Яхве. По их мнению, Израиль
перенял языческий праздник, в котором сотворение мира
переосмысливалось как драма, включающая борьбу и конфликт. Кульминация пьесы
следующая: царь, символизирующий Божество, побеждал врагов и
воцарялся. День Господень, по этой идее, включает победу Яхве, Его
восхождение на трон и последующее ликование народа — а затем наступит век
благоденствия и процветания. Другие ученые считают, что основывать
все на празднике слишком неразумно, потому что о нем сохранились
* Подробнее о предположениях по поводу происхождения выражения «день
Господень» смотрите: A. Joseph Everson, «The Days of Yahweh», Journal of Biblical
Literature 93 (September 1979), pp. 329-337.
121

лишь немногие скудные сведения. Однако и они привлекают внимание к
культовому опыту, особенно теофаниям, как к элементу, из которого
развилось понятие дня Яхве. Явное присутствие Бога, подобное облаку
славы, нисходящему к Соломону после молитвы (2 Пар. 7:1), было
знаком божественного вмешательства. Это вмешательство могло
принимать разные формы, включая речи самих пророков, и свидетельствовало
оно о чудесном, всепоглощающем присутствии Бога Яхве, по слову
Которого любая ситуация могла быть коренным образом изменена.
Третья версия происхождения «дня Господня» опирается на
священную войну. В этой войне роль человека была незначительна. Победа в
сражении являлась результатом помощи Бога Своему народу. Израиль
мог победить с войском в 300 человек, вооруженных таким необычным
оружием, как факелы и трубы (Суд. 7). В войне был лишь один герой:
не кто иной, как Бог. День битвы был днем Господним; он означал
поражение врага и победу Израиля. Наиболее выразительный пример
такой войны — исход. Израилю ничего не надо было делать (Исх. 14:14).
Бог сражался (Исх. 15:3), избавлял и правил (Исх. 15:18). Следовательно,
традиционно в Израиле упоминание о дне Господнем вызывало
радостные чувства. Основанный на сражениях и конфликтах, день Яхве был
также днем, монополизированным Им в качестве дня победы».*
Если принять во внимание частотность употребления военных
терминов в связи с днем Господним, версия о священной войне кажется
наиболее правдоподобной из всех версий происхождения понятия.
День Господень традиционно считался Божьими людьми днем
спасения. Амос, однако, расширяя это значение, утверждает, что день Яхве
будет вовсе не радостным, а ужасным. Для Израиля день Господень
станет не светом, а тьмой. Придет время сурового бедствия. Символически
пророк сравнивает ощущения Израиля с тем, что чувствует человек,
который бежит от льва только для того, чтобы наткнуться на медведя;
или тот, кто избежал великих опасностей вне дома, чтобы быть
ужаленным змеей, прислонившись к стене (Ам. 5:18-20). Израиль ожидает мрак,
а не ясный свет. Из-за грехов Израиля, подчеркивает пророк, Бог в день
Господень будет сражаться против страны, а не за нее. Амос
обнаруживает абсолютно новый оттенок значения идеи дня Господня.
Последующие пророки больше пишут о суде, чем о спасении. Исайя
объявляет, что Яхве отплатит в этот день всем, кто горд и черств душой.
Люди будут искать пещеры в скалах, стремясь укрыться от гнева Яхве
(Ис. 2:19-21). Более чем через 100 лет пророк Софония говорит о ярости
Яхве, направленной на «тех, которые отступили от Господа, не искали
Господа и не вопрошали о Нем» (Соф. 1:6). День Яхве будет катастрофой
для людей, которые потеряют богатство, дома и увидят разорение всей
* Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948; Edinburgh;
Banner of Truth, 1975).
122

земли; «потому что они согрешили против Господа» (Соф. 1:17). Софония
особенно образно описывает этот день.
«Близок великий день Господа, близок — и очень поспешает... День
гнева — день сей, день скорби и тесноты, день опустошения и
разорения, день тьмы и мрака, день облака и мглы, день трубы и
бранного крика...» (1:14-16).
Но идея спасения, избавления не чужда языку рассказов о «дне Яхве».
Суд Божий основан на идее праведности. Если народ Божий будет
упорствовать во грехе, он станет мишенью разрушительного Божьего
суда. Но день Яхве, день, в который Бог появится на сцене, может стать
и днем спасения, если люди покаются. Пророк Иоиль, книга которого
целиком посвящена теме дня Господня, красноречиво замечает:*
«Но и ныне еще говорит Господь: обратитесь ко Мне всем сердирм
своим в посте, плаче и рыдании. Раздирайте сердца ваши, а не одежды
ваши, и обратитесь к Господу Богу вашему; ибо Он благ и милосерд,
долготерпелив и многомилостив и сожалеет о бедствии» (2:12-13).
Иоиль предполагает возможность покаяния, и поэтому, рассматривая
Божий план спасения, видит причины для ликования Израиля. «И
наполнятся гумна хлебом и переполнятся подточилия виноградным соком и
елеем... и не посрамится народ Мой во веки. И узнаете, что Я — посреди
Израиля, и Я — Господь Бог ваш, и нет другого» (2:24,26-27). Затем
следует важное место о нисхождении Духа Божьего на все человечество:
«...Будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим
будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения» (2:28), после
чего ясно слышится нотка избавления: «Всякий, кто призовет имя
Господне, спасется» (2:32, ср. 3:18-21).
Когда Амос пишет о дне Господнем, он заботится в основном об
Израиле; другие пророки намекают на участие всех народов. «Ибо гнев
Господа на все народы, и ярость Его на все воинство их... ибо день
мщения у Господа» (Ис. 34:2,8). Софонию интересует в основном день
Господень: «Посему, живу Я! говорит Господь Саваоф, Бог Израилев:
Моав будет, как Содом, и сыны Аммона будут, как Гоморра» (Соф. 2:9).
Призыв к нациям включает землю филистимскую (Соф. 2:4-7) и Ефиопию
(Соф. 2:12-15). «Ибо Мною определено собрать народы, созвать царства,
чтоб излить на них негодование Мое, всю ярость гнева Моего; ибо огнем
ревности Моей пожрана будет земля» (Соф. 3:8).
У Иоиля в последней главе тоже явственно прослеживается идея о
вовлеченности многих народов. Тир, Сидон и земли филистимские
упомянуты как часть народов, собравшихся в долине Иосафата (Иоиль 3:2).
* Датировка книги Иоиля неточна. Некоторые, из-за ее канонического
положения между Амосом и Осией, датируют ее ранним периодом. Другие, из-за
арамейских элементов в языке, предпочитают дату после изгнания. Но Иоиль
вполне может относиться и к периоду до изгнания, как предпочитаем думать мы,
в основном потому, что перечисляемые в книге народы — враги Израиля до
ссылки.
123

Иоиль изображает великий день в образе грандиозной войны, когда плуги
будут перекованы на мечи, народы восстанут против Яхве и соберутся
вместе в долине суда, а Яхве затемнит солнце и луну и заставит землю
дрожать. День Господень связан с долиной суда (Иоиль 3:14; ср. Авв.
3:3-15). В этот день Бог в первую очередь разберется со Своей оппозицией:
«Египет сделается пустынею и Едом будет пустою степью» (Иоиль 3:19).
Итак, Яхве демонстрирует Себя Израилю как величайшего
Полководца и Воина. Все вовлеченные в действие народы на самом деле помогают
передаче откровения Израилю. Пророки расширяют сцену дня Яхве,
впуская туда многие народы, но полная универсализация дня Господня
произойдет позже.
Мы приводим таблицу, в которой указаны некоторые оттенки этого
выражения, встречающиеся у пророков до изгнания.
Пророки говорят о «дне» в будущем времени, поэтому читатели
Библии задают вопросы о сроках. Когда это произойдет? Если говорить
о хронологии, тут существует, по меньшей мере, четыре варианта.
Пророки, писавшие после изгнания, упоминают о дне Яхве как о конце света,
конце истории (Зах. 12 — 14). Это последний приход Бога, в который
все решится. Время, употребленное пророками, показывает, что это самое
отдаленное будущее (Ис. 34). Есть тексты, говорящие о близости
появления Бога: «Близок великий день Господа», говорит Софония (1:14, ср.
Иоиль 1:15; 2:1; 3:14). Четвертое временное указание — это вообще не
будущее, а прошедшее время. Чума, описанная Иоилем, — современный
ему опыт Израиля (Иоиль 1). Более того, были дни Господни в прошлом.
Исайя указывает на падение Вавилона в связи с днем Яхве (Ис. 13:19).
День Господень у пророков периода до изгнания
Текст
Ам. 5:18-20
Ис. 2:12 и
далее
Ис. 13
Ис. 34 - 35
Соф. 1:1 — 3:7
Соф. 3:8 и
далее
Иоиль 1:1 —
3:7
Иоиль 3:18-20
Субъект
Израиль
Гордый народ
идолопоклонников
Вавилон
Народы
(Ис. 34:1-17)
Израиль
(Ис. 35:1-10)
Иудея (1:4)
Народы (3:8)
Израиль (3:14)

Иудея/Иерусалим, народы (3:2)
Иудея
Характер
Суд
Суд
Суд
Суд
Спасение
Суд
Спасение
Суд
Спасение
Эффект
Страх,
изумление
Ужас
Ужас, отчаяние
Отчаяние
Обновление,
цельность
Отчаяние
Радость,
поклонение
Разрушение
(1:15; 3:13)
С.-хоз.
процветание
Образ
Тьма/свет
Уравнивание
возвышенностей
Война
Война
Рай
Жертва (1:8)
Созыв
(1:8,18,20)
Война
(2:3-11; 3:9-11)
Рай
124

Для пророка это событие — будущее, но для нас — история, ибо
Вавилон пал под ударами персов и мидян в 539-538 гг. до Р.Х. Поэтому
было бы неправильно считать днем Господним какое-нибудь отдельное
событие, будущее или прошедшее. Днем Яхве называются несколько
событий, как уже бывших, так и грядущих.*
Фактически — и это очень важный вывод — выражение «день
Господень» первоначально означало качество дня. Израиль, не так
интересовавшийся хронологией, как современные люди, говорил скорее о качестве
дня, чем о дате. День Яхве — это день, когда Бог берет на Себя все.
Израиль вообще признавал Бога своим суверенным Господом, а день Яхве
был днем, когда становилось очевидно присутствие Бога, Его
вмешательство, то, что это Он нес ответственность за поражение зла и триумф
добра. День Господень качественно отличался от других дней. Обычно
история протекала под Божьим надзором, а пророки объявляли об
особенном времени, когда Бог был не далеко, а рядом, блистая
могуществом и побеждая. Это был день, полностью монополизированный Яхве.
Понимание дня Господня как дня, «сфокусированного» на Яхве,
может помочь в понимании слов Петра в день Пятидесятницы. Пророк
Иоиль, говоря о дне Господнем, упоминал о Духе Божием, Который
прольется на любую плоть. Петр в день Пятидесятницы объявил: «Это
есть предреченное пророком Иоилем» (Деян. 2:16 и далее). Иначе
выражаясь, вот оно, время, когда Бог будет чудесным и непостижимым
образом присутствовать среди нас. День Пятидесятницы — это не
праздник людей или апостолов, а нечто высшее, чем просто рутинный,
обычный опыт: это день, когда Бог — среди нас. Если понимать описание
дня Господня таким образом, то оно будет включать в себя рассказ о
множестве событий из истории церкви, хотя многие историки с этим
неохотно согласятся. Авторы Нового Завета часто используют это
понятие. Второе пришествие Иисуса Христа, например, — это день Господень
— событие, в котором на сцену выходит Бог. Как и день Яхве в Ветхом
Завете, этот день будет днем спасения для одних и суда для других.
Подводя итог, можно отметить, что идея избавления занимает
большое место в понятии дня Яхве, в том числе у Амоса и других пророков,
подчеркивающих идею суда. Будет это осуждение или спасение —
зависит от наших отношений с Богом. Поэтому посланники Бога говорят
о дне Господнем, дабы призвать людей к покаянию. В Ветхом Завете идея
дня Яхве преимущественно связана с Израилем и его врагами, но там
имеет место и упоминание о других народах, даже обо «всех народах».
Качество дня Господня гораздо важнее, чем дата. Это прежде всего день,
монополизированный Яхве, во время которого Бог берет оружие в руки
и несет народу победу.
* Everson, «The Days of Yahweh» цитирует несколько текстов, описывающих и
толкующих разные события: Пл. Иер. 1 — 2, Иез. 13:1-9 (падение Иерусалима
в 587 г. до Р.Х.), Иер. 46:2-12 (поражение Египта в Кархамисе, 605 г. до Р.Х.)
и Ис. 22:1-4 (вторжение Сеннахирима в Иудею, 701 г. до Р.Х.).
125

2. Ожидание Мессии
Разговор об избавлении в период царей связан с ожиданием Мессии,
которое становится тем сильнее, чем тяжелее положение. И это имеет
свои основания.
Спасение от вражеских армий — примечательная тема истории
Израиля. Исход из Египта был освобождением из-под власти угнетателей.
Почти сразу же, однако, Израилю пришлось биться в пустыне с амали-
китянами (Исх. 17:8-16). Осев на земде, Израиль столкнулся с угрозой
завоевания соседними государствами, например, вторжениями жителей
земли Филистимской, последствием которых была потеря урожая и
имущества. Создавшийся тип управления развивался в соответствии с
требованиями обстановки. Судьи, такие как Самсон и Гедеон, стали
вождями и спасителями народа. Дух Святой снисходил на них, и они
превращались в героев, изгонявших и укрощавших вражеские силы. Эти
спасители были выдающимися фигурами истории, так как делали
возможным мирное и спокойное существование Израиля.
Ожидание времени, отличающегося отсутствием угроз и конфликтов
и всеми условиями безопасности и процветания, возникло гораздо раньше
эпохи судей. С древних времен это ожидание связывалось с героем, через
которого люди получат благословение «золотого века». Протоевангелие
— слова надежды, обращенные Богом к Еве в Едемском саду, —
определяет конфликт, но и объявляет о его разрешении: конечном
поражении вражеских сил (Быт. 3:15). Поражение сил зла влечет за собой
возвращение к условиям рая.
Разрешение конфликта и новый порядок отношений людей предвидит
Иаков, благословляя Иуду: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель
от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность
народов» (Быт. 49:10). Далее следует выразительное описание процветания
(Быт. 49:11-12). Виноградных лоз так много, что к ним привязывают скот,
а в вине люди моют свою одежду. Праздники и пиры не прекращаются.
«Блестящи очи его от вина» (Быт. 49:12). Век терниев прошел.
Та же идея победы над злом прослеживается в молитвах Валаама.
Валак, царь Моавитский, разгневавшись на Израиль, призывает пророка
Валаама проклясть его. Но Валаам становится глашатаем Бога и
объявляет благословение Израилю:
«Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и
разит князей Моава... Едом будет под владением, Сеир будет под
владением врагов своих...» (Чис. 24:17,18).
Вместо того, чтобы покориться соседним племенам, Израиль сам
покорит, благодаря своему героическому вождю, Моав на востоке и Едом
на юге. Позже пророк Амос подхватил эту тему, объявив, что однажды
скиния Давидова будет восстановлена и люди Едома, представляющие
вражеские силы, будут покорены (Ам. 9:11-12). Наступит время, когда
урожаи станут так богаты и велики, что «пахарь застанет еще жнеца, а
126

топчущий виноград — сеятеля» (Ам. 9:13). Виноградники и сады будут
щедры своими плодами.
В Израиле приход «золотого века» с самого начала связывался с
образом человека, который принесет возрождение. Это некто избранный
специально для выполнения такой миссии и отличающийся выдающимися
качествами вождя. «Не отойдет скипетр от Иуды» (Быт. 49:10). «Восходит
звезда от Иакова» (Чис. 24:17). Сражение необходимо, ибо оно влечет за
собой покорность народов (Быт. 49:10) и повергает в прах Моав и Едом
(Чис. 24:18). Здесь ясно выражается мотив священной войны, знакомый
нам еще со времен исхода. Эти ранние намеки на фигуру царя в благо-
словлении Иакова и молитве Валаама наиболее ярко проявятся в период
монархии. Чтобы как следует изучить ожидания, связанные с Мессией в
период монархии в Израиле (XI-VI века до Р.Х.), будет полезно
рассмотреть упоминания о них в исторических, поэтических и пророческих
книгах, относящихся к этой эпохе.
а. Мессианство: свидетельства историков
Слово «Мессия» исторически развилось и получило в итоге значение
«ожидаемый избавитель, посланный Богом». В Ветхом Завете слово
mäsiah* означающее «помазанник», не является буквальным определением
грядущего Спасителя (разве только в Дан. 9:26). Оно обозначает царей
Израиля, как, например, это происходит в Псалме 2:2, где на втором
смысловом уровне оно может подразумевать и Христа. Слово «помазанник»
может означать и. царей других государств, например, Кира (Ис. 45:1). Но
хотя помазались цари (например, 1 Цар. 15:17; 2 Цар. 12:7), слово mäsiah
используется не только применительно к царям. Помазанниками были
священники (Исх. 29:7; 30:30) и пророки (3 Цар. 19:16; Ис. 61:1).
Богословское значение помазания имеет четыре аспекта. Во-первых,
этот ритуал обозначает, что человек особо избран на служение Богу.
Царь, например, избирался Яхве (1 Пар. 29:22). Положение помазанника
почетно, но в то же время требует повышенной ответственности.
Во-вторых, избранные Яхве (например, 1 Цар. 10:1) требовали особого к себе
отношения. Они были неприкосновенны (1 Цар. 24:8 и далее). В-третьих,
помазание ассоциировалось со сверхъестественными способностями. О
Сауле написано, что «найдет на тебя Дух Господень» (1 Цар. 10:6 и далее).
И наконец, понятие «помазанник» (mäsiah) — это намек на грядущего
Христа, т.к. авторы Нового Завета относят к Христу слова о помазаннике
* Слово mäsiah означает «смазывать». Это слово, используемое в
нерелигиозном смысле, например, красить (mäsoah) дом (Иер. 22:14) или мазать щиты
(Ис. 21:5). В религиозных церемониях елеем помазывали людей, а также такие
предметы, как жертвенник, алтарь и т.п. (Исх. 40:9-11). Подробнее об этом
слове в Ветхом Завете смотрите «Мессия» в The New Bible Dictionary (London:
Inter-Varsity Press; Grand Rapids: Eerdmans; 1962), pp. 811-818 и F.F.Bruce, This
is That: The New Testament Development of Some Old Testament Themes
(Pafernoster, 1968), p. 89.
127

в Псалме 2 (Деян. 13:33 и далее; ср. Евр. 1:5). В результате термин màsiah
стал относиться к Иисусу.
Поскольку ожидание Мессии было связано с фигурой царя, важно
рассмотреть, что представлял из себя первый царь, Саул. Хотя именно Давид
стал прообразом ожидаемой личности избавителя, не надо забывать и о
Сауле. Первоначально черты вождя-мессии проявились именно в нем.
Выбор Саула и его коронация были ответной реакцией на
политическую угрозу со стороны земли Филистимской. Благодаря выдающимся
способностям Саула как вождя, филистимляне были разбиты в лучших
традициях священной войны и люди, уставшие от неуправляемости
сыновей Самуила, оценили возможность жить в безопасности, связанную с
монархическим правлением. Царь-помазанник, необходимый Израилю,
должен был вести себя как избавитель. Аммонитяне осадили Иавис
Галаадский и хотели покорить жителей города. Саул выступил против
врагов, и его портрет сразу вырисовывается по мессианской модели, что
и проявляется в трех аспектах.
Во-первых Саул — вождь Божьей волей. На него нисходит Дух
Божий (1 Цар. 11:6). Автор, указывая на влияние Духа на некоторых
судей, изо всех сил старается подчеркнуть нисхождение Духа Божиего
на Саула. Даже возникает поговорка: «Неужели и Саул во пророках?» (1
Цар. 10:11). Кроме того, когда речь идет о жалобе жителей Иависа
Галаадского, сказано, что «сошел Дух Божий на Саула» (1 Цар. 11:6).
Избавление обещается заранее, когда посланцам из Иависа Галаадского
царь велит вернуться в город, говоря всем, что «завтра будет к вам
помощь, когда обогреет солнце» (1 Цар. 11:9). Благословение свыше здесь
дается не на пророчества, а на битву с врагом.
Вторая отличительная черта Саула как царя-помазанника — это его
победа в последующей битве. Mästah побеждает противостоящие ему
силы. Аммонитяне тщательно укрепили свои позиции. Саул собрал
войско в 330 тыс. человек. Они напали на аммонитян утром, и до восхода
солнца враг был разбит и бежал. Так начинается правление Саула: он
покоряет. Разве это, по меньшей мере, не предвестие звезды от Иакова,
которая подчинит себе соседние племена?
Третья мессианская черта Саула — это его милосердие. После победы
над врагом население, под впечатлением от нового вождя, хочет предать
смерти тех, кто противился его воцарению. Тут вмешивается Саул: «В сей
день никого не должно умерщвлять, ибо сегодня Господь совершил
спасение в Израиле» (1 Цар. 11:13). Это акт прощения и терпимости.
Человек, имеющий право вершить суд и приговаривать к смерти,
позволяет себе проявить милосердие и даровать жизнь. Таков портрет первого
царя-помазанника Израиля — благословенного, победоносного и
милосердного.*
* Этим фрагментом о Сауле я обязан работе: Rolf Knierem «The Messianic Concept
in the First Book of Samuel», in F.T.Trotter, ed., Jesus and the Historian
(Philadelphia: Westminster, 1968), pp. 20-51.
128

Однако позже вождь этот отстраняется Богом от трона из-за
неповиновения, эгоизма, недоброжелательности и нежелания каяться. Отныне
не с Саулом, а с Давидом связаны ожидания тех, кто верит в Мессию.
В схватке с филистимлянами в «долине дуба» Давид играет роль
избавителя, причем прямо в соответствии с образцами священной войны.
Поединок с Голиафом выигран им не благодаря силе, а благодаря могуществу
Бога. «Я иду против тебя во имя Господа Саваофа, Бога воинств
Израильских... Ныне предаст тебя Господь в руку мою» (1 Цар. 17:45-46).
Но основная причина, по которой именно Давид становится
прообразом Мессии, — это завет Бога, заключенный с ним. Давид хочет
предложить Богу дар, построив храм. Но вместо этого Бог делает
подарок Давиду. Дар этот состоит в 1) возвеличении имени Давида 2)
гарантии будущей безопасности Израиля, народа Божьего и 3)
установлении вечной, непрерывной династии потомков Давида (2 Цар. 7:8-16). В
указанном отрывке просматривается намек на наступление времени, когда
у Израиля больше не будет беспокойств и ничья злая воля не будет ему
мешать. Грядущий век мира будет связан с правлением царя из рода
Давида.
Нельзя сказать, чтобы Давид правил безупречно. Он организовал
регулярную армию. Победа перестала быть делом веры в Яхве и стала
зависеть от численности войск. Священная война отодвинулась на зданий
план; военные силы заменили незримую веру. Забота Давида об армии
— это забвение Бога, за что и последовало наказание (2 Цар. 24). Если
говорить о личной жизни Давида, то история с Вирсавией показывает
его греховность и слабость. Признание этих и других грехов побудило
Давида смиренно склонится перед Яхве (см. Пс. 50). Но, несмотря на
свои промахи, Давид и его потомки воспользуются обещанием Бога.
Последующие цари, будь то правители Израиля или Иудеи, никогда
не оправдывали ожиданий народа, однако некоторые, например, Езекия
и Иосия, были верны Богу и более, чем другие, приближались к идеалу
праведного правления. Но это исключение, потому что большинство
правителей попадало в обычные сети, ожидающие тех, кто наделен
властью. Идеал царя, действующего как исполнитель Божией воли и
ведущего народ к новому времени, оставался мечтой. Нетерпение
ожидавших Мессию лучше всего проявляется в псалмах.
б. Мессианские ожидания поэтических книг
В псалмах, особенно тех, которые называют «царскими», заметно
нетерпеливое ожидание великого царя.
Второй псалом — «царский», псалом Давида и, судя по Новому Завету,
мессианский (Деян. 13:22 и далее). Если задуматься о его культурной
основе, то приходит на ум идея коронации. Как в протоевангелии (Быт.
3:15) и молитве Валаама (Чис. 24:15 и далее), здесь бегло набросаны черты,
присущие битве: народы возмущены, люди спорят из-за никчемных,
суетных вещей, цари объединяются против Яхве и Его помазанника
(mäsiah) (Пс. 2:1-3). Помазанник в этом контексте и есть царь Израиля.
129

Яхве откликается на угрозу со стороны мировой коалиции монархов
изумлением, за которым следует гнев. Угроза не так уж велика, чтобы
требовалось Его личное вмешательство. Он объявляет: «Я помазал Царя
Моего над Сионом» (Пс. 2:6). Царь, полностью зависящий от Яхве,
подтверждает слова Яхве: «Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне
родил Тебя» (стих 7) и обещание: «Дам народы в наследие Тебе» (стих
8). Столкновение сил мира с посланцами Яхве завершается великим
поражением первых. Псалмопевец советует молиться и покориться Богу;
иначе бунтари будут уничтожены, поражены жезлом железным.
Герой псалма — царь Израиля, полностью подчиненный Яхве и
представляющий Его, безоговорочно побеждающий в любой схватке. Бог
— высший царь; а человек-царь может быть законным представителем
Его на земле. Народы (сравните со словами о Моаве и Едоме в Чис.
24:17-18) — наследие правителя. Понятно, что царь, находящийся в таком
привилегированном положении, может обеспечить мирное существование
Израиля. Но подобные требования, предъявляемые к конкретным царям,
явно завышены. Ни один из когда-либо живших царей не подчинил себе
всей земли. Псалом, приуроченный к конкретной коронации, значит
больше, чем констатация действительности. Это слово о Мессии. Как
заметят позже апостолы, «Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса,
как и во втором псалме написано: "Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя"»
(Деян. 13:32-33). Псалом понимался как обещание (13:32).
Если второй псалом подчеркивает цели победы и правления, то псалом
71, выражающий надежду на то, что завоеванные владения будут
простираться от реки до конца земли (Пс. 71:8) и что все народы будут
служить помазаннику (Пс. 71:11), придает большое значение характеру
царского правления: «Да судит праведно людей Твоих и нищих Твоих
на суде» (Пс. 71:2). Как принято в Ветхом Завете, праведное поведение
проявляется в сострадании к тем, кто находится в беде, в защите прав
бедных (Пс. 71:4). Оно включает избавление «нищего, вопиющего, и
угнетенного, у которого нет помощника» (Пс. 71:12). Праведный царь
спасает жизнь нуждающегося и избавляет подданных от угнетения. На
самом деле, цари Израиля вели себя совсем иначе. Соломон использовал
принудительные трудовые повинности. Другие, например, Манассия,
манипулировали людьми. Однако надежда на праведного правителя не
умирала.
В псалме 71 отражена также надежда на наступление века изобилия
и мира. Зерна будет в избытке. «Будет обилие хлеба... и в городах
размножатся люди, как трава на земле» (стих 16). Имя царя станет
знаменито (стих 17); выражается надежда на то, что царь будет добрым
и полезным для земли, как ливень — приятный и благотворный
одновременно. «Во дни его процветет праведник, и будет обилие мира, доколе
не престанет луна» (стих 7). В строках, напоминающих благословение
Авраама (Быт. 12:2), поэт пишет: «И благословятся в нем племена; все
народы ублажат его» (стих 17). Люди ждали, что именно царь заставит
восторжествовать справедливость, именно на него возлагались надежды,
130

связанные с победой над врагами. Более того, Палестина станет ядром
мировой империи (71:8-11). Благодаря царю, люди наконец испытают
благоденствие.
Псалом — прекрасная молитва о царе; его оптимизм и надежда
вселяют в читателя радость. На вождя и его действия возлагаются
большие надежды. Они так велики, что оправдать их не было суждено
ни одному израильскому монарху; да и не мог их оправдать обычный
человек — это предстояло сделать Мессии. Псалом — царский,
приписывается он Соломону и, возможно, был молитвой, относящейся к его
собственному правлению или правлению его сына, но это в то же время
и мессианский псалом, хотя Новый Завет и не упоминает о Нем как о
свидетельстве предсказания Мессии. Таргум, арамейский перевод,
добавляет слово «Мессия» после слова «царь» в стихе 1, обнаруживая, что иудеи
понимали этот псалом как мессианский. *
в. Мессианство: его черты согласно пророкам
Наиболее явны указания на век мессианства и фигуру Самого Мессии
в книгах пророков. Однако было бы ошибочным считать, что пророков
интересовали прежде всего предсказания о грядущем Избавителе. Так,
например, ранние пророки Амос и Осия хоть и включают в повествование
разделы о новом времени, тем не менее мало говорят, если вообще
упоминают, о фигуре Спасителя. Их основная идея — суд. Пророки VIII
века до Р.Х., Михей и Исайя, выражают больше надежды на приход
Мессии.
Широко известно упоминание Михея о Вифлееме как о месте, откуда
придет правитель Израиля, чьи дела будут вечны. Матфей говорит,
цитируя текст Михея, что обещание было выполнено (Мф. 2:6). Вероятно,
книжники пользовались этим текстом для ответа на вопрос Ирода, где
родился Царь иудейский. Однако контекст этой фразы у Михея
исследуют редко. Описательный плач в Михея 5:1, рисующий жалобу армии
Израиля и ее вождей, ставших жертвами унизительной осады, создает
обстановку для обещания прихода победоносного властителя из
Вифлеема. Как это часто случается, Бог делает вершителями Своей воли людей
малых и незначительных. Типична и ситуация — борьба, битва. Ассур
угрожают земле своим вторжением (стих 5). Плач стиха 1 может
указывать на вторжение Сеннахирима, ассирийского царя, который запер царя
Иудеи Езекию, как «птицу в клетке*, используя слова самого
Сеннахирима. В популярной песне того времени, описанной у Михея, говорилось,
* Интересно проанализировать позднейшие догадки раввинов, так как они
относились к глаголу «возрастать* как к имени собственному, и сделали «Yinnon»
(«возрастать*) одним из имен Мессии. Христиане, такие, как Исаак Ватте, чей
гимн «Иисус воцарится» построен на христологическом понимании этого
псалма, проследили, как псалом 71 описывает не только монарха Израиля, но и
Иисуса Христа. Можно добавить и еще тексты других псалмов, например,
псалом 109, о котором вы прочтете в книге: David M. Hay, Glory at the Right
Hand, Psalm 110 in Early Christianity (Nashville: Abingdon, 1973).
131

что семи пастухов и восьми вождей было бы достаточно, чтобы изгнать
ассирийцев (Мих. 5:5-6). Но пророк указывает на одного вождя неясного
происхождения. «И Он-то избавит от Ассура» (Мих. 5:6). Цитата из
Михея, приведенная Матфеем в Новом Завете во времена римского
владычества над Иудеей, по меньшей мере поражает. Избавление от
вражеских сил продолжает быть доминирующей функцией Мессии.
В напряженной политической обстановке, когда Ахаз готов просить
военной помощи у Египта, Исайя объявляет: «Итак Сам Господь даст вам
знамение: се, Дева ('almâ) во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут
имя Ему: Еммануил» (Ис. 7:14). Исайя подчеркивает, что это будет
знамение. Прежде, чем мальчик научится различать добро и зло,
политический договор Израиля и Сирии перестанет существовать. Так как
речь идет о непосредственно близкой ситуации, матерью обещанного
мальчика должна была являться либо жена Исайи (ср. с рождением
других детей 7:3; 8:3), либо царица. Но, как часто случается с
ветхозаветными пророчествами, слова эти могут иметь и более полное
толкование. Таким образом, Матфей имеет право заявить — особенно после того,
как в греческом переводе Исайи 7:14 было употреблено слово parthenos
(дева), — что рождение Иисуса было исполнением древнего пророчества
Исайи: дева Мария произвела на свет Того, Чье имя — Еммануил, «Бог
с нами». Текст Исайи заставляет верить, что «Бог с ними», чтобы привлечь
внимание к присутствию Бога на суде (ср. 7:18). Грядет избавление от
одного из врагов, но кара приближается со стороны другой державы,
Ассирии. Для понимания исторического контекста необходимо принять
во внимание политическую обстановку, в которой произносится
пророчество.*
Мы пропускаем известное предвещание рождения ребенка, который
станет правителем (Ис. 9:6-7), и останавливаемся на Исайи 10:33 — 11:10.
Как и в более раннем пророчестве, подчеркивается незнатное
происхождение Избранника. Огромные лесные деревья, символизирующие нации,
будут повалены, посечены; но от Иессеева произойдет отрасль. Она будет
расти тихо, незаметно, но принесет плоды. На самом деле это необычная
поросль. На ней почиет Дух Святой.
«И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух
совета и крепости, дух ведения и благочестия» (11:2).
Его правление описывается как справедливое. Его решения будут
определяться не взятками и не спорными аргументами, но Он будет «дела
страдальцев земли решать по истине» (11:4). «И будет препоясанием чресл
Его правда, и препоясанием бедр Его — истина» (стих 5). Ему не чужда
борьба со злом. «И жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих
убьет нечестивого» (стих 4). Избавление от вражеских сил, принесенное
Им, приведет к расцвету новой эры, резко отличающейся от предыдущей:
* За более подробной информацией обращайтесь к H.M.Wolf, «Solution to the
Immanuel prophecy in Isaiah 7:14 — 8:22», Journal of Biblical Literature 91 (1972),
pp. 449-456.
132

«Тогда волк будет жить вместе с ягненком... и лев, как вол, будет есть
солому... ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды
наполняют море» (Ис. 11:6-9).
Из рассмотрения этих фрагментов исторических, поэтических и
пророческих текстов понятно, что, как и в более древние времена, понятие
«золотого века» связывалось с конкретной личностью, вершителем воли
Божьей. Хотя сюжеты сообщений во многих отношениях двусмысленны,
можно сделать по меньшей мере три вывода. 1) Идеальный правитель
будет спасителем. Повод для его прихода — либо непосредственная
историческая ситуация, требующая разрешения (например, 1 Цар. 11;
Мих. 5:1 и далее), либо более общее изображение грозящих врагов,
которых надо покорить (Пс. 2; Ис. 11:4). 2) Идеальный правитель
владычествует справедливо. Особенно он заботится о бедных (например Пс.
71:12) и относится ко всем одинаково, никого не выделяя (Ис. 11:3-4). 3)
Идеальный правитель изгоняет внешних врагов и, благодаря своей
справедливости, становится провозвестником нового времени (Ис. 11:6-9; Пс.
71). Надежда Израиля на идеального правителя сформировалась
окончательно в конце монархического периода и воплотилась в облике царя
Давида.
Христиане признают, что в лице Иисуса долгожданный Мессия
пришел, и начался день Господень. Однажды Он полностью оправдает
ожидания историков, поэтов и пророков. Сейчас Он избавляет людей,
потом избавит и весь мир от сил зла. Он праведен и установит царство
справедливости на земле. С приходом Иисуса началось новое время.
Царство Божие — здесь, на земле, и когда-нибудь оно проявится во всей
полноте.

VIII. ОБЩЕСТВО ЗАВЕТА
И НОВЫЕ ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОБЯЗАННОСТИ:
ЦАРИ И ПРОРОКИ
Еще до исхода Израиля из Египта Бог объявил о Своих намерениях:
«Я выбираю вас Своим народом и буду вашим Богом». Подтвержденный
на горе Синай и вновь закрепленный в другой книге Моисея (Вт. 26:17-19),
завет отражает угодные Богу близкие отношения Его с народом Израиля.
Бог, инициатор завета, Сам представляется Богом Израиля; требование,
предъявляемое к людям, состоит в признании Бога своим единственным
Господом. Здесь можно заметить и скрытый намек на избранность
народа, «царство священников и народ святой» (Исх. 19:6).
Намерения Бога выражены ясно; но каким образом заветная сторона
Божьего замысла согласуется с 400-летним периодом монархии?
Ситуация отлична от ситуации Синая. Теперь уже существовали цари и
существовали пророки. В самом начале этого периода новую страницу к
истории завета добавляет завет, данный Богом Давиду. Кроме того, новая
черта периода — возникновение пророков, которые, как считается,
проповедуют в рамках завета, но точное их соотношение с ним до сих пор
не установлено. Феномен монархии и рост пророческого движения
придают нашему исследованию следующие два направления: завет и царская
власть; завет и пророки.
1. Завет и царская власть
В истории завета важную роль играет Вторая книга Царств 7, ибо в
этой главе описан завет, данный Богом Давиду и влияющий не только
на историю древних времен, начиная с Давида и кончая последним из
царей его рода, Седекией Иудейским, но и на Новый Завет, в котором
Христос по богословским причинам идентифицируется с Сыном Давида
(Мф. 1:1-17; 2 Тим. 2:8). За рассмотрением сути значимости завета для
государственности последует экскурс в прошлое времен царской власти,
а затем — взгляд в будущее на последствия завета. Мы завершим раздел
сравнением завета, данного Давиду, с предшествующим ему заветом горы
Синай.
134

а. Суть завета, данного Давиду
Бог дает Давиду обещание в то время, когда Давид, закончивший
строительство своего дворца, выражает Нафану беспокойство по поводу
состояния ковчега, до сих пор находящегося под шатром (2 Цар. 7:1-3).
Согласие Нафана, его одобрение, как мы можем догадаться, идеи Давида
о строительстве храма, потом почему-то уступает место возражениям.
Некоторые объясняют такую перемену мнения неправильной
направленностью инициативы. Бог говорит: «Ты ли построишь Мне дом для Моего
обитания?» (2 Цар. 7:5), позволяя заключить, согласно этой точке зрения,
что данный шаг следовало предпринять не для Давида, но для Бога.
Другие склонны обвинять Нафана во временном отсутствии духовной
чуткости. Очень вероятным кажется объяснение, что Божие откровение
Нафану, касающееся вопроса местопребывания Бога, — отрицание
представления о том, что Бог живет, подобно языческим божествам, в храмах.
Может быть, причина отказа от разрешения строить здание в том, что
Давид — человек военный (1 Пар. 22:8). Судя по нашим знаниям о
придворном этикете, первоначальное согласие могло являться
обязательным ответом подданного на волю царя (см. 4 Цар. 8:10). Возможно, это
лучшее объяснение двойного ответа. Не нужно относиться к Нафану как
к человеку, легко идущему на уступки, так как именно он потом будет
осуждать Давида за его греховную связь с Вирсавией.
Но, отказавшись ниспослать эту особую благодать, Бог ниспосылает
другую, еще более славную. Бог дает Давиду ряд обещаний (2 Цар.
7:9-16), иначе называемый заветом. Во фрагменте 2 Царств слова «завет»
нет, но псалом 88:21-38, излагающий эти обещания поэтическим языком,
определяет их как завет: «Вовек сохраню ему милость Мою, и завет Мой
с ним будет верен... Не нарушу завета Моего, и не переменю того, что
вышло из уст Моих» (Пс. 88:29,35).
Эти обещания, казалось бы, очень личные, на самом деле являются не
совсем таковыми. Народ Израиля тоже не упускается из виду. «И Я
устрою место для народа Моего, для Израиля, и укореню его, и будет
он спокойно жить на месте своем, и не будет тревожиться больше» (2
Цар. 7:10). Это общенародное видение характерно для ответной
благодарственной молитвы Давида, в которой цитируется формула завета —
единственный момент, когда она дается не в будущем, а в прошедшем
времени: «И Ты укрепил за Собою народ Твой Израиля, как собственный
народ, на веки, и Ты, Господи, сделался его Богом» (2 Цар. 7:24).
Обещание «устроить место» для Израиля — повторение более ранних
обещаний. Давиду было дано четыре существенно новых обещания. 1)
Бог сделает имя Давида великим (2 Цар. 7:9); 2) Бог даст Давиду
неприкосновенность среди окружающих его врагов; 3) Давид станет
родоначальником династии, и потомки его будут править страной вечно
(7:11-13); 4) наконец, отношения между Богом и представителями
будущей династии будут определяться формулой завета: «Я буду ему отцем,
и он будет Мне сыном» (2 Цар. 7:14). За нарушением последует наказание,
135

но любовь и доброта Бога (hesed), неразрывно связанные с заветом, не
покинут потомков Давида. Самое поразительное из четырех обещаний —
это предсказание постоянства правящей Израилем династии.
б. Контекст, в котором возник завет, данный Давиду
Такое крупномасштабное обещание, касающееся судьбы многих
последующих поколений, является исключительным даром благодати, ибо
как напоминается Давиду и как он сам признает в своем ответе, цар!
вышел из пастухов и имя его стало известно только благодаря воле
Божьей. Читателю может показаться удивительным скорее не тот факт
что такие грандиозные обещания даются человеку столь низкого ν
темного происхождения, но положительная оценка института царское
власти, выраженная Богом в этом обещании. В свете многочисленны}
отрицательных оценок монархии и утверждений о недовольстве Бон
из-за желания людей установить ее, поддержка царской власти путел*
установления династии должна навести на размышления.
Главы, рассказывающие об установлении монархии, труднее други?
поддаются интерпретации, ибо заключают в себе трудноразрешимьк
противоречия. С одной стороны, такие места, как 1 Царств 8:11-18
посвящены описанию грядущих зол царской власти. Действительно, про
рок Самуил описывает тиранические действия царя, который заставит
народ служить на благо своим личным интересам, тщеславию и эгоизму
В этой речи институт царской власти изображен полностью отрицатель
но. Негативное отношение к царской власти усиливается в таких утвер
ждениях Яхве, как: «...Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб 5
не царствовал над ними» (1 Цар. 8:7). Самуил осуждает народ за то, чт<
он сам вновь взваливает на себя бремя, от которого избавил его Бог
выведя из Египта: «А вы теперь отвергли Бога вашего, Который спасает
вас от всех бедствий ваших и скорбей ваших, и сказали Ему: царя постав]
над нами» (1 Цар. 10:19; ср. 12:12).
Однако в этих же главах есть указания на божественное одобрение
Саул избран Богом; его избранность детально описана. На Саула снис
ходит Дух Святой, а его победа над аммонитянами показывает, что Бо]
с ним. В последней речи Самуила противостояние между положительныл
и отрицательным отношением к царской власти очень заметно. О Саул<
говорится как о помазаннике Божием (1 Цар. 12:3,5), но в то же врем;
Самуил упрекает народ в великом грехе, который тот совершил «пре;
очами Господа, прося себе царя», и в доказательство слов Самуил;
Господь посылает «гром и дождь» (1 Цар. 12:17). Монархия занимав
такое важное место в Ветхом Завете, и не только в истории Израиля, не
и в богословском понимании завета Давида, что можно немного подроб
нее рассмотреть вопрос о царской власти в Израиле.*
* См. Walter C.Kaiser Jr. «The Blessing of David: a Charter for Humanity», in Joh
Skelton, ed., The Law and Prophets (Philadelphia: Presbyterian & Reforme»
Publishing House, 1974), pp. 298-318.
136

Здесь существует несколько толкований. Три основных варианта
таковы: 1) попытка сочетания, примирения противоположных взглядов; 2)
мнение, что монархия была тупиком на пути духовного паломничества
Израиля, и 3) восхваление положительных черт монархии.
Попытки примирения противоположных взглядов на царскую власть,
содержащихся в 1 Царств 8 — 12, совершаются по двум направлениям.
Некоторые исследователи, обращаясь к богословской софистике,
осмыслили установление монархии как допущение со стороны Бога.* Другие
ученые, обратившись к анализу источников, предположили
существование двух традиций, одна из которых представлена в 1 Царств 7:3 — 8:22;
10:17-27; 12:1-25, а другая — в 9:1-10; 11:1-11,15 и 13:2 — 14:46. Традиции
эти, якобы, были так широко распространены в Израиле, что автор
включил в текст их обе; или же (как один из вариантов) первоначальное
описание событий, возможно, положительное, позже подверглось
редакции в целях представить негативную оценку монархии. Многие
исследователи придерживаются мнения, что эти главы, входящие в комплекс так
называемой истории Второзакония, были дописаны в период изгнания,
следовательно, под влиянием истории Израиля времен монархии. Исходя
из богоизбранности Давида, Р.Э.Клементс утверждает, что создатели
истории так были очарованы Божиим благословением, данным Давиду,
что обвинили народ в слишком поспешном выборе не царской власти как
таковой, а самого царя. Выбор Бога, выбор Давида, был предвосхищен
выбором Саула.**
Некоторые исследователи считают, что в наши дни следует
придерживаться отрицательной оценки царской власти. Они говорят о
теократическом идеале, устройстве, при котором Бог правил бы
непосредственно, как царь. Они одобрительно отзываются об отказе Гедеона от
царского трона (Суд. 8:22 и далее) и указывают на полную осуждения притчу
Иофама об Авимелехе, потомке Гедеона, принявшем царский титул
(Судей 9:7 и далее). Следует вывод, что Израиль, которому было
предназначено отличаться от других стран благодаря правлению Бога,
настаивая на установлении монархии, скомпрометировал себя и оказался
недостоин идеала.
Более того, в священной войне Бог давал победу людям, не имевшим
военных навыков. Когда нормой монархии стала регулярная армия,
понятие священной войны ослабело, если совсем не исчезло. Разве подъем
движения пророков, первоначально совпавший с учреждением царской
власти, не доказывает нежелательность монархии, тем более, что пророки
* Например, J.Barton Payne, «Saul and the Changing Will of God*, Bibliotheca Sacra
129 (1972), pp. 321-325.
* R.E.Clements «The Deuteronomistic Interpretation of the Founding of the Monarchy
in 1 Sam. VIII», Vetus Testamentum 24 (1974), pp. 398-410. Обсуждение
критицизма формы см. D.J. McCarthy, «The Inauguration of Monarchy in Israel — a
Form Critical Study of 1 Sam. 8 — 12», Interpretation 11-Л (1973), pp. 401-412.
Cp. Bruce C. Birch, «The Choosing of Saul at Mizpah, Catholic Biblical Quarterly»
37:4 (October 1975), pp. 447-457.
137

часто были призваны осуждать царей? Осия, по мнению этих ученых,
выступал против института монархии. Его упоминание о Галгале (Ос.
9:15) как о месте сосредоточения «всего зла» интерпретируется как выпад
против царской власти, ибо именно там проходила коронация Саула и
начала свое существование монархия. Самые радикальные противники
монархии считают этот период выпавшим из истории Израиля, «пустым
местом» между теократическим правлением судей и возвратом к
теократии после изгнания.
Однако некоторые ученые не согласны с негативной оценкой царской
власти и считают ее исключительно положительным явлением. Монархия,
утверждают они, входит в планы Бога, и вот почему. Эту ситуацию
предвидел Моисей, описав ограничения действий царей уже во
Второзаконии (17:14).*
Книга Судей показывает, как беспокойно жилось стране без сильного
вождя. Отражает она и подготовку к изменению правительственной
структуры. В раннем периоде правитель называется еще «вождем» (па
gfd), а не царем (melek), очевидно затем, чтобы не очень подражать
соседним народам и, возможно, чтобы подчеркнуть нетоталитарный
характер власти. Завет, данный Богом Давиду, и установление
престолонаследия, непрерывной династии, доказывают законность монархии. Во
всем зле, которое связано с царской властью, повинны отдельные цари.
Хорошие цари, такие как Давид, Езекия и Иосия, вели Израиль
праведными тропами и являлись орудием Бога. Сам факт, что Мессия должен
был принадлежать к роду Давида, кажется веской причиной
положительной оценки монархии.
Мы полагаем, что и однозначно положительная, и однозначно
отрицательная оценка монархии имеют свои слабые стороны. Более
целесообразной, на наш взгляд, явилась бы попытка найти нечто среднее, однако
синтез этот должен опираться не на казуистические объяснения и не на
спорные толкования литературных источников. Объяснение, к которому
обратимся мы, проходит под знаком благодати, или, выражаясь иначе,
теологии изменения. Из описания, данного в нескольких главах 1 Царств,
мы видим, как происходит переход от одной административной формы
к другой. Инициатива исходит от людей, потому что именно они, а не
Бог, явились инициаторами перехода к монархии. Люди обращаются к
судье Самуилу, вождю и представителю Бога, — действие, в котором
можно усмотреть уважение к Яхве. Среди причин, по которым им
хочется царской власти, — желание иметь вождя, который будет вести
их в бой (1 Цар. 8:20; ср. 9:15; 10:1). Дезорганизованное^ во времена
судей частично оправдывает это пожелание, хотя судья Самуил вполне
справился с ролью защитника, изгнав филистимлян (1 Цар. 7:5 и далее).
* Ссылка на текст Второзакония возможна, благодаря ранней датировке этой книги.
Вполне вероятно, что она была написана во времена Моисея. Однако есть
критические исследования, относящие Второзаконие к VII в. до Р.Х., когда монархия
уже укрепилась; окончательный же вариант появился еще веком позже.
138

Однако дети Самуила не были поборниками справедливости, и пожелание
народа Израиля иметь царя по меньшей мере понятно.
Хотя в текстах действительно сказано, что действия Израиля ведут к
отказу от непосредственной власти Бога, есть в них и заявления Бога о
том, что Самуил должен представить и объявить народу царя (1 Цар.
8:9,22). Бог дает Самуилу право выбора — что Он вряд ли сделал бы,
если бы просьба шла абсолютно вразрез с Его намерениями. Но как тогда
понять призыв Самуила и покаянию: «...Вы узнаете и увидите, как велик
грех, который вы сделали пред очами Господа, прося себе царя» (1 Цар.
12:17)? Греховен был дух, в котором сделано заявление народа, греховно
неповиновение, даже бунт против Яхве (ср. 1 Цар. 12:15). Когда же люди
осознают это, Самуил говорит: «Не бойтесь» и призывает их служить
Яхве всем сердцем (1 Цар. 12:20) — слова эти произнесены после
коронации Саула и показывают, что служение Богу вполне совместимо
с монархией.
Положительное отношение к монархии можно найти в псалмах. В
псалме 2 изображено единственное в своем роде царство, в котором
человек-царь исполняет волю Бога, божественного царя, а цари земли
напрасно «совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его»
(Пс. 2:2). В псалме 109 сказано, что Господь — главный Царь Сиона. Бог
остается Царем вечно (Пс. 9:37; 5:3).* Короче говоря, более позднее
признание монархии, особенно Давида, не позволяет нам оценивать ее
отрицательно. Главы 1 Цар. 8-12 позволяют нам видеть раскаяние людей
и, что важнее, проявление Божьей благодати в одобрении царской власти,
хоть она и была введена людьми при сомнительных обстоятельствах. Как
продажа Иосифа в Египет сыновьями Иакова, являясь греховным
поступком, послужила средством «перемещения» Иосифа на то место, на
котором хотел использовать его Бог, так и пожелание людей иметь царя,
не очень похвальное и даже ошибочное, тем не менее, было превращено
Богом в орудие исполнения Его замыслов.
Наше богословие изменения должно принять во внимание
изменяющиеся обстоятельства, инициативу человека и особенности Божественной
власти. Правление Бога не отрицает свободы человека, ему не запрещено
желать во всеоружии встретить новые обстоятельства. Однако данная
человеческая инициатива была греховна, по меньшей мере, в двух
отношениях: предложение учредить царскую власть основывалось на
проявлении недоверия к Богу и просьба была несвоевременна, так как, по
мнению Яхве, час установления царской власти еще не настал. Но власть
Бога следует понимать как нерушимую. Он принимает человеческий
«фальстарт» и через него, возможно, окольными путями, осуществляет
Свои замыслы. Если гнев человеческий может обратиться во славу Его
(Пс. 75:11), то этому могут послужить и откровенно бунтарские требо-
* Сравните с мнением Джона Итона об идеальной царской власти в Kingship
and the Psalms (Naperville: Allenson; London: SCM Press, 1975), pp. 135 и далее.
139

вания людей. Люди не застрахованы от ошибок и недостатка веры, но
Бог прославляет Себя через Свое творение даже в ошибках людских.
Царская власть, хоть она и учреждена духовно некомпетентными людьми,
не выпадает из программы Бога. Цари из семьи Давида правят в сфере
Божьего царствования; правление царя из семейства Давида — орудие Бога.
в. Последствия завета
Если мы захотим проследить влияние завета, данного Давиду, на
последующую историю, целесообразно будет остановиться на следующих
моментах. Во-первых, обещания завета пробудили в народе надежду,
которой ему раньше недоставало. Обещание воцарения непрерывной
династии было воспринято как прогноз «золотого века» и всеобщего
благоденствия, однако надежды народа не оправдались. Ожидание «золотого
века» росло с восхождением на трон каждого последующего царя, как
видно из псалмов (Пс. 2 и 131). Люди поверили в торжество
справедливости и праведности и в несомненную победу над всеми врагами. Но им
не было суждено это увидеть. Спустя 200 лет пророк Исайя все еще
возлагает надежды на лицо из рода Давида, «отрасль от корня Иессеева»,
но теперь это Мессия, на Котором почиет могущественный Дух Святой,
Который будет судить бедных по правде и во время жизни Которого
земля исполнится знанием Яхве (Ис. 11:1-9; ср. 32:1-8). Портрет Мессии
разработан также Иеремией (23:5) и Иезекиилем (34:23,27), далее мы
подробно поговорим об этом; сейчас же важно отметить, что надежды
возлагаются на царя, человека из рода Давида. Ожидание Мессии
ставится рядом с надеждами на успех царской власти. Надежда на будущее,
старая, как сама монархия, усиливается в условиях неоднократных
промахов царей и событий изгнания.
Вторым последствием завета, данного Богом Давиду, является
убежденность в непобедимости Сиона. Со времен Давида, присутствие храма
и ковчега в нем побуждало верующих считать, что Сион — то есть
Иерусалим, где находился храм, — в безопасности. Храм и ковчег были
символами присутствия Бога. Там, где Бог, поражение верующих
немыслимо. Таким образом, пребывание Бога на горе Сион связывается с
военными победами: «Там сокрушил Он стрелы лука, щит и меч и брань»
(Пс. 75:4). Сион нерушим, не только благодаря храму и ковчегу, но и
из-за того, что рядом, в столице, избранной Давидом, находился его
трон, которому обещано вечное существование. Более того, одним из
данных Давиду обещаний была его защищенность от врагов, — обещание,
предполагающее мир с позиции силы. Один из псалмов ставит
избранность Сиона в ряд с избранностью Давида: «Ибо избрал Господь Сион,
возжелал его в жилище Себе» (Пс. 131:13). Нечто подобное говорит и
Исайя: «Господь утвердил Сион» (Ис. 14:32). В текстах Библии нет
никаких упоминаний об обстоятельствах, при которых было бы дано
откровение об избранности Сиона. Подобное верование, вероятно, имело
в основе согласие Яхве на строительство храма и завета, обещавшего
вечное пребывание потомков Давида на троне. Таким образом, вера в
140

неприступность Сиона основывалась одновременно на культовых и
государственных мотивах.*
Из всех пророков больше других настаивает на идее защиты Сиона
Богом и его нерушимости Исайя. В его книге можно выделить несколько
причин такого верования — некоторые из них встречаются и в псалмах.
Одна из них состоит в том, что Сион, то есть Иерусалим, или, точнее,
место храма, — то место, где Бог разбил Своих врагов. Восторженным
языком описывает Исайя, как множество врагов, сражающихся против
Ариила (места, где расположился лагерем Давид, Ис. 29:1), рассеются,
как пыль. «Как жаждущему снится, будто он пьет, но пробуждается, и
вот он томится, и душа его жаждет: то же будет и множеству всех
народов, воюющих против горы Сиона» (Ис. 29:8; ср. Пс. 47:1-8). Из
победы Бога на горе Сион следует, что гора — безопасное, надежное
укрытие для Божьего народа. Образно Исайя говорит, что, как лев
хватает свою добычу, «так Господь Саваоф сойдет сразиться за гору Сион
и за холм его» (Ис. 31:4), а потом, изменяя образ и обращая внимание
на защиту, продолжает: «Как птицы — птенцов, так Господь Саваоф
покроет Иерусалим, защитит и избавит, пощадит и спасет» (Ис. 31:5; ср.
Пс. 45:6; Ис. 14:32). Еще чудеснее, чем победа Сиона и защита его, поток
блаженства, истекающий из Сиона. «Взгляни на Сион, город праздничных
собраний наших... Там у нас великий Господь будет вместо рек, вместо
широких каналов...» (Ис. 33:20-21; ср. Пс. 45:7; Пс. 131:13-18). В основе
столь восторженного отношения к Сиону — вера в то, что ничто не в
силах поколебать могущество города.
В течение VIII века до Р.Х. и позже эта вера была сильно подорвана.
Во времена Иеремии, столетие спустя, люди, теряющие убежденность в
своей безопасности, прекрасно видели, что вавилонское завоевание
неизбежно, однако продолжали фанатично верить, что Господь защитит их,
распевая: «Здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень» (Иер.
7:4). Но внутренняя основа веры пошатнулась; и Бог допустил
разрушение города и храма из-за недостатка веры у людей.
Одно из последствий завета дало положительные результаты, потому
что вера в грядущего вождя поддерживала народ Израиля в трудные
времена. Второе последствие завета, мнение о непобедимости Сиона,
составило ложную основу убеждения людей в своей безопасности.
г. Сравнение завета, данного Давиду,
с заветом у горы Синай
Завет, данный Давиду, будет интересно сравнить с заветом горы
Синай. Завет Давида не противоречит завету Бога, данному всему народу
* Верование в безопасность Сиона связано также с традиционным мнением о
непобедимости Иерусалима (ср. 2 Цар. 5:6) или обязательной об победе Мел-
хиседека (ср. Пс. 109:2-4 и II Q Melch. at Qumran). По этому вопросу смотрите:
J.J.M.Roberts «The Davidic Origin of the Zion Tradition, Journal of Biblical
Literature 92 (September 1973), pp. 329-344.
141

через Моисея. Просто первый по времени завет — для всего народа,
второй — для отдельного человека. Завет Давида можно сравнить с
окружностью, вписанной в другую, большую окружность. Завет дан
Давиду по инициативе Яхве, это заметно; но поводом к тому послужило
желание Давида построить Яхве храм. Завет горы Синай дан в контексте
чудесного избавления из Египта и рассматривается как продолжение
благодатной деятельности Бога.
Иногда утверждают, что Синайский завет зависит от определенных
условий, а завет Давида от условий не зависит. Подобное резкое
противопоставление может быть вызвано лишь непониманием самой природы
завета. Завет — это взаимоотношения двух сторон. В отличие от
договора, неотъемлемой чертой которого являются «формулировки» и
«письменные обязательства», завет заключается устно и имеет своей основой
доверие. Здесь важна ответная реакция. Доверие необходимо; когда оно
нарушается, нарушается завет. Доверие ничем не должно подрываться; в
отличие от условий договора, экстренные обстоятельства тут ни при чем.
Во Второй книге Царств 7 не говорится об условии соблюдения доверия,
но ответ Давида его отражает. Псалом, напротив, открыто объявляет о
неотъемлемой черте завета, данного Давиду: «Клялся Господь Давиду в
истине, и не отречется ее: "от плода чрева твоего посажу на престоле
твоем. Если сыновья твои будут сохранять завет Мой и откровения Мои,
которым Я научу их: то и их сыновья во веки будут сидеть на престоле
твоем"» (Пс. 131:11-12; ср. 1 Пар. 28:7). Доверие может выражаться в
сохранении божественных откровений. Можно согласиться с одним
ученым, который, не принижая роль благодати, сказал: «Было бы
неправильно считать благодать царского завета не зависящей ни от каких
условий».*
Выполнение обязательств веры, смирения и соблюдения Закона Божия
— вот некоторые из заветных обязанностей царя. Завет, данный Давиду,
как и Синайский завет, как и все заветы вообще, зависит от соблюдения
условий. Главное его условие — доверие.**
2. Завет и пророки
Мы уже проследили связь между царской властью и заветом; теперь
давайте осветим отношение пророков к завету. Подъем пророческого
движения в Израиле совпадает с расцветом монархии. Моисея называют
пророком (Вт. 18:18), как и Авраама (Быт. 20:7), но их пророческие
функции не выделены особо. Первым пророком в полном смысле слова
явился Самуил. Во время его жизни Израиль находился на грани кризиса
* Eaton, Kingship and the Psalms, p. 168.
* Джон Брайт проводит слишком резкое разграничение между двумя заветами:
Давида и горы Синай (Covenant and Promise, Philadelphia: Westminster Press,
1976; London: SCM Press, 1977). Противоречие между обещаниями и
обстоятельствами характерно для каждого завета.
142

из-за внешней угрозы со стороны филистимлян и внутренних волнений
в борьбе за власть. В это неспокойное время Саул стал царем. Существует
точка зрения, согласно которой две роли: царя и пророка — возникают
из-за разделения функций, ранее выполнявшихся одним человеком,
судьей. Судьи были помазанниками Божьими; они возглавляли борьбу
за освобождение.
Пророки подхватывают вдохновляющую и направляющую стороны
роли судьи; цари — военную сторону. Подобная дифференциация
наводит на вопрос о взаимоотношениях пророков и царей и об их отношениях
с другими вождями, такими как священники.
а. Роль пророков
Прежде чем начать рассмотрение отношения пророков к завету,
следует предварительно обрисовать место пророка в религиозной жизни
Израиля. Очень удобно сосредоточить внимание на Самуиле, первом
пророке, не забывая и о последующих. Как глашатаи воли Божией
пророки обращались к царю, представлявшему политическую власть, но
являвшемуся и инструментом осуществления правления Бога над Его
людьми. Теократия не была вытеснена монархией. Пророк, находящийся
ближе к Богу, чем царь, стоял выше царя по иерархической лестнице.
Как богоданный посланник, пророк назначал правителей. Самуил
избирает Саула и Давида; Ахия — Иеровоама; пророк Ииуй — Ваасу, а
представитель Елисея — царя Ииуя (4 Цар. 9:1-10). Пророки могли и
свергать царей. Самуил упрекает Саула; Илия осуждает Ахава. Часто
пророки наставляли царей через откровения, например, Михей, сын Ием-
влая, — Ахава и Иосафата (3 Цар. 22), а Исайя — царя Ахаза (Ис. 7).
Пророки требовали от царей праведного поведения в личной жизни: два
самых драматических примера того — осуждение Нафаном Давида за
убийство Урии (2 Цар. 12:1) и речь Илии против Ахава по поводу
присвоения последним виноградника Навуфея (3 Цар. 21). Труды
Иеремии действительно отражают воззвания пророков к царям и другим
представителям государственной власти с требованием управлять
праведно. Слова Иеремии о зове Божием определяют миссию пророка: «Я
поставил тебя в сей день над народами и царствами...» (Иер. 1:10). Но
более подробное рассмотрение столкновений пророков и царей, как бы
они ни были увлекательны и познавательны, уведет нас от основной темы.
На примере Самуила можно проследить, в какой мере миссия пророка
позволяет ему предъявлять требования царю.
Пророк Самуил, кроме того, говорит о миссии пророка по отношению
к народу. Самуил год за годом кочевал из Вефиля в Галгал, из Масифы
в Раму (1 Цар. 7:16,17). «Судить» означает не только принимать решения,
но и руководить. Эта роль руководителя отражена в прощальной речи
пророка, в которой он побуждает народ к деятельности для Бога и
укоряет Израиль за его деяния. Самуил велит людям покаяться и служить
Яхве (1 Цар. 12:20). Этот призыв к народу полностью согласовывать свои
поступки с волей Яхве ясно выражен и пророком Илией, соревнующимся
143

с 400 жрецами Ваала на горе Кармил: «Долго ли вам хромать на оба
колена?» (3 Цар. 18:21). Иеремия обращается ко всему Израилю:
«Выслушайте слово Господне, дом Иаковлев и все роды дома Израилева!» (Иер.
2:4). Хотя пророки весьма часто адресуют свои речи вождям, в том числе
и царям, они доносят слова Яхве и до народа в целом.
Пророк разделял со священниками ответственность за духовное
состояние общества. Обычно исполнение ритуальных обрядов являлось
прерогативой священников, но Самуил, например, приносил
жертвоприношения, так как тоже был священником. Пророки иногда
неодобрительно отзывались о жертвоприношениях (Ис. 1, Иер. 7, Ам. 5), поэтому
некоторые ученые предположили, что пророки и священники враждовали
между собой. Действительно, пророки, не колеблясь, разоблачали
коррумпированных священников, осуждая их за пьянство (Ис. 28:7 и далее)
или склонность к взяточничеству (Мих. 3:11). Но надо заметить, что с
не меньшей резкостью пророки говорили и о своих грешных собратьях
— пророках. Иеремия энергично призывает к ответу пророков, которые
обманывают в своих пророчествах, живут неправедно и, как хамелеоны,
говорят людям то, что те хотят слышать (Иер. 23:9 и далее). И пророки,
и священники доводили до сведения народа волю Божию, но между ними
существовало принципиальное различие: священники были учителями,
распространявшими знание, содержащееся в законе (Вт. 33:7-11); пророки
же получали от Бога ясное, непосредственное откровение, чтобы в
качестве посредников передать его царю или народу. Послание прежде
всего касалось конкретной, актуальной ситуации; это могло быть
осуждение, одобрение, обращение к другим народам или даже указания
отдельному человеку. Послание было связано с современным ему
контекстом. Иногда частью пророческой речи становилось предсказание
будущих событий, но опять же целью его было повлиять на
непосредственные действия слушателя. Предсказания часто обусловлены
различными обстоятельствами и служат побуждением к правильному действию.
(Например, Иер. 18.)
Хотя пророк и занимал определенное место в обществе, трудно
определить, воспринимались ли они как реформаторы или как
революционеры. Они побуждали слушателей следовать воле Божией. Они
говорили о грядущем дне Яхве. Они были убеждены, что Бог даст Израилю
нечто новое, и твердо верили в Его суверенность. Все это делает их не
похожими на революционеров. Реформаторы тоже хотят изменений, но
принимают во внимание более высокие " ценности и выбирают менее
опасные пути. Если рассматривать пророческое движение как
реформаторское по природе, следует попытаться объяснить их отношение к
завету.
б. Как пророки использовали завет
Как соотносятся речи пророков с положениями завета: строго ли они
следуют завету, свободно обращаются с его положениями или же совсем
отходят от них? На этот вопрос необходимо ответить, чтобы определить
144

связь пророков с более ранними верованиями Израиля (некоторые ученые
утверждают, что пророки создавали новые доктрины), подобрать ключ
к пониманию деятельности пророков и, исходя из этого, проследить
судьбу завета в истории Израиля.
Если судить по употреблению слова «завет» (b'rit), то пророков не
слишком интересовали заветы прошлого. Термин Vrît достаточно часто
встречается в трудах пророков (более 80 раз), но исследование
конкретных контекстов показало, что упоминания об исторических заветах
Синая, Авраама или Давида попадаются поразительно редко. Речь идет
о будущем завете мира (Иез. 34:25), о завете о дне и ночи (Иер. 33:20),
о завете с левитами (Иер. 33:21). Завет горы Синай рассматривается в
Иеремии 11:3. Завет Давида удостаивается краткого упоминания (Иер.
33:25; Ис. 55). Но тот факт, что слово «завет» редко используется для
обозначения взаимоотношений Бога и Израиля, еще не значит, что
пророки пренебрегали положениями завета. Можно говорить о таких
ценностях демократии, как равенство и свобода, ни разу не произнеся
слова «демократия».
Учеными собрано много существенных доказательств того, что речи
пророков следует воспринимать в контексте предшествующих заветов,
данных Богом Израилю. Например, формула завета: «Вы будете Моим
народом; Я буду вашим Богом», — представлена у Иеремии (24:7; 30:22;
31:33), а также у Иезекииля (37:27) и Осии (2:23). Многие слова, такие,
как «знание» и «любовь» формально входят в словарь древнего заветного
языка Ближнего Востока. Выражения типа «Святый Израилев» имеют
отчетливо заметную окраску общества завета. Большая часть пророческой
литературы гораздо больше ориентирована на завет, чем может показать-
ся.
Богословские связи важнее, чем формулировки и термины. Пророки
являлись сторонниками заветного идеала общественной жизни. Этот
идеал — признание Яхве Богом, единственным Богом Израиля. Языческие
боги, такие, как Ваал, больше не составляют конкуренции. Действительно,
Осия говорит: «Не будут более вспоминаемы имена их» (2:17). Такие речи
вполне согласуются с заветом, заметно влияние первой заповеди: «Да не
будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх. 20:3). Или
формулировки закона: «И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и
всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Вт. 6:5). Пророки также
считали, что идеальные гармоничные отношения между людьми
достигаются на основе «праведности» и «хождения под Богом». Исайя
описывает будущее, когда люди не будут больше воевать. Их оружие будет
переделано в орудия мирного труда, ибо так учил Яхве на горе Сион
(Ис. 2:1-4). В другом месте, разрабатывая образ грядущего правителя,
* Подробнее об этом вопросе смотрите W.Eichrodt, «Prophet and Covenant;
Observations on the Exegesis of Isaiah* в J.I.Durham and J.R.Porter, eds.,
Proclamation and Presence (London; SCM Press, 1970), pp. 167-188. Cp.
R.E.Clements, "Prophesy and Covenant (London; SCM Press, 196)).
145

Исайя говорит: «И будет препоясанием чресл Его правда, и препоясанием
бедр Его — истина» (Ис. 11:5). Такое видение мира по меньшей мере
напоминает нам о «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18).
И действительно, то, что Иисус называл двумя величайшими заповедями,
не чуждо и речам пророков.
К этим идеалам близко одно требование пророков, обращенное к
Израилю, которое было бы трудно объяснить, не будь завета. Это
требование верности и веры, так хорошо отраженное в завете, откуда и
происходят обвинения Израиля в отходе от Яхве. Осия завершает список
упреков словами: «А Меня забывала, говорит Господь» (Мать иудеев,
страна Израиль) (Ос. 2:13). Ему вторит Иезекииль: «Святынь Моих ты не
уважаешь... чтобы проливать кровь... жену во время очищения нечистот
ее насилуют у тебя... взятки берут у тебя...» (Иез. 22:8-12), заключая, что
самое главное зло, из которого вытекают все остальные: «А Меня забыл,
говорит Господь Бог» (Иез. 22:12). Иеремия обращается к слушателям в
еще более резких выражениях: «...Два зла сделал народ Мой: Меня,
источник воды живой, оставили, и высекли себе водоемы разбитые,
которые не могут держать воды» (Иер. 2:13). Этот отход народа от Яхве
греховен: «Он возмутился против Меня» (Иер. 4:17). Другая серия
разоблачений направлена против зол, существующих среди членов общества,
которому полагается быть избранным: «А вы будете у Меня царством
священников и народом святым» (Исх. 19:6). Политические маневры
совсем не по-священнически себя ведущего Израиля, просящего у Египта
военного союзничества, идут вразрез с этим требованием (Ис. 30:1-5).
Негуманное социальное поведение противоречит требованию святости
(Ам. 2:6 и далее). Не соответствуют заветным нормам праведной жизни
и такие вещи, как взяточничество (Мих. 3:8-11), неискренность в
соблюдении поста (Ис. 58:3 и далее), жадность (Ам. 8:5,6), обман (Ос. 12:7-9).
Но пророки не только обвиняли Израиль в его грехах. Они говорили
и о грядущем суде. Их речи, предсказывающие суд, будут отдельно
рассмотрены в следующей главе, а здесь мы наметим лишь две стороны
их связи с заветом. Во-первых, как в речи Осии о суде, обвинения, без
сомнения, сформулированы таким образом, чтобы вызывать в памяти
слушателей десять заповедей горы Синай: «Клятва и обман, убийство и
воровство и прелюбодейство крайне распространились...» (Ос. 4:2). Во-
вторых, обещание расплаты, неотъемлемая часть речей о суде, напоминает
об угрозах завета, обязательном элементе древних заветов Ближнего
Востока, отраженном в библейском материале (Вт. 27 — 28; Лев. 26).
Пророки в своих речах объявляют о неизбежности кары Божьего суда,
которая обрушится на всех нарушителей завета.
Особо подчеркивается идея наказания, тесно связанная с идеей завета.
Амос заявляет: «Только вас признал Я из всех племен земли, потому и
взыщу с вас за все беззакония ваши» (Ам. 3:2). Ученые спорят о причинах
включения предсказаний Амоса в Библию; есть мнение, что это связано
с резкостью позиции пророка, а именно его убежденностью в
прекращении действия завета из-за грехов Израиля (Ам. 7:1 — 8:3). Действительно,
146

историческое подтверждение устрашающего пророчества Амоса в годы
изгнания могло явиться дополнительной причиной сохранения и высокой
оценки его труда. Но во времена появления речи Амоса, в период
национального благоденствия, любое заявление о прекращении действия
Божьего завета, данного Израилю, воспринималось с недоверием. Дело
было не только в благополучии страны, но и в понимании людьми завета,
не допускавшем такой возможности. Пророки, говоря о верности народа
Яхве и о грядущем суде, предложили новое толкование сущности завета.
Традиционно мы относимся к пророкам как к предсказателям
грядущего наказания или спасения, но подобный стереотип лишь частично
соответствует истине. Пророки были глашатаями воли Божьей в
соответствии с конкретной исторической ситуацией. Конечно, будущее они
тоже предсказывали, но откуда берет начало эсхатологический аспект?
На этот вопрос даются разные ответы, но среди них есть мнение, вполне
убедительное и достойное доверия, что предсказания будущего, в том
числе и угрозы кары, берут начало именно в завете. Потому что, если
верить в обещание Бога, нас ждет благо; пусть даже случится это нескоро
и прежде будет суд. Среди всех предсказаний будущего одно носит
наиболее отчетливый заветный характер. Иеремия, вспоминая древний
завет, обещает новый, при котором люди больше не будут учить друг
друга о Яхве, но каждый будет знать Его (Иер. 31:31-34).
Если заветы, данные Богом Израилю, так важны для пророков,
остается странным, почему они так неохотно говорят о конкретных
заветах. Одной из причин может являться понимание чувства
безопасности, в которое ввергло Израиль знание о заветах. Думая лишь о
«благодатном» обещании Бога, люди не восприняли бы идеи пророка, говори
он более прямо о завете. Для народа завет был символом безопасности,
слова же пророка звучали диссонансом. Поэтому редкость употребления
слова «завет» — умышленна.
Однако, упорно не употребляя термина, пророки настаивали на
сохранении сути завета. Какие бы новые структуры ни вводились, нормы
завета всегда оставались. Самуил заявляет: «Господу угодно было назвать
вас народом Своим» (1 Цар. 12:22).
3. Богословские размышления
Предшествующее описание общества завета, сделанное в свете событий
эпохи, наводит нас на следующие размышления. Богословию есть что
сказать о каждом периоде развития мирового общества в целом и
христианского общества в частности.
Первая проблема, возникающая на основе формулировки завета, —
это вопрос об избранном народе, народе Божьем. Следует заметить, что
понятие «избранного» народа не противоречит более широкой концепции
солидарности всех народов. Генеалогические исследования говорят о
равнозначности рас и народов. Сегодня, рассуждая о мировом
сообществе, мы признаем исключительность всего человечества. Развитие циви-
147

лизации наконец-то заставило нас признать эту идею, впервые
выдвинутую богословами тысячи лет назад. Если древний Израиль осознал
необходимость единства в неравной борьбе с врагами, то так же,
очевидно, должно пробудить это чувство солидарности наше механизированное
общество, где угроза ядерного разрушения может стать реальностью по
милости одного человека или группки людей. Сегодня ценность
солидарности возросла и стала больше, чем когда-либо.
Расовая дискриминация, еще слишком распространенная даже в
двадцатом веке, по сути своей, отрицает идею однородности человеческой
семьи. Если людей не допускают к определенным видам работы только
из-за их расовой принадлежности, или, что еще хуже, не считают
полноценными людьми — значит, библейское учение о том, что
человечество — одна семья, на практике никак не отражается, даже если
теоретически проповедуется. Равноправие людей разных рас закреплено
в Библии. Признать этот факт и распространять его — значит нести
спасение миру, раздираемому дискриминацией.
Если мировое общество страдает от дискриминации, то христианам,
в свою очередь, угрожает индивидуализм. Культура за последние 200 лет
неуклонно движется к все большей свободе и удовлетворению требования
«быть собой». И верующие, неосознанно увлекшиеся этим движением за
независимость, стали подчеркивать важность индивидуальности, часто
забывая о значении коллектива, общности. Конечно, спасение от греха
— дело личное. Но Бог освобождает человека от греха не затем, чтобы
он сосредоточился на себе, а затем, чтобы он занял свое место в церкви,
обществе верующих. Любое мнение, недооценивающее церковную
общину, любое действие, пренебрегающее ею, неверно с точки зрения Библии.
Призыв к обращению и ученичеству — это призыв к участию в жизни
церкви всех верующих. Для церковного руководства важно поддерживать
такие отношения. Проповедники христианства, которые выступают по
радио, телевидению и в других средствах массовой информации, больше
внимания уделяют индивидуальному спасению и личному успеху, больше
заботятся о росте «клиентуры», чем о создании общества верующих.
Формула завета: «Вы будете Моим народом.», — это призыв к
определенному типу людей. Бог создавал из иудеев идеальное общество, когда
они блуждали по пустыне и позже, в земле обетованной. Иисус призывал
к Себе людей, которых сделал апостолами, и в результате обучения и
воспитания все больше и больше приближал их к Своему подобию.
Духовное формирование личности является следствием решения отдать
себя в руки Христа. Оно происходит в условиях христианской общины.
Быть частью христианской общины — значит испытывать ее поддержку
и, вместе с тем, исполнять ее обязанности. Братья и сестры во Христе
помогают человеку духовно расти во славу Божию. Если человек — член
христианского общества, значит, он желает индивидуально духовно
расти. Духовный рост как личности, так и коллектива происходит в рамках
обещания Бога: «Я будут вашим Богом». Именно это обещание, а не
только Христово: «Я построю Мою церковь», позволяет с оптимизмом
148

смотреть на опыт христианского общества и служит напоминанием о
постоянном его развитии.
Однако упор на общество, являющийся противоядием от
индивидуализма, к сожалению, не может быть панацеей от всех возможных зол.
История Израиля показывает, как общество может зациклиться на
каком-нибудь богословском символе, как, например, храм, и рассуждать о
нем до самоослепления. Исайя писал о непобедимости Сиона. Не надо
бояться врага, если среди вас — Бог. Это утешительное слово было
воспринято людьми как вечная истина. Поэтому через 100 лет, в совсем
иной религиозной и общественной обстановке, люди создавали иллюзию
безопасности, распевая: «Храм Господень, храм Господень, храм
Господень» (Иер. 7:4). Задачей Иеремии было разрушить и искоренить не
имеющую более ценности традицию. Он указывает на моральную
неустойчивость так же, как и на исторический факт разрушения Силома
много веков назад, чтобы обнаружить шаткость веры людей в свою
безопасность и не выдержавшую испытания временем доктрину. Иеремия
требовал от слушателей не обольщаться духовно ортодоксальным
верованием. Он сказал: «Но если совсем исправите пути ваши и деяния ваши,
если будете верно производить суд между человеком и соперником его...
то Я оставлю вас жить на месте сем» (Иер. 7:5-7). Короче говоря, доктрина
— истинная, служащая защитой и даже «доказанная» в былые времена,
превратилась теперь в преграду между людьми и Богом. Люди стали
больше полагаться на доктрину, чем на Бога.
Опасность неправильного использования и толкования доктрин
угрожала церкви во все века. Учение, само по себе истинное, может быть
низведено до уровня церковного института. Примеры подобного из
религиозной жизни средних веков — это крещение и тайная вечеря. Но
и в наши дни есть немало примеров. Сейчас очень много говорят о любви
к Богу, и это хорошо. Но в некоторых кругах уделяется слишком мало
внимания нашим обязанностям перед Богом и возможности осуждения
за грех. Учение о вечной безопасности верующего, содержащееся в
Библии, в некоторых кругах доводится до полного отрицания сути
призыва к ученичеству и святости. Другой пример: это мнение о такой
высокой степени богодухновенности и святости Писания, что Библия
признается безошибочной даже в историческом и научном отношении.
Конечно, уважение к Писанию обязательно, но это совсем не
предполагает слепое повиновение его словам. Сейчас же, о чем бы ни шла речь,
прежде всего обращаются к Библии как к образцу богословской
ортодоксии — совсем как произошло с храмом в древнем Израиле. Это
превознесение Библии, большей частью оправданное, может, однако,
мешать верующим в их непосредственных, прямых отношениях с Богом.
В результате, и в Израиле, и в современном обществе, осознание призыва
Бога к Его народу, Его требование праведности и справедливости
ограниченно.
Заветные взаимоотношения с Богом — большая привилегия. Но
избранность завета, даже если речь идет о царе Давиде, — не только
149

привилегия, но и очень большая ответственность. Подобно тому, как
пророки напоминали об ответственности народа в рамках завета,
требовали справедливого отношения богатых к бедным, взывали к состраданию
и милосердию, так и руководители церкви не должны молчать об
обязанностях членов христианских общин, их праведности, сочувствии и
гармоничности морального облика.
Иеремия заявлял, что дом Божий, хоть и полон верующих, посещаем
ворами. Иисус тоже изгонял торговцев из храма. И сегодняшний
проповедник должен не просто мило беседовать с прихожанами. Надо не
только ясно понимать преимущества завета, но громко говорить и об
ответственности.

IX. ОПЫТ ПОЗНАНИЯ БОГА
Как мы уже упоминали, познание Бога предполагает не только
интеллектуальную, но и эмоциональную, и экспериментальную стороны.
Знание Бога, как и знание другого человека, — отношения двусторонние,
отношения между «я» и «ты».
Каковы были отношения Израиля с Богом во время 400-летнего
периода монархии? Что знал о Нем Израиль? Прежде, чем ответить на
этот вопрос, следует рассмотреть несколько моментов. Можно спросить,
как мы это уже делали, беседуя о замысле Бога относительно Израиля
в период его образования, как хотел Бог быть познанным?* Какое знание
о Себе хотел Он дать Израилю? Исследование природы и многообразия
отношений Израиля с Богом может помочь и современным людям в их
познании Бога.
Нам доступны следующие первоисточники времен монархии:
повествование об удачах и неудачах Израиля, прежде всего связанных с его
царями (1 — 4 Царств); поэтическая книга, большей частью относящаяся
к периоду Давида (Псалтирь); книга Притчей, приписываемая Соломону
и "мужам Езекии, царя Иудейского" (Притчи); драма (Иов); два главных
пророка (Исайя и Иеремия) и несколько книг менее крупных пророков
(в их числе Амос, Осия, Михей, Захария, Аввакум).
Педантичный исследователь тут же возразит по поводу датировки.
«Некоторые из псалмов относятся к периоду после изгнания», — скажет
он. Хорошо; но большая их часть многими исследователями относится
если не ко времени Давида, то к периоду монархии. Спорна датировка
книги Иова; это самый труднодатируемый текст Библии. Последние
изыскания показали, что книга могла быть создана в любое время,
начиная с эпохи Моисея, но, скорее всего, она написана при царе
Соломоне и приобрела свой нынешний вид во времена Иосии.** Хотя
датировка текстов неточна, общая картина довольно ясна.
Существенная часть доступного нам материала написана в поэтической
форме — наиболее подходящей для выражения глубокого чувства. Мы
часто слышим, и это правильно, что Бог действует в истории и что Ветхий
* Подробнее об этом смотрите: John Goldingay, «That You May Know That Yahweh
is God; a Study in the Relationship between Theology and Historical Truth in the
Old Testament», Tyndale Bulletin 23 (1972), pp. 58-93.
* Francis I. Andersen, fob (London: Inter-Varsity Press; Downers Grove: Inter-Varsity
Press, 1976), pp. 61 и далее.
151

Завет является историей Спасения (H eus ge schichte). Но Ветхий Завет —
это не только история. Предполагалось, что поэтические разделы
содержат отклик Израиля на действия Бога. Большая часть ветхозаветного
текста, включая немалую долю трудов пророков и даже целые книги,
написана в стихах, потому что поэзия взывает к нашим чувствам, ее ритм
и символика быстро подогревают воображение. Сжатый и образный язык
поэзии отличается необыкновенной силой и звучностью. Поэзия более,
чем проза, подходит для описания обширных и загадочных жизненных
явлений, особенно таких, как действия Бога.
Можно детально описать в прозе то, как в определенной ситуации
Бог ответил на молитву. Можно подыскать слова для подробного
отражения влияния события: «Меня переполнило чувство» и т.п. Но поэт,
яркими штрихами пишущий на широком полотне воображения, всегда
превосходит рассказчика по производимому впечатлению. Один
вдохновленный Духом поэт рассказывает о том, как Бог услышал его мольбу о
помощи:
«Потряслась и всколебалась земля, дрогнули и подвиглись
основания гор... Наклонил Он небеса и сошел, — и мрак под ногами Его. И
воссел на херувимов и полетел, и понесся на крыльях ветра... Пустил
стрелы Свои и рассеял их, множество молний, и рассыпал их... Он
простер руку с высоты, и взял меня и извлек меня из вод многих»
(Пс. 17:8-17).
Подобный текст не требует научного подтверждения, ведь не зовем
же мы врача, когда влюбленный жалуется, что у него разрывается сердце.
Приводящий в волнение опыт, в том числе опыт соприкосновения с
Богом, не может быть передан в повседневных выражениях. Поэзия
гораздо уместнее, когда речь идет о таинственном и невыразимом.
Но наш вопрос — это взаимоотношения людей. Хотя большая часть
материала, относящегося к рассматриваемому периоду, — поэтические
тексты, отбор для исследования, тем не менее, необходим. Из всего
многообразия поэтических форм мы остановим свое внимание лишь на
некоторых из них. Что говорят о знании Бога псалмы в их основных
формах плача, гимна и благодарственной песни? Какое понимание Бога
отражают речи пророков о суде и спасении? Что свидетельствуют о
познании Бога притчи и книга Иова? Внимательное исследование текстов
поможет нам сделать некоторые выводы.
1. Отношения с Богом,
выраженные в псалмах
Еще в прошлом веке псалмы рассматривали как лирические,
личностные произведения, выражающие набожность и религиозную преданность
автора. Сегодня установлено, что псалмы являются частью общественного
поклонения Израиля. Подобно современным молитвенникам, Псалтирь
составлялся долго; отдельные псалмы иногда имели более одного автора.
Как молитвенник содержит разные молитвы, используемые при разных
152

обстоятельствах, так и Псалтирь содержит три основных формы псалма:
плач, благодарственную песню и гимн. Все вместе три этих формы
полностью охватывают спектр опыта общения людей с Богом.
а. Плачи
Трудные ситуации и неудачи так же знакомы древним израильтянам,
как и нам. Длительная засуха грозила обернуться голодом, эпидемии
вызвали страх, горе и боль. Вражеские армии с востока или с юга
угрожали не только безопасности Израиля, но и его будущему. Люди
страдали от козней врагов и от внутренних распрей. Подобные печальные
ситуации вызывали в Израиле коллективный или индивидуальный плач,
обращенный к Яхве. Ученые, исследующие псалмы, определили, что
именно в таких случаях использовалась форма плача.
Плач состоит из нескольких обязательных составляющих и обычно
обладает стереотипным строением. В эту форму молящийся вкладывает
свою специфическую жалобу или просьбу; или уже существующий,
готовый плач может непосредственно использоваться страдающим
человеком для молитвы.
Псалом-плач начинается с призыва, часто с обращения: «О, Господи».
Затем уточняется конкретная жалоба: молящему грозит ужасное
несчастье, или оно уже свершилось и причиняет ему страдание. Затем идет
мольба о помощи или избавлении. Она может быть краткой, например:
«Господи, спаси меня», или расширенной, снабженной аргументами,
почему Бог должен выслушать просьбу, и побуждениями к Его
вмешательству как можно скорее. Далее следует выражение доверия типа: «Господь
помогает всем, кто смирен и кроток сердцем». И заканчивается псалом
восхвалением Господа.
Современному читателю это восхваление может показаться
неуместным, особенно если сравнить его с идущими непосредственно перед ним
словами мольбы. Ученые считают, что, по требованию обряда, молящийся
должен был явиться пред очи Господа в храм, где священники давали
ответ Бога обеспокоенному человеку. История Анны — тому пример; на
свою честную мольбу, вначале не понятую Илием, который счел ее за
пьяную, она получила через Илия ответ Бога: «Иди с миром, и Бог
Израилев исполнит прошение твое, чего ты просила у Него» (1 Цар. 1:17).
Предположение, что ответное слово Бога, не записанное в тексте псалма,
послужило причиной для введения заключительных слов хвалы, вполне
разумно.
Псалом 12 — короткий, но очень типичный пример личного плача.
Он начинается с прямого обращения: «Доколе, Господи, будешь забывать
меня в конец, доколе будешь скрывать лице Твое от меня?» Жалоба,
включающая упоминание о не удостоившейся ответа молитве, сводится
к выражению «скорбь в сердце моем» и, еще отчетливее: «Доколе врагу
моему возноситься надо мною?» Раздел мольбы открывается словами:
«Призри, услышь меня, Господи, Боже мой!» Выражение доверия — две
строки, содержащие параллельные идеи:
153

«Я же уповаю на милость Твою; сердщ мое возрадуется о спасении
Твоем..,» (стих 6).
Финальный раздел хвалы, следующий почти сразу после идеи: «Да не
усну я сном смертным», радостен по настрою: «Воспою Господу,
облагодетельствовавшему меня». Очевидно, хвала предполагает освобождение
от бремени, о которых говорилось в мольбе. Кто-то сказал, что молитва
— это миг, в который бремя перекладывается на другие плечи.
Надо заметить, кстати, что жанр плача типичен для поэзии Израиля.
Один из древних плачей Ближнего Востока начинался словами: «Доколе,
о госпожа моя, будешь гневаться на меня и скрывать лице свое от меня?»*
Сходство с лексикой псалма 12 впечатляет.
Ученые относят к жанру плача приблизительно 50 псалмов. Если
разделить их на подразделы, то, кроме личного плача, можно выделить
плач общественный и плач покаянный.
Личный плач: 3, 4, 5, 7, 9, 12 и т.д.
Общественный плач: 11, 43, 59, 93, 136.
Покаянный плач: 6, 31, 50, 101, 142.
Жанр плача можно встретить и вне Псалтири, например, в книгах
пророков и Плаче Иеремии, содержащем и личный плач (например, глава
3) и общественный (например, глава 2). Пожалуй, самый изумительный
плач — это Иеремии 20:7-13 — а изумляет он своей дерзостью:
«Ты влек меня, Господи, — и я увлечен... И я каждый день в
посмеянии...» (стих 7).
Верный традиционной форме плача, этот плач завершается, после
описания терзаний души, словами: «Пойте Господу, хвалите Господа!»
(стих 13).
Понимание структуры жанра плача помогает проследить логику
размышлений автора такого трудного текста, как псалом 21. На первый
взгляд он кажется полным сумбуром. Но на самом деле псалом строго
следует структуре плача.
Жалоба: «Боже мои! Боже мои! для чего Ты оставил меня}»
(стихи 2-9).
Выражение доверия: «Но Ты извел меня из чрева...» (стихи 10-11).
Мольба: «Не удаляйся от меня, ибо скорбь близка» (стихи 12-22).
Хвала: «Буду возвещать имя Твое...» (стихи 23-32).
Псалом-плач посвящен конкретной ситуации, но не настолько
специфичной, чтобы не послужить литературным образцом другим людям,
даже последующим поколениям верующих, в их жалобах на неудачи и
огорчения. Кто, попав в трудную переделку, не поймет тревоги и
отчаяния автора таких строк: «Я пролился, как вода; все кости мои
рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности
моей» (Пс. 21:15)? Есть мнение, что слова Господа нашего на кресте —
* «Prayer of Lamentation to Isthar», James B. Pritchard, ed., Ancient Near Eastern
Texts Relating to the Old Testament (Princeton, NJ: Princeton University Press,
1955), p. 383.
154

цитата из псалма 21: «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?»
— следует понимать как намек на весь псалом, передающий крестные
муки Самого Христа.
Псалмы-плачи показывают, что в Израиле, если рассматривать
общество или отдельных людей, Бог ощущался как близкая людям личность.
Судя по текстам, народ верил в присутствие Бога среди них и Его
готовность помочь. Для них Он был рядом. Личные, даже интимные
стороны взаимоотношений очень важны. Провозглашение доверия —
свидетельство тому, ибо оно состоит из признаний в вере и воспоминаний
о былых отношениях с Ним. Возможно, самый впечатляющий факт —
это то, что в форме плача написана треть псалмов, но только один
(псалом 87) не кончается хвалой.*
б. Благодарственная песнь
Тесно связана с плачем другая легко узнаваемая и заметно отличная
от него форма — благодарственная песнь. Она тоже отражает опыт
познания Бога Израилем. И здесь исследователи выделяют общественную
форму (например, псалмы 74, 106, 123) и личную форму (например,
псалмы 17, 29, 33, 117,137). Идея благодарственного псалма — выражение
благодарности Яхве за Его помощь в какой-то конкретной жизненной
ситуации. Израиль отвечает на свое избавление, как Иона: «А я гласом
хвалы принесу Тебе жертву!..» (Иона 2:10).
Благодарственный псалом состоит из трех частей. Во вступлении
молящийся высказывает свое намерение воздать хвалу: «Превознесу Тебя,
Господи, что Ты поднял меня...» (Пс. 29:2). Основная часть обычно
описывает избавление от беды. Заключение часто содержит радостный
порыв хвалы: «Господи, Боже мой! буду славить Тебя вечно» (Пс. 29:13).
Для основной части псалмов такого типа характерно упоминание о
конкретном случае, например, о болезни или войне, избавление от
которых даровал Господь. Псалом 29 может служить тому примером: «Я
воззвал к Тебе, и Ты исцелил меня». Однако автор не только был болен;
он переживал тяжелые времена: «Ты укрепил гору мою; но Ты сокрыл
лице Твое...» (Пс. 29:8). Не веря в эффективность религиозных догм,
человек обращается прямо к Богу, отстаивая свою жизнь с точки зрения
здравого смысла: если он умрет, Бог потеряет одного верующего, что
для Него невыгодно.
Благодарение тоже не является жанром, свойственным лишь
религиозному культу Израиля, Сохранилась стела, датируемая V веком до Р.Х.,
где изображен царь с жертвенным кубком, стоящий перед богиней
Ваалат, женской ипостасью Ваала. Царь обращается к ней: «От Иехав-
милка, царя Библоса, госпоже моей, Ваалат из Библоса: ибо когда я
воззвал к госпоже моей Ваалат, она услыхала меня и облагодетельство-
* Смотрите Claus Westermann, «The Role of the Lament in the Theology of the Old
Testament», Interpretation 28 (1974), pp. 20-38, и другие статьи этого номера,
посвященного плачам.
155

вала» (цит. по Bernard W.Anderson, Out of the Depths [Philadelphia:
Westminster, 1970], p. 86). Израиль утверждал, что получает избавление
от Яхве, а не от какого-то Ваала.
Хорошо можно проследить отношения Израиля с Богом по
общественному благодарственному псалму 106. Прежде всего, здесь заметен
энтузиазм, с которым Израиль радуется, что у него есть Бог.
«Слабьте Господа, ибо Он благ.» Так да скажут избавленные
Господом, которых избавил Он от руки врага» (стихи 1-2).
Во-вторых, Бог Израиля активно участвует в делах людей. Бог —
реально существующее лицо, Он заботится о благополучии Своего
народа. Перечисляются угрожающие ситуации: блуждание в пустыне (стихи
4-9); тяжелое положение пленников (стихи 10-16); заболевание,
сопровождающееся отвращением к пище (стихи 17-22); ужасный шторм,
настигший в море моряков (стихи 23-32). Но всякий раз Бог приходил на
помощь. И в-третьих, Израиль прославляет волю Божию. При любых
обстоятельствах Бог обращал зло в добро. Он — Бог великих
превращений. Израиль видит преобразования, которые вершит Бог.
«Он превращает реки в пустыню и источники вод — в сушу... Он
превращает пустыню в озеро, и землю иссохшую — в источники
вод...» (стихи 33, 35).
Наконец, как видно по упоминаниям о доброте Бога, Израиль славит
заветную любовь (милость) (hesed) Яхве.
«Вовек милость (hesed) Его... Кто мудр, тот заметит сие, и
уразумеет милость Господа (hesed)» (стихи 1, 43).
Израиль отвечает Богу хвалой в ответ на Его помощь, Его заботу о
нуждающихся, Его силу преобразования, Его верность завету. В
подобном ответе, очень пространном в плачах, но присутствующем и в
благодарственных песнях, автор не забывает и о боли от оставленности
Богом (Пс. 12:2; 43:24). Наиболее интересны в этом отношении
благодарственные псалмы, где за жалобами об отсутствии Бога следуют хвалы
Его близости и помощи во времена нужды.
в. Гимн
Третья разновидность псалма — это гимн, как и благодарственный
псалом, состоящий из трех частей. Самый короткий псалом, псалом 116,
представляет из себя гимн в самой сжатой его форме.
Введение: «Хвалите Господа» (стих 1).
Основная часть: «Ибо велика милость Его к нам» (стих 2).
Вывод: «Аллилуйя» (стих 2).
Каждый из этих разделов можно значительно расширить, как видно
из гимнов псалмов 102 — 103; Аввакума 3:2-19 и Исхода 15:1-18.
В Псалме 112 вступление — побуждение к хвале — расширено до
трех стихов (1-3). Основная часть псалма, обычно отражающая причины
восхваления, представляет нам два мотива для воздаяния хвалы Богу.
Во-первых, это величие Бога: «Высок над всеми народами Господь; над
небесами слава Его» (стих 4). Кто может быть выше Бога? — задает
156

риторический вопрос автор. Во-вторых, снисходительность Яхве: «Из
праха поднимает бедного» (стих 7). Псалом завершается почти
«домашним» упоминанием, контрастирующим с более ранними строками о
величии Бога: «Неплодную вселяет в дом матерью, радующеюся о детях» (стих
9). Странным и неожиданным образом автор переходит от вселенской
славы к нищим и детям; он утверждает, что Бог — это Тот, Кто правит
природой и народами, но и Тот, Кто заботится о бесплодной женщине.
Что можно сказать о Боге, властителе небес, Которого волнует счастье
отдельного дома? Ответ один: «Аллилуйя!» (стих 9).
Другие псалмы выделяют в качестве причины восхваления
исторические деяния Бога. Один такой псалом напоминает нам о египетском
рабстве, о роли Иосифа и Моисея в избавлении народа Божиего; об
обильных водах, ниспосланных людям в пустыне (Пс. 104). В других мы
видим ликование по поводу «сотворения» Израиля (например, псалмы
ПО, 113, 148). Причин для восхваления славы Божией в псалмах
приводится много.
Подобно плачу и благодарственной песне, форма гимна тоже
распространена и у соседей Израиля. Знаменитый египетский гимн к богу
Атону не очень отличается от израильских гимнов:
«Как совершенны деяния твои... Ты создал мир по своей воле... Ты
поместил каждого человека на его место, Ты дал нам все необходимое.
Атон — великий и могущественный бог дня».*
Но такие черты, как завет Бога, данный Им Израилю, и Его обещания
людям, характерны только для израильских гимнов.
Интересен псалом 8. В нем как основание для хвалы рассматривается
существование людей и к тому же объясняется, на чем основана
возможность личных взаимоотношений с Богом. Псалом состоит из трех частей:
Призыв к восхвалению: стихи 2-3 («Господи, Боже наш! как
величественно имя Твое...»).
Размышления: стихи 4-9
— вопросы: стихи 4-6 («Что есть человек, что Ты помнишь
его?..»);
— ответы: стихи 6-9 («Не много Ты умалил его пред ангелами...»).
Призыв к восхвалению: стих 10 («Господи, Боже наш! Как
величественно имя Твое...»).
Основной вопрос — это рассуждение о ценности человеческих
существ. Хотя обстоятельства, в которых задан вопрос, а именно
восхищение автора, созерцающего движение небесных тел, луны и звезд, может
привести к мысли о незначительности людей, настоящий ответ
противоположен: люди имеют большую ценность. Автор определяет место
человека по отношению к Богу и Его творениям. Если оценить все живые
существа по десятибалльной шкале, где животные будут соответствовать
1, а Бог — 10, то, судя по оценке автора, человеку следовало бы поставить
* «The Hymn to A ton», Ancient Near Eastern Texts, p. 371.
157

8 или 9 баллов. «Не много Ты умалил его пред ангелами». Бог, а не
животные ближе всего к человеку. Но человек не равен Богу. Автора
псалма нельзя причислить к гуманистам. Однако мужчины и женщины
— существа, взращенные со славой и почетом. Им свойственно чувство
собственного достоинства.
Людям свойственно и чувство ответственности. Бог призвал
человечество править другими созданиями рук Божиих, в том числе дикими и
домашними животными, птицами и рыбами. К.С.Льюис отметил по
поводу коронации королевы Елизаветы в 1953 году, что «тяжесть
огромной короны, возлагаемой на небольшую головку юной женщины, —
символ положения всего человечества. Бог призвал человечество быть
Его управляющими и первосвященниками на земле».* Люди — достойные
существа, ибо близки к Богу и несут ответственность за Его остальное
творение.
По этому вопросу следует сделать два замечания. Во-первых, сама
личность человека, независимо от его поведения, придает ему
достоинство и предоставляет возможность вознести хвалу. Несмотря на свои
несовершенства, люди в первую очередь являют собой доказательство
величия Бога. Размышления о человеке влекут за собой хвалу Богу:
«Господи, Боже наш! как величественно имя Твое по всей земле!» (Пс.
8:10). Не только великолепие природного мира, не только деяния Бога в
истории, но само существование людей — причина вознести хвалу Богу.
Во-вторых, взаимоотношения с Богом возможны, ибо люди близки к
Нему. Познание Бога предполагается самим фактом родства человека и
Бога. Сотворенные по образу и подобию Бога, люди могут вступить с
Ним в диалог, так утверждается в гимне. Прославление Бога, каковы бы
ни были его причины, доставляет радость. Гимн, наряду с культовыми
праздниками, обнаруживает в себе элемент ликования, присущий
религиозному опыту Израиля. Частые упоминания о музыкальных
инструментах и пении (например, в псалме 149) свидетельствуют о радостном
характере богослужений. Призывы совместно воздать хвалу, наряду с
призывом к народу подхватить хвалебную песнь, доказывают, что Бога
прославляли на общих собраниях. Бога восхвалял коллектив верующих.
Не один голос, но большой хор распевал слова благодарности (ср. псалмы
147 — 148).
Изучение псалмов как отражения Израилем опыта его жизни и
отношений с Яхве приводит к выводу: Бог был не второстепенным
явлением, но жизненно важной реальностью для жителей Израиля. В
Ветхом Завете нет пространных философских или теоретических
трактатов о Боге. Мы узнаем о Боге Израиля не от ученых, но от верующих.
Даже перечисление Его атрибутов почти всегда происходит в контексте
мольбы или восхваления.
* Цит. по Kathryn Lindskoog, C.S.Lewis: Mere Christian (Glendale, California: Regal
Books, 1973), p. 57.
158

Конечно, столь близкие и прочные отношения с Богом, как
отраженные в Псалтири, не единственный тип отношений, характерный для
Израиля; и, конечно, не распространяющийся на все протяжение его
истории — иначе речи пророков о суде и возмездии были бы не нужны.
Однако, прежде чем перейти к этому жанру, поговорим об особенностях
литературы иного ранга, тоже обозначающей путь познания Бога
Израилем.
2. Отношения с Богом в книгах премудрости
Если бы у нас были только тексты псалмов, можно было бы
заключить, что отношение людей к Богу в первую очередь «духовное» и всегда,
даже в моменты жизненных кризисов, тесно связано с храмом и
поклонением. Но такой вывод был бы неточным. Есть и другая сторона
взаимоотношений Израиля и Яхве. Она отражена в книгах мудрецов.
Мудрость для современного человека — это способность логически
мыслить, иногда — ученость; олицетворение ее — «голова-компьютер»,
накапливающая информацию. Слово hokmâ, переводящееся как
«мудрость», в Библии обозначает навык, например, способность к кузнечному
или столярному ремеслу (Исх. 31:3-5). Мудрость, о которой идет речь в
книге Притчей, — умение жить. Если взаимоотношения с Богом,
описанные в Псалтири, происходят в условиях культа и храма, то место
действия книг мудрецов (Екклесиаста, Притчей, Иова) — улица и группа
учеников, внимающих учителю.
Исследователи много спорят об общественном «средоточии»
мудрости. Вполне вероятно, что центром, так сказать, бытовой мудрости явился
царский двор. Притчи приписываются царю Соломону (Пр. 1:1) или царю
Лемуилу (Пр. 31:1), некоторые из них были собраны людьми Езекии,
царя Иудейского (Пр. 25:1). Нам известны притчи, пришедшие из Египта.
Там ученые люди, особенно из окружения фараона, преподавали науку
управления и этикета придворным. Упоминания о царях в книге Притчей
(см. 22:29; 24:21; 30:28) наводят на мысль, что притчи рассказывались и
записывались придворными учеными.
Другое мнение, заметно отличное от первого, — это идея народного
происхождения притчей, утверждение, что их складывал простой народ
Израиля. Сторонники этой теории ссылаются на доморощенную
мудрость современных примитивных народов. В Израиле мудрецы всегда
были очень уважаемы в обществе, как та мудрая женщина из Фекои (2
Цар. 14:2 и далее). Некоторые из притчей, например, о сварливой жене,
имеют фольклорный характер (Пр. 19:13).
Многие сомневаются, можно ли выделить как источник мудрости
лишь какую-нибудь одну жизненную среду. Возможно, придворные
ученые и образованные люди собирали и обрабатывали народные
изречения, добавляя к ним свои. Исследования в этой области продолжаются.
Однако изучение вопроса привело к обнаружению того, что подобные
книги были распространены на Ближнем Востоке и не только в Израиле.
159

Фактически, между одним из разделов книги Притчей (22:17 — 24:22) и
египетским поучением Амен-эм-опета, по мнению многих, более древним,
чем израильский сборник, существует заметное сходство. Месопотамская
поэма «Диалог о несчастьях человеческих» во многих отношениях
напоминает историю библейского Иова. Такие сведения наводят на
любопытные размышления. Если народная мудрость других народов нашла свое
место в Писании, какой же вывод можно сделать об истинности других
религий, о природе откровения и израильской этике?
Хотя сходство древней ближневосточной народной мудрости и
народной мудрости Израиля очень велико, между ними есть и важные
различия, из которых важнее всего следующее. Народная мудрость
Израиля пронизана упоминаниями о Яхве. Это обусловливает
особенности таких книг, как Притчи и Иова. Возможно, это народная мудрость
— но все бытовые наставления рассматриваются в связи с отношениями
с Яхве. В книге Притчей имя Яхве встречается 86 раз. Очевидно, не всякое
наставление о бытовом поведении или домашней жизни может
сопровождаться ссылкой на Яхве. Но религиозная подоплека всех их, а именно
проблема отношений с Яхве, — очевидна. Например:
«Не говори: "я отплачу за зло"; предоставь Господу, и Он
сохранит тебя» (20:22);
«Ухо слышащее и глаз видящий — и то и другое создал Господь»
(20:12);
«Благотворящий бедному дает взаймы Господу; и Он воздаст ему
за благодеяние его» (19:17);
«Не убоишься внезапного страха... потому что Господь будет
упованием твоим» (3:25,26).
Житель Израиля, думая о мудрости, как об искусстве жить, думал и
о Яхве.
а. Притчи
Взаимосвязь между Яхве и мудростью часто прослеживается в
притчах. Исследователи заметили, что два больших блока книги (10:1 — 14:25
и 16:16 — 22:16) связаны промежуточным фрагментом (14:26 — 16:15),
где особенно сильно подчеркивается страх Яхве. Правило: «Начало
мудрости — страх Господень» — программное утверждение книги Притчей
(9:10; ср. 15:33; 1:7; Иов 28:28). Здесь уважение к Богу определяется как
первая ступень к овладению мудростью, навыком жизни. Яхве —
источник умения жить. Говоря иначе, нельзя научиться искусству жизни, не
признав Яхве.
Есть в книге Притчей и другое объяснение мудрости, заключенной в
Яхве. Во многих требованиях книги, касающихся правил поведения,
возникает образ Премудрости, она взывает к людям на дорогах,
побуждая молодых людей следовать за собой (1:20; 8:1). Ее соперница,
Необузданность, «шумливая женщина», тоже завлекает молодых людей — в свой
дом (глава 7). На первый взгляд это место в тексте можно принять за
требование половой воздержанности молодого поколения — юношей
160

предупреждают о порочности блуда и призывают к моральной чистоте,
но суть здесь более глубока. Необузданность и Премудрость
представляют два направления в жизни: путь зла, в широком понимании слова,
и путь праведности.
В начальных главах книги дается описание двух дорог, попутчиков в
обоих случаях и результата пути — итоговой судьбы человека.
Необузданность губит своих жертв. «Дом ее — пути в преисподнюю,
нисходящие во внутренние жилища смерти» (7:27). Премудрость, напротив, ведет
того, кто следует за ней, по пути правды, помогает ему в накоплении
богатств и обеспечивает его безопасность. «А слушающий меня будет
жить безопасно и спокойно, не страшась зла» (1:33). Эту беседу о
Необузданности и Премудрости можно было бы считать чисто
моралистической, если бы не один важный момент: Премудрость принадлежит
Яхве. Она сопутствовала Ему начиная со дня сотворения мира: «Господь
имел меня началом пути Своего... тогда я была при Нем художницею»
(8:22,30). Голос Мудрости, как и глас пророка, исходит от Яхве.
Премудрость — глашатай Яхве.
Мы уже сделали один важный вывод об отношениях Израиля с Яхве,
судя по Притчам: мудрость Израиля, или его искусство жить, было
ориентировано на Яхве. Это значит, что религиозный элемент
присутствовал во всем: повседневной жизни, торговых сделках, быту и чувствах.
Следует подчеркнуть важность такого вывода. Следование воле Бога
— дело этого мира. Воля Яхве, Его указания касаются жизни на ее самом
земном уровне. Например, человек должен воздерживаться от мести,
потому что это дело Бога (ср. 20:22). У Притчей — бытовое, даже
приземленное содержание. Не ленись; посмотри на муравья (6:6), Будь
верен своей жене, пей воду из своего водоема (5:15). Неправедные
сокровища не приносят радости (10:2). Будь честен: неверные весы —
мерзость перед Господом (11:1). Держи себя в руках: не связывайся со
вспыльчивым (22:24; ср. 25:28). Сдерживай аппетит: вино впоследствии
ужалит, как змей (23:32). Не обижай животных (12:10). Будь
осмотрителен в выборе друзей (1:10 и далее). Помни, что красивая, но безрассудная
женщина — «что золотое кольцо в носу у свиньи» (11:22).
Идея отделения мирского от священного была совершенно чужда
Израилю. Песнь Песней — стихи о человеческой любви, написанные в
интимно-половой гамме. Однако книга входит в библейский канон.
Именно в книгах мудрецов, хотя и не только в них (ср. Руфь), мы
наблюдаем всестороннее влияние размышлений о Яхве на жизнь. Книги
мудрецов нельзя обвинить в непрактическом или мистическом понимании
религии. Авторы их обеими ногами стоят на земле.
Взаимоотношения с Яхве описаны в Притчах как основанные на
ожидании награды и боязни наказания. Очень просто: кто хорошо себя
ведет, получит награду; кто плохо себя ведет, будет наказан. При этом
награда — это не блаженство на том свете (о таковом в Притчах совсем
не упоминается).
161

Наградой будет благоденствие в земной жизни — не раз заявляет
книга. «Богатство и слава у меня, сокровище непогибающе и правда»
(8:18). Повсеместно утверждается: «Не допустит Господь терпеть голод
душе праведного... благословения на голове праведника» (10:3,6). «Страх
Господень прибавляет дней, лета же нечестивых сократятся» (10:27).
Контраст между добром и злом резок, как между белым и черным
цветом. Последствия хорошего и плохого поведения сформулированы в
выражениях, не допускающих возражения — чересчур резких, по мнению
некоторых. «Не приключится праведнику никакого зла, нечестивые же
будут преисполнены зол» (Пр. 12:21). Бог видит все, устраивая нашу
жизнь в соответствии с характером и поведением каждого. Изгонять из
своей жизни зло — в наших интересах. Очевиден вывод, который можно
сделать из Притчей. Неудачи — результат неразумного или грешного
поведения.
Таким образом, одна часть книг мудрецов (Притчи и Екклесиаст)
изображает жизнь с Яхве как строго подчиненную закону. Жители
Израиля отождествляли мудрость, отраженную в притчах, со знанием
Яхве. Его вмешательство определенно экзистенциально происходит в
этом мире. Последствия этического выбора ясны и понятны. Книга
Екклесиаста, предлагающая больше вопросов, чем ответов, завершается,
однако, утверждением: «Выслушаем сущность всего: бойся Бога и
заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека; ибо всякое дело
Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно, или худо» (Ек.
12:13,14).
б. Драма
Но цельная картина еще не составлена. Книга Иова представляет
другую сторону отношений с Яхве. Книга эта, включенная в раздел
мудрых и изобилующая пословицами и афоризмами, в своей поэтической
части (3:1 — 42:6) имеет форму драмы. По этой причине ученые до сих
пор спорят, является ли книга цельным текстом, или же ранее
существовавшая история побудила поэта в драматической форме изложить свои
размышления по ее поводу.
Еще более спорна, чем однородность книги, ее идея. Существует масса
толкований Иова, что, возможно, вызвано жанром книги, ибо драма, как
и поэзия, побуждает к эмоциональному отклику и затрагивает много
разнообразных тем, которые легко переплетаются между собой, образуя
единство, по-разному понимаемое каждым читателем. Есть мнение,
правда, его придерживаются немногие, что идея книги Иова — наказание за
грех. Иов знал, что праведен (так утверждают сторонники такого
истолкования), но его праведность стала поводом для хвастовства и гордыни,
а это грех. Гораздо большее число ученых полагают, что история
стольких мучений — повод к размышлениям о проблеме допустимости
страданий вообще: «Как может милосердный Бог, Который в силах избавить
от мук, допускать страдание праведных?» Этот вопрос задается и теми,
162

кто полагает, что книга Иова — комментарий к изгнанию Израиля. Тогда
ключ к пониманию — вопрос сатаны: «Разве даром богобоязнен Иов?»
Некоторые считают, что книга эта — развенчание ортодоксии. На
примере страданий Иова автор показывает то, как не соответствуют
истине или, по меньшей мере, не подходят под все случаи жизни, древние
этические нормы, отраженные в Притчах. Пример показывает, что
общепринятое утверждение: «Делай добро и будешь счастлив», — слишком
уж упрощено. Три друга Иова и Елиуй настаивают на истинности этой
догмы. Каждый из них говорит о связи греха и страдания, но с разными
нюансами. Елифаз уверяет, что невинный не может быть несчастен, но,
так как полная невинность вряд ли возможна, некоторое страдание
необходимо в жизни испытать. Смерть детей Иова, уверяет Вилдад,
несомненный результат греха, поэтому Иову следует помолиться (8:5,6).
Софар побуждает Иова к покаянию в грехах, совершенных им (11:6).
Елиуй добавляет, что муки могут служить предупреждением, чтобы Иов
держался подальше от греха (33:19-28).* Иов же отвечает, что их советы
— не по существу. Старая доктрина, старые клише больше не годятся.
Что происходит с почитателем Яхве? Он вынужден заключить, что
известные ему нормы иудаизма неэффективны!
Тесно связано со взглядом на Иова как на утверждение краха
ортодоксальной мудрости мнение о том, что книга эта — бунт против старого
понимания природы и путей Бога. Всеобщая концепция Бога как
праведного судьи значит, что Он всегда наказывает порок (8:3). Иов вроде был
согласен с этим, но есть места, где он называет Бога своим обидчиком
(глава 19) и утверждает, что Его решения могут быть несправедливы
(19:20-29). Речи друзей введены в текст, чтобы отразить наивный взгляд
на Бога. Эти люди думают, что знают, каковы пути Яхве; знают тайны
жизни. Иов же достигает ощущения чего-то или Кого-то более великого,
чем определение Бога, данное его друзьями. Но к ужасному моменту
появления Бога он еще не готов. У Иова нет готового определения Бога,
но он против тайны — мистерии того Бога, Чьи пути неисповедимы, а
личность — всепроникающа. Ответ на вопрос о загадке Бога дан в конце
книги пока лишь частично, но теперь Иов удовлетворен ответом.
Если понимать смысл книги так, то наша проблема взаимоотношений
с Богом приобретает новое измерение. Если общепринятая школа
мудрости настаивала на вовлечение Бога в повседневный быт, в торговлю, в
прямолинейные отношения награды и наказания, то книга Иова, не
отрицая участия Бога в каждодневной жизни, бросает вызов стереотипу
и обращается к тайне. Бог непознаваем. Приближение человека к Нему
поверхностно. И современный верующий не больше жителя древнего
Израиля знает о путях Господних.
* D.J. A.Clines, «The Arguments of Job's Three Friends», an unpublished paper presented
at the Society of Biblical Literature, New York, 1979.
163

3. Отношения с Богом в книгах пророков
Изучая познание Яхве, мы оставляем поэзию и притчи и переходим
к текстам пророков. В иудейском варианте Ветхого Завета книги Царств
подпадают под классификацию пророческих. Здесь несвойственное
Западу понимание «знания Бога» заметно в рассказе о Самуиле, который
«служил Господу при Илии» (1 Цар. 3:1). Через несколько стихов после
этого утверждения сказано: «Самуил еще не знал тогда Господа» (в
русском переводе: «голоса Господа». — Прим. перев). Автор, конечно,
не имел в виду, что Самуил ничего не слыхал о Яхве, ибо Самуил уже
служил Ему; «знание», здесь подразумеваемое, — не теоретическое. Это
знание на опыте. То есть Самуил еще не испытал на своем опыте воли
Бога. Опыт этот последовал вскоре, когда Бог ночью воззвал к Самуилу,
побуждая выступить с изобличительной речью. Тогда Самуил познал
слово Божие на собственном опыте.
Повествовательная часть, связанная с монархией, показывает, что
познание Бога возможно не только через слово, но и через событие.
Можно привести пример из жизни Илии. Пророк вызвал на соревнование
жрецов Ваала на горе Кармил, чтобы явить Израилю, кто настоящий Бог.
После объявления правил соревнования и после признания поражения
жрецами Ваала Илия молится: «Услышь меня, Господи, услышь меня! Да
познает народ сей, что Ты, Господи, Бог» (3 Цар. 18:37). Ирония ситуации
заключается в том, что Ваал, бог дождя, изображаемый со стилизованной
молнией и грозовой тучей в руках, не может зажечь жертвенник. Яхве
отвечает Своему слуге Илии: огонь охватывает жертву; люди падают ниц
и признают: «Господь есть Бог». Они познали Яхве через событие. В
жизни Манассии ключом к познанию Бога тоже является событие, а
именно — его освобождение из ассирийского плена. Когда Бог возвратил
ему трон Иерусалима, «узнал Манассия, что Господь есть Бог» (2 Пар.
33:13).
Ученые много спорили о роли слова и события в Божественном
откровении и познании Бога людьми. Из этой дискуссии родилась новая
оценка взаимоотношений слова и события между собой. С одной
стороны, слово к Самуилу исторически сбылось, когда Бог наказал Илия и
его сыновей. С другой стороны, событие на горе Кармил было дополнено
и объяснено последующим словом. В утверждении, что в Ветхом Завете
сравнительно мало говорится о вере в Бога, много истины. Ветхий Завет
делает упор не на вере, а на знании, ибо знание Яхве — основная
предпосылка существования Израиля. Знание Бога — не спекулятивное,
не теоретическое, а практическое, подтвержденное опытным путем,
словом и событием, — вот основа осмысления реальности.
Значение знания Бога видно из утверждений Давида и Иеремии. В
своей речи, обращенной к Голиафу, Давид объявляет, что пришел во имя
Яхве, за чем следует своеобразный ход рассуждений: «Ныне предаст тебя
Господь в руку мою... и узнает вся земля, что есть Бог в Израиле. И
узнает весь этот сонм, что не мечем и копьем спасает Господь, ибо это
164

война Господа» (1 Цар. 17:46-47). Высшую значимость такого знания
пророк Иеремия определяет следующим образом: «Так говорит Господь:
да не хвалится мудрый мудростью своею, да не хвалится сильный силою
своею, да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся хвались
тем, что разумеет и знает Меня, что Я — Господь» (Иер. 9:23-24). Вера
в Бога, значение которой не отрицается, большей частью строится на
знании Бога; именно этому знанию пророки придают особое значение.
а. Пророческая речь о суде
До времен Иеремии пророки также большое значение придавали
знанию, но вкладывали в это понятие несколько иной смысл. Осия,
например, упрекал израильтян в незнании. В последнее время ученые
выделили особый литературный жанр, названный речью пророка о суде.*
Классический образец такой речи включает в себя обращение, обвинение,
формулу посланника и предсказание. Из формального анализа вытекает
любопытное наблюдение: предсказание неизбежного будущего — не
висящий в воздухе образ, а предвещание, основанное на текущей
ситуации.
Обвинение фигурирует как повод для предсказания или угрозы. Если
изучить список обвинений, можно найти часто повторяющееся
обобщение, которое обычно встречается в начале списка или завершает его.
Иногда это обобщение связано со знанием Яхве, например: «Дела их не
допускают их обратиться к Богу своему, ибо дух блуда внутри их, и
Господа они не познали» (Ос. 5:4). Там же, в судебном разбирательстве
Бога против обвиняемого Израиля, Господь перечисляет преступления:
«Клятва и обман, убийство и воровство...» Списку предшествует
обобщенное утверждение: «Нет... Богопознания на земле» (4:1).
Обвинение в отсутствии знания Бога в Израиле серьезно, потому что
Бог придает очень большое значение взаимоотношениям с людьми. Люди
могут регулярно молиться, но Богу этого мало. «Ибо Я милости хочу,
а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжении» (Ос. 6:6).
В книге Исайи тоже придается большое значение знанию Бога.
Поразительно начало книги:
«Слушайте, небеса, и внимай, земля... Вол знает владетеля своего,
и осел ясли господина своего; а Израиль не знает Меня, народ Мой
не разумеет» (1:2,3).
Израиль, стоящий по иерархической лестнице, как утверждай
некоторые, чуть ниже Бога, оказывается, уступает в уме любому глупому
животному! Незнание Яхве — источник всех остальных бед.
Иеремия, продолжающий традиции Осии, часто затрагивает тему
познания Бога. Подобно Осии, он видит в этой большой ошибке Израиля
причину всех его прочих неудач. «Народ Мой глуп — не знает Меня»
* Claus Westermann, Basic Forms of Prophetic Judgment Speech (Philadelphia:
Westminster; London: Lutterworth, 1у67).
165

(Иер. 4:22). Две обвинительные речи против прелюбодеяния и нечестности
завершаются словами: «Меня не знают» и «Отрекаются знать Меня» (Иер.
9:3,6).
Определение знания Бога можно вывести из одной фразы,
сопровождающей ряд обвинений, направленных против конкретного царя (Иер. 22:2
— 23:6). Иоаким обвиняется в неправедности и несправедливости.
Иеремия ставит царю в пример его отца Иосию: «Он разбирал дело бедного
и нищего, и потому ему хорошо было. Не это ли значит знать Меня?
говорит Господь» (Иер. 22:16). Мы узнаем отсюда, что знание Бога —
это не только познание Его на опыте через слово или событие, но и
поступки, согласные с Его волей. Знание Бога ассоциировалось с особым
стилем жизни.
б. Речи о спасении
Речи пророков о суде превозносят необходимость знания Бога. Речи
о спасении, хоть и противоположны по значению, делают упор на том
же. Ученые выделяют много разных вариантов речей о спасении, каждой
из которых свойствен свой набор элементов. Их порядок может быть
произвольным. Заверение в речи о спасении (Ис. 43:1-4,5-7) включает в
себя слово утешения с необходимыми доводами и разработку
последствий. Речь о спасении (Ис. 41:17-20) может начинаться ссылкой на плач,
провозглашением спасения через описание вмешательства Яхве или
определением Его позиции, и завершается предсказанием о последних
временах. Когда пророк объявляет о положительных результатах
вмешательства Бога, он обязательно упоминает о знании Его. Примером может
служить Осия. В одном из провозглашений спасения Благая Весть
передается языком клятвы обрученных:
«И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде,
в благости и милосердии, и обручу тебя Мне в верности, и Ты
познаешь Господа» (2:19,20).
Знание Бога свойственно не только Израилю. В книге Исайи оно
распространяется и на Египет. «И Господь явит Себя в Египте; и Египтяне
в тот день познают Господа» (Ис. 19:21). «Новый завет», данный Иеремии,
расширяется до перспективы всеобщего знания Бога, закон Божий будет
вложен в сердца людей: «И уже не будут учить друг друга, брат — брата
и говорить: "познайте Господа", ибо все сами будут знать Меня, от малого
до большого» (Иер. 31:34). Но нигде всеобщее знание Бога не
подчеркивается с таким энтузиазмом, как у Иезекииля; здесь одна весть о спасении
следует за другой, а кульминация всего: «Они узнают, что Я есмь
Господь». Но так как Иезекииль — пророк периода изгнания,
последовавшего за монархией, мы поговорим о его идеях в следующем разделе
книги.
Итак, Ветхий Завет не только дает нам примеры людей, знавших Яхве,
но и отражает веру в грядущую эпоху, когда люди будут знать Яхве
глубже и ближе.
166

Подведем итоги: знание Бога — частая тема Псалтири, где, особенно
в плачах, но также и в благодарственных песнях и гимнах, оно освещается
как опыт. В Притчах знание Бога приобретает земной, бытовой облик. В
книге Иова клишированные догмы подвергаются испытанию. Пророки
осуждают народ, мало знающий Бога, но в речах о спасении звучит вера
в грядущую эпоху, когда все будут знать Бога. Мы не касались в этой
главе литературных достоинств перечисленных текстов, все внимание
уделяя информации о знании Бога. Позиция, с которой мы
рассматривали литературный материал, — это, в первую очередь, позиция
верующего, словесно выражающего свой опыт. Сдержанные размышления и
противоречивые высказывания иногда характеризуют личностные
описания взаимоотношений с Богом. Но нельзя сомневаться в реальности и
важности подобных отношений. На фоне Ветхого Завета гораздо
понятнее становятся слова Павла. Он от всего отказался, «чтобы познать Его»
(Флп. 3:10).

X. ЖИЗНЬ И ЗЕМЛЯ
Замысел Бога, описанный в Исходе 5:22 — 6:8 и подтвержденный у
Осии 2:14-23, включает получение Израилем земли. В книгах Иисуса
Навина и Судей описано, как был осуществлен этот замысел. Но план
Бога не исчерпывался тем, что Израиль получит во владение землю и
станет жить на ней. Что можно сказать о претворении в жизнь замысла
добродетельного существования в период с 1000 по 587 год?
Прежде чем начать подробный разговор об этом, заметим: история
Израиля была чередой суровых потрясений. Добродетельная жизнь на
земле Яхве постоянно подвергалась испытаниям на прочность, как всегда
происходит на пути к идеальной цели. Иногда трудности бывали
достойно преодолены, но в целом жить на земле было нелегко; так нелегко,
что к концу этого периода пророки постоянно угрожали народу
возмездием и предвещали потерю земли. Нам следовало бы обсудить три темы:
1) праведная жизнь с позиций книг мудрецов; 2) праведная жизнь и
управление страной — взгляд историка и 3) праведная жизнь и утрата
земли — мнения пророков.
Связь «жизни» с землей и книгами мудрецов не столь уж очевидна.
Земля — это почва, но очень рано слово обретает и символическое
значение. Для Израиля «земля» означает: земля обетованная, хорошая
земля, следовательно, символ богатства. Жить на ней, значит принимать
на себя поток благодати и благословения. Ибо это земля, «в которой
течет молоко и мед» (Вт. 26:9), земля блаженной безопасности, несущая
освобождение от тревог, и, что самое главное, это земля Божественного
присутствия. Без сомнения, проект переселения Израиля значил куда
больше, чем смена египетского адреса на палестинский. Речь шла о
качестве жизни, поэтому обещание было выполнено лишь частично,
когда народ израильский пересек Иордан и вступил на землю. Обещание
предполагало больше, чем выживание; это было обещание новой жизни,
неведомой в Египте.
Бог хотел, чтобы Израиль владел землей, не нищенствуя, не влача
жалкое существование. «И приведет тебя Господь, Бог твой, в землю... и
получишь ее во владение... И обрежет Господь, Бог твой, сердце твое...
чтобы ты любил Господа, Бога твоего... дабы жить тебе» (Вт. 30:5,6; ср.
12:1). Для иудея «жизнь» — не просто существование, а существование
радостное и приятное. Бог говорит через пророка Иеремию, бросая взгляд
168

на пройденный путь: «И Я ввел вас в землю плодоносную, чтобы вы
питались плодами ее и добром ее» (Иер. 2:7).
Жизненное изобилие можно рассматривать с трех точек зрения,
отраженных в трех литературных жанрах: в книгах мудрецов, историков
и пророков. Большей частью «хорошая жизнь» является предметом книг
мудрецов: как понятие «земля-страна» имеет в основе понятие «земля-
почва», так и мудрость, особенно мудрость книги Притчей,
ориентирована на быт, каждодневный опыт отношений. Исторические книги Царств
описывают поведение царей: их отношение к оказанному им доверию, в
том числе доверию управления страной, определяло качество жизни
народа. И, наконец, пророки этого периода, указывающие на недостатки
вождей и народа, объявляют о том, что жизнь на земле обетованной
близится к концу.
1. «Хорошая жизнь» на земле:
воззрения мудрецов
В книгах мудрецов особое внимание уделяется исследованию и
освящению самой жизни. Строго говоря, к книгам мудрецов относят книги
Притчей, Иова и Екклесиаста, хотя часто сюда включают и Песнь Песней.
Разумеется, вопрос качества жизни заботит не только авторов этих книг.
Законы Пятикнижия были созданы, чтобы руководствоваться ими в
жизни; пророки, например, Амос, объясняли людям: «Ищите добра, а не
зла, чтобы вам остаться в живых» (Ам. 5:14, ср. Ис. 55:3-5). Но в основном
именно мудрецы Израиля были обеспокоены образом повседневной
жизни народа. Один ученый сказал об идее книг мудрецов: «Мудрость можно
определить одним словом: "жизнь"».* Недаром сказано: «Кто нашел меня
(мудрость), тот нашел жизнь» (Пр. 8:35).
Не надо забывать, что целью спасительной деятельности Бога, давшего
народу Своему землю обетованную, было обеспечение возможности
новой жизни.
Так Бог сказал через Моисея о переселении на новое место:
«Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро... и будешь ты
жить и размножишься и благословит тебя Господь, Бог твой, на
земле, в которую ты идешь, чтобы овладеть ею» (Вт. 30:15,16; ср.
стих 20).
Похожее понимание слова «жизнь» встречается и в книгах мудрецов:
«Слушай, сын мой, и прими слова Мои, — и умножатся тебе лета
жизни... Крепко держись наставления, не оставляй, храни его;
потому что оно — жизнь твоя» (Пр. 4:10,13).
В точке под названием «жизнь» Пересекаются замысел Бога о земле и
веления мудрости.
* R.Murphy, «The Kerygma of the Book of Proverbs», Interpretation 20 (1966), p. 9.
169

а. Какой должна быть жизнь, по мнению мудрецов
В книгах мудрецов отчетливо выражено несколько мотивов. Помимо
мудрости жизни, можно выделить темы соразмерности творения,
восхищения природой, внимания к моральным ценностям, страха Яхве и, в
целом, умения жить. Беглый взгляд на каждый из этих вопросов
поможет нам дать определение «качественной жизни» и указать также, каким
образом мудрость связана с землей.
В книгах мудрецов много говорится о теме сотворения мира. Бог —
Создатель. Интересно заметить, что в книге Иова можно уловить
поэтические отголоски характерного для многих ближневосточных преданий
о сотворении мира мифа о предшествовавшем гармонии хаосе: «Силою
Своею волнует море, и разумом Своим сражает его дерзость. От духа
Его — великолепие неба; рука Его образовала быстрого скорпиона» (Иов
26:12,13; на тему хаоса см. также: Пс. 88:10; Ис. 41:9,10). Но вместо того,
чтобы расширить тему хаоса, авторы, говоря о творении, указывают на
роль мудрости. Роль Бога как Создателя тесно связана с мудростью как
качеством или даже полуодушевленным существом в книгах Иова и
Притчей.
В книге Иова утверждается абсолютная мудрость Бога, ибо Он как
Создатель полностью распоряжается всем знанием. Когда Бог отмерил
нужное количество вод и сотворил ветер, дождь и гром, было объявлено:
«Бог знает путь ее... страх Господень есть истинная премудрость» (28:23-
28). Серия вопросов, задаваемых Иову, чтобы проверить его понимание,
вновь обращается к творческим и необыкновенно мудрым деяниям Бога:
«Где был ты, когда Я полагал основания земли?» (38:4). «Знаешь ли ты
уставы неба, можешь ли установить господство его на земле?» (38:33).
В Притчах перечисляются творческие свершения Бога: сотворение
небес, проведение «круговой черты по лицу бездны», укрепление
источников бездны, основание земли; но мудрость существовала еще раньше
— «прежде созданий... искони» (8:22). «Господь премудростию основал
землю» (3:19). Не только изначальность мудрости, но и активность ее как
действующей силы, стоящей «за Богом», добавляет веса ее призывам:
«Послушайте меня... кто нашел меня, тот нашел жизнь, и получит
благодать от Господа» (8:32,35). Книги мудрецов рассчитаны на то, чтобы
вызвать у читателя чувства восхищения и почтительного страха. Ведь Бог
делает «чудное без числа» (Иов 9:10); ведь это Он «распростирает небеса»
и сотворил созвездия Медведицы и Ориона (Иов 9:8,9). Сотрясение
столпов небес, волнение моря, великолепие неба — дело рук Божиих,
«это части путей Его; и как мало мы слышали о Нем!» (Иов 26:14).
Изумляясь чудесам творения, в которых есть много необъяснимого (Иов
38), Иов постоянно мысленно возвращается к Тому, Кто все это создал.
После описания Левиафана, одного из творений Божиих, Иов восклицает:
«Знаю, что Ты все можешь» (42:2). Если сравнить книги мудрецов с двумя
начальными главами Бытия, то у первых встречается больше
размышлений о сотворении мира. Читая книги мудрецов, человек от благоговения
170

перед совершенством природы приходит к благоговению перед
Создателем — эта перемена влияет на жизнь человека.
Но мудрость еще не отвергает мира. Более того, в отличие от церкви,
книги мудрецов не принижают значение красоты физической формы и
не презирают ее, напротив, они восторженно восхваляют ее. Наиболее
поражает в этом отношении описание наслаждения возлюбленных телами
друг друга в Песни Песней, выдержанное, впрочем, в рамках
безупречного вкуса. Здесь страстное чувство оценивается и поощряется, а
сексуальные стремления рассматриваются как положительные. Мы не склонны
к одухотворению чувственных сторон Песни, как это делают и иудеи, и
христиане, но считаем, что надо принять этот текст таким, каков он есть
— как гимн радостям естественной любви.
Но, несмотря на восторженное отношение к природе, она никогда не
предстает пред нами как объект для поклонения, но как дар ее
Создателя.*
В книгах мудрости во главу угла поставлена моральная сторона
жизни. Жить хорошо значит быть праведным. Постоянно
противопоставление праведных и грешных, мудрых и неразумных. Мудры те, кто ведет
праведный образ жизни; глупец же грешен. На первое место ставятся
этические принципы. Господь ненавидит гордыню, обман, убийство,
лжесвидетельство (Пр. 6:16,17). Идеальный человек, мудрец, отличается
полным самообладанием (Пр. 17:27), он милостив к бедным (Пр. 19:17),
заботится о вдовах и сиротах (Пр. 23:10,11), не жаден (Пр. 23:24) и
уважает родителей (Пр. 15:20). Иов говорит о себе как о человеке, всегда
следовавшем нормам праведного поведения. Он заявляет, что никогда не
нарушал клятвы и не прелюбодействовал. Он никогда не отказывался
помочь бедному, никогда не был жадным, не обманывал и не поклонялся
идолам (Иов 31:5-37). Забота о моральном облике человека усиливалась
в связи с проблемой воздаяния. Праведные будут вознаграждены, а злые
наказаны. «Добрый приобретает благоволение от Господа, а человека
коварного Он осудит» (Пр. 12:2). Праведный будет прямо идти своим
путем, а злой грешник упадет, споткнувшись о собственные грехи (Пр.
11:5).
Догма о вознаграждении праведных и наказании грешников по
заслугам подвергается испытанию в книге Иова. Очевидно, догма неточна,
если праведный не получает награды, а, наоборот, терпит лишения. Таким
образом нагнетается внутреннее напряжение, но к этому мы вернемся
позже.
В книгах мудрецов большое внимание уделяется проблеме выбора.
Человек, живущий праведно, сделал правильный выбор. Особенно
сильное впечатление производят следующие один за другим призывы
Необузданности и Премудрости (Пр. 7 — 8). Обе они зовут к себе молодых
людей, обе привлекают внимание. Распущенная женщина убирает ковра-
* Аргументы о месте тварного мира в Ветхом Завете см.: Walther Zimmerli, The
Old Testament and the World (Atlanta: John Knox; London: SPCK, 1976).
171

ми постель и духами душит спальню, а Премудрость зовет так: «Плоды
мои лучше золота, и золота самого чистого» (Пр. 8:19). Она уверяет, что
с ней дружны правители и цари, и приглашает приблизиться к ней.
Необузданность — наживка, на которую попадаются молодые люди,
причем надо заметить, что ее призыв — не только приглашение к
физическому сожительству, хотя это его первое значение. Она призывает
не просто к сексуальной распущенности, но к разного рода моральным
порокам и общей греховности. Призыв двух женщин дает молодому
человеку возможность выбора, он слышит обеих и решает, чьим другом
хочет стать. Эта проблема морального выбора перекликается со словами
Иисуса о двух путях. Необходимость принятия решения остается, и
серьезность этого решения очевидна: один путь ведет к смерти, другой
— к жизни. Правильный выбор влечет за собой хорошую жизнь.
Важный мотив книг мудрецов — страх Яхве, считающийся первым
признаком мудрости (Пр. 1:7; 9:10; Иов 28:28) и ведущий к жизни.* Страх
Яхве — это не ужас перед Ним, а почтение к Богу, выражающееся в
положительной реакции на Его волю и Слово. Судя по Притчам и
Второзаконию, страх Божий связан с соблюдением Его заповедей и
служением Ему (Вт. 10:12,13). Те, кто «боится» Яхве, идут Его путем
(Пр. 14:2). Они избегают зла и даже ненавидят его: «Не будь мудрецом
в глазах твоих; бойся Господа, и удаляйся от зла» (Пр. 3:7); «страх
Господень — ненавидеть зло» (Пр. 8:13). Страх Яхве, по мнению
мудрецов, способствует хорошей жизни. «Страх Господень — источник
жизни...» (Пр. 14:27). «Страх Господень ведет к жизни...» (Пр. 19:23). «За
смирением следует страх Господень, богатство и слава и жизнь» (Пр.
22:4). Боящиеся Яхве могут чувствовать себя в безопасности, они
защищены (Пр. 14:26; 19:23). Наконец, «страх Господень прибавляет дней» (Пр.
10:27).
Таким образом, мы видим, что мотив страха Яхве тесно связан с
понятием «хорошей жизни», и это поможет нам проследить, как такой
акцент на признание Яхве отличает еврейскую мудрость от
ближневосточной мудрости вообще. Мудрость, возникшая на Ближнем Востоке,
утверждает космический принцип строгого, нерушимого порядка. В
центре вселенной стоит скорее принцип, чем личность, и космос как таковой
становится богом, на которого ориентируется человеческая жизнь.
Качество жизни, согласно этому взгляду, зависит от степени ее соответствия
свойственному космосу принципу порядка. Полезно будет посмотреть,
как проявляется в Ветхом Завете эта потенциально опасная точка зрения.
В еврейских книгах мудрецов имя Яхве чаще употребляется в книге
Притчей и у Екклесиаста, реже — у Иова.** «Господь дает мудрость, из
уст Его — знание и разум» (Пр. 2:6). Он не связан нерушимыми законами,
* Подробнее об этом см.: Henri Blocher, «The Fear of the Lord as the "Principle"
of Wisdom*, Tyndale Bulletin 28 (1977), pp. 3-28.
* Cm. Roland Murphy, «Wisdom and Yahwism», No Famine in the Land. Studies in
Honor of Jobs I.McKenzie (Missoula, Montana: Scholars Press, 1975), pp. 117-126.
172

а обладает личной свободой. Он упрекает тех, кого любит (Пр. 3:12).
«Все сделал Господь ради Себя» (Пр. 16:4). «Много замыслов в сердце
человека, но состоится только определенное Господом» (Пр. 19:21).
Читателю книг мудрецов неоднократно напоминается, что страх
Господень — первое условие мудрости. Дискуссия Иова и его друзей о
мудрости содержит массу разнообразных идей, но и поэтический, и
прозаический разделы книги заканчиваются ясным утверждением
подчиненности мудрости Яхве! Он имеет право последнего слова (Иов 38:1).
То же происходит и в финальных стихах Екклесиаста (12:13,14), иногда
принимаемых за добавление, сделанное более поздним издателем, так как
они обрушиваются на читателя совершенно неожиданно. Автор книги
рассматривает возможные варианты ответа на вопрос о смысле жизни,
находит почти все их неподходящими и вдруг, без каких бы то ни было
доказательств и аргументов, заявляет: «Выслушаем сущность всего: бойся
Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека» (Ек.
12:13). Однако внезапность финала только подчеркивает идею
подчиненности жизни человека Яхве. Каковы бы ни были принципы космоса, люди
подчинены Яхве, лично свободному в Своей деятельности. Страх Яхве —
первое условие мудрости и, можно сказать, ее пик и завершение.
Таким образом, книги мудрецов посвящены искусству жизни.
Мудрость (hokmâ) не сводится к врожденной способности к
интеллектуальному анализу. По сути своей hokmâ — искусство, как мы видим из
употребления этого слова применительно к Веселиилу, ремесленнику,
исполненного мудростию (hokmâ) обработки металлов (Исх. 31:3-5). В
книгах мудрецов речь идет уже не об искусстве ремесленника, а об
искусстве жить правильно. Искусный человек знает подход к власть
имущим. Он умеет справиться с ненавистью и злобой других людей (Пр.
17:27). Человек, умеющий жить, строг к своим детям и сознает свою
ответственность за их воспитание (Пр. 13:24). Он хорошо говорит, всегда
сдержан и терпелив (Пр. 19:11). Мудрость служит ему защитой в
повседневной жизни. Работа его ценится и поощряется, потому что приносит
результаты: «Видел ли ты человека проворного в своем деле? Он будет
стоять перед царями» (Пр. 22:29), Ленивый человек заслуживает упрека
и наказания (Пр. 15:19; 24:30-34). Поощряются занятия делами (Пр. 13:11;
14:23,24; 31:10-19), одобрительно оценивается учеба. Книга Притчей дает
немало тем для разговора, удостаиваются упоминания даже сон и
поведение за столом (Пр. 23:1-3). Надо вести себя мудро и осторожно, в этом
проявляется искусство жить, это залог хорошей жизни.
Приведенный выше обзор содержания понятия «мудрость»
обнаруживает интереснейший факт: в основе всего лежит вопрос качества жизни.
Мир природы считается положительным и вносит свой определенный
«вклад» в полноценную жизнь. Благословение Яхве, передающееся через
материальные блага, обогащает (Пр. 10:22). Хорошая жизнь — это более,
чем материальное изобилие; она должна идти рука об руку с
послушанием, страхом Яхве. Человек, делающий мудрый выбор, то есть
выбирающий путь премудрости, выбирает жизнь (Пр. 8:35; ср. 4:22). «Чрез меня
173

умножатся дни твои; и прибавится тебе лет жизни» (Пр. 9:11). «Оставьте
неразумие, и живите», — советует автор (Пр. 9:6). Человек, обретший
мудрость, счастлив, ибо его находка не сравнима даже с драгоценными
камнями. «Долгоденствие в правой руке ее... Она — древо жизни для тех,
которые приобретают ее...» (Пр. 3:16,18). Как писал один исследователь
Ветхого Завета: «Мудрость влечет за собою жизнь, которая оценивается
в Ветхом Завете как великое благословение».*
б. Замысел спасения в книгах мудрецов
Очевидно, что, описывая содержание понятия «мудрость», мы пришли
к вопросу благословения хорошей жизни, тесно связанному в Израиле с
проблемой земли. Человеку было дано избавление с определенной целью.
И эта цель — лучшая жизнь. Следя за историей избрания, избавления и
защиты Израиля, мы видим, как, в результате могущественных деяний
Бога, люди поселились на земле, на которой жизнь могла бы стать
изобильной. В течение всей истории избрания, избавления, всей истории
спасения, мудрость остается на заднем плане, но она ведет своих
последователей к «жизни». Дорога мудрости — не тупик. Скорее, это
параллельная полоса, как на современных шоссе; и оба пути, путь мудрости
и путь спасения, хоть и разделены, ведут к одной и той же цели. В
мудром псалме 36 сказано, что праведные, кроткие, верующие будут жить
на земле (36:3,9,11,22,29). Подобные строки наводят на мысль о
гармоническом соотношении истории спасения и книг мудрецов. **
Еще более значительна связь книг 1^дрецов с темой земли. В обоих
случаях важную роль играет «замысел». В книгах мудрецов
подчеркивается, что существование Вселенной соответствует определенному порядку
и замыслу. Притчи побуждают читателя ценить этот порядок, понимать
его фундаментальную структуру и соответствующим образом
ориентировать свою жизнь. Словарь замысла очень уместен в книгах мудрецов.
«...Состоится... определенное Господом» (Пр. 19:21). «Все сделал Господь
ради Себя; и даже нечестивого блюдет на день бедствия» (16:4). В книгах
Екклесиаста и Иова речь заходит о самой сути проблемы: существует ли
в самом деле мировой порядок, на который можно полностью
полагаться, строя свою жизнь? Иначе можно назвать эту проблему проблемой
замысла. В книгах мудрецов важна не столько суть замысла, сколько тот
факт, что замысел и порядок царят в мире. В истории о спасении Израиля
* G. von Rad, Old Testament Theology, 1 (New York: Harper & Row; London: Oliver
& Boyd, 1962), p. 443.
* Связь между мудростью и Торой, по мнению Вальтера Кайзера-младшего,
строится на концепции «страха Божия». «Страх Господень более, чем какое-либо
другое понятие, ассоциируется одновременно и с патриархальным заветом
закона, и с мудрецами*. Toward an Old Testament Teology (Grand Rapids
Zondervan, 1979), p. 168. Хотя Кайзер признает важность понятия «жизнь*, он
не считает его столь выдающимся, как предполагаем здесь мы. Брюс К. Уолтке
пишет о заветной основе Притчей. «The Book of Proverbs and Old Testament
Teology*, Bibliotheca Sacra 544 (October-December 1979), pp. 302-317.
174

объясняется точная природа замысла. Как мы уже видели, в тексте
Исхода даются специфические особенности плана (Исх. 5:22 — 6:8).
Замысел Яхве раскрывается в книге Осии (2:14-23), где, как и в Исходе,
сказано, что Яхве планировал дарение земли и последующую жизнь в
избытке.
Если мы захотим поближе взглянуть на материал книг мудрецов, мы
обнаружим, что Притчи дают нам конкретное, жизнеутверждающее
повеление, связанное с кусочком земли, торфа, почвы — и эта земля
играет важную роль в исполнении завета, данного Моисею. Концепция
«земли» кажется нам более «светской» и менее богословской, чем
«избавление» или «завет», и эту светскость «земля» делит с книгами мудрецов.
Повседневная жизнь — это жизнь на земле.
На определенном уровне, владение Израилем землей и завет —
обещание благоденствия — соотносятся с важной для книг мудрецов
концепцией жизни. На другом уровне, более фундаментальном, особенности
замысла, обрисованные в Исходе, позволяют считать замысел понятием,
обычным и для исторических книг, и для книг мудрецов.
Описанный выше мост между Исходом (историей спасения) и
Притчами (не исторической книгой) не всеми учеными считается устойчивым.
В самом деле, соотнесение книг мудрецов с остальным богословием
Ветхого Завета не очень-то гармонично.* Обычно указывается, как велики
различия между Торой, историей спасения народа Израиля, и личной
мудростью. Да, это так. Аргументы в пользу различия широко известны.
Исторические книги и книги пророков авторитетно заявляют: «Так
говорит Господь». В книгах мудрецов подобные указания на божественные
откровения отсутствуют. Вместо этого мы видим ссылки на кладезь
общечеловеческого опыта. Герои Ветхого Завета — люди Израиля.
Избранный народ. Но в книгах мудрецов мы как бы попадаем в
интернациональную атмосферу, так как очень похоже на то, что в Притчи
включены и египетские пословицы. Один из разделов (Пр. 22:17 — 24:22)
написан (по вполне правдоподобному предположению) на основе более
ранних афоризмов Амен-эм-опета Египетского.** В этом нет ничего
удивительного; ведь можно воспользоваться наблюдениями чужого
опыта. Затем, в Ветхом Завете часто говорится о вмешательстве Бога в
историю Его народа: Бог действует от имени Своего народа. Но в
Притчах нет и намека на спасительные вмешательства Бога в ход мировой
истории. Материал откровения — исторический, его дополняют проро-
* Сравните: Walther Zimmerli, «The Place and Limit of Wisdom in the Framework
of the Old Testament Teology», Scottish Journal of Theology V (1984), pp. 146-158;
Walter C.Kaiser Jr, «Wisdom Theology and the Centre of Old Testament Theology»,
Evangelical Quarterly 50.3 (July-September 1978), pp. 132-146; P.Э.Клементе
опускает книги мудрецов в своем труде о богословии Ветхого Завета; A Fresh
Approach (Atlanta: John Knox; London: Marshall Morgan & Scott, 1978).
* Подробнее об этом см.: John Ruffle, «The Teaching Amenemope and Connection
with the Book of Proverbs*, Tyndale Bulletin 28 (1977), pp. 29-68. Раффл
предполагает непрямое влияние Египта через египетского писца при дворе
Соломона.
775

ческие выступления. Книга мудрости — не историческая; это притчи,
сравнения, пословицы. Обучением истории Израиля занимались
священники храма. Мудрым же советам, сформировавшимся в течение веков,
обучали придворные писцы. Различия между пророками, священниками
и мудрецами — традиционны (Иер. 18:18). Более того, как уже сказано,
содержание понятия «мудрость» так сильно отличается от истории
спасения, что один ученый даже назвал путь мудрости тупиковым. Да, книги
мудрецов и история спасения (Heilsgeschichte) очень отличны друг от
друга. Но считать мудрость тупиком, ответвляющимся от главной дороги
истории спасения, было бы, как мы уже показали, несправедливо.
2. Хорошая жизнь и управление землей.
Историческая перспектива
Материал книг мудрецов адресован в основном личности, которая
призвана подчинить себя вселенскому порядку, установленному Яхве.
Главным образом мудрость имеет дело с практической жизнью личности.
Авторы же исторических источников, однако, интересуются больше
обществом и, следовательно, распоряжением ресурсами, особенно землей.
Для Древнего Израиля, страны в основном сельскохозяйственной, земля
определяла качество жизни, потому распоряжение, управление землей и
ресурсами являлось существенным фактором, определявшим, будет ли
хорошо и богато жить каждый израильтянин. Историкам есть что сказать
об управлении землей и качестве жизни. Обзор управления землей
требует больше информации, чем нам дает Ветхий Завет, но мы можем,
по меньшей мере, сосредоточить внимание на правлении монархов, так
как Израиль и Иудея жили под властью царей от Савла до Осии (722
год до Р.Х.), в Иудее монархия просуществовала на 150 лет дольше, еще
до 587 года до Р.Х., до времени правления Седекии.
а. Основные положения управления землей
Строки Второзакония, касающиеся вопроса о царской власти, после
уточнения, что царь должен быть израильтянином, «из среды братьев
твоих», содержат несколько позитивных и негативных требований (Вт.
17:15). Царь не должен, подобно царям других народов, умножать себе
коней, жен, золото и серебро. Монархия Израиля, формально сходная с
монархиями других стран, должна была качественно отличаться от них.
В то время, как другие цари извлекали личную выгоду из земельных и
людских ресурсов, царю Израиля было запрещено слишком рьяно
заботиться о своем личном благополучии путем приобретения имущества и
богатства или умножения числа своих жен. Так как браки являлись
одним из способов заключения договоров с другими державами, этот
запрет мог быть рассчитан на установление зависимости царя от Яхве, а
не на предпочтение Божией помощи вооружению (коннице) или
союзникам. Возможно, была и еще одна причина для такого запрета: царю не
176

следовало выделяться среди своих подданных благодаря богатствам,
коням, серебру и женам.
Безопасность царя зависела от Торы, которую он читал и даже
переписывал для себя (Вт. 17:18-20). Это было его важной религиозной
обязанностью, помимо административных забот; он должен был бояться
Яхве, Бога своего, и всегда исполнять веления Торы. Существовала еще
одна причина для глубочайшего изучения Торы: «Чтобы не надмевалось
сердце его пред братьями его» (Вт. 17:20). Царь подчинялся закону, как
любой другой житель Израиля. Монарху следовало старательно избегать
искушения возвыситься над братьями своими и самому творить закон
для них так же, как и искушения присвоения коней и серебра.
Следует заметить, что распоряжение ресурсами осуществлялось царем
в интересах всего народа, а не для удовлетворения эгоистических
аппетитов правителя. Вполне понятно, что сосредоточенность царя на своем
собственном благе привела бы к ухудшению жизни граждан, а
последствия такого языческого поведения оказались бы еще ужаснее: утрата
земли для царя и для народа. Управляя же в согласии с Торой, царь бы
«долгие дни пребыл на царстве своем... и сыновья его посреди Израиля»
(Вт. 17:20).
Угроза потери земли, скрыто присутствующая в тексте Второзакония,
становится явной в обращении Яхве к Соломону. После завершения
строительства храма, Бог подтверждает царю Свои слова: если Соломон
будет следовать законам и повелениям Яхве, Бог навеки утвердит его
трон; но если он отступит от закона, в особенности если предаст Яхве
ради других богов, — «то Я истреблю Израиля с лица земли, которую
Я дал ему», — говорит Бог (3 Цар. 9:7). Или царь повинуется закону,
управляя землей и царством, как Бог велел, и живет на земле; или люди
нарушают Тору и теряют подаренную им землю.
б. Управление землей
Примером царя, которому удалось управление страной, обещанной
Богом Своему народу Израилю, может служить Соломон. Историк,
пишущий о достижениях царя Соломона, выставляет его вначале в самом
благоприятном свете. Процветание страны в его правление поистине
чудесно и бесспорно. Историк, говоря о благосостоянии народа,
вспоминает: «Иуда и Израиль, многочисленные как песок у моря, ели, пили и
веселились» (3 Цар. 4:20). Разве не так все было задумано? Бог привел
Свой народ в хорошую землю, где, как говорилось на ее границе, «без
скудости будешь есть хлеб твой и ни в чем не будешь иметь недостатка»
(Вт. 8:9). При Соломоне богатая жизнь стала реальностью. После
посвящения храма люди радостно расходились по домам (3 Царств 8:63; ср. 2
Пар. 7:10). Историк добавляет: «И жили Иуда и Израиль спокойно,
каждый под виноградником своим и под смоковницею своею, от Дана
до Вирсавии, во все дни Соломона» (3 Цар. 4:25). А царица Савская
подводит итог словами: «Блаженны люди твои и блаженны сии слуги
твои!..» (3 Цар. 10:8,9).
177

Однако благополучие не продлилось до конца правления Соломона,
а во времена царей и вовсе проявлялось крайне редко. По окончании
царствования Соломона Израиль жалуется его преемнику Ровоаму: «Отец
твой наложил на нас тяжкое иго» (3 Цар. 12:4). В самом деле, историки
свидетельствуют, что Соломон использовал принудительные работы при
строительстве храма, своего дворца, Милло и укреплений Иерусалима,
Гацора и Мегиддо (3 Цар. 9:15). Уже в те времена у него был «отдел по
податям» (а точнее, по принудительным работам), во главе которого
стоял Адонирам (3 Цар. 4:6). Хотя записано, что сынов израилевых царь
не делал работниками (3 Цар. 9:22), их положение было ничуть не лучше,
так как на них лежало тяжкое бремя налогов, податей и принудительных
работ. Соломон копил богатства; он построил себе дворец, сооружение
которого заняло почти в два раза больше времени, чем воздвижение
храма; он велел изготовить для себя трон из слоновой кости, обложенный
золотом (3 Цар. 10:18). У него было 1.400 колесниц и 12.000 всадников
(3 Цар. 10:26). Соломон любил многих чужеземок, число его жен
достигало 700. Он идолопоклонничал, почитая Астарту, Милхома, Хамоса.
Молоха. Короче говоря, он нарушил заповедь не признавать никаких
богов, кроме Яхве, и не был равен братьям своим, но возвысился над
ними, благодаря своим богатствам, женам и коням — и сделано это было
за счет подданных.
Зло, о котором предупреждал Самуил (1 Цар. 8:10-18), в правление
Соломона стало явью. Соломон велел сынам Израиля стать всадниками,
военными. Он обложил налогом урожаи. Он смотрел на людей как на
рабочую силу и использовал принудительный труд. Доморощенная
бюрократия стала необходимой (3 Цар. 4:1-6). Иеровоам пошел еще дальше
в нарушении Божиего Закона: он сам диктовал себе законы; сам приносил
жертвы на жертвеннике и назначал священников, превышая полномочия
царя (3 Цар. 12:32-33). Ахав, пренебрегший правом ближнего и законами
о наследстве, присвоил виноградник Навуфея; он не понимает
необходимости следовать путем, предписанным царям Израиля, и не хочет этого
делать. Простой израильтянин, такой, как Навуфей, вовсе не живет
полной жизнью, а находится под постоянной угрозой утраты земли и
жизни.
3. Утрата земли и хорошей жизни:
взгляд пророков
Путь веры в завет, на котором Израиль получил в подарок землю
обетованную, — славная страница истории Израиля. Дни, когда дар этот
был отнят, — трагедия Израиля. Народ был предупрежден о
возможности утраты земли еще до вступления в нее (Вт. 30:17,18); эти
предостережения неоднократно повторялись в течение 400 лет, до тех пор, пока
не прозвучало ужасное предсказание: потеря земли неизбежна.
Перечисление нескольких подобных тревожных предостережений
покажет вам, как волновала пророков возможность утраты земли. Про-
178

щальная речь Самуила завершается требованием к людям и царю служить
Яхве; он предупреждает: «Если же вы будете делать зло, то и вы и царь
ваш погибнете» (1 Цар. 12:25). Давиду и Соломону, по свидетельству
историка, описывающего грех Манассии, установившего в храме
изображение Астарты, Бог сказал: «Не дам впредь выступить ноге
Израильтянина из земли, которую Я дал отцам их, если только они будут стараться
поступать согласно со всем тем, что Я повелел им» (4 Цар. 21:8). Цари
Израиля знали с самого начала: постоянное владение землею зависело от
соблюдения заповедей Божиих.
Вскоре предостережения уступают место твердым заявлениям, что
Израилю придется оставить свою землю. Ахия передает Иеровоаму, царю,
ввергшему во грех Израиль через проклятый жертвенник в Вефиле,
послание через царицу. Пророк, совсем недавно обещавший царю десять
колен потомства, говорит правителю, что не только его династия
прервется, но «поразит Господь Израиля, и будет он, как тростник,
колеблемый в воде, и извергнет Израильтян из этой доброй земли, которую дал
отцам их, и развеет их за реку» (3 Цар. 14:15). Спустя несколько
поколений во время правления другого Иеровоама (VIII век до Р.Х.)
пророк Амос так скажет священнику Амасии, предположительно жрецу
царского жертвенника в Вефиле. Амасия изгнал Амоса из Вефиля, не
принимая пророков всерьез или не стерпев их упреков. Амос отвечает:
«Ты умрешь в земле нечистой, и Израиль непременно выведен будет из
земли своей» (Ам. 7:17). Через 30 лет северное царство прекратит свое
существование, и историк запишет: «И переселен Израиль из земли своей»
(4 Цар. 17:23).
В Иудее главам дома Иакова и правителям страны объявил о скором
падении Михей: «Сион распахан будет, как поле; и Иерусалим сделается
грудою развалин» (Мих. 3:12). Пророком, жившим по времени ближе всех
остальных к историческому исполнению предсказания, был Иеремия,
видевший серию осад Иерусалима царем Навуходоносором. Он
объявляет, что Яхве пошлет стране угрозу с севера (Иер. 4:6), однако это
необязательно означает державу, географически расположенную на
севере, здесь может подразумеваться и Вавилон, расположенный на востоке,
но напавший с севера, по торговым путям. Об Иоакиме (также известном
под именем Елиаким), последнем признанном царе Иудеи (последний
правитель был назначен Навуходоносором и, очевидно, не признавался
полноценным царем), Иеремия заявляет от имени Бога: «Выброшу тебя
и твою мать, которая родила тебя, в чужую страну» (22:26). Затем
следуют поэтические рассуждения: «"За что они выброшены — он и
племя его — и брошены в страну, которой не знали?" О, земля, земля,
земля! слушай слово Господне» (22:28,29).
По свидетельству В.Брюггманна, вторая глава Иеремии — история
Израиля, данная с точки зрения земли (многими мыслями второй
половины этой главы мы обязаны книге W.Brueggemann's The Land
[Philadelphia: Fortress Press, 1977; SPCK, 1978]). Точка отсчета — это
поклонение Израиля Богу в пустыне, «в земле незасеянной» (ст. 2). Но
179

последующие поколения перестали уважать Бога, ведшего Израиль по
пустыне, «по земле пустой и необитаемой, по земле сухой, по земле тени
смертной, по которой никто не ходил, и где не обитал человек» (ст. 6).
Бог напоминает о последующем развитии событий: «Я ввел вас в землю
плодоносную...» (ст. 7). Поведение Израиля показало, что народ
недостоин такого подарка: «Вы вошли и осквернили землю Мою, и достояние
Мое сделали мерзостью» (ст. 7). Намечено здесь и будущее, когда «львы»
«сделают землю его (Израиля) пустынею» (ст. 15). Так что, хотя история
прошлого Израиля обычно передается с использованием языка завета,
Иеремия может рассказать ее терминами «земли».
4. Теологические размышления
Из всех вопросов, связанных с проблемой «земли» в Ветхом Завете, к
современности наибольшее отношение имеют вопрос о разделении
светского и духовного и вопрос об образе жизни.
Даже христианам свойствен взгляд на жизнь как на сочетание
светского и религиозного опытов, отличных друг от друга. Часть жизненного
опыта по своей природе религиозна. Это такие моменты, как молитва,
христианская доктрина, дела милосердия. Но жизненная рутина,
включающая повседневную работу, отдых, удовольствия, бизнес,
общественные обязанности, дружбу, рассматривается как нерелигиозная, или
светская сторона жизни. Без сомнения, чаще всего Бог связан в сознании
человека с воскресным посещением церкви. В то время, как работа на
кухне, в офисе или на заводе воспринимается как нечто, не относящееся
к религии. Некоторые приписывают это разделение греческой
философии, строго отграничивавшей материю от духа.
Но, каковы бы ни были причины подобной раздвоенности, Ветхий
Завет призывает к пересмотру такого отношения. В нем, особенно в
книгах мудрецов, работа и удовольствие, труд и секс, эмоции нетерпения
и ярости и чувство любви, — все включено в царство веры. Не надо
оттеснять эти стороны жизни на задний план как «бездуховные» или
изолировать их как не находящиеся в сфере влияния Бога. Не надо
удалять Бога на расстояние выстрела от среды повседневной жизни. Богу
интересна вся наша жизнь, включая бизнес и половые взаимоотношения.
Его нельзя исключать из какой бы то ни было сферы нашего
существования. Книги мудрецов утверждают, что все земные заботы и цели
полностью находятся в ведении Яхве. Разделение жизни на светскую и
религиозную, без сомнения, условно, и, с точки зрения христианства, —
это искажение библейского учения.
Примером разграничения духовного и светского в нашей жизни
может служить распоряжение природными ресурсами, в том числе землей.
До недавних пор проблемы экологии и защиты окружающей среды очень
редко волновали духовенство и людей Бога. Освоение энергетических
ресурсов, таких, как нефть, было отдано в распоряжение фирм.
Использование химикатов, пестицидов, очищение производственных отходов
180

обсуждалось в лабораториях и городских советах, но не в церкви. Однако
если изучить все, чему учит Библия, по поводу земли и родственных
проблем, становится очевидно: использование природных ресурсов
связано с моральными качествами людей. Осия упрекает своих слушателей,
обвиняя их в насилии, лжи, воровстве и безверии и заявляя, что
греховность людей влечет к грядущей экологической катастрофе: «Восплачет
земля сия, и изнемогут все, живущие на ней, со зверями полевыми и
птицами небесными, даже и рыбы морские погибнут» (Ос. 4:3).
Забота о природных ресурсах — неотъемлемая часть заботы об
управлении вообще. Человечество, учат нас пророки и мудрецы, должно
относиться к земле и источникам энергии как к дарам Божиим. Их надо
не эксплуатировать, ими надо управлять ответственно, имея в виду не
только формальные заботы о судьбе будущих поколений, но и
покорность Богу. Закон Торы учит: через определенное количество лет, когда
плодородие земли начнет истощаться, нельзя трогать землю и
эксплуатировать ее, — так велит Бог. Год передышки должен был ограничивать
человеческую жадность. «Чти Господа от имения твоего и от начатков
всех прибытков твоих» (Пр. 3:9). Использование природных ресурсов,
касается ли это отдельного человека или целой страны, — религиозная
забота, а не светская.
С проблемой использования природных ресурсов связан тупик
экономного образа жизни. Современное отношение к жизни, подогреваемое
рекламой, построено на жажде приобретательства. Предприниматели
стремятся добыть все, что могут, часто не раздумывая о средствах. Наше
существование — игра в приобретение, будь то вещи, влияние или власть.
Ветхий же Завет называет страх Господень важнейшим элементом
качественной жизни. В нем проявляется большой интерес к качеству жизни
человека, но обнаруживается, как в случае с землей, что надежность и
изобилие, даже сама жизнь — дар Божий. Люди Бога должны радоваться
этому дару и не желать большего. Они принимают дар Бога из Его рук.
И не надо стремиться своими руками, грубо говоря, захапать побольше.
Следует помнить, что человек живет не хлебом единым.
Но суть здесь не только в предостережении от накопительства и
стяжательства. Правильно ли жить экстравагантно, даже если человек
может себе это позволить? По закону, установленному Богом, царь не
должен был подражать другим царям, умножая число своих жен, коней
и колесниц. Это ограничение, без сомнения, призвано уменьшить заботы
о военной мощи и надежных союзниках, предоставляя Яхве право
действия в случае военной угрозы; кроме того, оно направлено против
тщеславия царя, против его выделения среди остальных. Ахав пожелал
преумножить свою роскошь и сильнее выделиться, завладев
виноградником Навуфея. Такое поведение противоречит требованиям завета и
Божиим законам, запрещавшим торговлю землей. Принимая во внимание
правило о годе передышки в обработке земли, можно понять, что
индивидуальное предпринимательство поощрялось, но в то же время
принимались меры против зла социального расслоения, которое было бы
181

вызвано возникновением крупных земельных владений. Может
возникнуть вопрос, не влечет ли библейский взгляд на процветание и жизнь в
избытке за собой проблему потребительства, по меньшей мере, в
некоторых проявлениях.
Мы не сомневаемся в том, что забота о собственном благополучии,
неудовлетворение уже накопленным добром, расточительное отношение
к ресурсам, часто свойственные обществам с высоким уровнем жизни,
находились под контролем Бога. Определенное в Библии высокое
качество жизни скорее относится к экономически упрощенному образу
жизни, чем к разрешению роскоши.
Здесь не место для исследований этических проблем, возникающих
при рассмотрении таких тем, как хорошая жизнь на земле, но нам следует
понять, что исторические материалы на тему земли, дополняемые
книгами мудрецов, не говоря уже о пророках, обнаруживают целый ряд
вопросов, актуальных для современного общества. Теологически, обзор
так называемого «светского» имеет смысл. Практически, рассуждения об
образе жизни богатого народа уже запоздали.

Часть четвертая
Новое подтверждение
Божиего замысла:
послемонархический
период
ПРОЛОГ: ИЕЗЕКИИЛЬ 34:17-31
Мы рассматриваем Ветхий Завет как состоящий из трех объемных
частей. Первая часть включает период с момента основания Израиля во
времена исхода и до времен Самуила, приблизительно 400 лет. На пороге
этого этапа Бог объявляет о Своем замысле через Своего слугу Моисея
(Исх. 5:22 — 6:8). Замысел этот включает в себя намерение Бога избавить
Свой народ, создать из него уникальное общество; лично участвовать в
его судьбе и ввести людей в обетованную землю изобилия. Постепенное
осуществление этого плана описывают книги с Исхода до книги Судей.
Вторая часть, включающая период монархии, — это различные
испытания, которым подвергся первоначальный замысел. Израиль попадает
под власть Ассирии, Иудея — Вавилона; вместо избавления народ
получает рабство. К концу этого этапа вера в избранность народа и в то, что
он призван служить образцом для остального мира, сильно подорвана.
Да, Израиль ощутил вмешательство Яхве, но это был опыт осуждения
и воспитания, скорее напоминавший горькое лекарство, нежели
наслаждение. Израиль отведал хорошей земли; но к концу периода он лищается
ее и больше не имеет возможности насладиться изобилием молока и
меда. Наблюдатель мог бы прийти к выводу, что замысел Бога, великий
и всеохватывающий, оказался по сути неосуществимым.
Но подобный пессимизм неприемлем, если мы помним, Кто Такой
Бог. Следующий грандиозный шаг истории Израиля — это отрывок
времени от начала изгнания до зари новозаветных времен, через времена
после изгнания. Этот период, начинающийся пленением Израиля,
охватывает более 500 лет (587-4 гг. до Р.Х). В это время творили такие
пророки, как Иезекииль, Авдий, Аггей, Захария, Малахия. Данный
период описывает также Исайя в главах 40 — 66, поэтому, принадлежит ли
повествование перу Исайи, жившего в VIII веке, или кто-то дописал его
во время изгнания, эти главы относятся к указанному разделу (по
вопросу об авторстве и единстве книги Исайи см.: R.K.Harrison
Introduktion to the Old Testament [Grand Rapids: Eerdmans, 1969;
London: Tyndale Press, 1970] и комментарии).
183

Канонические произведения правителей, таких как Ездра, Неемия,
Даниил, дают нам историческую информацию. В это время составлены
книги Паралипоменон. Последнюю часть периода освещают
неканонические тексты, как исторического характера (например, 1 Маккавеев), так и
написанные в жанре притчей (Екклесиастикус) и повестей (Товий и
Юдифь). Если говорить о достижении нации, это явно не самый славный
момент истории Израиля, но Бог продолжает блистательно действовать
в Своей стране и через нее.
Что же случилось с замыслом Бога об Израиле? Обзор данного
промежутка времени показывает, что замысел Божий вовсе не перестал
существовать, но, напротив, из пепла, так сказать, возникает узнаваемая
модель, сопровождаемая знакомыми мотивами: избавление,
коллективизм, связь с Богом, жизнь в избытке. Есть некоторые расхождения в
деталях; однако в целом идея остается нетронутой. Избавление дается
Израилю с оттенком апокалиптизма... и от начала до конца избавление
произошло благодаря страдающим слугам Бога. Общество, народ Бога,
более не может быть определен как нация; пророки говорят теперь об
оставшихся. Иезекииль придает перспективе «знания Бога» непривычный
и яркий оттенок, утверждая, что все народы познают Бога. Израиль
возвращается на землю, и понятие «земля» служит более, чем когда-либо,
синонимом жизни в избытке. В общем, вновь утверждается замысел Бога.
В это время сжатое заявление о четырех основных целях Бога делает
Иезекииль. Он пишет книгу, находясь в изгнании в Вавилоне, не на
территории Израиля. Подобно тому, как Осия настаивал на
неизбежности кары Божией в разгар монархии, Иезекииль, посреди всеобщей
паники, вызванной национальной катастрофой, утверждает, что замысел
Бога, касающийся Его народа и мира, остается неизменным. Это
утверждение можно найти у Иезекииля в 34:17-31.
В главе 34 Иезекииль обращается к теме осуждения правителей
Израиля, говоря, что пастыри, потерпевшие поражение, не настоящие
пастыри, истинный же Пастырь — Сам Бог (Иез. 34:1-16). Продолжая
обращаться к метафоре пастырь — овцы, пророк говорит затем о стаде
— пастве (ст. 17-31). Раздел о стаде, строго говоря, можно разделить, в
свою очередь, на 2 части: осуждение (ст. 17-21) и весть о спасении (стихи
22-31). Именно в последней появляются 4 известных мотива замысла
Божия.
Божественный гнев, обращенный на неуправляемое стадо, в котором
сильные забивают слабых, переходит в знакомый, программный мотив:
«Я спасу овец Моих» (ст. 22). Как это часто случается, за общим
утверждением следуют уточнения. Избавление связывается теперь с
одним пастырем, которого Бог поставит над Своим народом — и это слуга
Его Давид. Обещание произносится в условиях изгнания. Маловероятно,
чтобы Иезекииль имел в виду, что Давид воскреснет, или намекал на
следующего царя из рода Давида. Иезекииль просто избегает слова «царь»
из-за трагического конца последних царей Иудеи, Иоакима и Седекии:
на царей было мало надежды. Христиане, разумеется, восприняли упо-
184

минание Иезекииля о Давиде как намек на грядущего Мессию, Иисуса
Христа. Обещанием избавления Иезекииль подтверждает замысел Бога,
уже объявленный в Исходе 6.
Объявление о спасении соседствует с упоминанием о земле, моментом,
который в Исходе стоит на четвертом месте. Иезекииль пишет о
спокойствии и процветании, которое ждет Израиль в его земле. Люди будут
жить в безопасности, потому что хищные звери будут удалены с земли
(ст. 25, ср. ст. 28; Ос. 2:18). Картина процветания обрисовывается фразами
типа: «Дарую им и окрестностям холма Моего благословение» и
ниспошлю «дожди благословения»; «полевое дерево будет давать плод свой» (ст.
26, 27). Безопасность и благополучие рассматриваются вместе в
подтверждение того, что Бог утвердит вновь Израиль на обновленной земле. Эта
часть пророчества перекликается с высказыванием Амоса 9:13-15: «Горы
источать будут виноградный сок», — и предвосхищает слова Захарии
8:12: «Земля даст произведения свои».
Мотив знания Бога выражен следующим образом: «И узнают, что Я
Господь, когда сокрушу связи ярма их и освобожу их из руки
поработителей их» (Иез. 34:27).
Общественная сущность Божественного замысла проявляется уже в
образе стада и подчеркивается в дальнейшем: «И узнают, что Я, Господь,
Бог их — с ними, и они, дом Израилев — Мой народ, говорит Господь
Бог» (ст. 30). Заключительная фраза: «Я — Бог ваш», — звучит, как эхо
знаменитого: «Вы — Мой народ, а Я — ваш Бог». «Завет мира» (ст. 25)
имеет 4 грани по сути своей: избавление, коллективность, знание Бога и
изобилие (представленное в образе земли).
Этот третий раздел Библии (Иез. 34:17-31), определяющий замысел
Бога, напрашивается на сравнение с двумя предыдущими (Исх. 5:22 —
6:8; Ос. 2:14-23). Можно сказать, что каждое из этих программных
заявлений было сделано на рубеже новой эры: теократии (Исх. 6),
монархии (Ос. 2) и периода после изгнания (Иез. 34). Каждое из
заявлений вторит сделанному до него. Исход ссылается на Бога отцов; Осия,
пишущий во время монархии, — на Исход, а Иезекииль, творивший после
изгнания, — на период монархии. Оба повторных заявления пользуются
метафорой: Осия — образом обрученных; Иезекииль — образом пастыря
и овцы.
Во всех трех сообщениях подчеркивается инициатива Бога, и
упоминание в книгах Исход, Осии и Иезекииля имени Божиего и
специфической формулы «Я — Бог ваш» обнаруживает всемогущество Бога.
Иезекииль, живший на рубеже эры изгнания и последующего периода,
объясняет замысел Бога: избавление, коллективность, знание Бога и
богатая жизнь — замысел этот не изменился со времен Исхода 5:22 —
6:8.

Четырехгранный замысел Бога: итоги
Замысел Бога
L Избавление
2. Завет/общество
3. Познание Бога
4. Земля
(благословение)
Основной акцент
Основной образ
Связь с
предыдущим периодом
Заявление на
пороге новой эры
Исход
5:22 - 6:8
Объявляется
Избавление
Бог отцов
Теократия
1400(?) — 1000
гг. до Р.Х.
Осия
2:14-23
Повторяется
Завет/общество
Брак
Исход
Монархия
1000 — 587 гг.
до Р.Х.
Иезекииль
24:17-31
Подтверждается
Земля
(благословение)
Пастырь/стадо
Монархия
Период после
изгнания 589 —
4 гг. до Р.Х.

XL ИЗБАВЛЕНИЕ
Co времен исхода из Египта слово «избавление» сладко звучало для
Израиля. Во время правления судей и в период монархии способность
Бога избавить Свой народ неоднократно подвергалась испытаниям.
Молясь, как видно из псалмов, Израиль превозносил способность Бога
избавить и спасти Свой народ. Но когда в правление Осии (732-724 гг.
до Р.Х.) ассирийцы напали на Самарию и после 2 лет осады взяли ее,
Бог не пришел на помощь. Больше века спустя Иерусалим попал в руки
вавилонян (587 г. до Р.Х.). Яхве не избавил Свой народ в этих двух
национальных катастрофах.
Как отнесся Израиль к этой неудаче или нежеланию Бога? Может
быть, боги Ассирии и Вавилона оказались могущественнее, чем Яхве?
Каковы бы ни были народные объяснения, слуги Божий — пророки
настаивали на двух вещах. Во-первых, Израиль, несмотря на процветание,
заслуживал кары из-за социальной несправедливости, царившей в стране,
и неверности народа Яхве. Поэтому поражение следовало приписывать
не слабости Яхве, а Его праведности и святости. Во-вторых, Бог и теперь
оставался Избавителем. Несмотря на поражение и изгнание, Он мог и
собирался послать людям избавление.
Избавление из плена пришло в 539 г. до Р.Х., когда персидский царь
Кир выпустил декрет, позволяющий подчиненным ему народам, в том
числе и израильтянам, вернуться в родные земли. При Шешбацаре
некоторые из них, но не все, проделали обратный путь в Иерусалим. Затем,
несмотря на препятствия, в 516 г. до Р.Х. под руководством Зоровавеля
и пророков Аггея и Захарии они преуспели в восстановлении храма (Езд.
6:15). Намного позже, под руководством Неемии, была возведена
городская стена (Неем. 2:17 и далее). Эта самоотверженная группа людей
постепенно, преодолевая сопротивление властей Самарии и соседних
арабских и прочих племен, испытала на себе следствия избавления,
дарованного их Богом. Еще позже, во II веке до Р.Х., как рассказывают
книги Маккавеев, Бог дал избавление в связи с правлением Хасмонеев.
В период изгнания и после него отношение к избавлению стало
двояким. Ранние пророки часто настойчиво привлекали внимание к
могуществу Бога, но теперь изображение Его мощи и способности избавить
рисовалось более яркими красками, чем когда-либо. Мотив избавления
был выдвинут на первый план, пророки пускали в ход и воображение, и
компиляторские способности. Могущество Бога, намного превышающее
187

могущество всех земных царств — даже если бы они ополчились на Него
одновременно, служило доказательством неизбежности финального
триумфа Его народа.
Альтернативный подход к проблеме был прямо противоположен
первому. Здесь тоже считалось несомненным избавление праведных, но
речь шла не о величии и силе; акцент ставился на образе страдающего
слуги Божьего. Такими непривычными средствами, языком,
изобилующим понятиями кротости, страданий, даже смерти, пророки очерчивали
перспективу избавления. В целом все подтверждали: замысел Бога —
освобождение Его народа и всех, кто верит в Него. Но сам путь
избавления вызывал полемику вплоть до новозаветного периода. Мы
рассмотрим здесь обе модели.
1. Апокалиптическое видение: избавление
Литература, описывающая грандиозное, всемирное,
сопровождающееся катаклизмами избавление, апогеем которого будет торжество Божьей
воли, известна под названием «апокалиптической». Слово
«апокалиптический» («разоблачающий», «раскрывающий») относится и к литературному
произведению, и к настроению повествования.*
Апокалиптическая литература, рожденная в трудные времена,
расцвела в период между двумя заветами. Сюда относятся неканонические
книги, например 1 Еноха; 2 Ездры или Варуха, которые, не являясь
«Писанием», тем не менее освещают направление, принятое
апокалиптической литературой. Внутри канона Ветхого Завета ученые выделяют
протоапокалиптические разделы, предшествующие широко расцветшей
позже апокалиптической литературе, — это Исайи 24 — 27, Иезекииля
38 — 39, части Даниила и Захарии. Им не всегда свойственны все
характерные черты апокалиптической литературы, но апокалиптические
мотивы в них сильнее, чем пророческие.
Апокалиптическая черта, отраженная во всех протоапокалиптических
отрывках, — это серия рассказов о видениях. В отличие от пророков,
указывающих: «Так сказал Господь», — апокалиптическая литература
представляет комментарий ангела как часть сообщения, переданного в
видении (сравните Дан. 8:16 и далее; Зах. 4:1 и далее). Авторы
апокалиптических книг описывают свою собственную реакцию на внутреннее
волнение и физическую слабость при столкновении со Словом Божиим.
Пророки по своей сущности — ораторы; апокалиптисты — писатели.
Описывая, они могут говорить не о себе, но выступать от лица какого-
* О неформальной обработке апокалиптического материала см.: Leon Morris,
Apocalyptic (Grand Rapids: Eerdmans, 1972; London: Inter-Varsity Press, 1973).
Более формальный подход можно найти у Klaus Koch, The Rediscovery of
Apocalyptic (Naperville: Allenson; London: SCM Press, 1972). Чтобы понять, чем
отличается апокалиптическая литература от апокалиптического настроя,
читайте: Michael E.Stone, «Lists of Revealed Things in the Apocalyptic Literature»,
F.M.Cross, W.E.Lemke, and P. D.Miller Jr., eds., magnalia Dei, The Mighty Acts of
God (Garden City: Doubleday, 1976), pp. 414-452, esp. 439ff.
188

нибудь героя Израиля былых времен. Книга Еноха, которую датируют,
исходя из Маккавеев, II веком до Р.Х. и позже, написана от имени и с
точки зрения святого, жившего до потопа.
Дальнейшее различие между пророками и апокалиптистами состоит
в том, что первые умеренно пользуются символами (например, Ис. 5; Иез.
19), последние же перенасыщают ими текст. У Даниила мы читаем о
зверях, звездах, у всех писателей — о реках и горах. И все они
символизируют людей. Зачем нужна символика? Некоторые считают, что
тактика словесного камуфляжа предпринимается в интересах
безопасности читателей. Другие полагают, что предмет Божественного
вмешательства слишком труден, чтобы передать его обычными словами. Так как
символы широко используются у Даниила, Исайи 24 — 27 и Захарии,
есть мнение, что эти фрагменты не принадлежат перу указанных авторов,
но были добавлены позже, по традиции, от имени героя.
Помимо четко выраженных литературных признаков,
апокалиптический материал отличается хорошо заметным особым настроем,
существенно отличающимся от настроения пророков. Надвигающаяся
катастрофа — не простое большое, даже не всенародное несчастье; это вселенское
событие. Весь мир будет затронут приходом Бога; Его деяния сотрясут
небо и землю, солнце и другие планеты. Зримое описание дано в
неканонических книгах; ярко обрисовывает этот момент и Исайя.
«Даже те, кто не погибнут на войне, умрут при землетрясении; а те,
кто спасутся от землетрясения, сгорят в огне; тех же, кто не сгорит в
огне, погубит голод» (Вар. 70:8).
«Воссияет среди ночи солнце, и луна трижды в день; и с дерева будет
капать кровь, камень даст голос свой» (3 Езд. 5:4-5).
Апокалипсис Исайи (24 — 27) — раннее предвестие глобальной
катастрофы.
«Вот, Господь опустошает землю и делает ее бесплодною,
изменяет вид ее и рассеивает живущих на ней... Земля сокрушается, земля
распадается, земля сильно потрясена... И покраснеет луна, и
устыдится солнце...» (Ис. 24:1,19,23).
Грядущие деяния Всемогущего будут разрушительны. Разрушение
неизбежно. Да, история развивается, но об эпохах и периодах начинают
говорить, когда они подходят к концу. В заповеди Авраама сказано, что
история человечества насчитывала тогда 7.000 лет. Цифры 4, 7, 12, 70 и
кратные им приобретают особое значение. Можно предсказать, каким
будет конец всего, ибо Бог запланировал его еще очень давно (например,
«пролетели семь из десяти недель истории мира» — (1 Ен. 91:12-17; ср.
93:1-10)).
Канонический материал не столь ясно обнаруживает это, но даже у
Даниила царства, воплотившиеся в образы во сне Навуходоносора,
сменяют одно другое в определенном порядке: золото, серебро, бронза,
железо (Дан. 2:31 и далее).
Конечный катаклизм неизбежен. Времени осталось мало.
189

«Кувшин уже близок к водоему, а корабль — к порту; путешествие
близится к городу, а жизнь — к своему завершению» (2 Вар. 5:10).
Вызывающие споры семьдесят недель Даниила — не только заранее
определенный срок, но и срок сравнительно недолгий.
Кроме всего прочего, конец света, знаменательный пламенем пожара
и землетрясением, отличается участием демонов и ангелов. Классические
пророки VIII века и даже более позднего времени хранили полное
молчание по вопросу о духах. В 1 Еноха заметен существенный интерес
к ангелам; вплоть до описания их имен, функций и иерархии. В 1 Еноха
проблема мирового греха опирается на Бытие 6:1-4 и вообще связана с
духами. Демоны тоже названы по именам, главный из них — Велиал. По
сравнению с последующей апокалиптической литературой, библейский
материал очень сдержан в этом отношении. Даниил упоминает о Гаврииле
(9:21). Борьба между ангелами и противостоящими им силами отражена
в замечании о «князе царства Персидского», очевидно демонической силе,
который противостоял посланцу Бога 21 день, но затем был побежден
с помощью князя (ангела?) Михаила (Дан. 10:13). Дохристианские
документы, найденные в Кумране, развивают тему духов в «Войне сынов света
против сынов тьмы». В Евангелиях Нового Завета и даже в Деяниях
апостолов часто идет речь об ангелах, поэтому можно говорить об их
апокалиптическом духе.
Апокалиптический взгляд отличается резким дуализмом: добро и зло,
свет и тьма, эта эра и наступающая. Кажется, что грешные стали вдруг
абсолютными грешниками. Праведники же легко узнаются по контрасту.
За ужасным периодом глобального разорения последует век нового
спасения, заметно отличающийся от нынешнего.
Апокалиптичность — вид эсхатологии. Пророки, конечно, говорили
о будущем и даже о последних временах, но их контекстом был
известный им мир, со знакомыми народами и течением истории. Бог будет
судить народы в рамках истории, и в рамках истории принесет спасение.
Суд и спасение определенно принадлежали земному миру. Апокалипти-
сты видят катаклизм Божиего суда выходящим из рамок истории,
сверхисторическим, концом истории. Орудием Бога больше не являются нации.
Все народы противопоставлены Ему. Действие происходит не в этом
мире, а в мире ином.
Писатели-апокалиптисты продолжают традиции пророков, хотя
некоторые исследователи прослеживают их духовную связь с мудрецами и
даже со священническим материалом. Один британский ученый
утверждает: «Тот факт, что Апокалипсис — дитя пророческой литературы, хоть
и сильно отличается от нее, не подлежит сомнению».* Было сказано, что
пророки не теряли из виду текущую реальность, однако у них были и
видения. В апокалиптической литературе видение отрывается от
реальности и приобретает первостепенное значение.
* H.H.Rowley, The Relevance of Apocalyptic (London: Lutterworth, 1963), p. 13.
190

Апокалиптические писания следует подробно изучать и подвергать
дифференциации в зависимости от времени написания. См. статью Richard J. Bauckham, «The
Rise of Apocalyptic*, Themeiios 3:2 (January 1978), pp. 10-23. Автор показывает,
как книги мудрецов, наряду с пророческими, повлияли на апокалиптические
книги, и подчеркивает положительный вклад апокалиптистов.
Понимая основу, на которой возникает апокалиптическая литература,
мы можем в полной мере оценить образ предлагаемого в ней спасения.
Иллюстрацией избавления с точки зрения апокалиптистов могут
послужить два отрывка, один из Даниила, другой — из Захарии.
а. Избавление, описанное у Даниила
Обычно считается, что откровение Даниила о сне (глава 2)
символизирует ту же последовательность царств, что и видение зверей (глава 7).
Однако среди ученых существуют разногласия в толковании деталей,
особенно это касается символизма веществ (золото, серебро, бронза,
железо) или выходящих из моря зверей (лев, медведь, барс и четвертый
зверь). То, что это — царства, утверждается повсеместно; причем
Вавилон, Мидия, Персия и Греция считаются неоспоримыми кандидатами, но
в то время, как одни перечисляют только 4 царства, то есть Вавилон,
Мидию, Персию и Грецию (например, Х.Х.Роули), другие включают сюда
Рим и отстаивают такую последовательность: Вавилон, Мидо-Персия,
Греция и Рим (например, Эдвард Дж.Янг).* Кроме того, по одной из
версий, если учесть, что подразумеваемые четыре царства уже исчезли с
лица земли, видения представляют собой обзор мировой истории. В
определенных кругах говорят даже о воскрешении Римской империи
перед грядущим установлением Царства Божия (Дан. 2:44-48; ср. 7:13-14).
«Истина одна: в будущем настанет время, когда Римская империя
воскреснет, и эти символы (десять пальцев ног) будут соответствовать
реальности — это будут десять современных царей».** Фактически же каждая
точка зрения влечет за собой ряд проблем.
Западные ученые часто занимаются «датировкой» событий двух
видений, описанных у Даниила. Но суть сообщения отнюдь не сроки будущих
событий; его основной акцент — на идее отличия Царства Божия от
земных царств и утверждения триумфа Царства Божия над земными.
Упавший с небес камень обратит в пыль золото, серебро, бронзу и
железо; или, говоря языком второго видения, Сын Человеческий,
абсолютно не похожий на четырех зверей из моря, но силой не уступающий
им, установит навеки Свое Царство.
В этих двух видениях сильный акцент ставится на вопросе спасения
и избавления. Речь идет о царствах и царях, то есть подразумевается
спасение в широком масштабе. Не только Израиль и близлежащие стра-
* H.H.Rowley, Darius the Mede and the Four World Empires of Daniel; A Historical
Study of Contemporary Themes (Cardiff: University of Wales Press, 1959). E.H.Young
The Prophecy of Daniel (Grand Rapids: Eerdmans, 1949) = A Commentary on
Daniel (Banner of Truth, 1972).
"* Leon J.Wood, A. Commentary on Daniel (Grand Rapids: Zondervan, 1973), p. 187.
191

ны, но царства всего мира вовлечены в него. Противостоящие силы —
это политические структуры наций, изображенные сильными и даже
привлекательными; но с точки зрения Бога они подобны зверям,
разумеется, сильным, но угрожающим и отвратительным. В особенности
похваляется четвертый зверь (Дан. 7:8). Но в другом направлении мы видим
престолы, на которых воссел Ветхий днями, и «одеяние на Нем было
бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна» (Дан. 7:9).
Пылающий трон является источником огненной реки. Служащие Ему
готовы. Начинается великая борьба. Апокалиптисты изображают
конфликт между Богом и враждебными Ему людьми в широком масштабе.
Тем более, исход борьбы предрешен. Бог побеждает без малейшего
усилия. Камень, скатившийся с горы без участия рук человеческих,
разбивает в прах все амбиции людей. Или, используя другой образ, Сын
Человеческий — «Ветхий днями» — получает власть над царством,
которое вечно и нерушимо. Это царство, очевидно, дается и «святым
Всевышнего» (Дан. 7:18), против которых ополчился четвертый зверь и которые
чуть было не поддались ему — был такой момент. Ветхий днями всех
судит и принимает решение в пользу «святых Всевышнего», в то время
как ужасного, все разрушающего четвертого зверя будут «губить и
истреблять до конца» (Дан. 7:22,26). Триумф Всемогущего абсолютен.
Этот триумф связан с Сыном Человеческим. Святые Всевышнего,
возможно, сыны Израиля,* разделят власть и величие — «царство же и
власть и величие царственное по всей поднебесной будет дано народу
святых Всевышнего» (Дан. 7:27).
Роль, которую играет в этой победе Сын Человеческий, и Его личность
вызвали многие дискуссии.** В прочей канонической литературе о Сыне
Человеческом говорится мало, хотя он появляется в 1 Еноха. Сын
Человеческий сходит с облаков небесных (Дан. 7:13). Его подводят к
Ветхому днями, то есть к Самому Богу.
«Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как
бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к
Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы,
племена и языки служили Ему; владычество Его — владычество
вечное, которое не прейдет, и щрство Его не разрушится» (7:13A4).
Сыну Человеческому даны власть и слава; все народы и языки должны
служить Ему. Он как бы выполняет функции царя. Этот царственный
портрет развивается и в 1 Еноха, книге, относящейся к периоду со II в.
до Р.Х. до I в. по Р.Х., где Сын Человеческий призывается к Господу
Духов именем, уже ставящим Его выше прочих тварей. Сын
Человеческий, Первый Избранный, садится на трон славы (1 Ен. 61:10). «Все
* Мнения об идентификации «святых Всевышнего* различны. Последний по
времени защитник мнения об Израиле: Gerhard F.Hasel, «The Identity of the saints
of the Most High in Daniel 7», Biblica 56 (1976), pp. 173-192.
** Литература по этому вопросу обширна. См.: I.Howard Marshall, «The Son of
Man in Contemporary Debate», Evangelical Quarterly 42 (1970), pp. 67-87;
современные комментарии к евангелиям и статьи в библейских словарях.
192

живущие на земле упадут ниц пред Ним и будут Ему молиться» (1 Ен.
48:5). Он судит царей (1 Ен. 46:4-5).
У Еноха, как и у Даниила, Сын Человеческий — фигура небесная.
Слова Даниила: «Как бы Сын Человеческий», — загадочны; Енох называет
Его просто: «Сын Человеческий». Предполагалось, что, описывая небесное
существо, приходится волей-неволей сравнивать его с человеком (ср. Иез.
1:26). Божество тоже сравнивается с человеком. Но если писатель
упоминает о человеке, который кажется чем-то более возвышенным, чем
обычный человек, он сравнивается с божеством. Если это толкование
точно, то термин «Сын Человеческий» — намек на небесную,
божественную фигуру. Господь наш Сам называл Себя, как нам известно, «Сыном
Человеческим», и это, хоть и походит на уравнивание Себя с
человечеством, на самом деле является притязанием на божественность.
Язык избавления — это теперь язык Царства Божия, престолов,
владений и Сына Человеческого. История избавления рассказывается
сугубо символическими средствами. Час грядущего спасения предрешен.
б. Избавление, описанное Захарией
Из многих изображений и моделей избавления, встречающихся в
литературе периода изгнания и последующего периода, кроме Даниила,
наше внимание больше всего привлекла апокалиптическая глава 9 Заха-
рии. Глава эта мало известна, разве что цитата из нее упоминается в
Новом Завете, в рассказе о въезде Иисуса в Иерусалим в вербное
воскресенье.
«Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь
Иерусалима: се, Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий,
сидящий на ослице...» (9:9).
Но вся эта глава — интересный рассказ о спасении, оформленный, по
мнению некоторых ученых, как древний военный гимн.
При первом и даже при третьем прочтении глава кажется бессвязной.
Многие предполагали, что отдельные стихи были добавлены позже. Если
сверить различные переводы, мы увидим, что смешение вызвано разными
возможностями толкования еврейского текста. «Око Господа на всех
людей, как и на все колена Израилевы» (9:1), — так задается основное
направление главы. Господь Яхве продвигается с севера на юг. Первым
Его взгляду предстает северный город Хадрах, упоминаемый только
здесь, но известный нам из древней истории. Затем Яхве достигает
Дамаска. Сдаются финикийские города на Средиземном море и города
филистимлян на южном побережье, и Яхве овладевает ими. Екрон, самый
северный город земли Филистимской, присоединяется к Иудее, как Иеву-
сей во времена Давида (9:7). «Дом», будь это храм или вся земля, теперь
в безопасности (9:8). Покорены вражеские города, и воины с триумфом
въезжают в них (9:9); власть Яхве устанавливается «от моря до моря и
от реки до концов земли» (ст. 10). Его правление будет мирным. Больше
не будут употребляться в военных целях кони и колесницы; нации мирно
сосуществуют. Может возникнуть война, но тогда вмешается Бог
193

(9:13,14). «И спасет их Господь Бог их в тот день» (9:16). Избавление
обязательно будет. Затем последует процветание, «хлеб одушевит язык
у юношей, и вино — у отроковиц» (9:17).
Мы подчеркнем и выделим два наблюдения. Во-первых, этот фрагмент
указывает на время спасения. Некоторые ученые пытались вычислить
период спасения исторически, что формально было бы возможно, так
как тут упоминаются конкретные города; но особенности ранней истории
не подходят к данному здесь описанию. Однако вопрос времени — не
главный. Захария перечисляет традиционных врагов Израиля и воспевает
величие победы Бога языком военного гимна. Бог должен был стать
хранителем Иерусалима: ни один завоеватель не мог бы больше вступить
на территорию земли.
Во-вторых, интересна сама форма боевой песни, в которую облечено
сообщение. Пол Хэнсон так определяет его разделы: *
Конфликт-победа — 1-7
Защита храма — 8
Победные крики и процессии — 9
Вселенское царство Яхве — 10
Спасение: освобождение пленных — 11-13
Теофания божественного воина — 14
Жертвоприношение и пир — 15
Плодотворность восстановленного порядка — 16-17
Хэнсон указывает на существование других военных боевых гимнов
Ближнего Востока, относящихся к древнему периоду. Он обнаружил
ритуальные образы (угрозу, вызов, притязания на владение всей землей,
спасение) во многих псалмах (2, 9, 23, 45, 46, 47), а также у пророков
(Ис. 34-35). Апокалипсис Исайи в первой своей части организован именно
по этому образцу (вызов, 24:1-13; победный клич, 14-16; битва-победа,
18-22; утверждение всемирной власти Яхве, 23; пир в честь победы,
милования, 25:1-8).
К апокалиптическим чертам военного гимна у Захарии в главе 9
относится забота о народах и слова о победе Бога; победе, в которой не
участвуют люди. Вмешательство Бога, Его стрелы, сверкающие молниями,
когда Он «шествует в бурях полуденных», напоминают о мотиве
священной войны, известной со времен исхода.
Боевая песнь Захарии 9 перекликается с древнеизраильской темой
священной войны. В древних повествованиях говорилось о Божественном
избавлении в историческом смысле: Израиль сражался с жителями
Ханаана и Мидии. Теперь Захария использует старую модель для
предсказания будущего избавления. Как древний Израиль победил не
многочисленностью войска и не совершенством оружия, но силой веры, так и
* Paul Hanson, The Daum of Apocalyptic (Philadelphia: Fortress Press, 1975), pp.
315-316. Общая позиция Хэнсона на происхождение апокалиптизма и его
позиция в социологическом контексте развития — борьба между духовидцами и
прагматически ориентированными группами внутри общества — навеяны
R.Bauckham, «The Rise of Apocalyptic».
194

победа, о которой говорит Захария, обеспечена не благодаря
вооружениям людей, а благодаря присутствию Яхве. Мы замыкаем круг нашего
рассмотрения идеи избавления, начинавшегося с исхода.
Но, несмотря на обращение к древней модели, Захария смотрит в
будущее. Издавна в Израиле, как и на всем Ближнем Востоке, осел
считался подходящим «транспортом» для царских особ (Суд. 5:10; 10:4;
12:14; 2 Цар. 16:2). Выражение «сын подъяремной» возникло во II
тысячелетии в Мари, за пределами Израиля, и означало оно «чистопородный»,
«чистокровный». Иисус въезжает в Иерусалим на осле, это действие
должно напомнить людям, знающим Ветхий Завет, стихи Захарии и
вызвать не только радость, но и отношение к Нему как к царю-вождю,
следовательно, предвестнику неминуемого спасения.
2. Страдающий Раб: избавление
Избавление может приходить странным и неожиданном образом.
Такова идея «песен о Рабе» пророка Исайи.
Со времен Бернарда Душа, немецкого ученого прошлого века, четыре
фрагмента Исайи известны под названием «песен о Рабе». Так как все
четыре отрывка написаны примерно на одну и ту же тему и, по мнению
ученых, не очень соответствуют контексту, существует много догадок по
поводу их происхождения и текстовых границ каждой песни. Возможно,
справедливо предположение одного английского ученого о том, что
песни эти были написаны по отдельности как самостоятельные
произведения, а потом включены в текст пророка. «Включение» было сделано
более естественным с помощью фраз-«мостиков». Связующие стихи
продолжали мысль песни и откликались на нее.* Согласно этому подходу,
текстовые границы четырех песен таковы (в скобках указаны связующие
стихи): 42:1-9 (5-9); 49:1-13 (7-13); 50:4-11 (10-11); 52:13 — 53:12.
Многими учеными написаны главы и даже целые книги на тему: «Кто
такой "раб"?» Одни говорят, что это какой-то конкретный человек,
Моисей или Иов, или сам Исайя, или грядущий Мессия. Другие полагают,
что рабом здесь названа вся страна Израиль, весь народ, или часть его,
в какую-то эпоху или в идеале. Можно привести множество версий.
Чтение текста с позиций знания Нового Завета позволяет дать
«христианский» ответ на вопрос. Как объяснил Филипп чиновнику-ефиоплянину
читавшему одну из «песен о Рабе» (Ис. 53), Рабом par exellence был
Иисус. Неизвестно, были ли склонны современники Исайи толковать Раба
как Мессию, но сам вопрос о личности Раба, возникающий в первую
очередь, вытекает из еще более важного вопроса: какова роль Раба?
Ответ на этот вопрос напрямую связан с темой избавления. Три песни
в особенности подчеркивают, что Раб — орудие Бога, несущее спасение;
* F. F. Bruce, This is That: the New Testament Development of Some Old Testament
Themes (Exeter. Paternoster, 1968), p. 84.
195

путь, которым будет принесено избавление, описывается подробно. Это
не битва и не проявление мощи.
Первая песня задает место действия. «Вот, Отрок Мой, Которого Я
держу за руку... возвестит народам суд» (Ис. 42:1). Слово «суд» здесь
обозначает не «судебное разбирательство», но скорее «истинную
религию». Тема справедливости, истины, настоящей религии появляется три
раза в первых четырех стихах. Раб на земле утвердит суд (ст. 4).
Последующие связующие стихи подчеркивают мотив избавления в его
миссии: «Чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из
заключения и сидящих во тьме — из темницы» (ст. 7). Избавление исходит от
Него к людям.
«Трости надломленном не переломит, и льна курящегося не
угасит» (ст. 3).
С теми, кто уже потерял надежду, чья жизнь загублена, Раб не будет
строг.
Бог избрал Его «в завет для народа, во свет для язычников» (ст. 6).
Подобное колебание между человеком и народом можно найти и в Исайи
49, и в Исайи 61, которые иногда тоже относят к «песням о Рабе». Раб,
определенный как Израиль (49:3), обратит к Богу Иакова. Но
восстановление верности Израиля Яхве — только одна из описанных задач. «Я
сделаю Тебя светом народов» (49:6). В Исайи 61 очевидно присутствие
тех же двух значений: человек-народ. Избранный Богом Раб послан в
небольшой круг людей «исцелять сокрушенных сердцем»; в более
широком масштабе Его дело «будет известно между народами» (Ис. 61:9). Не
всегда понятно, каким образом народы будут вовлечены в сам процесс
спасения, но они, по меньшей мере как свидетели, увидят избавление,
дарованное Богом, что «проявит правду и славу пред всеми народами»
(Ис. 61:11).
Как военный гимн Захарии, созданный в период изгнания, напоминает
древние израильские традиции священной войны, так «песни о Рабе»
следуют традиции исхода. Обещая изгнанному Израилю возвращение,
автор следует образцам исхода.
«Во время благоприятное Я услышал Тебя, и в день спасения
помог Тебе; и Я буду охранять Тебя, и сделаю Тебя заветом народа,
чтобы восстановить землю; чтобы возвратить наследникам
наследия опустошенные» (49:8).
Пленникам говорится, как когда-то египетским рабам: «Выходите»
(49:9). Возвращаясь домой, они «не будут терпеть голода и жажды»
(49:10), потому что Яхве пошлет им воду и накормит их. Мы помним,
как Он снабжал Свой народ в пустыне манной и водой. Палящее солнце
не причинит им вреда. Как и во времена исхода, Яхве пожалеет
несчастных (49:13; ср. Исх. 6:3).
Вероятно, пророк описывает реальное возвращение из изгнания, но
имеет в виду и нечто большее. Фраза «те, которые во тьме» символична
(ст. 9). Это освобождение из плена не только физического. Генри Блочер
справедливо замечает, что подобная ссылка на исход как на образец
196

духовного опыта избавления есть у Михея, который писал в VIII веке:
«Как во дни исхода твоего из земли Египетской, явлю ему дивные дела»
(Мих. 7:15). Чудо, о котором он рассказывает, вводится словами: «Кто
Бог, как Ты?..» (Мих. 7:18) — отзвук знаменитой песни Моисея и
Мариами (Исх. 15), — и состоит в прощении греха. Избавление связано
с грехом... точнее, с потоплением грехов Израиля в пучине морской (Мих.
7:18-19). «Во время первого исхода в Красном море утонули египтяне со
своими колесницами. Теперь Господь уготовал такой же конец нашим
грехам».* Исход, всегда служивший синонимом избавления, теперь, почти
через тысячу лет, стал образом, которым воспользовались и Михей, и
Исайя, чтобы поговорить об избавлении от греха.
Спасение, во всей своей многогранности, обусловлено страданиями
Раба. Эта странная, почти неправдоподобная идея провозглашается в
четвертой песне (Ис. 52:12 — 53:12), хотя и в третьей уже шла речь об
унижении Раба Божия (50:4-11). Его бьют, дергают за бороду, Ему плюют
в лицо (50:6). Раб называет Себя послушным, Он покоряется, чувствуя
поддержку Бога. Раб призван к страданию! В четвертой песне Он
испытывает мучения, горе, Его покинули все, даже Бог, и все это не за Его
собственные грехи, а за грехи остальных, возложенные на Него Богом:
«Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши» (53:5).
Сам Он безвинен (53:9), но принял на Себя грехи всех нас, заблудших
овец. «Раб Мой, оправдает многих, и грехи их на Себе понесет» (53:11).
В своем кратком, но ценном исследовании «песен о Рабе» Блочер
указывает на неоднократное употребление слова «многие» в четвертой
песне, высказывая мнение, что это технический термин (52:15; 53:11;
53:12).** «Многие» — те, кто будет облагодетельствован за счет
жертвенных страданий Раба. Это израильтяне, но не только они. Религиозная
секта-община из Кумрана за сто лет до Христа употребляла слово
«многие» как постоянный официальный термин. Блочер считает, что
Иисус «освободил это слово от оттенка национальной избранности,
говоря о Себе как об "искуплении многих" (Мф. 20:28)». Не только иудеи,
но и все остальные получают спасение, ставшее возможным благодаря
жертве Раба.
Проблема страдающего Раба тут же напоминает нам Новый Завет,
читая который, каждый может увидеть, что все, сказанное о страдающем
Рабе, сбылось в жизни Иисуса. Но, делая акцент именно на истинности
пророчества, мы можем упустить из внимания большую часть идеи «песен
о Рабе». Раб в них не имеет имени. Его функция важнее, чем имя. Это
Свершитель воли Божией. Он сочувствует страданиям и готов помочь.
Он послушен Богу и охотно идет на муки. Его мучения могут искупить
других. Это описание раба Божиего — любого раба. Христианин, изуча-
* Henri Blocher, Songs of Servant (Downers Grove: Inter Varsity Press; London: Inter-
Varsity Press, 1975), p. 40.
"* Там же, с. 75.
197

ющий его образ, ликует, видя его претворение в Христе; но и задает себе
вопрос: «До какой степени сам я — раб Божий?»
Итак, спасение, избавление, как оно описывалось в апокалиптический
период истории Израиля, достигается двумя совершенно
противоположными способами. С одной стороны, это победа силы на поле битвы; с
другой — кротость жертвы на алтаре. Оба этих мотива берут начало в
исходе, но в разных его моментах. Оба акцентируют внимание на
избавлении не только от внешних опасностей, но и от греха. Избавление столь
же безгранично и обширно, сколь Сам Бог.
Иисус как Божественный Воин одолел демонические силы. Он был
сильнее, чем политическая власть Рима. Как страдающий Раб Иисус умер
на кресте. Рассматривая тему избавления, мы можем наблюдать сочетание
образов Воина и страдающего Раба. В свете этих фактов не стоит судить
так строго религиозных вождей времен Иисуса, ибо они ориентировались
на апокалиптический образ героя-политика, героя-воина, и не придали
большого значения образу агнца, ведомого на заклание. Противоречие
между двумя этими представлениями существует до сих пор, и будет
существовать, хотя, как утверждает Иоанн, автор Откровения, лев от
колена Иудина является Агнцем закланным (Отк. 5:5,6).
3. Вывод
Если попробовать обобщить то, что мы уже сказали об избавлении
как о части замысла Бога, в первую очередь внимание наше остановится
на факте существования двух путей.
Первая модель избавления намечается в Исходе. Это избавление от
врагов в войне Яхве. В предмонархический период элемент священной
войны проявляется в движении сынов Израиля к земле обетованной и в
ее покорении. Во времена монархии пророки, очевидно исходя из
парадигмы священной войны, упоминали день Господень. Как война Яхве,
день Яхве ставит в центр событий Бога. Грядущий день Господень означал
осуждение одних и спасение других. В период изгнания и позже понятие
дня Яхве, если можно так выразиться, универсализировалось, благодаря
апокалиптистам. Приход Яхве стал описываться как катаклизм, влекущий
за собой осуждение мирового зла. С ним наконец-то наступит эра
благополучия. Со времен исхода во втором тысячелетии до апокалипти-
стов в период между двумя заветами тема избавления оставалась
неизменной, несмотря на изменение отдельных нюансов.
Идея второго пути избавления первоначально формируется на основе
жертвоприношений. Этот путь тоже ведет к освобождению людей от зла.
Зло определено как грех — вся проблема в отдалении от Бога. Совершая
ритуалы поклонения, в особенности жертвоприношения, израильтяне
признавали свои грехи и просили Бога даровать им прощение. Практика
жертвоприношений, несомненно, продолжается и в годы монархии, но
пророки говорят о важности правильных отношений с Богом, для
которых мало регулярно приносить в жертву животных. Ожидаемый Мессия
198

как царственный избавитель иначе описывается как «Еммануил», то есть
«Бог с нами». В поздние годы ветхозаветного периода страдающий Раб
все чаще обрисовывается языком жертвоприношений.
«Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши...
как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим его
безгласен, так Он не отверзал уст Своих... Он понес на Себе грех
многих и за преступников сделался ходатаем» (53:5,7,12).
Это опять-таки слово об избавлении, но совсем в ином ключе. Новый
Завет будет разрабатывать тему избавления по модели жертвы, но на его
страницах местами ясно проглядывает уверенность в славной победе над
враждебными силами.

XII. ЗАВЕТ И ОБЩЕСТВО
ПОСЛЕ ВОЗВРАЩЕНИЯ ИЗ ИЗГНАНИЯ
Формула завета: «Я — ваш Бог, а вы — Мой народ», — пронизывает
тексты Ветхого Завета, как припев. Предвещает ее сообщение Бога
Аврааму (Быт. 17:7). В своей классической форме она дана в Исходе 6:7 и в
Торе (Лев. 26:12; Вт. 26:16-19). Мы вновь встречаемся с этим выражением
в период монархии, когда Бог устанавливает завет с Давидом (2 Цар.
7:24) и когда заветные отношения подвергаются испытанию из-за
неправильного поведения Израиля (Иер. 7:23-26; 11:4). Трагедия поражения
Израиля и Иудеи и взятие в плен народа должны были бы, казалось,
положить конец разговорам о завете. Но нет, случилось обратное. В
период окончания изгнания, 600 — 520 гг. до Р.Х., упоминания о завете
встречаются чаще, чем когда-либо (например, Иез. 11:20; 14:11; 36:28;
37:23; 37:27; Зах. 8:8; 13:9). Перекрывая плач трагедии, грохот войны,
жалобы рассеянных по земле израильтян, звучит боевой сигнал завета:
«Я — ваш Бог, а вы — Мой народ». Первоначальный замысел остается
в силе: «Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю» (Ис.
46:10).
Можно ли воспринимать всерьез уверения завета и верить им, видя,
каков разрыв между Израилем и его Богом во время изгнания? Израиль
довел отношения завета до грани разрыва. Бог сказал: «Я буду твоим
Богом», но Израиль, ведомый своими царями, стал поклонятся другим
богам. Бог сказал: «Вы будете Моим народом», но пророки уверяли, что
действия Израиля противоречат этим словам. Какое же развитие приняло
старое утверждение, странновато звучащее в далекой, чужой земле?
Сейчас мы это увидим.
1. Толкование плена: разрыв завета
Нам следует понять, как пришлось понять Израилю, что заключенный
со страной завет был нарушен. Уже Осия и Исайя, пророки VIII века,
предупреждали Израиль, что его отношения с Богом непрочны. Они
утверждали, что, если Израиль немедленно не одумается, действие завета
прервется. Осия воспользовался примером своего собственного брака и
последующих затруднений, чтобы изобразить ситуацию завета между
Израилем и Богом.
200

Заблуждения народа действительно могли привести к приговору Бога:
«Вы не Мой народ», в случае чего завет прекратил бы действовать. Исайя
определил эти ограниченные отношения в границах заветного закона,
обвиняя Израиль в том, что люди «оставили Господа» (1:4), но в то же
время призывая заблуждающийся народ: «Придите, и рассудим» (1:18).
Осия ведет себя более непримиримо.
«Так как ты отверг ведение, то и Я отвергну тебя от
священнодействия предо Мною; и как ты забыл закон Бога Твоего, то и Я
забуду детей твоих» (4:6).
Говоря судебным языком, народу все время предъявлялись иски.
Приговор, однако, не был точно определен. Наконец, Иеремия,
проповедовавший, как мы теперь знаем, непосредственно перед падением Иудеи,
сказал: «Дом Израиля и дом Иуды нарушили завет Мой, который Я
заключил с отцами их» (Иер. 11:10).
Такое заявление уже не допускало иных толкований. Завет прекратил
свое существование. Ничего удивительного, с договорами это часто
случается. Один историк, занимавшийся договорами периода с 1500 г. до
Р.Х. по 1850 г. по Р.Х., обнаружил, что около 7500 договоров,
задуманных как «вечные», просуществовали в среднем по два года каждый.*
Однако, часто такое случается или нет, нарушение завета — дело
серьезное.
Каковы результаты этого нарушения? Ясно одно: последствия
неизбежны. Израиль вынужден испытать на себе, хотя бы ненадолго, гнев
партнера по завету. Кара за грех имеет форму вторжения врагов и
изгнания из страны.
Израилю было трудно оценить подобный поворот событий. Причина
этого лежит на поверхности. Клятва Бога в верности казалась народу
такой безусловной, что у него выработалось непоколебимое чувство
своей безопасности. Да, во времена Исайи Бог обещал, что Сион устоит.
Израиль верил этому обещанию, несмотря на свою более позднюю
неверность Яхве. Но обещания Бога не безусловны. Важна была
непосредственная ситуация, не говоря уже об отношении людей. То, что
являлось гарантией безопасности Израиля, когда Иезекия ужасался от
ассирийцев, уже не было гарантией сто лет спустя, когда Бог, карая
Израиль, наслал на него вавилонян. Израиль сосредоточил все свое
внимание на одной половине формулировки: «Я — твой Бог», не придавая
достаточного значения второй: «Ты — Мой народ».
Важно понять, как мы уже замечали раньше, что завет отличается от
договора. Нарушение каких-либо требований договора влечет за собой
немедленное расторжение соглашения. Неисполнение условий делает
договор недействительным. В отношениях завета это решение не столь
внезапно — ведь здесь важно не формальное соблюдение, а верность.
Тем не менее, расторжение завета возможно, так как верность проявля-
* Ronald Youngblood, The Heart of the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1971),
p. 42.
201

ется в покорности. Израиль был непокорен. Бог запретил Своему народу
«заигрывать» с другими богами и быть несправедливыми друг к другу;
теперь отношения достигли грани разрыва. Если вам необходимо
объяснение решения Бога, оно дано в книге Исайи, там ясно указывается
причина разрыва отношений: «О, если бы ты внимал заповедям Моим!
тогда мир твой был бы как река» (48:18).
Очевидно, что кара, нависшая над Израилем, была неизбежным
следствием нарушения завета. Но оставался еще шанс: Бог мог еще считаться
с желаниями народа. Возможно было заключение нового завета.
2. Утверждение формулы завета: Я — Бог твой
Формулировка завета состоит из двух частей. В литературе периода
изгнания и позже обе они встречаются, иногда вместе, но чаще — по
отдельности.
Люди в изгнании слышали ободряющие слова: «Я есмь Бог ваш». Судя
по второй половине книги Исайи, на повестке дня было два вопроса, оба
вполне понятные.* Прежде всего это вопрос: «Действительно ли Бог —
Тот, Кем Себя называет, а именно — Господь над всеми богами?»
Тяжелые обстоятельства жизни народа вызвали у израильтян сомнение,
не могущественнее ли другие боги? Если же признать, что Яхве
действительно таков, как Себя описывает, и что завет прекратил свое
существование, возникает второй вопрос: «Захочет ли Бог еще иметь дело с
Израилем? Захочет ли Он вернуться и сделать нас опять Своим народом?»
а. «На самом ли деле Яхве — Бог?»
Эти два вопроса особенно подробно обсуждаются у Исайи. Яхве
действительно Бог. Это утверждается категорически: «Воцарился Бог
твой!» (52:7; ср. 62:8). Но одного категоричного утверждения мало, чтобы
удовлетворить сомневающихся. Доказательство превосходства Бога над
всеми божествами-конкурентами утверждается путем нескольких
вспомогательных аргументов. Яхве — Создатель. В высокопарном
риторическом вопросе пророк заявляет: «Кто исчерпал воды горстию своею, и
пядию измерил небеса, и вместил в меру прах земли, и взвесил на весах
горы и на чашах весовых холмы?» (40:12). Это Он, Яхве, восседающий
над кругом земли, обращающий князей в ничто (40:22,23). Взгляните в
небеса, и вы увидите, как Он «выводит воинство их счетом... всех их
называет по имени: по множеству могущества и великой силе у Него
ничто не выбывает» (40:26). Доктрина сотворения мира, играющая
важную роль в гимнах Псалтири, нигде не имеет такого значения, как здесь,
где раскрывается уникальность Яхве, Его несравненность и
превосходство.
* Исайя, как мы уже сказали ранее, обращается к ситуации изгнания, независимо
от того, написаны ли главы 40 — 66 пророком в VIII веке или кем-то другим
во время изгнания.
202

Яхве, Создатель, — Господь истории. Исайя свидетельствует, что Бог
Яхве призвал кого-то с востока, предположительно, Кира, чтобы он
избавил народы и подчинил себе князей. Развитие мира, утверждает
пророк, происходит в соответствии с первоначальным замыслом Бога,
изначально сотворившего поколения. Бог обращается к истории, к
прошлому (41:22; 42:9; 43:9,18; 46:9; 48:3). Еще раз провозглашается личность
двигателя истории: «Я — Господь первый, и в последних Я — тот же»
(41:4). Бог, руководящий развитием народов, не похож на языческих
идолов.
Затем пророк переходит к обвинительной позиции. Он принижает
языческих идолов. С нескрываемым сарказмом Исайя высмеивает
изготовление идолов. Он описывает, как умельцы, ювелиры или резчики по
дереву изготавливают фигурку, стараясь, чтобы идол «стоял бы твердо»
(40:20). Человек, использующий свои орудия труда для изготовления
идолов, всего лишь человек, который голоден и бессилен (44:12). То, что
он изготавливает, — его изделие, оно не может быть могущественнее
своего создателя, а только ниже его. Более того, человек делает идола
по своему подобию. В добавление к своей глупости, человек берет дерево,
вырезает из него идола, а из остатков разводит костер, чтобы печь хлеб,
— часть материала служит ему для отопления, а другая — для создания
бога, перед которым он падает ниц и молится: «И молится ему, и говорит:
"спаси меня; ибо ты бог мой"» (44:17). Но образ, созданный руками
человеческими, бессилен, преходящ, — заявляет пророк. Это töhü (44:9)
— слово, употребляемое по отношению к творению, обозначающее
обширную и ненаселенную землю (Быт. 1:2). Как отличается Яхве от
изделий рук человеческих! «Так говорит Господь, Царь Израиля, и
Искупитель его, Господь Саваоф: Я первый, и Я последний, и кроме Меня
нет Бога. Ибо кто как Я? Пусть он расскажет, возвестит и в порядке
представит Мне все» (44:6,7).
Доказательства превосходства Яхве над другими богами включают Его
способность предсказывать будущее — преимущество над языческими
богами. Описывается это в терминах суда. «Представьте дело ваше,
говорит Господь; приведите ваши доказательства, говорит Царь Иакова.
Пусть они представят и скажут нам, что произойдет... пусть
предвозвестят нам о будущем» (41:21-22). Вызов брошен всем, кто претендует на
божественное звание: «Скажите, что произойдет в будущем, и мы будем
знать, что вы боги» (41:23). Фальшивые боги, привлеченные к судебной
тяжбе, не могут предсказать будущее, молчат и терпят поражение.
Следует приговор: «Вы — ничто» (41:24).
Аргумент этот очень любопытен: Бог доказывает перед народами Свое
превосходство, но в то же время, предъявляя эти доказательства, Он
отвечает на вопрос о неправильном поведении Израиля. Доказательство,
основанное на исполнении предсказаний, далее очень интересно
развивается. Бог говорит Израилю: «Мои свидетели... вы» (43:10). Народы,
поклоняющиеся своим божествам, неспособны свидетельствовать даже о
былом, о событиях прошлого, теперь уже сбывшихся. Израиль же
203

свидетельствует о справедливости предсказаний Яхве. Утверждая
способность Яхве предвидеть события, Израиль поддерживает Его: «Чтобы вы
знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога,
и после Меня не будет» (43:10). Защищая Бога в Его тяжбе с другими
народами, Израиль сам свидетельствует, что Яхве — Бог.*
Четыре аргумента: роль Бога в сотворении мира, в истории, в
предсказании будущего и неспособность к этому языческих богов —
составляют основу доказательства превосходства Яхве, которое приводит
пророк. Пророки вынуждены были отвечать на наболевший вопрос,
задаваемый их народом и язычниками: есть ли Бог Израиля Господь? Опыт
изгнания поставил этот факт под сомнение. Да, Он — Господь, отвечали
пророки. Ответ был обоснован, а последующее описание судебной тяжбы
сделало правоту пророков очевидной для слушателей.
б. «Вернется ли Бог к Своему народу?»
Прежде чем вновь принять обещание Бога: «Я есмь Бог Твой», —
Израиль должен был удостовериться в условиях изгнания, захочет ли
Бог снова сделать его Своим народом. На этот вопрос, хоть он и не
сформулирован словесно, Исайя отвечает в главах 40 — 66.
Чтобы ответить на предыдущий вопрос, автор воспользовался
юридической терминологией; здесь для заверения Израиля в том, что Бог
хочет восстановить с ним отношения, используются разные формы речей
о спасении.** «Заверение в спасении» — один из типов речи о спасении.
Для него характерен призыв не бояться. Перечисляются причины, по
которым Израилю не следует волноваться. Одна из этих причин: «Я
искупил тебя, назвал тебя по имени твоему; ты — Мой» (43:1). В другом
«заверении в спасении» утверждение связи Бога с Его народом дается в
описании последствий соглашения: «Один скажет: "я Господень", другой
назовется именем Иакова; а иной напишет рукою своею: "я Господень",
и прозовется именем Израиля» (44:5). В другом подобном отрывке
уверение в том, что Бог не покинул Израиль окончательно, разработано
подробно и впечатляет в сочетании с разделом «обращения»: «А ты,
Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего,
Ты, которого Я взял от концов земли... и сказал тебе: ты — Мой раб,
Я избрал тебя, и не отвергну тебя» (41:8-9). Желание Бога продолжать
отношения с Израилем впечатляет. Второй тип речи о спасении — это
«объявление спасения». Кроме прочего, для него характерен оттенок
плача. Бог, обращаясь к горюющим, обещает им помощь и уверяет их в
Своем интересе к ним: «Я, Господь, услышу их, Я, Бог Израилев, не
оставлю их» (41:17).
* Интересное толкование слова «свидетельство» как защиты увидел в книге Исайи
Allison A.Trites, The New Testament Concept of Witness (New York and London:
Cambridge University Press, 1977).
* Речи о спасении определены К. Вестерманном как «заверения» и
«провозглашения»: Isaiah 40 — 66, pp. 13, 67, 126, etc. В изучении вопроса может помочь
J.Hayes, Introduction to Old Testament Study (Nashville: Abingdon, 1979).
204

Уверения Бога в Его готовности продолжать завет с Израилем связаны
с ориентированным на семейные отношения языком, которым Бог
определяется как родитель или супруг. Семейные, родственные отношения
народа и Яхве подчеркивает риторический вопрос, которым Бог отвечает
на жалобу Израиля: «А Сион говорил: "оставил меня Господь, и Бог мой
забыл меня"! Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть
сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя»
(49:14-15).
Та же самая идея прощения, дарованного Богом Его народу,
проводится в стихе 50:1, но на этот раз с помощью образа брака: «Где разводное
письмо вашей матери, с которым Я отпустил ее?» Ожидается ответ, что
«развода» не было. Отход Израиля от Бога произошел из-за греха народа,
а не из-за желания Господа расстаться с ним. Опять используется
метафора брака. Как муж прощает молодую жену, которая раскаялась
в своей измене, и разрешает ей вернуться, так Господь вновь призывает
Израиль возобновить некогда связывавшие их отношения (54:6; ср. Зах.
10:6). И, наконец, чтобы не оставалось никаких сомнений в желании Бога
вновь приблизить к Себе Израиль, пророк заявляет:
«Как юноша сочетается с девою... и как жених радуется о невесте,
так будет радоваться о тебе Бог твой» (62:5).
Родители не откажутся от своего ребенка. Жених не отвергнет
невесту. Так и Господь не бросит Израиль.
Во второй половине книги Исайи есть два момента, связанных с первой
частью формулировки завета: «Я есмь Бог твой». С одной стороны, здесь
ясно сказано: «Я есмь Бог». С другой стороны, не сразу становится
очевидно, что Бог все еще считает Себя связанным с Израилем после
начала изгнания и расторжения завета. Отсюда столько доводов,
проясняющих простое утверждение: «Я есмь Бог твой».
3. Подтверждение формулировки завета:
вы — Мой народ
Вторая часть формулировки завета «Вы — Мой народ» обретает для
поколения времен изгнания новое значение. Раньше слово «народ»
означало «один народ», «избранный народ, народ Божий». Теперь слово
«народ» имеет более широкое значение; требования, предъявляемые к
народу Божьему, приобретают новые, поистине волнующие масштабы.
а. «Вы будете одним народом»
Даже слова «вы будете Моим народом» уже нельзя было
воспринимать в прежнем смысле, потому что Израиль и Иудея представляли собой
две разных нации, разделенные на 150 лет после падения их столиц,
Самарии и Иерусалима. Единый некогда народ разделился теперь на
жителей двух разных стран, Ассирии и Вавилона, далеких друг от друга.
205

И поэтому призыв Бога быть «Его народом», на первый взгляд, не имеет
смысла.*
Несомненно, этот призыв касается будущего. Иезекииль предвещает
воссоединение Иудеи и Израиля весьма наглядным способом. В руках
пророка два жезла; один обозначает «Иуду», другой — «Иосифа».
Иезекииль соединяет жезлы концами так, что кажется: это один жезл, а не
два. Объяснение, сопровождающее это символическое действо,
недвусмысленно: Бог возьмет жезл Иосифов, представляющий Ефрема и
северные племена Израиля, и введет эти племена в Иудею, чтобы были они
«одно в руке Моей» (Иез. 37:19). Это обещание нового объединения
народов в один.
Для того, чтобы воссоединение стало реальностью, надо собрать
рассеянный по разным странам народ. Объяснение ритуала с двумя
жезлами сразу же обращается к этой теме: «Вот, Я возьму сынов
Израилевых из среды народов, между которыми они находятся, и соберу
их отовсюду, и приведу их в землю их... Я сделаю их одним народом...»
(Иез. 37:21-22). Обещание воссоединения часто повторяется у Иезекииля
(например, 11:17; 20:34; 36:24; 37:12), а также в книге Исайи (14:1; 51:11).
Дальнейшую перспективу воссоединения мы рассмотрим во время
последующего обсуждения проблемы земли, с которым воссоединение тесно
связано; заметим только глубокую лиричность описания, которая в
рассказах о втором избавлении встречается весьма редко. «И возвратятся
избавленные Господом, и придут на Сион с пением, и радость вечная над
головою их; они найдут радость и веселие; печаль и вздохи удалятся»
(Ис. 51:11). Яхве гарантирует воссоединение нации; Он — Создатель небес,
земли и Израиля. Целью исхода из Египта было создание народа,
общества (Исх. 6), воссоединение рассеянных по земле израильтян опять
же нацелено на возрождение общества. «Тению руки Моей покрою тебя,
чтоб устроить небеса и утвердить землю и сказать Сиону: "ты Мой
народ"» (Исх. 51:16). Труды Бога по избавлению, будь то исход или
воссоединение, имеют ясную цель: общество.
6. «Вы будете народом Божиим»
Воссоединенное после изгнания общество, как и общество времен
после исхода, было особым коллективом, коллективом «людей Бога».
Обещание «вы будете Моим народом» содержит в себе требование
уникальности народа. В годы изгнания и позже пророки много говорили о
религиозных и этических обязанностях народа Божия.
Быть народом Божиим — значит сохранять исключительную верность
Яхве, Израиль часто слышал это. Иезекииль, например, напоминает
своему народу, как живущему на земле, так и рассеянному, что Бог
осудит тех, кто поклоняется идолам, а затем приходит к пророкам
* Е. A. Martens, «Motivation for the Promise of Israel's Restoration to the Land in
Jeremiah and Ezekieb (неопубликованная диссертация, Claremont Graduate
School, Claremont, California, 1972), pp. 329 и далее.
206

спрашивать о воле Господа. И человек этот, и допустивший его пророк
будут наказаны за свое беззаконие, «чтобы впредь дом Израилев не
уклонялся от Меня, и чтобы более не оскверняли себя всякими
беззакониями своими, но чтоб были Моим народом, и Я был их Богом» (Иез.
14:11).
Этика поведения народа Божия не произвольна; оно обязательно
должно соответствовать Божьей воле, ибо «Я, Господь, люблю
правосудие, ненавижу грабительство с насилием» (Ис. 61:8). Израиль постится?
Хорошо. Но Яхве не желает и слышать о богаче, угнетающем своих
работников (58:3). Израиль должен усвоить, что соблюдение поста не
заменяет моральных обязанностей, таких, как любовь к ближнему,
проявляющаяся в необходимости бороться с грехом и распущенностью,
делить хлеб с бедными, приглашать бездомных под свой кров и одевать
нищих (58:6-7). Захария, обращаясь к возвратившимся иудеям (около 518
г. до Р.Х.), пересматривает учение о посте, исправляя то, что кажется
постоянным недопониманием: «Производите суд справедливый и
оказывайте милость и сострадание каждый к брату своему; вдовы и сироты,
пришельца и бедного не притесняйте и зла друг против друга не мыслите
в сердце вашем» (Зах. 7:9-10). Захария, признавая, что народу Божию
полагается жить соответственно, говорит о грядущем преобразовании, в
котором Израиль будет перелит, как серебро. Получается, что
возобновлению завета будет предшествовать очищение Израиля. «Они будут
призывать имя Мое, и Я услышу их и скажу: "это Мой народ", и они
скажут: "Господь — Бог мой!"» (Зах. 13:9; ср. 8:8).
Маленькое, часто воюющее общество, занятое восстановлением
разрушенных стен Иерусалима и храма, побуждалось к правильному
этическому поведению такими вождями, как Ездра и Неемия. Оба они учили
людей заповедям Моисея (Неем. 8:8; 13:1; ср. Езд. 7:10). Было проведено
несколько реформ в соответствии с законом Моисея: были отделены
иноплеменники (Неем. 13:3); запрещена торговля по субботам (Неем.
13:15-22), а тех, кто имел жен-чужеземок, попросили прогнать их (Езд.
10:3 и далее). Бог заставил народ соблюдать Свои требования, пойдя даже
на такую крайнюю меру, как разлучение супругов; возможно, это
покажется нам слишком суровым. Однако, что бы мы об этом ни думали,
факт остается фактом: Бог избрал Себе народ, но народ не избрал Бога,
поэтому народу пришлось претерпеть горестное изгнание (Неем. 9).
в. Старая формула в новом обрамлении
Оба эти момента — единство народа и моральные требования — не
были новы для пленников. Но некоторые мотивы речей пророков заметно
отличаются от старых стереотипе« и даже противоречат им. Так, к
обещанию воссоединения добавляется то, что не все изгнанники вернутся
в Израиль, а только «уцелевшие». Другой мотив, звучащий в это время
яснее, чем когда-либо, — это утверждение права неиудеев становиться
иудеями, примыкать к Божию народу. Третье новшество, касающееся
207

призыва к праведному поведению, — это появление, наряду с
требованиями завета, новых форм Божественной поддержки.
Новое общество Божия народа будет состоять из иудеев, точнее, из
уцелевших иудеев. Наиболее полно учение об уцелевших описано у Исайи
(4:3; 6:13; 17:6; ср. 30:17). Еще до падения Иерусалима Софония,
провозгласивший гнев Господа на Иудею, предсказал, что только уцелевшие
позже вернутся в свою землю и что будут это кроткие и покорные,
духовно развитые (2:7,9; 3:12-13). Иезекииль, проповедовавший в период
изгнания, не упоминает слова «уцелевший», однако он ясно говорит, что
не весь Израиль вернется на землю свою, но лишь небольшая группа
людей (14:21-23; ср. 11:14-20). Иезекииль изображает исход народа Божия
из земель, по которым он был рассеян, но утверждает, что прежде он
подвергнется суду в пустыне и бунтовщики будут наказаны (20:34-38).
Иеремия, как и Иезекииль, пишет о духовном обновлении, которое
испытают на себе уцелевшие. В первых главах Иеремии раскаяние людей
очевидно предшествует их физическому возвращению в землю отцов и
воссоединению (31:15-20). Другие фрагменты описывают духовное
обновление людей после их физического возвращения на землю (32:7 и далее;
37:23). Общество после изгнания отождествляло себя с верным
меньшинством, уцелевшим и устоявшим (Агг. 1:12-14; 2:2; Зах. 8:6,11-12; Езд.
9:8,14-15; Неем. 1:2-3). Уцелевшие не были тождественны политическому
или этническому понятию Израиля, как позже подчеркнет апостол Павел
(Рим. 2:28; 9:6).
Еще более значительно для понимания жизни Израиля следующее
новшество, а именно объявленное пророками, в особенности Исайей,
право неиудеев входить в число людей Божиих. Призыв: «Ко Мне
обратитесь и будете спасены, все концы земли» (Ис. 45:22), — повторяет
более древние, универсалистские образцы (ср. Быт. 12:1-3; Пс. 67:31). Но
замысел Бога, касающийся неиудеев, становится яснее после прочтения
Исайи. Израиль, лишенный детей своих и неспособный иметь их,
оказывается теперь в земле «многодетной». «Кто мне родил их?» — спрашивает
страна (49:21). Намек ли это на рассеянных по свету иудеев, или же Яхве
готовит внутри Израиля место для неиудеев? В самом деле, Исайя
описывает союз других народов с Израилем: «Вот, ты призовешь народ,
которого ты не знал, и народы, которые тебя не знали, поспешат к тебе»
(55:5).
Иноземцы будут не изгоняться, а приветствоваться. Им будет дано
«место»: «И сыновей иноплеменников, присоединившихся к Господу... Я
приведу на святую гору Мою... ибо дом Мой назовется домом молитвы
для всех народов. Господь Бог, собирающий рассеянных израильтян,
говорит: к собранным у него Я буду еще собирать других» (56:6-8).
Отдельные неиудеи, например, Раав из Ханаана, моавитянка Руфь, Еффей
Гефянин присоединились к израильтянам, веря в Бога, и стали частью
Божия народа; теперь же ожидался приток неизраильтян, которые
вливались бы в «избранный народ». Так как вера и преданность выражалась
через совершение жертвоприношений и выполнение других требований,
208

иностранцы могли бы стать полноправными членами общества. Исайя
достаточно смело говорит о будущем Египта, когда Яхве явит Себя
египтянам и все они познают Его (19:21). Тогда прозвучит благословление
Яхве: «Благословен народ Мой — Египтяне...» (19:25). Термин «народ
Божий» охватывает понятие этнически более широкое, чем Израиль.
Другой по-новому звучащий мотив в завете — более значительное,
чем когда-либо, обещание Божьей поддержки. Через Иеремию и Иезеки-
иля Бог предложил новый завет,* а также поддержку Своего Духа,
чтобы на этот раз люди смогли сохранить верность, проявить
преданность, необходимую для сохранения завета. Верность для завета
необходима. Иезекииль выразил это так: сердце каменное будет взято из плоти
Израиля, а взамен будут даны ему новое сердце и новый дух (Иез. 36:24).
Задача этой радикальной духовной хирургической операции: «Вы будете
ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять»
(Иез. 36:27). Эта задача в свою очередь непосредственно связана с заветом:
«И будете Моим народом, и Я буду вашим Богом» (Иез. 36:28). Иеремия
тоже связывает новое обещание акта Божественной благодати, который
вложит закон в жизнь людей и Писание — в их сердца, с формулой
завета, следующей сразу же после него: «И буду им Богом, а они будут
Моим народом» (Иер. 31:33). Закон Божий, вложенный в сердце человека,
служит гарантией того, что он будет знать Бога и повиноваться Ему.
Частое повторение формулы завета в литературе периода изгнания
свидетельствует, пожалуй, о беспокойстве о судьбе завета, но, что более
важно, и о долгосрочности замысла Божия, в особенности о Его
готовности установить новые, плодотворные отношения с народом.
Предыдущий завет был нарушен. Это нарушение повлекло за собой кару, но после
Бог начал вновь укреплять основы завета. Он оставался Богом и был
всегда готов стать Богом Израиля; народ же только готовился стать Его
народом.
В изгнании Израиль услышал свежее слово надежды. Бог вновь
заключит с ним завет, как раньше. Но этот новый завет будет иным.
Новая организация позволит принимать неиудеев больше, чем раньше.
Новый коллектив народа Божия, состоящий в основном из жизнестойких
духовно уцелевших израильтян, приобретет не только обращенных
неиудеев. Отличительной чертой нового общества будет поддержка Духа
Божия, с которой они смогут быть поистине народом Божиим.
* На эту тему существует многочисленная литература. Одним из классических
толкований завета является W. Eichradt, "Theology of the Old Testament," 2 vols.
(Philadelphia: Westminster; London: SCM Press, 1961, 1967). Традиционное
толкование завета, наряду с определением понятия «завет*, можно найти в книге
J.Barton Payne, "Theology of the Older Testament." Несмотря на то, что его
сравнительная таблица заветов (с. 95) представляется спорной, в ней гораздо
подробнее показаны сходство и различия между ними, чем в данной книге.
209

4. Вывод
Изменения содержания завета лучше всего прослеживаются у
Иеремии, который для сравнения обращается к истории. Он
противопоставляет старый завет новому, ибо новый завет будет «не такой... какой Я
заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести
их из земли Египетской...» (Иер. 31:32). Это утверждение Иеремии
обращено в будущее, к явлению Христа, поясняет автор Послания к евреям
(8:6-13). Но, говоря об этом обещании, Иеремия помнит и о начале
истории Израиля, завете горы Синай.
Мы подходим к концу нашего обзора мотива завета в замысле Божием
на страницах Ветхого Завета; и теперь было бы полезно оглянуться назад
и отметить постоянные и переменные величины в заветных отношениях
Бога с Его народом. Формулировка завета, как ядро ореха, всегда одна
и та же: «Я буду вашим Богом, вы будете Моим народом», будь то слова,
обращенные к Израилю при исходе (Исх. 6:7), или к Давиду в период
монархии (2 Цар. 7:14), или к уцелевшим в изгнании (Иез. 14:11), или
будь то новый завет, описанный Иеремией (Иер. 31:31), или конец света
апостола Иоанна: «Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и
Сам Бог с ними будет Богом их» (Отк. 21:3). Всегда, скрытно или явно,
но центральной проблемой всякого завета является верность. Любой завет
обусловлен этим единственным требованием, идет ли речь об Аврааме
или Давиде, левитах или Израиле. Любой завет представляет собой
благодатную инициативу Бога. Ни один смертный, участвующий в завете,
не может похвастаться своими заслугами. Заветы, даже заключенные с
отдельными личностями, например с Авраамом, с Давидом, нацелены
прежде всего на потомков, на человечество, на общество — причем не
любое, а подчиненное воле Божией.
Но не надо забывать и о различиях между заветами. Наиболее
очевиден тот факт, что заветы заключались иногда с отдельными людьми
(Авраам, Давид), иногда — с группами людей (левиты, Израиль). Можно
представить себе ряд заветов, вытекающих из Синайского, эксклюзивных
и инклюзивных. Завет с Давидом — это сужение завета до одного
человека внутри Израиля; новый завет, напротив, расширяется и включает
в себя больше, чем Израиль. Интересен ход развития завета Давида,
который позже принимается всем Израилем (Ис. 55:3). Некоторые заветы,
например, Авраама и Давида, более тяготеют в пользу обещаний Бога, в
то время, как другие (завет горы Синай) — в сторону ограничений и
требований. Новый, самый впечатляющий завет дает обещание
перерожденному народу, который охотно будет исполнять волю Бога.

Итоговая таблица: заветы Ветхого Завета
Домонархиче-
ский период
Монархия
Послемонархи-
ческии период
Общее
Заветы
Формулировка
завета
Инициатор
Основное
условие
|Цель
Авраама;
горы Синай
Я буду вашим
Богом, вы
будете Моим
народом
Бог
Верность
Человечество
Давида
Я буду вашим
Богом, вы
будете Моим
народом
Бог
Верность
Человечество
Новый завет
Я буду вашим
Богом, вы
будете Моим
народом |
Бог
Верность
Человечество
Различия
Обстановка
Участники
завета
Особенности
Национальное
избавление
(Синай)
Группа (Синай)
Отдельная
личность (Авраам)
Земля, и т.д.
(Авраам)
Личное
обращение
Отдельная
личность
Царская
династия, и т.д.
Национальная
катастрофа
Группа людей
«Внутренний»
закон, и т.д.

XIII. ЗНАНИЕ БОГА
Одной из составляющих Божественного замысла, судя по нашему
путеводному тексту (Ис. 5:22 — 6:8), является утверждение, что люди
должны знать Бога. Знание Бога означает опыт отношений с Ним. Часто
повторяющаяся у Иезекииля фраза: «Тогда вы (они) узнаете, что Я —
Господь», — достаточное доказательство древнего замысла Бога
относительно человека. Но внутри этого утверждения легко различимы свежие
направления. Рассматривая вопрос познания Бога в более раннем периоде,
мы исследовали эту проблему с точки зрения культа, событий и
окружающего мира. Теперь, рассматривая период изгнания и последующий
период, уместно будет выделить те же моменты.
1. Знание Бога в рамках культа
Культ, понимаемый как внешняя сторона религии, те ритуальные
акты, которые совершали люди, развивался в Израиле по двум
направлениям.* Поклонение для иудеев было основано на божественном
откровении. Господь Бог открывает человеку Себя и Свою волю в богоявлении,
в теофании, через урим и туммим, через слова пророков или любым
другим способом. Люди, в свою очередь, отвечают на откровения
Божества. Знание Бога включает в себя откровение и ответ на него. Эта глава
посвящена молитве как форме ответа и храму как месту Божественного
откровения.
а. Молитва
• Личные молитвы, не говоря уже о псалмах, в период изгнания и после
него записываются более детально, чем в ранние периоды. Некоторые
псалмы несомненно принадлежат к периоду изгнания, кроме них мы
находим в повествовательных текстах того времени по меньшей мере три
длинных личных молитвы: у Ездры, Неемии и Даниила (Езд. 9; Неем.
1:4-11; Дан. 9:3-27). Все эти молитвы скорее индивидуальные, чем
публичные, хотя молитва Ездры и привлекла общественное внимание. Кроме
* Культ — это общественное поклонение божеству посредством ритуальных
действий; J.L. McKenzie, A Theology of the Old Testament (Garden City: Doubleday;
London: Geoffrey Chapman, 1974), p. 37. В.Эйхродт определяет культ как
«выражение религиозного опыта в конкретных внешних действиях, совершаемых
общиной*: Theology of the Old Testament, 1 (Philadelphia: Westminster; London:
SCM Press, 1961), p. 98.
212

того, в книгах Паралипоменон, «переиздании» истории Израиля, начиная
с 400 г. до Р.Х., есть публичная прозаическая молитва Давида, не
включенная в более раннюю историю книг Царств. Помимо этих,
наиболее длинных из записанных молитв, в повествование вкраплены короткие
замечания, типа слов Неемии: «Я помолился Богу небесному» (Неем. 2:4).
Не стоит забывать и эпизод с Даниилом во львином рву, событие,
которому предшествовала «нелегальная» молитва пророка. Заметно, что
значение, придаваемое рассказчиками этого времени личной молитве, не
является просто любопытством.
Молитвы были свидетельством личных взаимоотношений между Яхве
и верующим. Эти непосредственные, прямые отношения, следует отметить
особо. Ездра и Даниил молятся: «Бог мой» (Езд. 9:6; Дан. 9:18).
Существует мнение, что если в ранние периоды истории Израиля очень
ценилась коллективность, то более позднее время может быть
охарактеризовано как взлет индивидуализма. Первый пример этой доктрины
личной ответственности — серия гипотетических моментов, описанных
Иезекиилем в главе 18, каждый из которых является случаем личной
ответственности. «Душа согрешающая, она умрет» (Иез. 18:20). Этот
принцип отличен от ранее применявшихся, например, в случае с Аханом,
когда множество людей было наказано за грехи одного человека.
Остается не доказанным, так ли велико, как кажется, различие в подходе
древнего Израиля и Израиля после изгнания к этому вопросу, но
рассказы об индивидуальных молитвах поддерживают мнение о растущей
важности личной набожности во времена изгнания.
Свобода, даже спонтанность, этих молитв, а также сила выраженного
в них чувства впечатляет. Молитвы содержат исторические аллюзии,
даже экскурсы в историю, причем не следуют никакой строгой или
нормативно установленной форме. Для них характерна яркая
эмоциональность. Ездра падал на землю и рыдал (Езд. 10:1). Начинал он
молитву, встав на колени простирая руки к Господу (Езд. 9:5). Даниил
завершает свою мольбу призывом: «Господи, услыши! Господи, прости!
Господи, внемли и соверши...» (Дан. 9:19). Он отдает молитве столько
сил, что сверхъестественное видение сопровождает ее (Дан. 9:21).*
Содержание молитвы — прошение. Не забывают молящиеся и о
величии Бога (Неем. 1:5; Дан. 9:4), но все три молитвы: Неемии, Ездры
и Даниила — по сути своей, просьбы благосклонного отношения Бога к
Своему народу и прощения его. Они, прося у Бога ответа, прибегают ко
множеству аргументов. Говорящий может признать Божественные
заповеди, через которые преступили его соплеменники (Езд. 9:10-12, ср. Неем.
1:8-9), или истолковать текущую обстановку (Дан. 9:14), или воззвать к
милости Бога, опираясь на Его исторические деяния или на Его
способность сострадать. «Воззри на опустошения наши... прости... и соверши»
(Дан. 9:18-19). «Благопоспеши рабу Твоему теперь» (Неем. 1:11). Видя, с
одной стороны, личные и общенациональные трудности и, с другой, —
* В книге Даниила 9:21 следует читать не «прилетев» (Ур ), а «летать» (Wp ).
213

величие и сочувствие Бога, не остается ничего иного, как молиться. Даже
вожди — зависимые люди, и, как зависимые люди, они молятся.
Если проследить логику этих молитв, то мы увидим, что она связана
с необъяснимой, но чудесной реальностью ответа Бога на мольбу. Через
молитву Бог познается; через нее проявляются Его величие и
снисходительность.
Можно заключить, что молитве свойствен субъективный элемент.
Субъективность религиозного опыта, однако, уравновешивается в
иудейской религии более объективными элементами культа — например,
храмом.
б. Храм
Значение, придаваемое в период после изгнания храму, его
восстановлению и сопутствующим ритуалам, просто потрясает. Автор книг Пара-
липоменон, пересказывая историю Давида и Соломона, дает подробное
повествование о плане Давида построить храм, о подготовке материалов,
строительстве и освящении (1 Пар. 17, 22, 28 — 29; 2 Пар. 2 — 8). Описаны
службы священников и левитов, включая песнопения (1 Пар. 23 — 27).
Значительная часть этого материала отсутствует в книгах Царств, но
теперь он оказался очень кстати в связи с интересом к храму. Иезекииль
посвящает этой теме несколько глав, вплоть до детального описания
строительных измерений и предписаний по поводу жертвоприношений
(Иез. 40 — 46). По возвращении из плена, светские и духовные вожди
всю свою энергию вложили в восстановление храма (Езд. 3:10 и далее;
Агг. 1 — 2; Зах. 1,4). Часто упоминаются и сосуды дома Божия (Езд.
6:5; 7:19; 8:25; Зах. 14:20). В книге Малахии поднимается вопрос о
квалификации священников и качестве храмовых служб. Без сомнения,
храм имел первостепенное значение, а интерес общества после изгнания
к культовым вопросам был очень велик. Так как соответствующие
ритуалы можно было воссоздать в Иерусалиме, среди воссоединенного
общества и вне храмовой структуры, не мешает задать вопрос об отношении
к храму в период изгнания.
Мы не будем говорить о развитии архитектуры, но обратимся к
богословскому значению храма. Во-первых, храм — знак присутствия
Яхве. Иезекииль описывает, как слава Божия покидает Иерусалимский
храм перед разрушением города: облако славы, символизирующее
присутствие Бога, поднимается над херувимами, на мгновение задерживается
на пороге храма, затем выплывает во двор и движется из центра города
на восток, в горы (Иез. 10 — 11). Это важная основа для нового видения
храма, которое Иезекииль опишет позже — теперь слава Божия
возвращается с востока и снисходит на храм (Иез. 43:2 и далее). Таким способом
Иезекииль констатирует присутствие Бога. Есть мнение, что видение
Иезекииля предвещает создание будущего, вечного, небесного Храма.*
* См. CL.Feinberg, The Prophecy of Esekiel (Chikago: Moody Press, 1969), pp. 233
и далее.
214

Как бы то ни было, основная идея заключительных глав книги Иезекииля
— решительное утверждение того факта, что новый храм Божий когда-
нибудь опять будет дан народу. Любые сомнения по этому поводу
устраняются заключительной фразой книги: «А имя городу с того дня
будет: Господь там» (Иез. 48:35). Храм, как до него — скиния, был
символом присутствия Господа.
Из этого, однако, не следует, что Бог «физически» ограничен
пространством храма. Иеремия учил изгнанников, что присутствие Бога среди
них не зависит от наличия храма (Иер. 29:13-14). Иезекииль более, чем
другие пророки, настаивает на вездесущности Бога. (Сравните также Езд.
1:2; Неем. 1:4-5; 9:12-1, 27-28.) Не надо забывать и слов Исайи,
произнесены ли они в VIII веке или в период изгнания. Действительно, некоторые
ученые считают это его заявление протестом против строительства
храма:* «Небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих; где же
построите вы дом для Меня?» (Ис. 66:1). Тем не менее, храм
символизировал то, что Бог обитает среди Своего народа.
Во-вторых, храм свидетельствует о славе Божией, причем двояко. Для
Израиля храм обозначал те ценности, которые должны были чтить люди
Божий. Пророк Аггей недвусмысленно заявлял об этом народу: «А вам
самим время — жить в домах ваших украшенных, тогда как Дом сей в
запустении?» (Агг. 1:4). Строительство храма свидетельствовало о вере
общества в важность поклонения Яхве. Аггей призывал людей
продолжать строительство, отмечая, что их ограниченные ресурсы увеличатся,
если они прежде всего будут думать о Боге. Он обещал благословение
в награду за немедленное повиновение: «...Стройте храм, и Я буду
благоволить к нему и прославлюсь, говорит Господь» (Агг. 1:8). С другой
стороны, этот вопрос касался «чести» Бога, так как строительство храма
было важно и для других народов. Они осквернили Иерусалим,
избранный Богом город (Иез. 7:21). Теперь предстояло восстановить имя и
репутацию Яхве. Иезекииль настаивал на том, что все народы узнают о
святости Израиля, когда святилище будет достроено (Иез. 37:28). Честь
Бога, поставленная под угрозу из-за безжалостного изгнания Израиля с
его земли, должна была быть восстановлена посредством возведения
святилища заново.
В-третьих, храм был общественным центром, что облегчало
поклонение. Как и языческие храмы, храм Соломона имел три секции, но, в
отличие от религиозных структур язычников, храм не содержал ни
идола, ни изображений. Однако храм в Израиле являлся
общепризнанным местом молитвы.
Древние предписания гласили, что мужчины должны собираться три
раза в год на главной молитвенной площади для проведения праздников
* Пол Хэнсон полагает, что в период восстановления действовала партия
сторонников строительства храма и партия его противников. Paul Hanson, The
Daum of Apocalyptic (Philadelphia: Fortress Press, 1975), pp. 161 и далее. 228 и
далее. Верен этот аргумент или нет, значение труда Хэнсона для богословия
очень велико.
215

и торжеств (Исх. 23:14; 17; Вт. 16:16). По мнению одного исследователя,
автор книг Паралипоменон призывает народ, вернувшийся из изгнания,
«сплотиться вокруг храма» (R.T.Braun. «The Message of Chronicles: Rally
Round the Temple», Concordia Theological Monthly 42 [1971], pp. 502-
514). Во времена Соломона, как свидетельствует книга Паралипоменон,
люди приходили в храм, когда хотели о чем-нибудь попросить. Люди в
горе протирали руки «к храму сему» (2 Пар. 6:29). Соломон просил:
«Услышь с неба.... чтобы все народы земли узнали имя Твое... и знали,
что Твоим именем называется дом сей, который построил я» (2 Пар. 6:33).
Именно в храме Бог отвечал на молитвы.
Как до этого скиния, так теперь храм был местом встречи людей и
Бога. Воинственный гимн Захарии описывает кульминацию победного
прихода как прихода Бога в дом Свой (Зах. 9:8). И Малахия объявляет
о неожиданном приходе Господа в храм (Мал. 3:1). В строительстве храма
были и эсхатологические мотивы. Храм был необходим, чтобы пришло
время Мессии; чтобы состоялась последняя и окончательная встреча Бога
и человека.
В-четвертых, храм, изначально построенный в связи с идеей завета, не
утратил своих заветных черт. Он был видимым символом продолжения
действия завета.
Такие символы, как храм, часто очень помогают. Тем, кто считает
Ветхий Завет постепенным движением к духовным ценностям от
«физических ограничений», следовало бы более внимательно изучить связь
эволюции общества после изгнания с его заботой о храме. Если говорить
о символическом значении храма, то он подготавливал людей к приходу
Христа, в лице Которого: 1) было проявлено присутствие Бога 2) была
представлена слава Божия 3) была установлена связь с Богом (Ин. 14:6)
и 4) был исполнен завет.* В то же время, так как храм был и заменой,
субститутом активной жизни в Боге или становился поводом для
неоправданной беспечности, как это произошло во времена Иеремии,
антихрамовые настроения секты Кумрана и обличение Стефана являлись
оправданными (Деян. 7:46 и далее).
Бога можно было познать и вне храма, как заметил Аггей, еще до
начала восстановления, Бог был со Своим народом (Агг. 1:3). Но Бога
следовало познавать и в связи с восстановлением храма, ибо, как обещал
Захария согласившемуся на строительство Зоровавелю: «Не воинством и
силою, но Духом Моим, говорит Господь Саваоф» (Зах. 4:6). Следующее
сразу за этими словами видение поясняет, что общество воспримет власть
Духа Божия через двух помазанных. Следует подчеркнуть, что познание
Бога не было ограничено храмом, и что иудеи знали: Бог с теми, кто
кроток сердцем. Однако храм был средством сохранения значимости,
трепета и восхищения откровения Бога человеку.
* Иисус тоже использовал храм как символ, см. Ин. 2:19.
216

2. Познание Израилем Бога через события
Пророка Иезекииля отличает от других пророков частое повторение
слов: «И они узнают (вы узнаете), что Я — Господь». Эта фраза с разными
вариациями встречается у Иезекииля 78 раз. Вальтер Зиммерли посвятил
этой формулировке несколько работ.* Выражение это примерно в сорока
случаях касается Израиля и примерно в двадцати — других народов.
Прослеживая историю фразы, Зиммерли замечает, что она является
комбинацией из двух частей: «Вы узнаете» и «Я — Господь». Фраза: «Вы
узнаете», — появляется в разных контекстах, в особых случаях, например,
таких, как ответ на вопрос Авраама: «По чему мне узнать?» (Быт. 15:8),
фраза эта связана с чем-то осязаемым, тем, что можно наблюдать или
испытать. Огонь, посланный с неба на жертвенник пророка Илии на горе
Кармил, появляется после слов молитвы Илии: «Да познают в сей день,
что Ты один Бог в Израиле» (3 Цар. 18:36) — ситуация, показывающая,
что выражение «вы узнаете» предшествует предъявлению доказательства
через какое-либо событие или знак.
Повествование Иезекииля изобилует рассказами о передаче знания о
Боге через события. Для начала давайте сосредоточим наше внимание на
познании Бога Израилем через событие, а затем посмотрим, как это
происходило с другими нациями.
Желание Бога, чтобы Израиль знал Его, повторяется неоднократно,
и здесь можно опираться на Иез. 20, потому что в этом тексте
прослеживается связь с Исх. 6, нашим «путеводным» отрывком. Находясь в
изгнании, старейшины Израиля приходят к Иезекиилю и задают ему
вопросы. Бог отвечает через пророка длинной тирадой, в которой
прослеживается история Израиля со времен исхода и утверждается, что
Израиль вновь и вновь бунтовал против Яхве. Несмотря на Свой гнев,
Бог помогал народу ради сохранения престижа Своего имени. Речь
начинается со слов: «...В тот день, когда Я избрал Израиля... и открыл
Себя им в земле Египетской и, подняв руку, сказал им: "Я — Господь
Бог ваш..."» (Иез. 20:5). Здесь заметны намеки на книгу Исход.
Идентификация Яхве и утверждение о знании Бога уже записаны в нашем
основном тексте, Исход 5:22 — 6:8. Это двухстороннее начало готовит
нас к заявлению Бога: «Чтобы они (вы) познали, что Я — Господь», шесть
раз встречающемуся в этой речи (Иез. 20:12,20,26,38,42,44).
Изучая сделанный Иезекиилем обзор истории Израиля, можно
выделить в нем два момента. Бог предполагал, что Израиль узнает Его,
благодаря наказанию. И, кроме того, Израиль должен был познать Бога
через Его помощь и спасение.
Бог упоминает о двух бунтарских деяниях Израиля: отказ от
уничтожения идолов в Египте и несоблюдение субботы. Хотя заповеди
Божий, данные на этот раз детям тех, кого Он вывел из Египта, были
* W.Zimmerli, «Erkenntnis Gottes nach Dem Buche Ezekiel», Gottes Offenbarung
(München: Chr. Kaiser Verlad, 1963), pp. 41-119.
217

ясны, «и сыновья возмутились против Меня» (Иез. 20:21). На этот раз,
клянется Яхве, Израиль будет рассеян среди народов и затерян среди
земель. Он нашлет на народ несчастья, «чтобы разорить их; дабы знали,
что Я — Господь» (Иез. 20:26). В другом месте пророк использует
традиционный положительный образ Израиля — виноградную лозу (Ис.
5:1; ср. Пс. 79). Лоза, растущая в лесу как дерево, бесполезна, ее можно
предать огню: «Из одного огня выйдут, и другой огонь пожрет их, — и
узнаете, что Я — Господь, когда обращу против них лице Мое» (Иез.
15:7). Падение Иерусалима, символически изображенное как смерть жены
Иезекииля, — событие, которое должно заставить Израиль познать Бога.
«И будет для вас Иезекииль знамением: все, что он делал, и вы будете
делать; и когда это сбудется, узнаете, что Я — Господь Бог» (Иез. 24:24).
Кара Божия должна была заставить Израиль познать Господа.
Действия Яхве по спасению, не мене чем кара, имели целью ведение
Израиля к познанию Бога. Проследив ход «карательных» событий, автор
обращается к будущему. Он описывает день, когда весь Израиль будет
служить Яхве в своей земле. Бог примет их, как «благовонное курение»
(Иез. 20:41). Вернув Своему народу землю, Бог докажет Свою святость
перед народами, а Израиль приобретет «положительное знание» о Боге.
«И узнаете, что Я — Господь, когда введу вас в землю Израилеву, в
землю, которую Я клялся дать отцам вашим...» (Иез. 20:42). В другом
месте, говоря о новом заселении гор Израиля и восстановлении домов
из руин, констатируется та же цель, а также средства ее достижения: «И
умножу на вас людей и скот, и они будут плодиться и размножаться, и
заселю вас... как было в прежние времена ваши... и узнаете, что Я —
Господь» (Иез. 36:11).
Видение поля, полного сухих костей, в которые входит Дух и
превращает их в могущественную армию, — зрительный образ начала новой
жизни Израиля на земле: «Введу вас в землю Израилеву. И узнаете, что
Я — Господь» (Иез. 37:12-13; ср. 3-7). Новый исход из земель плена,
выдающееся действие милости Божьей, имеет своей целью признание, и
«внутреннее познание» Израилем Яхве.
Первоначально, в период исхода, Бог объявил о Своих намерениях:
Его народ должен знать Его. И они узнают Его, Яхве, — разными
путями, но в основном через наказание и спасение.
3. Познание Бога другими народами
С точки зрения человека, главное действующее лицо Ветхого Завета
— народ Израиля. Но с точки зрения Бога и другие народы не
упускаются из виду. Начиная с Бытия 12, луч света выхватывает из тьмы
истории одну семью, потом — один народ; но в контексте всегда
присутствует многонациональный мир. Первые главы книги Бытие
представляют собой широкое полотно движения народов мира. Книги
пророков — одно из доказательств значения других народов, потому что
пророческие книги включают в себя не только обширные фрагменты
218

осуждающих речей, но и речи о спасении, обращенные к другим народам
(Ис. 13-23; Иер. 46-51; Иез. 25-32). Иезекииль, живший в плену в Вавилоне,
внимателен, как и любой пророк, не только к реальности жизни других
народов, но и к замыслам Бога относительно их, а замыслы эти уже
знакомы нам: «Тогда вы узнаете, что Я — Господь» (Иез. 25:5,7,11,17;
26:6; 28:22-24,26; 29:9,16,21; 30:8,19,25-26; 32:15).
Глава 36 Иезекииля посвящена вопросу знания Бога во всем мире. В
этой главе до сведения Израиля доводится, что, так как Бог разгневался
на Свой народ за его грехи, теперь Он уравнивает Израиль с другими
нациями. Падение Израиля вызвало отрицательное отношение к Яхве
среди народов. Они перестали уважать имя Божие, потому что
заключили: «Они — народ Господа и вышли из земли Его» (Иез. 36:20). Реакция
была понятна. Яхве, Бог Израилев, оказался не в силах уберечь Свой
народ от вражеского вторжения и краха. Правильно считая, что Яхве —
Бог Израиля, представители других наций ошибались в истолковании
изгнания, что вызвало разочарование в Боге Израиля и обесславило
святое имя Яхве.
Иезекииль объясняет, что Бог заботится о святости Своего имени, о
Своей репутации. Он не может стерпеть такое отношение народов к Себе.
Он восстановит Свою былую славу, доказав Свое величие на деле.
Действия Его будут касаться Израиля, Его народа; но Он будет совершать
их не ради народа, а ради Своего имени (Иез. 36:22).
Божественное деяние, рассчитанное на то, чтобы изменить мнение
народов, — это возвращение Израиля в его землю. Яхве докажет Свою
святость, народы узнают, что Он — Господь... «И возьму вас из всех
народов, и соберу вас из всех стран, и приведу вас в землю вашу» (Иез.
36:23-24). Яхве будет действовать в той же области, в которой навлек на
Израиль несчастье, — изгнание с земли. Люди и земля, как лакмусовая
бумажка, с помощью которой химик определяет кислоту и щелочь, —
вот две сферы, в которых Бог проявляет Себя. Для Израиля и уход с
земли, и возвращение на нее — события, помогающие познать Бога (Иез.
20:35-38). Для остальных же народов возвращение Израиля в свою землю
будет ярким свидетельством величия Бога (Иез. 36:23-24).
С самого начала, а именно со времен исхода Израиля из Египта, Бог
обращался с ним так, чтобы показать другим народам Свое величие.
Когда фараон запротестовал: «Но Кто такой Яхве?», Бог заявил, что Он
выведет Свой народ, сынов Израиля, из земли Египта, и «тогда узнают
Египтяне, что Я Господь» (Исх. 7:5). Одной из целей многочисленных
бедствий было признание Яхве Египтянами (Исх. 7:17; 8:22; 14:4; 14:18).
Теперь, почти тысячелетие спустя, задача Бога по отношению к другим
народам не очень отличается от цели по отношению к Египту; и теперь,
как тогда, она достигается с участием, народа Божия.
Во второй половине книги Исайи, как и у Иезекииля, обнаруживается
забота Бога о народах. Свидетельство перед ними — опять-таки роль
Израиля. Его миссией перед нациями мира должно быть не
распространение Благой Вести о Яхве в стиле Нового Завета «идите и проповедуйте»,
219

а пример того, как полагается жить народу Божию, чтобы привлекать
других к Яхве (ср. Ис. 2:1-4). Когда все нации соберутся вместе, Бог
скажет Израилю: «Вы Мои свидетели», и тогда избранный Богом раб
будет свидетельствовать о своем Господине (Ис. 4:10-11). Мы уже
упоминали, что миссия и свидетельство в Ветхом Завете направлены внутрь,
нации притягиваются к Израилю, как магнитом; в Новом Завете,
напротив, миссия и свидетельство направлены от центра: церковь должна
достигать другие нации с Благой Вестью. Ключевое слово Ветхого Завета:
«Приди». Ключевое слово Нового Завета: «Иди». Но и в Ветхом, и в Новом
Завете Бог заботится о народах.* У Исайи и Иезекииля мы можем
встретить фразу, знакомую еще по Исходу: «Я — Господь». Во времена
исхода объясняется значение имени Яхве как Спасителя. Теперь же,
утверждают пророки периода после изгнания, Израиль, как и другие
нации, будет «знать, что Я — Господь». Так было в начале, так остается
и теперь. Люди должны познать Яхве.
4. Вывод
Тема познания Бога интересовала нас при рассмотрении всех трех
обширных эпох истории Израиля: домонархического, монархического и
постмонархического. Естественно, этот предмет вызывает много вопросов.
Как познается Бог? Чтобы ответить на этот вопрос, надо обратить
внимание на взаимоотношения слова и события. После замечательного
перехода сквозь море при бегстве из Египта дается пояснение, что это
Яхве сделал возможным избавление Израиля от египтян. В
монархический период пророк Илия молитвами призвал огонь на алтарь. Огонь
был ниспослан, и по словам Илии, произнесенными перед этим событием,
люди поняли, что это дело рук Яхве. Гораздо позже возвращение
изгнанников было событием, заставившим и Израиль, и другие народы
признать, что Яхве велик. Бог открывает Себя на словах, но не только.
Он совершает деяния, но не только. Откровение приходит в большинстве
случаев через слова, связанные с событием.
Каким способом можно познать Бога? Израиль ответил бы, что Бог
может быть познан через Его действия в истории. Его деятельность
может проявиться и в жизни одной семьи, как это видно из истории
патриархов. Бога можно познать и индивидуально — тому примером
Давид и Иов. Могут узнавать Бога и целые народы, такие, как Египет
во время исхода или Вавилон во время изгнания. Познание Бога занимает
свое место на исторической сцене.
Где можно познать Бога? В истории Израиля важную роль играют
религиозные ритуалы. Служители храма, например, священники,
выполняют функцию наставников. Жертвоприношения, религиозные праздники
становятся средством общения людей и Бога. Предметы и строения тоже
* Подробнее об этих вариантах миссии смотрите: G.W.Peters, A Biblical Theology
of Missions (Chicago: Moody Press, 1972).
220

являются частью процесса познания. Ковчег, скиния в пустыне, храм
Соломона и восстановленный храм в VI в. до Р.Х. — все говорит о
присутствии Бога. Люди вступают в отношения с Яхве посредством
исполнения культовых обрядов.
Как передаются другим людям знания о Боге? Псалмы демонстрируют
нам способы, с помощью которых человек может выразить свои знания
о Божестве. Гимн есть выражение любви к Яхве и благодарность Ему,
вмешавшемуся в жизнь человека и освободившему его. Благодарственная
песнь пересказывает опыт отношений. Бывают и трудные случаи: Яхве
не всегда вмешивается, Он может и не ответить на молитву. Когда
верующий чувствует, что Бог удалился от него, он обращается к плачу.
Но, как узнали на собственном опыте Иов и Израиль, человек никогда
не понимает и не знает всего. «Я — Господь», — говорит о Себе Бог.
Люди должны узнать Его не только через спасение, но и через
осуждение, но даже признав Его как Своего Господа, они помнят, что подобных
Ему нет и что они могут лишь поверхностно проникнуть в тайны Того,
Кто называет Себя Яхве.
5. Теологические рассуждения
Разговор о познании Бога включает вопросы молитвы, храма, суда,
спасения и народов мира и потому дает массу тем для размышления.
Перечислим лишь некоторые: милосердие и духовность правителей, роль
символов, роль святынь, дисциплинирующий суд Божий,
взаимоотношения Израиля с другим народами мира. Именно к последней проблеме,
заботе о человечестве вообще, отраженной в Ветхом Завете, мы сейчас
обратимся.
Проблема такова: насколько велика забота Ветхого Завета о других
народах, если на уровне человеческом главный предмет забот — Израиль?
Или, выражаясь иначе, какова связь между частным (Израиль) и общим
(другие народы)? Если опираться на знание Нового Завета, ситуация
несколько проясняется. У церкви (частного) есть миссия распространить
знание Бога народам (общее). Похожа ли, а может даже идентична,
миссия Израиля миссии церкви?
Когда исследователи выделяют завет как специфическую особенность
Ветхого Завета, это вроде бы подчеркивает важность «частного».
Доказательства этой линии просты: Бог выбрал для Себя народ. Он дал этому
народу определенные привилегии. Он призвал их к таким отношениям с
Собой, какие Он предпочитает. Подобная забота об Израиле исключает
какое-либо беспокойство о прочих народах, они находятся на периферии.
Но Ветхий Завет не позволяет судить так категорично.*
Доказательства универсалистской концепции Ветхого Завета можно
начать с любимой фразы Иезекииля: «Они (народы) узнают Яхве».
Пророк, видевший крушение Израиля, в то время, когда евреи рассеяны по
* G.W.Peters, A Biblical Theology of Missions, p. 116.
221

миру, объявляет о давно уже существовавшей, но «замороженной» и
часто умалчивавшейся перспективе: другие народы придут к знанию Яхве.
Конечно, и другие пророки говорили о грядущем вселенском господстве
Бога. «И Господь явит Себя в Египте; и Египтяне в тот день познают
Господа» (Ис. 19:21). Исайя уверяет, что не только одни израильтяне
могут обратиться к Яхве: «Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все
концы земли; ибо Я Бог, и нет иного» (45:22). В самом деле, разве
монотеизм не предполагает универсального подхода? Так понял и
Израиль. «Мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен
Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля; но Я сделаю Тебя
светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис.
49:6).
К этим видениям-свидетельствам универсального подхода следует
добавить молитву из псалмов: «Боже! будь милостив к нам и благослови
нас... дабы познали на земле путь Твой; во всех народах спасение Твое»
(Пс. 66:2-3; ср. Пс. 2; 95:10). В одном исследовании подсчитано, что в
Псалтири есть 175 упоминаний об универсалистской концепции. Можно
не сомневаться, Израиль понимал заботу Яхве о спасении всех народов.
Помимо описаний видений, есть еще исторические свидетельства,
показывающие, что слова «народ Яхве» не относятся к какой-то узкой
этнической группе, хотя этническая группа является его ядром. К евреям
во время исхода присоединилось смешанное общество (Исх. 12:38). Пусть
их связь с Яхве не так крепка, но надо не забывать о верующих кенезеях
Халеве и Гофонииле (Чис. 32:12; Суд. 1:13), моавитянке Руфи, не говоря
уже о таких верующих, как Мелхиседек, Валаам, Иов, — каждый из них
служит лишним доказательством того, что Яхве заботился не только об
Израиле, но и о других народах. В самом деле, как поясняет Моисей,
Бог расположил Израиль географически среди других народов не
случайно, это был стратегический расчет (Вт. 32:8). Амос напоминает своим
слушателям-израильтянам, что у них нет монополии на Яхве, ибо как
Бог вывел Израиль из Египта, Он вывел и филистимлян из Кафтора и
арамлян — из Кира (Ам. 9:7). Книги двух пророков, Авдия и Наума, в
основном посвящены неиудейским нациям; Иона говорит о свидетельстве
Яхве перед ассирийцами, древними врагами Израиля. История
подтверждает, что Бог заботился о свидетельствах не только в границах Израиля.
Более того, географический обзор истории Израиля показывает, как весь
народ или, по меньшей мере, его значительная часть в важные эпохи
своей истории вступала в контакт с другими народами. Авраам был
призван с востока, из Ура в Халдее и в итоге долгих странствий попал
ко двору Египетского фараона на западе. Позже Иосиф в Египте дал
фараону понять, что Бог был с ним (Быт. 41:39). Моисей свидетельствовал
пред властями Египта о могуществе и целях Яхве, как Даниил и Есфирь
тысячелетие спустя — при дворах Вавилона и Персии. Через сеть
политических договоров во время правления Давида и Соломона знание Яхве
распространялось широко, так как визит царицы Савской, без сомнения,
не был из ряда вон выходящим событием (3 Цар. 10:1 и далее). Учитывая
222

деятельность Авраама и Иосифа в Египте, Ноемини и Елимелеха в стране
Моав, а изгнанных — в Вавилоне, можно даже выдвинуть версию о
стратегическом перемещении израильтян в целях ознакомления
неизраильтян с Яхве. Если проследить историю Ветхого Завета с атласом в
руках, производит впечатление географический масштаб связей Израиля.
Центр этой окружности — Палестина, но сам круг охватывает огромную
территорию.
Даже литературное построение канонического Писания впечатляет и
доказывает универсальность замысла Яхве. Можно сказать, что история
евреев начинается с Авраама в Бытии 12, но в главах 1-11 история дана
с точки зрения Вселенной: не говоря уже о сотворении мира, два
генеалогических списка (главы 5, 10) как бы указывают на то, что весь
мир участвует в замысле Бога, несмотря на заботу Бога об одном народе,
отраженную в Ветхом Завете. Если же нам необходимы доказательства
связи универсализма с частной заинтересованностью Бога в одном народе,
обратите внимание на призыв к Аврааму, где Бог замечает:
«Благословятся в тебе все племена земные» (12:3).
Эта фраза — ответ на наш вопрос о соотношениях частного и общего.
Избрание Богом одного человека, Авраама, было избранием средства
распространения благословения всем народам. Вальтер Эйхродт,
комментируя фразу «Они узнают, что Я — Господь», заметил, что она «значит
гораздо больше, чем просто признание слов пророков. Скорее, она
выражает тот факт, что свет нового соглашения между Богом и Израилем
светил и для всего неиудейского мира. Идея не разработана полностью
оттого, что Бог уделял наибольшее внимание избранному народу,
которому было суждено стать носителем спасения и свидетелем Его
искупительной силы».*
Недоумение по поводу выбора всегда остается. Почему именно
Авраам был избран орудием благословения мира? Почему один Человек,
Иисус Христос, еврей по национальности, должен был стать
Богочеловеком и искупителем мира? С философских позиций можно спорить о
том, что разговор о всеобщем возможен только тогда, когда решен
вопрос частного, но теологически тайна избрания остается всегда тайной.
Однако избрание не абсолютно таинственно, ибо его цель достаточно
ясна. Благословение Божие через Авраама должно было передаться всем.
Израиль должен был стать светочем наций. А Иисус — Спасителем мира.
Можно спорить об орудиях Бога и исполнителях миссий, сравнивая
Ветхий Завет с Новым, можно обсуждать вопрос всеобщего-частного, но
цель миссии, изложенная в любимом выражении Иезекииля: «Они
(народы) узнают Господа», предельно ясна.
* W.Eeihrodt, Theology of the Old Testament, 1, p. 586.
223

XIV. ЗЕМЛЯ
В период изгнания и последующие годы три рассмотренных ранее
составляющих замысла Божьего были подтверждены. Понятие земли
тоже не было исключением. Во времена монархии способность Израиля
владеть землей подверглась испытанию. Израиль не прошел проверку и
потерял землю. Но последнее слово не было еще сказано; Израилю
суждено было вернуться на свою землю.
Находясь в изгнании, Израиль, как и во времена исхода, слышал речи
о том, что замысел Бога, включая Его намерение дать народу землю,
остается в силе. Интерес к этой части обещания не ослабел, но приобрел
первостепенное значение для Израиля в изгнании.
Вскоре Израиль уже всерьез надеялся на возвращение. Историческое
возвращение на землю и возрастание символической роли земли требуют
теологического осмысления.
1. Аспект исторический: земля возвращена
Пророк Иеремия посоветовал иудеям, изгнанным с родной земли в
начале VI века до Р.Х. и рассеянным по разным странам, осесть на
чужбине (Иер. 29:4-7). Совет этот противоречил мнению других пророков.
Анания, например, предрек, что Израиль возвратится через два года (Иер.
28:1-4). Иеремия же утверждал, что возвращение станет возможно лишь
после семидесяти лет жизни в Вавилоне (Иер. 25:12; 29:14).
Анания был лжепророком и умер через год, как предсказал Иеремия.
Однако все — и истинные пророки, и лжепророки — надеялись на
возвращение. Изгнанники вернулись в Палестину по указу царя Кира в
538 г. до Р.Х., когда он дозволил порабощенным народам, в том числе
Израилю, вернуться на родину (Езд. 1:2,3).
а. Объявление о возвращении на землю
У Иеремии и Иезекииля можно с легкостью насчитать дюжину
объявлений о возвращении Израиля в его землю. У Иеремии отдельные
обнадеживающие места не согласуются (juxtaposed) с более ранними
заявлениями о том, что Израиль будет изгнан из земли (Иер. 16:13,15;
ср. 12:14-15; 24:1-10). Следуют два впечатляющих обещания спасения.
У Иеремии и Иезекииля пророчества о возвращении на землю можно найти в
Иер. 3:11-20; 12:14-17; 16:10-18; 23:1-8; 24; 28:1-4; 29:1-14; 30:1-3, 10-11; 31:2-14;
224

32:1-44; 42:1-22; 50:17-20; Иез. 20:39-44; 34:1-16; 35:1-36:15; 36:16-36; 37:1-14,15-28;
39:21-29.
«...Ибо есть награда за труд твой, говорит Господь, и
возвратятся они из земли неприятельской» (Иер. 31:16).
«Затем скажи: так говорит Господь Бог: Я соберу вас из народов,
и возвращу вас из земель, в которые вы рассеяны; и дам вам землю
Израилеву» (Иез. 11:17).
Обещание о возвращении на землю состоит из трех частей — особенно
хорошо это видно на примере отрывка из Иезекииля. Наиболее
распространенная форма такова:
1) Я соберу вас из народов
2) Я возвращу вас из земель
3) Я вновь дам вам землю Израилеву.
(Ср. Иез. 20:34,41-42; 34:13; 36:24; 37:21; 39:27-28).
Ощущается ритмический, несколько стереотипный характер
объявления о возвращении. Это обещание у Иезекииля и Иеремии можно
рассматривать в виде нескольких формулировок.
Одна из словесных формул, часто встречающихся у Иеремии: «Я
возвращу их прежнее состояние», что по-еврейски звучит так: sûb sebût.
Эта фраза повторяется в Ветхом Завете более двадцати раз, половина из
них — в книге Иеремии. «Книга Утешения» (Иер. 30-31) открывается
словами, содержащими, как это часто случается, весть о возвращении на
землю.
«Ибо вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я возвращу из
плена народ Мой (wesabtC yeïsebût), Израиля и Иуду, говорит
Господь; и приведу их опять в ту землю, которую дал отцам их, и они
будут владеть ею» (30:3).
Выражение «sûb sebûp переведено в каноническом Писании как
«возвращу из плена». Такой вариант перевода неприемлем по лингвистическим
и культурологическим причинам. Судя по частым употреблениям этой
формулы в арамейском, термин связан не с пленом, а с экономикой.*
Это выражение означало восстановление потери; выход из экономической
депрессии или вражеского угнетения и возвращения к более раннему
благоприятному положению (ср. Иер. 30:18; 33:11). Фраза эта связана с
землей, и не только у Иеремии (33:10-11; 32:42 и далее), но и в других
местах (Вт. 30:3; Ам. 9:14-15). Более того, фраза используется не только
по отношению к Израилю, она встречается и в связи с Египтом. «И
возвращу плен Египта (состояние — sûb sebût) и обратно приведу их в
землю Пафрос, в землю происхождения их» (Иез. 29:14). В других местах,
не связанных с темой земли, фраза относится к таким народам, как Елам
(Иер. 49:39); Моав (Иер. 48:47); Содом (Иез. 16:53) и Аммон (Иер. 49:6).
* Подробнее о значении SÛb Sebût см. Ε. A. Martens «Motivations for the Promise
of Israel's Restoration to the Land in Jeremiah & Ezekiel» (unpublished dissertation,
Claremont Graduate School, 1972), pp. 172 и далее.
225

«Восстановление потери» (sûb sebût) — знак божественного
расположения, конкретным проявлением которого является возвращение на землю.
Другая формулировка, употребляемая пророками, — это
«насаждение» Израиля на земле. Корень «насадить» {nätä) двадцать раз встречается
у Иеремии и Иезекииля. Большей частью он имеет метафорическое
значение, причем часто имеются в виду Израиль или Иудея по отношению
к земле: «...Насажу их на земле сей» (Иер. 32:41; ср. 24:6; 42:10; 45:4; Иез.
36:36). Один ученый, исследовавший комбинацию слов «устроить и
насадить», полагает, что во времена Иеремии это сочетание являлось
устойчивым. Субъект этих действий в Библии всегда Яхве, а объект — там,
где он указан, — народ, группа людей или несколько групп. Один из
терминов, «насадить», начал использоваться, возможно, в связи с
историей спасения Израиля (Пс. 79:9), а сочетание «устроить и насадить»
содержалось в пожелании успеха в момент рождения ребенка. Ребенку
желали вырасти, жениться, построить дом и посадить виноградник.*
В устах пророков эти слова приобретают теологическую окраску.
«Устроить и насадить» — это попытка изобразить историю спасения
образным языком, подчеркнув «семейный» оттенок спасительных
действий Яхве. Можно добавить, что в особенности это выражение относится
к земле. Иеремия объявляет:
«И обращу на них очи Мои во благо им, и возвращу их в землю
сию, и устрою их, а не разорю, и насажу их, а не искореню» (24:6).
Глагол «насадить», противопоставляемый глаголу «искоренить»,
предполагает твердость, устойчивость и, менее явно, безопасность. Пафос
выражения: «Я насажу их на землю» привлекает внимание и к действиям
Бога, обещает нерушимость и надежность. Обещание «насадить и
устроить» Израиль на земле вызывает чувство теплоты, надежды и веры.
В Библии зафиксированы пророчества о возвращении и сам факт
возвращения. Указ Кира, изданный в 538 г. до Р.Х., позволил изгнанникам
вернуться в Палестину. Ездра и Неемия рассказывают о том, как группы
людей обосновывались на земле. Благодаря решимости, хорошему
руководству религиозных вождей, таких как Аггей и Захария, и впоследствии
вождей светских, таких как Неемия, и благосклонности Бога к
возвратившимся, храм и стены Иерусалимские были восстановлены. Маленькое
общество жило в безопасности. Мы мало знаем о его экономическом
положении, потому что сохранилось мало документов этого периода.
Некоторые ученые уверяют, что приведенные выше обещания никогда не
сбылись. Они, якобы, предвещали более крупномасштабное развитие
народа, чем имеь'.аее место в маленькой колонии Иерусалима. Однако
группа верующих в какой-то степени процветала, несмотря на сложные
отношения с окружающими народами.
* Robert Bach «Bauen and Pflanzen*, in R.Rendtorff and Klaus Koch, eds., Studien
zur Theologie der Alttest am entlieh en Oberlieferunden (Neukirchen: Neukirchener
Verlag, 1961).
226

б. Мотивировка возвращения на землю
Есть и другой вопрос, более важный, чем проблема исторического
развития, а именно: почему вообще нужно было возвращать землю
«остатку»? Если Бог хотел через Израиль показать Свою мощь другим
народам, разве не достиг Он этой цели, рассеяв Свой народ по земле?
Кроме того, и на земле Израиля осталась часть населения. Однако
пророки обещали возвращение, мотивированное не только политически,
но и теологически.
Теологические причины возвращения сложны, но важно сделать два
замечания. Многие полагают, что обетование Бога Аврааму сделало
обязательным возвращение Израиля на его землю, но это не так.
Обетование Авраама вовсе не гласило, что Бог обязуется вернуть Израиль на
землю, если когда-нибудь изгонит его с нее. Конечно, в такой
интерпретации завета есть определенная логика, но она не принимает во внимание
ни природы завета, ни того факта, что Израиль не соблюл условия завета.
Если изучить пророчества Иеремии и Иезекииля о возвращении и
задаться вопросом о мотивах этого возвращения, мы обнаружим, что ни разу
речь не идет о завете Авраама как о причине такого решения Бога. Да,
земля определена как данная Богом Аврааму и его потомкам. Это
богословское определение земли, но не аргумент в пользу возвращения.
Это не значит, что обещание завета не имеет значения (ср. Неем. 1:8-9),
но не надо упрощать проблему возврата земли.
Одна из причин возвращения гнездится в самом характере Яхве. Яхве
чувствует сострадание. Он заботится о Своем народе и потому отдает
ему землю. В послании Иеремии к изгнанникам сказано, что Бог желает
им благополучия (sälom) (29:10-11). «Книга Утешения» (гл. 30-31),
усеянная обещаниями возвращения, проникнута проявлениями сострадания
Бога: «Любовью вечною Я возлюбил тебя и потому простер к тебе
благоволение» (31:3). С возвращением связана метафора отца — сына:
«Умилосержусь над ним» (31:20; ср. 31:9). Очевидно, Иеремия опирается
на традицию Исайи, так как заявление: «И явлю к вам милость... и
возвратит вас в землю вашу» (42:12) перекликается с текстом Исайи:
«Помилует Господь Иакова... и поселит их на земле их» (Ис. 14:1). Те,
кто предположил, что сострадание Яхве прямо связано с заветом, поймут,
что Божественное сострадание от завета с Израилем не зависит, когда
прочтут обещания Бога о возвращении на родину, данное другим
народам.
Мы уже вспоминали Иез. 36:16-36, когда говорили о познании Бога.
По сути своей текст этот представляет собой ответ на вопрос: «На чем
будут основаны действия Яхве теперь, когда народ был наказан за грехи?»
Ответ на него неблагоприятен для Израиля (ст. 23-32). Но есть и
положительный момент: Я буду поступать «ради святого имени Моего»,
говорит Бог (ст. 22). Акцент на имени Яхве заметен в самой структуре
отрывка. Исторический раздел (ст. 16-21) завершается утверждением
имени Яхве. Раздел предсказаний (ст. 22-36) открывается словами об
227

имени Яхве как движущей силе Его действий; этой же идеей завершается
раздел (ст. 32).
Изгнание Израиля с земли послужило причиной ослабления
авторитета Яхве среди других народов (ст. 20). По их мнению, военное
поражение Израиля означало неспособность Яхве избавить Свой народ,
поэтому люди перестали уважать святое имя. Понятие профанации
божественного имени встречается в «кодексе святости» в связи с заповедью,
велящей не посвящать детей Молоху (Лев. 18-21). Существует указание:
«Не бесчестите святого имени Моего» (Лев. 22:32). Иезекииль рассуждает
о культе в связи с обесчещеньем имени Яхве (Иез. 20:39). Он, однако,
имеет в виду, в отличие от других пророков, неуважение к имени Яхве
на политической арене. Бесчестье имени Божьего здесь следствие не
столько неправильного поведения, сколько противоречивой политической
обстановки.
Об освящении имени, противоположности его бесчестью, должен
теперь позаботиться Сам Яхве (Иез. 20:41; 36:23). У Иезекииля все
утверждения святости имени Яхве связаны с народами, ибо это они
должны увидеть святость имени Яхве. Конкретное средство борьбы с
оскорблением имени Яхве — это возвращение Израиля на его землю.
Теперь мотивом спасения становится не завет, а репутация Самого Яхве.
Иезекииль не дает оснований тоскующему народу надеяться на заслуги,
завет или даже сострадание. «Таким образом приняты меры
предосторожности от человеческой самоуверенности и грешных помыслов:
ссылаться на завет горы Синай больше нет смысла».* Иезекииль особенно
подчеркивает то, что будущее действие Яхве выгодно Ему Самому.
Поступая так, он отвергает утилитарные или заветные причины,
обращаясь к Тому, Что стало самым главным, — и это Бог, Яхве.
Можно было бы еще многое сказать о том, как богословие Яхве
действует в качестве причины возвращения Израиля на его землю. Однако
уже сказано достаточно, чтобы сделать вывод: пророки не только
заявляли, что Израиль вернется на землю, они объясняли, почему это
возможно. Одной из причин являлось сострадание Яхве. Другой — Его
забота о Своей репутации среди народов. Прочие причины связаны с
землей и тем, что она символизировала. Именно к этому вопросу мы
сейчас и обратимся.
2. Теологический аспект: земля как символ
На протяжении веков израильской истории Палестина значила
гораздо больше, чем принадлежащий народу участок почвы. В период после
изгнания речи о земле вызывали много чувств у слушателей, потому что
земля была уже не просто местом обитания. Она стала гарантией дара,
обетования, блаженства, хорошей жизни и даже откровения.
* W.Eichrodt, Ezekieî (Pfiladelphia: Westminster Press, 1970), p. 497.
228

Земля была даром, так к ней относились с самого начала. Многие
книги Библии, особенно книга Второзаконие, изобилуют
подтверждениями того, что Яхве подарил Своему народу землю (1:8,35; 6:10,18,23; 7:13;
8:1; 10; 11; 11:9,21; 26:3; 28:11; 30:20; 34:4). Слово «дать» по отношению к
земле встречается в Библии 150 раз. О даре Божием говорили и после
изгнания. Земля эта — та, которую Яхве дал «отцам» (Иез. 20:28,42;
25:5,15; 28:25; 36:28; 37:25; 47:14). Из упоминаний об «отцах» в других
контекстах видно, что речь идет о предках вообще (Иер. 3:24-25; 16:11;
Иез. 20:36). Земля, как утверждает поколение изгнанников, — дар их
предкам.
Каков смысл фразы о том, что Яхве дал землю отцам? Она обычно
сопровождает фразу о земле. Это идентификация земли, о которой идет
речь, или напоминание о былой благосклонности Яхве (Иез. 20:28; 36:28;
37:25; 47:14). Фраза «которую Я дал им» кажется излишней, если следует
за такими выражениями, как «их земля» (Иер. 16:15; Иез. 20:15) или даже
«земля Израиля» (Иез. 20:42). Используемая фраза свидетельствует
наиболее красноречиво о том, что на самом деле она не очень-то нужна и
произносится скорее в силу привычки. Можно удивляться тому, как
позитивное заявление о земле как о даре отцам могло свободно стать
частью негативного заявления Иезекииля: «Из земель, в которых вы
рассеяны» (Иез. 11:17; 20:34,41) или Иеремии: «Из стран, куда Я изгнал
их» (Иер. 23:3,8; 32:37).
Как мы уже замечали раньше, хоть эта фраза часто связана с
провозглашением возвращения на землю, она нигде не выступает в роли причины
этого возвращения. В молитве Соломона, приведенной и в книге Царств,
и в книгах Паралипоменон, упоминается теоретическая возможность
пленения Израиля. Хотя мы ожидаем, что факт дарения земли может
быть веской причиной ее возвращения, мы видим лишь просьбу, чтобы
Бог услышал, как народ будет «молиться Тебе, обратившись к земле
своей, которую Ты дал отцам их» (3 Цар. 8:48; 2 Пар. 6:38). Тщательное
рассмотрение многочисленных обещаний возвращения на землю в книгах
пророков Иеремии и Иезекииля показывает, что, несмотря на обилие
оборотов, показывающих причину, типа «потому что» (yäan) или
«поскольку» (lakën), нигде в качестве причины возвращения не фигурирует
тот факт, что земля — дар.* Природа земли как дара стала частью
привычного словаря; фразы о даре входят и в заявление о грозящей каре
разрушения: «...истреблю их с земли, которую Я дал им и отцам их» (Иер.
24:10; ср. 2 Пар. 7:20). Земля, вероятно, больше всего ассоциируется с
даром.
Наряду с тем, что земля — дар, она символизирует и обетование. Во
времена исхода авторы Писания говорят о древних заветных обещаниях
и, что важно для понимания богословской проблемы земли, определяют
их как исполненные. Неемия упоминает об обещании земли, данном
Богом Аврааму, и заявляет: «И Ты исполнил слово Твое, потому что Ты
* Е. A.Martens, «Motivations», p. 205.
229

праведен» (Неем 9:8; ср. 9:23). Можно согласиться с мнением В.М.Кларка:
«Упоминание о земле обетованной после исполнения обетования не
претендует на гарантию постоянного владения землей, но свидетельствует
о том, что Яхве совершил в прошлом».*
Обетование о земле, данное патриархам, было историческим фактом.
Однако в годы изгнания пророки объявляют о возвращении в землю.
Земля опять стала предметом обещания, обетование о ней зазвучало
вновь, но оно существенно отличалось от прежнего, данного далеким
предкам. Получение земли Авраамом было исполнением завета. Теперь
же, в годы изгнания, возвращение на землю предшествовало завету (Иез.
34:25 и далее; 36:24 и далее). Но в обоих случаях обещание касалось
земли. И поэтому, когда речь шла о земле, в сознании людей тут же
всплывало обетование.
Земля была для Израиля символом дара и обещания, она была и
местом блаженства. Покой и изобилие — 2 основных признака
блаженной жизни — всегда были связаны с землей обетованной. Неемия,
напоминая Израилю о милосердных деяниях Бога, пишет о том, как
народ вступил в землю, богатую виноградниками, оливковыми и
фруктовыми деревьями: «Они ели, насыщались, тучнели и наслаждались по
великой благости Твоей» (Неем. 9:25). Ибо эту землю Бог дал отцам,
чтобы они могли «питаться плодами ее и добром» (Неем. 9:36). Как Бог
некогда хотел, чтобы Израиль насладился блаженством изобилия, так и
теперь, уверяет Иеремия, Он желает того же: «Я... дам тебе вожделенную
землю, прекраснейшее наследие множества народов» (Иер. 3:19). Земля
была избранной; наследием, которое Бог даровал Израилю (Иер. 12:14).
После возвращения народа должно было начаться изобилие,
процветание. Пастырь Яхве должен накормить Свою паству чудесной, сочной
травой. «Буду пасти их на хорошей пажити, и загон их будет на высоких
горах Израилевых» (Иез. 34:14). Более того, Он благословит окрестности
гор и прольет дождь благодати, и «полевое дерево будет давать плод
свой, и земля будет давать произведения свои» (Иез. 34:27; ср. 36:8). Яхве
ускорит рост зерна, Израиль не будет испытывать голода, потому что
плоды деревьев и земли умножатся (Иез. 36:30). Еще до Иезекииля об
этом же говорил Иеремия. Бог возрадуется о Своем народе, благотворя
ему (Иер. 32:41), Израиль будет сиять от счастья, одаренный Яхве, —
«стекутся к благостыне Господа, к пшенице и вину и елею, к агнцам и
волам» (Иер. 31:12). Бог наполнит дух священников изобилием, и «народ
мой насытится благами Моими» (Иер. 31:14). Вернувшись на землю,
Израиль мог ожидать процветания. Земля, как и раньше, символизирует
изобилие.
Земля служила и символом покоя.
Тема покоя по отношению к земле рассматривается в следующем труде,
исходящем, однако, из иных предпосылок, чем мы в своей книге: G. von Rad, «There Still
* W.M.Clark «Origin & Development of the Land Promise» (неопубликованная
диссертация, Yalee University, 1964), p. 16.
230

Remains a Rest for the People of God», The problem of the Hexateuch and Other
Essays (New York; McGraw-Hill; London; Oliver & Boyd, 1966).
Другие народы, «толпившиеся» у границ желанной Палестины,
представляли собой постоянную угрозу ее безопасности. Материальным
богатством земли можно было полностью насладиться только при условии
стабилизации «международного положения*. В древности считалось, что,
вступив в землю обетованную, Израиль прекратит свои странствия и
насладится отдыхом (Вт. 3:20; 12:10). Теперь, в изгнании, Иезекииль
уделяет большое внимание теме покоя. Все опасности, угрожающие
мирной жизни, будь то дикие звери или вражеские народы, будут
устранены (34:28), потому что Бог заключит завет мира (37:26). Израиль
будет в безопасности (39:36; ср. 38:6; 34:28). На горах Израилевых Бог
будет пасти овец Своих и «покоить их» (34:15). Земля для Израиля —
это синоним хорошей жизни, потому что только на ней человек может
насладиться изобилием, не боясь ничего и ни о чем не беспокоясь.
Земля Израиля стала символом и еще в одном значении. Для жизни
на ней нужно было вести определенный моральный и религиозный образ
жизни. Здесь есть уже знакомые моменты, но есть и нечто новое.
Знакомая нотка — определенная чистота, необходимая для жизни на
земле. Иеремия в своей проповеди в храме просил людей следить за
своими поведением, роздерживаться от плохого обращения с
пришельцами и сиротами, не поклоняться другим богам. При условии соблюдения
этих моральных и религиозных требований, Яхве мог позволить народу
продолжить жить на земле (Иер. 7:1-7). Иезекииль, возражая тем, кто
оставался в Израиле и претендовал теперь на обладание землей,
спрашивал о моральных обязательствах, которые необходимо выполнять, чтобы
жить на этой земле: «...Поднимаете глаза ваши к идолам вашим и
проливаете кровь — и хотите владеть землею?» (33:25-26). Подобное
поведение, утверждал пророк, не дает права на жизнь на земле. По
возвращении Ездра признал, что земля осквернена из-за злоупотреблений
и нечестивых поступков населявших ее людей (Езд. 9:11). Но важно было
и подчеркнуть, что люди Израиля, войдя в землю, «извергнут из нее все
гнусности ее и мерзости ее» (Иез. 11:18). Частью этого проекта была
надежда, что, очутившись на земле, Израиль испытает очищение сердца,
что позволит ему больше не осквернять себя нечестивыми делами (Иез.
37:23). Захария подхватывает этот мотив надежды; Господь говорит его
устами, что спасет Свой народ, выведет его из восточных и западных
земель, вернет в Иерусалим, и тогда «и будут Моим народом, и Я буду
их Богом, в истине и правде» (Зах. 8:7-8). Такое сочетание не было
странно, ибо связь между праведной жизнью и землей возникла давно и
была закреплена в традиции.
Реформы Ездры основаны преимущественно на его восприятии жизни
на земле как требующей возвращения к исконной морали. В понимании
Ездры земля осквернена, то есть непригодна для жизни по критериям
завета (Езд. 9:11). Для очищения необходимо установить границы морали.
Например, израильтянам не следует вступать в смешанные браки (Езд.
231

9:12). В результате будет возможно «укрепиться вам и питаться благами
земли той и передать ее в наследие сыновьям вашим на веки» (Езд. 9:12).
Реформы, касавшиеся брака, соблюдения субботы и распределения земли,
являлись решающими, так как именно из-за несоблюдения этих правил
земля была потеряна (Неем. 5:3-5).*
Новым оттенком, возникающим у Иезекииля, является тот факт, что
Бог Сам сделает людей духовно пригодными к жизни на земле, дав им
новое сердце. Заявив, что возвратит народу землю Израилеву (Иез. 11:17),
Яхве продолжил: «И дам им сердце новое, и дух новый вложу в них, и
возьму из плоти их сердце каменное, и дам сердце плотяное, чтобы они
ходили по заповедям Моим и соблюдали уставы Мои, и выполняли их»
(Иез. 11:19-20; ср. 36:26-27). Иеремия так же говорил о духовном уровне
народа, но в основном рассматривал это качество как следствие покаяния
людей до возвращения в землю. В этом отношении он поддержал
традицию Амоса, Михея и Исайи. Иезекииль же открывает новую линию
пророческой традиции, обещая людям возвращение земли, после
которого Бог дает им новое сердце, приспособив к жизни на ней. «Израиль
вернется к Богу не до искупления, но после него, когда возвратится на
свою землю».** Однако в любом случае — и это очень важно —
поведение на земле обязательно должно было быть богоугодно. Земля
стала обозначать особый, свойственный ей, жизненный стиль.
Остается добавить еще один важный пункт к многогранному символу
земли: божественное откровение. Уже перечисленные нами аспекты
богословия земли являются подтверждением более древних традиций и
верований, хотя есть и некоторые новые черты. Иезекииль ввел в
обсуждение этой темы новый мотив: действие Бога, возвращающего землю
Израилю, послужит для других наций доказательством величия Яхве.
Земля становится орудием Яхве в Его откровении Себя. Мы уже имели
возможность проследить, как понизилось уважение к имени Яхве среди
народов, когда Израиль был изгнан с земли. Яхве хочет заставить их
пересмотреть свое мнение, вернув Израиль на землю — это событие
вынудит народы признать Яхве (Иез. 36:18 и далее). Земля становится
посредником, посредством которого Яхве может прояснить кое-какие из
Своих качеств. Таким образом, земля, в связи с Израилем или отдельно
от него, выполняет функцию откровения. Конечно, не сам слой почвы
свидетельствует о Яхве, но роль земли как места блаженства, куда Яхве
перемещает Свой народ, становится очень значительной. Земля — это
орудие, наглядное пособие в образовательном процессе народов. Более
того, то, что надо знать о Яхве, узнается из судьбы народа по отношению
* См. W. Brueggemann, The Land (Philadelphia: Fortress Press, 1977; London: SPCK,
1978), pp. 153 и далее. Брюггманн предлагает серьезное исследование о
богословской проблеме «земли» вообще.
* J. Klausner, The Messianic Idea in Israel (New York: Macmillan, 1955; London:
George Allen & Unwin, 1956), pp. 117 и далее.
232

к земле. Удалите упоминание о земле из речей пророков о спасении —
и они останутся ни с чем.
В текстах, изображающих жизнь на земле, Яхве показан как Бог
природы, Чье благословение приносит прибыль и изобилие. Но в текстах,
говорящих о причинах возвращения, Яхве представлен как Бог истории,
проявляющий Себя через землю. Земля соединяет воедино Бога природы
и Бога истории.*
Бог проявлял Себя через историю разными способами. «Пособиями*
в этом процессе служили священная война, скиния, теофания и храм;
теперь к этому списку можно добавить слово «земля».
Земля имеет значение как место обитания, но, как показало
предыдущее исследование, понятие «земли» приобретает символические оттенки
значения, такие, как дар, обетование, благословение и откровение.
3. Богословские размышления
Узнав о таком богатстве значений символа «земля», можно задаться
вопросом, как же эта тема разрабатывается в Новом Завете. Часто
замечалось, что в Новом Завете «земля» упоминается редко. Иисус
говорит в заповедях блаженства: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют
землю» (Мф. 5:5); можно провести параллель между землей обетованной
и обещанием нового неба и новой земли. Говоря о более абстрактной
связи, Евангелия, как заметил В.Брюггманн, содержат постоянные
обращения к теме земли. Те, кто захватил землю, потеряют ее, а те, кто
получил ее в дар, останутся на ней (Лк. 9:24; 13:30; 14:11).** Однако
земля Палестины не входит в число основных тем Евангелий и посланий.
Но не поискать ли связи между Ветхим и Новым Заветом на уровне
символизма? В Новом Завете Иисус много говорит о Царстве Божием.
Оно, как и земля, обещано, но не определено земными понятиями — это
дар. Как и земля, грядущее Царство характеризуется специфическим
образом жизни.
Центральная идея Царства Божия — это Божие откровение чрез
Иисуса Христа. Разве не очевидно, что, глядя с другой точки зрения,
теологическое значение земли подхватывает и продолжает Сам Христос?
В этой главе мы определили богословскую идею земли как включающую
в себя ряд символов, в том числе дар, обетование, образ жизни и
откровение. Вначале земля была всего лишь почвой, физической
реальностью. Затем земля начинает фигурировать в истории как обещание,
сначала данное Аврааму, потом — изгнанникам. Рождение Христа тоже
обещано, как мы видим из неоднократных заявлений Ветхого Завета.
В.Брюггманн пишет о Послании к евреям 11:13-16: «Экзегетика Нового
Завета со всей ясностью дает понять, что основной символ обещаний
Евангелия, — земля» (W.Brueggemann, The Land, p. 179). Земля — дар.
* Ε. A. Martens, «Motivations», p. 353.
* W.Brueggemann, The Land., p. 172.
233

Точно так же, как наш Спаситель Иисус Христос (Ин. 3:16). Земля
обозначает хорошую жизнь, изобилие и покой. А Господь наш разве не
сказал: «Я пришел для того, чтоб имели жизнь и имели с избытком» (Ин.
10:10)? Автор Послания к евреям сравнивает покой, ставший возможным
на земле обетованной, с покоем, которым будут наслаждаться христиане
(Евр. 3 — 4). Жизнь на земле требовала определенного поведения; Иисус
тоже призывает к необычному образу жизни. Земля стала чем-то вроде
посредника в откровении. Иисус был последним и величайшим словом
божественного откровения, данного человеку. Даже в языке отразилось
сходство: жизнь «на земле» и жизнь «во Христе». Так понятие земли во
многих отношениях предваряет образ Иисуса Христа.
Так как земля — понятие географическое, иногда задавался вопрос:
всегда ли земля Израиля будет иметь такое значение в его истории, как
это было в прошлом? Ученые-евангелисты по-разному отвечают на этот
вопрос. Он остается открытым и спорным по нескольким причинам: если
Бог и в будущем будет относиться к народу Израиля как к избранному,
то значение земли понятно (Рим. 9 — 11). Более того, остаются
дополнительные обещания, обеспечивающие исполнение предсказаний Иеремии
и Иезекииля по возвращению из изгнания при Иисусе и Зоровавеле.
Специфические обещания типа восстановления Иудеи и Иосифа (Ефрема)
предсказаны в Захарии 10:6-7. Речь идет о будущем, так как возвращение
при Зоровавеле для Захарии являлось событием прошлого.
Тема земли — одна из важнейших в Ветхом Завете; ее сопровождает
множество связанных с ней тем. Они, наряду с всеохватывающим
божественным планом, рассматриваются более узко в Новом Завете.

Часть пятая
Воплощение
замысла Бога
XV. ВОПЛОЩЕНИЕ ЗАМЫСЛА БОГА:
СОТВОРЕНИЕ
Большая часть вышеизложенного материала представляла собой
трактовку истории спасения {Heilsgeschiehtе). Ветхий Завет тесно связан с
историей, особенно — с историей Израиля. И все же, если рассматривать
ее в целом, то это не политическая история, а история совсем особенная
— история искупления, и Бог явно принимает в ней деятельное участие.
Несмотря на разражавшийся порою гнев Божий, история Израиля
показывает, что намерение Бога было таково, чтобы народ жил на свободе и
был богат как материально, так и духовно. Более того, история Израиля
— начиная от исхода, через изгнание, и до восстановления — это история,
которая устремлена вперед, к тому главному, чему еще предстоит
произойти, — к явлению Христа, описанному в Новом Завете. История такого
рода не только отмечена предзнаменованиями спасения, но именно в
спасении она достигает своей кульминации.
Излагая эту историю, мы уделяли минимальное внимание контексту,
в котором она помещена. В этом контексте два существенно важных
параметра. Первый из них — сотворение — трактуется в данной главе.
В следующей изложен второй, не связанный с Израилем. Обе эти темы
— и сотворение, и внеизраильский мотив, освещены в Бытии 1 — 11, той
части книги, которая предваряет изложение истории Израиля.
1. Начиная с сотворения
Предыдущие главы опирались на слова Яхве, обращенные к Моисею
перед исходом народа Израиля из Египта, то есть перед событием,
основополагающим для всего, что было позже, как в историческом, так
и в богословском плане. Но иногда возникает законный вопрос: а что,
если отправная точка для богословия Ветхого Завета не исход, а
сотворение? Почему бы не начать, как это делает Библия, с сотворения мира?
Но, во-первых, весь Ветхий Завет построен на истории Израиля, а потому
есть веская причина заниматься именно ею. А во-вторых, первые главы
книги Бытие, или даже вся книга, являются прологом к истории народа
Божия, Израиля. Было провозглашено, что Израиль первым испытает
Божие избавление; и только тогда роль Бога как Творца прояснилась.
235

Например, H.-J.Kraus, Theology of the Psalms, trans. Keith Crim (Minneapolis:
Augsburg Publishing House, 1984), pp. 63 ff.; ср.: G.von Rad, «The Theological Problem
of the Old Testament Doctrine of Creation*, в The Problem of the Hexateuch and
Other Essays (London: SCM Press, 1966; 1984) pp. 131-143; перепечатано в Creation
in the Old Testament, ed. Bernard W.Anderson (Philadelphia: Fortress Press/London:
SPCK, 1984), pp. 53-64. «Оно [учение о сотворении] всегда было связано с чем-то
другим и подчинялось интересам и содержанию учения об искуплении* (р. 138).
Можно, конечно, начать и с сотворения.* В данной главе первые главы
книги Бытие рассматриваются как пролог или повествовательное
обрамление. Назначение такого обрамления — поместить историю, или ряд
историй, в более широкий единый контекст. В «Кентерберийских
рассказах» Чосера, например, истории рассказываются в контексте
паломничества в Кентербери. Книга Иова заключает пространный разговор Иова с
друзьями в обрамление из пролога, где действие происходит на небесах,
и эпилога; контекст становится вселенским. Однако, такой фон — не
просто оправа, он дополняет или меняет смысл отдельных эпизодов.
Герои Чосера совершают благочестивое путешествие, и это сообщает
известную долю иронии их рассказам. Зная о том, что страдания посланы
Иову, чтобы разрешить пари, заключенное на небесах, мы по-иному
воспринимаем все происходящее.
Современные методы изучения литературы призывают обратить
внимание на роль прологов. Для этого есть убедительные причины. Когда
мы замечаем, что общая библейская история начинается с сотворения
(Быт. 1 — 2) и завершается новым творением (Отк. 21 — 22), становится
ясно, что пролог-рассказ о сотворении мира служит обрамлением или
контекстом. Для изучения богословия Ветхого Завета, история Израиля
как таковая имеет огромное значение, но, вероятно, контекст сотворения
может придать ей новые оттенки или расширить ее значение. Таким
образом, и на последнем этапе — при богословском осмыслении —
нельзя игнорировать «импульс», заданный прологом.
У настоящей главы двойная задача: указать на то, что лексика
сотворения пропитывает всю библейскую историю, а также объяснить хотя бы
вкратце, как мотив сотворения соотносится с мотивом искупления.
Повествование о том, как Бог созидал мир, занимает первую и вторую
главы книги Бытие. Некоторые богословские мотивы указывают, подобно
пяти пальцам, на определенные части канона.
• Слово Элохим (Бог) — это скрытый вызов политеизму.
• Семидневная схема предполагает культовую ориентацию.
• Систематическое описание указывает на некий порядок.
• Повествование носит оттенок таинственности.
* Р.Рендорф заявляет, что последнее обобщение ветхозаветной теологии
подобным образом сделал в 1873 г. G.F.Oehler «"Where Were You When I Laid the
Foundation of the Earth?" Creation and Salvation History*, chap. 9 in Canon and
Theology: Ouvertures to an Old Testament Theology (Minneapolis Fortress Press,
1993), pp. 92-113.
236

Несмотря на то, что человеческому роду как венцу творения придается
большое значение, определенное внимание уделяется также неживой
природе и животным.
Эти темы развиты в пророческих и культовых книгах, а также в книгах
мудрецов Израиля. Первые две темы трактуются в пророческой и
культовой литературе, а последние три — в литературе мудрецов.
2. Мотив сотворения у пророков
Всякий разговор о сотворении сводится, как правило, к разговору об
Элохиме и об едином Боге. В этом отношении, тема сотворения у Исайи
звучит более властно, чем даже в книге Бытие. Например, монотеизм,
заключенный в книге Бытие, становится абсолютно явным у Исайи,
совершенно исключающего дуализм. Призыв к безоговорочному
монотеизму звучит во внушительном заявлении:
«Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия;
Я, ГОСПОДЬ, делаю все это» (45:7).
Обозначение противоположностей (свет и тьма, небо и земля) —
метод, известный под названием хендиадис, — указывает на то, что
действие охватывает абсолютно все. Даже тьма и бедствия, как
утверждает Исайя, подвластны Богу. У Бога нет соперников. Свидетельства Бога
о том, что Он — Творец всего сущего, Божья рука в истории, и Божье
предвидение (знание о грядущих событиях, ср. Ис. 41:21-29; 46:10; 48:3-6)
приводят к утверждению: «Я первый, и Я последний, и кроме Меня нет
Бога» (44:6; ср. 44:8; 45:5-6; 46:9). Этот вывод снова появляется в
глобальном обзоре, где Исайя отождествляет Яхве с Тем, Кто «сотворил небеса»,
«образовал землю и создал ее», и который завершается словами: «Я
ГОСПОДЬ, и нет иного» (45:18).
Связь сотворения и искупления, пролога и истории осуществляется
разными способами. Исайю, видимо, не интересует сотворение как способ
объяснения происхождения мира. Учение о сотворении, если так можно
выразиться, действует особым образом. Бен Алленбургер установил, что
Исайя выражает нерушимость Сиона языком творения. Тот, Кто царит
в Сионе, — Создатель неба и земли, благодаря чему Исайя «может с
уверенностью утверждать, что беспрецедентные события истории
Израиля есть деяния Самого Бога и, таким образом, сотворены Самим Богом».*
Более того, сотворение является доказательством того, что Бог является
Главой всех народов. Езекия молится: «Господи Саваоф, Боже Израилев,
сидящий на херувимах! Ты один Бог всех царств земли; Ты сотворил
небо и землю» (37:16, ср. 40:12-31). «Именно язык творения лучше всего
подходит, чтобы выразить всеобъемлющий и всепобеждающий характер
власти Бога».** Богословие творения является средством поддержания
* Ben Ollenburger, «Isiah's Creation Theology», Ex Auditu 3 (1987), p. 69.
* Там же, p. 63.
237

роли Сиона, а также утверждения господства Яхве над народами. В обоих
аспектах богословие сотворения и история тесно переплетаются.
Сотворение Богом мира связано с искуплением и по-другому. Божий
акт творения выходит за пределы мира природы к сотворению народа,
Израиля (43:1,15; 44:24; 45:9-13; 54:5; ср. Пс. 95:6-7; Ос. 8:14). В отрывке
из Исайи 40 — 55 язык сотворения встречается постоянно, поскольку
перед пророком стояла цель убедить Израиль сделать еще один шаг —
оставить Вавилон и отправиться на родину. В своих доводах он постоянно
ссылается на Бога как на Творца. Приступив к творению, Бог создал
нечто новое; и теперь, в истории Израиля, Он также вершит новое. «Но
вы не вспоминаете прежнего, и о древнем не помышляете. Вот, я делаю
новое...» (Ис. 43:18-19; ср. стих 15; 42:9). Богословие сотворения должно
открыть новую эру в истории Израиля. Более того, язык сотворения
употребляется для описания конца света, который вызовет обновление
небес и земли (65:17). В определенном смысле, новое творение — цель
истории спасения (55:12-13). Таким образом, искупление — не только
искупление людей; считается, что оно происходит во вселенском
масштабе. Б.В.Андерсон прав, полагая, что: «Сотворение и искупление связаны
как орел и решка единой богословской монеты».*
3. Мотив сотворения в культовой литературе
Легко доказать, особенно на материале псалмов, что признание Бога
Творцом было главным элементом, в котором выражалась религия
Израиля. (Ср. у пророков, например, Ам. 4:13; 5:8-9; 9:5-6.) В псалмах часто
приводится творческая работа Бога как основание для Его почитания.
Псалом 8 — хорошее тому подтверждение. В упоминаниях небес, солнца
и звезд, зверей и птиц, а также всего «преходящего морскими стезями»
мы слышим явственный отголосок первой главы книги Бытие.
Прославление сотворения в псалме 8 предваряется и завершается возгласом «Боже
наш! Как величественно имя Твое по всей земле!» Есть и другие примеры
восхвалений, призывающих славить Бога в связи с сотворением:
«Идите пред лице Его с восклицанием... Он сотворил нас...» (Пс.
99:2-3).
«Словом ГОСПОДА сотворены небеса... Он собрал, будто груды,
морские воды... Да боится ГОСПОДА вся земля» (Пс. 33:6-8).
Бог был даже тогда, когда мира еще не было (Пс. 92:3), а потому
Ему должно поклоняться. Творцу подобает хвала как от мира людей,
так и от неразумной природы (Пс. 148).**
Чтобы ответить на наш второй вопрос о том, как сотворение связано
со спасением, нужно исследовать несколько псалмов. В псалме 136,
* «Mythopoetic and Theological Dimensions of Biblical Creation Faith*, in Creation
in The Old Testament, ed. B.W.Anderson (Philadelphia: Fortress Press/London:
SPCK, 1984), p. 6.
"* Cm. Terence E.Fretheim, «Nature's Praise of God in the Psalms», Ex Auditu 3
(1987), pp. 16-30, особенно — Пс. 148.
238

например, несколько первых строф, повествующих о сотворении,
отчетливо напоминают о книге Бытия 1; в следующих строфах действия Бога
в истории Израиля раскрываются подробнее. Г. фон Рэд так выразился
по поводу совпадения и независимости этих двух тем: «В стихах 5-9
говорится о сотворении мира, а в стихе 10 эта тема резко меняется и
уступает место рассказу о великих деяниях Яхве в истории. Таким
образом, в данном псалме учение о сотворении мира соседствует с
учением об искуплении, хотя они совершенно не зависимы друг от
друга».*
Более современные исследования, типичным примером которых
является книга Ричарда Дж.Клиффорда, развиваются в совершенно ином
направлении. Клиффорд, опираясь на примеры из литературы Древнего
Востока, утверждает, что люди прибегали к истории сотворения мира
как к средству, позволяющему объяснить, как они появились. Но рассказ
о сотворении был предназначен не для удовлетворения любопытства
людей в отношении происхождения мира; космогония должна была
поведать о происхождении человека. В такой перспективе Клиффорд
показывает (опираясь на религиозные гимны и плачи), что история
сотворения представлялась частью национальной истории. Можно
сказать, что для Израиля такая история начинается с исходом, или со времен
Авраама, но если рассказ вести на другом уровне, то начать можно и от
сотворения мира Богом. По классификации Клиффорда, повествование
можно вести или с «исторической» позиции, когда все внимание уделяется
людям; или же со «сверхисторической» позиции, когда главными
действующими лицами становятся небожители.**
Клиффорд обнаруживает связь между сотворением и искуплением не
только в гимнах, таких как псалом 135, но также и в религиозных плачах
(например, псалмы 43, 73, 76 и 88). Здесь можно найти как историческую
перспективу (например, Пс. 73:1-11), так и сверхисторическую, которая
позволяет включить в отрывок упоминание о том, как Бог «расторг море»
и «сокрушил голову левиафана» (Пс. 73:12-17). В псалме 88 рассказ об
укрощении моря приобретает вселенский смысл; это часть
основополагающего события, которое охватывало и утверждение престола
Давидова.*** В пределах одного и того же текста возможны перемещения то
на «исторический», то на «сверхисторический уровень».
За основу взято убеждение: Бог-Творец и есть Тот Самый Яхве,
Который является Господом в истории Израиля. Израиль знает, что Тот,
Кто помогает ему, — Создатель, «Помощь наша в имени Господа,
сотворившего небо и землю» (Пс. 123:8). «Нам следует признать
взаимосвязь между темами "сотворение" и "история", потому что один и тот
* «Theological Problem of The Old Testament Doctrine of Creation*, p. 133.
** R.J.Clifford, «Creation in the Psalms» in Creation in the Biblical traditions, The
Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 24 (Washington, DC: The Catholic
Biblical Association, 1992), p. 66.
*** «Creation in the Psalms», p. 64.
239

же Бог является Избавителем Израиля и Творцом неба и земли» (Н.-
J.Kraus, Theology of the Psalms, p. 65). Пророки были не единственными
и даже, вероятно, не первыми, кто установил связь между сотворением
и историей.
4. Мотив сотворения в книгах мудрецов
Размышляя о сотворении, мудрецы обнаруживали, что в природе
присутствует определенный порядок и ритм. Такой порядок, особенно в
псалме 103, напоминает первоначальное устройство дней сотворения
(Быт. 1). Автор 103-го псалма восхищается гармонией в живых существах
и в окружающей среде. В пространственном отношении географическая
среда и ее обитатели — животные и растения — удивительно
соответствуют друг другу экологически (Пс. 103:11-12,16-18), а во временном
отношении жизнь природы согласуется со сменой времени суток (день
и ночь — ст. 19-23). В мире действует разумный порядок; установлены
пределы, и силы хаоса удерживаются в узде (Пс. 103:6-9; ср. Иов 38:11,
Иер. 5:22). Но несмотря на это, автор текста знает и о тьме (ст.
20,26,29,32,35).* В иносказаниях пророков подчеркивается, что мир
устроен таким образом, что любое явление может быть оценено как
разумное лишь постольку, поскольку оно соответствует природе (Ис. 28:23-29).
Екклесиаст говорит, что свое время есть для «всякой вещи под небом»
(Ек. 3:1). Даже этносоциальные параметры общества связаны с
первоначальным устройством.
«Все сделал ГОСПОДЬ ради Себя; и даже нечестивого блюдет па
день бедствия» (Пр. 16:4).
Таким образом, устройство как природы, так и общества,
соответствует установленному Богом порядку.
Второе богословское наблюдение мудрецов относительно сотворения
касается его тайны. В стихах, посвященных Премудрости, раскрывается
роль, которую фактически играла в процессе сотворения
персонифицированная Премудрость (Пр. 8:22-31).** И все же, помимо утверждения о
том, что Премудрость участвовала в процессе сотворения как
«художница» (8:36), сам способ сотворения остается тайной. Монолог Бога в книге
Иова указывает на то же (Иов 38-39). В нем Бог ставит вопрос за
вопросом, чтобы показать, что смертные очень немногое могут понять в
природных процессах: как объяснить форму облаков, путь молнии или
способность птиц к полету? Даже если мудрость содержит в себе часть
* «Тьма» в Пс. 103 обозначает именно зло, над которым Бог имеет власть; см.
J.D. Lev enson Creation and the Persistense of Evil: The Jewish Drama of Divine
Omnipotence (San Francisco: Harper & Row, 1988, pp. 55-57.
* Интересное рассуждение о трех методах в Притчах 8 — Бог как Прародитель,
Бог как Творец и Бог как Со-Творец — см. Gale A. Yee «The Theology of Creation
in Proverbs 8:22-31», in Creation in the Biblical Traditions, ed. R.J.Clifford and
J.J.Collins, the Catholic Biblical Quarterly Monography; Series 24 (Washington, D.C:
The Catholic Biblical Association of America, 1992), pp. 85-96.
240

отгадки, то это не решает проблемы, так как загадочна сама Премудрость
(28:12-28). Наблюдатель обретает не ответ, но тайну.
И третье — это то, что и у Иова, и в псалмах, утверждается значение
природы. В ответе Бога на сетование Иова значительное место уделяется
описанию бегемота и левиафана, — земного и морского чудовищ (40:1-24;
41:1-34). Это, действительно, значительные существа, но не потому, что
можно пользоваться их силой или употреблять их в пищу, они важны
сами по себе. Они — творения Бога. В самом деле, если эта речь Бога
должна была стать ответом Иову, то непонятно, почему животные, а не
люди, так широко в ней представлены. Читая ее, мы не видим так часто
предлагаемой нам трактовки, согласно которой вся природа
предназначена для блага человека; напротив, мир природы ценен сам по себе. Книга
Притчей, в свою очередь, так же признает достоинство природы. У
насекомых — муравьев, пчел — можно научиться мудрости (6:6). Жизнь
природы достойна уважения (30:24-28). К животным надо относиться
благоразумно (12:10). В утверждении ценности окружающей среды книги
премудрости согласны с Бытия 1. Это можно широко применить и к
современной экологии.*
Итак, мудрецы Израиля отмечали поразительный порядок,
проявляющейся в творении, тайну сотворения и самоценность природы.
Поучения из Иова, Псалмов и Екклесиаста, поскольку они не касаются
деяний раз и навсегда совершенных Богом в истории искупления, могут
оставить такое впечатление, что в них мотивы сотворения и искупления
совершенно не связаны. Но это не так. К.Вестерманн справедливо заметил,
что спасение в более широком смысле состоит не только из ряда
божественных вмешательств, как в истории Израиля; спасение — это
также и непрестанное благословение Божие. Узкие определения спасения
могут лишь разъединить мотивы сотворения и спасения. То, что творение
находится в равновесии, — это часть спасения.**
Рольф Рендторф указывает на взаимодействие Божьего завета с Ноем
(Быт. 8:22; 9:8-17) и истории. В этом завете Бог обязывает Себя
регулировать порядок в природе и днем, и ночью, как во время сева, так и во
время сбора урожая. Благодатью поддерживается миропорядок. Когда
позднее Израиль оказывается в изгнании, то, обращаясь к нему, Бог
упоминает завет с Ноем (Ис. 54:7 и далее). Таким образом, мотив
сотворения используется, чтобы послужить обстоятельством истории
* Такие выводы касаются ответственности человека за состояние земли, растений
и животных. С позиций Библии написаны следующие книги: Wesley Granberg-
Michaelson, ed., Tending the Garden: Essays on the Gospel and the Earth (Grand
Rapids: Eerdmans, 1987); Calvin De Witt, ed., The Environment and The Christian
(Grand Rapids Baker, 1991); L.Osborn, Guardians of Creation: Nature in Theology
and The Christian Life (Leicestn Apollos [Inter-Varsity Press], 1993); L.Osborn,
Stewards of Creation: Environmental ism in the Light of Biblical Teaching (Oxford:
Latimer House, 1990); cp. R.D.Land and L.A.Moore, The Earth is the Lord's:
Christians and the Environment (Nashville: Broadman Press, 1992).
* C. Westermann, Blessing: In the Bible and in the Life of the Churchy trans. Keith
Crim, Ouvertures to Biblical Theology 3 (Philadelphia: Fortress Press, 1978).
241

спасения. Связь между сотворением и заветом устанавливается также и
у Иеремии 5:22-25 и 14:20-22, повествующем, как грех Израиля против
Бога негативно сказывается на окружающей среде (ср. Ос. 4:1-3).
Рендторф намечает связь сотворения и истории спасения на примере
совершенно других мест Писания. Когда Израиль в изгнании сетует на
несправедливое к себе отношение (Ис. 40:27), ему надлежит считать
Божие слово творения утверждением определенной правды и порядка.
Любой вопрос о справедливости как для всего Израиля в изгнании, так
и для отдельного человека, подобного Иову, находит высший ответ в
Божией справедливости, ясно различимой в творении (Ис. 40:28; ср. Иов
38:1-33). Потому что «их [Израиля и Иова] праведность и их искупление...
— это часть мира, который создан Богом, и часть связи Бога с этим
миром».* Таким образом, сотворение является основой или самым
первым событием, на основании которого можно предполагать, что
обращение Бога со Своим народом будет справедливым. Бог-Творец отмечен
справедливостью; справедливость присуща и Богу-Спасителю. Если
канонические книги мудрецов внешне не устанавливают связи сотворения и
искупления, она все же является внутренне необходимым богословским
основанием для истории спасения.**
5. Мотив сотворения
и замысел Божий
В пророческой, культовой литературе и в книгах мудрецов богословие
сотворения многообразно подтверждает и развивает ту мысль, что
четырехгранный замысел Божий есть самая суть Ветхого Завета.
Замысел и порядок, отраженные в книгах мудрецов, хорошо
соотносятся с концепцией божественного замысла, выдвигаемой Моисеем.
Мудрецы утверждали, что каждому событию есть свое время (Ек. 3:1-8).
Пророки использовали имя Яхве в качестве поручительства за то, что
они провозглашали. «Так Говорит Яхве [Господь]», — это отголосок из
Исхода 6, где утверждение «Я Яхве [Господь]» окаймляет обетования
Израилю об освобождении, завете, познании Бога и о земле
(благословение). Конечно, пророки хорошо знали ключевое понятие Исхода 6. Да
и поэты Израиля тоже; когда они размышляли о сотворении, то видели
явственный порядок во взаимоотношениях животных, неживой природы
и человека. «Все соделал Ты премудро» (Пс. 103:24).
Но в книгах, которые подчеркивают мотив божественного замысла,
этот замысел определяется несколькими путями. Книги премудрости с
их многочисленными указаниями на сотворение, подчеркивают, что бо-
* Rendtorff, «Where Were You When I Laid The Foundation of the Earth?», p. 106.
* В книге Премудрости (ок. 100 г. до Р.Х. ) эта связь особо выражена: в
сотворении участвовала именно та премудрость, благодаря которой был спасен
Израиль (9:1-3,18). Ср. Michael Kolarcick, «Creation and Salvation in the Book of
Wisdom», in Creation in the Biblical Traditions, pp. 97-107.
242

жественный замысел проявляется не только в истории. Книги мудрецов,
связанные с замыслом Божиим, о котором свидетельствует история, тем
не менее главным объектом изучения имеют не историю, а природный и
социальный мир.
Учитывая то, что книги мудрецов входят в канон и что тема их —
природа и сотворение, богословие Ветхого Завета нельзя сводить к
истории, несмотря на то, что она доминирует в книгах Ветхого Завета.*
Богословие сотворения расширяет горизонты истории спасения,
утверждая волю Божию во вселенной. Начало истории Израиля —
призвание Авраама: «И сказал ГОСПОДЬ Аврааму» (Быт. 12:1 и далее), —
нужно рассматривать в контексте начала вселенной: «И сказал Бог: да
будет...» (Быт. 1:3). При помощи Слова Бог призвал к существованию
мир, и одно лишь Слово привело в движение историю народа Божия.
Создание истории было результатом сотворения Богом космоса. Поэты
Израиля понимали взаимосвязь сотворения и истории. Восхваляя
верность Божию, они ссылаются как на сотворение (Пс. 135:1-9), так и на
историю Израиля (Пс. 135:10-24; ср. Пс. 18; 134). Пророки и поэты
постоянно напоминали о том, что Бог, направлявший историю Израиля,
есть Тот самый Бог, Который создал вселенную.
Таким образом, мотив сотворения — это не отдельная тема; его связь
с мотивом искупления имеет множество аспектов. Спасение происходит
потому, что Бог всерьез воспринимает Свое творение. Сотворением
аргументировали пророки признание господства Божия над народами и
защиту Богом Сиона. В тех отрывках, которые говорят о поклонении,
утверждения о сотворении и искуплении соединяются уже намеренно
(например, Пс. 135). История сотворения (сверхисторический взгляд на
мир) и повествование о людях, действующих в истории (исторический
взгляд), — это две равноценные позиции. Бог Творец — это и Бог Завета.
На этом настаивают книги мудрости, отмечающие надежность Божьего
установления, Его праведность. Эта установка, применительно к завету
Ноя, становится основой для пророческих толкований изгнания Израиля.
И, наконец, книга Притчей связала сотворение и искупление тугим узлом,
объяснив, что Премудрость, участвовавшая в сотворении, действовала
также и в истории Израиля, направляя ее.
Вся история спасения, отраженная в Ветхом Завете, приобретает
особый оттенок, если воспринимать ее на фоне пролога. Пролог укрепляет
положение о том, что божественный замысел — это своего рода
богословский «магнит», по которому ориентируется Ветхий Завет. Элементы
«замысла» в истории Израиля отражают замысел и порядок, заложенные
Богом при сотворении мира.
* R.Kneirim «Cosmos and History in Israel's Theology», Horizons in Biblical Theology
3 (1981) pp. 59-123; E.A.Martens «The Oscillatiing Fortunes of "History" in Old
Testament Theology», in Faith, Tradition and History: ОТ Historiography in Its
Near Eastern Context, ed. A.Millard, J.Hoffmeier, and D.Baker (Winona Lake:
Eisenbrauns, 1994).
243

Бог, Который верен людям, несмотря на то, что они сбиваются с пути,
— это Тот Самый Бог, Который неустанно поддерживает порядок в
природе, даже если, как это было накануне потопа, земля «наполнилась
злодеяниями». «История спасения обретает контекст в богословии
сотворения, и сама становится контекстом для него» (John Goldingay, «А
Unifying Approach to "Creation" and "Salvation" in the Old Testament», in
Theological Diversity and the Authority of the Old Testament [Grand
Rapids» Eerdmans, 1987], p. 232).
Голдиней выделяет четыре грани взаимоотношения сотворения и
искупления: 1) мир, искупленный Богом, это тот самый мир, который Бог
сотворил; 2) мир, который Бог сотворил, это тот самый мир, который
нуждается в искуплении; 3) благодаря искуплению, люди будут жить
снова перед Богом сотворенной Им жизнью; 4) искупленное человечесгво
все еще ожидает финального акта искупления и нового сотворения.
Сотворение и искупление образуют единое целое. И все же концепцию
замысла нельзя в точности описать, поскольку как в сотворении, так и
в истории спасения присутствует элемент таинственного.

XIV. ПРЕТВОРЕНИЕ ЗАМЫСЛА БОГА:
НАРОДЫ МИРА
Четырехгранная цель Бога находит выражение в истории одного
народа, Израиля. Весь текст Ветхого Завета насыщен событиями истории
только этого народа. И все же было бы серьезной ошибкой считать, что
замысел Бога ограничен одной этнической группой. И так же, как Бог
не есть Бог одного лишь народа, Израиля, так и замысел Божий
адресован не только одному народу, но всем народам мира. Первые
одиннадцать глав книги Бытие содержат в себе более, чем просто намек на интерес
ко всем народам. В этой прелюдии истории Израиля заключена
возможность расширения ее горизонтов. Внимательно рассмотрев саму историю
Израиля, как мы и сделали, мы возвращаемся к все тем же главам Бытия,
и теперь видим в них не только вступление.* Подобно тому, как в
центральной части книги Иова, если рассматривать ее на фоне пролога,
раскрываются более широкие богословские горизонты, так же и в
истории Израиля, если поместить ее в контекст библейского пролога,
открываются огромные перспективы. Значение частного (Израиля)
рассматривается в перспективе всеобщего.
Этой связью между частным и всеобщим занимался Габлер (1787), так
называемый отец библейского богословия. Его трактовка библейского
богословия состояла из двух стадий. Он утверждал, что, работая с
частностями Ветхого Завета, мы сможем уяснить, как древние
воспринимали Бога, народ и мир. Как считал Габлер, эти восприятия должны быть
пропущены сквозь сеть рационализма, чтобы определить общепринятые
истины.
Связь между частным и общим можно установить не только в сфере
философии, но и в исторической динамике. Частное — это история
одного народа. «Всеобщее» (как в Быт. 1 — 11) — это история всех
народов в целом. Есть ли связь между частным и общим, и если да, то
какая? Какие взаимодействия осуществляются между этими двумя
полюсами? Должна ли история Бога и Его народа повлиять и на другие
народы мира? Есть ли другие, отличные от истории, сферы, в которых
можно осмыслить и проанализировать эту связь?
Цель настоящей главы — показать на материале канонических книг,
как настойчиво звучит «интернациональный» или даже универсалистский
* Ср. гл. 2.
245

мотив. Бог избрал Израиль, но масштабы деятельности Бога гораздо
шире, чем отдельный народ. Свидетельство тому — такое устройство
канона, которое в трактовке истории Израиля постоянно выдвигает на
первый план стремление к универсальному.* Итак, процесс освещения
«внеизраильской» темы начинается с изучения Торы.
1. Тора и «семейство народов»
Тора — это первая часть иудейского канона. Она состоит из пяти
книг: Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие. Само слово «Тора»,
которое является транслитерацией с древнееврейского, означает
«наставление», а потому его значение шире, чем понятие «закон», к которому
его обычно привязывают. Эти пять книг «наставлений» состоят как из
истории, так и из поучений. Основное повествование, начинающееся в
Бытии 11:31, — история одного рода, главные представители которого
— Авраам и его потомки Исаак, Иаков и Иосиф (Бытие). Что же касается
остального, то множество Божиих наставлений (Исход — Числа)
избранному народу, Израилю, переплетается с историей исхода из Египта и
странствия в Ханаан (ср. Второзаконие).
а. «Семейство народов» в Бытии 1 — 11
Историю иудеев нужно рассматривать в ее контексте (Быт. 1 — 11),
обращая внимание на канонический порядок. Первоначальный цикл, за
исключением рассказа о сотворении мира и грехопадении,
характеризуется особым ритмом, в котором повествование чередуется с генеалогией.
Как в объективе фотоаппарата с видоискателем, в этих главах картина
крупного плана (например, история Каина и Авеля, Быт. 4) сменяется
панорамой (родословие Быт. 5), затем это родословие сменяется
подробной историей одной семьи — семьи Ноя и описанием великого потопа
(Быт. 6 — 9), а за этим, в свою очередь, следует широкомасштабная
генеалогия (Быт. 10). Подробно изложенный рассказ о строительстве
Вавилонской башни (Быт. 11:1-9) сменяется родословием новых
поколений (Быт. 11:10-30), а затем следует история еще одной семьи — семьи
Авраама (Быт. 11:31). Что бы ни означали родословия народов, отличных
от Израиля (например, человеческую солидарность), их наличие в начале
канона свидетельствует о том, что эти народы были известны и имели
определенный вес. Родословия, древнейший способ исторических записей,
являют собою большее, чем просто фон или даже контекст истории
Израиля. Как обрамление повествования, они предполагают трактовать
историю Израиля с точки зрения определенных богословских мотивов.
В первых главах звучит тема всеобщности, которая особенно явственно
проступает в ретроспективе.
* Мы следуем трехмастному иудейскому канону потому, что: а) богословие
Ветхого Завета есть богословие иудейской Библии; и б) в Библии Иисуса и
апостолов был почти точно такой же порядок книг, как и в иудейской (Лк. 24:44).
246

Призвание Богом Авраама и обетование, что он будет благословением
для всех народов, непосредственно соединяет частную историю иудеев с
более универсальной темой в Бытии 1 — 11. Взаимоотношения Бога с
избранным народом должны послужить на благо всему человечеству, так
как в Аврааме «благословятся... все племена земные» (Быт. 12:3). Замысел
Бога не ограничен одним народом, он открыт и для других, помимо
иудеев. Мелхиседек (Быт. 14:17-24) и Иофор (Исх. 18:10-12) —
предвозвестники более значительных явлений. Рассказ о том, как Иосиф
предотвратил голод в Египте, — наглядный пример того, как иудей принес
благословение в виде практической помощи людям, которые в ином
случае были бы обречены на смерть (Быт. 37-50).
В этой теме отношений Израиля с другими народами не следует
менять акценты. В некоторых текстах мотив Израиля как благословения
сомнителен (например, Быт. 34:25-31) и может подтвердиться только на
очень большом отдалении. Пророчества Валаама рисуют народ Израиля
процветающим; в этих стихах говорится и о том, что он «пожирает»
другие народы (Чис. 24:8). Не совсем понятно, как в такой ситуации
Израиль мог послужить благословением. И все же, хотя это и
парадоксально, царь, который должен был прийти от Израиля, традиционно
понимаемый как Мессия, действительно, должен был благословить все
народы. В истории (как в примере с Иосифом) и через пророчество (как
у Валаама) взаимодействие Израиля с другими народами остается в поле
зрения. Взгляд Торы направлен за пределы Израиля.
б. Литературный аспект «родословия народов»
Если теперь, дополнительно к этим периодическим проблескам более
глобальных событий, принять в расчет общую литературную композицию
Торы, то мотив «интернационализма» начинает звучать сильнее. Тора не
только начинается на мировом уровне книгой Бытие; она и завершается
указанием на другие народы. В песне Моисея в конце Второзакония,
наряду с признанием избранности Израиля, утверждается божественная
стратегия. Когда Бог определил народам места обитания, Он расселил их
«по числу сынов Израилевых» (Вт. 32:8, древнееврейский оригинал, в
переводах имеются разночтения). Географически, место обитания народа
Божия на пересечении торговых путей с Востока на Запад и с Севера на
Юг можно расценить как результат божественной стратегии. Такое
положение давало Израилю возможность осуществлять свое
священническое призвание — учить другие народы пути Яхве (Исх. 19:6; о
наставнической роли священников см. Вт. 33:10 и Мал. 2:6-7).
Песнь Моисея кончается удивительным, даже загадочным призывом:
«Веселитесь, язычники, с народом Его» (Вт. 32:43, «народ Его» —
буквальный перевод). Этот текст часто дополняется (см. комментарии). В
иных рукописях написано: «Веселитесь, небеса», а выражение «народ Его»,
остается в одиночестве, если не реконструировать одну строку, как это
сделано в Септуагинте: «Поклонитесь Ему, все Ангелы Божий». Текст
насыщенный, в нем следуют друг за другом три древнееврейских слова:
247

«веселитесь», «язычники», «Его народ», без всякого указания на их
взаимосвязь. Прочтение: «Возрадуйтесь, народы, люди Его» напрашивается
само собой. При такой интерпретации язычники обозначаются как «Его
народ» (ср. Пс. 46:9). «В конце... суд Божий над Израилем и другими
народами приводит к более широкой трактовке понятия народа Божия
— как не одного лишь Израиля, но также и народов, которые призваны
хвалить Бога как "люди Его"».* Риддербос объясняет: «Призыв к народам
— это, в первую очередь, риторическое обращение, которое должно
выразить величие спасения Израиля (heil). Но в свете всего откровения
в целом подобные утверждения обретают более глубокий смысл и
значение, а именно, — что в спасение, которое предстоит Израилю,
включен целый мир.** Хотя израильская тематика и занимает большую
часть песни, в ней не упускаются из виду и внеизральские перспективы.
Даже если «народ Его» выражение, опирающееся на историю творения,
оно, тем не менее, носит открытый характер.
Внеизраильская тема звучит так же в благословении Моисея во
Второзаконии 33. Сюжет первой строфы — явление, царство Бога и
дарование закона (ст. 2,4-5). Между этими повторяющимися утверждениями
стоит еще одно: «Он (Яхве) любит народ» (ст. 3), хотя большинство
толкователей считает, что «народ» — это Израиль, нельзя исключать
возможность, что подразумевались здесь и другие, отличные от Израиля,
народы. Если это так, то само расположение стиха 3 предполагает
осознанное соединение между откровением Бога Израилю и другими
народами.
Хотя оба упоминания о народах, чуждых Израилю (Вт. 32:8,43; 33:3),
весьма кратки, сам факт наличия их в заключительных главах Торы
напоминает о теме иных народов в Бытии 1 — 11, а потому создается
впечатление скрытого обрамления. Тема народов более развита в
последующих частях канона, но явственно проступает она уже в Торе.
2. Пророки и внеизраильская тема
Вторая часть иудейского канона состоит из двух собраний книг
пророков. К четырем книгам ранних пророков (Иисуса Навина, Судей,
Царств) прибавлены четыре книги поздних пророков (Исайи, Иеремии,
Иезекииля и двенадцати малых пророков). У каждого собрания есть свои
особенности. Книги ранних пророков написаны, в основном, прозой; их
главная тема — переменчивость людских судеб и их вождей. Речи
поздних пророков отличаются поэтическими повествованиями, в них
содержится значительное число предсказаний, относящихся к другим
народам. И хотя интересы Израиля в них не упущены из виду, но в
* John Sailhammer, The Pentateuch as Narrative (Grand Rapids: Zondervan, 1992),
p. 476.
* J.Ridderbos, Deuteronomy, trans. Ed M. van der Maas (Grand Rapids: Zondervan,
1984), p. 296.
248

пророчествах против других народов обнаруживается интерес более
общего характера. В этих пророчествах народы выступают сами по себе, а
не в той лишь степени, в какой они имеют отношение к истории Израиля.
Каждый четвертый из поздних пророков посвящает значительную
часть книги действиям Бога по отношению к народам, отличным от
Израиля. Пророчества Исайи направлены против Вавилона, Ассирии,
земли Филистимской, Моава, Сирии, Эфиопии, Египта, Едома, Севны и
Тира (Ис. 13 — 23), и даже — более широко — обращены ко всей земле
(Ис. 24 — 27). Иеремия, повторяя Египет, Вавилон, Филистимскую землю,
Моав, Аммон и Едом, добавляет Дамаск, Кидар, Асор и Елам (Иер. 46
— 51). Иезекииль посвящает большую часть пророчеств Египту и Тиру,
добавляя к списку Сидон (Иез. 25 — 32). Из книг двенадцати малых
пророков две посвящены исключительно иноплеменным народам: книга
Авдия — Едому, а книга Наума — Ассирии.
а. Суд и спасение
С точки зрения богословия, для пророчеств о суде и спасении
характерны следующие черты. Во-первых, Бог выступает, главным образом, на
фоне грядущего суда над этими народами. Показано, например, как
тяжко поражен Египет и фараон повержен, чтобы лежать «среди необ-
резанных» (Иез. 32:31-32). В рифмованном военном гимне говорится, что
меч готов обрушиться на Вавилон, так что эта огромная империя будет
совершенно уничтожена (Иер. 50:35-37). Одна из главных причин для
подобного осуждения — гордыня и самопревозношение. Приводятся
слова царя Тира «Я — бог» (Иез. 28:2; ср. Иер. 48:42). Таким образом,
ответственность коренится в правильном богопонимании.
Среди этой однообразной серии пророчеств против других народов
встречаются удивительные высказывания. К народам приходит спасение.
Осуждающая речь Ионы, обращенная к ниневитянам, завершается
духовным обращением жителей этого города. Весь город, включая детей и
животных, был спасен (Иона 3:10; 4:10,11). Исайя (40 — 55)
предусматривает возможность спасения для народов, которые отвратятся от своего
идолопоклонства, чтобы исповедать Бога живого (45:14,23; ср. Мих. 4:1-4;
Зах. 14:16) и жить по правде Божией (Ис. 51:4-5). «Хотя в именах
Божиих... уже открылась "универсалистская" тенденция, но всемирный
масштаб деятельности Бога Израиля стал очевиден особенно под
влиянием посланий пророков, и прежде всего — книг Второзакония и
Исайи».* Напряженность отношений между национализмом и
универсализмом несколько ослаблена, даже если, как объясняет Д.В.Ван Винкль,
пророк не предполагает, что язычники равноценны иудеям. Пророк
считает, что Израиль должен способствовать осуществлению
справедливого закона Божия, закона, которого ожидают другие народы и
которому они подчинятся (D.W.Van Winkle, «The Relationship of the Nations to
Yahweh and to Israel in Isiah XL — LV», VT 35 [1985], pp. 446-458).
* H.-J. Kraus, Theology of the Psalms (Minneapolis: Augsburg Press, 1986), p. 32.
249

б. Познание Яхве
Во-вторых, цель деяний Бога — это признание народами Яхве.
Наиболее ясно это выражено у Иезекииля, где в пророчествах, направленных
против народов (Иез. 25 — 32), 25 раз встречается формула признания:
«И вы (они) узнаете (узнают), что Я Господь [Яхве]». Это признание,
отчасти, заключается в том, что народы осознают свою ответственность
перед Яхве. Основанием для такой ответственности будет не Тора, как
для Израиля, но понятие о том, что человечно (Ам. 1:3 — 2:3). Так,
потомки Аммона известны тем, что попирали права человека, жестоко
убивая беременных женщин (1:13-15). Тир наказан за работорговлю и за
измену союзному договору (1:9-10). Бог предъявляет требования к этим
народам, так чтобы у них была причина признать Его по свидетельству
своей совести (как позднее скажет Павел, Рим. 2:14-15). Бог еще будет
признан народами мира (ср. Иез. 25:11,17). Итак, хотя эти пророчества
по тону своему направлены против народов, но по цели они все же
утверждают, что в конце концов, все народы признают Бога.
в. Воссоединение
Указания на то, что некоторые народы войдут в союз завета, есть в
нескольких книгах пророков. Исайя, например, несмотря на суровые
слова в адрес Египта, завершает свое пророчество видением Израиля как
одного из трех верховных народов мира, наряду с Египтом и Ассирией.
Благословение Божие на всех трех народах. Египтян, старых врагов
Израиля, Господь сил обозначает как «Мой народ»:
«В тот день Израиль будет третьим с Египтом и Ассириею;
благословение будет посреди земли, которую благословит Господь
Саваоф, говоря: благословен народ Мой — Египтяне, и дело рук Моих
— Ассирияне, и наследие Мое — Израиль» (Ис. 19:24,25).
Исайя сознательно запрещает иноплеменникам отделять себя от союза
завета. Напротив,
«И сыновей иноплеменника, присоединившихся к Господу, чтобы
служить Ему и любить имя ГОСПОДА, быть рабами Его...
всесожжения их и жертвы их будут благоприятны на жертвеннике Моем;
ибо дом Мой назовется домом молитвы для всех народов» (Ис.
56:6-7).
Возможно, это не случайное совпадение, что в последних главах книги
Исайи говорится о славе Божией, которая откроется язычникам (66:19;
ср. 42:6-7; 49:1-7).
Книга Амоса, входящего в состав двенадцати малых пророков,
оканчивается возвещением надежды для иноплеменников. Амос пишет, что
«скиния Давидова падшая» будет поднята и восстановлена. И более того,
«остаток Едома» (в Септуагинте написано «человечества») придет под сень
восстановленной Давидовой скинии, вместе со «всеми народами, между
которыми возвестится имя Мое» (Ам. 9:12 ср. Ос. 1:10).
250

Чарльз Г.Скоби различает два вида отношения Израиля к другим народам:
принятие в свой состав (например, Руфь), и эсхатологическое воссоединение
(например, Едом; ср. Ис. 45:14-16). См. «Israel and the Nations», ТВ 43.2 (1992), pp.
283-305.
Новый Завет воспринимает это утверждение как основание для
включения язычников, необрезанных, в завет веры — об этом пишет Иаков
(Деян. 15:13-18).
г. Народы и их земля
Благословение Божие (например, обретение земли или возвращение
утраченной) возвещено лишь некоторым из языческих народов. Египет
должен быть предан в руки Навуходоносора, но после суда Египту
уготовано спасение. Земли его будут вновь заселены: «...Будет он населен,
как в прежние дни» (Иер. 46:26). Так же и Моав, который Иеремия
осуждает и разрушение которого он пространно и ярко описывает, тот
самый Моав получает обетование: «...Но в последние дни возвращу плен
Моава, говорит ГОСПОДЬ» (48:47). Подобное обещание восстановления
и благоденствия дано Аммону (49:6) и Еламу (49:39).
Эти четыре обетования об освобождении, завете, познании Бога и
благословении являются, очевидно, раскрытием парадигмы о замысле
Бога, особо выраженном в Израиле. Эта парадигма имеет значение и для
других народов, Господь Бог действует в них как посредством наказания,
так и посредством освобождения. Акт суда Божия над народами и над
Израилем — это не только наказание, но и спасение. Главное основание
и для того, и для другого — это Божия справедливость. Очень
примечательны те стихи, которые рисуют иноплеменные народы участниками
союза завета веры. Иезекииль не оставляет сомнения, что цель
воздействия Яхве на другие народы — это признание ими Яхве. Даже тема земли
(здесь — не земли Израиля) явно присутствует в обетованиях некоторым
народам. Четырехгранная парадигма видна, хотя, может быть, и не столь
четко, и в отношении Бога к иноплеменным Израилю народам.
История спасения, задуманная Яхве, открыта не только для Израиля.
Сам порядок пророческих книг, намеренно или нет, подтверждает этот
вывод. Ранние пророки занимались историей Израиля; поздние пророки
поднялись на мировой уровень, неся Слово Божие иноплеменным
народам.*
3. Писание и народы мира
Третья часть иудейского канона не только начинается с книги,
обращенной к другим народам, но на протяжении всей части постоянно
* Такое же движение от национального к интернациональному заметно в
последовательности книг Септуагинты (и английского перевода). Так называемый
«исторический отдел* начинается книгами Иисуса Навина и Судей, в которых
речь идет о народе Израиля в Ханаане, а заканчивается книгой Есфири, в
которой говорится об иудеях в персидском царстве.
251

встречаются подобные обращения, что характеризует более
универсальный подход.
Первая книга этой части Писания — Псалтирь. Первые два псалма,
как утверждают некоторые, определяют тему всей книги. «Тора» или
учение, о котором размышляет благочестивый (Пс. 1:2), возможно, имеет
больше отношения к последующим псалмам, нежели к формальному
определению «Торы» в предшествующих Писаниях Израиля, если такая
связь вообще есть. То есть Псалтирь, со всей культовой и богослужебной
направленностью, представляет собой книгу, содержащую учение о таких
предметах как история Израиля (Пс. 77), грех и реальность прощения (31,
50), богооправдание (72). Второй псалом вносит еще одну ноту —
эсхатологию: утверждение господства Яхве над народами мира. Указания
на иные народы (g oi i m) в псалмах поражают своим обилием. Призыв к
народам славить Яхве встречается весьма часто (66:3-6; 116:1),
неоднократно повторяется утверждение о том, что власть Яхве будет воистину
осуществляться в справедливости над всеми людьми (81:1-8; 97:2,9).*
Спасение Яхве будет провозглашено среди всех народов (9:11; 95:3; 104:1).
«И все народы видят славу Его» (96:6).
а. Интернациональные мотивы в литературе мудрости
Интернациональный мотив наиболее четко слышен в книге Иова, в
которой отсутствует какая-либо культурная или историческая связь с
Израилем. Иов, живший вне Палестины, в земле Уц, и книга о котором
хранит безмолвие относительно израильской истории спасения, является
обычным представителем человечества. Книга поднимает крайне важные
вопросы о пути человеческого познания Бога. Диалог между Иовом и
его друзьями переходит в вызывающе дерзкие требования последнего к
Яхве (гл. 27 и далее). Яхве отвечает на этот вызов через теофанию (38
— 41). Развязка показала, что Иов несомненно пребывал в заблуждении
относительно своих предположений и выводов, но, тем не менее, он не
впал в грех. Книга представляет собой напряженный путь богопознания,
но не через Израиль с его историческими традициями, а через страх
Божий вне основных путей Божьего откровения Израилю.
Подобный интернациональный оттенок появляется в Притчах и в
Екклесиасте. Ни одна из этих книг не оставляет в стороне поиск путей
богопознания (как узнать, Каков же Яхве?), но отбрасывает собственно
историю Израиля. Изречения о поведении, высказывания о семье и об
обществе, пословицы о труде и алчности, советы о мудрости и
неразумности — все это носит универсальный характер. Часть этой литературы
имеет сильное сходство с Египетскими писаниями (см. Пр. 22:17 — 24:22)
и, более того, может даже происходить из египетских наставлений
* Р.Рендторф на материале Пс. 97:3 показывает, что частный и универсальный
подходы особо связаны друг с другом. R.Rendtorff, «Revelation ana History:
Particularism and Universalism in Israel's View of Revelation», chap. 9 in Canon
and Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1993) pp. 114-124).
212

Амен-эм-опета. Эти директивы о этическом поведении и жизненных
принципах сходны с наставлениями Торы, но не имеют корней в
Божественном откровении, как учение Моисея, а произрастают из
общечеловеческого жизненного опыта.
6. Интернационализм в книгах Руфи, Есфири, Даниила
Книги Руфи, Есфири и Даниила, объединенные в той части, которая
известна как Писания, абсолютно опровергают мнение о том, что вера
Израиля была местным культом и могла ограничиться пределами
Палестины. В книге Есфири прослежены судьбы приверженцев Яхве в
условиях опасности, грозившей со стороны персидских властей. Книга
Даниила рисует нам Навуходоносора, могущественнейшего царя своего
времени, признающим Бога Израиля верховным и всеобщим Богом (4:34-35).
В книге Руфи предстает еще одна, иная вариация на внеизраильскую тему.
Руфь неоднократно называется моавитянкой, как если бы это важно было
запомнить на будущее. Но вскоре она перестает быть «посторонней», и
к концу книги ее, чужеродную, принимают в общину веры и она
становится прародительницей Давида. Во всех трех книгах описаны
иноплеменники в их религиозных и политических взаимоотношениях с
народом Божиим.
Эти три канонические книги со своей внеизраильской интонацией
придают третьей части иудейского канона более «универсалистский»
характер. Лишь книги Плача Иеремии и Паралипоменон посвящены
исключительно делам Израиля. У Ездры и Неемии связь с внешним
миром выражена вполне отчетливо. Книги Даниила, Руфи и Есфири еще
больше развивают эту тему. Книги Притчей, Екклесиаста и Иова вводят
читателя в пространство религиозного (иудейского) учения, не привлекая
частностей истории Израиля.
Итак, следуя пути, указанному трехчастным строением канонических
книг Ветхого завета, мы видим движение от Торы (преимущественно
посвященной делам Израиля, хотя в ней и встречаются указания на другие
народы), — к книгам пророков, в которых часто встречаются пророчества,
обращенные к иным народам, и к Писаниям, среди которых есть
несколько книг «интернационального» характера. Конечно, в начале, в
канонических книгах, присутствует некая связь между Яхве и Израилем, но в
Писаниях она уже не так заметна, как в Торе или в книгах пророков.
Прослеживая тему соотношения частного и общего в литературной
композиции канона, мы убеждаемся, что данная последовательность книг
Библии свидетельствует о глубочайшей связи истории Израиля со
всемирной историей, что эта история — парадигма отношений Бога с
народами мира вообще, и что движение идет от частного, израильского
— к всеобщему, к народам земли.
Если все эти замечания по поводу канона представить в свете
исторического контекста (Быт. 1 — 11), то становится ясно, что первоначальная нота
универсализма — это часть музыкальной темы. Порядок следования книг
иудейского канона являет все более и более универсальный подход,
2")3

который легко переходит в книги Нового Завета — Деяния и Послания
к римлянам. Несомненно, Бриверд Чайлдс прав, считая, что «Новый Завет
обращен, прежде всего, к язычникам».* Наше исследование показывает,
что такое развитие вполне органично с точки зрения канона.
* Brevard S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments (Minneapolis:
Fortress Press, 1992), p. 93.
254

XVII. ЗАМЫСЕЛ БОГА И НОВЫЙ ЗАВЕТ
В предыдущих главах мы попытались дать ясное представление об
учении Ветхого Завета, с его главным акцентом на замысле Бога. Этот
замысел таков: Бог хочет, чтобы люди были свободны, чтобы они
объединились в общину, чтобы они познали Бога, и чтобы они
наслаждались благами земли. Этот замысел неизменен, но нельзя назвать его
застывшим. Каждая эпоха отличается от остальных множеством деталей
и акцентов, как одна картинка калейдоскопа от других, но замысел
Божий никогда не пропадает из вида.
В историческом плане, период Нового Завета означает продвижение
вперед по отношению к трем эпохам, о которых шла речь в предыдущих
главах. Теперь наша задача — проверить выводы, сделанные нами на
основании изучения Ветхого Завета, по двум книгам Нового Завета —
Евангелию от Матфея и Посланию к римлянам, и выяснить, проявляются
ли в Новом Завете контуры замысла Божия. Евангелие от Матфея и
Послание к римлянам — это книги, в которых много ссылок на Ветхий
Завет, и они, к тому же, особенно близки к иудаизму. Мы сможем лишь
наметить контуры, в которых должно протекать настоящее исследование
этой темы. Последующие замечания — это, своего рода, намеки, и нужно
подчеркнуть, что наше изыскание носит предварительный характер.
1. Замысел Бога и Царство Божие у Матфея
В Новом Завете главную роль играет Иисус Христос. Его личность
уникальна, Его весть поразительна. Он объявил, что в Нем — Царство
Божие. Он и Его ученики пришли проповедовать Евангелие Царства (Мф.
4:23; 9:35; 10:7). Это Царство представляет собой не столько государство,
сколько власть Бога.*
«Царству Божию» Нового Завета предшествовали аналогичные
понятия в Ветхом Завете. Создатель всего сущего, Яхве — это Царь славы
(Пс. 23:7); «Ибо ГОСПОДЬ всевышний страшен, — великий царь над всею
землею» (Пс. 46:3); «ГОСПОДЬ царствует» (Пс. 92:1; ср. 94:3; 95:10; 96:1).
Глашатай, возвещающий новый исход, провозглашает также: «Воцарился
Бог твой!» (Ис. 52:7). В стихе, который повествует о том, как Сын
* Оттенки значения выражения «Царство Божие* как в Ветхом, так и в Новом
Завете удачно подмечены в книге G.R.Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of
God (Grand Rapids: Eerdmans/Exten Pasternoster, 1986).
255

Человеческий был подведен к Ветхому днями, говорится: «Владычество
Его — владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не
разрушится» (Дан. 7:14). Высказывания о царстве в Псалмах лишь
выражают понятие о господстве Яхве, но в стихе из седьмой главы Даниила
мы можем заглянуть в будущее, где принципы Божией власти будут
определены более четко.
Один из наиболее важных аспектов миссии Иисуса — это то, что в
Нем — исполнение чаяний Ветхого Завета. Он провозглашает: «Ваши же
блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат. Ибо истинно говорю
вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видели, и
не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Мф. 13:16-17).
Иисус приводит слова Исайи 61:1 в начале Своего служения и завершает
Свою речь так: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк.
4:21). Но, как объясняет Иисус посланцам от Иоанна Крестителя,
исполнение пророчества не равнозначно его завершению (Мф. 11:4-6).* В
Иисусе Бог пришел в мир, но это еще не последний Его приход для
окончательного суда и спасения.
Связь Матфея с Ветхим Заветом проявляется на нескольких уровнях.
Для Матфея характерны цитаты из Ветхого Завета об исполнении
обетования.** Другой уровень отмечал Уиллард Суортли, показавший, как
повествование синоптических Евангелий, организованное по
географическому принципу, то есть описание служения Иисуса в Галилее, Его
путешествие в Иерусалим и служение в Иерусалиме, — преобразовано в
истории Ветхого Завета. Эти «передвижения» в рассказе об Иисусе
обозначают вехи истории Израиля: исход (Синай), странствование
(завоевание), храм и царство. Например, Иерусалимский период жизни Иисуса
Матфей сознательно описывает, сообразуясь с символами храма и
царства, относящимися к Ветхозаветной (южной) традиции. Суортли
объясняет эту явственную ориентацию Евангелий потребностью ранней церкви
в годичном цикле чтений из жизни Иисуса, которые согласовывались,
таким образом, с главными темами истории и традициями Израиля.
Israel's Scripture Traditions and the Synoptic Gospels: Stories Shaping Stories
(Peabody, MA: Hendrickson, 1994); подробнее о предположениях, связанных с
различными нюансами Евангелия от Матфея, см. с. 1.
* Ср. George Eldon Ladd* * Царство Божие есть власть Бога. У нее два аспекта:
исполнение обетовании Ветхого Завета в исторической миссии Иисуса и
завершение в конце времен, которое ознаменует начало грядущей эры* (А
Theology of The New Testament [Grand Rapids Eerdmans, 1974, rev. ed. by Donald
Hagner, 1993], p. 58; cp. pp. 62-67).
* «Одно-единственное слово — "исполнение" — лучше всего характеризует
богословские воззрения Матфея» (R.T.France «Matthew, Mark and Luke», гл. 16 в
G.E.Ladd Theology of the New Testament^ p. 219). Cp. G.N.Stanton: «Ветхий Завет
вплетен в основу этого Евангелия [Матфея]; евангелист обращается к Писанию,
чтобы подчеркнуть свои наиболее значительные и определяющие богословские
цели» (A Gospel for a New People: Studies in Matthew [Edinburgh: Τ & Τ Clark,
1992]; обратите внимание на главу 15 в Stanton, «Matthew's Use of the Old
Testament» pp. 346-377).
256

Связь Матфея с Ветхим Заветом намного крепче, чем можно
предполагать на основании только лишь цитат о Царстве.
С точки зрения жанра, Ч.Тальберт выделяет в Евангелиях, включая и
Матфея, четыре вида «материалов об Иисусе»: рассказы о чудесах,
высказывания, описания Христа как пророка и повествование о страданиях.
В каждом из них, как отмечает Тальберт, выражается ясное понимание
божественного присутствия, проявляющегося в Иисусе. Например,
рассказы о чудесах показывают власть Иисуса, тогда как Его высказывания
демонстрируют нравственное руководство и подчеркивают значение
ученичества как ответа на руководство Иисуса. В Иисусе Бог пребывает и
через Него устраивает спасение в великом, можно даже сказать,
вселенском, масштабе.* Было бы натяжкой приравнивать этот четырехгранный
материал Матфея к четырехгранному замыслу Бога в Ветхом Завете, но
примечательно, что даже здесь можно найти некоторые соответствия.**
Эти интересные предположения о богословском соотношении книги
Матфея с Ветхим Заветом предваряют краткий очерк о том, как
проявляются у Матфея четыре аспекта замысла Бога.
В Евангелии от Матфея с самого начала появляется мотив избавления,
когда Иисус провозглашается Тем, Кто «спасет людей Своих от грехов
их» (Мф. 1:21). Но тема избавления не ограничивается рамками понятия
«Его люди», она расширяется до вселенского масштаба. В процессе
изгнания беса — одного из характерных для Иисуса дел — Иисус
вступает в полемику с фарисеями и утверждает: «Если же Я Духом
Божиим изгоняю бесов, то конечно, достигло до вас Царствие Божие»
(Мф. 12:28). По этому поводу Дж.Р.Бисли-Мэррэй замечает:
«Обетованное миру Царство — это всемогущество Бога, которое освобождает и
преображает человеческую природу во всей полноте ее связей, включая
и преображение космоса».*** Эти изгнания бесов, своим указанием на
битву вселенского масштаба, напоминают такие мотивы из Ветхого
Завета, как войны Яхве против врагов Израиля и войны времен Яхве (Иоиль
3:9-15). Иисус объяснял, что пришествие Царства Божия означает победу
над самым корнем зла (Мф. 12:29). Дж.Е.Лэдд утверждает: «Осознает
это современный человек или нет, но он должен "демифологизировать"
обязательный элемент библейской концепции искупления,
заключающийся в необходимости спасения человека от тех духовных врагов, с
которыми он не в силах справиться сам» (G.E.Ladd, Jesus and the Kingdom,
* С.Talbert, «The Gospel and the gospels», Interpretation 33 (1979), pp. 354 и далее.
* Страдания согласуются с Божиим намерением освободить людей, выраженном
в исходе; высказывания, которые призывают последователей Иисуса
придерживаться определенных нравственных норм и особого образа жизни, легко
соотносятся с ветхозаветной идеей общины завета; рассказы о чудесах
представляют собой одну из форм познания или ощущения Бога, а фрагменты
пророческого характера могут иметь связь, хотя и менее тесную, с «землей»,
которая, как мы уже отметили, служит символом откровения.
r* Jesus and the Kingdom of God, p. 80.
257

The Eschatology of Biblical Realism 2nd ed. [Waco, TX: Word Books,
1969] p. 147).
Та часть замысла Бога, которая относится к общине завета, особенно
сильно выражена у Матфея в словах Иисуса: «Я создам Церковь Мою»
(Мф. 16:18). Признание божественности: «Ты Христос, Сын Бога живого»
предшествует этим словам Иисуса о церкви, подобно тому, как
утверждение: «Я Господь» предшествует заявлению: «Я приму вас Себе в народ
и буду вам Богом» (Исх. 6:7). Церковь, как и Израиль, должна быть
особым народом, народом Божиим. Многочисленны наставления Иисуса
об ученичестве (например, в Нагорной проповеди, Мф. 5-7), в которых
он определяет, что значит — быть народом Божиим. Действительно,
общинная природа такого ученичества также выражена у Матфея,
поскольку и церковь, как община, действует ради спасения согрешившего
брата: если не помогла беседа наедине, то церковь должна наказать
упорствующего. У церкви есть власть вязать и решить (Мф. 18:15 и далее).
Более того, Евангелие от Матфея устремляется за пределы этнической
группы, чтобы включить и язычников в состав народа Божия. Слова
Иисуса: «Итак, идите, научите все народы», — явно свидетельствуют об
этом (Мф. 28:19; ср. проповеди среди евреев в 10:1,5 и проповедь среди
язычников в 10:18). Иисус — это надежда Израиля (1:17), но также и
язычников (28:19). Ученики и те, кто исполняет волю Божию (Мф. 12:46
и далее), — ядро этой новой общины, которая, подобно ветхозаветной,
— община завета.
Замысел Бога, согласно указанию одного из главных ветхозаветных
текстов, выражен в утверждении: «И вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш»
(Исх. 6:7). Познание Бога, включающее личный опыт отношений с Ним,
крайне важно для понимания Царства Божия. Иисус говорит о
вхождении в Царство Божие (Мф. 18:3), а это уже другой путь побудить
человека узнать Бога, ведь, как пишет Дж.Клеге: «Царство Божие
(Gottesherrschaft) — это отнюдь не то, что можно, в какой-то степени,
отделить от Бога; это лишь более широкое понятие, обозначающее
Самого Бога».* Иисус выражает надежду, что «чистые сердцем» увидят
Бога (Мф. 5:8). Действительно, Бог воплощается в Иисусе, чтобы быть
узнанным. Матфей подчеркивает это воплощение с самого начала: имя
ребенка — Еммануил, что значит «С нами Бог» (1:23). И завершающие
слова этого Евангелия — слова воскресшего Иисуса: «Я с вами во все
дни до скончания века» (Мф. 28:20).
Описание преображения (Мф. 17:1 и далее) и проявления Божией
власти в рассказах о чудесах отражают способы, при помощи которых
ученики «познавали» или «ощущали» Бога. В других ситуациях Иисус
говорит о Царстве Божием иносказательно, пользуясь метафорами
трапезы или пиршества (ср. Мф. 8:11-12; 22:1-14; 25:1-12). Эти метафоры,
которые выражают восстановление общения между Богом и человеком,
* Цит. по: G.E. Ladd, Jesus and the Kingdom, p. 141.
258

существенно подкрепляют утверждение о том, что близкое общение
верующих с Богом — составная часть учения о Царстве.
Четвертый аспект — обетование о земле — на первый взгляд, в учении
Иисуса фактически отсутствует. Заповедь: «Блаженны кроткие, ибо они
наследуют землю» (Мф. 5:5), — единственный пример, где проявляется
эта теЛа.* Однако при ближайшем рассмотрении можно заметить
интересные детали. Как мы уже сказали, в Ветхом Завете «земля» — это
символическое обозначение дара и, в особенности, «благословения благой
жизни». И хотя этот дар часто трактуется как материальное изобилие и
благополучие, он все же не ограничен материальными рамками.
Оказывается, что духовная чуткость, особенно — преданность Богу,
проявляющаяся в послушании Богу и следовании определенным Им нормам
жизни — связаны с обладанием землей. Божие обетование о земле
относится именно к изобилию и полноте жизни в общении с Яхве. И
если понятие земли как таковой было, в общем, упущено в Евангелиях,
то понятие полноты жизни — это явно одно из основных в «языке
царства». Иисус говорит что жить надо не только хлебом, но каждым
словом Божиим (Мф. 4:4). О спасении Иисус говорит как о жизни вечной
(жизни с Богом) (Мф. 25:46). У Марка (9:43-48), как отмечает Бисли-Мэр-
рэй, «жизнь человека приравнивается к его участию в Царстве Божием».**
Иисус говорит о радости Господа (Мф. 25:21,23). В метафорах о
брачном пире отражается изобилие жизни (Мф. 22:1-14; 25:1-12). Именно
жизнелюбивая природа учения Иисуса побуждает противников
христианства обвинять Его в распущенной жизни, пьянстве и объедении. Жизнь
в Царстве Божием, как и жизнь в земле обетованной, отличается
полнотой и изобилием (Мф. 6:33).
Спасение как дар, как «покой душам вашим» (Мф. 11:29), изобилие
жизни (см. иносказание о молодом вине, 9:17), образ жизни в Царстве
Божием (см. Нагорная Проповедь, Мф. 5-7), — вот темы, которые, по
нашему мнению, связаны с землей. Таким образом, хотя земля как почва
и грунт в тексте не упоминается, но понятие о жизни преходящей и
жизни вечной — это понятие из лексики Царства Божия. Есть тесная
связь между гранями божественного замысла Ветхого Завета с Иисусом
и Его благовестием о Царстве Божием Нового Завета. Не следует
преуменьшать новизну учения Иисуса, но его преемственность по отношению
к Ветхому Завету особенно ясна, если рассматривать это учение в
контексте замысла Бога.
* В.Д.Дейвис отмечает, что этот текст — одно из четырех высказываний Иисуса,
где упоминается «земля». Дейвис предпочитает придавать этому слову духовное
значение — значение «Царства Божия», W.D.Davies The Gospel and the Land
(Berkeley: University of California Press, 1974), pp. 359-362.
'* G.R.Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids:
Eerdmans/Exeter. Paternoster, 1986), p. 175.
259

2. Замысел Бога и праведность
в Послании к римлянам
Послание к римлянам можно назвать своего рода обобщающим
приложением к Ветхому Завету, прежде всего — из-за его темы, но также
и потому, что оно, подобно Посланию к евреям и Откровению,
концентрирует в себе большое количество цитат из Ветхого Завета. Но помимо
непосредственного цитирования, Павел часто ссылается на Ветхий Завет.
Он определяет «закон и пророков» как свидетелей о правде Божией (Рим.
3:21). Именно через «писания пророков» благовестие становится
доступным всем народам (Рим. 16:26). Действительно, «все, что писано было
прежде, написано нам в наставление» (Рим. 15:4).
Это послание нередко рассматривают как наиболее систематичное и
пространное толкование значения воплощения Бога во Христе.
Некоторые ученые предполагали, что Послание к римлянам должно было
отразить в себе весь Ветхий Завет. Можно согласиться с мнением Вильяма
Тиндала, сформулированным им в предисловии к этому посланию в
издании Нового Завета в 1534 году на английском языке: «Итак,
становится очевидным, что в этом послании Павел должен был отразить всю
полноту благовестил Христа, а также подготовить вступление к
Ветхому Завету в целом. И, несомненно, любой, кто принимает это
послание всем своим сердцем, тот принимает также свет и самую суть
Ветхого Завета** Вполне возможно, что Послание к римлянам
является ключевым тестом для понимания взаимосвязи двух заветов.
Если бы нужно было выбрать основной текст для эпохи Нового
Завета, подобно тому, как мы делали при рассмотрении трех периодов
Ветхого Завета, — это было бы Послание к римлянам. В нем, как и во
фрагменте из Иезекииля 34:20-31 или Осии 2:14-23, отражается учение
Исхода 5:22 — 6:8.
Чтобы объяснить, каким образом это послание обобщает и развивает
темы Ветхого Завета, понадобилось бы подробное его толкование.** Суть
заключается в том, что в этом послании выражен четырехгранной
замысел Божий, уже известный нам по Ветхому Завету.
В самого начала из текста явствует, что в действиях Бога заключена
особая цель. Первая же фраза подчеркивает размах и направление
действий Бога. Благовестие Евангелия Павел определяет как то, «которое
Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях» (1:2). В
двух славословиях Послания к римлянам центральной темой является
идея предназначения. Первое особо выделяет премудрость и всеведение
Бога: «Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим.
* Цит. по: F. F. Brice, The Epistle of Paul to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans,
1971) p. 9.
* Cm. Riehard Hays, Echoes of Scripture in The Letters of Paul (New Haven: Yale
University Press, 1989), pp. 34-83. Другой вариант— N.T.Wright, Romans and the
Theology of Paul, SBL 1992 Seminar Papers (Atlanta: Scholars Press, 1992).
260

11:33) и далее приводятся слова Исайи: «Кто познал ум Господень? Или
кто был советником Ему?» (ср. Ис. 40:13). Широкомасштабный и
всеобъемлющий характер спасения, выраженный в первых главах послания,
демонстрирует связь с событиями Ветхого Завета, и, таким образом,
побуждает к славословию. В другом славословии также присутствует
указание на грандиозный размах и планомерность деятельности Бога, и
подчеркивается, что слава подобает единому премудрому Богу через
Иисуса Христа (Рим. 14:25-26).
Помимо славословий, целенаправленный характер Божьих действий
подчеркивается в ряде утверждений восьмой главы: «Притом знаем, что
любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу»
(Рим. 8:28). И своеобразная хвала Богу, следующая непосредственно за
этими словами, также выражает предведение и предопределение Божие,
и Его намерение, чтобы Иисус «был первородным между многими
братьями» (Рим. 8:29). Это намерение, как утверждает Павел, относится
как к иудеям, так и к язычникам. Один ученый заметил: «Какова же тема
Послания к римлянам? Эта тема — Божий замысел спасения мира и то,
каким образом согласуется с ним миссия Павла к язычникам».*
Таким образом, в этом послании Павла объясняется замысел Бога и
возможность проследить, пусть даже вкратце, его элемент, определенный
в предыдущих главах, чтобы показать теоретическую близость обоих
заветов.
Тема послания — правда Божия (Рим. 1:16-18) — несет в себе
отголосок ветхозаветной темы избавления. Со времен Мартина Лютера и
с опорой на его толкование Послания к римлянам понятию «правда»
обычно придавали юридический оттенок. Поэтому надо выяснить, каково
значение «правды» в юридическом и даже судебном контексте, и, исходя
из этого, описывать, каким образом Бог может оправдать грешника. И
хотя такая логика рассуждения не чужда Павлу, следует подчеркнуть,
что понятие «правда» (dikaiosynë) следует рассматривать в контексте
ветхозаветной «правды» (fdäkä). А это приведет к понятию, которое
означает «соответствие норме», но норме, определенной требованиями
личных взаимоотношений. Высшим значением для Израиля обладали
отношения с Яхве. В таком случае, поскольку речь идет о Боге, «правда»
— это, прежде всего, беззаветная преданность Его народу. Эта
преданность проявлялась в Его действиях, направленных на освобождение
Израиля, и в Его карах, когда упорство народа вызвало такую
необходимость. Пример употребления понятия «правда* может быть взят из
первых книг Ветхого Завета — рассказ о победе Израиля под
руководством Деворы над хананеями. В хвалебной песне сказано: «Там да
воспоют хвалу Господу, хвалу вождям Израиля» (Суд. 5:11; перев. по
тексту NASB: «Там расскажут о праведных делах ГОСПОДА, о
праведных делах для людей Его в Израиле» — Прим. ред.). Вмешательство Бога
* Krister Stendahl, Paul among Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress Press, 1976)
p. 27.
261

на стороне Его народа, находящегося в опасности, определяется как дело
праведное. Бог сохранил верность Своему обетованию. Его правда
заключается в Его верности отношениям завета перед лицом угрозы.
Таким взглядом на Послание к римлянам я обязан моему коллеге по
преподаванию Нового Завета, профессору Джону Э.Тоеусу: J.E.Toews «The Law in Paul's
Letter to the Romans: A Study of Romans 5:30 — 10:13» (unpublished PhD.Thesis,
Northewstern University, 1977). Cp- JD.CJDunn, «The Justice of God», Journal of
Theological Studies 43 (1992), pp. 1-22; и M.L.Soards «Once Again the "Rightheousness
of God" in the Writings of the Apostle Paul», Bible Bhasham V (1991) pp. 14-44.
Когда Павел утверждает, что в Евангелии «открывается правда
Божия» (Рим. 1:17), он может развить это положение в двух направлениях.
Во-первых, это откровение о гневе Божием на неправду мира (1:18 —
3:20). Постановка вопроса такова, что охватывает весь род человеческий.
Отношения между человечеством и Богом таковы, что все создания
должны почитать Его как Бога. Но история показывает, что люди не
всегда почитали Яхве должным образом. А потому Бог, согласно этой
природе отношений, гневался на таких людей, предавая «в похотях сердец
их нечистоте» (1:24). А, во-вторых, Его правда открывается через верность
Иисуса тем, кто верует (3:21 — 8:39). Эта тема впервые звучит в Римлянам
3:22 — «правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех
верующих». Понятие «верующий» раскрывается на примере жизни
Авраама (4:1-25), а о «верности Иисуса Христа» говорится в Римлянам 5:1 —
8:39. Именно в Иисусе Бог явил верность человечеству. Действие Бога
через Иисуса Христа — это, если взглянуть с иной позиции — одно из
«дел праведных» (ср. Суд. 5:11).
Итак, здесь можно провести параллель между исходом Израиля из
Египта и рождением Иисуса Христа. Обе темы трактуются в контексте
обетования Божия о завете. В обоих случаях очевидно Божественное
вмешательство. Оба демонстрируют Его власть: Египет, сильнейшее на
земле государство, было побеждено, а Иисус «открылся Сыном Божиим
в силе, по духу святыни, через воскресение из мертвых» (Рим. 1:4). И
одно, и другое принесло избавление от рабства: оба события имели
решающее значение для становления народа Божия.
Община завета — второй компонент замысла Бога — имеет в
Послании Павла к римлянам первостепенное значение.*
Некоторые из современных ученых утверждают, что в этом послании
Павел стремился не представить богословское учение, а помочь римской
общине понять намерение Бога, заключающееся в том, чтобы сделать из
иудеев и еллинов единый народ во имя Его.**
* Ср. Hays, Echoes of Scripture, chap. 3.
■* «Вопрос заключается в том, каковы взаимоотношения этих двух групп и как
они сосуществуют в таинстве замысла Бога», — К. Stendahl, Paul among Jews
and Gentiles (Philadelphia: Fortress Press, 1976; а также: Johannes Munck, Christ
and Israel: An Interpretation of Romans 9 — 11 (Philadelphia: Fortress Press,
1968). JD.G.Dunn, Romans, vol. 1. (Waco, TX: Word Books, 1988) pp. Liv-Lviii.
262

При таком подходе оказывается, что главы 9 — 11, в которых Павел
пишет о роли иудеев и язычников, — это вовсе не неуместное
отступление. Скорее, эти главы составляют самую суть послания. В них Павел
доказывает, что нет различия между иудеем и еллином, «потому что
один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его» (10:12); об
этом свидетельствует также и Ветхий Завет: «Всякий, кто призовет имя
Господне, спасется» (Рим. 10:13; Иоиль 2:32). Внимание к язычникам вовсе
не означает, что «Бог отверг народ Свой» (11:1 и далее). Здесь можно
принять во внимание факт неверия евреев, но были ведь и верующие.
Теперь на первый план выступают язычники, но за их избавлением Павел
видит те времена, когда «весь Израиль спасется», о чем написано было в
Исайи 59:20; 27:9 (Рим. 11:26-27).
Становится очевидным, что как иудеи, так и язычники входят в план
Божественного спасения. Суть ситуации проясняется за счет цитаты из
Осии, которую приводит Павел и в которой таится знакомая заветная
формула:
«Не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную —
возлюбленною. И на том месте, где сказано им: вы не Мой народ,
там названы будут сынами Бога живого» (Рим. 9:25-26).
Разумеется, тема заветного общества затрагивается и в других местах
Послания к римлянам. Павел, говоря о жизни христианина, подчеркивает
значение даров, которыми каждый может пользоваться во благо «тела»,
состоящего из верующих во Христа (Рим. 12:3 и далее). Обсуждая эту
тему, Павел неоднократно возвращается к мотиву независимости и
братства (Рим. 12:1 и далее). Фразы типа: «Посему принимайте друг друга,
как и Христос принял вас в славу Божию» (Рим. 15:7), — ясно
показывают, каково было отношение Павла к церкви. Последняя глава со
списком имен свидетельствует о товариществе и семейных отношениях
людей Бога, которые осознают себя как единый народ. Ключ к
пониманию сути заветного общества — главы 9 — 11, которые более чем
остальные связаны с Ветхим Заветом.
Третий компонент божественного замысла — желание, чтобы люди
знали Его. Как было объяснено ранее, знание, судя по Библии, по сути
своей приобреталось на личном опыте. Этот мотив опытного, даже
интимного познания часто встречается в послании. Описывая праведность
Бога, Павел руководствуется не только академическими причинами.
Правда Божия открывается «от веры в веру» (1:17). Можно сказать, что Новый
Завет ставит акцент на «вере» как эквиваленте «знания» Ветхого Завета.
Объективная правда Божия, как описано раньше, связана с субъективной
правдой. Правда Божия проявляется в искупительной жертве Христа,
чтобы Бог мог быть «праведным и оправдывающим верующего в Иисуса»
(3:26). Праведность Бога включает в себя свершение справедливого суда.
Тот, кто принимает Иисуса (верит в него, знает Его), живет в
соответствии с правдой, уважая Бога. Такой человек — праведник пред Господом.
Тема опытного познания рассматривается в главах 5 — 8, в
особенности — в 6-й и 7-й. Объяснив, что Иисус Христос избавил нас, благодаря
263

Своим мучениям, и был вознесен на крест в наше оправдание, Павел
заявляет, что соединение со Христом — прерогатива и привилегия
верующего. «Мы соединены с Ним...» (Рим. 6:5). Близость отношений
верующего и Господа изображена в главе 8. Те, кто следует за Духом Божиим,
— сыны Бога (Рим. 8:14). Благодаря усыновлению Духа, верующие зовут
Его: «Авва! Отче!» (8:15). Постоянно подчеркивается близость отношений
верующего и Бога, ставшая возможной, благодаря Духу Святому. Павел
говорит о верующих, что они живут «по духу» (8:9), и снова повторяет:
«Христос в вас» (Рим. 8:10). Это и есть отражение иудейского понятия
«знания» как «интимной сопричастности». Верующий так близко связан
со Христом, что Павел под конец говорит: «...Я уверен, что ни смерть,
ни жизнь... ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может
отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем»
(8:38-39).
И последний из поставленных нами вопросов: присутствует ли в
Послании к римлянам то, что можно назвать богословской «темой
земли»? Поскольку понятие «земли», если не совсем отсутствует в Новом
Завете, то упоминается очень редко, то сперва возникает впечатление, что
с приходом Христа эта тема теряет значение или вовсе упраздняется. В
различных ветхозаветных контекстах «земля» фигурирует удивительно
часто. Что же можно сказать о Новом Завете? Вальтер Брюггманн в своей
монографии на эту тему смело заявляет: «Земля — это одно из главных,
если не самое главное понятие библейского учения».* Речь идет об учении
Библии, а не только Ветхого Завета. Нет ли здесь преувеличения? Прежде,
чем дать конкретный ответ, следует помнить, что в Ветхом Завете земля
символизировала жизнь. Бог подарил Своему народу жизнь в изобилии
на земле. Взамен Он требовал от них жить в соответствии с
предписаниями закона. >
Несложно показать, что эти две грани «богословия земли» (других в
данном случае не затрагивая) широко представлены в Послании к
римлянам. В первых восьми главах речь идет о даровании новой жизни. «Ибо
возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе
Иисусе, Господе нашем» (Рим. 6:23). В восьмой главе Павел объясняет,
что такая жизнь уготована тем, кто живет «во Христе Иисусе» и «по
духу». «Если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете» (Рим.
8:13). Новая жизнь становится возможной в Иисусе Христе и в даровании
Духа Христова. Здесь, несомненно, речь идет именно о даровании.
Создается впечатление, что в Ветхом Завете «земля» была символическим
прообразом новой эпохи, когда дарованная, обетованная, благодатная, то
есть исполненная божественного присутствия жизнь станет достоянием
каждого верующего.
Одной из тем, связанной в Ветхом Завете с землей, помимо мотива
дара, является образ жизни людей. Мы часто читаем там различные
* W. Brueggmann, The Land (Philadelphia: Fortress Press, 1977; London: SPCK, 1978)
p.3.
264

указания, инструкции, которые начинаются словами: «Когда вы придете
на землю, вы...» Эти наставления связаны с поклонением (Вт. 12:1), с
отношением к левитам (Вт. 12:19), с праведностью поступков (Вт. 12:28);
даже с питанием (Вт. 14) и управлением (Вт. 17:14). Любопытен тот факт,
что в Римлянам 12:1 — 15:7 Павел будет обсуждать те же самые темы:
«разумное служение» (Рим. 12:1), милосердные и доброжелательные
отношения между людьми (12:10,13), терпимость и смирение (12:16-21),
отношения с гражданскими властями (Рим. 13), чистую и нечистую пищу
(Рим. 14:13-23). Это совпадение разделов Послания к римлянам с
разделами Второзакония не обязательно означает, что послание сознательно
писалось по образцу Второзакония, но обязательно свидетельствует о
том, что дар спасения предполагает праведную жизнь, как предполагал
такую жизнь дар земли.
Итак, хотя земля как таковая в послании не рассматривается, но
контекст жизни в земле обетованной — это то самое, о чем говорит
Павел.* Великое действие верности Божией, Его праведности, нельзя
отделить от верности и праведности Его народа. Темы, явно связанные
с «землей» в Ветхом Завете, возникают и в Новом Завете (в частности, в
Послании к римлянам), хотя здесь они не связаны с понятием «земли»
столь непосредственно.
Необходимо и полезно различать два значения слова «земля». Земля
— это почва. Для Израиля «земля» — это территория Палестины. Но
земля — это еще и символ. И именно в этом символическом аспекте
восприятия земли лучше всего просматривается связь между Ветхим и
Новым Заветами.
В определенных христианских кругах ведутся дискуссии о будущем
земли Израиля, в смысле географической территории Палестины. Эти
дискуссии часто ведут к Посланию к римлянам. Есть основание полагать,
судя по речам Павла об Израиле в Римлянам 9-11, что национальная
история Израиля будет приведена Богом к истории спасения. Достоверно
ли такое мнение, зависит от того, как понимать церковь — как «новых»
людей Бога или как ожидаемый рост этнического Израиля, что обещает
последующее его спасение. Автор считает, что церковь не заменяет
Израиль. Хотя Новый Завет возлагает надежды на церковь, обещание,
данное Израилю и — в более крупном масштабе — церкви, не
исчерпывается, но будет исполнено в плане истории. Как бы ни закончилась
ситуация с израильской землей-почвой, благословение пребывания «во
Христе», открывающее более широкие горизонты, будет исполнено.
* Рассматривая тему земли в посланиях Павла, В.Д.Дейвис приводит причины,
которые обусловили столь редкие упоминания о земле, и делает вывод: «В
христологических рассуждениях Павла земля, как и закон, частный и
временный, просто неуместны*. W.D.Davies, The Gospel and the Land (Berkeley.
Universuty of California Press, 1974), p. 179. Однако, говоря о храме и
Иерусалиме, Дейвис допускает, что Павел не игнорировал совсем тему земли, но
преобразовал ее в «христианском духе* — в землю христиан, «новое творение,
если можно так выразиться* (р. 219).
265

Достаточно было высказано доводов в пользу предположения о том,
что Послание к римлянам написано, пусть неосознанно, но в соответствии
с тематикой Исхода 5:22 — 6:8; и что в нем вновь повторяются
обозначенные в Исходе цель и план Бога. С точки зрения богословия Ветхого
Завета, Тиндал был совершенно прав: это послание было написано как
введение в Ветхий Завет. В широком смысле слова, Послание к римлянам
раскрывает замысел Бога: избавление (главы 1 — 5), познание Бога (главы
6 — 8), община (главы 9 — 11) и благодать (земля), а также образ жизни
(главы 12 — 15).
Послание к римлянам делает упор на праведности, как Матфей — на
Царстве Божием, и обе эти книги освещают тот четырехгранный замысел,
который впервые появился в Исходе 5:22 — 6:8. Они не организованы
механически вокруг темы замысла, но их центральные мотивы
перекликаются с понятиями, знакомыми нам по Ветхому Завету. Конечно, в
Новом Завете присутствуют новые оттенки значения, но основная
мелодия, как в музыкальной композиции, — одна в обоих заветах. Было бы
разумно предположить, что в Новом Завете обобщается тематика
Божественного замысла, во всем богатстве своем проявляясь в образе Иисуса
Христа.
Все четыре компонента замысла Бога — избавление, общество завета,
познание (опыт) Бога, и земля (жизнь, блаженство) — получают во
Христе высшее исполнение. Но это еще не полное осуществление
замысла, поскольку освобождение человека от власти греха, хотя и
совершившееся во Христе, еще не стало всеобщим. Объединение народа Божия в
общину, пусть даже удивительно успешное, еще имеет свои недостатки
и даже пороки. Познание Бога, Которого мы исповедуем, лишь
частичное, ведь мы видим «сквозь тусклое стекло» (1 Кор. 13:12). Полнота
жизни, которую символизирует земля, доступна христианину, но он еще
не обладает ею в совершенстве. В Иисусе Христе заключен многовековой
замысел Бога и преломлен сквозь призму истории; но вечность вне
истории. Этот замысел будет не только полностью открыт, но и в полной
мере осуществлен.

Приложение
Проблемы богословия
Ветхого Завета
Изучение и исследование христианской веры может проходить в
самых разных формах. Одна из них — это библейское богословие.
Библейское богословие, как явствует из самого словосочетания — это
теоретическое утверждение о Боге (богословие) на основе Библии. Даже
в пределах человеческих возможностей, не говоря уже обо всем величии
этой темы, любое утверждение непременно имеет погрешности. И все же
сама мысль об осуществлении такого обобщения вдохновляет и внушает
большие надежды. Но, прежде всего, надо прояснить наше частичное и
неполное определение библейского богословия и изучить некоторые
вопросы методики.
1. Построение библейского богословия:
расстановка акцентов
а. Библейское богословие как расширенная экзегетика
Библейское богословие — это толкование Библии как целого. На
уровне частностей Библию изучают последовательно: глава за главой,
фрагмент за фрагментом, или даже стих за стихом. В таком исследовании
определяются основные понятия, традиции, риторические приемы.
Изучается атмосфера и, конечно, соотношение составных частей фразы.
Исследование определенного текста заключается обобщающим выводом,
в котором выделяются его суть и значение: в хорошем обобщающем
выводе заключается самое существо данного отрывка, сведенное воедино.
То, что осуществляет экзегетика по отношению к какому-либо
конкретному тексту, библейское богословие стремится осуществить по
отношению к Библии в целом. Библейское богословие направлено на то,
чтобы в обобщающем выводе охватить всю Библию. Таким образом,
задача богословия Ветхого Завета — осознать Ветхий Завет «в целом».
Его цель — дать такой обобщающий вывод о Ветхом Завете, который
охватит самую сердцевину книги, но не исказит и не уничтожит ее
первоначальный смысл. Несколько упрощенно можно сказать, что
богословие Ветхого Завета пытается дать ответ на вопрос: «О чем же Ветхий
Завет?» Чтобы суметь ответить на этот вопрос, надо, буквально, жить
вместе с Ветхим Заветом, изучить его части и научиться внимательно
слушать то, о чем он говорит. Подобно тому, как для толкования
отдельного текста важно выделить составляющие его части, тщательно
их проанализировать и прислушаться к его содержанию, богословие
267

Ветхого Завета так же выделяет группы текстов, анализирует их (хотя и
на ином уровне) и внимательно к ним прислушивается.
Итак, подобно экзегетике, библейское богословие осуществляет
обобщение материала.* Богословие Ветхого Завета предлагает обобщение
лишь ветхозаветного учения.** Специалисты по библейскому богословию
— это особый разряд богословов. Они сами, да и другие тоже,
разграничивают библейское богословие и систематическое богословие.
б. Библейское богословие как наука,
существенно отличающаяся от
систематической экзегетики
Дискуссия о различиях между этими двумя науками — библейским
богословием и систематическим богословием — продолжается уже более
трех веков. По традиции, хотя это, возможно, является упрощением,
отправным пунктом для обсуждения служит программное выступление
И.П.Габлера в Германии в 1787 г.*** Габлер, явно под влиянием идеологи
Просвещения, пытался освободить изучение Библии от догматической
системы, которая, хотя и была необходима для развития церкви, но в то
же время сковывала исследование Библии. Можно сказать, хотя и с
небольшим преувеличением, что изучение Библии сводилось лишь к тому,
что уже сформулированные теоретические положения подтверждались
текстами из Библии.
* Недавно была предпринята попытка объединенного толкования Ветхого и
Нового Заветов в Brevard S.Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments
(Minneapolis: Fortress Press, 1993).
* В последнее время понятие «Ветхий Завет» подвергалось критике, указывавшей
на то, что оно носит уничижительный оттенок и негативно влияет на диалог
между христианами и иудеями. С целью исправить положение, выдвигались
предложения о замене этого наименования другими, например: Древнееврейское
Писание, Первый Завет, Тапак (аббревиатура слов Torah, Nebfim и Kethubim
— Закон, Пророки и Писания, трех частей иудейской Библии), а также —
Пророки (в последнем случае Новый Завет получал название — Апостолы).
См. об этом в Ralph L.Smith Old Testament Theology: Its History, Methog and
Messagy (Nashville: Broadman and Holman Publishers, 1993), pp. 64-69;
R.W.L.Moberly, The Old Testament of the Old Testament: Ouvertures to Biblical
Theology (Minneapolis: Fortress Press, 1992), pp. 159-166; John Miller, Crisis and
Reform: The Hebrew Scriptures of the Christian Bible, готовится к печати. В
данной книге употребляется традиционное обозначение «Ветхий Завет*.
г* Об этом учении см. в B.Ollenburger, «From Timeless Ideas to the Essens of Religion:
Method in Old Testament Theology before 1930» в The Flowering of Old Testament
Theology: Sources for Biblical and Theological Study, Vol. I, ea. B.C.Ollenburger,
Elmer A. Martens, and Gerhard F. Hasel (Winona Lake: Eisenbrauns 1992), pp. 3-19;
по этой и другим дискуссиям см. следующую библиографию: G.F.Hasel, Old
Testament Theology: Basic Issues in The Current Debate, 4th. ed. (Grand Rapids
Eerdmans, 1991), pp. 10-27; Jesper Hodenhaven, Problems and Prospects of Old
Testament Theology, Biblical Seminar 6 (Sheffild: JSOT Press, 1988), pp. 13-27;
Ralph Smith, Old Testament Theology: Its History, Method, and Message (Nashville:
Broadman and Holman Publishers, 1993), pp. 21-64.
268

Хотя Мартин Лютер и другие реформаторы уже разбили оковы
такого мышления и выдвинули на первое место авторитет Библии,
утверждая, что Библия выше догматических учений, но все же не хватало
методики индуктивного изучения Библии. Устоявшиеся догмы, подобно
тяжелым покрывалам, душили все попытки непредвзятого исследования
Библии. В числе прочих, Габлер, через 250 лет после Лютера, предложил
рассматривать то, что говорили о божественном авторы Библии,
независимо от требований актуальных догматических систем. Согласно мнению
рационалиста Габлера, взгляды авторов Библии нуждаются в дальнейшей
их проверке, главным образом — с точки зрения разума, с тем, чтобы
определить, какие из них могут быть утверждены в качестве «абсолютной
истины». Недостатком принципа Габлера было бессистемное описание
содержания Библии, что позволяло, при таком подходе, произвольно
расширять круг универсальных истин. После Габлера распространилось
мнение, что результаты работы специалистов по библейскому
богословию должны передаваться тем, кто занимается систематическим
богословием, дабы эти данные были использованы в соответствии с насущными
требованиями времени.
Различие между библейским и систематическим богословием
отмечалось и в других случаях.* Здесь мы собираемся наметить лишь главные
отличительные моменты, с тем, чтобы более четко определить особую
задачу библейского богословия.
Во-первых, библейское богословие направлено лишь на библейское
учение, оно осуществляется в его пределах. Систематическое же
богословие, хотя и не упускает из виду изучение Библии, но ориентируется на
вопросы философии и проблемы веры. Специалисты по
систематическому богословию занимаются тем, что ищут свидетельства, при помощи
которых можно обосновать уже существующие богословские
положения. Более того, используя методы философского анализа, они трактуют
насущные проблемы времени, такие например, как аборт, чтобы выяснить,
как справляется с ними вера.
Во-вторых, хотя и библейское, и систематическое богословие в
некоторой степени систематизируют предлагаемые ими выводы, все же
каждая дисциплина делает это по-своему. Библейское богословие использует
понятия, взятые из Библии. Так, например, если в процессе повествования
в Ветхом Завете особо выделяется понятие «земли», то и в выводах
библейского богословия будет выделена тема земли. Библейское
богословие не стремится к отвлеченным абстракциям и определениям.
Систематическое богословие (как определение это наименование используется
здесь, и в научном мире вообще) более осознанно ориентируется на
философию. Так, например, Пауль Тиллих как специалист по система-
* Ben. C.011enburger,ed. So Wide a Sea: Essays on Biblical and Systematic Theology,
IMS Text Reader 4 (Elkhart, Ind.: Institute of Mennonite Studies, 1991). G.F.Hasel,
«The Relationship between Biblical Theologe and Systematic Theology*, Trinity
Journal, n.s. 5 (1984), pp. 113-127.
269

тическому богословию видит свою задачу в наведении мостов между
философией и богословием и предлагает установление между ними
«корреляции* в качестве одного из возможных подходов. Специалисты
по методике богословия, такие как Джон Кобб, явно ориентируются на
методику философии, в которой тон задает Альфред Норт Уайтхед. А
Вальтер Эйхродт, занимающийся библейским богословием, напротив,
утверждает, что библейское понятие «завет» — отправной пункт для всего
учения Библии в целом.
Хочу привести наглядный и простой пример, показывающий разницу
между библейским и систематическим богословием. Я поставил перед
студентами задание — привести шесть слов, определяющих Бога. Как я
уже выяснил, студенты всего мира могут составить список из таких
определений, как: любящий, справедливый, милосердный, всемогущий,
всезнающий, вездесущий. В основе такого ответа лежит философия
Аристотеля, которая утверждает, что определение требует перечисления
характеристик (так, например, стол — деревянный, коричневый). Но
понятия, определяющие стол, не обязательно должны отражать его
качества; они могут также описывать его роль (например, стол — это
приподнятая поверхность, предназначенная для того, чтобы ставить на
нее вещи). Так и определения Бога, следуя этой логике, могут быть
иными: Творец, Избавитель, Отец, Царь, Пастырь. Категории роли и
функции, по моему мнению, больше присущи Библии, чем система
абстрактных характеристик (ср. Ис. 33:22). Конечно, в любом анализе
присутствует некоторый философский оттенок, но данный пример
подчеркивает фундаментальное различие между библейским и
систематическим богословием.
Как библейское, так и систематическое богословие играют важную
роль для верующих; каждое из них выполняет свою задачу и своими
методами. Подобно тому, как профессиональный врач и представитель
здравоохранения в парламенте — оба работают в сфере охраны здоровья,
но выполняют разные функции, так и два разряда богословов —
представители библейского и систематического богословия — играют
традиционно разные роли. Тем не менее, эти дисциплины все же не следует
разграничивать столь резко, а лучше постараться рассмотреть в их связи.*
Тексты Библии нерасторжимо связаны с нашей сегодняшней ситуацией.
Ради этой связи специалисты по библейскому богословию стремятся
держаться наиболее близко к тексту. Но выделяемый ими смысл все же
не остается чем-то далеким и чуждым; он в значительной мере является
определяющим и для современности. Именно уверенность в том, что
библейское богословие близко проблемам веры и жизни церкви,
побудила автора включить в эту книгу раздел, озаглавленный «Богословские
размышления». Тот, кто занимается систематическим богословием, расс-
* См. Е. A. Martens, «Biblical Theology and Normatirity» и B.C.Ollenburger, «Biblical
and Systematic Theology: Constructing a Relation» в So Wide a Sea, pp. 19-35;
pp. 111-145.
270

матривая эту же связь, стоит ближе к современности. Он также
обращается к тексту Библии, но больше внимания уделяет анализу
непосредственно учения или актуальных проблем общества. Итак, эти две отрасли,
хотя и разные, дополняют друг друга.
2. Отведать плод:
ценности библейского богословия
Попытка сформулировать определение библейского богословия
плодотворна, хотя и требует больших усилий. Ее результаты сказываются
как в улучшении восприятия учения Библии, так и в практическом
применении этого учения.
а. Смысл целого
Краткий обзор библейского богословия дает нам определенную
ориентацию. Нередко люди — и не только новообращенные — раскрывают
Библию и только руками разводят в растерянности. Без предметного
указателя, который включал бы в себя все темы, без четко выраженных
тезисов (как это принято в научной литературе вообще), Библия
представляется им глыбой угрожающих размеров. Повествование о
сотворении Богом мира и людей обладает своеобразной динамикой и обаянием.
Вся история от Авраама до Ездры дополнена сетованиями Иова и
Псалмами, а также пророчествами. Хронологическая канва целого может
быть выделена даже без особого труда, при небольшой помощи
специалистов. Но это не дает ответа на вопрос: что же, в сущности, говорит
нам Ветхий Завет? Каково это концептуальное ядро, организовавшее
вокруг себя такое большое количество разнообразных рассказов, псалмов
и пророчеств? Читателя интересует не только смысл каждой частички
книги в отдельности, он стремится к большему. К счастью, библейское
богословие дает понятие о смысле целого. Оно подобно путеводителю,
который, не упуская из вида детали, все же сохраняет установку на
отражение предмета в целом. Так, например, рассматривая Божий
обетования или законы, страдания Иова или пламенный призыв Амоса к
справедливости в экономике и политике, этот путеводитель покажет нам,
как согласуются эти компоненты в качестве частей единого целого. Он
всегда будет выделять связь этих частей и (или) направление развития
темы.
б. Облегчение понимания
более мелких текстовых единиц
Выделяя в Библии главные аспекты и основные рубрики, библейское
богословие выполняет при этом и другую функцию. Оно помогает в
трактовке более мелких частей текста и даже отдельных фраз.
Индуктивный метод задает движение от отдельной фразы — к общим
положениям. Но есть и противоположное направление: можно двигаться от
271

общих положений, дающих понимание смысла целого, и они пожгут
понять смысл более мелких составных частей. Подобно тому, как в
музыке общая тема помогает понять отдельный музыкальный фрагмент,
так и понимание целого, предлагаемое библейским богословием, помогает
истолковать отдельный отрывок. Существует взаимозависимость между
экзегетикой и библейским богословием. Экзегетика необходима для
созидания библейского богословия; а библейское богословие, в свою
очередь, может облегчить понимание отдельного текста и его отношения к
целому.
Например, историю исхода можно рассматривать и саму по себе —
как пример политического освобождения. И хотя эта история явно
существует в политическом контексте — это надо принять во внимание
— но только в контексте общего повествования о Боге и народе Божием
выясняется решающие значение этого события как определения Бога и
прообраза искупления. По большому счету, история праздника
иудейской Пасхи — это богословский источник для тайной вечери Господа
нашего и установления таинства причастия. Понимание сути
ветхозаветного учения в целом может помочь понять такой, например, фрагмент,
как Михея 6:1-8. Призыв «действовать справедливо... и смиренномудренно
ходить пред Богом» — это не произвольное моральное требование; оно
стоит в контексте завета, определяющей чертой которого является
инициатива и действие Бога как договаривающейся стороны. Таким образом,
обеспечивая понимание целого, библейское богословие помогает достичь
большей точности в трактовке отдельного текста.
в. Мост к Новому Завету
Одна из причин, побуждающих христиан заниматься богословием
Ветхого Завета, — это необходимость определить его соотношение с
Новым Заветом. Богословие Ветхого Завета может стать системой опор
для моста, который соединит, в богословском отношении, эти два Завета.
Соединение, в историческом отношении, Ветхого и Нового Заветов, путем
выделения в них параллельных мест и сходных мотивов — это далеко
еще не все. И на самом глубинном уровне есть нечто, соединяющее эти
два завета в нерасторжимое целое. Даже утверждение о том, что это
нечто — Бог, присутствующий в обоих заветах, все же не дает ответа на
вопрос о том, каким образом следует определить и выразить
богословскую преемственность.
Логически, первый шаг — подготовить обобщение по Ветхому Завету.
Вначале такое обобщение должно быть изолировано от всяких
заимствований из Нового Завета. Второй шаг — сформулировать богословское
обобщение по Новому Завету. Эти два обобщения, охватывающие
сущность Библии, должны почти точно указать на общий знаменатель.
Вальтер Эйхродт, провозвестник возрождения библейского богословия в
30-х годах нашего века, утверждал, что на определенном этапе богословие
Ветхого Завета должно будет сомкнуться с Новым Заветом. Этот ученый
определял обетование как суть Ветхого Завета, и это значительно облег-
272

чило установление опор для наведения моста между двумя заветами.
Вальтер Кайзер-младший, подчеркивая значение обетовании Ветхого
Завета с точки зрения их исполнения в Новом, также стремился установить
между ними связь.
W.Eichrodt, Theology of the Old Testament, 2 vols., trans. J.A.Baker (Philadelphia:
Westminster Press/London: SCM, 1961, 1967); W.C.Kaiser Jr., Towards an Old
Testament Theology (Grand Rapids; Zondervan, 1978). Кроме того, см.: G.F.Hasel, Old
Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate, pp. 172-193; J.Hogenhaven,
Problems and Prospect of the Old Testament Theology, pp. 44-68; Henning Graf
Reventlow, Problems of Biblical Theology in the Twentieth Century, trans. John
Bowden (Philadelphia: Fortress Press/London: SCM, 1986).
г. Барометр церковной жизни
Пока что мы говорили о пользе библейского богословия с точки
зрения интеллектуального понимания. Но другой аспект — возможно,
даже более важный — это то, что библейское богословие помогает
церкви жить верой. Библейское богословие — это не только
интеллектуальные упражнения специалистов; оно необходимо церкви. Библейское
богословие — это своеобразное ведомство здравоохранения для церкви.
Библейское богословие для церкви — то же, что в поликлинике
профилактический осмотр для пациента. Библейское богословие осуществляет
функцию контроля. Проверка богословием — это «ранняя диагностика»
возможных неблагоприятных процессов, она позволяет внести
соответствующие коррективы, а потому не следует удивляться тому, что за
последние 60 лет в библейском богословии был осуществлен целый ряд
синтезов. В своей совокупности, они ставят перед церковью вопрос:
правильным ли путем она (церковь) идет? Сопоставляя церковь с
обобщением Святого Писания, библейское богословие выясняет, осталась ли
она верна своим основаниям и действительно ли она живет в соответствии
с ними. Выражаясь научным языком: библейское богословие — это
стандарт, при помощи которого церковь проверяет свою истинность.
3· Определение пути:
препятствия на пути библейского богословия
Когда строишь дорогу, важно знать, куда и зачем по ней идти. Вполне
вероятно, что по пути встретятся препятствия — например, дерево или
холм. Здесь будут упомянуты лишь некоторые из препятствий. Их
перечисление поможет объяснить, каким образом богословы выбрали
разные варианты методики и почему, в результате, существуют разные,
но правомерные варианты обобщения. Дискуссии и исследования на эти
темы можно подробно проследить по другим источникам.
Например, раздел «Подходы» у каждого из четырнадцати авторов The Flowering
of Old Testament Theology, pp. 58-370; H.G.Reventlow, Problems of Old Testament
Theology; W.Eichrodt, «Excursus», Theology of the Old Testament, vol. 1, pp. 512-520.
273

а. Как соотносятся история и богословие?
Рассматривая многочисленные вопросы, нам не обойтись без
упоминания истории, которая, хотя и является весьма важным фактором в
учении Библии, но с которой, с точки зрения богословия, сложно найти
общий язык. Мнения богословов здесь расходятся.* Сложность
заключается в переходе от истории к богословию. Каким образом события
истории Израиля, описанные в Библии, могут подтвердить богословские
умозаключения? Иначе говоря, как нам сделать выводы богословского
характера из повествования о делах Божиих в какой-либо конкретной
ситуации, допустим, даже из такого известного события, как исход из
Египта? К чему будут иметь непосредственное отношение эти выводы: к
власти Бога, политическому освобождению или к экологии? И какой
среди этих трех наиболее важный? И почему? В некоторых случаях, как,
например, в повествовании об исходе, Библия сама намечает путь
богословского прочтения (например, песнь, прославляющая победу Яхве, Исх.
15). В других случаях, например, в истории Давида (2 Цар. 9-20; 3 Цар.
1-2), приход к богословию в большей степени затруднен.
Много споров вызывал вопрос: как определить, какая история должна
служить для проверки богословия Ветхого Завета. Линия повествования
Библии хорошо известна и отмечена такими событиями и эпохами, как
сотворение, исход, царство, изгнание и восстановление. Вопрос в том,
следует ли безоговорочно принимать эту линию повествования. По
традиции, Пятикнижие, написанное Моисеем, описывает события так, как
они происходили. Критический взгляд, основанный на анализе
источников, приписывает создание Пятикнижия следующим традициям: Яхвист-
ской (IX век), Элоахистической (VIII век); Второзаконнической (VII век);
Первосвященнической (VI век). Побуждаемые методами, присущими
эпохе Просвещения, ученые спорили о том, какие события действительно
имели место, или какие аспекты в их описании являются достоверными.
Так, например, выдвигались аргументированные предположения о том,
каким образом Израиль получил во владение землю Палестины. История
ее завоевания Иисусом Навином чуть ли не всеми учеными
рассматривалась как всего лишь легенда. Наиболее вероятными признавались такие
объяснения, как миграция, постепенное проникновение в Палестину,
внутренняя революция. Принятие критического отношения к тому или
иному событию стимулирует определение пути богословия. Возьмем
другой пример: развитие идеи завета будет описано иначе, если считать,
что Левит и Числа написаны гораздо позже, чем книга Иеремии. Учение,
выраженное в этой книге, не согласуется с критической реконструкцией
истории Израиля. Это учение, как отмечал Г. фон Рэд, согласуется скорее
с «исповеданной», чем с реконструированной историей.
* Е. A. Martens, «The Oscillating Fortunes of "History" in Old Testament Thtology»,
in Faith, Tradition and History: ОТ Historiographe in Its Near Eastren Context,
ed. A.Millard, James Hoffmeier, and D.Baker (Winona Lake, Eisenbrauns, 1994), pp.
313-340.
274

Подробнее об этом, особенно о взглядах Г. фон Рэда см.: H.G.Reventlow, Problems
of Old Testament Theology; pp. 59-124; и J.J.Collins «Is a Critical Biblical Theology
Possible?* in The Hebrew Bible and Its Interpreters, ed. W.H.Propp, B.Halpern and
D.N.Freedman, Biblical and Judaic Studies from the University of California, San Diego,
vol. 1 (Winona Lake: Eisenbrauns, 1990), pp. 1-17; G.F.Hasel, Old Testament Theology:
Basic Issues in the Current Debate, pp. 115-138.
б. Проблема центра в библейском богословии
Другой вопрос, волновавший ученых, стремящихся к синтезу
библейского материала, был таков: следует ли стремиться к выделению
богословского ядра, чтобы достичь «видения Ветхого Завета в целом».* Есть
ряд причин для построения богословского обобщения по каждой
отдельной теме. При таком обилии материала и его разнородности —
родословия, поэзия, повествования, пророчества — будет гораздо легче в нем
разобраться, если выделить богословское ядро. Центральная идея дает
ключ к управлению материалом, который, в другом случае,
представляется совершенно неорганизованным. Вторая причина для выделения
основного богословского центра заключается в том, что это приносит
интеллектуальное удовлетворение. Классификация материала и
построение его, пусть несколько искусственное, вокруг главной темы, облегчают
процесс восприятия. Третья причина, побуждающая стремиться к
обобщению, состоит в том, что выделение основного ядра вносит некоторую
ясность в вопрос о взаимоотношениях других библейских тем и даже
облегчает трактовку спорных текстов. Если одна из задач библейского
богословия — дать понятие и представление о сравнительной значимости
множества тем, то определение центра значительно упрощает эту задачу.
Если признать, что понятие завета, как предположил В.Эйхродт, — ядро
и основа всего Ветхого Завета, то легче будет найти место таких понятий,
как «жертва» и «род». Подробное их объяснение можно сделать, указывая
на действительную связь с темой завета. Четвертая причина установки на
выявление основного богословского центра заключается в том, что при
наличии такого центра легче установить связь Ветхого и Нового Заветов.
Хотя не все согласны с тем, что решать задачу соединения двух заветов
предназначено богословию Ветхого Завета, все же ясно, что христианам
неизбежно предстоит ее решать. Мы убеждены, что задача значительно
упростится, если в Ветхом Завете выделить — как событие или как
понятие — некое центральное ядро.
Идея выделения такого центрального ядра в богословии Ветхого
Завета подверглась резкой критике. Действительно, начиная с эпохи
ренессанса и в период становления богословия Ветхого Завета в 30-х годах
нашего века было предложено множество вариантов определения
центрального понятия. В их числе были: .власть Бога, завет, обетование.
* Обсуждение этой темы в J. Hogenhaven, Problems and Prospects of Old Testament
Thology, pp. 38-44; G.F.Hasel, Old Testament Theology: Basic Issues in the Current
Debate, pp. 139-171; H.G.Reventlow, Problems of Old Testament Theology, pp. 1Л
133.
275

Edmond Jacob, Theology of the Old Testament, trans. Arthur W.Heathcote and Philip
J.Allcock (New York: Harper/London: Hodder and Stoughton, 1958); W.Eichrodt,
Theology of the Old Testament', and Walter C. Kaiser Jr., Toward an Old Testament
Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978).
Разнообразие вариантов заставляет усомниться в том, что Ветхий
Завет имеет определенный центр. Критики утверждали, что процесс
нахождения центра имеет субъективный характер. Более того, если цель
заключается в том, чтобы установить связь Ветхого Завета с Новым
Заветом, то в процесс вовлекается инородный материал, который может
нарушить ход исследования, мыслимого как богословие одного лишь
Ветхого Завета. Возникает вопрос: а, может быть, стремление к
выявлению некоего центра есть требование, присущее лишь последовательному,
«линейному» мышлению, и древнееврейский образ мысли не вписывается
в эту установку?
Противники идеи единого центра выдвинули свои предположения.
Г. фон Рэд подчеркивал значение ряда тем (например, исход, пустыня,
царство, Сион)? которые, подобно разноцветным лентам, колеблющимся
на ветру, то появляются, то исчезают из вида. Ряд ученых, например,
Джон Маккензи или Уильям Дайрнесс, довольствуется простым
перечислением и истолкованием библейских тем. Другие же, например, К.Вес-
терманн, С.Терриен и У.Брюггманн, действуют методом диалектики.
Существуют противоположности, и если расставить их попарно, они
действуют как магнит: каждый полюс имеет свою сферу влияния с
определенным напряжением. Так, например, по мнению С.Терриена,
можно выделить эстетический «полюс», представленный в книгах
премудрости, но одновременно, и в определенной связи с ним, существует
этический «полюс», сфера влияния которого — область завета. Несомненно,
стремление к определению центрального ядра нужно несколько
ограничить. В данной книге автор предлагает для построения богословия
Ветхого Завета именно такое, умеренное понимание центра, когда понятие
не обособляется, а сам центр представляется неким составным ядром.
При таком подходе центральное ядро, как утверждается в данной
монографии, можно обозначить выражением «замысел Бога».
г. Какой же метод (или методы) должен быть применен?
К перечисленным вопросам: как рассматривать связь истории с
богословием; можно ли определить центральное понятие Ветхого Завета, —
необходимо добавить еще один: какими методами должно пользоваться
библейское богословие? За последние шестьдесят лет предлагались
следующие методы: описание (Дж.Э.Райт), конфессиональный подход
(Т.Вризен), поперечное сечение (В.Эйхродт), диахронический подход
(Г. фон Рэд) и канонический подход (Б.С.Чайлдс). Не вдаваясь в
подробное их объяснение, можно заключить (хотя способ и вызывал
разногласия), что смысловой отрывок в Библии — это ключ к построению
библейского богословия. Выделение текста, который служит для
проверки богословия Ветхого Завета, — вот метод, использованный в данной
276

книге. И хотя этот метод далеко не единственный, он оправдывает себя
по нескольким причинам.
Опора на отдельный смысловой отрывок в библейском богословии
оправданна по той простой причине, что вполне вероятно, что суть
Библии, как и любой книги или проповеди, пусть даже весьма развитой
и сложной, можно обнаружить выраженной кратко в каком-то
конкретном фрагменте. Г. фон Рэд выделил первоначальный «Символ веры» (Вт.
26:5-10), заключающий в себе суть веры Израиля.* Очевидно, что
доказательством этого краткого утверждения является его ясность и
убедительность. Но, поскольку книг в библейском каноне так много, и он
слагался на протяжении долгих веков, в поиске программного текста
следует быть осторожным. Однако такой способ не следует отвергать.
Вторая причина состоит в том, что поле зрения всякого исследователя
не больше чем у перископа и сводится лишь к формулам (например,
Израиль — народ Божий, Яхве — Бог Израиля) для обобщения основных
положений книги.** Упрек в субъективности такого метода вполне
оправдан. Человек всегда находит только то, что хочет найти. Итак,
всякий богослов привносит в материал свои убеждения. Но существуют
средства контроля. Такую роль играет, например, литературная
композиция отдельной книги. Допустим, если Уильям Холедей прав, утверждая
что отрывок из Иеремии 2:1-3 — это ключевое пророчество, по крайней
мере, для части книги, то, конечно, этот фрагмент должен быть отражен
в богословии всей этой книги.***
Более того, помимо трудностей, связанных с отбором «ключевого», в
богословском отношении, библейского теста, есть также препятствия и
на пути тех, кто — порою еще более субъективно — выдвигает «завет»
или «обетование» в качестве организующего принципа библейского
богословия. И все же, если применяется такой несовершенный метод, как
систематизация ветхозаветного материала на богословской основе, с
использованием опорного библейского текста для проверки, что сделано в
данной книге, то это может быть оправдано его преимуществами.
Помогает ли отдельный текст, взятый в роли окна, из которого открывается
вид на весь Ветхий Завет, в построении общего богословия? Автор данной
книги дает на это утвердительный ответ. По крайней мере, такой метод
может служить в качестве эвристического приема. То есть, сведение
библейского богословия к частному тексту может высветить важные
подробности, которые в противном случае были бы упущены или
обесценены.
* G.von Rad, Old Testament Theology, vol. I, trans. David M.G.Stalker (New York:
Harper and Row/Edinburgh: Oliver and Boyd, 1962), pp. 121-126.
** Jong Goldingay, Theological Dirersity and The Authority of the Old Testament
(Grand Rapids Eerdmans, 1987), pp. 141-152.
*** William L.Holladay, The Architecture of Jeremiah 1-20 (Lewisburg: Buckncll
Universuty Press/London: Associated University Press, 1976), pp. 30-34.
277

На страницах этой книги излагается библейское богословие Ветхого
завета, определяемое текстом Исхода 5:22 — 6:8. Основания для
выделения этого текста в качестве ключевого представлены на страницах 10-16.
Р.У.Л.Моберли, который считает, что главы Исхода 3 и 6 сыграли решающую
роль в установлении Моисеева богопонимания (в отличие от религии
патриархов), всемерно поддерживает эту идею. Cmj The Old Testament of The Old
Testament (Minneapolis Fortress Press/Augsburg, 1992).
Возможно ли, что существует другой фрагмент текста, столь же
определяющий для Ветхого Завета? Ответить на этот вопрос можно,
вероятно, только если проверить все предполагаемые варианты. Если, как
мы считаем, Исход 5:22 — 6:8 действительно ключевой текст, тогда его
отголоски должны найтись и в других местах.
Предположения о возможности использования разнообразных
методов в построении библейского богословия делают задачу исследователя
особенно интересной (и, вероятно, более запутанной). Так, препятствия
на пути любого значительного начинания временно тормозят его
развитие. Но результаты, приносимые синтезом, настолько существенны, что
можно с радостью переносить все затруднения, связанные с преодолением
препятствий.

Указатель имен
Августин 48
Алленбургер, Бен 237
Андерсон, Б. В. 238
Армердинг, Карл 4
Бисли-Мэррэй, Дж. Р. 257, 259
Блочер, Генри 196 — 197
Брайт, Джон 142
Браунли, Уильям 6, 95
Брюггманн, В. 102, 179, 264, 276
Ван Винкль, Д. В. 249
Ватте, Исаак 131, 175
Вестерманн, К. 22 — 23, 27, 204, 24
276
Вооз, Джон 6
Вризен, Теодор 3, 276
Габлер 245, 268 - 269
Голдиней 244
Дайрнесс, Уильям 276
Дейвис, В. Д. 259, 265
Душ, Бернард 195
Зиммерли, Вальтер 217
Итон, Джон 139
Йодер 58
Кайзер-младший, Вальтер 3, 174, 273
Кассуто 18
Кларк, В. М. 229
Клеге, Дж. 258
Клементе, Р. Э. 137, 175
Клиффорд, Ричард 239
Книрим, Рольф 6
Кобб, Джон 270
Кох, Клаус 30
Кэмпбел, Марк 6
Льюис, К. С. 158
Лэдд, Дж. Е. 257
Лютер 77, 261, 269
Маккензи, Джон 3, 276
Маркс, Карл 57
Мартине 3, 6
Моберли, Р. У. Л. 278
Олленбургер, Бен 6
Петере, Г. В. 6
Портер, Дж. Р. 65
Райт, С. Дж. Г. ПО, 276
Рендторф, Рольф 241 — 242
Риддербос 248
Робинсон 64
Роджерсон, Дж. У. 64
Роули, X. X. 191
Рэд, Герхард фон 3, 23, 98, 239, 274,
276 - 277
Смарт, Джеймс 4
Суортли, Уиллард 256
Тальберт, Ч. 257
Терриен, С. 3, 276
Тиллих, Пауль 269
Тиндал, Вильям 260, 266
Тоеус, Джон 6, 262
Томпсон 70
Траина, Роберт 91
Уайтхед, Альфред 270
Уолтке, Брюс 174
Фаст, Джон 6
Филон 112
Флавий, Иосиф 48
Харрисон 11
Хаус, Тиндэйл 6
Херцель, Теодор 104
Холедей, Уильям 277
Хэнсон, Пол 194, 215
Чайлдз, Бревард 18, 254, 276
Чосер 236
Эйхродт, Вальтер 3, 15, 212, 223, 270,
272
Янг, Эдвард 191
279

Список еврейских и греческих слов
y*donay 14
'ôhel m&ëd 89
Vrît 65, 68, 145
gà'al 16
g&êl 16
hàtâ 46 — 47, 54
Aêifé?' 46
hokmâ 159, 173
Àesed 40, 136, 156
hêpës 21
herem 42
/ôô 23
ya'an 229
y'p 213 (npwM.)
yâsâ' 16
yesûyâ 38
/tara? 93
kipper 50 — 51
kippurîm 50
Zajfcerc 229
melek 138
mi# dos 90
màsiah 127 — 128
m/ s&ân 90
nàgid 138
na^Vâ 103
rzâ/a' 226
nasal 16, 44
/tâsâ' 51
sàlah 51
'âwôn 45, 47
wp 213 (npwM.)
'a/mâ 132
'êsàh 21
pâsa* 46
pesa* 45 — 47, 54
fdàkâ 261
qàdôs 90
tf£« 91
râ Al
sub sebut 225 — 226
sàbct 97
sàlôm 26, 227
SW 74
*<3Aû 203
dikaiosynê 261
parthenos 132

Содержание
Предисловие , 3
Предисловие автора 5
Предисловие ко второму изданию 7
Часть первая
Отчетливо выраженный замысел Бога
I. ОСНОВНОЙ ТЕКСТ О ЯХВЕ И ЕГО ЦЕЛИ 9
II. ПРЕДСКАЗАНИЕ ЦЕЛИ БОГА 23
Часть вторая
Воплощение замысла Бога: домонархический период
III. ПРЕДНАЧЕРТАНИЕ ГОСПОДА: СПАСЕНИЕ 35
IV. ЗАМЫСЕЛ БОЖИЙ: ОБЩЕСТВО ЗАВЕТА 62
V. ЗАМЫСЕЛ БОЖИЙ: ПОЗНАНИЕ БОГА 78
VI. ЗАМЫСЕЛ БОЖИЙ ЗЕМЛЯ 95
Часть третья
Замысел Бога подвергается испытанию:
монархический период
ПРОЛОГ: ОСИЯ 2:14-23 115
VII. ИЗБАВЛЕНИЕ 120
VIII. ОБЩЕСТВО ЗАВЕТА И НОВЫЕ ОБЩЕСТВЕННЫЕ
ОБЯЗАННОСТИ: ЦАРИ И ПРОРОКИ 134
IX. ОПЫТ ПОЗНАНИЯ БОГА 151
X. ЖИЗНЬ И ЗЕМЛЯ 168
Часть четвертая
Новое подтверждение Божьего замысла:
послемонархический период
ПРОЛОГ: ИЕЗЕКИИЛЬ 34:17-31 183
XI. ИЗБАВЛЕНИЕ 187
XII. ЗАВЕТ И ОБЩЕСТВО ПОСЛЕ ВОЗВРАЩЕНИЯ ИЗ ИЗГНАНИЯ .... 200
XIII. ЗНАНИЕ БОГА 212
XIV. ЗЕМЛЯ 224
Часть пятая
Воплощение замысла Бога
XV. ВОПЛОЩЕНИЕ ЗАМЫСЛА БОГА: СОТВОРЕНИЕ 235
XIV. ПРЕТВОРЕНИЕ ЗАМЫСЛА БОГА: НАРОДЫ МИРА 245
XVII. ЗАМЫСЕЛ БОГА И НОВЫЙ ЗАВЕТ 255
Приложение
Проблемы богословия Ветхого Завета 267
Указатель имен 279
Список еврейских и греческих слов 280

Мартине Э.
М29 Замысел Бога. — СПб.: Христианское общество «Библия для
всех», 1995. — 281 с. — ISBN 5-7454-0043-9
В данной монографии профессор Мартине тщательно исследует теологию
Ветхого Завета, особое внимание уделяя важнейшей библейской теме —
замыслу Бога о построении Его Царства на земле, как и на небе. Выделение
четырех подтем соответствует структуре замысла и подкрепляется
обильными ссылками на Писание, но не на доводы, содержащиеся в книгах о Библии.
В этом сила данной книги. Ее содержание библейское, план изложения
следует категориям Писания, а выводы совпадают с выводами авторов
Библии. Более того, язык книги доступен начинающему исследователю, в то
время как содержание заинтересует и зрелого ученого.
M —,, А/пп.——— без объявл. ББК 86.376
47А(03)—95
JIP № 030588 от 13 января 1994 г.
Подписано в печать 13.04.95. Формат 60X90 1/16.
Объем 18 печ. л. Печать офсетная.
Заказ № 1508. Доп. тираж 5000 экз.
Издание христианского общества «Библия для всех».
196233, Санкт-Петербург, пр. Космонавтов, 96/2.
(196233, Санкт-Петербург, а/я 237).
Отпечатано с оригинал-макета в ГПП «Печатный Двор»
Комитета РФ по печати.
197110, Санкт-Петербург, Чкаловский пр., 15.

КНИГИ, ИЗДАННЫЕ ХРИСТИАНСКИМ ОБЩЕСТВОМ
«Библия для всех»
ВЫ МОЖЕТЕ ПРИОБРЕСТИ
Богословская литература
1. «Свет из тени будущих благ» — И.Каргель. Беседы, раскрывающие
духовный смысл ветхозаветного богослужения, жертвоприношений и
священства на основании глубокого исследования книг Исход, Левит и
Числа.
2. «Уроки живой веры» — Джеффри Битам. Цикл уроков, в ходе
которых с богословских позиций раскрывается смысл таких
основополагающих понятий христианства, как любовь, прощение, ученичество, вера,
дары Святого Духа.
3. «По страницам Священного Писания» 1-й, 2-й и 3-й том — Дик
Вудвард. Сборник лекций, прочитанных известным американским
проповедником на занятиях Малого библейского колледжа в серии
радиопередач, предназначенных для всех, кто имеет желание глубже постичь
Священное Писание.
4. «Духовное руководство для христиан евангельского
исповедания» 1-й, 2-й и 3-й том — П.Т.Плешко. Сборник статей, посвященных
разъяснению наиболее существенных положений Библии и дающих
возможность верующим познать важные истины, необходимые для
правильной жизни во Христе.
5. «Мессия в свете ветхозаветных раввинистических Писаний» —
Р.Сантала. В книге на очень большом текстовом материале
рассматривается, насколько четко пришествие Мессии было предсказано в и уда ист
ской литературе.

КНИГИ, ИЗДАННЫЕ ХРИСТИАНСКИМ ОБЩЕСТВОМ
«Библия для всех»
ВЫ МОЖЕТЕ ПРИОБРЕСТИ
Книги по теории творения
1. «Открывая тайны творения» — Деннис Петерсен. Доступное
изложение фактического материала, подтверждающего библейскую теорию
творения.
2. «Сотворение» — Пол Тейлор. Иллюстрированное издание,
знакомящее читателей с непривычными толкованиями новых фактов о
происхождении жизни, человека и космоса.
3. «В начале было Слово...» — Е.Седов, Д.Кузнеьрв. Новая работа
российских ученых, разделяющих концепцию о сверхъестественном
происхождении жизни, равно как и всего материального мира. Книга
адресована широкому кругу специалистов и студентам естественнонаучных
вузов.
4. «Ученые-креационисты отвечают своим критикам» — Дуэйн Гиги.
В книге рассматриваются основные положения критики креационизма
учеными-эволюционистами и приводятся аргументированные научные
доказательства того, что теория сотворения — гораздо более достоверная
модель происхождения мира.

КНИГИ, ИЗДАННЫЕ ХРИСТИАНСКИМ ОБЩЕСТВОМ
«Библия для всех»
ВЫ МОЖЕТЕ ПРИОБРЕСТИ
Учебная и справочная литература
1. «Свет истины. Выпуск 1. В начале» — Уроки, раскрывающие детям
смысл книги Бытие. В комплект входят:
Книга для учителя (с наглядными пособиями)
Тетрадь для дошкольников
Тетрадь для учащихся младших классов
Тетрадь для учащихся средних и старших классов.
2. «Как обращаться к детским сердцам» — П.Батлер. Автор книги
занимается различными видами благовестия для детей уже 20 лет. Его
советы и предостережения не только уберегут родителей и педагогов от
ошибок в этом труде, но и помогут правильно духовно развиваться и
расти.

КНИГИ, ИЗДАННЫЕ ХРИСТИАНСКИМ ОБЩЕСТВОМ
«Библия для всех»
ВЫ МОЖЕТЕ ПРИОБРЕСТИ
Детская литература
1. «Транспорт и торговля» — Джон Сатклифф. Для детей младшего
и среднего школьного возраста. Повествование о том, как люди
путешествовали и чем торговали в библейские времена.
2. «Животные» — Коралам Парсонз. Рассказы о животных и птицах,
упоминаемых в Библии.
3. «Одежда» — Энн Фарнком. Рассказ о том, какую одежду носили
люди в библейские времена и как ее изготавливали.
4. «Крот, боявшийся перемен» — Филип Уэлш. Увлекательные истории
для детей младшего возраста, научающие их любви, прощению,
доброжелательному отношению к людям.
5. «Поиск» — Детский журнал. Ежедневное христианское чтение для
детей школьного возраста, побуждающее их к изучению Библии и
молитве.

КНИГИ, ИЗДАННЫЕ ХРИСТИАНСКИМ ОБЩЕСТВОМ
«Библия для всех»
ВЫ МОЖЕТЕ ПРИОБРЕСТИ
Духовная проза и поэзия
1. «А я остаюсь с Россией» — А.Савченко. Сборник стихов
талантливого христианского автора, посвященный теме добра и зла, отношениям
человека с Богом.
2. «Прозрение» — М.С.Каретникова, Автор рассказывает о духовных
борениях на пути искания Бога, свидетельствует о любви и милости
Христа, обильно явленных в ее жизни.
3. «Воспоминания о пережитом» — С.П.Фадюхин.
Автобиографическая повесть старейшего служителя российского евангельско-баптистско-
го братства.
4. «Женщины-миссионерки» — В.Кушнир. Рассказы о женщинах, по-
сятивших свою жизнь Богу и служению ближним.
5. «...Ни ваши пути — пути Мои» — Джен Уокоуп. Свидетельство
австралийской христианки о том, как Бог сделал прекрасными отношения
в их семье, когда она признала авторитет и главенство мужа над собой
и стала следовать библейским заповедям, данным женам.
6. «Под крестом» — КМартенс. Автор повествует о своей жизни в
России в конце XIX — начале XX веков, о том, как распространялась
весть Живого Евангелия в годы гонений.