Автор: Балагушкин Е.Г.
Теги: религия сущность истоки влияние на молодежь нетрадиционная религия
Год: 1984
Текст
Е.ГБалагушкин
КРИТИКА
СОВРЕМЕННЫХ
НЕТРОДИЦИОННЫХ
РЕЛИГИЙ
истоки,
СУЩНОСТЬ,
ВЛИЯНИЕ
НА МОЛОДЕЖЬ
ЗАПАДА
ИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКОВСКОГО
УНИВЕРСИТЕТА
1984
Балагушкин Е. Г. Критика современных нетрадиционных религий
(истоки, сущность, влияние на молодежь Запада). — М.: Изд-во
Моск. ун-та, 1984. — 288 с.
■Работа посвящена вопросу, который в последние годы интен-
сивно обсуждается эа рубежом и в нашей стране. Новые религи-
озные -движения, культы (и секты стали широко известны в капи-
талистических странах Запада. Они стремятся распространить свое
влияние на молодежь, ищущую пути освобождения от капиталис-
тического строя и от поддерживающих его традиционных религий.
Однако богоискательство может дать современной молодежи капи-
талистического Запада лишь «новый» религиозный опиум, а не
подлинное социальное освобождение.
Книга адресована не только специалистам, но. и широкому
кругу читателей, интересующихся актуальными проблемами науч-
ного атеизма и зарубежного молодежного движения.
Печатается по постановлению
Редащионнотиэдательокого совета
Московского университета
Рецен зеяты:
доктор философских наук, профессор
Д. М,. Упринович],
кандидат исторических наук В. Ф. Миловидов
0400000000—274 47_84
077(02)—84
© Издательство Московского универсиггета, 1984 г,
ВВЕДЕНИЕ
Молодежное движение протеста, охватившее разви-
тые капиталистические страны и с особой силой про-
явившееся в конце 60-х — начале 70-х гг. нашего сто-
летия, не случайно породило огромного объема литера-
туру .как за рубежом, так и в нашей стране. Привлекла
к себе большое внимание существенная особенность
этого движения, связанная с распространением в нем
нетрадиционных религий или современного богоиска-
тельства, что наложило глубокий отпечаток на идеалы
и конечные цели молодежного протеста, а в итоге сыг-
рало немаловажную роль в ослаблении социально-по-
литических выступлений «бунтующей» молодежи и
в распаде этого движения. Начиная с битников и хиппи,
религиозно-мистические настроения глубоко пропитали
молодежную контркультуру и движение «новых левых».
Спад молодежного движения протеста после апогея его
политической активности в самом конце 60-х* гг. во мно-
гом был обусловлен распространением нетрадиционных
религиозных движений и сект в среде антиконформист-
ской молодежи Запада. Вокруг богоискаТельских на-
строений современной буржуазной молодежи, ее увле-
чения мистикой и оккультизмом была поднята беспре-
цедентная рекламная шумиха, основной тон которой
задавали теологи-модернисты, симпатизирующие любым
формам, религиозного оживления, а главным рупором
стали средства массовой информации капиталистиче-
ских стран. Религиозные искания вскоре сделались-мц-
дой, на которую капиталистический бизнес быстро
взвинтил спрос. После этого буржуазные идеологи ста-
ли с восторгом писать о наступившем якобы «религиоз-
ном пробуждении» современной молодежи и с оптимиз-
мом предугадывать грядущий расцвет .специфических
«молодежных религий». Неправомерно переоценивая
роль религиозных исканий в молодежном движении про-
3
теста, современные буржуазные идеологи вновь обра-
щаются к реакционной идеалистической концепции
П. Тиллиха, развитой им в одном Из его ранних произ-
ведений, в котором он писал, что молодежное движение
как таковое, в сущности, является религиозным [101].
Советскими зарубежные марксисты, в работах кото-
рых дан обстоятельный анализ различных направлений
молодежного движения в капиталистических странах,
подвергли критическому анализу попытки антинаучных
интерпретаций социальных выступлений молодежи про-
тив капиталистического строя (начиная от теорий «мо-
лодежного класса», «конфликта поколений» и кончая
теологическими концепциями молодежного движения)
и убедительно показали всю несостоятельность и реак-
ционность этих попыток.
Вместе с тем, марксисты отмечают большую идеоло-
гическую и политическую значимость проблемы, связан-
ной с распространением среди части западной молоде-
жи, недовольной капиталистическим строем и ищущей
путей освобождения, богоискательских настроений, ми-
стики и оккультизма. Видный западногерманский мар-
ксист Роберт Штайгервальд, анализируя эту новую и
актуальную проблему идейной борьбы коммунистиче-
ских и рабочих партий за молодежь капиталистических
"стран, подчеркивает, что распространение «новой» ре-
лигиозности «сигнализирует о глубоком недовольстве
в среде молодежи и о ее стремлениях вырваться из су-
ществующих общественных порядков» [15, 38]. Далее
он обращает внимание на ответственность коммунистов
в условиях усиления религиозно-мистических влияний
на молодежь Запада и пишет: «Можно ли допустить,
чтобы эти восприимчивые, критически настроенные мо-
лодые люди в нашей стране оказались жертвами новых
сект, новых «фюреров», новых «чудотворцев» или «чу-
десных спасителей?» [15, 38].
Религиозно-мистические искания в капиталистиче-
ском мире по масштабам своего распространения дале-
ко вышли за рамки молодежного движения и охватили
все возрастные группы взрослого населения. Тем не ме-
нее роль нетрадиционной религиозности оказалась наи-
более значимой (хотя преимущественно и в негативном
плане) прежде всего в среде антиконформистской мо-
лодежи, выступившей в движении протеста против со-
временного капиталистического строя, а также в негри-
тянском движении США (среди так называемых «черных
4
мусульман» и «черных иудеев») и отчасти в рамках
современного феминизма. Иначе говоря, нетрадицион-
ные религиозные влияния оказались наиболее значимы-
ми для различных разновидностей социального ради-
кализма в современных буржуазных движениях За-
пада.
В условиях расширения масштабов распространения
религиозно-мистических настроений в современном ка-
питалистическом мире их влияние в наибольшей степе-
ни сказывается, с одной стороны, на средней буржуазии
и связанных с ней кругах учащейся молодежи и интел-
лигенции — особенно творческой, художественной и
научной, а с другой стороны — на крайне обездоленных
слоях капиталистического общества. Первые ждут от
нетрадиционных религий прежде всего «духовного воз-
рождения», поскольку материально находятся в относи-
тельно благополучном положении. Это те, кто обеспо-
коен утратой твердых социальных ориентаций, разоча-
рован в системе буржуазных духовных ценностей. Они
надеются возместить остро ощущаемый ими духовный
вакуум пробуждением религиозного чувства, обратив-
шись к нетрадиционным культам, либо пытаются найти
утешение, нравственное равновесие и уверенность в се-
бе при помощи- «всеисцеляющих» средств мистифици-
рованной психотерапии (которая во многом оказывает-
ся созвучной религиозной мистике Востока).
Вторые ищут в новоявленных религиозных сектах
пристанище и убежище от невыносимых материальных
невзгод и бытовой неустроенности, надеются обрести
под защитой секты утраченный ими общественно прием-
лемый статус и личную поддержку в сектантской ком-
муне. Это те, кого безработица, расовое и социальное
угнетение эксплуататорского общества превратили в бро-
дяг, наркоманов и алкоголиков, воров и проституток.
Именно среди этих неприкаянных развернули на первых
порах свою деятельность секта «Дети бога» и движение
Хари Кришна. Подавляющее большинство их составля-
ло и трагически погибшую секту Джима Джонса «На-
родный храм».
Изучение масштабов распространения нетрадицион-
ной религиозности и ее проникновения в сознание раз-
личных слоев современного капиталистического обще-
ства, степени ее влияния на мировоззрение и социаль-
ные ориентации потенциальных противников эксплуа-
таторского строя — актуальная и важная задача, стоя-
5
щая перед сознательным авангардом общества в его
идеологической и политической борьбе. Современные
реформисты и ревизионисты, уповая на возможность
некоей мистической трансформации капиталистического'
общества в направлении его духовного перерождения и
гуманистического оздоровления, склонны сильно пре-
увеличивать масштабы и социальное значение религиоз-
но-мистических исканий в западном .мире за последний
период. Известный американский социолог Т. Роззак,
ставший одним из главных поборников и интерпретато-
ров современных религиозно-мистических «поисков»,
утверждает, что в последнее десятилетие эти искания
«приняли масштабы главного культурного движения»
[93, 12].
Буржуазная литература полна противоречащих друг
другу оценок факта широкого распространения нетра-
диционной религиозности, последствий ее воздействия
на буржуазное общество и личность, на традиционное
для западного мира вероучение и церковные институты.
Столь же многообразны футурологические гипотезы
о предстоящих изменениях места и роли нетрадицион-
ных религий в жизни общества. При этом недоброже-
лательные критики данной религиозной тенденции с по-
зиций церковной ортодоксии оказались в явном мень-
шинстве, ряды их редеют, а голоса все больше тонут
в крепнущем хвалебном хоре в адрес нового «религиоз-
ного возрождения». Не удивительно, что буржуазная
литература по данному предмету разрастается как снеж-
ный ком. Написано множество специальных моногра-
фий о нетрадиционных религиях, о них много говори-
лось на ряде международных конференций в докладах
не только теологов и религиоведов, но и психологов,
социологов, педагогов. В США в 1977 г. была проведе-
на конференция, специально посвященная нетрадицион-
ным религиям, был создан исследовательский центр
(фонд) для постоянного их изучения. Споры теперь ве-
дутся уже не о том, принимать или не принимать не-
традиционную религиозность, исходя из интересов офи-
циальной церкви, а о том, как трактовать и использо-
вать ее пригодность для образа жизни, культуры и
идеологии современного капиталистического общества.
Перед исследователями-марксистами, наряду с зада-
чей критического анализа широко пропагандируемых на
Западе теологических, буржуазно-реформистских и ре-
визионистских трактовок современного увлечения рели-
6
гиозным мистицизмом, возникла необходимость научно-
го изучения исторических истоков и социальной сущ-
ности нетрадиционной религиозности, сформировавшейся
в самостоятельные религиозные движения и секты, осо-
бенностей- их влияния и деятельности в среде различ-
ных общественных групп капиталистического мира,
а также той роли, которую они играют в изменении
отношений этих групп к современному буржуазному
строю.
Это самая общая аостановка задач, связанная
с тем, что научное изучение данного явления фактиче-
ски только начинается. В данной работе основное вни-
мание уделяется исследованию нетрадиционных рели-
гиозных влияний на молодежное движение протеста
в капиталистических странах Запада. Вместе с тем это
исследование является попыткой очертить общую спе-
цифику и отметить основные исторические истоки совре-
менных религиозно-мистических исканий в буржуазном
мире. Названные проблемы рассматриваются нами одно-
временно с двух сторон: в^'плане изучения реальных
тенденций и в плане критического анализа их трактов-
ки, эмпирических исследований и последующих попыток
интерпретации в работах буржуазных религиоведов и
социологов.
ГЛАВА I
СОЦИАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ
И ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОКИ
НЕТРАДИЦИОННОЙ
РЕЛИГИОЗНОСТИ
ЗАИНТЕРЕСОВАННОЕ ВНИМАНИЕ
К НОВОМУ ФЕНОМЕНУ
В БУРЖУАЗНОМ РЕЛИГИОВЕДЕНИИ
Первоочередной задачей любого научного исследо-
вания является выявление его предмета с помощью
установления специфики и временных рамок его суще-
ствования. В исследованиях нетрадиционной религиоз-
ности эта задача еще очень далека от однозначного ре-
шения. В настоящее время исследователи расходятся
во мнениях о содержательных и временных параметрах
этого явления, т. е. о том, что считать нетрадиционной
религиозностью и с каким историческим, периодом свя-
зывать ее появление.
По мере накопления материала, — а калейдоскоп
религиозно-мистических поисков непрерывно расши-
ряется на Западе во все убыстряющемся темпе, — ис-
следователи стали приводить все более обширные пе-
речни спиритуалистических новаций. Дело дошло до
астрономических цифр: в ряде серьезных работ количе-
ство различных методов медитации (с которыми обыч-
но связаны современные религиозно-мистические поиски
сектантского или психотерапевтического типа) оцени-
вается в 8000. При первоначальном изучении нетради-
ционных религиозных движений и сект выделялись
только две их группы: новый ориентализм, связанный
с проникновением на Запад индуистских, буддистских и
суфистских влияний, и неохристианство, представленное
в основном движением Иисуса и в известной мере «Цер-
ковью объединения» С. М. Муна, чье учение имеет син-
кретические черты и весьма далеко от ортодоксального
христианства.
Однако в эту, казалось бы, удачную схему с боль-
шой натяжкой укладывалось весьма популярное движе-
ние Трансцендентальной медитации, которое, хотя и
в
йМеет своим руководителем индуистского свами — Ма-
хариши Махеш Йоги и опирается на ведическое уче-
ние, однако, тяготеет не столько к неоориентализму,
сколько к распространившемуся на Западе медитацион-
ному движению, которое ставит акцент на мистифици-
рованной психотерапии, а догматическое вероучение
в большинстве случаев вовсе оставляет без внимания и
декларирует свой «нерелигиозный» характер.
Еще большую трудность для первоначальной клас-
сификации нетрадиционных религий представляет
Сайентология, в которой сильно упрощенная техника
фрейдистского психоанализа сочеталась с мистифици-
рованной, псевдонаучной фантастикой основателя и гла-
вы этой организации Рона Хаббарда. Несмотря на то
что по своей организационной структуре Сайентология
очень напоминает религиозную секту и даже на послед-
ней фазе своего развития приняла название «Сайенто-
логической церкви», ее следует отнести к особой группе
религиозно-мистического поиска, общей доминирующей
чертой которой является мистифицированная психотера-
пия. Это наиболее представительная группа как по ко-
личеству участников, так и по разнообразию методов
или «техник» воздействия на духовно-психическую и со-
матическую сторону индивида, на его межличностные
отношения и взаимодействие с окружающей предметной
средой, социальной и природной. Поборники этого рода
«исканий» заявляют, что их целью является мистиче-
ское «расширение сознания», реализация внутренних
потенций человеческой психики, короче говоря, пробуж-
дение скрытого в индивиде сверхъестественного божест-
венного начала, энергии или силы. Это направление
религиозно-мистических поисков смыкается с влиятель-
ными современными школами неофрейдизма, представ-
ленными именами Р. Ассаджиоли, П. Гудмена, Р. Лаин-
га, А. Маслоу, К. Франкля, К. Юнга и других. Как
отмечает Т. Роззак, «исследования по психоделическому
переживанию, медитации, парапсихологии, неконвен-
циональной медицине быстро выросли в новую акаде-
мическую профессию, имеющую дело с изучением «из-
мененного состояния сознания» в самом широком смысле
слова... Терапия самоисследования стала национальным
развлечением удрученного среднего класса Америки и
почти что главной формой индустрии обслуживания»
[93, 36].
9
Поскольку в этой деятельности религиозно-культовая
сторона не доминирует, а, как правило, тщательно ма-
скируется или подменяется фидеизмом и идеализмом
(в форме различного рода антинаучных психологиче-
ских, физиологических, физических абстракций), по-
стольку эту группу мистического поиска можно харак-
теризовать как квазирелигиозную.
В буржуазном мире все шире растет популярность
астрологии и оккультизма, гадания по древнекитайской
системе Идзин и средневековой карточной системе Таро.
Это особая группа религиозно-мистических исканий,
ведущая свое происхождение от древнейших традиций
и выступающая ныне в ином культурно-историческом
контексте, по существу совершенно ей чуждом, начи-
ная от современной молодежной контркультуры и кон-
чая официальной деловой и политической сферой капи-
талистического мира.
В условиях новейшей научно-технической революции
буржуазное сознание все шире порождает современные
формы мистицизма, которые дополняют и возрождают
на основе нового содержания древние мистические пред-
ставления. Современные формы оккультизма и мистики
связаны с фетишизацией и мистификацией отдельных
научных открытий и достижений научно-технического
прогресса. Эти мистические воззрения разделяются в ос-
новном на три группы в зависимости от степени мисти-
фикации своего предмета.
Одни мистические представления связаны с сущест-
вованием вполне реальных (подчас полезных и нужных)
приборов и механизмов, которым приписывается совер-
шенно ложное, фантастическое значение, неадекватное
их фактическому устройству и рабочим функциям. Так,
например, Маклюен лропагандировал идеалистическую
теорию развития современного человечества, опираясь
на мистификацию роли средств массовой информации
в об'ществе. Вильгельм Райх, развивая мистические
представления о существовании космической психиче-
ской энергии, названной им оргоном, сконструировал
особый прибор — «аккумулятор оргона» и даже пытал-
ся, но тщетно, получить одобрение своего ложного изо^
бретения у Эйнштейна. Рон Хаббард, основатель рели-
гиозно-мистического движения «Сайентологическая
церковь», применил в своей антинаучной психотерапев-
тической практике электрометр, измеряющий сопротив-
Ю
ление человеческого тела, назвав, его «Т-метр», т. е.
измеритель уровней «сознания Титана», или степени
приближения верующего к высшему божественному со-
знанию. В мистифицированной психотерапии Запада
получил также распространение прибор, регистрирую-
щий электроритмы головного мозга, и возникло особое
«движение» за радикальное изменение личности и су-
ществующего социального строя под названием «био-
логическая обратная связь» («биофитбэк»).
Другая группа мистических воззрений содержится
в широко рекламируемых буржуазной пропагандой псев-
донаучных концепциях, в которых с идеалистических
и религиозно-мистических позиций трактуются еще не
исследованные наукой явления психики и соответст-
вующие попытки диагностики и лечения болезней.
Наконец, третья группа современных мистических
воззрений связана со всякого рода антинаучными гипо-
тезами, которыми так плодовита буржуазная пресса.
Это домыслы о нарушении пространственно-временного
континуума в районе Бермудского треугольника, это
фантазии Дэникена о космических пришельцах или из-
мышления Адамского о его путешествиях в «тарел-
ках» инопланетян и т. п.
Современный мистицизм глубоко пропитал нетради-
ционную религиозность и новые сектантские движения,
получившие распространение в индустриальных странах
капитализма. Эти реакционные воззрения доминируют
в сознании наиболее представительного отряда совре-
менного богоискательства, декларирующего «обновле-
ние личности» с помощью мистифицированной психо-
терапии. Парапсихологическая аргументация широко
используется для псевдонаучной трактовки психофи-
зиологических методов воздействия на индивида в нео-
ориенталиетских и неохристианских сектах. В Японии,
например, вероучение и культ новейшей секты «даджо»
целиком построены на использовании и мистификации
• гипнопсихотерапии. В США уфология стала новым ре-
лигиозным движением, провозглашающим пришествие
божественных спасителей человечества на летающих
«тарелках» инопланетян.
Рассматривая в целом чрезвычайно обширную сово-
купность различных направлений нетрадиционной ре-
лигиозности в современном капиталистическом мире,
можно выделить три наиболее общие ее группы: собст-
11
венно религиозную (нетрадиционные для Запада во-
сточные секты и неохристианство), оккультно-мистиче-
скую и квазирелигиозную (мистифицированная психо-
терапия).
В рамках этой основной классификации (построен-
ной в зависимости от широты и глубины той роли, ко-
торую религиозно-мистические представления играют
в деятельности соответствующих богоискательских
групп) умещается великое множество самых различных
«исканий», подчас отличающихся друг от друга только
по названию или по другим несущественным признакам.
И все же не лишено интереса проследить, чем объяс-
няется это исключительное обилие религиозных нова-
ций, которое само по себе вовсе не случайно и играет
немаловажную роль в их популяризации. -Чрезвычайное
многообразие и разнообразие этих явлений, порожден-
ное ширящимся отказом от догматической строгости
господствующей религиозной традиции, изображается
в качестве «свободной и неограниченной территории, от-
крытой для всех входящих» [93, 59]. Рекламируемая
раскованность индивидуального сознания в- пестром ка-
лейдоскопе религиозных исканий выступает в современ-
ном буржуазном мире своего рода суррогатом демокра-
тизма, социальной свободы, духовного изобилия и неог-
раниченных возможностей для плодотворного общест-
венно ценного творческого поиска личности.
По наблюдению Т. Роззака, в прибрежном районе
Сан-Франциско, который является одним из центров
увлечения модой на «расширение сознания», люди ме-
няют «маршруты» своих квазирелигиозных и мистико-
терапевтических «путешествий» почти каждую неделю.
Сегодня это применение психологических установок
дзэн-буддизма к стрельбе из лука или к игре в баскет-
бол, завтра одержимое следование предписанию йоги
долго разжевывать пищу перед проглатыванием, после-
завтра еще что-нибудь другое, но непременно столь же
экстравагантное чудачество. Возможность почти что
неограниченного выбора этого рода развлечений, пред-
принимаемых с серьезной целью, может быть и «окры-
ляет ищущий ум», как полагает Т. Роззак, однако нель-
зя не видеть, что фактически име.ет место только смена
традиционной религиозно-культовой рутины на не ме-
нее косную и обскурантистскую догматику, приукра-
шенную обновленными социальными иллюзиями.
12
В своей книге «Незавершенное животное» (1975)
Т. Роззак приводит наиболее обширный из имеющихся
в современной литературе перечней отдельных крупных
направлений религиозно-мистических поисков в капи-
талистических странах Запада (см.: 93, 26—29]. Он пе-
речисляет 145 направлений, объединяя их в 12 достаточно
широких по составу групп. При этом без оговорок отно-
сительно произвольности их наименований он сохраняет
самоназвания этих направлений и их условные группо-
вые обозначения, принятые в буржуазной печати. Схема
Т. Ррззака дает наглядное представление о чрезвычай-
ном разнообразии современных религиозно-мистических
исканий на Западе и заслуживает воспроизведения
(опустим лишь совершенно неизвестные нам отдельные
направления этих исканий в рамках их основных груп-
повых разновидностей).
1. «Иудаистско-христианские пробуждения». Здесь
6 направлений: новые пятидесятники (секты и коммуны
движения Иисуса) и другие.
2. Восточные религии: дзэн, тибетский буддизм, тан-
тризм, йога, суфизм, Ицзин, движение Хари Кришна,
Трансцендентальная медитация, «Миссия божественного
света», «Интегральная йога», ананда марга, культ Мехе-
ра Баба и другие; всего 29.
3. Эзотерические исследования: эзотерические груп-
пы (теософия, антропософия, группа Гурджиева и ряд
других); эзотерические искания (каббализм, астрология,
алхимия, таро, магия и другие). Всего здесь 13 найме*'
нований.
4. Эупсихические терапии: юнгианская психиатрия,
гештальтпсихотерапия, психосинтез, Арика, семинары
Эрхарда, гуманистическая психология, трансперсональ-
ная психология и т. д., всего 13 наименований.
5. «Неземное исцеление»: терапия йогических поз,
психическая хирургия, чтение ауры, гипнотерапия, го-
меопатия, рефлексология и т. д., всего 18 названий.
6. Телесные терапии: сенсорное пробуждение, ролл-
финг, биоэнергетика, оргономия, восточные военно-спор-
тивные системы физических упражнений, терапевтиче-
ская атлетика (по образцу института Изейлен), всего
13 названий.
7. Неопримитивизм и язычество: философская мифо-
логия (Юнг, Элиаде, Дж. Кемпбел), колдовство и ша-
манизм (в интерпретации К. Кдстаньеды), доброволь-
13
ный примитивизм в качестве образа жизни, всего 4 на-
звания.
8. Органицизм: экологический мистицизм, культ при-
родной пищи, макробиотика, биоритмика, всего 6 на-
званий.
9. «Сумасбродная наука»: измененное состояние со-
знания, биологическая обратная связь, экстрасенсорные
и парапсихологические исследования, психоделические
исследования, фотографический 'метод Кирлиана, психо-
энергетические системы и т. д., всего 21 название.
10. Психо-спиритуальные и оккультные группы:
«Процесс», группа Эдгара Сойса, Ури Геллера и т. д.,
всего 10 названий.
11. Психотроника: мистицизм средств массовой ин-
формации, манипуляция мозгом с помощью наркотиков
и электричества и т. д., всего 3 названия.
12. Поп-культура: псевдонаучная фантастика, уфо-
логия (культ тарелок и пришельцев) и т. д., всего 9 на-,
званий.
Приведенный Т. Роззаком реестр религиозно-мисти-
ческих исканий в современнрм капиталистическом
мире привлекает своим обширным содержанием и по-
дробностью. Однако он оказывается существенно непол-
ным и во многом группируемым по несущественным
основаниям. Очевидно, что псевдонаучная фантастика
является не самостоятельным направлением религиозно-
мистических поисков, а лишь формой и средством их
выражения -и популяризации. Исследования буржуаз-
ных ученых в области религиозного сознания (Фромм,
Маслоу, Элиаде, Юнг) также выходят за рамки соб-
ственно религиозных исканий, хотя, несомненно, способ-
ствовали их появлению и распространению своей бла-
гожелательной оценкой современной мистики и бого-
искательства как идейного течения, созвучного ведущим
тенденциям в господствующей идеологии, мировоззре-
нии и культуре буржуазного общества XX столетия. Но
особенно примечательна неполнота классификации Роз-
зака.
Сразу бросается в глаза, что наряду с подробным
перечислением множества восточных сект Роззак не на-
зывает половины религиозных организаций, обычно
включаемых в число шести наиболее известных и очень
активных новых движений: секты «Дети бога» (хотя
движение Иисуса и названо), «Церкви объединения»
14
С. М. Муна и «Сайентологической церкви» Р. Хаббарда.
Это, конечно, не случайно, как и то, что Роззак совер-
шенно молчит о таких нетрадиционных религиях, как
као дай, возникшей во французском Индокитае, умбан-
да (Южная Америка) и кимбангуизм (Африка). Все
они представляют собой объединение религиозных воз-
зрений, совершенно различных по своему происхожде-
нию (христианство, спиритизм и родо-племенные ани-
мистические и пантеистические представления). Эти
«эклектические» религии Азии, Америки и Африки дав-
но уже получили официальное признание в своих стра-
нах, а умбанда даже стала государственной религией
Бразилии. Роззак и выпускает эти нетрадиционные ре-
лигии из своего списка, поскольку не находит в них
выражения социально-идеологической альтернативы гос-
подствующему буржуазному строю — определяющей
черты прославляемого им религиозно-мистического по-
иска. «Фигура умолчания» Роззака оказывается, таким
образом, весьма красноречивой. Дело в том, что среди
нетрадиционных религий выделяется особая группа,
к которой принадлежат новые официальные религии
буржуазного общества, ставшие составной частью гос-
подствующей идеологии и утвердившиеся в качестве
официальных церквей. Эти религии стали новым со-
циальным институтом господствующего строя, потеснив-
шим плохо приживающуюся в колониальных условиях
ортодоксальную христианскую' церковь.
Идейно-политические ориентации других религиоз-
ных движений (секты Муна, сайентологии) также идут
вразрез с попыткой Роззака представить современные
религиозные искания как якобы подлинную природу и
цель левого радикализма.
В действительности нетрадиционная религиозность
обнаруживает предельно широкий диапазон идейно-по-
литических установок, начиная от ультралевых и кон-
чая крайне правыми и даже неофашистскими (приме-
ром может служить деятельность в Индии секты анан--
да марга, в Италии — масонской ложи .«П-2», которые
занимались политическим терроризмом и подготовкой
государственных переворотов в этих странах). Поэтому
Роззак и умалчивает о ряде новых религиозных движе-
ний, мимо которых, в противном случае, он просто не
мог бы пройти. Секта Муна оказалась неприемлемой
для него из-за своих крайне правых политических пози-
15
ций, сайентология, видимо, из-за ее социального консер-
ватизма и откровенно коммерческой формы предлагае-
мых ею психотерапевтических услуг (чем эта организа-
ция фактически мало отличается от десятков других —
Арики, семинаров Эрхарда и т. п.).
Роззак не^одинок в трактовке религиозно-мистиче-
ских исканий с леворадикальных позиций, хотя и яв-
ляется наиболее горячим популяризатором этих идей;
В этом отношении он сопоставим лишь с другим горя-
чим пропагандистом мистицизма в леворадикальном
движении — Вильгельмом Райхом, теоретиком «сек-
суальной революции» и лидером левацкого политиче-
ского течения «секс-пола», создавшим собственную вер-
сию восточного мистицизма под названием теории орго-
на или космической психической энергии. Основные
р-аботы В. Райха появились в 30-х гг., а через три де-
сятилетия вновь стали популярны в молодежной контр-
культуре. На волне современного религиозного мисти-
цизма идеи В. Райха снова обрели приверженцев, на
этот раз среди мистиков «космического сознания» [см.,
напр.: 71; 84]. Получил известность и другой теоретик
молодежной контркультуры Чарльз Рейч, автор нашу-
мевшей книги «Молодая поросль Америки». Он также
разделял левацкие установки в трактовке нетрадицион-
ной религиозности. Однако прежде всего выразителями
леворадикальных ориентаций в религизно-мистических
исканиях должны быть названы сами деятели молодеж-
ной контркультуры: Керуак и Снайдер, бывшие привер-
женцами дзэн-буддизма, Гинсберг, восторгавшийся ре-
лигиозной философией индуизма и пришедший в лоно
«Трансцендентальной медитации», Гудмен, принесший
в молодежное движение протеста западную версию
мистифицированной психотерапии, основанную на ге-
штальтпсихологии, Тимоти Лири и Кен Кейси — лидеры
религиозно ориентированной «психоделической (нарко-
тической, галлюциногенной) революции». Их-то и под-
держали в своих пространных теоретических* рассужде-
ниях такие буржуазные социологи-идеалисты, как
Т. Роззак, Ч. Рейч и отчасти Г. Маркузе. Богоиска-
тельские настроения, получившие распространение сре-
ди участников молодежного протеста, нашли горячее
одобрение у современных ревизионистов, особенно
у Р. Гароди, а также у Э. Блоха, М. Маховца и ряда
других, которые сами разделяли эти настроения и вы-
16
ступили за пересмотр теории научного атеизма Мар-
кса — Энгельса — Ленина, рассуждая о возможной яко-
бы совместимости марксизма-ленинизма с религиозно-
мистическими воззрениями.
Данный подход к трактовке нетрадиционной рели-
гиозности представлен влиятельными группами идеоло-
гов капиталистического мира и получил широкое при-
знание на Западе, прежде всего в различных левых —
немарксистских — идейно-политических течениях. Его
основная особенность состоит в том, что соответствую-
щим левацким концепциям чужд научно-объективный
подход к анализу нетрадиционной религиозности, кото-
рая подчас неправомерно втискивается в узкие рамки
леворадикальной идеологии несмотря на то, что ее соб-
ственная идеологическая направленность чрезвычайно
разнообразна и в большинстве случаев далеко выходит
за эти пределы. Нетрадиционным религиозным движе-
ниям приписывается непримиримая враждебность суще-
ствующему буржуазному строю, созвучная анархист-
ским устремлениям левого радикализма, и революцио-
нистский характер, благодаря которому они несут
с собой якобы полное и окончательное освобождение
личности и общества от эксплуатации ичдругих форм со-
циальной несправедливости. Сектантские коммунальные
объединения превозносятся как созидание совершенно-
го общественного устройства, во многом совпадающего
с леворадикальными «экспериментами» по созданию ан-
тиинститутов современного общества (в действительно-
сти установки религиозных и леворадикальных коммун
во многом противоположны, в частности в отношении
к иерархической системе власти). В целом леворади-
кальные трактовки нетрадиционных религий фактиче-
ски совпадают с их собственными декларациями о своей
«освободительной миссии» и вовсе чужды объективному
анализу характера этих религиозных движений (кото-
рый далеко не тождествен афишируемым ими целям и
самооценкам) и их эволюции, явственно обнаруживаю-
щей примирительное в конечном счете отношение ново-
явленных сект к буржуазному строю.
Однако в леворадикальных концепциях не просто
воспроизводятся сектантские декларации, а делаются
попытки их теоретического обоснования и санкциониро-
вания авторитетом буржуазной философии и социоло-
гии. С этой целью неправомерно утверждается, что мар-
17
ксистско-ленинская оценка религии как «опиума наро-
да» якобы не применима к. религиозным движениям
леворадикальной направленности, что им не свойст-
венны функции успокоения перед лицом социальной
несправедливости и примирения с эксплуататорским
строем.
Превознося нетрадиционные религии, идеологи ле-
вого радикализма и буржуазного реформизма оказы-
вают им неоценимую поддержку в распространении их
влияния среди многих социальных групп капиталисти-
ческого общества, настроенных враждебно или скепти-
чески в отношении его политических целей и социаль-
но-культурных ценностей. В лице этих немарксистских
идеологов левацкой и буржуазно-реформистской ориен-
тации нетрадиционные религии нашли, для себя влия-
тельных союзников, во многом заинтересованных в их
распространении. Благодаря этой смычке усилилось воз-
действие религиозного и социального утопизма, в рав-
ной мере антинаучного и реакционного в современных
условиях, на потенциальных противников капиталисти-
ческого строя в направлении их идеологического разо-
ружения, отстранения от реальных путей социального
освобождения и ослабления их социально-политической
активности.
Другая, почти столь же распространенная в капита-
листическом мире трактовка нетрадиционной религиоз-
ности сводится к позитивной оценке и интерпретации
(преимущественно с позиций модернистской теологии)
разнообразных по форме и содержанию религиозных но-
ваций, присущих вероучению неоориентализма и нео-
христианства, их культовой практике, организации
жизни и деятельности 'верующих. В этом же плане
«оживления и углубления» религиозной веры трактуют-
ся оккультизм и мистифицированная психотерапия
(X. Кокс), древние пантеистические религиозные пред-
ставления (А. Тойнби) и суеверия (А. Гелен). Централь-
ное место здесь занимает идея унификации или синтеза
христианства с религиозной философией и культом древ-
него Востока на основе единых принципов мистицизма.
Программная декларация этого рода прозвучала в бе-
седе видных буржуазных идеологов — английского фи-
лософа А. Тойнби и Д. Икеды, президента «Сока-Гак-
кай», крупнейшей в Японии необуддистской организа-
ции. Икеда говорил, что «только новая религия в со-
18
стоянии принять лидерство в цивилизации, находящей-
ся на высоком уровне... Она должна быть в состоянии
ответить на потребности нашего века. Это должна быть
религия, которая находится за пределами различий Во-
стока и Запада, и, связывая человечество* в единое це-
лое, должна спасти Запад от его современного кризиса,
а Восток — от его современных трудностей» [104, 300].
Тойнби, который выступал в этой дискуссии от лица
западного капиталистического мира и его христианской
идеологии, указал на те важнейшие религиозно-фило-
софские постулаты, которые он разделяет вместе с буд-
дистом Икедой (веру .в безличное божество, в карму,
в спасение на пути слияния индивидуального сознания
с космическим). Вместе с тем он подчеркнул, что «выс-
шая религия» «...должна приводить индивида к прямо-
му контакту с конечной спиритуальной реальностью вме-
сто того, чтобы давать ему только опосредствованный
контакт с ней...» [104, 302]. Иначе говоря, Тойнби про-
возгласил религиозный мистицизм высшей формой ре-
лигии, в которой нуждается современное капиталисти-
ческое общество.
Характерны социально-политические ориентации, свя-
занные с данной трактовкой нетрадиционной религиоз-
ности. Поскольку ее сторонники не придерживаются
радикальной конфронтации с капиталистическим строем,
то социальная направленность этого подхода носит в ос-
новном буржуазный социально-реформистский и либе-
ральный характер (такова позиция А. Тойнби и Д. Ике-
ды). Этой умеренной буржуазной позиции не противо-
речат заявления некоторых теологов (X. Кокс, П. Майн-
хольд) о своих симпатиях к религиозно-мистическим
поискам, в которых они видят фактор укрепления тра-
диционной религиозной идеологии и официальной хри-
стианской церкви Запада.
В 70-е гг., когда еще резче обозначились противо-
речия капиталистического общества, в частности даль-
нейшее ослабление его традиционного церковного ин-
ститута и «поправенее» в целом буржуазной идеологии,
нетрадиционные религии все больше получают поддерж-
ку со стороны идеологов неоконсерватизма (Д. Белла,
А. Гелена, Э. Тоффлера). В этом отношении весьма по-
казательно изменение в воззрениях западногерманского
социолога А. Гелена, который еще в 30-е гг. писал
о традиционной христианской церкви как об оплоте ка-
19
питалистического общества. В 1970 г., выступая на
международном теологическом конгрессе в Зальцбурге,
он высказал уже иную точку зрения. Не скрывая своей
глубокой озабоченности неуклонным падением влияния
христианской церкви, теологи избрали темой своего
международного форума вопрос о «крахе- религии».
В своем" выступлении Гелен был вынужден признать,
что этот социальный институт не оправдывает надежд
апологетов капитализма, и предложил искать поддерж-
ки социально-политическим структурам современного
капитализма в первобытных верованиях и суевериях
[см.: 86].
Так, в рамках теолого-модернистской трактовки не-
традиционной религиозности объективно фиксируется
определенная ее специфика: «обновление» вероучения,
трансформация структуры религиозности, синкретизм
(содержательные моменты), стремление к устранению
противоречий и в целом к упрочению существующей ка-
питалистической системы (идеологическая направлен-
ность), влияние на молодежь в направлении ее отказа
от активного участия в политической борьбе и прими-
рения с существующим капиталистическим строем (со-
циальные функции).
Однако эти моменты не исчерпывают идеологическо-
го содержания данной трактовки, которая является от-
крытой формой либерально-апологетической установки
в отношении нетрадиционных религий, расценивакшдо^
ся в ней как давно искомое возрождение и упрочение
религии. С точки зрения этих упований на спаситель-
ную миссию нетрадиционных религий их возникновение
и распространение откровенно мистифицируются (как
«спиритуальное пробуждение», «религиозный ренессанс»
и т. п.), их негативные стороны, породившие даже мно-
гочисленные выступления во многих странах с требова-
нием их законодательного запрещения, игнорируются.
Замалчивается и процесс их растворения и приспособ-
ления к современной буржуазной действительности, не
оставляющей надежд на их реформаторскую, оздорови-
тельную и «спасительную» роль.
Получил распространение и третий подход к харак-
теристике и оценке нетрадиционных религий, который
представлен в работах известных западных религиове-
дов (Э. Бенца, М. Март*и, Р. Элвуда), а также социоло-
гов (П. Бергера, Т. Лукмана, Р. Белла), трактующих
20
этот социально-исторический феномен с позиций фено-
менологической «социологии знания». При всем разли-
чии воззрений названные групп теологов и социологов
их общие выводьг и оценки факта появления нетради-
ционных религий совпадают и формулируются в поня-
тии современного «религиозного плюрализма». Подчер-
кивается, что взаимная конфронтация господствующей
религиозной традиции и новоявленных сект представ-
ляет собой временное и преходящее явление, которое
сменится равноправными отношениями в рамках суще-
ствующего социального и правового строя.
Эта трактовка также фиксирует внимание на одной
из реальных тенденций в развитии нетрадиционной ре-
лигиозности (проявляющейся, как мы увидим,, в конце
их эволюции), однако в ней не дается удовлетворитель-
ного объяснения ни подлинному содержанию и значе-
нию этой тенденции, ни условиям ее зарождения и по-
следующего доминирования во взаимоотношениях ново-
явленных сект с официальной религиозной традицией.
Некоторые наблюдения и соображения этих буржу-
азных авторов об особенностях распространения нетра-
диционных религий не лишены интереса. Э. Бенц отме-
чает массовое появление нетрадиционных религий после
окончания II мировой войны, особенно в Японии, где
количество новоявленных сект почти в 20 раз превы-
сило число существовавших при императорском строе.
Рассматривая динамику численности новых сект в раз-
личные периоды истории, Э. Бенц, Я. Нидлмен, Р. Эл-
вуд нащупывают весьма важную проблему определения
исторических этапов их появления и распространения.
П. Бергер заостряет внимание на роли коммерческих
механизмов в распространении влияния новоявленных
сект, считая, что их процветание в последние годы свя-
зано со значительным расширением спроса на разнооб-
разный ассортимент этих новых специфических товаров
(в которые, по его мнению, превратились в условиях
современного буржуазного образа жизни религиозные
вероучения и различного рода культовая практика).
Общий характер данной трактовки нетрадиционной
религиозности, в отличие от откровенно апологетиче-
ского у теологов-модернистов, дополняется и маскирует-
ся объективистскими установками. Нетрадиционные
религии расцениваются как закономерный результат
процесса секуляризации (П. Бергер и Т. Лукман), ко-
21
торый, однако, совершенно не ставится в этой трактов-
ке в связь с обострением общего кризиса капиталисти-
ческой системы и историческим развитием человече-
ского общества в направлении ее изживания. Напротив,
распространение нетрадиционных религий расценивает-
ся как якобы свидетельство «демократизации» буржуаз-
ного строя и его «духовного оздоровления» посредством
«пробуждения» спиритуальных чувств и потребностей и
отказа от научно-материалистического мировоззрения.
В этой оценке нетрадиционной религиозности как пози-
тивного фактора в эволюции духовной культуры и со-
циального строя современного капитализма взгляды
представителей данной трактовки и теологов-модерни-
стов совпадают. Но при этом аргументация социологов
школы Бергера — Лукмана иная. Они стирают грань
между господствующей религиозной традицией, слабну-
щей в условиях современного кризиса, и нетрадицион-
ными религиями, дополняющими и отчасти подменяю-
щими эту традицию в целях поддержки в конечном ито-
ге все того-же дряхлеющего капиталистического строя.
Эти сдвиги в традиционной религиозной идеологии
современного капиталистического мира затушевывают-
ся представителями данной социологической школы по-
средством идеалистической концепции, трактующей лю-
бое формирование убеждений личности (в том числе
и атеистическое воспитание) в качестве социализации,
направленной на усвоение сакральных, религиозно-ми-
стических ценностей (эти взгляды разделял и А. Тойн-
би, но с иных философских позиций). При этом, конеч-
но, существенные социально-исторические различия
традиционной и нетрадиционной религиозности по их
содержанию и социальным функциям совершенно игно-
рируются, и тем делается попытка скрыть подлинную
историческую значимость небывалого распространения
новых религиозных культов в современную эпоху, сви-
детельствующую о наступлении еще более глубокой де-
градации буржуазного образа- жизни и культуры.
* В современном буржуазном религиоведении и социо-
логии религии можно отметить наличие еще одного под-
хода к нетрадиционной религиозности, проникнутого
стремлением к объективному научному исследованию
этого явления на эмпирической основе, но неизбежно
ограниченного в теоретико-методологическом и методи-
ческом отношениях. Полученные в' этих исследованиях
22
объективные данные представляют определенную Науч-
ную ценность, зато попытки сформулировать обобщаю-
щие положения о причинах появления нетрадиционных
религий и закономерностях их эволюции результируют-
ся в повторении расхожих буржуазных социологических
концепций общественного развития, позаимствованных
у М. Вебера, Э. Дюркгейма, Т. Парсонса, Э. Эриксона.
Среди этих исследований наибольшую известность по-
лучили работы плодовитого английского социолога-ре-
лигиоведа Б. Вильсона, исследования Б. Джонсона, пре-
зидента американского «общества научного изучения
религии», а также Р. Утноу, Т*Роббинса, Д. Энтони и
многих других [см.: 105].
Эмпирический подход буржуазных социологов к не-
традиционным религиям, будучи в меньшей мере непо-
средственно связан с защитой тех или иных идеологи-
ческих концепций (что как раз характерно для всех
перечисленных раньше трактовок этого явления), позво-
ляет на конкретном фактическом материале осветить
ряд важных вопросов. Эти исследования проливают свет
.на условия и факторы распространения нетрадиционной
религиозности, отмечая важную роль, которая принад-
лежит фактору социального отчуждения личности в со-
временной буржуазной действительности, ослаблению
влияния основных социальных институтов формирова-
ния традиционных религиозных убеждений — семьи,
церкви, школы — на общем фоне девальвации социаль-
ных ценностей господствующей идеологии. В них выяв-
ляются типичные пути и формы приобщения предста-
вителей различных слоев капиталистического общества
к новоявленным религиозным культам, методы вербов-
ки нового пополнения в секты, механизмы контроля
убеждений и поведения сектантов, структура власти и
подчинения в сектантских организациях. В ряде кон-
кретных социально-психологических исследований [см.:
58] заостряется внимание на разрушительном воздейст-
вии новых сект на психику индивида, и публикация со-
ответствующих выводов содействует борьбе за законо-
дательное запрещение этих религиозных организаций
(которая, однако, вот уже несколько лет безуспешно ве-
дется во многих капиталистических странах, побуждае-
мая в,.основном частной инициативой родителей, чьи
дети оказались в сектах).
Большинство эмпирических исследователей трактуют
23
нетрадиционные культы объективистски-равнодушно как
неизбежное явление, вполне допустимое и даже способ-
ствующее смягчению ряда острых социальных проблем.
Так, например, исследовательница американских криш-
наитов Ф. Дж. Дайнер полагает, что «Международное
общество сознания Кришны», которому «присуща высо-
кая степень институализации- и пуританства, является
эффективным убежищем посреди беспорядка современ-
ного общества», -что оно якобы доставляет сектантам
«удовлетворение и счастье», «закаляет личность» и ока-
зывает на человека «позитивное влияние, способствую-
щее его возвращению в общество» [36, 104, 102]. Однако
подобные оптимистические выводы никак не согласуют-
ся с удручающими фактами о положении сектантов
в этой и аналогичных религиозных организациях, кото-
рые в избытке представлены в каждом добросовестном
исследовании.
Многие буржуазные исследователи, изучая нетради-
ционную религиозность в нравственно-психологическом
аспекте, соединяют эмпирический подход с социально-
реформистскими иллюзиями, которые у некоторых из
них, как, например, у американского психолога П. Кар-
рингтон [28], превращаются в целые программы гло-
бального переустройства человеческого общества, всей
его жизнедеятельности и условий существования.
Несмотря на то что эмпирические исследования не-
традиционной религиозности являются немаловажным
информационным источником, им, как и всем остальным
подходам немарксистской социологии и религиоведения
к изучению данного явления, не дано познать основопо-
лагающие причины возникновения нетрадиционных ре-
лигий, их социальной сущности и исторических особен-
ностей. Это связано с тем, что данные исследования
очень далеки или прямо отвергают марксистско-ленин-
скую теорию общего кризиса капитализма и понимание
закономерностей изменения в этих условиях социальных
институтов, господствующей идеологии и культуры, все-
го образа жизни современного буржуазного общества.
А именно лишь в свете этих научных положений можно
раскрыть причины появления и специфику нетрадицион-
ных религий.
Однако вовсе не познавательная, а идеологическая
функция всех этих немарксистских концепций обуслов-
ливает их немаловажную роль в создании благоприят*
24
ной атмосферы для распространения нетрадиционных
религий в капиталистическом мире. Поэтому название
упоминавшейся выше американской конференции, посвя-
щенной вопросу о нетрадиционных религиях, призываю-
щее к «пониманию» этих религиозных новаций, прозву-
чало весьма симптоматично. Проявляя заинтересованное
внимание к появлению множества новых религиоз-
ных движений, сект и культов в западном мире, бур-
жуазные религиоведы рассматривают их с несколько
различных идейно-политических позиций, но в целом
позитивно, и расценивают как многообещающее для
дальнейшего существования капиталистического строя
явление, позволяющее надеяться на дальнейшее сохра-
нение и обновление иллюзий о его подлинной природе
и исторической значимости.
СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ПРИРОДА
НЕТРАДИЦИОННОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ
Поиски истоков и традиций
альтернативной религиозности
Первые книги о нетрадиционных религиях появи-
лись в начале 70-х гг. [79; 20; 51; 40] и описывали очень
короткий промежуток их истории, отмеченный беспре-
цедентным распространением религиозно-мистических'
исканий в капиталистических странах Америки и Евро-
пы во второй половине текущего столетия. Однако
очень скоро стремление проследить источники новояв-
ленных на Западе религиозных вероучений, культов и
сектантских организаций потребовало обратиться к да-
лекому прошлому — к обычаям и культуре древнего
Востока (прежде всего Индии, Китая, Японии, откуда
шло на Запад влияние индуизма и буддизма), а также
к средневековым и античным истокам христианской ми-
стики.
История нетрадиционной религиозности таит в себе
не меньше загадок, чем изучение их особенностей в со-
временный период. Здесь встают два кардинальных во-
проса, ждущие своего разрешения: во-первых, с какими
периодами общественного развития связано появление
нетрадиционных религий, в том числе современных, во-
вторых,* на какие традиции исторического прошлого они
опираются.
25
В буржуазном религиоведении еще не сформирова-
лись достаточно определенные концепции исторического
развития нетрадиционных религий, хотя отдельные ав-
торы уделяют много внимания этому вопросу. Крупный
западногерманский теолог-религиовед Эрнест Бенц,
предпринявший попытку глобального обзора «новых ре-
лигий» в своей книге, вышедшей под таким 'же назва-
нием [20], считает, что к их чи^лу следует отнести все
религиозные новации, появившиеся после возникнове-
ния шести «главных» религий — даосизма, индуизма,
буддизма, иудаизма, христианства и ислама [см.: 20, 7].
При этом Бенц отказывается сказать что-либо опреде-
ленное об исторической закономерности появления и
распространения «новых религий», поскольку, по его
собственным словам, не видит в их чрезвычайно широ-
кой и разнородной по составу совокупности общих мо-
ментов, указывающих на их единую сущность. Он пи-
шет: «Существует ли общая связь или внутреннее един-
ство, которое объединяет новые религии друг с другом?
Ответ на этот вопрос может состоять лишь в утверж-
дении, что новые религии образовались при совершен-
но различных духовных, культурных и социальных
предпосылках и на различных ступенях религиозного
сознания и поэтому ни в каком отношении не связаны
между собой» [20, 162—163]. Аналогичная позиция свой-
ственна известному американскому теологу-религиоведу
Мартину Марта, который, прослеживая хронологию рао
пространения «новых религий», обходит вопрос о зако-
номерностях этого процесса. Эта позиция характерна
для религиоведов,-которые замалчивают связь нетради-
ционных религий с историческими изменениями капита-
листического общества в эпоху распада колониальной
системы и общего кризиса капитализма при активиза-
ции мелкобуржуазных националистических, молодеж-
ных, женских движений, служащих почвой для распро-
странения современных богоискательских настроений.
Тем не менее в своих частных выводах, опирающихся
на неоспоримое свидетельство фактов, эти авторы вы-
нуждены говорить об ослаблении влияния официальной
религиозной идеологии и церкви Запада как одной из
главных причин распространения нетрадиционной рели-
гиозности.
В отличие от теологов (Э. Бенца, X. Кокса, М. Мар-
та) религиоведы-социологи и историки (Т. Роззак,
гь
Р. Элвуд, М. Элиаде) ставят в центр своего внимания
вопрос об историческом происхождении и развитии
нетрадиционной религиозности. При этом они правомер-
но отмечают, что современные нетрадиционные религии
не только имеют многочисленных предшественников
в виде различных неортодоксальных, еретических рели-
гиозных учений, организаций и движений, но связаны
с определенными социально-историческими традициями,
которые могут быть прослежены, начиная с древнейших
исторических эпох. Трактуя эти традиции со своих идеа-
листических позиций, буржуазные социологи сводят их
содержание к религиозному мистицизму (к так назы-
ваемой мистической «религиозной истории»), в чем во-
площается якобы подлинная сущность духовной куль- «
туры человечества и чем определяется ее историческая
эволюция. Как пишет один из авторитетных буржуаз-
ных историков религии этого направления М. Элиаде,
«различные типы культуры органически привязаны
к определенным религиозным формам, однако это ни-
коим образом не исключает спонтанности и в конечном
счете внеисторичности религиозной жизни» [38, 8], т. е.
независимости ее роли в обществе и даже первичности
ее значения и (Ценности. Древнейшие религиозно-мифо-
логические представления человечества Элиаде расце-
нивает как «изначальные феномены, которые принадле-.
жат человеку как таковому в его целостности, а не
в качестве исторического существа» [38, 4]. Воплощен-
ный в конкретной исторической действительности «ре-
лигиозный факт через историю служит откровением
надысторического» [38, 5].
В произведениях религиоведов-социологов содержат-
ся два основных концептуальных положения, касающих-
ся, во-первых, характеристики истоков возникновения
нетрадиционной религиозности и, во-вторых, тех исто-
рических традиций, в рамках которых она видоизменя-
лась на. протяжении своего многовекового существо-
вания.
В первую очередь отметим их утверждение, согласно
которому истоком или изначальной основой нетради-
ционной религиозности являются религиозные представ-
ления и обычаи первобытной эпохи. Как известно; пер-
вобытная религиозность тесно связана с мифологией,
магией и экстатическими обрядами, на .сравнительно
позднем этапе развития первобытного общества цент-
27
ральной фигурой в культовой практике становится ша-
ман. Этот древний религиозный синкретизм и мистицизм
получил название шаманизма. В нем некоторые буржуаз-
ные социологи и этнографы, интересующиеся обычаями
и духовной культурой народов, 'сохраняющих пережит-
ки родо-племенного строя, а также представители неко-
торых буржуазных кругов (особенно молодежных), ра-'
зочаровавшиеся в образе жизни современного капитали-
стического общества, видят возможную альтернативу
официальной христианской церкви, так же как в ком-
мунальной форме хозяйственной деятельности и социаль-
ных отношений, характерных для первобытнообщинного
строя, они усматривают альтернативу современной ка-
питалистической экономике с ее классовыми антагониз-
мами, эксплуатацией и политическим неравноправием.
Для многих представителей американской молодеж-
ной контркультуры книги об образе жизни первобытных
племен стали чуть ли не главным руководством в фор-
мировании их «альтернативного стиля жизни» и «некон-
венционального сознания» на основе доминирующих
установок религиозного мистицизма и суеверия [см.: 92].
В последние десятилетия наблюдается настоящий бум
в издании подобной литературы. В 1973 г. только одно
из издательств США предложило читателям почти 100
названий книг с описанием жизни народов, сохраняю-
щих пережитки общественно-родовых отношений. Осо-
бенно много книг издается о первобытной магии, кол-
довстве, знахарстве. М. Элиаде, принадлежащий к чис-
лу академических ученых с мировым именем, специаль-
но подчеркивает, что свою большую книгу «Шаманизм
и архаические методы экстатического переживания»
[38, 9—10] адресует не специалистам по первобытной
культуре, а широкому кругу читателей. Большой попу-
лярностью пользуется этнографическая (антропологи-
ческая) литература, откликающаяся на запросы совре-
менных богоискателей. Примером могут служить книги
американского антрополога Карлоса Кастаньеды о магии
одного из индейских племен. В заслугу этому автору
ставят описания галлюциногенного экстатического тран-
са и открывающуюся в нем «неординарную реальность»,
а также то, что он позволяет якобы понять наш собст-
венный мир как «конструкцию определенной культуры»
и «мельком увидеть, на что фактически похож реаль-
ный мир» [29, VII—VIII]. Пропаганду подобных рели-
28
гиозно-мистических иллюзий автор предисловия к книге
Кастаньеды расценивает ни больше ни меньше как
центральную задачу антропологии и этногр-афии [см.:
29, VIII]. Подобная литература по вопросам религиоз-
ных верований, обычаев и обрядов первобытной эпохи,
широко выпускаемая буржуазными издательствами, не-
прикрыто служит целям пропаганды религиозного ми-
стицизма и суеверий.
В современной научной и «околонаучной» буржуаз-
ной литературе первобытная мифология и шаманизм
расцениваются как изначальный исток древнейшей тра-
диции внеконфессиональной религиозности и мистициз-
ма, крторая становится в конце концов первоосновой
современных нетрадиционных религиозных движений и
культов. «После того как многие поколения верили, —
пишет Роззак, — что мы (белые, средний класс, муж-
ской пол западного мира) составляем мессианский
авангард мирового прогресса, нам остается только об-
ратиться к незаменимой ценности древних и скрытых
традиций» [93, 82—83]. Их исток он усматривает в пер-
вобытной культуре, в которой шаманам «открылось пер-
вое виденье человеческого совершенства» [93, 85].
Первоочередное значение данной точки зрения подчер-
кивает и Элвуд в своей книге «Религиозные и спири-
туальные группы в современной Америке» [40]. Он пи-
шет: «Одним из самых важных религиозных феноменов
является шаманизм. Важно уделить этому феномену
особое внимание при изучении аспектов религии, имею-
щих значение для понимания динамики новых религиоз-
ных движений... Культовый феномен может быть на-
зван современным возрождением шаманизма» [40, 11 —
12]. Это в целом неправомерное выдвижение первобыт-
ного шаманизма в число первоочередных факторов
духовной культуры, породивших современную нетради-
ционную религиозность, подкрепляется двумя аргумен-
тами, получившими значительное распространение в бур-
жуазном религиоведении и весьма характерными для
его социально-мировоззренческих ориентаций.
Во-первых, вышеназванный тезис пытаются обосно-
вать с помощью сильного преувеличения, вплоть до аб-
солютизации роли и значения религиозности в сознании
и системе социальных отношений первобытного обще-
ственного строя. Особенно настойчиво эту точку зрения
защищает М. Элиаде, который подчеркивает, что «мы
29
всегда должны помнить о религиозном творчестве
архаического человека... На этом уровне культуры ду-
ховное равнозначно религиозному. Более того, религиоз-
ное творчество независимо от технологического процес-
са» [39, XVI]. «Творчество первобытных народов дости-
гает максимума на религиозном уровне. Этого достаточ-
но, чтобы утвердить их место во всеобщей истории»
[39, XXI].
В противоположность всем подобным идеалистиче-
ским трактовкам первобытного .общества и его духов-
ной культуры марксистская историческая наука не де-
лает для него исключения из общей закономерности
общественного развития человечества, определяемого
изменениями в способе производства, так же как не
приписывает определяющей роли религии в системе ду-
ховной культуры и идеологии того или иного общест-
венного строя. В первобытную эпоху религиозно-мифо-
логические представления были доминирующей формой
синкретического сознания, однако это не дает повода
для недооценки его практического содержания.
Более Tofo, в этой же самой книге «Австралийские
религии», в которой М. Элиаде превозносит роль рели-
гии в первобытном обществе и приписывает ей внеисто-
рический характер, он убедительно показывает на боль-
шом фактическом материале, что религиозное сознание
аборигенов Австралии испытывает изменения, приводя-
щие к появлению нетрадиционных религиозных куль-
тов, т. е. подчиняется историческим закономерностям,
общим для различных эпох и различных социальных
условий, и не составляет исключения в этом отношении.
Согласно концептуальной схеме, разработанной
в трудах М. Элиаде, нетрадиционная религиозность по-
рождается «спиритуальным кризисом», который вос-
полняется усилением мистических настроений. В каче-
стве иллюстрации он приводит анализ идеологии нового
религиозного культа курангара, сформировавшегося
у аборигенов Австралии в числе многих других анало-
гичных культов на рубеже нцшего века. Новизну этого
культа Элиаде видит в «идеологической ориентации,
означающей разрыв со старой религиозной традицией
и усиление магических сил» [39, 176]. Далее он пишет:
«Огромная важность «магии» понятна в народных дви-
жениях, рожденных из спиритуального кризиса. Этот
феномен, хорошо известный в истории религий, наблю-
30
даётся повсеместно в Австралии....«Магия» процветает,
когда значение традиционных религиозных форм утра-
чено или стало неуместным... Для молодого поколения
многих австралийских племен религиозный культ ку-
рангара является единственно возможным ответом' на
глубокий кризис, обусловленный сломом традиционных
ценностей» [39, 177].
Констатация наличия в Австралии нетрадиционных
религиозных культов (в этом Элиаде не оригинален,
поскольку он лишь опирается на большое число кон-
кретных исследований религиозных представлений або-
ригенов, принадлежащих другим авторам) прямо про-
тиворечит тезису о первобытном мистицизме, незаме-
нимом для выхода из «спиритуального кризиса» тра-
диционной идеологии. Австралийские нетрадиционные
религии свидетельствуют об обратном, показывая, что
первобытный мистицизм сам может «устаревать», ста-
новясь элементом господствующей религиозной тради-
ции. Это говорит о неустранимом логическом противо-
речии концепции Элиаде и несостоятельности его
утверждений об исключительном значении первобытного
мистицизма в качестве источника и первоосновы нетра-
диционной религиозности. Первобытные религиозные
представления в современных условиях становятся* поч-
вой конфронтации нетрадиционной религиозности с уста-
ревающей, недавно еще господствовавшей традицией.
Если первый аргумент буржуазных религиоведов
в пользу понимания ими первобытной религиозности
в качестве-первоосновы современных нетрадиционных
религий заключается в неправомерном преувеличении
роли и значения религиозности в первобытную эпоху,
то второй аргумент этой антинаучной концепции со-
стоит в столь же неоправданном приписывании пер-
вобытной религиозности «альтернативного» характера
в отношении официальной церковной традиции Запа-
да и современного образа жизни в целом, трактуе-
мого с позиций известной буржуазной концепции
«технократического общества». При этом первобытная
материальная и духовная культура понимается в ка-
честве абсолютной противоположности процессу .секу-
ляризации и научно-техническому прогрессу в совре-
менном мире, которые расцениваются как главные
факторы социальной деградации развитого индустри-
ального (капиталистического) общества и его «спи-
31
ритуального опустошения». Отвергая «технократическую
политику и научную форму сознания, с помощью кото-
рых технократия старается узаконить свою власть»
[94, XXI], Роззак усматривает их альтернативу в пер-
вобытном образе жизни, основанном якобы на магии,
мифе, мистерии. Он даже предвещает, что «технологией
будущего станет магия» [94].
При всем громадном различии культур первобытно-
го и. современного общества их своеобразие все же отно-
сительно, когда речь идет об одном и том же предме-
те — социально-практической деятельности людей и
функционирующем в ее рамках общественном сознании.
В чрезвычайно далеких друг от друга исторических
эпохах эти социальные явления находятся, конечно, на
разных уровнях развития. И лишь этим, а не принци-
пиальной несопоставимостью первобытная и современ-
ная формы социально-практической деятельности чело-
века различаются между собой.
Хотя синкретическое сознание первобытных людей
выступало в мифологической форме и часто было фан-
тастическим отражением действительности, оно входило
в систему социально-практической деятельности, кото-
рая удовлетворяла их реальные нужды в воспроизвод-
стве экономических и социальных условий их сущест-
вования и дальнейшего поступательного исторического
развития. И если бы для первобытного человека, как
полагает Элиаде» «творчество являлось по преимущест-
ву религиозным» [39, XXII] и не имело бы социально-
экономического содержания и практической значимости,
то общественная и производственная жизнь лчодей про-
сто не могла бы существовать и исторически развивать-
ся, что исключало бы вместе с тем и религиозное созна-
ние как ее производную.
Рассматриваемые положения, имеющие смысл абсо-
лютизации противопоставления мифа и магии современ-
ному научному мышлению, формулируются с нигилисти-
ческих позиций, с которых вместе с буржуазной
цивилизацией отвергается весь исторический путь со-
циально-экономического и культурного развития челове-
чества, начиная с эпохи его общественного становления
(многие идеологи молодежной контркультуры, к приме-
ру Снайдер, Роззак, взывают к палеолиту как идеаль-
ному прообразу человеческого общежития).
Однако фактически противоположность мифологиче-
32
ского и современного научного сознания имеет в целом
исторически относительный характер. Эти формы созна-
ния в историческом плане генетически между собой свя-
заны, а их соотношение диалектически изменяется по
мере развития человеческой общественно-производст-
венной деятельности. В истории зарождения и станов-
ления научного познания известны этапы (средние ве-
ка, эпоха Возрождения), когда наука была вынуждена
сосуществовать с ненаучными, подчас мифологическими
представлениями и мистической практикой, которые не
были тем не менее «голым», категорическим ее отри-
цанием, а лишь специфической формой в предыстории
научных понятий (например, представления о теплоро-
де и т. п.) и научных исследований (например, алхи-
мия) . Эта диалектика становления науки не исключала,
конечно, противоположности научного и антинаучного
мировоззрения, а также эффективности критерия обще-
ственно-исторической практики в познании истины, ина-
че не был бы возможен сам прогресс научного познания.
Итак, внеисторическое, метафизическое противопо-
ставление общественно-производственных форм деятель-
ности и сознания первобытной эпохи современному науч-
но-техническому производству используется буржуаз-
ными религиоведами для утверждений о существовании
неких извечных «альтернатив» современному капитали-
стическому обществу и его церковному институту, кото-
рые якобы позволяют надеяться на осуществимость с их
помощью социально-реформистского преобразования ка-
питализма. Вся рассмотренная аргументация буржуаз-
ных религиоведов совершенно несостоятельна в попыт-
ке объяснить современные нетрадиционные религии спе-
цификой первобытной религиозности, которая при этом
рассматривается в отрыве от закономерностей мате-
риального и духовного производства своей эпохи и про-
тивопоставляется историческому развитию человеческой
культуры в целом. Вместе с тем нельзя, конечно, игно-
рировать тот факт, что современное богоискательство
в своей конфронтации с капиталистической системой и
официальным христианством использует некоторые ре-
лигиозно-мистические представления первобытной эпохи,
а также мировоззренческие и социальные ориента-
ции первобытнообщинного строя. При этом определяю-
щее значение для понимания современных религиозно-
мистических исканий имеют не представления религиоз-
2 Е. Г. Балагушкин
33
но-социального утопизма, заимствованные из разных
исторических эпох, в том числе и из первобытной,
а реальные устремления современных антиконформи-
стов, вытекающие из их объективного социально-эконо-
мического положения.
Современные буржуазные религиоведы настойчиво
пытаются выявить и охарактеризовать те духовные тра-
диции, в рамках- которых сформировалась нетрадицион-
ная религиозность XX в. [см.: 34; 41; 93]. Сразу отметим,
что эти попытки довольно разнородны по содержанию
и несмотря на обилие привлекаемого к рассмотрению
материала по всеобщей истории неконфессиональных
религиозных учений не в состоянии дать сколько-нибудь
ясный и определенный ответ на основной вопрос дан-
ных исследований: традицией чего являются новые ре-
лигиозные движения и секты? Буржуазные авторы фак-
тически не идут дальше абстрактных идеалистических
теологических рассуждений об актуализации «сакраль-
ных традиций», о «спиритуальном пробуждении и эво-
люции» человечества (Т. Роззак), о мистифицированной
конфронтации неких «эмерджентных и экскурсивных
религий» с официальной церковной традицией- (Р. Эл-
вуд) •
Главное достоинство нетрадиционных религий Роз-
зак, например, видит в «спасении отверженных спири-
туальных учений человеческой культуры» [93, 71], по-
скольку наблюдаемое оживление богоискательских на-
строений пробуждает «новое уважение к религиозной
традиции» [93, 13]. Одной из главных задач в деклари-
руемой им утопической социальной программе религиоз-
но-мистического обновления капиталистического обще-
ства Запада является «способ сделать сакральную тра-
дицию нашей собственной» [93, 16]. Пытаясь очертить
основные этапы этой традиции, Роззак пишет о том,
что в истории современного Запада были «вновь откры-
ты скрытые течения магии и мистицизма в нашей куль-
туре» [93, 9], и отмечает «три культурные эры», наибо-
лее примечательные в этом отношении, — Ренессанс,
романтические движения конца XVIII — начала XIX в.,
современное поколение [см.: 93, 8].
Несколько иные смысловые и оценочные акценты
в аналогичных в целом рассуждениях ставит Р. Элвуд
в своей книге «Альтернативные алтари» [41], в которой
давнюю традицию «эмерджентных и экскурсивных ре-
34
лигий» объясняет их обращением к «альтернативной
реальности», т. е7 подчеркивает их исконную противо-
положность официальной господствующей религиозной
традиции. В этой связи он, например, пишет об «откры-
тии вновь определенных мотивов шаманизма как эффек-
тивных противовесах ценностям технологической, рацио-
налистической культуры в историческое время» [40, 18].
В отличие от Роззака, стоящего на позициях ради-
кального социального утопизма, Элвуд, настроенный
объективистски, не связывает традицию религиозной
конфронтации (между официальными и неофициальны-
ми вероучениями, движениями и организациями) с со-
циально-культурными изменениями в истории человече-
ства и с надеждой на реализацию искомых идеалов
общественного устройства. Благодаря этому его оценки
религиозного утопизма нетрадиционных движений более
объективны. Он трезво отмечает, что их идеология вовсе
не служит подталкиванию насущных социально-истори-
ческих проблем к их реальному разрешению, а лишь
переводит их в план религиозных иллюзий, что должно
символизировать их полное и окончательное устранение.
Согласно нетрадиционным вероучениям «всецело транс-
формированный мир должен родиться в мистическом
или апокалипсическом, но не в историческом процессе»
[40, 18]. Идет ли речь о спиритуалистическом медиуме
(мистическом «посреднике» с потусторонним миром),
о теософе, о верующем в контакты с инопланетянами
(приверженце уфологии) или о современном «колдуне»
или последователе религии Востока — все это примеры
«посвящения в новое экстатическое сознание, привязы-
ваемое к внеисторической космической вселенной и спи-
ритуальному закону...», пишет Элвуд [40, 18]. Он расце-
нивает традицию религиозного освещения «альтернатив-
ной реальности», которая порой кажется мятежной
и даже воинственной, как издревле сосуществующую и
находящуюся в равновесии с традицией религиозной
апологетики, защищающей господствующий социальный
строй.
Характерно высказывание об альтернативной рели-
гиозной традиции американского иезуита Даниеля Бер-
ригэна, известного борца против войны во Вьетнаме,
видного представителя так называемых «мятежных свя-
щенников». Он во многом разделял настроения моло-
дежной контркультуры в США и приветствовал распро-
2*
35
странение в ней влияния восточной религиозности.
Д. Берригэн полагал, что конфронтация с господствую-
щим эксплуататорским строем является признаком под-
линной религии и что она свойственна истинному хри-
стианству. Он говорил: «Я полагаю, что мудрость
религиозной традиции состоит в том, чтобы быть всегда
скептической в отношении к действиям правительства»
[23, 69]. «У нас прочная традиция, опирающаяся на
писание и Иисуса, традиция оппозиции к государству.
Хотя мы не придерживаемся этого, это все же глубоко
традиционно» [23, 87—88].
С идеалистической трактовкой генезиса нетрадицион-
ной религиозности связан главный недостаток рассмат-
риваемых концепций — их внеисторичность, несмотря
на попытки выявить исторические истоки, проследить
традиции и даже наметить отдельные этапы становле-
ния и эволюции этого феномена. Научное исследование
закономерных изменений религиозности, предполагаю-
щее выявление их обусловленности' объективными
социально-историческими факторами, подменивается
здесь мистической «религиозной историей», которая
понимается как совершенно самостоятельный процесс
филиации и эволюции религиозно-мистических представ-
лений. Движущим моментом этого процесса является
якобы его внутренняя мистическая предопределенность,
заложенная свыше в «религиозных потребностях» чело-
века и обусловливающая «профетическую направлен-
ность спиритуального поиска».
Мистифицируя подобным образом всю многотысяче-
летнюю историю религиозной конфронтации в ее гло-
бальных масштабах, буржуазные религиоведы уходят от
наиболее существенного вопроса о конкретных социаль-
ных причинах появления нетрадиционной религиозно-
сти в различные исторические эпохи и особенно в усло-
виях современного капитализма. При всей важности
анализа исторических тенденций большого временного
масштаба, указывающих на истоки и предысторию фор-
мирования анализируемого явления современности, это
обращение к древним традициям не должно заслонять,
а, напротив, должно всемерно способствовать понима-
нию современных условий появления нетрадиционной
религиозности и ее конкретно-исторических особенно-
стей.
Ошибочным является также метафизическое проти-
36
вопоставление двух якобы изначально и принципиаль-
но различных традиций в историческом развитии рели-
гии (господствующей конформистской, апологетической,
и стоящей на втором плане «альтернативной»). В дей-
ствительности имеет место их диалектическая взаимо-
связь в качестве различных тенденций в развитии рели-
гии, которые чередуются в соответствии с историческими
фазами ее эволюции. С этой же метафизической точки
зрения буржуазные религиоведы склонны абсолютизи-
ровать значение иллюзорные представлений (религиоз-
ных «сюжетов»), свойственных «альтернативной рели-
гиозности», тогда как решающее значение принадлежит
не им самим по себе, а их интерпретации в духе кон-
формистской или альтернативной тенденций (примером
может служить различное осмысление таких религиоз-
ных представлений, как «путь спасения», «просветле-
ние» и т. п.). Наконец, одна из главных ошибок бур-
жуазных религиоведов в объяснении современных нетра-
диционных религий состоит в попытке представить их
появление как якобы свидетельство религиозного «про-
буждения» и даже «ренессанса» религиозной мистики,
а не как проявление наблюдаемого кризиса официаль-
ной церкви, религии вообще и существующей капита-
листической системы в целом.
Сущность и специфика
нетрадиционной религиозности
Термин «нетрадиционные религии» в современной
литературе значительно чаще употребляется в узком
смысле, в котором он и возник для обозначения рели-
гиозных новаций второй половины XX в. в капитали-
стических странах Запада, значительно отличающихся
от господствующей здесь христианской традиции. Одна-
ко в это' же время многими исследователями, в том
числе и советскими [5], было установлено, что широкая
волна подъема новых религий в послевоенный период
захлестнула также и Японию. Дальнейшие исследова-
ния показали, что нетрадиционные формы религии мож-
но обнаружить на всем протяжении истории существо-
вания этого социального явления, особенно в периоды
глубоких и острых изменений в общественной жизни.
Так сложилось широкое понимание термина «нетради-
ционные религии», указывающее на наличие множества
37
тенденций альтернативной религиозности в разные исто-
рические эпохи в жизни различных народов, слагающих-
ся благодаря их преемственности на общей основе в спе-
цифическую традицию. Рассматриваемые в этом широ-
ком историческом контексте нетрадиционные религии
характеризуются как типичная альтернатива господст-
вующей религиозной традиции и представляющим ее'
официальным церковным институтам, выражающая
в форме новой религиозной идеологии конфронтацию
с существующим социальным строем. В историческом
прошлом наиболее хорошо известными примерами не-
традиционных религий являются раннее христианство и
сектантские движения эпохи Крестьянской войны в Гер-
мании, которые настолько отчетливо выразили -специ-
фические черты альтернативной религиозности, что их
можно считать классическими образцами этого рода
явлений.
Весьма закономерно, что именно раннее христианст-
во и сектантские движения средневековья привлекли
наибольшее внимание Ф. Энгельса, поскольку, как было
выявлено им в результате глубокого научного анализа,
в религиозной идеологии этих движений выражались
революционно-демократические устремления угнетенных
народных масс. Энгельс писал о раннем христианстве:
«Вера этих воинствующих первых общин совсем не по-
хожа на веру позднейшей торжествующей церкви; наря-
ду с искупительной жертвой агнца ее важнейшим
содержанием являются близкое второе пришествие Хри-
ста и грядущее в скором времени тысячелетнее царст-
во, и вера эта утверждается лишь деятельной пропаган-
дой, неустанной борьбой с внешним и внутренним вра-
гом, горделивым провозглашением своей революционной
точки зрения перед лицом языческих судей, готовностью
умереть мученической смертью во имя грядущей побе-
ды» [1, т. 22, 490].
Важ«о отметить, что в этой характеристике нового ре-
лигиозного феномена Энгельс выявляет не только соци-
ально-политический аспект возникновения раннего хри-
стианства, не только специфическую нетрадиционность
его религиозной идеологии (противостоящую господст-
вующим «языческим» верованиям), но и подчеркивает
диалектику качественного перехода при трансформации
христианства в государственную религию Римской им-
перии. В приведенном классическом положении мар-
38
ксистского религиоведения на примере анализа возник-
новения христианства дано понимание нетрадиционной
религиозности как специфического этапа в развитии ре-
лигии. Речь идет не только о закономерном появлении
религии в особой нетрадиционной форме, но и о ее по-
следующем возвышении в качестве официально признан-
ной традиции, сопровождающейся глубокой трансфор-
мацией ее религиозных ориентаций и скрыкающихся за
ними социальных устремлений. Таким образом, нетра-
диционная форма — необходимый этап в эволюции воз-
никшей системы религиозных представлений и их со-
циального содержания, который связан с изменением
идеологических ориентаций и социальной роли нового
вероучения в отношении господствующего * социального
строя и его религиозной апологетики.
Нетрадиционная форма придает религии большое
своеобразие в двух отношениях, во-первых, в сравнении
с уже существующими религиозными традициями, а во-
вторых, в сравнении со своим собственным качествен-
ным изменением на последующей фазе эволюции, т. е.
по отношению к собственной традиционной форме. Ха-
рактеризуя своеобразие христианства в отношении суще-
ствовавшей к моменту его возникновения религиозной
традиции, Энгельс писал, что «оно вступило в резкое
противоречие со всеми существовавшими до тех пор
религиями» [1, т. 19, 3.13], отрицало «все национальные
религии и общую им всем обрядность», «не знало ника-
ких вносящих разделение обрядов, не знало даже жерт-
воприношений и процессий классической древности...»
[1, т. 19, 313]. В работах советских ученых достаточно
обстоятельно раскрывается своеобразие раннего хри-
стианства в сопоставлении с последующей фазой его
развития. Христианство, пишет Д. Е. Фурман, «в своем
первоначальном виде не только не могло господствовать
в обществе, но и не могло создать сколько-нибудь проч-
ной религиозной организации. Поэтому в процессе свое-
го превращения из гонимой секты в церковь христиан-
ство претерпевает метаморфозы, в результате которых
все первоначальные ценности оказываются буквально
перевернутыми. Если раньше христианство провозгла-
шает, что истина скорее открывается наивному восприя-
тию ребенка, чем учености «книжников», то затем соз-
дается сложнейшая и отвлеченнейшая теологическая
система. Если раннее христианство отрицает формаль-
39
ную праведность фарисеев, то затем в смертельный
грех возводится крохотная ошибка в обряде. Если
Иисус мыслится человеком, противопоставившим себя
авторитету религиозной организации, то затем создает-
ся церковная организация, обладающая жесткой идео-
логической дисциплиной и безжалостно уничтожающая
еретиков. Если «царствие» раннего христианства — «не
от мира сего», то папы претендуют на светскую власть
над миром» [14, 12].
Как ни существенны для характеристики нетради-
ционной формы религиозности отмеченные аспекты ее
своеобразия, они все же относительны. Христианство
не было, как утверждают богословы, самобытным уче-
нием, свободным от предшествующих влияний. Оно воз-
никло не на голом месте и не было свободным от влия-
ний предшествующих ему религиозно-философских уче-
ний многих народов Востока [см.: 9, 101 —102]. Своеоб-
разие раннего христианства в рамках возникшей рели-
гиозной традиции также относительно, иначе было бы
невозможно само ее существование. Вообще говоря, две
сменяющие друг друга формы существования опреде-
ленной религии (первоначальная нетрадиционная и по-
следующая традиционная) имеют между собой много
общего. Это определенный содержательный инвариант
данного вероучения и культа, позволяющий говорить
о существовании определенной религии на разных фазах
ее исторической эволюции. В христианстве таким инва-
риантом его содержания является идея о посреднике,
добровольно приносящем себя в жертву для искупления
грехов человеческих. Однако сопоставление между со-
бой различных эволюционных форм христианства (ран-
него, традиционного и современного неохристианства)
показывает, что им обща в основном лишь абстрактная
символика, которая наполняется довольно различным
смысловым содержанием в каждой из этих разновид-
ностей христианства. При этом для ее конкретизации
привлекается ряд специфических религиозных сюжетов,
характерных для идейных ориентаций названных форм
исторической эволюции христианства.
Затронутый вопрос — о специфике нетрадиционной
религиозности и о наличии инварианта в содержании
различных эволюционных форм религии — имеет пря-
мое и существенное отношение к продолжительной дис-
куссии о религиозной природе буддизма вообще и о
40
Своеобразии раннего буддизма в частности. Эта фунда-
ментальная проблема буддологии, получившая из-за
трудности своего решения (относительно которого все
еще нет единодушия среди специалистов) название «за-
гадки буддизма», была высказана еще в начале века
в полемически заостренной форме академиком
Ф. И. Щербацким и его учеником профессором
О. О. Розенбергом. Последний, в частности, писал:
«Если буддизм — религия, то как объяснить, что он,
как принято полагать, отрицает и бога, и душу и вооб-
ще не интересуется проблемами метафизики, проблема-
ми истинного бытия, а остаётся в пределах этики мира
сего... Спрашивается, в чем же состоит сущность буд-
дизма, — религия ли он, или этическая философия, ил"и
что-нибудь другое?» [12, 52—53].
В современном религиоведении, преимущественно
зарубежном, часто можно встретить утверждения о «He-
религиозности» той разновидности религий Востока,
в вероучении которых отсутствует или оттеснены на
задний план теистические представления о существова-
нии антропоморфного божества. С этой точки зрения
в разряд «нерелигиозных учений» попадает не только
буддизм (а тем более дзэн), но и конфуцианство и
индуизм (за исключением, конечно, его откровенно теи-
стических направлений, таких как кришнаизм). «Поми-
мо иностранных заимствований, — пишет один из бур-
жуазных религиоведов, — которые никогда не имели
очень глубокого или широкого влияния, религиозная
точка зрения не известна японцам и китайцам; факти-
чески это одна из немногих общих черт, которые можно
наблюдать в характере этих двух народов» [цит. по:
46, 85]. Однако, как показывает пример современных
нетрадиционных религий, для' которых утверждения
о своей безрелигиозности стали своего рода визитной
карточкой, дело не только и не столько в отсутствии
теистических установок в их вероучении. Главное заклю-
чается в их ориентации на конфронтацию с официаль-
ным христианством, а поскольку последнее привело
к' дискредитации самих понятий «религия», «вера», то
пропагандисты нетрадиционной религиозности стремят-
ся избегать этих наименований.
Религиозный радикализм «бунтующей» молодежи
Америки, достигший своего апогея в 60-е гг., внешне
проявлялся в том, что приверженцы его ^ногочислен-
41
ных течений заявляли, будто «бни нерелигиозны и даже
антирелигиозны, выступали с критикой существующей
формы богослужения в христианских и иудаистских
церквах, игнорировали большинство канонических ин-
дуистских и буддистских ритуалов» [105, 173]. Как ни
парадоксально на первый взгляд, даже те нетрадицион-
ные культы, которые открыто проповедуют теистические
представления, стараются называть свои воззрения не
религией, а «божественной наукой» (движение Хари
Кришна), «научным изложением христианства» (секта
Муна) или просто мистической «встречей» с богом (дви-
жение Иисуса).
Это же утверждение о «безрелигиозном характере»
нетрадиционной религиозности лежит в основе рассуж-
дений о нерелигиозности раннего буддизма, который
рассматривается в качестве «подлинного» буддизма и
поэтому считается выразителем существа данной рели-
гии. Соответственно этому приведенная точка зрения на
нерелигиозность буддизма является производной от ана-
логичной трактовки раннего буддизма, сторонником ко-
торой был М. Вебер. Подчеркивая своеобразные черты
раннего буддизма, он ставил на этом основании под
сомнение его религиозный характер. Ранний буддизм,
по Веберу, '«является специфически неполитической и
антиполитической .сословной религией или, точнее гово-
ря, религиозным «искусственно созданным учением» бро-
дячего, интеллектуально образованного нищенствующе-
го монашества. Он является... «религиозным спасением»,
если только название «религия» применимо к этике без
бога, или правильнее, религией, абсолютно равнодуш-
ной к вопросу, есть ли «боги» и как они существуют,
и не имеющей культа». Вместе с тем именно- ранний
буддизм «является самой радикальной из всех форм
спасения» [112, 220]. Среди современных западных
ориенталистов, как отмечает А. Н. Кочетов, проделав-
ший обстоятельный критический анализ их работ, ши-
роко распространено воззрение на буддизм как на идео-
логию, в которой отсутствуют характерные для религии
черты. При этом ему отказывают в мистике, в наличии
«метафизических представлений» (т. е. в вере в сверхъ-
естественное) и даже возводят его в ранг «атеистиче-
ской религии» [см.: 10, 31—32]. В первую очередь эта
точка зрения распространяется на ранний буддизм, и
многие авторы полагают, что сначала буддизм был не
42
религией, а философией рационалистического (а то и
материалистического!) и прогрессивного характера. Буд-
да, по их словам, вопросами потустороннего мира не
занимался и отрицал существование бога и души. Буд-
дизм, по мнению этих авторов, является системой мыш-
ления, не только не противоречащей современному науч-
ному миросозерцанию, но даже предвосхитившей его и
поэтому ничего общего с «грубой религией» не имею-
щей 110, 28—29]. Как показывает А. Н. Кочетов, эта
неправомерная трактовка буддизма получила некото-
рое распространение и в нашей печати [10, 6—8].
За всеми этими утверждениями лежит непонимание
или нарочито искаженное истолкование своеобразия
раннего "буддизма как нетрадиционной формы религии.
Это лишний раз свидетельствует об актуальности и важ-
ности исследования феномена нетрадиционной религиоз-
ности в данном случае под углом зрения понимания
специфики "начального этапа эволюции той или иной
религии.
В работах советских историков и философов, посвя-
щенных исследованию исторических изменений буддиз-
ма, неоспоримо доказано, что несмотря на сложность
его эволюции, сопровождавшейся глубокими изменения-
ми всех его сторон (вероучения, культа, организацион-
ной структуры), его роди и масштабов влияния в жизни
различных национальных и государственных систем,
он всегда был и оставался религией. «С самого начала
буддизм был религией, — пишет А. Н. Кочетов. —'
И, как всякая религия, он имел вполне земные социаль-
ные корни и идейные истоки» [ГО, 25]. Первоначально
буддизм представлял собой совокупность близких по
своему характеру к брахманизму сект, а позднее из
узко-монашеского движения при поддержке светской
власти он превратился в религию огромного размаха
и влияния [см.: 6, 267]. К- К. Жоль, отмечая глубокую
внутреннюю трансформацию буддизма в ходе его исто-
рической эволюции, пишет: «Буддизм — явление чрез-
вычайно многоплановое. -Начав с этико-религиозных про-
поведей, он перерастает в государственную религию,
т. е. санкционируется в качестве официальной религиоз-
ной идеологии в ее религиозной ипостаси. Непримиримо
поначалу относясь к философской схоластике, он в кон-
це концов предается в лице своих адептов утонченным
философским медитациям. Став в оппозицию к брахма-
43
низму, но претерпев ряд исторических трансформаций,
он растворяется в нем» [7, 25—26].
В исторической эволюции определенной религиозной
системы нетрадиционная религиозность выступает не
только на начальной, но и на последующих ее стадиях.
Таковы сектантские движения, конфронтирующие с ре-
лигиозной традицией, в рамках которой они сами сфор-
мировались. Примером могут служить мистические тече-
ния, возникшие в позднем буддизме, ставшем господ-
ствующей религиозной традицией, и противостоящие ему
в качестве особого религиозно-мистического направле-
ния (тантризм) или секты (дзэн). Аналогичное явление
представляли средневековые христианские секты, кон-
фронтирующие с господствующей традицией, возвысив-
шейся до уровня государственной религии. Современное
неохристианство (движение Иисуса, секта Муна и ряд
других организаций) — типичное проявление нетради-
ционной религиозности на завершающей стадии эволю-
ции господствующей религии, когда она уже испытывает
трудности в удержании своих прежних позиций и под-
вергается натиску со стороны различных проявлений
религиозного радикализма, в том числе берущего нача-
ло в ее собственном русле. В этом случае исходная тра-
диция переосмысливается обычно с помощью акценти-
рования раннехристианских представлений, т. е. путем
обращения к уже имеющемуся в ней нетрадиционному
содержанию раннего этапа эволюции данной религии,
но отодвинутого на задний план после ее возвышения
в ранг официальной церкви. О наличии этого скрытого
религиозного радикализма в традиционном христианст-
ве пишет Д. Е. Фурман: «Адогматизм и аформалистич-
ность раннего христианства зафиксированы в «писании».
А «писание» можно переистолковать, спрятать, но
нельзя уничтожить и даже нельзя сказать, что оно оши-
бается. Поэтому «писание» всегда было потенциальной
угрозой церкви (и поэтому его старались «спрятать» от
мирян). А раз аформалистические элементы'«писания»
не отрицаются, а лишь переистолковываются, то, зна-
чит, в скрытом виде они присутствуют и в самой тео-
логии... Эти «глубинные пласты» идеологии как бы да-
вят на «верхние пласты», именно поэтому «верхние
пласты» так ригидны и так разительно не похожи на
«глубинные» [14, 13]. О скрытом потенциале нетради-
ционной религиозности и его пробуждении в народных
44
движениях пишет Н. Кон в своей книге «Революционные
милленаристы и мистические анархисты средних веков»:
«...хотя в официальной доктрине не оставалось больше
места (для апокалипсической традиции. — Е. Б.), она
упорно сохранялась в темном подполье народной рели-
гии» [31, 30].
До сих пор мы характеризовали нетрадиционную
религиозность только как проявление религиозного ра-
дикализма, юднако это лишь наиболее отличительная его
разновидность, типичная для начального этапа эволю-
ции религии (ранний буддизм и раннее христианство),
но далеко не единственная. По аналогии с политической
терминологией можно говорить не только о радикализ-
ме, но и о либерализме и консерватизме религиозной
идеологии. При этом религиозный радикализм — это
последовательно нетрадиционная, альтернативная рели-
гиозность; религиозный либерализм — это непоследо-
вательная, робкая нетрадиционность, ограниченная
стремлением эклектически объединить противоположные
религиозные позиции на основе синтетических построе-
ний единого вероучения и синкретического слияния раз-
личных ритуальных культов. Наконец, религиозный кон-
серватизм — это новые институациональные формы
нетрадиционной религиозности (культы, секты, церкви,
обычно их называют при этом «новыми»), которые не
столько конфронтируют с прежней традицией, сколько
берут * на себя апологетическую функцию в отношении
господствующих социальных отношений.
Важно отметить, что религиозный радикализм при
характерной для него конфронтации в отношении со-
циальных институтов господствующего строя, в том чис-
ле официальной церкви, весьма неоднороден по своей
социально-политической направленности. Он может со-
четаться не только с леворадикальной политической
идеологией, но даже с ультраправой (примерами могут
служить секта Муна и экстремистская религиозная ор-
ганизация Ананда Марга).
Следует также обратить внимание на большую рас-
пространенность религиозного либерализма среди совре-
менных богоискателей. Это, пожалуй, доминирующая
в их настроениях тенденция, которая служит питатель-
ной почвой и отправным моментом для более решитель-
ных религиозно-мистических исканий (в частности,
в молодежном движении протеста). Религиозный либе-
45
рализм по своим богоискательским установкам совпа-
дает с радикальным обновленчеством, а различия меж-
ду ними сводятся к неодинаковости их исходных пози-
ций. Первый принадлежит к «робкой» нетрадиционно-
сти религиозно-мистических исканий, второй — к слиш-
ком «смелому» обновленчеству в рамках традиционной
религиозности. Представители этих двух направлений
религиозной идеологии по своим воззрениям очень близ-
ки друг к другу, но формальный статус их различен:
сторонники радикального обновления остаются фор-
мально на своих конфессиональных позициях (X. Кокс
и Д. А. Грэхем остаются теологами, братья Бэрриге-
ны — священниками-иезуитами), а приверженцы рели-
гиозного либерализма, напротив, открыто выступают
как поборники богоискательства, свободные от опреде-
ленной церковной принадлежности (Г. Гессе, О. Хак-
сли).
Религиозный консерватизм является не просто одной
из разновидностей нетрадиционной религиозности, а
представляет собой завершающую форму ее изменений,
когда нетрадиционность превращается в новую тради-
цию, заставляющую потесниться старую. Религиозный
консерватизм возникает в ходе двух процессов — ре-
формации и трансформации, — и соответственно раз-
личаются основные его формы. Реформация означает
относительно быстрое появление на месте -старой цер-
ковной организации, или наряду с ней, новой, но столь
же консервативной и апологетической в своей идеоло-
гии, путем более или менее основательной перестройки
прежнего вероучения, культа и организационной струк-
туры, а также в результате перехода на несколько иную
общественную позицию, учитывающую интересы со-
циальных или национальных групп, которые игнориро-
вались или не в полной мере учитывались старой рели-
гиозной идеологией. Примером может служить появле-
ние лютеранства в Европе, као-даи в Азии, умбанды
в Латинской Америке, которые в результате реформа-
ционного преобразования старых религиозно-церковных
институтов становятся новыми религиями и церквями,
получившими официальное признание и государствен-
ный статус.
Трансформация — это постепенный, эволюционный
путь становления религиозного консерватизма, в ходе
которого происходит последовательная смена ряда раз-
46
личных тенденций нетрадиционной религиозности, со-
провождающаяся смягчением ее радикализма и появле-
нием в результате вполне «умиротворенных» ее форм:
религиозных культов и сект, вполне вписавшихся в плкь
рализм существующей религиозной надстройки, а также
движений мистифицированной психотерапии, обещаю-
щих успешную адаптацию личности к господствующей
системе социальных отношений. Трансформация относи-
тельно долго ведет к своему конечному результату,
поэтому соответствующие религиозные движения (ради-
кального или либерального характера) могут существо-
вать довольно длительное время. К тому же и резуль-
таты ее не вполне идентичны реформации. Новые церк-
ви, возникшие благодаря реформации старых, являются
открыто апологетическими институтами господствующей
социальной системы, тогда как институализированные
религиозные организации, возникшие в результате транс-
формации нетрадиционной религиозности, служат кос-
венной защите статус-кво путем отстранения верующих
от интересов социально-политической борьбы за улуч-
шение своего положения. Такова роль в современных
условиях движения Хари Кришна, Трансцендентальной
медитации и Сайентологии.
Современные нетрадиционные религии капиталисти-
ческих стран Запада синтезировали в своем содержании
чрезвычайно много различных влияний: религиозно-фи-
лософских учений даосизма, индуизма, буддизма, суфиз-
ма и соответствующих методов психофизиотерапевтиче-
ских воздействий на личность верующего (йоги, меди-
тация), а также разнообразных систем гадания,
знахарства и колдовства. При всем этом почти безгра-
ничном диапазоне тем религиозных представлений в них
видны определенные типичные "сюжеты, которые высту-
пают в определенном конфессиональном одеянии, как
правило, неоднократно «перелицованном» соответствен-
но многократным заимствованиям в ряду различных
религий, оказавших последовательное влияние друг на
друга.
Религиозно-философские сюжеты как выражения
концептуальных иллюзий являются доминирующими
представлениями того или иного вероучения. Некоторые
сюжеты сразу вызывают ассоциацию с определенной
религией, в которой они впервые наиболее значительно
проявили себя "и наложили определяющий отпечаток
47
на все ее содержание. Однако в нетрадиционной рели-
гиозности Запада эти сюжеты появились лишь после
того, как прошли по длинной цепочке опосредствующих
звеньев на протяжении длительной, подчас многотыся-
челетней, истории своего существования.
Неоригинальность сюжетов свойственна даже таким
модернистским культам, как американское «Общество
самореализации» и уфология. Первый из них, несмотря
на совпадение его названия с новейшей неофрейдист-
ской концепцией А. Маслоу, является разновидностью
йоги, транспортированной в Америку индуистским гуру.
Второй культ, сформировавшийся в атмосфере фетиши-
зации успехов современной эпохи в освоении космоса
и пропагандирующий спасительную миссию «летающих
тарелок», фактически наследует теософский сюжет
о космических «божественных помощниках», который,
в свою очередь, позаимствован этой предшественницей
современных нетрадиционных религий из более древних
индуистских и буддийских представлений об аватарах,
архатах и бодисатвах.
Нередко нетрадиционные культы заимствуют рели-
гиозные сюжеты в той или иной степени из официаль-
ной традиции, поскольку возникают всегда намного
позднее своего оппонента. Можно сослаться на нетради-
ционный религиозный культ курангара аборигенов Ав-
стралии, который много позаимствовал у своего пред-
шественника, прежде господствовавшего, а потом
ниспровергнутого культа. При этом, как отмечает Элиа-
де, «существенный ритуал и идеологические элементы
доминирующей религиозной системы не упраздняются;
с деградировавшим или искаженным значением они
реорганизуются, чтобы служить другим целям» [39,
177J.
Вот основные сюжеты религиозно-философского ми-
стицизма, получившие распространение в нетрадицион-
ных религиозных движениях капиталистических стран
Северной Америки и Западной Европы: мистическая
трансформация личности («просветление» и т. п.), «тай-
ное сакральное учение», дуальная система нравственно-
спиритуальных ценностей (мистифицированная противо-
положность добра и зла), «истинный путь» («путь
освобождения»), мистифицированное противопоставле-
ние сущности сущему (как скрытой подлинной реаль-
ности — иллюзорной видимости существующего много-
48
образия вещей и явлений), космическое сознание (пси-
хическая энергия космоса), космическая спиритуальная
эволюция, спиритуальные (божественные) помощники.
Эти сюжеты в той или иной совокупности, в раз-
личной интерпретации и с разнообразными конфессио-
нальными чертами присутствуют во всех многочислен-
ных нетрадиционных религиозных движениях Запада.
Религиозно-мистические сюжеты могут иметь содер-
жание с самой различной идеологической направлен-
ностью. Сформированные как превратное, иллюзорное
отображение реальных социальных явлений (фактиче-
ски существующих или весьма вероятных), сюжеты ста-
новятся костяком религиозных представлений. При этом
они могут выражать апологетические идеи санкциони-
рования и обоснования существующего социального
строя и принадлежать в этом случае к господствующей
идеологии и официальному вероучению. Это представ-
ления о богоустановленностй господствующих форм
социальных отношений, о божественном управлении
миром и предопределении, о богоугодном поведении и
посмертном воздаянии. Классическими примерами до-
минирования охранительных установок в апологетиче-
ски ориентированных религиях являются брахманизм
(санкционирование- кастового строя), конфуцианство
'(освящение императорской власти и чиновничьих приви-
легий), христианство как господствующая религия
в рабовладельческих, феодальных и капиталистических
обществах (защита частной собственности, сословно-
классового неравенства, угнетения и эксплуатации тру-
дящихся масс).
Религиозным сюжетам может быть придана и псев-
доальтернативная идеологическая направленность, ког-
да они выступают как иллюзорное отрицание господст-
вующей идеологии и защищаемого ею социального
строя. Таковы, в частности, альтернативные религиоз-
ные иллюзии нового ориентализма — восточных куль-
тов, составивших наиболее значительную группу нетра-
диционных религий.
Одна из главных причин, почему именно эти учения
оказались очень удобны для их противопоставления на
Западе официальной христианской церкви в качестве
радикальной религиозности, претендующей на пробуж-
дение «истинной веры», заключается в том, что они от-
крывали большие возможности (в их западной интер-
49
претации) для нагнетания религиозного мистицизма.
Этот мотив характерен и для неохристианства. При
этом в движении Иисуса, например, углубление рели-
гиозного мистицизма является продолжением тенден-
ции, явственно обозначившейся в баптизме и у пяти-
десятников, а в секте Муна оно осуществляется в ходе
синкретической ассимиляции восточного мистицизма и
оккультизма, поскольку в его христологии доминирует
неосхоластическая тенденция, как и в секте свидетелей
Иеговы.
Однако альтернативная религиозность не обязатель-
но связана с мистикой, да еще непременно принадле-
жащей к другой религии, или с внеконфессиональным
мистицизмом. В современных нетрадиционных вероуче-
ниях при конфронтации с господствующей христианской
догматикой акцент нередко ставится на рационально-
схоластических и псевдонаучных элементах учения. Это
характерно для главного канонического произведения
секты Муна «Божественные законы», которое противо-
поставляется библейскому учению как якобы «вполне
ясное и строго доказательное» и притом опирающееся
на достижения современных естественных наук. Бхак-
тиведанта во многих своих высказываниях критикует
несовершенство учения Христа, противопоставляя ему
«божественную науку», основанную на «мудрости» древ-
неиндийских вед. Этот основатель «Международного
общества сознания Кришны» пытается произвести впе-
чатление, что его критические оценки официального
христианства Запада основываются на рационалистиче-
ских установках. Многочисленная группа религиозных и
квазирелигиозных движений, главным содержанием ко-
торых является мистифицированная психотерапия
(«Сайентологическая церковь», различные медитацион-
ные движения и группы), также стремится подчеркнуть
свою «рационалистичность» и «научность» в сравнении
с официальным христианством, хотя в этом отношении
их претензии не идут дальше неофрейдизма, экзистен-
циализма и философской антропологии.
Хотя неконфессиональный религиозный мистицизм
часто конфронтирует с официальной религиозностью и
широко представлен во всех нетрадиционных религиоз-
ных движениях (как неоориенталистических, так и нео-
христианских), он весьма относителен в своей «недог-
матичности». Одна из самых распространенных разно-
50
видностей неконфессиональной "мистики — спиритизм —
стала важной составной частью таких синкретических
религий, как умбанда в Южной Америке, кимбангуизм
в Африке и као-даи в Юго-Восточной Азии. Эти рели-
гиозные культы уже несколько десятилетий пользуют-
ся официальным признанием и, следовательно, представ-
ляют собой новые конфессии, официальные церкви. Это
пример, того, как внеконфессиональная мистика пре-
вращается в официальный церковный институт, а ее ра-
дикально-религиозные установки сделались институцио-
нально-апологетическими.
В условиях ослабления доверия все более широких
масс верующих к официальной догматике христианства
буржуазные идеологи стремятся упрочить традиционное
учение и культ с помощью привлечения внеконфессио-
нальных элементов веры и обрядности. Особенно отчет-
ливо это проявилось" на международном богословском
симпозиуме, проходившем в Австрии в 1970 г. под деви-
зом «Крах религии», название которого говорит о том,
что кризис христианской церкви Запада вызывает у тео-
логов и церковных иерархов почти панические настрое-
ния. Примечательно выступление на этом представи-
тельном форуме западногерманского философа и социо-
лога А. Гелена, который еще в 30-е гг. усиленно
подчеркивал в своих работах важную роль христиан-
ской церкви в качестве оплота капиталистической си-
стемы. Теперь Гелен говорил о совершенно другом —
о несостоятельности традиционной церкви в этом отно-
шении и призывал обратиться к внеконфессиональной
религиозной мистике с целью упрочения религиозных
основ существующего эксплуататорского строя [см.: 86].
Факты свидетельствуют о большой относительности
религиозного радикализма, который даже в самых ост-
рых, фанатичных формах своего проявления остается
несамостоятельным идеологическим явлением и всегда
таит в себе возможность превращения в свою полную
противоположность на основе смены социальных ориен-
таций, религиозного культа в изменившихся историче-
ских условиях.
Много внимания радикальной религиозности, и в ча-
стности ее социально-политическому аспекту, уделяет
Харви Кокс в своей книге «Обольщение духа» [33], по-
священной специально этому вопросу. «Религия в наши
дни лучше сможет восстановить баланс, — пишет
51
X. Кокс, имея в виду устранение противоречий капита-
лизма в области социально-политической и духовной
жизни, — будучи фанатичной, поддерживая мифотвор-
цев против церковных догматиков» [33, 18—19]. Настой-
чиво он повторяет в ряде своих книг [34; 32] мысль
о необходимости обновления официальной церкви с по-
мощью оживления религиозно-мистических настроений
и соответствующей модернизации христианского веро-
учения, культа и церковной организации. Вместе с тем
он не может скрыть своего скептического отношения
к нетрадиционной религиозности: «Несомненно, что но-
вый пиетизм подобно старому склонен вводить в заблуж-
дение, эксплуатировать и даже вести к фанатизму»
[33, 220].
Нетрадиционные культы в противоположность апо-
логетическим установкам официального христианского
вероучения воспринимаются богоискателями в западном
мире в качестве псевдоальтернативной идеологии «рели-
гиозного ренессанса», «спиритуального пробуждения»,
«нового золотого века», «эрь1 аквариума (водолея)» и
т. п. Эта идеология является существенной особенно-
стью всех нетрадиционных религий и проявляется в вы-
движении на первый план доктрины «спасения» или
«освобождения», которая становится всецело домини-
рующим пафосом этого религиозного течения. Эта док-
трина формулируется в виде двух различных концеп-
ций (или их совмещения, что присуще в значительной
мере именно новому ориентализму). Одна из них может
быть названа, указывая на составляющие ее идеи, эсха-
тологической, мессианистской и милленаристской кон-
цепцией. Она характерна для неохристианства и многих
милленаристских культов и движений в бывших коло-
ниях, тогда как в официальном христианстве соответ-
ствующие идеи отошли далеко на задний план и имеют
почти лишь номинальный характер.
Альтернативная религиозность в форме мессианства,
эсхатологии и милленаризма характерна для многих
нетрадиционных религиозных движений конца прошлого
и текущего столетия. Наибольшей силы мессианские
настроения достигают в религиозных движениях, воз-
никающих на почве обострения противоречий коло-
ниальной системы (океанические карго-культы, австра-
лийский культ курангара, африканский кимбангуизм и
множество других) и выступлений национальных мень-
52
шинств за свое освобождение внутри метрополии («та-
нец духа» у американских индейцев, негритянское дви-
жение «черных мусульман» в США, движение за воз-
рождение гоэльских народных верований в Ирландии,
нашедшее отражение в религиозно-мистических иска-
ниях У. Б. Йитса).
Типичным примером сильных мессианских настрое-
ний, являются новые религиозные культы в Австралии,
которые стали пропагандировать учение о скором появ-
лении мессии среди аборигенов. Сложившиеся под опре-
деленным влиянием колониальной политики Запада,
в частности деятельности миссионеров-христиан, эти
культы имеют синкретические черты, и поэтому роль
мессии отдана в них Иисусу. Однако она совершенно
переосмыслена в соответствии с нетрадиционным ха-
рактером этих культов. Символичен внешний вид спаси-
теля — кожа у него черного и белого цвета. Он объ-
явит, что вся страна должна будет принадлежать ее
исконному населению и что не будет различий между
белыми и черн-ыми. Но это произойдет лишь тогда, когда
австралийцы станут достаточно могущественными, что-
бы покорить белых [см.: 39, 181].
Столь же остро мессианские ожидания переживают
народы Океании, воплощая их в иллюзиях карго-куль-
тов. Подлинного драматизма достигло выступление
«конголезского черного мессии» Симона Кимбангу, ко-
торый в зените своей популярности расценивался при-
верженцами как защитник всех африканцев. Его столк-
новение с колониальными властями закончилось траги-
чески, чем был дан повод для ассоциации с библейской
легендой о Христе: Кимбангу без сопротивления был
арестован властями, предан военному суду и .пригово-
рен к смертной казни, замененной на пожизненное
заключение (он умер в 1950 г.). Созданное им нетра-
диционное религиозное движение — кимбангуизм (осно-
ванное на синкретизме народных верований и христиан-
ского учения) не утратило своего влияния и в дальней-
шем, поскольку продолжали существовать породившие
его социально-политические факторы и жила вера во
второе пришествие Кимбангу. Религиозные организации,
созданные его последователями, получили в конце кон-
цов официальное признание и даже правительственную
поддержку [см.: 114, 368—379].
В нашей научной литературе [11] глубокому анализу
53
были подвергнуты история возникновения секты «чер-
ных мусульман» в США и особенности ее вероучения.
Это мессианское, религиозно-экстремистское движение,
отчасти связанное одно время с террористической орга-
низацией «Партия черных пантер», в конце концов пре-
вратилось в мирную секту. Вместе с тем потерял остро-
ту ее религиозный радикализм и утратило свою
актуальность ожидание мессии.
К числу нетрадиционных религий, получивших рас-
пространение в капиталистических странах Запада в по-
следние десятилетия и имеющих сильно выраженные
мессианско-эсхатологически-милленаристские установки,
могут быть отнесены прежде всего: «Церковь объеди-
нения» Муна, секты «Дети бога» и «Народный храм»
Джима Джонса.
Мессианство — главная особенность нетрадиционных
религиозных движений и сект, основатели и руководи-
тели которых претендуют на божественный статус и
пользуются неограниченными привилегиями в среде
своих приверженцев. Мехер Баба и Махарай Джи были
объявлены аватарами — живыми воплощениями бога,
С. М. Мун — новым Христом («Иисус из Сеула»), осно-
ватель секты «Дети бога» Дэвид Beptr — библейским
Моисеем. В роли «спасителей» капиталистической циви-
лизации непрочь были покрасоваться и лидеры «психо-
делической революции» — бывшие американские психо-
логи Т. Лири и Р. Альперт, он же Рама Дасс.1 Все эти
харизматические лидеры стремились подкрепить свои
мессианские претензии обличением тех или иных сто-
рон капиталистической действительности (почти всегда
правомерным, но недостаточно обоснованным), провоз-
глашением нового вероучения, культа и организации
верующих, обещанием скорого наступления «Нового
Века». *"
Самая радикальная форма этого религиозно-социаль-
ного утопизма связана с апокалипсическими настрое-
ниями, для которых характерно представление о свер-
шении желаемых социальных изменений в виде вселен-
ской катастрофы, глобальной «последней битвы» сил
добра и зла и т. п. Интересно, что такие серьезные
буржуазные религиоведы, как Б. Вильсон, понимают
Превратно-иллюзорный характер этой идеологии и по-
этому называют ее революционистской [см.: 114, 201],
тогда как ревизионисты, подобные Р. Гароди, настаи-
54
вают йа тбм, чтб релйгйозйб-апокалйпсйчёскйе устайое-
ки являются якобы выражением подлинной революцион-
ности.
Другая концепция «спасения», которая часто соче-
тается с первой, может быть названа трансцендента-
листской и спиритуально-эволюционистской. Она в боль-
шей мере свойственна неоориентализму и сочетается
с представлением о пришествии мессии (уже появив-
шемся в лице божественного основателя секты или
культа). Подчас пропагандируется и наступление «цар-
ства божьего на земле» (Махарай Джи уже объявил
о его наступлении в 1978 году, Махариши Махеш Йоги
видит его в недалеком будущем, когда доля практикую-
щих трансцендентальную медитацию составит, как он
надеется, 1% населения Земли).-Неоориентализм совер-
шенно далек от полных драматизма раннехристианских
представлений о «конце мира» и пропагандирует более
спокойный путь «спасения», который должен приобщить
верующего к божественной реальности, трактуемой
в широком диапазоне различных религиозло-философ-
ских представлений, начиная от общих абстракций и
кончая детализированной мифологической картиной
«райской обители» антропоморфного божества. В рам-
ках этой концепции обычно рассматривается несколько
аспектов мистической трансформации личности: инди-
видуальный и космический, природный и социальный,
онтологический и гносеологический (а также нрацствен-
но-аксеологический). В совокупности это выражает два
наиболее существенных концептуальных мотива: Во-пер-
ных, ориентацию верующего на утрату интереса к со-
циальной действительности под тем предлогом, что все
существующее — иллюзия, игра воображения, плод
произвольной и обманчивой фантазии наших органов
чувств. Эта концепция ориентирует далее на специфи-
ческую «редукцию», сведение социального к природно-
му. Пропагандируя эту идею, О. Хаксли писал: «Чтобы
вступить ^в царство небесное, мы должны не просто упо-
добиться детям, а в известном смысле стать подобными
животным —■ возродив непосредственность и спонтан-
ность инстинкта на высшем уровне». При этом общест-
венное бы'тие, современные формы цивилизации, мате-
риальной и духовной культуры дискредитируются
в пользу «чисто природного» существования человека,
и в результате социальное мироощущение личности под-
55
меняется антропологическим. Выражая эту нигилисти-
ческую позицию, поэт-битник Гэри Снайдер, один из
самых фанатичных приверженцев дзэн-буддизма, писал,
что для него идеал человечества в древнем палеолите,
т. е. в том «безгреховном» состоянии общества, когда
ничто еще не предвещало ужасов современной буржуаз-
ной цивилизации, .поскольку сама общественная жизнь
людей только еще. зарождалась. Вместе с тем эта кон-
цепция ■ всемерно мистифицирует существующую реаль-
ность, утверждая, что за иллюзорностью всего сущего
скрыта подлинная божественная реальность. Тем самым
эта концепция уводит верующего от сознания сущест-
вования, социальных проблем и противоречий, пропове-
дуя, что истинная божественная природа всего сущест-
вующего прекрасна, построена на принципах гармонии
и справедливости.
Во-вторых, концепция «спасительного пути» пропо-
ведует полную дискредитацию индивидуального само-
сознания и субъективно-личностной позиции человека
(в форме отказа от рационального мышления, интере-
сов и потребностей его собственной активной и творче-
ской жизнедеятельности, от всякого недовольства и со-
циального критицизма) в пользу всепоглощающей
ориентации верующего на вселенское всемогущее боже-
ство. Эта реакционная проповедь принижения личности
маскируется ссылкой на происходящее якобы пробуж-
дение в человеке имманентного божественного начала.
В целом это означает установку на обскурантизм,
социальную пассивность, отстранение от реальных жиз-
ненных проблем и примирение с тяготами угнетения и
эксплуатации и личными невзгодами в качестве идеала
поведения верующего.
Согласно древней религиозно-философской традиции
Востока приобщение верующего к божественной реаль-
ности на «пути спасения» осуществляется в форме либо
трансцендентального «перехода», либо не менее мисти-
ческой «спиритуаль'ной революции». Однако эти два
варианта «пути», по существу, слились в один общий
в учениях нового ориентализма, которые обещают неза-
медлительное «просветление» своим адептам по извест-
ной формуле «здесь и сейчас». В этом пафос всех нетра-
диционных религий, которые отвергают обещания
загробного воздаяния официального христианства, по-
скольку не могут не считаться с растущей непопулярно*
56
стью этого догмата в условиях обострившихся социаль-
ных проблем капиталистического Запада.
Альтернативная идеологическая направленность —
важнейший конституирующий признак нетрадиционной
идеологии, самая главная составляющая ее содержа-
тельной структуры. Она имеет две стороны, социальную
и религиозную. В религиозной идеологии, всегда иллю-
зорной (хотя в основе ее лежат реальные интересы
людей и их столкновение с природной и социальной
действительностью), социальные требования также но-
сят характер иллюзии, утопии, но, в отличие от свет-
ского социального утопизма, в религиозной идеологии
его иллюзорность как бы удваивается, проходя сквозь
призму превратного религиозного сознания.
В альтернативной религиозности, слагающейся из
двух сторон — социальной и религиозной, — первая
является ведущей и определяющей, а вторая — зави-
симой, хотя в воззрениях поборников движения проте-
ста, стоящих на религиозно-идеалистических позициях,
их субординация выглядит прямо противоположной.
Один из вьетнамских буддистов, активный против-
ник американской вооруженной агрессии в странах
Азии, выразил эту идею в афористической форме сле-
дующим образом: чтобы спасти мир, каждый должен
построить пагоду [см.: 23, 13]. Эту мысль энергично
поддержал в беседе с ним Даниель Берригэн, который
утверждал, что «никогда не существует революции, ко-
торая могла бы превзойти прошлое без подчинения себя
богу, без веры в него» [23, 33]. Другой Берригэн, Фи-
липп, который снискал себе славу первого американско-
го католического священника, подвергнутого тюремному
заключению за политическое выступление, также был
убежден в первичности религиозного мотива по отноше-
нию к политическому. Он говорил: «Церковь всегда
должна брать на себя роль протеста, должна олицетво-
рять пророческую установку божественного завета... Если
вы верите в истинность учения Христа... и понимаете,
что оно означает в экзистенциальном плане, тогда вы
должны быть революционером, не только в- вашей лич-
ной жизни, но также и в общественной» [24, 214].
В работах буржуазных религиоведов обманчивая ви-
димость первичности религиозного радикализма по отно-
шению к социальному выдается за неоспоримую истину,
что дает основание расценивать «религиозное пробуж-
57
дение» как доминирующий мотив возникновения нетра-
диционной религиозности и стержневой момент его
содержания.
Ведущее значение радикальных социальных устано-
вок для общего характера альтернативной религиозно-
сти можно проиллюстрировать на примерах из истории
христианских ересей, когда глубокие расхождения и
подчас непримиримая борьба двух лагерей сопровожда-
лись совершенно незначительными различиями в их ве-
рованиях и культах. Нечто похожее можно наблюдать
и ныне. Среди современных нетрадиционных религиоз-
ных движений значительное место занимает неохри-
стианство, которое, несмотря на подчас острую кон-
фронтацию с официальными церквями, мало отличается
от них в догматике и культе, особенно из-за готов-
ности последних к обновлению своего учения и обряд-
ности. Это также свидетельствует о том, что «альтерна-
тивный» характер неохристианства связан прежде всего
с его социальным радикализмом.
Альтернативная религиозность, выражающая настрое-
ния социального критицизма и нигилизма, особенно
характерна для леворадикального протеста, получив-
шего распространение в молодежном, негритянском и
феминистском движении США. Так, в 60-х гг. буддист-
ские молодежные коммуны благодаря их связи с контр-
культурой «стали в известной мере рассадником ради-
кализма, практикующего все, начиная от микробиотики
и кончая формами группового брака» [105, 169—170].
Один из буржуазных идеологов негритянского дви-
жения в Америке, выступая с докладом о нетрадицион-
ных религиях, трактовал их даже как «революционист-
скую идеологию социально-политического освобожде-
ния». «Новые религиозные движения, — писал он, —
для многих обещают быть альтернативным путем жиз-
ни, более приемлемым образом жизни в этом общест-
ве...» [105, 213]. «Новое религиозное сознание является
симптомом комплексного процесса революционных из-
менений,, происходящих в традиционных ролях и запад-
ных институтах» [105, 209]. При этом он надеется, что
«новое религиозное сознание сможет генерировать но-
вый дух социальной ответственности и такое видение
общества, которое явится достаточно глубоким и герои-
ческим, чтобы эффективно противостоять эконо-
мическому угнетению, расизму .и их последствиям,,.»
58
Идеологи современного феминизма также пропаганди-
руют радикальную религиозность, утверждая, что «спи-
ритуальное движение» является для них не религией,
а спрятанным процессом радикального феминистского
сознания» [105, 233].
По мере консолидации нетрадиционных религиозных
движений в отдельные секты их социальная леворади-
кальность слабеет и даже трансформируется в опреде-
ленной мере в либеральные и неоконсервативные уста-
новки. В этой связи характерна критика движения
Иисуса и особенно секты «Дети бога» за проповедь
аполитизма и отказ от активных выступлений против
капиталистического строя со стороны некоторых моло-
дежных леворадикальных «подпольных» журналов
ФРГ [см.: 82, 136]. Вместе с тем отмечалось, что в За-
падной Германии сектантские группы движения Иисуса
сознательно стремились противостоять влиянию «крас-
ных коммун» в среде фабричной молодежи [см.: 75].
Сходную эволюцию своих первоначально леворади-
кальных установок в направлении буржуазного либера-
лизма испытали и влияния нетрадиционного буддизма
в США. «В отличие от 50-х гг., когда буддисты стреми-
лись отречься от Америки и ее культуры и заменить ее
искаженной культурой дзэна (как это делали битни-
ки) .., в 60-х гг. буддисты в Америке стали больше созна-
вать свОю потенциальную идентичность с Америкой и
даже сделали первые небольшие шаги в достижении
этого... Американский буддизм 70-х гг. начал более пол-
но осуществлять свою идентификацию с американской
культурой...», — отмечают исследователи [105, 165, 169].
Дополнительный свет на социально-политические
ориентации неоориенталистских сект проливают собы-
тия, связанные с возвращением некоторых гуру в Ин-
дию. В этом отношении особенно примечателен отъезд
на родину в 1971 г., незадолго перед своей кончиной,
основателя «Международного общества сознания Криш-
ны» Бхактиведанты в сопровождении группы его запад-
ных приверженцев. В Индии оказалось, что западные
кришнаиты более фанатично религиозны и более строги
в своем аскетизме, чем- индусы, хотя последние не за-
хотели принять всерьез их религиозно-мистических
настроений. Большинство населения Индии встретило
западных кришнаитов очень враждебно, не только по-
тому, что жива память о британском владычестве, но
59
также из-за их выступлений против прогрессивного кур-
са, взятого в Индии на демократизацию и индустриа-
лизацию страны, на преодоление патриархальности,
культурной отсталости и религиозных .предрассудков.
«Международное общество сознания Кришны» хотело
бы «вновь видеть в лице 'Индии спиритуального лидера
и руководителя» [36, 31]. Бхактиведанта провозгласил
необходимость «возвратить Индию в состояние прежнего
сознания бога, которое, как он полагает, она утратила,
обратившись к материалистическому сознанию» [36, 32].
Индусы, критикуя американо-европейских последовате-
лей Бхактиведанты, подчеркивали, что религиозно-ми-
стическая философия достаточно долго сдерживала раз-
витие страны. Возражая кришнаитам, прогрессивно
настроенные индусы говорили: «Вы декларируете необ-
ходимость религиозного культа, молитвы, а что делать
умирающим с голоду массам? Трудно медитировать на
голодный желудок» [36, 31].
Социальные иллюзии движения Хари Кришна, кото-
рые на Западе прокламировались как буржуазно-либе-
ральная и даже леворадикальная альтернатива суще-
ствующей капиталистической действительности, будучи
приложимы к социально-экономическим потребностям-
развития современной Индии, обнаружили всю свою
архаичность и реакционность.
Альтернативная религиозность некоторых новых сект
служит иллюзорной завесой их конфронтации с сущест-
вующим социально-политическим строем с правых пози-
ций. За их спиной стоит консервативная оппозиция
реакционных политических сил, использующих в своих
интересах религиозную идеологию, фанатизм, активную
миссионерскую деятельность сект и их конспиративные
организационные связи и формы работы. Наибольшую
известность в последние годы получили нетрадиционные
сектантские организации ультраправой политической
ориентации — «Церковь объединения» Сан Муинг Му-
на, Ананда Марга, а также выступавшая в Италии под
религиозной маской подрывная организация, так назы-
ваемая масонская ложа «П-2». В идеологии секты Му-
на крайне реакционная политическая доктрина стоит на
первом плане и провозглашает необходимость объеди-
нения всех христианских, а затем и всех прочих рели-
гиозных организаций «в борьбе против мирового ком-
мунизма». Свою ближайшую задачу секта видит в раз-
60
вязывании третьей мировой войны, необходимость
которой обосновывается разработанной Муном сектант-
ской догматикой — модифицированными постулатами
о втором пришествии Христа (в лице самого Муна),
о решающей и завершающей битве с Сатаной. Ярый
антикоммунизм мунистов гарантировал им беспрецедент-
ный успех в буржуазных кругах Южной Кореи, Японии
и США [см.: 8].
Индуистская секта Ананда Марга, которой удалось
создать несколько центров в Западной Европе, стала
известна из-за своего крайнего фанатизма, приведшего
к нескольким случаям самосожжения на религиозно-
политической почве. В начале 80-х гг. секта активизи-
ровала свою антиправительственную деятельность в Ин-
дии, подготавливала террористические акты против
премьер-министра страны Индиры Ганди и ряда других
видных прогрессивных государственных и обществе'нных
деятелей. Вдохновляемая реакционными кругами США,
деятельность этой секты приобрела неофашистский ха-
рактер. Правительство Индии объявило секту Ананда
Марга вне закона и 21 ее члена выслало из страны. Все
они чужестранцы — граждане США, Канады, Австра-
лии, Израиля.
Еще более скандальную известность получила ма-
сонская ложа «П-2» («Пропагандйст-2») в Италии, ко-
торая опиралась на специфическую для масонов тради-
цию глубокой конспирации и упорного проникновения
во все ведущие звенья государственного аппарата. Эта
сектантская форма организации и оказалась удобной
реакционным силам, для тайной подготовки антидемо-
кратического переворота в стране. «П-2» выступала в ка-
честве одной из ведущих тщательно законспирирован-
ных организаций по подготовке государственного пере-
ворота и-установления-в стране диктатуры крайне пра-
вых сил. В списках членов этой организации оказались
влиятельные государственные деятели страны — члены
кабинета министров, руководители военных и полицей-
ских ведомств, прокуратуры, суда и органов контрраз-
ведки. С другой стороны, масонская ложа поддержива-
ла связи с неофашистами и оказалась причастной к ря-
ду осуществленных ими террористических актов.
Правые политические ориентации присущи значи-
тельной части нетрадиционных религиозных культов,
широко распространенных в Японии, которые возникли
61
после ее поражения во вторрй мировой войне и часто
пропагандируют идеологию, которая «насыщена поли-
тическими и социальными установками ультранациона-
листического периода 1930—1945 гг.» [37, 243].
Итак, нетрадиционная религиозность — это весьма
сложное социальное явление, многообразное по своим
проявлениям и весьма изменчивое на пути своей эво-
люции. Поэтому для всестороннего и полного его опре-
деления необходимо перечислить достаточно большую
совокупность его существенных признаков. Эти необхо-
димые признаки нетрадиционной религиозности таковы:
1) специфические социальные факторы и условия, по-
рождающие в качестве особой социальной основы
нетрадиционную форму религии; 2) специфическая гно-
сеологическая основа в той же функции; 3) перестройка
всех сторон религиозного феномена в сравнении с суще-
ствующей традицией — вероучения, культа, организа-
ционной структуры; 4) псевдоальтернативные (в срав-
нении с господствующей общественной системой) со-
циально-утопические ориентации; 5) их выражение
в форме" радикально обновленных религиозных, представ-
лений; 6) связь с особой традицией альтернативной ре-
лигиозности; 7) конфронтация со старой религиозной
традицией и ее церковным институтом; 8) конфронта-
ция с господствующей системой социальных отношений,
освящаемой старой религиозной традицией; 9) интенси-
фикация основных социальных функций религии, преж-
де всего Главной — иллюзорно-компенсаторной функ-
ции; 10) большая изменчивость данного религиозного
феномена, которая характеризуется его внутренним пре-
образованием в процессе трансформации или реформа-
ции, идущим одновременно по ряду направлений: от
социальной конфронтации — к апологетике, от рели-
гиозного радикализма — к консерватизму, от религиоз-
ных влияний в идеологии социально-политических дви-
жений •— к возникновению самостоятельных, институа-
лизированных религиозных организаций. Развернутая
дефиниция нетрадиционной религиозности предполагает
перечень всей совокупности этих признаков.
Применительно к современным условиям нетради-
ционные религии можно кратко определить как появив-
шуюся в эпоху общего кризиса капитализма специфи-
ческую форму религии, для которой характерна актуа-
лизация пропагандируемых ею псевдоальтернативных
62
социальных утопий, выраженных с помощью радикаль-
но обновленных религиозных представлений, в целях
интенсификации ее социальных функций.
ХАРАКТЕРИСТИКА ФЕНОМЕНА
НЕТРАДИЦИОННОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ
Эмпирическая характеристика нетрадиционных ре-
лигиозных движений, культов и сект, ограничивающа-
яся описанием их отличительных особенностей в срав-
нении с вероучениями и деятельностью господствую-
щих церковных организаций, казалось бы, должна
быть по плечу буржуазному религиоведению, которое
получает свои лучшие достижения на базе эмпиричес-
кой социологии, обратившись к сбору фактического
материала о новом религиозном феномене в западном
мире. Однако отсутствие научно обоснованной кон-
цепции нетрадиционной религиозности в буржуазном
религиоведении, затрудняет характеристику этого фено-
мена. В этом убеждают две книги, содержащие наибо-
лее обстоятельный обз^р нетрадиционных религиозных
культов и организаций ^ работы Э. Бенца «Новые ре-
лигии» [20] и Р. Элвуда «Религиозные и спиритуаль-
ные группы в современной Америке» (40]. Несмотря на
обилие фактического материала и стремление его сис-
тематизировать и концептуально осмыслить, остается
невыясненным, во-первых, исходное понятие, с которо-
го начинается эмпирическая характеристика нетради-
ционной религиозности: что означает, собственно гово-
ря, сам термин «нетрадиционная» применительно к ре-
лигии. Во-вторых, пространные перечни особенностей
нетрадиционной религиозности не являются результат-
том их системного анализа, не показывают эти особен-
ности как проявление социально-исторической сущнос-
ти нового феномена, а поэтому их классификация'всег-
да неполна и не позволяет отличить главного от второ-
степенного и случайного.
Что понимается
под нетрадиционностью религии!
Наиболее употребительны два различных значения
термина «традиция», применимого к характеристике
63
религии и церсви. В развиваемой нами концепции речь
идет о традиционной религии и церкви в значении их
официального признания и доминирования в обществе.
В другом значении этот термин употребляется для обо-
значения исторической преемственности (в рамках оп-
ределенной религиозной традиции) основных моментов
вероучения, культа и организации верующих. Примени-
тельно к сектантским течениям, возникающим в русле
господствующей религиозной традиции, термин «тра,-
диционный» имеет сразу два эти значения, но одно
из них утвердительное, а другое отрицательное (это и
может породить путаницу). А именно, секта традицион-
на в смысле ее принадлежности к определенному рели-
гиозному течению, и поэтому она характеризуется,
к примеру, как христианская, протестантская и т. д.
В то же время данная секта нетрадиционна или «ере-
тична» в смысле ее конфронтации с авторитетом дог-
матического вероучения, официального религиозного
культа и господствующей церковной организации и
формального разрыва с ними ,в- форме «раскола», «от-
ступничества» и т. п. Эту сложность в употреблении
термина «традиционный» («нетрадиционный») особен-
но надо иметь в виду при характеристике современного
неохристианства, которое примыкает к христианской
религиозной традиции, представляя собой либо ее фун-
даменталистскую и экуменическую интерпретацию
(движение Иисуса и соответствующие секты и рели-
гиозные группы), либо модернистскую и оккультно-син-
кретическую («Церковь объединения «Муна»), и в то
же время имеет четко выраженные особенности нетра-
диционной религиозности (конфронтация с господству-
ющими церквями Запада — протестантскими, католи-
ческой и иудаистской — с позиций религиозного ради-
кализма и утопической социальной альтернативы).
В современной религиоведческой литературе можно
встретить еще и третье значение данного термина,
преимущественно в отрицательной формулировке —
«нетрадиционный», — в смысле несвойственности того
или иного религиозного движения культурно-истори-
ческим особенностям социальной среды, в которой оно
начинает распространяться. В этом смысле западные
религиоведы нередко называют религиозные культы -
Востока, с которыми они сталкиваются в своих стра-
нах, «новыми», «экзотичными» и даже «странными».
64
Однако, по существу, это третье значение данного
термина несамостоятельно, а восходит к одному из
двух вышеназванных, что зависит от той роли, в ко-
торой выступает «чужеземная» религия на незнакомой
для нее почве. Эта роль может сводиться к обычной
миссионерской экспансии, на протяжении веков свой-
ственной всем мировым религиям. В прошлом особен-
но усердствовала в этом католическая церковь, насаж-
дая христианство в Азии и Южной Америке. В послед-
ние десятилетия новые государства Африки стали объ-
ектом усиленной миссионерской активности, причем хри-
стианские церкви встречаются здесь с соперничеством
ислама. Эти религиозные влияния мы относим к «тра-
диционным», поскольку они исходят от старых церквей,
борющихся «на равных» за новые территории.
Другое дело, если «чужеземная» религия выступает
не просто ,как экспансионист и равный соперник в чу-
жой «сфере влияния», а берет на себя спасительную
миссию «варягов». Тогда она выступает как нетради-
ционная религия, поскольку на нее возлагаются осо-
бые надежды и она попадает в необычные отношения
к господствующему социальному строю данной страны
и к охраняющей его «местной» церкви. Уже давно, а
в последнее время все чаще многие буржуазные идео-
логи капиталистических стран Запада обращают взоры
надежды на восточные религии (индуизм, буддизм, ис-
лам и их сектантские течения и организации) и ждут
от них радикального разрешения обострившихся соци-
альных проблем, перед-которыми отступают западные
христианские церкви.
В этой связи характерно высказывание иранского
теолога С. X. Насра, пропагандирующего религиозно-
мистическое учение суфизма как средство упрочения
охваченной глубоким кризисом системы социальных
ценностей западного мира и избавления личности от
порожденных этим кризисом нравственно-психологичес-
ких конфликтов, обретения социальных императивов
в ее деятельности и смысла существования под влия-
нием ориентаций нетрадиционной формы на потусто-
роннее, почерпнутых в исламе. Наср утверждает, что
по своей природе «суфизм является могучим лекарст-
вом для разложившейся жизни, от которой страдают
многие люди в современном мире», и что он «может по-
мочь разрешить многие проблемы сегодняшнего дня,
3 F Г. Балагушкин
65
выступившие на первый план...» [98, 90, 94]. В числе
таких проблем Наср имеет в виду и возрождение на
Западе почти забытого в прошлом средневекового
религиозного мистицизма, который представляется ему
«драгоценным сокровищем». Он пишет о,том, что кон-
такт с суфистской традицией «может сыграть роль
нового пробуждения западного человека ко многим из
его собственных забытых сокровищ.., стать стимулом
возвращения к жизни драгоценных аспектов западной
традиции, покрытых пылью той бури, которую подняла
эпоха Возрождения» [98, 94].
Эти рассуждения показывают, что планируемая экс-
пансия суфизма в западные страны преследует не
столько цель проложить дорогу исламу в этот регион
капиталистического мира, сколько оживить религиозно-
мистические настроения, быстро угасающие в лоне
официальной христианской церкви, и возродить опира-
ющиеся на них социально-реформистские иллюзии.
Очевидно, что в таком случае речь идет о неосуфйст-
ском варианте богоискательства, рассчитанном на ока-
зание помощи и поддержки социальному строю капи-
талистических стран Запада и его обессилевшей рели-
гиозной идеологии.
Нередко «спасительная миссия» чужеземных рели-
гий мыслится защитниками современного капитализма
в форме ее синтеза с местной религиозной традицией.
Так рождаются попытки привить в Японии дзэн-като-
лицизм; аналогичные «эксперименты» объединения
христианского религиозного культа с отдельными эле-
ментами буддизма предпринимаются на Западе. Исто-
рические прецеденты осуществления подобного синте-
за известны. В ряде бывших колониальных стран мис-
сионерское христианство слилось с местными нацио-
нальными религиозными представлениями и культами
в особые * нетрадиционные религии, синкретические по
своей природе (као-даи, умбанда).
Особенности
нетрадиционной религиозности
Несмотря на большое многообразие отдельных
форм нетрадиционной религиозности, ее разновиднос-
тей и специфических групп, им свойственно много
важных общих особенностей. Они порождены своеоб-4
66
разием их единой социально-исторической сущности и
той роли, которую они играют в современном капита-
листическом обществе. Общие особенности нетрадици-
онных религиозных движений, культов и сект пред-
ставляют собой их альтернативность, т. е. их религи-
озный и социальный радикализм и соответственно ак-
туализированные социальные функции религии. Прояв-
ление этих специфических установок в различного ро-
-да новациях, охватывающих вероучение, обряды и
культовую практику, структуру и деятельность новой
организации, ее социальную программу и взаимоотно-
шения с господствующими церквями, — это и состав-
ляет совокупность основных особенностей нетрадици-
онных религиозных движений, культов и сект, как бы
сильно они ни отличались внешне друг от друга.
Вероучение. Новации данной стороны нетрадици-
онной религиозности наиболее разнообразны и много-
численна, ведь это как бы ее рекламный проспект,
в котором максимально ярко и броско излагаются ее
мнимые достоинства в сравнении с господствующими
религиями. Нетрадиционные вероучения характеризу-
ются следующими особенностями.
1. Провозглашая свое принципиальное отличие от
традиционной религиозной идеологии, многие нетради-
ционные вероучения настойчиво утверждают, что «не
являются религией». При этом приверженцы движения
Хари Кришна объявляют свое учение «божественной
наукой», последователи движения Иисуса заявляют,
что отвергают «либеральную 'теологию» и опираются
на буквальное понимание Библии и мистическое про-
буждение в личности религиозных чувств; последовате-
ли дзэн-буддизма утверждают, что это не религия, а
образ жизни, «истинный путь», обещающий скорое
«спиритуалистическое просветление» личности. Многие
направления современных религиозно-мистических по-
исков трактуют свои богоискательские доктрины как
«тайное учение», превосходящее и традиционную на
Западе религиозную догматику, и даже современную
науку.
Однако все эти декларации — не что иное, как ми-
микрия, вызванная значительной непопулярностью
официальных религий Запада. Нетрадиционные, рели-
гии не только сохраняют ориентацию на сверхъесте-
ственное, которая является конституирующим момен-
3*
67
том их учения, культа, религиозных отношений и ор-
ганизации верующих, но и значительно ее усиливают.
Этому служат возросшая мистификация вероучения,
акцент на эмоционально-психологическую сторону об-
рядно-культовой практики, предписания аскетизма и
сектантского образа жизни. Усиливая и в большинстве
случаев подчеркивая сакральную природу (связанную
с ориентацией на сверхъестественное) нетрадиционных
религий, их пропагандисты всегда стараются показать,
что здесь якобы заключается принципиальное отличие
от официальной религиозности, как уже неспособной
«показать путь к богу». Именно в этом смысле Р. Бел-
ла писал, что официальные «гражданские» религии
в Америке являются в настоящее время пустой и сло-
манной скорлупой.
Открыто отрицая или значительно принижая сак-
ральность официальных религий, пропагандисты нетра-
диционной религиозности стремятся и формально это
обосновать. В своих религиозных доктринах они посту-
лируют иные формы связи со сверхъестественным, не
характерные для традиционного христианства Запада.
Типичным примером является интерпретация с этих
позиций дзэн-буддизма. Раджнееш пишет: «В дзэне
нет концепции бога. Можно даже сказать, что это и
не религия*, — поскольку не может быть религии без
концепции бога. Для тех, кто воспитан в христианстве,
исламе, индуизме и иудаизме, не понятно, как дзэн
может быть религией. Но это теизм, от начала и до
конца, теизм, но без идеи бога» [83, 5]. В другом месте
своей книги о дзэне он пишет, что тот является «чис-
той религией», что это переживание, «личный опыт»
[83, 188].
Отказ от официальной христологии Запада (либо
конфронтация с ней на компромиссных началах) выра-
жается в нетрадиционных религиях в провозглашении
или 1) безличного сверхъестественного начала (уходя-
щего своими гносеологическими корнями в религиозно-
мистический пантеизм или абсолютный идеализм), что
характерно для многих сект нового ориентализма, или
2) возможности осуществления прямой мистической
связи с богом (в движении Иисуса, в секте Хари Криш-
на, в культе Мехер Баба), что официальная христиан-
ская церковь исключает из компетенции мирян.
В очень многих нетрадиционных религиозных движе-
68
ниях роль вероучения приуменьшается за счет выдви-
жения на первый план ритуальной практики, сектант-
ского образа жизни, миссионерского или иного акти-
визма верующих. Это свойственно харизматической
форме религиозного учения в движении Иисуса, боль-
шинству медитационных 'движений и оккультизму, но
особенно сильно проявилось в дзэн-буддизме, который
не имеет официальной религиозной догматики. На ос-
нове традиционного для дзэна нигилистического скепти-
дизма в отношении значимости общественных и куль-
турных ценностей, интуитивизма и третирования любого
вербального знания постоянно декларируется дискре-
дитация формальных поучений, этических и теологи-
ческих наставительных сочинений (сутр), моральных и
религиозных авторитетов. Показательно в этой связи
знаменитое изречение пятого патриарха чань-буддизма
X. Ненга, который со всей категоричностью провозгла-
шал: «Если~ найдешь священную буддийскую—, книгу
(сутру) — сожги ее, если встретишь Будду — убей
его!» Подобные сентенции, нередкие в устах патриар-
хов и мастеров дзэна, вовсе не рассчитаны на их бук-
вальное понимание. В китайском чане и в японском
дзэне с большим уважением хранится память о всех
сколько-нибудь выдающихся религиозных проповедни-
ках, веками передаются из уст в уста их изречения,
беседы с учениками, истории из их жизни. Почитаются
и буддийские сутры. Это обычная форма сохранения
религиозной традиции, и без нее дзэн обойтись не мо-
жет. Поэтому «антиавторитарная» установка дзэна
весьма относительна и объясняется первоочередной
важностью для него культовой практики. Поэтому
здесь нет высшего, абсолютного авторитета «божьего
откровения», на чем строится традиционное христиан-
ское вероучение. Авторитеты, как мы видим, в дзэне
есть, но выражают они не «абсолютную истину в пос-
ледней инстанции», а служат практическим примером,
иллюстрацией, комментарием того буддистского «сре-
динного пути», который трансформировался в дзэне в
«путь парадоксов» [см.: 83].
2. Одними из самых значительных показателей са-
мостоятельности нетрадиционных религий явились соз-
дание новой канонической литературы, либо особое
«прочтение» старой (например, издание «Бхагавадги-
ты» в особом каноническом переводе Бхактиведанты,
69
фундаменталистское отношение к Библии в движении
Иисуса), либо же публикация на современных языках,
распространение и толкование древней эзотерической
литературы, содержащей якобы то или иное «тайное
учение» («Книга мертвых» тибетского буддизма, тант-
рическая литература).
3. При этом имеет место отход от исходного веро-
учения в направлениях модернизма, фундаментализма,-
универсализма, синкретизма. Это свойственно даже той
нетрадиционной религиозности, пропагандисты кото-
рой утверждают, что исходят из «чистого», «незамут-
ненного», «исконного» учения глубокой древности.
С такой прокламацией выступают на Западе-пропаган-
дисты ведантизма, дзэна, тибетского буддизма, суфиз-
ма, идеологи движения Хари Кришна. Тем не менее
всем им свойствен отход от классического варианта
этих учений, известных «на Востоке, в направлении их
модернизации и универсализации (без этого видоизме-
нения они были бы совершенно неприемлемы для за-
падных богоискателей, разве что в качестве реликта
древней культуры). Типичным примером является от-
каз от сословно-кастовых ограничений, налагавшихся
в прошлом в исходной культурной Среде этих религиоз-
ных учений на их распространение (так, индуистом
мог быть только индус, от рождения имеющий опреде-
ленный кастовый статус, указывающий вместе с тем на
его взаимоотношения с религиозным культом). Всем
нетрадиционным вариантам древних восточных учений
свойственно обращение к прозелитам без различия их
расовой, национальной и классовой принадлежности,
образовательных и культурных, профессиональных и
имущественных различий. При этом подчеркивается,
что речь идет об обращении в высшую религиозную
веру, которая всеобща (универсальна) по своему со-
держанию и форме (и обещает тем самым универсаль-
ный и высший, «конечный» путь спасения), а потому
включает в себя, как более узкие и частные,моменты,
все другие вероучения, в том числе и то господствую-
щее на Западе, которое вызывает у прозелита новой
веры скептическое к себе отношение.
4. Важнейшими особенностями нетрадиционной ре-
лигиозности являются иллюзорные выражения ее аль-
тернативной идеологической направленности — кон-
фронтации с господствующим социальным строем и
70
его официальными религиозно-церковными института-
ми. В секте Муна, в движении Иисуса, «Миссии боже-
ственного света» Махарая Джи, в культе Мехер Баба
(и других неосуфистских движениях) на первый план
выдвигаются концепции эсхатологии, мессианства и
хилиазма. Для господствующих церквей эти религиоз-
ные иллюзии неприемлемы потому, что толкуются
в духе радикальных утопий, подчас с крайне правых
позиций, как в «церкви» Муна. В современном моло-
дежном движении протеста эти требования получили
выражение в известной формуле: «Здесь и сейчас!»
Нетрадиционные религиозные движения и культы За-
пада взяли этот лозунг на свое вооружение, придали
ему религиозно-мистическую трактовку и поставили
в центр своих социальных программ. Они прямо ут-
верждают, что в отличие от официальных религий «не
обещают пирога на небе после смерти», а обязуются
привести людей, в первую очередь, конечно, сектантов,
к «полному и окончательному освобождению», и имен-
но «здесь и сейчас» — в реальной земной жизни. Та-
ким образом, милленаристские и хилиастические уста-
новки являются ведущим содержанием религиозно-мис-
тического мироощущения и пафосом их повседневного
образа жизни.
Значительное большинство современных нетрадици-
онных религий выражает свою «альтернативную» идео-
логию не в остро конфронтирующей мессианско-мил-
ленаристской форме, а в более завуалированной и
компромиссной. Этому служит выдвижение в них на
первый план религиозно-мистических воззрений транс-
цендентализма, «спиритуальной эволюции», «антропо-
логической редукции». Эти иллюзии способствуют фор-
мированию отстраненности верующего от ранее непри-
емлемой для него капиталистической действительности,
а затем — примирению с ней. Эти установки характер-
ны для ведантизма и теософии, дзэн-буддизма, ок-
культных учений, множества медитационных. движений,
в том числе для ТМ, Сайентологии и других.
5. В нетрадиционных вероучениях на первое место
выдвигаются сюжеты религиозно-философского мисти-
цизма, с помощью которых выражается их религиоз-
ный радикализм, конфронтирующий с официальными
вероучениями господствующих церквей. Очень часто
центральным сюжетом в них является мистическая
71
трансформация личности, что многие западные рели-
гиоведы называют возрождением представлений пер-
вобытного шаманизма. Как отмечает Б. Джонсон, «фо-
кус на терапевтическую трансформацию личности
свойствен не только новым религиозным явлениям..,
но и большинству предшествующих религиозных дви-
жений, которые приобрели популярность в США в
прошлом столетии» [58, 51], т. е. очень многим как
«старым», так и современным нетрадиционным рели-
гиям.
Во многих нетрадиционных культах важную роль
играет другой мистический сюжет — представление
о сверхъестественных «помощниках» человеческого
рода. Элвуд называет их «квазибожествами» и относит
к их числу «мастеров» теософского учения, «братьев
по космосу» уфцлогии и аналогичных мифических пер-
сонажей. Они служат объектом оккультных действий,
которые часто включаются в культовую практику не-
традиционных религий.
6. В отличие от официальной христианской тради-
ции Запада, которая допускает в известной мере ра-
ционализм в форме богословской схоластики и идеа-
лизма, нетрадиционная религиозность насквозь пропи-
тана мистицизмом и иррационализмом. Благодаря
этому она обнаруживает (прежде всего в вероучении)
глубокое сходство с основными направлениями совре-
менной буржуазной философии — экзистенциализмом,
«философией жизни», феноменологией, неофрейдизмом,
философской антропологией, о чем свидетельствуют
представители этих философских направлений.
Э. Фромм утверждал, что «восточная религиозная
мысль более близка западной рациональной мысли,
чем западная религиозная мысль» ,[цит. по: 17, 174].
Особенно большую признательность у идеалистов Запа-
да, отдающих дань философскому мистицизму, вызы-
вает дзэн-буддизм, многие поклонники которого утвер-
ждают, что он «не только гармонирует с западной тра-
дицией, но фактически в своей сущности является бо-
лее западным, чем' традиция западно-греческая и хри-
стианско-иудейская» [17, 14]. Передают, что М. Хайдег-
гер дал такой отзыв о работах главного популяризато-"
ра дзэна на Западе Д. Судзуки: «Если я правильно по-
нял то7 что хотел сказать в своих произведениях о дзэ-
не японский ученый, что это именно то самое, что я
72
пытаюсь высказать в своих собственных философских
трудах» [83, 184]. Аналогичное высказывание приписы-
вают неофрейдисту К. Юнгу, который отозвался якобы
об одном из учителей дзэна так: «Я чувствую, что то
же самое мог бы сказать и я сам» [83, 185].
Эти признания говорят о многом: налицо не продто
идейная близость и созвучие восточных религиозно-фи-
лософских учений и современной буржуазной филосо-
фии, но и прямое совпадение некоторых концептуаль-
ных положений. Особенно выделяется своей близостью
к восточному мистицизму неофрейдизм, виднейшие
представители которого заимствуют некоторые пред-
ставления древних учений и используют их в качестве
теоретических моделей для построения своих концеп-
туальных схем. Таковы истоки концепции «коллектив-
ного бессознательного» у Юнга, «психосинтеза» у Ас-
соджиоли, «пик-переживания» у Маслоу. В других
направлениях современной буржуазной философии так-
же используются в понятийном аппарате, в концепту-
альных построениях, в методологических подходах
многие представления древневосточной религиозно-
мистической мысли.
Современные пропагандисты восточных религиозно-
философских учений на Западе не довольствуются
ролью учеников современных буржуазных философов,
хотя сами интерпретируют эти учения, находясь во
многом под их влиянием (известно, что Д. Т. Судзуки
трактовал дзэн с позиций экзистенциализма, А. Уотте—
с позиций «философии жизни» и социальной антропо-
логии). Всячески подчеркивая созвучие и совпадение
дзэна с современной западной философией, они вместе
с тем говорят о его несомненном превосходстве. Эта
претензия на превосходство религии над философией
хорошо известна еще со средних веков, когда послед-
няя объявлялась служанкой теологии в силу главенст-
ва божественного откровения над человеческим зна-
нием. У пропагандистов дзэна аргумент иной: его пре-
восходство заключается в практической реализации
религиозного мистицизма, тогда как созвучные ему фи-
лософские учения Запада являются лишь понятийными
конструкциями. По этому поводу Раджнееш пишет, что
философия интуиции Бергсона «выглядит очень похо-
жей на дзэн, но она не тождественна ему и не может
быть таковой. У Бергсона философия, а не опыт, он рас-
73
бужДает интеллектуально^ Интуиция не является ёгб
переживанием. Напротив, дзэн настаивает на экзис-
тенциальном опыте» [83, 183].
Для характеристики особенностей нетрадиционных
религий важно зафиксировать эти претензии, хотя, по
существу, они лишены серьезных оснований. Буржуаз-
ная философия, даже если она ограничивается абст-
рактными построениями и не формулирует на их осно-
ве конкретных морально-этических выводов, социаль-
ных программ и политических доктрин, тем не менее
всегда связана с социальной активностью людей, выс-
тупая в качестве их мировоззрения и идеологии, фор-
мируя их социальную психологию. Философия, как и
религия, воздействует на сознание и деятельность лю-
дей,, а влияя на массы, сама становится материальной
силой. Поэтому столь важен вопрос о преодолении вли-
яния реакционных философских и религиозных идей,
которые оказываются союзниками в современной обо-
стрившейся идеологической борьбе. Здесь каждому из
них отведена своя особая роль. Нельзя не видеть, что
религиозный мистицизм, реализуемый в культовой
практике, в церковно-сектантских организациях, в пов-
седневном образе жизни верующих, более прямо свя-
зан с повседневной действительностью, чем философ-
ский мистицизм, воздействие которого опосредовано
рядом промежуточных звеньев (социальных, мораль-
ных, психологических "отношений).
7. Вероучения и культовая практика нетрадицион-
ных религий нередко слагаются из разнородных эле-
ментов — идей, представлений, ритуалов (особенно это
характерно для теософии, различных направлений
йоги, медитационной практики и оккультизма, полу-
чивших распространение на Западе). Но в еще боль-
шей мере исходная восточная религиозная традиция
искажается, будучи переосмысленной в новых для нее
культурно-исторических и социальных условиях совре-
менных западных капиталистических стран. Восточные
культы интерпретируются в духе во многом чуждой
для них социально-исторической проблематики. Они
трактуются как средство разрешения специфических
социальных проблем современного капиталистического
общества — проблем отчуждения личности, девальва-
ции господствующей системы ценностей и социальных
институтов, экономических и политических противоре*
74
чий государственно-монополистического капитала, за-
грязнения окружающей среды и т. п.
Эклектичность новой религиозности преодолевается,
трансформируясь в синтез нетрадиционных верований
и культов. В результате восточные религиозные пред-
ставления в контексте нетрадиционной религиозности
сохраняют мало общего со своими историческими ис-
точниками, а социально-психологические проблемы ка-
питалистического мира Запада оказываются столь неуз-
наваемо препарированными, что уже выглядят несу-
щественными, почти устраненными.
Ритуально-культовая практика. В нетрадиционной
религиозности особая важность придается ее практи-
ческой стороне, активности верующего в отправлении
обрядов, в деятельности сектантской организации.
Этим подчеркивается ее отличие ,рт господствующих
церквей, которые обвиняются в чисто словесном про-
возглашении веры и формальном соблюдении «кон-
венциональной» обрядности. Своей популярностью,
широким распространением и влиянием нетрадицион-
ные религиозные культы и секты в значительной сте-
пени обязаны целому ряду заметных особенностей сво-
ей ритуальной практики.
1. Как отмечают многие религиоведы, первое зна-
комство с внешней, обрядовой стороной нетрадицион-
ных религиозных культов, получивших распростране-
ние на Западе, заставляет удивляться их экстравагант-
ности. Отчасти это объясняется необычностью и экзо-
тичностью восточных религиозных обрядов и всего ас-
сортимента культовых аксессуаров в совокупности с яр-
кими и пестрыми одеждами сектантов, их раскрашен-
ными лицами, бритыми головами мужчин, обилием
броских женских украшений и т. п. Однако главная
причина состоит в доминирующем мотиве конфронта-
ции с официальной церковной рутиной и в стремлении
максимально усилить воздействие культа на эмоции и
воображение верующих и нередко присутствующих
наблюдателей. Показательно, что некоторые восточные
культы не получили признания на Западе именно из-за
того, что первоначально старались с внешней стороны
уподобиться протестантскому богослужению [см.: 41].
Напротив, один из восточных культов завоевал по-
пулярность именно благодаря своей экзотичности, хотя
по существу был схож с маловлиятельной в то время
«Христианской наукой». Даже движение Иисуса, не-
75
смотря на свою относительно консервативную, фунда-
менталистскую позицию, отличается экстравагант-
ностью как в облике своих приверженцев, их поведе-
нии, так и в собственных культовых ритуалах. Моло-
дежь из секты «Дети бога» эпатировала традиционных
мирян самим своим внешним видом: одетые в серые
лохмотья, с суковатыми палками в руках сектанты-упо-
доблялись средневековым нищенствующим монахам.
Свой религиозный" фанатизм они нередко демонстриро-
вали по образцу американского «шоу»: врывались в
церкви во время богослужения и, стуча палками об
пол, кричали: «Покайтесь!» Эти скандальные, хотя со-
вершенно безвредные для господствующих церквей
формы «протеста» импонировали части молодежи, при-
надлежащей к американской контркультуре и разоча-
ровавшейся в бесплодности ее анархогедонистических
устремлений, претендующих на преобразование суще-
ствующего строя.
В повседневном общении неохристианам свойствен-
но постоянное обращение друг к другу с восторжен-
ными приветствиями, особенно большое внимание уде-
ляется этому ритуалу в отношении прозелитов. Улыб-
ки, дружеские объятия должны продемонстрировать
фанатическую веру и пыл неохристиан в соблюдении
заповеди «любви к ближнему»., которая в официальной
церкви давно превратилась в пустой звук. Вместе с тем
эта экзальтированность чувств якобы дружеского обще-
ния в религиозной коммуне должна была подчеркивать
ее превосходство над коммунальным бытом хиппи, ко-
торые, как известно, с полным равнодушием относи-
лись друг к другу.
Культовый ритуал в нетрадиционных религиозных
движениях и сектах весьма различен в степени посто-
янства и строгости своих установлений. Однако общей
чертой здесь также оказывается его противопоставле-
ние официальной церковной традиции. Поэтому для
восточных сект характерны довольно строгие требова-
ния к соблюдению точно установленных ритуальных
предписаний (в жертвоприношениях, ритуальных тра-
пезах, распределении обрядовых функций между сек-
тантами, в исполнении детально разработанного графи-
ка многочисленных обрядов и т. п.).
Для неохристианства, напротив, ритуальная стро-
гость неприемлема, поскольку она свойственна отвер-
76
гаемой им официальной церковной рутине. Поэтому
в секте Муна, например, церковная служба отсутст-
вует, и культовый ритуал сведен к минимуму. Вместо
этого активность сектантов реализуется почти исклю-
чительно в их миссионерской, производственно-хозяй-
ственной деятельности и в их коммунальном быту. В
движении Иисуса — иначе. Здесь доминирует буржу-
азно-анархистская «вседозволенность» в формах обра-
щения к богу, тогда как христианская ортодоксия про-
возглашает возможность обращения верующего к богу
только через посредство церкви и ее служителей. Ре-
шительно сломав эти установления, «народ божий» из
числа неохристиан провозглашает возможность каждо-
го верующего лично, без посредничества духовенства,
и притом в любой обстановке обращаться к богу.
«Взывайте к Иисусу прямо на улице!» — призывали
бродячие проповедники, прозванные «уличными хри-
стианами». Эта произвольность и непритязательность
к условиям и месту совершения религиозных ритуалов
проявилась также в проведении публичных водных кре-
щений прозелитов. Их проводили в США в массовом по-
рядке на мсцуских пляжах и в городских прудах, где со-
бирались тысячные 'толпы любопытных. Это тоже было
рекламным «шоу» фанатичного -религиозного движения.
Экстравагантные ритуалы нетрадиционной религи-
озности по своему замыслу должны служить несом-
ненным доказательством ее «бескомпромиссного» отри-
цания официального христианского культа, свидетель-
ством пробуждения фанатичных религиозных чувств
ве'рующих, действенности «новых» сакральных средств
обращения к божеству.
2. В нетрадиционных религиях, как правило, боль-
шую роль играет эмоционально-психологическая сторо-
на, оттесняющая на задний план вероучение. Это вы-
ражается в провозглашении приоритета религиозного
переживания, «опыта» над. богословскими рассуждени-
ями. В движении Иисуса, например, провозглашается,
что подлинная религиозная вера возможна лишь в
результате спиритуального «пробуждения» на основе
«встречи» с личностью Иисуса. В официальном христи-
анстве, напротив, с недоверием относятся к спонтан-
ным проявлениям религиозных чувств, полагая, что
они должны быть результатами веры и подчинены^ ей.
В нетрадиционных религиях первенствующее значение
77
придается харизматической, «боговдохновленной» фор-
ме проявления чувств и поведения верующего как
свидетельству подлинной и глубокой религиозности
человека, для которой вероисповедные различия церк-
вей не имеют значения.
Спонтанные проявления религиозных чувств, осо-
бенно состояние транса, экстаза, интерпретируются
при этом как «просветление», как чудесное, сверхъес-
тественное «путешествие», как приобщение к божест-
венной реальности. Западные религиоведы расценива-
ют эти представления как «знакомый мотив архаичес-
кого шаманства», обновленный в той или иной степени
в нетрадиционных религиях [40, 28]. Смысл этой эмо-
циональной насыщенности нетрадиционного религиоз-
ного культа, являющейся его существенной особен-
ностью, состоит в значительной активизации верующих.
3. Это достигается благодаря обновлению форм их
вовлечения в ритуальную практику, которая часто но-
сит коллективный характер.
В движении Иисуса, ритуальная практика которого
во многом заимствована у пятидесятников, нет харак-
терного для традиционного христианского богослуже-
ния разделения его участников на священнослужите-
лей, выполняющих в нем все основные активные роли,
и паству, составляющую пассивную аудиторию.. Здесь
вообще нет церковной службы в традиционной форме,
как и не существует церквей для ее проведения. Для
этого религиозного движения типичны собрания в «до-
мах Хрцста», где сектанты живут, или в «кафе», «чай-
ных», «катакомбах» — таковы различные названия
помещений, где они. ведут миссионерско-проповедни-
ческую деятельность. Порядок проведения этих рели-
гиозных собраний постепенно сложился в определен-
ную новую традицию. Обычно после очень непродол-
жительной вступительной проповеди одного из стар-
ших сектантов выступают рядовые верующие, расска-
зывающие о своем «чудесном спиритуальном пробуж-
дении» под влиянием нахлынувших религиозных'
чувств.
Как и у пятидесятников и в ряде других протестант-
ских сект (а в последние годы отчасти и в «обновлен-
ном» ритуале католической церкви), в движении Иису-
са практикуются основные харизматические формы ре-
лигиозного культа: «видения» (галлюцинации), проро-
78
чества, говорение на «чужих языках», «чудесные» ис-
целения. Эти явления считаются результатом благо-
датной «встречи с Иисусом».
4. Практика «чудесного» исцеления столь широко
распространена в нетрадиционных культах, что может
рассматриваться как самостоятельная важная их осо-
бенность. Элвуд видит в этом обычае черту шаманизма,
подхваченную современными религиозными культами.
В нетрадиционных религиях обряды чудесного ис-
целения распространены несравненно шире, чем в офи-
циальном христианстве, в связи с тем, что их культовая
практика многое заимствует от магии и оккультизма,
а подчас целиком к ним сводится. Многочисленные
движения современной мистифицированной психотера-
пии (Сайентология, Арика и т. д.), следуя традиции
своих предшественников — «Христианской науки» и
оргонотерапии В. Райха, широко прибегают к практике
«чудесных» исцелений, которая неоднократно была
предметом отрицательных медицинских экспертиз и
судебных разбирательств в США, Великобритании,
ФРГ (В. Райх умер в американской тюрьме, отбывая
наказание за противозаконное занятие знахарством,
Р. Хаббард отделался штрафом и юридическим пресе-
чением его деятельности в некоторых странах).
По существу, все широко практикуемые на Западе
в рамках нетрадиционной религиозности методы йоги
и медитации, с которыми связаны надежды на физи-
ческое, психическое, нравственное и спиритуальное
«возрождение» человека под воздействием пробужде-
ния скрытой в нем «божественной энергии», являются
прямыми или завуалированными формами «чудесно-
го» исцеления.
Суть этой очень важной особенности нетрадицион-
ного религиозного культа состоит в прокламации его
экстраординарной действенности, безотлагательной эф-
фективности и сверхъестественной силы в трансформа-
ции личности верующего и неблагоприятных условий
его существования. Это наиболее концентрированное
выражение мистического и фанатичного характера не-
традиционного религиозного культа, который обещает
энергичное пробуждение божественного начала, чаще
всего в самом человеке, а не пассивное ожидание
«божественной милости» от далекого и равнодушного
бога официального христианства.
79
Структура и деятельность нетрадиционных рели-
гиозных организаций также имеет ряд существенных
особенностей.
1. Отсутствие на первых порах во многих нетради-
ционных религиозных движениях и культах определен-
ной, строго установленной структурной организации,
формального членства и обязанностей, а также их кон-
фронтация с официальными церквями дали повод не-
которым религиоведам не считать их социальными ин-
ститутами. Однако последующая эволюция нетрадици-
онной религиозности, сопровождавшаяся формирова-
нием развитой структуры и институциональных форм
деятельности,, убеждает в том, что нетрадиционные
религии обрели институциональный статус, хотя он
в настоящее время не всегда официально признан и
во многом отличается от статуса традиционных хри-
стианских церквей.
Специфическими институциональными формами не-
традиционных религий являются центры, миссии, фон-
ды, общества, особые учебные заведения (например,
«Международный университет Махариши»), системы
псевдопсихотерапевтических курсов и групп (в сайен-
тологии, ТМ, в движении «групповых встреч» К. Род-
жерса), бытовые коммуны сектантов (называемые
также «колониями», «семьями») и даже неоориентали-
стские монастыри (ведантийские, дзэнбуддийские, хра-
мы Хари Кришна). Нередко эти организации охваты-
вают своим влиянием десятки капиталистических стран
во всех частях света. Даже такие немногочисленные
секты, как «Дети бога» и движение Хари Кришна, име-
ют свои первичные ячейки — колонии и храмы — во
многих капиталистических странах. Наиболее влия-
тельные из нетрадиционных религий — «Церковь объ-
единения» Муна и движение Трансцендентальной меди-
тации — располагают десятками международных ор-
ганизаций, ведущих свою работу с разными континген-
тами населения (в том числе с различными группами
молодежи).
Выступая в качестве новых социальных институтов
буржуазного общества, нетрадиционные религии осу-
ществляют формирование сознания молодежи в духе
религиозной, морально-правовой и политической идео-
логии, служащей идеологии господствующего класса.
Достаточно указать на их усилия по «религиозному
80
пробуждению» молодежи, по адаптации молодых аут-
сайдеров к морально-правовой атмосфере современного
буржуазного образа жизни (особенно преуспели в
этом культ Мехер Баба и храмы Хари Кришна), по
вовлечению сектантов в русло современной буржуазной
политики, часто консервативной и ультраправой ори-
ентаций.
2. Нетрадиционные религиозные организации, как
правило, чрезвычайно активны в производственно-фи-
нансовой деятельности. В этом они сильно отличаются
от главенствующих церквей, которые не афишируют
свои прямые связи с капиталистическим бизнесом или
возлагают эту активность на особые, внецерковные ор-
ганизации (например, «Опус деи» католической церк-
ви). Следуя, видимо, примеру секты «Свидетели Иего-
вы», создавшей собственный громадный издательский
концерн в Бруклине (США), современные нетрадици-
онные культы и секты располагают множеством про-
мышленных и торговых предприятий, типографиями и
издательствами, радио- и телецентрами, являются зем-
левладельцами и домовладельцами. Используя на сво-
их предприятиях неоплачиваемый труд^ сектантов,
которые к тому же не пользуются Правами на выход-
ной день, отпуск и социальное страхование, нетрадици-
онные религиозные организации^ зарабатывают капи-
талы, исчисляемые сотнями миллионов долларов. "Эти-
ми огромными суммами самоуправно распоряжаются
руководители религиозных организаций, тратя их на
расширение масштабов миссионерской работы и на
свое личное обогащение (Мун является собственником
60% акций титанового рудника, принадлежащего сек-
те, у его семьи особняк стоимостью в 650 тыс. долла-
ров; Хаббард является собственником всей издатель-
ской продукции «Сайентологической церкви», распро-
страняемой по всему миру).
3. В нетрадиционных религиозных культах и сектах
господствует авторитарная система отношений, для
которой характерно очень резкое противопоставление,
во-первых, основателя и верховного руководителя дан-
ной организации, во-вторых, подчиненных ему иерар-
хов и, в-третьих, рядовых сектантов. Глава нетрадици-
онного религиозного культа в большинстве случаев
провозглашается божественным лицом — воплощени-
ем Христа, или МухамеДа, или Моисея, или Кришны,
81
или новым богом в человеческом облике, как напри-
мер, Мехер Баба и Махарай Джи.
Опираясь на свой «божественный статус», глава
секты претендует на безграничную власть и требует
безусловного, слепого послушания со стороны своих
приверженцев. Рядовые сектанты должны строго под-
чиняться также своим непосредственным начальникам
(президенту храма-монастыря Хари Кришна, проповед-
нику, возглавляющему религиозную коммуну и т. п.),
поскольку считается, что божественная власть переда--
ется от главы организации вниз по всей иерархической
лестнице.
Авторитарная система отношений в секте и царя-
щая в ней атмосфера религиозного фанатизма превра-
щают верующего в послушную и бездумную марио-
нетку в руках сектантских иерархов. Молодые люди,
попавшие в эти новые секты, лишаются возможности
самостоятельного выбора занятий, места жительства.
Даже вопрос о их вступлении в брак, выбор жениха и
невесты решается всевластными иерархами секты. За-
ключение брака часто превращается в массовое меро-
приятие (Мун проводил бракосочетания сразу 1000,
1500 и даже 4500 молодых людей), это лишний раз
подчеркивает, что секта не считается с индивидуаль-
ными склонностями верующих при заключении брака.
В отличие от сектантских главарей, распоряжаю-
щихся суммами в десятки миллионов, рядовые сектан-
ты лишены какой-либо личной собственности. Они все
должны отдать секте в момент вступления в нее — все
личные вещи, включая радиоприемники, телевизоры,
фотоаппараты, автомобили, наличные деньги и счет
в банке, даже право на наследство, — все то, из чего
складывается потребительский образ жизни средних
буржуазных слоев. Эта полная экономическая бесправ-
ность окончательно закабаляет рядовых сектантов,
позволяет «божественным, наставникам» заставлять их
выпрашивать милостыню на улицах (нередко даже у
детей), заниматься проституцией (руководитель секты
«Дети бога» Д. Берг в своих «Письмах Моисея» даже
дает специальные наставления на этот счет).
Жизнь в секте оказывается, для молодежи тяжелой
формой материального и духовного закабаления, а
вовсе не социальным освобождением, которое ассоци-
ируется у нее с представлением о «царстве божьем» на
82
земле. Несмотря на неизбежные разочарования и боль-
шую текучесть состава сект, они продолжают привле-
кать и удерживать в своих -рядах определенную часть
буржуазной молодежи. Дело в том, что царящая в сек-
те атмосфера фанатической преданности религиозным
лидерам, аскетического отказа от всего буржуазного
образа жизни с его моральным релятивизмом и куль-
том потребления, а также проникнутые религиозной
экзальтацией межличностные отношения в первичных
сектантских группах, создающие видимость подлинной"
духовной близости между людьми, — все это представ-
ляется сектантам альтернативой современной капита-
листической действительности.
Однако эта «альтернатива» оказывается очень об-
манчивой и фактически сохраняет и даже усиливает
подчинение человека тем экономическим и духовным
формам отчуждения в условиях современного капита-
лизма, которые сектанты надеются преодолеть на пути
«спиритуального освобождения». Ведь аскетизм, прак-
тикуемый в секте, не позволяет, по сути дела, выйти
за рамки потребительской психологии, так же как ри-
гористическая патерналистская мораль, царящая в ней,
не преодолевает кругозора буржуазной нравственнос-
ти. Сектантская «альтернатива» не идет дальше -«вы-
ворачивания наизнанку» современного буржуазного
образа жизни и не только страшно далека от подлинно
гуманных общественных отношений, но враждебна им.
и активно им противодействует.
Социальные программы нетрадиционных религиоз-
ных организаций, несмотря на их значительное разно-
образие, сводятся к разновидностям социального уто-
пизма, приукрашенного и обновленного одеждами рели-
гиозного мистицизма. В большинстве случаев социаль-
ная программа,- в которой конкретизируются социаль-
но-политические идеалы религиозного движения, не яв-
ляется самостоятельной задачей его ведущих устрем-
лений, а рассматривается как «естественный», не тре-
бующий каких-либо особых усилий результат достиже-
ния проектируемых «спиритуальных целей», предпола-
гаемого конечного пункта религиозно-мистических ис-
каний. По существу, речь идет об установлении «царст-
ва божьего» на земле в результате спиритуального
«пробуждения» личности. Так, идеологом движения
Трансцендентальной медитации Махариши провозгла-
83
шается прекращение войн на 1000 лет, если только 1%
населения Земли будет в течение нескольких минут в
день медитировать, повторяя санскритские мантры.
Столь же «легко» человечество сможет освободиться
от капиталистической эксплуатации и разных форм
угнетения. Другое псевдопсихотерапевтическое движе-
ние — «Семинары Эрхарда» — провозгласило возмож-
ность с помощью столь же утопических средств в ко-
роткий срок изжить смертность от голода среди наро-
дов капиталистических и развивающихся стран.
В неохристианстве фундаменталистской ориентации
социальная программа крайне расплывчата, будучи
вынужденной опираться на архаические библейские
представления о социальном освобождении. Напротив,
в модернистской секте Муна неохристианские идеи кон-
кретизируются в социально-политическом плане совре-
менности. После «апокалипсиса» (настойчиво предре-
каемой третьей мировой войны) и победы над «сата-
ной» будет установлен, предвещает Мун, теократичес-
кий строй, опирающийся на идеальные семьи «совер-
шенных родителей». Это — религиозная социальная
доктрина обновления капиталистического строя, «из-
бавленного» от кризисов и противоречий благодаря
религиозному очищению буржуазной семьи и провоз-
глашению теократической власти в обществе.
При большом различии идейно-политических ори-
ентаций все эти социальные программы нетрадицион-
ных религиозных сект выражают их псевдоальтернатив-
ные установки в отношении современного капиталис-
тического строя.
Установка на конфронтацию с официальной церко-
вью и другими социальными институтами. Эта позиция,
в различной степени свойственная всем современным
нетрадиционным религиям, весьма противоречива, во
многом непоследовательна и к тому же испытала
большие изменения в процессе их эволюции. Ее основ-
ные особенности состоят в следующем.
1. Религиозные движения,, завоевавшие популяр-
ность среди «бунтующей» молодежи, часто деклариро-
вали свое осуждение официальной церкви, буржуазной
семьи, средней и высшей школы капиталистических
стран как коррупированных и недееспособных социаль-
ных институтов. В основном им инкриминировалась ут-
рата связи с «подлинной» религиозной верой и неспо-
84
собйЪсть сохранить смысл и значение мелкобуржуаз-
ного существования, гарантировать его устойчивость и
преуспеяние.
Эта критика ведется г позиций буржуазной идеоло-
гии: либо либерально-реформистской, либо ультракон-
сервативной и правой. Мотивы сектантской критики
этих буржуазных институтов социализации молодежи
своекорыстны и продиктованы стремлением, во-первых,
снискать симпатии «бунтующего» поколения, а во-вто-
рых, вырвать его из-под влияния этих институтов, что-
бы иметь возможность рекрутировать прозелитов,
в-третьих, убедить их в превосходстве секты над офи-
циальной церковью, а сектантского коммунального об-
раза жизни — над рутиной буржуазного семейного
быта и образовательной карьерой. Эти мбтивы в мень-
шей степени затрагивают сферу производственно-эконо-
мической и политической жизни буржуазного общест-
ва, поэтому она редко бывает объектом сектантской
критики.
Особенно ожесточенным нападкам сектантские иде-
ологи подвергают науку и научно-технический прогресс,
которые рассматриваются в качестве главного источни-
ка неблагополучия современного капиталистического
общества, поскольку, по их мнению, подрывают основы
религиозной веры.
2. Конфронтация нетрадиционных религиозных дви-
жений с официальной, церковью весьма относительна,
и от прозелитов не требуют, как правило, порвать свя-
зи с традиционными религиями. Это лишний раз сви-
детельствует о том, что солидарность в вопросах ук-
репления религиозной веры преобладает над конфрон-
тацией этих двух течений в современной религиозности
Запада.
3. В .нетрадиционных религиозных движениях, куль-
тах и сектах господствуют сильные хшшастические на-
строения, связанные с представлениями о причастности
верующих к «божественной истине» или «высшему со-
знанию», об их «избранности» и уготовленном им «спа-
сении». На этой основе у сектантов развивается откро-
венная враждебность к посторонним, особенно к лицам,
отказывающимся вступить в секту. Они категорически
отвергают свои родительские семьи, считая, что их чув-
ства любви и преданности могут принадлежать лишь
главе- секты, что им близки только их религиозные
85
единомышленники. Все же прочие, включая родителей
и прежних друзей, оставшихся вне секты, принадле-
жат к «испорченной» части человечества. Это обыч-
ный групповой эгоцентризм сектантов, связанный с их
антиобщественной позицией.
4. Производственно-финансовая активность нетради-
ционных религиозных организаций заставляет их идти
на компромисс со своей установкой на сектантскую
исключительность и обособленность. Секты поддержи-
вают деловое сотрудничество с остальным капиталис-
тическим миром, без чего немыслим их собственный
производственный и торговый бизнес. Даже в сектах,
придерживающихся монастырского уклада жизни (на-
пример, движение Хари Кришна), отдельным сектан-
там разрешается вести предпринимательскую деятель-
ность на стороне, «в миру», но при этом отчислять при-
быль в бюджет религиозной организации.
Секты весьма активны в судебно-юридических тяж-
бах, в которые они вовлечены стремлением избежать
налогообложения, защититься от обвинений в вымога-
тельстве и знахарстве. Особенно острые судебные ба-
талии секты ведут с родителями прозелитов, отстаивая
правомерность их вербовки и нападая на тех, кому
удалось вырвать своего сына или дочь из рук религи-
озных фанатиков. Подчас в американских газетах мож-
но прочесть сообщение, что такая-то секта предъявля-
ет подобным родителям иск в 1 млн долларов.
В общем, по мере эволюции нетрадиционных рели-
гий и их ассимиляции буржуазным окружением их
конфронтация с институтами капиталистического об-
щества превратилась в конкурентную борьбу за соб-
ственное место в системе «религиозного плюрализма».
ГЛАВА И
ВОЗНИКНОВЕНИЕ
НЕТРАДИЦИОННОЙ
РЕЛИГИОЗНОСТИ
И ЕЕ ПРОНИКНОВЕНИЕ
В МОЛОДЕЖНОЕ ДВИЖЕНИЕ
ПРОТЕСТА
ВОПРОС О СОЦИАЛЬНОЙ ОСНОВЕ
ПОЯВЛЕНИЯ
НЕТРАДИЦИОННОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ
Появление в западном мире нетрадиционных рели-
гиозных движений и сект, широкое их влияние на раз-
личные, преимущественно буржуазные, слои современ-
ного капиталистического общества поставило социоло-
гию религии перед очень йажной проблемой — изуче-
нием причин этого исторического явления. Несмотря
на большое количество работ, вышедших к настоящему
времени из-под пера буржуазных социологов, эта проб-
лема так и остается принципиально нерешенной ими
до конца в силу ограниченности их методологических и
классовых позиций.
Появление нетрадиционной религиозности явилось
столь открытым и убедительным свидетельством не-
благополучия во всех сферах жизни современного ка-
питалистического общества, что многие современные
буржуазные исследователи этого феномена единодуш-
ны в признании его социальной обусловленности. Даже
те из них, кто видит в современном богоискательстве
лишь «спиритуальное пробуждение», не могут все же
обойти -молчанием экономические, политические, соци-
ально-психологические и культурные факторы, с кото-
рыми связаны религиозно-мистические искания на За-
паде.
Однако, признавая в той или иной степени ответст-
венность отдельных сторон капиталистической общест-
венной системы за пробуждение социального недоволь-
ства определенных групп населения, выразившегося в
их богоискательских настроениях, буржуазные исследо-
ватели не ставят под сомнение капитализм в целом.
В своих выводах о конечных причинах появления не-
традиционной религиозности игнорируют историческую
несостоятельность капиталистической системы в целом
87
и не хотят видеть в ее общем, все углубляющемся кри-
зисе главную причину ослабления влияния традицион-
ной церкви и пробуждения современных религиоз-
ных движений, обещающих своим приверженцам на-
дежду на социальное освобождение и духовное воз-
рождение.
Эта принципиальная ограниченность социальной
критики современного капитализма характерна для об-
щих социологических -концепций, выдвинутых в послед-
ние годы буржуазными исследователями для объясне-
ния причин возникновения нетрадиционной религиоз-
ности. Наибольшую известность получили две их раз-
новидности, одна из которых определяющей причиной
считает структурную дифференциацию капитализма,
другая — присущие ему факторы отчуждения личности
и лишений, выпадающих на ее долю.
Обосновывая первую из названных концепций,
Б. Джонсон, президент «Общества научного изучения
религии», последователь Э. Дюркгейма и Т. Парсонса,
пишет, что «многие из бед нашего времени имеют
структурные истоки», а представители среднего класса
склонны воспринимать их как «психологическую или
спиритуальную проблему» [58, 56]), что и создает пред-
посылку для их религиозно-мистических исканий.
Наиболее упрощена концепция «структурной диф-
ференциации» у американца Р. К- Фенна, который еще
в 1972 г. [44], обосновывая «новый подход в социоло-
гии религии», писал о дифференциации современного
индустриального общества на общественный сектор, где
господствуют крупные корпорации, и частный сектор,
где каждый может по-прежнему самостоятельно ре-
шать проблемы своей жизни. Фенн утверждает, будто
эти сферы стали столь различны между собой, что че-
ловеческая деятельность не может направляться и
контролироваться единой — религиозной или свет-
ской — системой ценностей. Этот взгляд разделяет це-
лая школа современных буржуазных социологов, кото-
рые рассматривают распространение нетрадиционных
религиозных культов просто как побочный продукт
наблюдаемого ими процесса дифференциации социаль-
ной системы.
Б. Джонсон несколько усложняет эту схему, по-
скольку стремится учесть большее многообразие соци-
альной дифференциации. Ее воздействие на человека
88
он трактует в духе экзистенциалистской концепции
«выбора», причем самостоятельный выбор оказывается
для личности невозможным, во всяком случае в рацио-
нальной форме. Если раньше выбор носил рутинный
характер и производился на основе твердо установлен-
ной "традиции, то современные, расширившиеся воз-
можности выбора побуждают человека в последние
десятилетия искать поддержки у новых религий и мис-
тифицированной разновидности психотерапии, считает
он [см.: 58, 54].
£)ти объяснения появления нетрадиционных религий,
основанные на идеалистической структурно-функцио-
нальной теории общества, играют апологетическую роль
в отношении современной капиталистической системы
и, по существу, не дают ответа- на поставленный воп-
рос, а переносят его в иную, социально-психологичес-
кую плоскость, где он растворяется в туманных идеа-
листических рассуждениях о «несовершенстве» чело-
веческой личности, вынужденной обращаться за по-
мощью к вере в потусторонние силы.
Теоретические истоки "этой концепции восходят
к классикам буржуазной социологии, тем ие менее она
не получила значительного, распространения в совре-
менной западной социологии религии: во многом из-за
своей бросающейся в глаза буржуазной ограниченнос-
ти, не устраивающей даже либералов, а также в связи
с тем влиянием, которое получила соперничающая
с ней концепция, которая объясняет происхождение
нетрадиционных религий, прямо указывая на факторы
экономического и социального неблагополучия личнос-
ти в условиях современного капитализма.
Эта концепция, пропагандируемая американским
социологом Чарльзом Глоком, получила признание у
многих буржуазных религиоведов, которые попытались
приспособить ее теоретические положения к. анализу
отдельных нетрадиционных религиозных дрижений и
сект. Однако из-за принципиальной ограниченности ис-
ходных методологических и теоретических посылок их
исследования не смогли подняться выше довольно про*
странных (и вместе с тем далеко неполных) эмпири-
ческих описаний, не позволяющих подойти к понима-
нию сущности и закономерностей развития анализи-
руемых религиозных феноменов.
Впервые опубликовав свою концепцию в 1964 г.,
89
^Глок начинает ее изложение с критики старой теории
М. Вебера и Э. Трельча о возникновении религиозных
сект и их превращении в церкви. В 1929 г. Ричард Ни-
бур несколько видоизменил эту теорию в связи с не-
обходимостью объяснить появление новых религиозных
групп, а позднее ей занимался ряд крупных современ-
ных религиоведов Запада.
Согласно этой теории новые секты вербуют своих
членов первоначально из тех, кто испытывает «эконо-
мические лишения». Появление этих сект понимается
как результат не только религиозного отступничества
от официальной церкви, но и социального неблагопо-
лучия. Важным положением этой теории является при-
знание того, что теологическая конфронтация, ведущая
к религиозному «отступничеству», маскирует скрытый
за ней социальный протест. При этом подчеркивается,
что функции новоявленной секты состоят в том, чтобы
сдерживать поднимающийся социальный протест, а за-
тем заставить сектантов игнорировать те неблагоприят-
ные социальные условия их существования, которые
порождают у них недовольство, заменив это недоволь-
ство чувством религиозного превосходства и привиле-
гированности. В результате «сектанты сравнивают себя
с другими уже не с точки зрения своей более низкой
экономической позиции, а исходя из представления
о своем более высоком религиозном статусе» [58, 208].
Такая трактовка процесса возникновения сект яв-
ляется наиболее сильным моментом данной теории,
хотя в целом она далеко не удовлетворяет требовани-
ям подлинно научного объяснения, оставаясь в рамках
узкоэмпирической социологии. Что же касается глав-
ного предмета этой теории — объяснения трансформа-
ции сект в церкви, — то здесь на первый план выдви-
нут субъективно-этический фактор, что приводит к от-
крытому идеализму в понимании этого процесса.
Р. Нибур ставит акцент на пуританской этике, которая
якобы и обеспечивает, благодаря своим строгим мо-
ральным требованиям экономности, бережливости и
трудолюбия в хозяйственной деятельности и в семей-
ном быту, изменение социального положения сектан-
тов, что ведет затем к трансформации- их религиозной
психологии и идеологии. Р. Нибур вслед за М. Вебе-
ром полагает, что один лишь этот моральный фактор
в состоянии поднять социально и экономически неполно-
?0
правную группу дб уровня среднего буржуазного клас-
са, а вместе с тем позволяет ей избавиться от чувства
социального недовольства. В конечном итоге ее рели-
гиозная идеология, первоначально конфронтирующая
с остальным, буржуазным обществом и его официаль-
ной церковью, приспосабливается к их социальным
ценностям. Прежние воинственные религиозно-сектант-
ские движения за относительно короткий срок (на про-
тяжении жизни 2—3 поколений) превращаются в мир-
ные церкви, стоящие на позициях компромисса с су-
ществующим социальным строем.
В этом объяснении игнорируется три наиболее су-
щественных механизма изменения сектантской идео-
логии в направлении ее примирения с господствующим
строем, которые подчас действуют не раздельно, а
вместе и одновременно, усиливая своим взаимодейст-
вием конечный результат данного трансформационного
процесса.
Во-первых, это может быть изменение экономичес-
ких и социально-политических условий, которые при-
водят к возвышению общественного положения данной
религиозной группы. Определяющую роль здесь играют
не «добродетели» пуританской морали, а сам первич-
ный социально-экономический механизм, лежащий
в основе данного процесса, в котором сектантская мо-
раль играет роль вторичного, сопутствующего и опо-
средствующего фактора. Примером может служить
трансформация многих протестантских сект в так на-
зываемые «малые церкви» современного протестан-
тизма.
Во-вторых, «умиротворение» секты может быть
вызвано ослаблением и социально-политической диф-
ференциацией движения протеста, на почве которого
она сформировалась. Сектантская идеология транс-
формируется при этом в умеренно-церковную по мере
превращения соответствующего крыла этого движения
в либерально-буржуазное или консервативное. Приме-
ром может служить «умиротворение» „секты «черных'
мусульман» в последние годы.
В-третьих, в повсеместно наблюдаемом процессе
трансформации сектантского радикализма в компро-
миссно настроенную церковь важную роль играют со-
циальные функции религии. Их глубокое и длительное
воздействие на верующих приводит к тому, что с по-
91
мощью социальных иллюзий чувство социальной не-
справедливости не только совершенно вытесняется, но и
заменяется отстранением от социальной действительно-
сти. Затем с помощью утешительной и компенсационной
функций религии, актуализируемых в религиозно-сек-
тантских движениях^ достигается примирение личности
с прежде отвергаемой социальной действительностью.
Тем самым прежде «воинственные» секты уподобляют-
ся официальным церквям.
Эти существенные недочеты старой теории проис-
хождения и трансформации сект остаются вне поля
зрения Глока. Он ратует за дальнейшее «усовершенст-
вование» теоретических положений Вебера—Трельча,
развитых Р. Нибуром, с тем, чтобы сделать Их более
общими и шире применимыми. Его критика этой тео-
рии сводится к констатации узости ее эмпирической
базы и неспособности охватить все многообразие ва-
риантов процесса возникновения новых форм религи-
озности и их последующих изменений. Опирающиеся
на богатый фактический материал, эти критические
замечания Глока немаловажны для характеристики
шаблонной схемы, которой оперировала старая теория.
Он отмечает, что не все религиозные группы появ-
ляются в форме сект, на чем настаивала старая тео-
рия. Некоторые из них в первоначальной своей форме
являются церквями. Например, реформистский иуда-
изм в Европе и консервативный иудаизм в США. Боль-
шинство протестантских групп были с самого начала
больше похожи на церкви, чем на секты. В противопо-
ложность утверждениям старой теории новые религи-
озные группы не обязательно состоят из лиц, принад-
лежащих к «нижнему классу». Такие религиозные ор-
ганизации, как «Американский этический союз», «Хри-
стианская наука» и ряд других, состоят с самого нача-
ла из представителей «среднего класса». Старая тео-
рия, по мнению Глока, не принимала в расчет религи-
озные культы, которые не являются «еретическими»
движениями в том же смысле, как и секты, провозгла-
шающие стремление к сохранению «чистоты» традици-
онного вероучения. Глок считает, что старая теория
адекватно объясняет движение пятидесятников, но не
в состоянии интерпретировать теософию или религиоз-
но-мистическую организацию «Ай эм». Старая теория
не объясняет, далее, религиозных движений, которые
92
не обнаруживают признаков эволюции в направлении
к церковной форме. Она также игнорирует вопрос об
условиях, которые порождают секулярный, а не рели-
гиозный ответ на экономическое неполноправие [см.:
58, 209].
Стремясь к усовершенствованию старой религио-
ведческой теории, Глок попытался дать позитивные
ответы на замеченные им ее недочеты. С этой целью он
ввел обозначения различных форм нетрадиционных
религиозных движений и соответствующих своеобраз-
ных путей их исторической эволюции. Однако дальше
постановки вопроса (что, впрочем, явилось немало-
важным шагом вперед для буржуазной социологии ре-
лигии в ее отказе от шаблона теории Вебера—Трель-
ча) Глок не смог продвинуться, так и оставшись в пле-
ну методологической ограниченности «теории факто-
ров» эмпирической социологии.
С точки зрения Глока, существенный недостаток
старой религиоведческой теории состоит в том, что она
учитывает лишь один фактор появления новых "сект —
экономический. Поэтому он вводит в свою концепцию
анализ влияния еще четырех факторов: социального,
«организмического», этического и психического. Одна-
ко и в них обнаруживаются коренные пороки «теории
факторов». Во-первых, само понятие «фактор» здесь
крайне обеднено: из всей совокупности, к примеру, эко-
номических воздействий учитываются не главные и оп-
ределяющие, а производные (так называемые «лише-
ния»), которые не в состоянии объяснить всей лолноты
влияния экономических условий на процесс возникно-
вения и последующих изменений нового религиозного
феномена. Во-вторых, перечисленные причины социаль-
ного воздействия оказываются «рядоположенными»,
игнорируется их иерархическая субординация и сис-
темная взаимосвязь.
Совершенно неудачной оказалась и попытка Глока
дедуцировать из своей многофакторной схемы возник-
новения новых религиозных феноменов их специфичес-
кие разновидности. Определенные формы религиозных
групп («секта», «церковь», «движение чудесного исце-
ления», «реформистское движение», «культ») Глок ста-
вит в прямое и однозначное соответствие с одним из
факторов их возникновения (в той же последователь-
ности: с экономическим, социальным, «организмичес-
93
ким», этическим, психическим). Так, например, одним
из определяющих факторов массового распространения
в послевоенной Японии новых религиозно-мистических
культов (в частности, рост популярности крупнейшей
в стране необуддистской организации сока-гаккай)
объясняется якобы «организмическим фактором» •—
плохим состоянием медицинского обслуживания насе-
ления, заставляющим людей искать помощи у знаха-
рей и прочих «специалистов» по религиозно-мистичес-
ким обрядам «чудесного исцеления» [см.: 58, 244, 249].
Узкоэмпирическая концептуальная схема Глока приво-
дит к неудаче все попытки объяснения причин возник-
новения и характера конкретных религиозных движе-
ний.
Не трудно видеть, что схема Глока включает в себя
как свою составную часть старую религиоведческую
«теорию факторов» и, следовательно, является простым
расширением схематизма этой теории за счет допол-
нительного набора факторов.
Во многом умозрительная, лишенная твердых науч-
ных основ, данная факторальная схема ведет далее
к крайне поверхностной интерпретации анализируе-
мых религиозно-мистических движений. Глок пытается
выразить на языке узкоэмпирической «теории факто-
ров» нечто значительно большее —•' формирование ре-
лигиозного сознания и поведения людей под воздейст-
вием глубоких противоречий современной капиталисти-
ческой действительности. Он отмечает роль националь-
ных конфликтов, приведших к расколу по этническому
признаку лютеранских церквей в США и к образова-
нию новых самостоятельных религиозных организаций
у национальных меньшинств этой страны [см. 58, 214].
Глок отмечает конфронтацию определенных социаль-
ных групп в * современном капиталистическом мире
с господствующей системой социально-этических цен-
ностей, пишет о психологических конфликтах и физи-
ческих страданиях, заставляющих людей искать при-
бежища в нетрадиционных религиозных движениях и
организациях. Однако на узкоэмпирическом уровне
«теории факторов» невозможно сколько-нибудь удов-
летворительно интерпретировать эти сложные социаль-
ные проблемы современного буржуазного общества,
порождающие новые формы религиозности. (Именно
этот недостаток и стремится восполнить в какой-то
94
мере другая школа в буржуазной социологии, которая
придерживается упоминавшейся выше «теории соци*-
альной дифференциации» Б. Джонсона, опирающейся
на социологические абстракции системно-функциональ-
ного подхода.)
«Теория факторов» не позволяет Глоку подойти к
пониманию наиболее существенной проблемы в объяс-
нении возникновения новых религиозных феноменов —
их обусловленности глубочайшими изменениями всей
социально-экономической системы современного капи-
тализма, проистекающими из общего кризиса этого об-
щественного строя. Тем самым этой новейшей буржу-
азной религиоведческой теории не удается получить
ответ на вопрос о причинах появления нетрадиционных
религий и закономерностях их исторических изменений.
Между тем трудно найти более простой и прямой
ответ на вопрос об определяющей причине появления
нетрадиционной религиозности, чем указание на глу-
бочайшие изменения капиталистического общества,
связанные с невиданным рацее обострением его проти-
воречий и расширением кризисных явлений. Этот ответ
вытекает из понимания социальной сущности современ-
ных религий как духовного продукта эксплуататор-
ского строя, а также их социальных функций, направ-
ленных на иллюзорное восполнение обездоленности че-
ловека в условиях этого строя и тем самым служащих
его охране и укреплению. Будучи органически связан-
ной с важнейшим^ для эксплуататорского общества
механизмами социального угнетения, с одной стороны,
и защиты господствующего строя от пробуждения чув-
ства социальной неудовлетворенности, с другой сторо-
ны, религия (несмотря на консерватизм ее идеологи-
ческих позиций, архаизм вероучения и рутину церков-
ных установлений) является чувствительным баромет-
ром, быстро реагирующим как на наступление времен-
ной относительной стабильности, так и на появление
кризисных и «грозовых» явлений. Особенно сильно
религия «реагирует» на те глубочайшие изменения
капитализма, которые связаны с его вступлением
в -высшую и заключительную, империалистическую
стадию развития и со все большим углублением и рас-
ширением масштабов общего кризиса этой обществен-
ной системы. Общий кризис капитализма является
главной причиной распространения в западном мире.
95
нетрадиционных религий, выступая в качестве опре-
деляющей основы целой системы факторов и условий,
порождающих и усиливающих влияние этих религиоз-
ных новаций. При этом имеет место ряд непосредст-
венных и опосредованных зависимостей нетрадицион-
ных религий от конечной причины их появления. Об-
щий кризис капитализма стимулирует потребность
в религиозном утешении, усиливает и углубляет необ-
ходимость в иллюзорно-компенсаторной функции ре-
лигии для людей, не видящих реальных путей своего
освобождения. Непосредственно воздействуя на усиле-
ние религиозных иллюзий, общий кризис капитализма
проявляется в действии следующих факторов: 1) в уси-
лении эксплуатации, угнетения, дальнейшего ограниче-
ния социальных и политических прав различных кате-
горий трудящихся; 2) в углублении кризисного сос-
тояния и разложения всех социальных институтов ка-
питалистического общества — производственно-эконо-
мических и финансовых (безработица и инфляция,
банкротства крупных и разорения средних и мелких
собственников), юридических, а также семьи и школы
(включая всю систему технического и высшего обра-
зования), искусства и культуры; 3) в девальвации до-
минирующих социальных ценностей, в ослаблении до-
верия к официальной идеологии современного капита-
листического строя, в росте недовольства и тревоги в
отношении политических устремлений и милитаристских
планов государственно-монополистического капитала;
4) в распространении настроений социального песси-
мизма, в усилении иррационализма и мистики в бур-
жуазном сознании, в том числе в его идеологических
и мировоззренческих формах, в философии и искусстве.
Если названные факторы служат руслом непосред-
ственного воздействия общего кризиса капитализма на
распространение религиозности, то целый ряд соци-
альных условий опосредствует его детерминирующую
роль в этом. Наиболее важное в ряду этих условий —
кризис христианской традиции Запада и официальной
церкви, испытывающей все больше трудностей в осу-
ществлении своих социальных функций. Когда оста-
ется все меньше возможностей прямого оправдания и
защиты капиталистического строя, как это свойствен-
но традиционным религиям, которые провозглашают
божественный характер его установлений, тогда нас-
96
тулает черед нетрадиционных религий. Они берут на
себя косвенную защиту охваченного кризисом совре-
менного эксплуататорского строя (путем отстранения
личности от повседневной реальности и умиротворения
ее недовольства и протеста), и эта форма защиты ока-
зывается более эффективной. В то же время господст-
вующая религиозная идеология, испытывая всевозра-
стающие трудности в удержании своих прежних по-
зиций, стремится к активизации своей деятельности,
направленной не столько на конфронтацию с нетради-
ционными религиозными движениями и организациями
(с ними вскоре достигается компромисс и даже вза-
имная солидарность), сколько на приспособление
к новым социальным условиям и «духу времени». Сов-
ременные клерикалы стремятся активизировать мисси-
онерско-пропагандистскую деятельность церкви, сопро-
вождая это целым рядом преобразований традицион-
ного вероучения, религиозного культа и церковной ор-
ганизации с тем, чтобы учесть социальные проблемы,
волнующие молодежь, и попытаться стать в ногу со
вр.еменем, а вместе с тем сохранить свое мировоззрен-
ческое, социально-политическое, моральное влияние на
верующих и гальванизировать их религиозные чувства.
Вместе с тем широко дискутируется и пропагандирует-
ся модернистская христианская теология, которая при
многообразии новых форм ее проявлений порой оказы-
вается очень близка и даже созвучна религиозным но-
вациям в молодежной контркультуре (примерами могут
служить религиозный радикализм «левых католиков»,
возросший до открытой конфронтации с официальными
властями, особенно в выступлениях «бунтующих свя-
щенников» братьев Бэрригенов, или же заимствова-
ния в восточных религиозно-мистических учениях и
культах, все чаще практикующиеся в последнее время
официальной христианской церковью), растет волна
«евангелизации» — миссионерской активности с про-
тивоположных, фундаменталистских теологических по-
зиций, расширяются экуменические связи христианских
церквей, усиливается влияние консервативного крыла
клерикальной идеологии. В последние десятилетия эта
активность вылилась в подлинное контрнаступление
традиционно господствующих церквей.
В ряду условий, стимулирующих распространение
нетрадиционных религий, немаловажное место занима-
4 Е. Г. Балагушкин
97
ет негативная, «болезненная» реакция определенной
части населения капиталистических стран на неумоли-
мо развивающийся процесс секуляризации, который
безжалостно обнажает конфликты и противоречия ка-
питализма. В основе этого процесса лежит научно-
технический и социальный прогресс, пробивающий себе
дорогу в буржуазном обществе несмотря на все пре-
пятствия и противоречия, вызванные природой капи-
талистического строя. Секуляризация неумолимо раз-
рушает религиозно:фетишистские иллюзии, которые
служат маскировке антагонистического характера бур-
жуазных отношений: пережитки патерналистской идео-
логии и психологии докапиталистического прошлого,
религиозную проповедь классового примирения в экс-
плуататорском обществе, социально-реформистские
устремления клерикалов и т. п. Обновление и укрепле-
ние этого призрачного «одеяния» неприглядных экс-
плуататорских отношений, как бы сотканного из иллю-
зий, насаждаемых в форме нетрадиционного религи-
озного мистицизма, как раз и должно послужить, по
мнению некоторых апологетов капиталистического
строя, противодействию секуляризации, ослабляющей
«защитные механизмы» буржуазной общественной сис-
темы и подрывающей ее давнюю опору — религию и
церковь.
Совершенно особые условия распространения не-
традиционной религиозности связаны с настроениями
социального критицизма, охватившего широкие буржу-
азные слои и близкую к ним интеллигенцию. Богоиска-
тельство широко проникло также в движение моло-
дежного протеста, в феминистские организации и на-
ционалистические движения в западных странах. На-
конец, нельзя' не видеть и того, что распространение
религиозного мистицизма связано также с попытками
международной реакции противопоставить росту сил
социализма, демократии и национального освобожде-
ния новое идеологическое и психологическое оружие.
Нетрадиционные религии не случайно привлекают
к себе внимание ревностных защитников капитализма
из числа обскурантистов и религиозных фанатиков, по-
скольку нередко позволяют им надеяться на распро-
странение религиозно-мистических влияний на те соци-
альные группы населения, которые все меньше прислу-
шиваются к увещеваниям официальной церкви и все
9Q
больше доставляют беспокойство своим недовольством
капиталистической системой.
РАЗНОВИДНОСТИ
НЕТРАДИЦИОННОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ
В СООТНОШЕНИИ
С УСЛОВИЯМИ И ФАКТОРАМИ
ЕЕ ПОЯВЛЕНИЯ
Нетрадиционная религиозность, рожденная эпохой
империализма и общего кризиса капиталистической
системы, весьма разнообразна по своим * формам, что
позволяет видеть в ней различные группы и направле-
ния; чрезвычайно сложны ее исторические изменения,
которые характеризуются определенными периодами,
этапами (фазами) и тенденциями ее развития. Столь
же сложна система условий и факторов, в которой
конкретизируется социально-историческая обусловлен-
ность появления и развития этого нового религиозного
феномена.
Определяющими условиями этого процесса являют-
ся отдельные этапы развития общего кризиса совре-
менного капиталистического общества. На общем фоне
этих условий проявляются различные, более конкрет-
ные факторы, с которыми непосредственно связаны
зарождение и последующие изменения отдельных раз-
новидностей нетрадиционных религиозных движений и
организаций.
Самый крупный сдвиг в нетрадиционной религиоз-
ности, разделивший многообразие ее исторических
форм на «старые» и «новые», или современные, связан
с двумя важнейшими переменами в капиталистичес-.
ком обществе — с переходом к. империалистической
стадии и с развитием общего кризиса этой обществен-
ной системы. Эти два переломных момента в истории
капитализма и являются теми наиболее общими усло-
виями, которые создают как бы две ступени в генера-
ции существующих форм нетрадиционной религиознос-
ти. «Старые» формы нетрадиционной религиозности
получают распространение во второй половине XIX в.,
а «новые» — преимущественно с 50-х г. XX в., когда
начала набирать силу современная волна богоискатель-
ских настроений на Западе. Эти два наиболее важных
исторических этапа в развитии фррм нетрадиционной
4*
99
религиозности разделяет трехий, промежуточный, ко-
торый приходится на первую половину нашего столе-
тия. Годы беспрецедентных в мировой истории бурных
политических и социальных изменений, вовлекших в
орбиту своего влияния народы всей Земли (годы I ми-
ровой войны и пролетарских революций, построения со-
циализма в нашей стране, годы II мировой войны и
возникновения, социалистической мировой системы)
явились переходным периодом в развитии форм нетра-
диционной религиозности и в их распространении.
В этот период происходит изменение значения и ха-
рактера «старых» форм нетрадиционной религиозности
(некоторые из них исчезают, как милленаристские
культы у колониальных народов и угнетенных нацио-
нальных меньшинств; другие утрачивают свою преж-
нюю популярность, как теософия, третьи постепенно
эволюционируют в направлении их официального при-
знания капиталистическим обществом, как протестант-
ские секты). Одновременно возникает первая, еще сла-
бая волна «новой» религиозности.
Нетрадиционные религиозные движения социально
обусловлены факторами двух родов. Это, с одной сто-
роны, изменение традиционных социальных структур и
институтов капиталистического общества на опреде-
ленной фазе его. развития и сопутствующая трансфор-
мация господствующей системы идеологических ориен-
таций и психологических установок личности, с кото-
рыми связано ее «устойчивое» функционирование в сис-
теме социальных ролей капиталистического строя.
С другой стороны, это реакция на наступившие изме-
нения различных социальных слоев и групп, получаю-
щая превратное, религиозное осмысление и восприятие.
Эти две разновидности- факторов обычно рассмат-
риваются в буржуазйой социологии религии раздельно,
и определяющее значение приписывается лишь одной
из них. «Теория социальной дифференциации» учиты-
вает влияние на религиозность лишь изменений в
структуре общества и не рассматривает роли социаль-
ного недовольства определенных слоев населения.
«Теория факторов», напротив, недооценивает измене-
ния в системе общественных отношений и фиксирует
свое внимание лишь на проявлениях социального недо-
вольства отдельных групп людей.
Социальную обусловленность появления нетрадици-
100
онной религиозности можно понять лишь при учете
совместного действия этих двух «разновидностей фак-
торов, прослеживая .кризисные явления в развитии ка-
питалистической социальной системы и ^одновременно
рост социальных выступлений, движения протеста и
настойчивых поисков выхода из создавшегося поло-
жения.
Приближение и последующий переход к империа-
листической стадии развития обостряют противоречия
в жизни колониальных народов и вместе с тем усугуб-
ляют угнетение национальных меньшинств в метропо-
лиях, резко ухудшают экономическое, социальное и
политическое положение средних слоев общества. Эта
группа сходных факторов изменения положения наз-
ванных общественных групп ведет к возникновению
в их среде особой разновидности нетрадиционной ре-
лигиозности — милленаристских движений, культов и
сект-, свидетельствующих о том, что нетерпеливое ожи-
дание общественных перемен приняло форму религи-
озного радикализма и даже апокалипсических настро-
ений.
С течением времени характер этих факторов изме-
няется, и начиная приблизительно со второй половины
этого исторического этапа появляются нетрадиционные
религии новой разновидности. В колониях, приобрета-
ющих постепенно экономическую и культурную само-
стоятельность, возникают свои собственные «государ-
ственные религии» — синкретические учения, сложив-
шиеся из необоримых национальных религиозных пред-
ставлений и обрядов коренного населения и уступив-
шего их влиянию миссионерского христианства. Эта
нетрадиционная религиозность постепенно начинает иг-
рать роль официальных вероучений и церквей.
В среде мелкой и средней буржуазии западного
мира протестантские группы и общины выросли в
крупные объединения с развитой структурой и проч-
ным институализированным статусом и вместе с тем-
также получили официальное признание в качестве
малых церквей.
Другой разновидностью нетрадиционной религиоз-
ности, возникающей на этом историческом этапе, были
религиозно-мистические течения (теософия, антропосо-
фия, ведантизм и т. п.). Они выражали богоискатель-
екие настроения представителей господствующего
101
класса и интеллигенции, начинающих ощущать ослаб-
ление социальных и идеологических позиций главенст-
вующих церквей Запада под влиянием глубоких, кон-
фликтных по своему характеру перемен в обществен-
ных отношениях, господствующей идеологии4 и культуое
под влиянием наступающей эпохи империализма.
Следующий, современный, этап в развитии нетради-
ционных религий вызван общим кризисом капитализ-
ма, который углубил и обострил противоречия в эконо-
мической жизни общества, охватил с невиданной силой
социально-политическую сферу отношений, культуру,
привел к ослаблению и влияние господствующих церк-
вей. При этом значительно расширились условия и
факторы, порождающие нетрадиционные религии, воз-
росло их воздействие. Сохранились основные разновид-
ности нетрадиционной религиозности, но их количест-
венный состав намного увеличился, что говорит о рас-
ширении социальной почвы религиозного радикализма
и его значительной активизации. Новые, значительно
более многообразные формы милленаристского движе-
ния получили развитие на почве молодежного движе-
ния протеста и радикально-политического негритянско-
го движения.
Чрезвычайно расширились религиозно-мистические
движения, ставшие самым широким руслом современ-
ной нетрадиционной религиозности. Если их предшест-
венница, теософская школа Е. Блаватской, была очень
малочисленны^ идейным течением, то в последние де-
сятилетия религиозно-мистические движения в запад-
ном мире охватили миллионы людей. Они затронули
все слои современного капиталистического общества
(даже представители высших политических и финан-
совых кругов, не скрывая, отдают свои симпатии моде
на астрологию и магию), но особенно широко в них
представлены буржуазная интеллигенция, разочаровав-
шаяся в официальной идеологии, и мелкая и средняя
буржуазия, утратившая многие привилегии собствен-
нического класса под гнетом монополий и антидемо-
кратической политики империалистического государст-
ва. Разуверившись в сохранении традиций буржуазного
либерализма — личной независимости и индивидуаль-
ной предприимчивости, — представители этих буржу-
азных слоев теперь все чаще попадают под влияние
богоискательских настроений и религиозной мистики.
102
Лишь с их помощью многие из них только и надеются
сохранить свои прежние идеалы буржуазного индиви-
дуализма и социального оптимизма.
В условиях современного капитализма сохранилась
и еще одна разновидность нетрадиционной религиоз-
ности — «государственные религии» (к ним относят
«Церковь объединения» Муна за ее стремление стать
институциональной опорой консервативного буржуаз-
ного строя, теократического по форме и ультраправого
в политике), а также малые церкви (несколько круп-
ных общественно-политических необуддистских орга-
низаций в Японии, крупнейшая из них — сока-гак-
кай — представляет третью по величине японскую
политическую партию).
В свете рассмотренной системы условий и факторов,
порождающих нетрадиционную религиозность в капи-
талистическом мире, классификация ее разновидностей
и наиболее известных форм выглядит следующим об-
разом.
«Старая» нетрадиционная религиозность
(в условиях доимпериалистической стадии развития
капитализма)
Милленаристские движения, культы и секты
в среде колониальных народов:
австралийцы — курангара
полинезийцы — карго-культы
в среде угнетенных национальностей:
американские индейцы —танец духа
ирландцы — оживление гаэльских религиоз-
ных представлений
в среде мелкобуржуазных слоев Европы и Америки:
сектантские группы и общины баптистов, ад-
вентистов, иеговистов, пятидесятников и мно-
жество-других.
Религиозно-мистические течения:
теософия, антропософия, ведантизм
«Новые государственные религии» и «малые церкви»
в бывших колониях:
као-даи — Вьетнам
умбанда — Бразилия
кимбангуизм — Заир
в среде буржуазных слоев:
малые протестантские церкви — крупные ин-
103
ституализированные организации баптистов,
адвентистов, иеговистов, пятидесятников
синкретические христианские церкви — мор-
монство.
«Новая», или современная, нетрадиционная
религиозность
(в условиях государственно-монополистического
капитализма второй половины XX в.)
Милленаристские движения, культы и секты:
в молодежном движении протеста:
движение Иисуса, секта «Дети бога»
движение Хари Кришны, «Миссия божествен-
ного света^» Махарая Джи
в движениях национальных меньшинств:
«черные мусульмане», «черные христиане»
в США.
Религиозно-мистические движения:
ТМ, «Сайентологическая церковь»,
«гуманистическая психотерапия»,
оккультные группы и течения,
феминистские религиозные течения
«Новые» «государственные религии» и «малые церк-
ви»:
«Церковь объединения» Муна
сока-гаккай
«Старые» и «новые» нетрадиционные религии не при-
надлежат к двум различным историческим периодам,
хотя последние и возникают намного позднее первых.
Это скорее две фазы, или связанные между собой ге-
нетической преемственностью два течения в развитии
нетрадиционной религиозности. В настоящее время эти
течения существуют одновременно, параллельно и бла-
годаря общности их основных особенностей взаимодей-
ствуют между собой (примером может служить возник-
новение движения Иисуса в среде пятидесятников и
баптистов и последующая его частичная ассимиляция
с этими официально признанными протестантскими
сектами).
В современную эпоху протестантские секты (став-
шие малыми церквями) активно выступают в странах,
«третьего мира», особенно в Африке. В Замбии в
70-е гг. пропорция иеговистов возросла настолько,, что
104
сравнялась с пропорцией методистов в Англии, на их
родине, причем, в отличие от британских методистов,
африканские «Свидетели Иеговы» играют заметную
роль в общественной жизни, и их число растет [см.:
115,57].
В развитых капиталистических стр-анах Запада про-
тестантские сек1Ы также продолжают пользоваться
значительным успехом, особенно «Свидетели Иеговы»
и мормоны. При этом «старые» и «новые» нетрадици-
онные религии получают распространение среди разных
слоев населения. Малые протестантские церкви, про-
должающие христианскую традицию, наиболее по-
пулярны среди относительно отсталой части населения,
образование которой в целом традиционно и часто не-
полно. В то же время рост новых религиозных движе-
ний наблюдается среди намного более «утонченной»,
по словам Вильсона, и в среднем более молодой части
населения, кругозор которой намного шире. Эти новые
религиозные движения радикально отошли от христо-
логической и эсхатологической концепций традицион-
ного христианства [см.: 115, 61—62].
Современным, «новым» нетрадиционным религиям,
как и их предшественницам, свойственны активная
миссионерская деятельность и стремление широко рас-
пространиться по странам мира. Подобно тому как ме-
тодистская, баптистская, иеговистская и другие малые
протестантские церкви основывали свои миссии в стра-
нах Африки и Юго-Восточной Азии, в Южной Америке,
Австралии и Новой Зеландии, так и коммуны мунис-
тов, «детей божьих», храмы Хари Кришна широко
распространились по капиталистическим и развиваю-
щимся Странам различных континентов. При этом
распространение нетрадиционных религий в странах
«третьего мира» обычно служит каналом для проник-
новения в них европейцев и американцев. Многие
новые секты в последние годы „начали проникать из
США в страны Латинской Америки: в 1974 г. — Ко-
лумбию, Аргентину, в маленькое государство Гайану,
вблизи границы с Венесуэлой.
Подобное проникновение нетрадиционных сект из
ведущих капиталистических стран в страны' «третьего
мира» лишь внешне напоминает миссионерскую дея-
тельность традиционных церквей среди колониальных
народов. Конечно, и их деятельность никогда не своди-
105
лась только к пропаганде религиозного учения сред.й
«язычников», а преследовала многоплановые колони-
алистские цели, которые были определяющими и подчас
открыто ставились на первое место. Что касается экс-
пансии нетрадиционных сект-развитых капиталистичес-
ких стран в страны «третьего мира», то здесь и речи
нет о посвящении местного населения в новую веру.
Джим Джонс, например, строжайше запрещал любое
общение сектантов с местным населением Гайаны, а
ослушников подвергал жестоким истязаниям. Сектан-
ты из «Народного храма» выступали просто в роли
колонистов в маленькой отсталой стране, где Джонс
купил 7 тыс. гектаров земли за 5 млн. долларов.
В этой же роли выступают мунисты, работающие на
многочисленных предприятиях, размещенных сектой
в разных уголках земного шара. Современные нетради-
ционные религиозные организации служат таким обра-
зом орудием экономической и социально-политической
экспансии крупнейших4 капиталистических стран в хо-
зяйственно отсталые районы мира. Нередко разветв-
ленная сеть связей центрального руководства секты
с ее филиалами и региональными центрами, создан-
ными в десятках зарубежных стран, служит удобным
каналом сбора разведывательной информации и осуще-
ствления политических влияний. Подчас эта сеть сек-
тантских связей используется для организации и про-
ведения тщательно законспирированной подрывной
деятельности империалистических .держав против не-
угодных им правительств в других странах.
ВЛИЯНИЕ
НЕТРАДИЦИОННОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ
В МОЛОДЕЖНОЙ СРЕДЕ ЗАПАДА
Научное изучение проблемы распространения и эво-
люции' нетрадиционных религиозных влияний в моло-
дежном движении протеста, их роли в воздействии на
идеологию и социально-политическую активность «бун-
тующей» молодежи развитых капиталистических- стран,
по сути дела, только начинается [см.: 58], что во мно-
гом объясняется новизной данной темы. Эволюция ре-
лигиозных влияний в молодежном движении протеста
достигла своего логического завершения лишь к концу
106
70-х гг., и, следовательно, лишь сравнительно недавно
стало возможным наблюдать в ретроспективе целост-
ную картину этого весьма сложного и глубоко проти-
воречивого процесса. К тому же религиозные влияния
в среде молодежного протеста подвергнуты конкретным
социологическим исследованиям* намного меньше, чем
социально-политические и художественно-эстетические
воззрения «бунтующей молодежи», ее быт и межлично-
стные отношения. Но главная трудность в изучении ре-
лигиозности нонконформистской молодежи связана
с искаженным освещением и ложной трактовкой этого
явления в работах буржуазных исследователей. Их
предвзятое отношение вполне объяснимо той острой
идеологической борьбой, которая связана с влиянием
на умы и сердца молодежи капиталистических стран
Запада. В этом контексте вопрос о религиозном влия-
нии на молодежь, о роли нетрадиционных религий в
изменении мировоззренческих и социально-политичес-
ких установок «бунтующего» молодого поколения при-
обрел особую остроту и общественную значимость. Да
и сами имена буржуазных исследователей свидетель-
ствуют о их вполне определенных классовых и идеоло-
гических позициях. Назовем наиболее видных среди
них. Американский профессор Роберт Элвуд — автори-
тетный буржуазный исследователь нетрадиционных ре-
лигий, написавший несколько книг на эту тему, явля-
ется духовным лицом. Он — епископ Джеймс Беш-
форд. Другой американец, не менее известный буржу-
азный ученый Мартин Марти —- главный редактор
теологического журнала «Кристиан сенчури»; амери-
канский профессор Харви Кокс — теолог; англичанин
Кеннет Лич — ректор клерикального университета,
в прошлом священник, активно работавший в моло-
дежной среде; немец Эрнст Бенц — профессор теоло-
* Этот факт уже давно стал предметом обсуждения [см.: 105,
353]. Буржуазные социологи-религиоведы опубликовали с начала
70-х гг. несколько исследований, основанных на конкретно-социоло-
гическом изучении отдельных религиозных движений и культов
(движения Иисуса, Хари Кришна, культа Мехера Баба), получив-
щих особое распространение среди молодежи Запада [см.: 16; 36].
Обобщающих работ о нетрадиционных религиозных влияниях на
молодое поколение капиталистических стран очень немного [см.:
78; 98], притом имеется только одно исследование, построенное на
конкретно-социологическом изучении достаточно крупного массива
молодежи, опубликованное в 1976 г. [116].
107
гии. В капиталистических странах проблемы религиоз-
ности молодежного движения изучают, как правило,
идеологические противники марксизма.
Неудивительно, что, несмотря на значительное ко-
личество литературы, появившейся в последние годы
на Западе о так называемых «молодежных религиях»,
названные выше проблемы остаются почти не освещен-
нымт Их решение — настоятельная задача марксист-
ских исследователей, поскольку буржуазные авторы,
стоящие на позициях идеалистической философии или
узкого эмпиризма, не располагают научной методоло-
гией для анализа данных проблем и часто ограничива-
ются регистрацией внешних, несущественных особен-
ностей изучаемых явлений или построением умозри-
тельных схем, еще более далеких от выявления сущ-
ности и закономерностей распространения нетрадици-
онных религиозных влияний среди молодежи капита-
листических стран.
Рассматривая распространение религиозности в мо-
лодежном движении протеста, важно видеть общую
основу и взаимосвязь этого явления с общей картиной
появления нетрадиционных религий в развитых капи-
талистических странах. Не видеть связи или отрицать
ее наличие — ошибочно. Однако буржуазные исследо-
ватели часто не упоминают об этой связи или прямо
заявляют, как Э. Бенц, что не усматривают сходства и
существенной связи между различными группами не-
традиционных религий.
Проникновение религиозных влияний в молодежное
движение протеста — это лишь одно из- проявлений
возникновения и распространения нетрадиционных ре-
лигий в условиях современного капиталистического об-
щества. Причем это, самое важное проявление данного
исторического процесса, именно благодаря ему нетра-
диционные религии получили широкую известность и
стали предметом внимательного изучения, более того,
термин «молодежные религии» стал даже синонимом
нетрадиционных религий вообще.
Наряду с общими причинами появления нетрадици-
онных религий их распространение в молодежной среде
имеет свои специфические причины. Но поскольку «мо-
лодежные религии» являются в известней мере общим
знаменателем всех групп этих явлений, постольку част-
ные причины их появления представляют собой как бы
108
концентрированное выражение общих условий, рожда-
ющих этот феномен. О наличии такой концентрации
правомерно говорить, учитывая наиболее позднее появ-
ление «молодежных религий» в числе этого класса яв-
лений, а также ту важную, во многом авангардную
роль, которую играет молодежь как социальная группа
в современном обществе. Эта концентрация факторов,
выдвинувшая «молодежные религии» на авансцену
идеологической борьбы, представляет собой* прежде
всего совокупность противоречий развитого капитали-
стического общества, глубоко воздействующих на все
стороны жизни молодого поколения и получающих в
молодежной контркультуре свое особенно болезненное
выражение.
Буржуазные исследователи, затрагивая вопрос
о причинах распространения нетрадиционных религий
в молодежной среде, обычно отмечают целый ряд яв-
лений в экономике, социально-политической жизни,
в системе образования и в области духовной культуры,
в сфере семейно-бытовых отношений современного ка-
питалистического т общества, которые самым неблаго-
приятным образом отражаются на молодом поколении.
Дальше*констатации существования в современном
буржуазном обществе отдельных явлений, неблагопри-
ятно воздействующих на молодое поколение, буржу-
азные исследователи не идут и даже не ставят вопрос
об общей объективной основе социальных противоре-
чий, конфликтов и бедственного положения молодежи
стрЁн Запада,^ таящейся в общем кризисе капиталис-
тической системы. Если все же дело доходит ,до обоб-
щений, то они остаются робкими и ограниченными, их
не доводят до логического конца, боязливо останав-
ливаясь н.а отдельных сторонах и явлениях современ-
ного буржуазного общества. Их изображают самодо-
влеющими факторами, действие которых не связано
с определяющим влиянием самой сущности современ-
ного капитализма, охваченного всеобщим кризисом.
В качестве таких факторов называют научно-техничес-
кий прогресс и НТР, урбанизацию, обострившиеся эко-
номические проблемы, потребительский характер сов-
ременного быта, изменение современной буржуазной
семьи и многое другое.
Буржуазные идеологи расценивают «молодежные
религии» не как одно из проявлений кризиса капита-
109
лизма, упадка его духовной культуры, а как явление
противоположное и противоборствующее этому состо-
янию современного буржуазного общества. При этом
одни из них говорят о чудодейственном возрождении
(религиозном, спиритуалистическом «ренессансе»), за-
тронувшем впавшую в религиозную мистику -молодежь,
а с нею и капиталистическое общество в целом. Другие
называют это «революцией»: столь глубоко должно, по
их понятию, быть воздействие «пробудившейся» рели-
гиозности на индивида и общество.
Эта мистификация религиозного «пробуждения» мо-
лодежи в трудах буржуазных исследователей оказа-
лась идеологической аберрацией реального процесса,
его подлинного характера и целей, предстала иллюзор-
ным выражением отмеченного выше концентрирован-
ного,, проявления противоречий современного капита-
лизма в молодежном движении протеста. Более того,
в данном случае мы имеем дело с двойным заблужде-
нием: во-первых, с религиозно-утопическим сознанием
молодежи, в котором она стремится обрести новые
формы утешения и восполнения своего ущербного со-
циального существования; во-вторых, с ложными идео-
логическими концепциями, в которых дается преврат-
ное истолкование феномена нетрадиционной религиоз-
ности молодежи. Интерпретируя одни иллюзии с по-
мощью других, буржуазные исследователи весьма за-
трудняют, если не делают вовсе невозможным правиль-
ную оценку роли этой социальной группы в рамках
капиталистического общества.
В этой связи большая и ответственная задача стоит-
перед марксизмом-ленинизмом, его атеистической тео-
рией, перед коммунистическими и рабочими партиями
капиталистических стран, которые несут в массы самую
передовую идеологию, указывают правильный путь со-
циального освобождения молодежи и организуют ее
борьбу под руководством рабочего класса за светлое
будущее всех трудящихся, всего народа. Как отмечает
крупный ученый-марксист Роберт Штайгервальд, член
Политбюро Коммунистической партии Германии, перед
коммунистами ФРГ стоит новая важная задача разоб-
лачения реакционного характера новых религиозных
сект, распространяющих свое влияние среди молодежи.
Новоявленные гуру и прочие религиозные фанатики
при широкой поддержке господствующего класса, госу-
110
дарственных властей и официальной церкви пытаются
отвлечь молодежь от активного участия в социально-
политической борьбе за мир, демократию и социализм,
толкнуть на путь богоискательства, ведущий к прими-
рению с существующим капиталистическим строем.
Перед марксистским атеизмом в этой связи стоит
триединая задача: во-первых, показать реакционность
нетрадиционных религий, распространяющихся среди
молодежи; во-вторых, подвергнуть критике буржуаз-
ные и ревизионистские концепции, в ложном свете ин-
терпретирующие причины появления нового религиоз-
ного феномена, а также его роль в молодежном дви-
жении протеста и его общее социально-политическое
значение; в-третьих, дать всесторонний научный ана-
лиз проявлениям современного богоискательства в мо-
лодом поколении.
Буржуазные исследователи часто не утруждают се-
бя созданием оригинальных концепций по вопросу об
условиях и факторах распространения нетрадиционных
религий среди молодежи развитых капиталистических
стран, а просто заимствуют соответствующие представ-
ления в религиозном самосознании «молодежных сект»,
подчас дословно повторяя доктрины новоявленных ве-
роучений. «От себя» социологи добавляют обычно лишь
узкоэмпирическое обоснование, которое призвано соз-
дать видимость «заземления» религиозных деклараций,
их привязывания к объективной реальности. Эта дань
самой поверхностной наукообразности нисколько не
приближает буржуазных социологов к научному ана-
лизу изучаемого феномена в сравнении с его собствен-
ными иллюзиями о своем происхождении и историчес-
кой миссии.
Наиболее известные попытки объяснить «молодеж-
ные религии» исходя из объективной эмпирической
реальности связаны с указанием на такие социологи-
ческие факторы, как воздействие на психологию инди-
вида современных средств массовой информации и
наркотиков. Американский социолог Гарабедян писал
по этому поводу: «Новая техника средств информации
заставляет молодежь скучать в школе и на фабрике,
заставляет повернуться к ЛСД, восточному мистициз-
му, космическому сознанию, буддизму».
Эти представления восходят к той более общей по
содержанию идее, что научно-технический прогресс
111
несет с собой обесценение духовного мира личности
(эта идея составляет один из главных постулатов мо-
лодежного движения протеста и широко аргументиро-
валась в работах его идейных руководителей — Мар-
кузе, Роззака, Рейча). Из этого положения многие
буржуазные социальные утописты делают вывод о не-
обходимости спиритуалистического возрождения лично-
сти с помощью религиозного мистицизма, что свиде-
тельствует о малой оригинальности их теорий, которые
во многом созвучны самосознанию молодежной контр-
культурГы.' Достаточно сослаться на Аллена Гинсберга,
одного из главных выразителей мироощущения и соци-
альных настроений битников и хиппи. В послесловии
к своему поэтическому сборнику «Грехопадение Амери-
ки» он писал: «Медитация гуру Ом врывается в пус-
тую нефтехимическую чудо-страну, лишенную любви
Америку».
Масштабы распространения нетрадиционной рели-
гиозности среди разочаровавшейся молодежи капита-
листических стран Запада беспрецедентно велики и
продолжают возрастать, причем ею охватываются все
более широкие круги населения, Проведенный в середи-
не 70-х гг. опрос 1000 молодых людей в одном из рай-
онов США показал, что 17,3% из их числа участвуют
во всякого рода псевдотерапиях, окрашенных религи-
озной мистикой [см.: 58, 217]. По словам буржуазных
социологов, движение за «расширение сознания» стало
«новой панацеей».
С начала 60-х гг. более чем 7 млн. американцев со-
стояли в многочисленных псевдотерапевтических объ-
единениях («группах встреч», программах по «совер-
шенствованию телесной организации» и «роста лично-
сти») .
Опрос Гэллапа, проведенный в 1976 г. по вопросу
вовлеченности американцев в религиозный мистицизм,
показал, что 4% (6 млн.) вовлечены в трансценден-
тальную медитацию, 3% (5 млн.) — в различные фор-
мы йоги, 2% (3 млн.) — в различные формы харизма-
тического движения, 2% считают себя мистиками, 1%
(2 млн.) связан с некоторыми формами восточных ре-
лигий, 22% населения (32 млн.) активно вовлечены
в астрологию, причем 80% людей знают свой знаки
зодиака. Большинство тех, чьи интересы носят отме-
ченный выше характер, принадлежат к молодому поко-
112
лению (в возрасте 18—24 года) и хорошо образова-
ны — окончили колледжи [см.: 100, 227].
В настоящее время количество нетрадиционных ре-
лигиозных сект, культов и квазирелигиозных организа-
ций в капиталистических и развивающихся- странах
мира чрезвычайно велико, однако не поддается точно-
му учету по ряду причин (большинство этих объедине-
ний, преимущественно мелких, официально не регист-
рируются, определенная часть избегает широкой глас-
ности, а некоторые религиозные организации глубоко
законспирированы, кроме того, непродолжительность
существования многих новых религиозных объединений
также затрудняет их учет). Только в США количество
религиозных сект достигает 3 тыс., а последователей
их насчитывается несколько миллионов. Причем свыше
половины сектантов — молодежь, часто несовершенно-
летние [58, 77].
Величина и влияние нетрадиционных религиозных
организации весьма различны, подчас весьма широкая
известность некоторых из них в капиталистическом
мире совершенно не соответствует их довольно скром-
ным размерам. В конце 70-х гг. численный состав на-
иболее известных в капиталистическом мире нетради-
ционных религиозных сект выглядел следующим обра-
зом. В храмах «Международного общества сознания
Кришны» проживало 7000 чел., а в начале 80-х гг. эта
секта насчитывала 12 000 чел., в секте «Дети бога» —
8000 чел. (в 1977 г. в 70 странах существовало 734 ко-
лонии этой секты), «Церковь объединения» Муна на-
считывала-500 тыс. сектантов и 2 млн. сотрудничающих
с ними, к «Миссии божественного света» Махарая Джи
принадлежало в США около 1 млн. Наиболее много-
численна «Сайентологическая церковь», охватившая
по очень приблизительной оценке от 8 до 25 млн. че-
ловек, только в ФРГ в 1976 г. к ней принадлежало
30—60 тыс. человек. Число последователей Йоги Бхай-
ан, возглавляющего организацию под названием «Сча-
стье, здоровье, святость», составляет в США 30 тыс.
человек [58, 100]. Таковы лишь некоторые данные, про-
ливающие свет на характер широкого влияния в среде
молодежи Запада новоявленных религиозных культов
и сект.
113
ПРОПАГАНДИСТЫ И ЛИДЕРЫ
НЕТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИЙ
Как известно, роль основателей, лидеров и пропа-
гандистов в возникновении и распространении сектант-
ских движений чрезвычайно велика. Они в той или
иной мере идут в разрез с существующей традицией,
хотя всегда остаются с ней прямо или косвенно связан-
ными, поскольку не только заимствуют и переосмысли-
вают многое из ее содержания, но и постоянно оттал-
киваются от нее как своей предшественницы и против-
ницы (или по крайней мере менее совершенной выра-
зительницы «сакраментальных истин»). Еще более
значительна роль пропагандистов и основателей нетра-
диционных религий, ведущих свое происхождение с
Востока от индуистских, буддистских и суфистских
учений, или обладающих синкретическим характером-
(как «Церковь унификации» Муна), или стоящих вда-
леке от известных традиций (как Сайентология Хаб-
барда). Эта группа далеких от христианской тради-
ции религий не располагает в капиталистических стра-
нах Запада подходящим для себя фоном идей и пред-
ставлений, организаций и культовой практики, если
не считать уже ранее проникших с Востока влияний.
К тому же религиозную' мистику, когда речь идет
об усвоении ее ритуального содержания, проявляюще-
гося в конкретных обрядах культовой практики, недо-
статочно пропагандировать лишь умозрительно и сло-
весно. Необходимо показать и объяснить. В этом неза-
менима роль гуру — «спиритуального учителя», доста-
точно владеющего практической стороной йоги и меди-
тации. Он не только демонстрирует «тайные» ритуалы
и комментирует соответствующее эзотерическое уче-
ние, но, что еще важнее, умеет трактовать в его свете
экстатические переживания верующего, или «руково-
дить его спиритуальным опытом», как принято называть
в богословских кругах Запада эту психотерапевтичес-
кую функцию религиозного проповедника.
Насколько важна эта функция, показывает недав-
ний провал попытки западногерманских теологов воз-
родить религиозную мистику основателя ордена иезуи-
тов И. Лойолы. Было задумано переиздание его теоло-
гических произведений, в том числе посвященных раз-
работанной им методике нравственно-психологического
114
формирования личности иезуита-фанатика. Оказалось,
что давно не осталось в живых иезуитов, владеющих
этой методикой на практике. Благодаря этому возмож-
ность реализации практической стороны христианской
средневековой мистики оказалась утраченной. Христи-
анским теологам капиталистических стран Запада ос-
тается только сокрушаться по поводу того, что мисти-
ческая традиция Востока оказалась вне конкуренции
и десятки индуистских и буддистских гуру беспрепят*
ственно пропагандируют отработанные тысячелетней
практикой психофизиологические методы воздействия
на личность верующего.
Тем не менее в капиталистических странах Запада
получили распространение и те нетрадиционные рели-
гии, которые возникли на почве христианства. Роль их
основателей и' организаторов также весьма велика,
хотя нередко высказывается мнение, что «пробужде-
ние» христианской веры в среде молодежной контр-
культуры представляет собой стихийный, неинспириро-
ванный со стороны процесс. В действительности сов-
ременная «христомания» распространилась благодаря
усилиям многих активистов этого движения. Достаточ-
но назвать Дэвида Берга, Ж- Спаркса, X. Линдсея,
А. Блиссита, Ф. Дитрих и до десятка других, достаточ-
но известных пропагандистов и руководителей движе-
ния Иисуса. Как правило, это бывшие проповедники
уже давно известных христианских сект, и среди них
почти нет столь колоритных фигур, как индуистские
гуру или тибетские ламы, за исключением пользую-
щихся скандальной известностью «Моисея» (Д. Берга)
и «Иисуса» (С. М. Муна).
Поборники нетрадиционных религий играют различ-
ную роль в их распространении, что определяется ха-
рактером и масштабом их деятельности. Под этим уг-
лом зрения выделяются три основные группы ведущих
активистов распространения нетрадиционных религий.
К первой группе принадлежат пропагандисты новояв-
ленных религиозных учений и культовой практики,
которые нередко в течение длительного времени подго-
тавливают почву для распространения нетрадиционных
религий, но сами не принимают непосредственного
участия в их формировании. Классическим примером
деятелей этой группы являются пропагандисты дзэна
на Западе — Судзуки, Уотте и ряд других.
115
Вторую группу составляют основатели нетрадици-
онных религиозных движений и сект, которые являются
создателями соответствующих вероучений, культовых
ритуалов и сектантских организаций. К их числу при-
надлежат: основатель движения Хари Кришна, свами
Прабхупада, создатель Трансцендентальной медитации
Махариши Махеш Йоги, глава «Сайентологической
церкви» Рон Хаббард и другие религиозные деятели.
Они уже не довольствуются званием проповедников и
присваивают себе «божественный» статус («Моисея»,
«Иисуса» и т. п.) или утверждают, что- достигли того
божественного совершенства, которое считается целью
пребывания верующих в подобных религиозных дви-
жениях.
Третью группу, значительно более многочисленную,
чем первые две вместе взятые, образуют религиозные
активисты второго ранга, являющиеся непосредствен-
ными организаторами и учителями (индуистский экви-
валент — «гуру») массы рядовых верующих. В каждой
секте эта группа не однородна, а имеет иерархическую
структуру, начиная от руководителя значительного гео-
графического региона (например, одиннадцать высших
руководителей «Международного общества сознания
Кришны» разделили -между собой глобальные масшта-
бы влияния этой секты), кончая первичным руководи-
телем религиозной коммуны, насчитывающей в среднем
около десяти человек. Удаленность друг от друга по
иерархической лестнице внутрисектантских статусов
верховных и первичных руководителей, как показывает
этот пример, достаточно велика. Тем не менее это
скорее количественное, чем* качественное, различие. И
те и другие являются просто гуру — учителями, а не
основателями движения — богоподобными свами. В
движении ТМ религиозных деятелей этой группы име-
нуют не экзотическим титулом «гуру», а просто инст-
руктором, который обучает и наставляет технике ме-
дитации. В «Сайентологической церкви» вычурные
наименования сохраняются, и наставника называют
«клер» (т. е. «ясный», «свободный» — прямая ассоциа-
ция с индуистско-буддистскйм «просветлением»), в от-
личие от «преклера», начинающего.
Одна из особенностей, отличающая религиозных де-
ятелей этих групп, состоит в том, что их активность
связана с различным состоянием религиозности той со-
116
циальной среды, в которой они действуют. Благодаря
этому деятельность религиозных активистов первой и
двух остальных групп принадлежит различным времен-
ным планам, точнее, смежным этапам эволюционных
изменений нетрадиционной религиозности. Пропаган-
дисты подготавливают ее появление на чужеземной
почве, свами и гуру фактически основывают и распро-
страняют новоявленные религиозные движения и сек-
ты. Они «объявляют» вероучение, вводят ритуальную
практику, вербуют прозелитов, посвящают их в эзо-
терическое учение, наставляют в делах культа и соот-
ветствующего образа жизни.
Названные группы религиозных деятелей тяготеют,
следовательно, к разным периодам и этапам в распро-
странении влияний нетрадиционных религий. Поэтому
более подробное рассмотрение деятельности пропаган-
дистов и организаторов «молодежных религий» потре-
бует нескольких исторических экскурсов.
Начнем с истории деятельности проповедников
восточного религиозного мистицизма в капиталистичес-
ких странах Запада, благодаря усилиям которых ве-
дантизм, Дзэн-буддизм, тибетский буддизм, йога, а
также синкретическое учение теософии получили посте-
пенно широкое распространение. Наиболее отчетливо
роль пропагандистов нетрадиционных религий может
быть прослежена на примере дзэн-буддизма, распрост-
ранение которого заняло несколько десятилетий и по-:
требовало усилий не одного поколения восточных эмис-
саров и их западных последователей. Наибольшую
роль в этом сыграл неоднократно приезжавший из
Японии в капиталистические страны Запада, прежде
всего в США, Д. Т. Судзуки, японский ученый, кото-
рый, по замечанию Р. Элвуда, создал почти бесконеч-
ную серию книг и эссе на английском языке о дзэне и
без которого западная мода на дзэн осталась бы почти
необъяснимой [41, 147]. Его ученик и последователь
англичанин Ален Уотте, который начиная с 40-х гг.
обосновался в США, явился вторым по значению про-
пагандистом дзэна на Западе, хотя его религиозные
интересы л не ограничивались только этой сектой.
Судзуки и Уотте оказали непосредственное влияние на
духовных вождей битников — видных представителей
калифорнийской литературной богемы: Г. Снайдера,
А. Гинсберга, Ж- Керуака. Это был период, когда вли-
117
яние дзэна распространилось среди антиконформистской
молодежи Запада и достигло своего апогея, положив
начало постепенно ослабевающей моде на его ориги-
нальное религиозно-философское учение и своеобраз-
ные ритуалы и предписания образа жизни.
Первые шаги проникновения дзэна на Запад были
сделаны значительно раньше и восходят к состоявше-
муся в 1893 г. в США «Всемирному парламенту» (кон-
грессу) религий, на который приехал японский монах
секты дзэн Сойен Шаку. Сам он возвратился потом на
родину, но его многочисленные ученики и последова-
тели, среди которых был Д. Т. Судзуки, а также ряд
монахов-дзэннистов в течение последующих десятиле-
тий стали пропагандировать дзэн не только в своих
литературных произведениях, но приступили к органи-
зации многочисленных центров этой секты, и в част-
ности в 1930 г. основали «Первый дзэннистский инсти-
тут Америки». С этого времени начинается новая исто-
рическая фаза в распространении дзэна на Западе, свя-
занная с формированием сектантских организаций во-
круг многочисленных храмов, центров, которые посте-
пенно превращаются в монастыри с круглосуточным
пребыванием в нем западноевропейских монахов-дзэн-
нистов. На этом этапе решающую роль в распростра-
нении влияния дзэна играют не литераторы-пропаган-
дисты, а основатели и непосредственные организаторы
сектантского движения, в которое трансформировалась
предшествующая фаза эволюции дзэна на Западе, т. е.
вторая и третья из указанных групп религиозных ак-
тивистов, о которых скажем чуть ниже.
Ни Д. Т. Судзуки, ни А. Уотте не создают сектант-
ских организаций дзэна и не участвуют в их деятель-
ности. Они, и в этом общая особенность религиозных
деятелей первой группы, не ставят перед собой задач
создания нетрадиционных религиозных движений и
сект и «провозглашения» соответствующих вероучений.
Для этого еще не настало время, о чем достаточно
ясно свидетельствует история многих религиозных
культов на Западе; в том числе и дзэна.
Задача пропагандистов нетрадиционных религий
состоит в переносе соответствующих идей и представ-
лений на чужеродную для них почву. Они как бы
перебрасывают мост непосредственной преемственнос-
ти религиозного наследия от одного культурного ареа-
ле
ла к другому, преодолевая их чрезвычайную удален-
ность друг от друга, которая имеет не столько прост-
ранственную, сколько временную и социально-культур-
ную характеристику. При этом речь не идет и не мо-
жет идти о переносе древних религий Востока на но-
вую социальную почву в аутентичной форме, с сохра-
нением всех их национальных, культурно-исторических
и социальных особенностей. Новая социальная среда
-воспринимает и удерживает лишь те стороны древних
религий, которые могут быть ей понятны, близки, а
главное — идеологически и социально значимы. По-
этому они неизбежно переосмысливаются и трансфор-
мируются в направлении модернизации их формы и
содержания применительно к социальным, идейным и
психологическим позициям, установкам и потребнос-
тям, которые характеризуют новую социальную среду
их распространения. Пропагандисты нетрадиционных
религий действуют тем успешнее, чем полнее их дея-
тельность отвечает этим непременным условиям. Они
не столько объясняют и истолковывают религиозные
феномены древнего Востока, сколько «приспосаблива-
ют» (в известной мере не вполне осознанно) чужерод-
ную религиозную традицию к новой для нее социально-
культурной среде.
Речь идет о «тонкой"настройке» идей и представле-
ний древнего культа в процессе его интерпретации для
западного общества 'на мировоззренческие и социаль-
ные установки, которые тяготеют к религиозно-фило-
софской форме, но не находят себе адекватного выра-
жения в религиозной традиции Запада. Это не просто
адаптация чужеземных религий к существующему
строю и его господствующей идеологии. Такая прямая *
адаптация категорически отвергается. Именно из-за
слишком близких ассоциаций с либеральным протес-
тантизмом не получили распространения, по мнению
Элвуда, религиозные движения, возглавлявшиеся
«Обществом веданты» и «Братством самореализации».
Эти первые нетрадиционные религиозные организации,
появившиеся в начале столетия, были еще робки в
своих новациях. Несмотря на свое «восточное проис-
хождение», они имели сходный с западной религиозной
традицией культ и социально-утопические ориентации,
к тому же и религиозные воззрения этих организаций
казались изложенными на языке писателя и философа
119
Эмерсона, главы американской школы трансценден-
талистов, увлекавшихся в середине XIX в. восточным
религиозно-философским мистицизмом. Все это приве-
ло к тому, что популярность этих слишком «робких»
нетрадиционных религий была незначительной.
Совершенно иным было выступление религиозно-
мистических движений вО второй половине столетия.
Пропагандисты популярных нетрадиционных религий,
проникшие в среду участников «молодежного протес-
та» на Западе, выдвинули на первый план религиозный
радикализм и выражаемые с его помощью социальные
альтернативы. С этой целью они вносили порой значиг
тельные структурно-содержательные и смысловые из-
менения в исходное вероучение, переставляя акценты
в его мировоззренческих и идеологических установках.
При определяющей объективной заданности основных
направлений модернизации древних культов их транс-
формация в нетрадиционные религии допускает извест-
ный простор для субъективного подхода. Поэтому ин-
терпретации одного и того же религиозного культа у
различных проповедников далеко не одинаковы.
Продолжающаяся уже много десятилетий популя-
ризация дзэн-буддизма в западном мире позволяет
более глубоко понять роль пропагандистов-интерпрета-
торов в распространении нетрадиционной религиозности.
Анализ особенностей интерпретации дзэна у Д. Т. Суд-
зуки показывает, что именно в них заключается причи-
на популярности его работ и их влияния, а не в их
числе или каких:нибудь иных внешних их характерис-
тиках. Метод изложения учения дзэна у Судзуки не-
привычен для американской и западноевропейской ин-
теллигенции — у него отсутствуют логически строй-
ные теоретические построения, которые подменяются
бесконечной цепью примеров, диалогов и ситуаций,
призванных выразить сокровенное содержание этого
пропитанного иррационализмом и мистикой учения.
Он часто использует прием, веками разрабатывавший-
ся в дзэне, когда наставник ставит в тупик логическую
мысль ученика, пытающегося рассудочным мышлением
уловцть суть и содержание этого вероучения. Исполь-
зуя этот прием, Судзуки умело демонстрирует специ-
фику древнего учения, его методы рассуждений и осо-
бенности взаимоотношений между мастерами дзэна и
их учениками. Такие приемы «демонстративного» изло-
120
жения дзэна очень часты у Судзуки и почти отсутст-
вуют у Уоттса, Хэмфриса и других литераторов Запа-
да, которые учли трудность восприятия этого учения
для читателя с западноевропейским образованием.
Работы Судзуки сами нуждаются во внимательном
изучении и объяснении, что не могло не затруднить их
пропагандистского воздействия. Тем не менее они по-
лучили широкое признание, что объясняется интерпре-
тацией религиозно-философского учения дзэна под
углом зрения его созвучия с иррационально-мистичес-
кими установками новейших направлений западноев-
ропейской философии, получившими широкое распрост-
ранение в условиях кризиса, рационализма современ-
ного буржуазного мировоззрения, а также роста- наст-
роений социального скептицизма и нигилизма в раз-
личных слоях капиталистического общества Запада,
особенно среди антиконформистской молодежи. В этой
связи интересно замечание Д. А. Грэхема, который
сам приложил немало усилий для объяснения близос-
ти религиозно-мистических традиций дзэна и католи-
цизма. Он отмечает, что Судзуки, стремясь быть лучше
понятым его западными учениками, «почти вводит
дзэи в рамки иррационалистической философии жизни»
[46, 139—140].
Один из идеологов американских битников и самый
горячий приверженец дзэн-буддизма Снайдер, давая
оценку идейного влияния Д. Т. Судзуки, подчеркивает
не столько его заслугу в популяризации вероучения
дзэна (сам Снайдер предпочел ознакомиться с аутен-
тичным дзэном в монастырях Японии), сколько воздей-
ствие на идеологические и социально-культурные ори-
ентации капиталистического общества Запада. Он дает
чрезвычайно завышенную оценку масштабам и глубине
этого влияния, что вполне объяснимо его социально-
утопическими воззрениями, в которых, как это харак-
терно для молодежной контркультуры вообще, преоб-
разования личности и общества средствами религиоз-
ного мистицизма расцениваются в качестве панацеи
решения социальных проблем современного капитализ-
ма. Для него Судзуки является' идеалом социального
реформатора, который якобы уже достиг выдающегося
успеха. По мнению Снайдера, «вряд ли можно найти
слова, чтобы выразить, как велик Судзуки... Он сделал
больше, чем просто принес дзэн на Запад. Он глубо-
121
ко вошел в новые социальные установки, получившие
распространение во всем мире... В Европе и Америке
он повлиял на все — на психологию, музыку, эстетику,
архитектуру, оформление ландшафта...» [цит. по: 17,
159—160]. Эта чрезвычайно высокая оценка деятель-
ности Судзуки с позиций утопического социального
реформизма одним из самых горячих его приверженцев
отчетливо обнаруживает, какие стороны интерпретации
дзэна у японского философа особенно понравились
«бунтующей» молодежи.
Для трактовки дзэна в произведениях Судзуки ха-
рактерно доминирование религиозно-философского ас-
пекта, который интерпретируется во многом с позиций
новейших направлений западноевропейской буржуаз-
ной философии и психологии, преимущественно экзис-
тенциализма. Этот подход характерен для большинства
работ современных философов и религиоведов, напри-
мер, для Я- Нидлмена, который первым выпустил кни-
гу о «новых религиях». Уотте больше тяготеет к пси-
холого-антропологической трактовке дзэна, сближаю-
щей его с современными буржуазными концепциями
«гуманистической психотерапии» (Альберт Эллис и
другие). Эту специфику произведений Уоттса уловил
Снайдер, который был одно время его учеником:
«книги Уоттса способствовали ослаблению чувства
тревоги у людей и стимулировали их творческое отно-
шение к своему я. И не важно при этом, представляют
ли эти книги «подлинный дзэн» (цит. по: 41, 157).
Это суждение заслуживает внимания, учитывая, что
Снайдер имел достаточную возможность для серьез-
ного изучения японского дзэна на его родине.
Благодаря этому переосмыслению дзэна на первый
план выдвигается идеалистическая субъективизация
и психологизация социальной реальности, проблемы
которой рассматриваются сквозь призму категорий от-
чуждения, страдания, неподлинного^ существования,
провозглашаются тождество субъекта* и объекта, при-
оритет интуиции и дискредитация человеческого рас-
судка. Современные буржуазные философы находят
в учении дзэн-буддизма и других нетрадиционных ре-
лигиях то, что они хотят найти, а затем начинают уве-
рять, что религиозная мудрость Востока является неза-
менимым источником для понимания «вечных истин»
человеческого существования.
122
С этой экзистенцйалистско-антропологической интер-
претацией дзэна в работах Судзуки и Уоттса связан и
другой важный момент их понимания и изложения
древнего учения. У них на первый план выступает да-
осская тенденция, наиболее отчетливо выраженная
в китайской секте чань, но значительно завуалирован-
ная в японском дзэн-буддизме под влиянием усвоенно-
го им этического кодекса чести самурайского сословия
и монастырского дисциплинарного устава, определяв-
шего образ жизни и взаимоотношения дзэнистов в Япо-
нии. Судзуки и Уотте совершенно игнорировали эти на-
ционально-исторические особенности японского- дзэна.
По характерному признанию Уоттса, он недолюбливал
«милитаристский угар бритоголовых японских мона-
хов» [41, 157]. В этом проявляется очевидный парадокс,
в известной мере осознаваемый и самими пропаганди-
стами дзэна Судзуки и Уоттсом, которые в большой
степени преподносят философские, этические и- соци-
альные ориентации даосизма, дошедшие до нас в ки-
тайской традиции секты чань или непосредственно в
трактатах даосской классики (Лао Цзы и др.).
Эти отступления от «подлинного дзэна» также ока-
зались чрезвычайно важны для первоначального эта-
па его распространения (в уже трансформированном
виде нетрадиционной религии) в среде подымавшегося
молодежного протеста. Даосский этический и социаль-
ный нигилизм, источником которого были древнекитай-
ские народные антифеодальные движения, оказался
глубоко созвучным левому радикализму XX в.
Монастырский дзэн понадобился на Западе позднее,
когда фаза пропаганды религиозного радикализма ус-
тупила место организации сектантских движений. Од-
ними из первых к этому приступили приехавшие в
США дзэннистские монахи, которые шли по стопам
пропагандистов и опирались на подготовленную ими
идейную и психологическую почву. Однако их разделя-
ли довольно значительнее временные интервалы. Ос-
нователи и организаторы сектантских движений не
могли рассчитывать на усцех, пока не созрели объек-
тивные социальные, идеологические и психологические
условия для их деятельности в среде молодежного дви-
жения протеста.
В первой половине XX в. попытки распространить
в США сектантский дзэн не получили значительного
123
успеха. Во второй половине века эта деятельность при-
няла более широкие масштабы. Появились новые по-
борники дзэна, которые представляли не только одну
его секту риндзай, как Д. Т. Судзуки, а и секту сото
(монах Шунрю Судзуки) и их комбинацию (Ф. Кап-
ло). Благодаря своей книге «Три столпа дзэна», вышед-
шей в 1965 г., Ф. Капло стал самым популярным про-
пагандистом дзэна на Западе после Д. Т. Судзуки и
и А. Уоттса. Монах секты сото Шунрю Судзуки перво-
начально создал в начале 60-х гг. самостоятельный
центр дзэна в Сан-Франциско, а потом, используя его
растущую популярность, организовал три дзэннистских
монастыря ,'— в санфранцисской городской штаб-квар-
тире, на сельской ферме и в горах на базе бывшего баль-
неологического курорта Тассаджара. Существует много
и других центров секты дзэн в США и еще несколько
монастырей. Некоторые из них, как, например, монас-
тырь, расположенный в Калифорнийских горах, по
строгости соблюдения ритуальной практики и дисцип-
лины приближается к японским образцам.
Наиболее резко особенности деятельности основате-
лей сект в сравнении с выступлениями пропагандис-
тов нетрадиционных религий видны на примерах руко-
водителей движения Хари Кришна, ТМ, секты «Дети
бога» и других. Однако эти особенности рельефно вы-
ступают уже в истории распространения дзэн-буддиз-
ма при сопоставлении его «пропагандистского» и «сек-
тантского» этапов.
В рамках одной нетрадиционной религии (дзэн-буд-
дизма) пропагандист религиозно-философского учения
и основатель того или иного дзэннистского центра
обладают совершенно разными функциями и ролями
в распространении этого р£лигиозного движения. Осо-
бый, чаще всего божественный, статус, безграничная
власть над своими последователями, непререкаемый
авторитет религиозных «откровений» (будь то в форме
устных высказываний или пухлых печатных трудов) —
все это принадлежит основателю религиозного движе-
ния и совершенно отсутствует у пропагандиста, кото-
рый стоит вне секты, как непосредственный ее пред-
теча, а позднее как сторонний, но по-прежнему влия-
тельный поборник данной религии. Таково было отно-
шение Судзуки и его последователей, которых он по-
будил обратиться к сектантскому, монашескому дзэну.
124
Судзуки был светским человеком, буржуазным ученым,
и его книги пользовались авторитетом среди тех, кто
не шел дальше дилетантского увлечения дзэном.
Когда же увлечение становилось «серьезным», и под
давлением обстоятельств и усилий пропагандистов
дзэна человек обращался, за помощью к секте, он под-
падал под влияние уже иных, сакрализованных отно-
шений господства и подчинения, в сфере которых авто-
ритет прежних учителей был уже недействительным.
Среди значительного числа религиозных деятелей,
усилиями которых нетрадиционные религии получили
широкое распространение на Западе во второй поло-
вине XX в., пропагандисты, подобные Судзуки, Уоттсу
или Кришнамурти, составляют меньшинство в сравне-
нии с количеством основателей и организаторов рели-
гиозных движений. Эти последние не только не стоят
в стороне от пропагандируемого вероучения, а прямо
отождествляют себя с соответствующей нетрадицион-
ной религией и ее организацией в качестве ее верхов-
ного главы и высшего вероучителя. На этом основании
-они создают собственную каноническую литературу,
которая считается «выше» и достойнее священных
книг традиционных религий. В секте Муна каноном
считается его книга «Божественный закон», в секте
«Дети бога» — послания Дэвида * Берга, именуемые
«Письмами Моисея», в движении Хари Кришна на пер-
вом месте стоит канонизированный перевод «Бхагавад-
гиты», осуществленный Бхактиведантой, а также его
собственные произведения. Каноническая литература
нетрадиционных религий даже по форме очень неоди-
накова, а порой ее происхождение весьма оригинально,
что служит средством усиления мистификации веру-
ющих. Так, например, Мехер Баба, основатель и руко-
водитель соответствующего неосуфистского культа,
сообщал свои «откровения» первоначально с помощью
алфавитной доски (до самой смерти он придерживался
строгого обета молчания), а позднее — посредством
«телепатической связи» со своим секретарем. Послед-
ний способ оказался особенно эффективным и позво-
лил создать несколько томов пространных рассужде-
ний.
В этой литературе прямо декларируется божест-
венный статус данного проповедника, что подчас сос-
тавляет основную часть вероучения и его канона. На-
125
пример, Мун в «Божественном законе» подробно обос-
новывает мессианскую идею необходимости прихода
нового Иисуса, которым является сам он, кореец Мун,
согласно божественному указанию, которое в форме
галлюцинации «открылось» ему в возрасте 16 лет.
Мехер Баба утверждает, что он является последним,
самым высшим божественным воплощением (аватарой)
нашего века и соединяет в себе величие, могущество
и мудрость своих предшественников на этой почве —
Кришны, Будды, Моисея, Иисуса, Мухамеда.
Любопытно отметить, что житейские неудачи не
смущают этих религиозных фанатиков и их привержен-
цев, продолжающих слепо.верить во «всемогущество»
и «всеведение» аватары. Мехер Баба стал жертвой
двух автомобильных катастроф, последняя из которых
принесла ему тяжелое увечье. Тем не менее это не
подорвало его «божественного» престижа, а дало лишь
повод для утверждений об «испытаниях» и «сострада-
нии (?) к страждущим». Мун в начале своей деятельно-
сти неоднократно подвергался судебным преследова-
ниям и заключению в тюремные лагеря, тем не менее
это также нашло себе объяснение в качестве ниспос-
ланных свыше «гонений», подобных тем, что выпали
на долю Иисуса Христа.
Неограниченная власть и божественный авторитет
основателя религиозного движения реализуются в тре-
бованиях строжайшей дисциплины. Ее предписания ка-
саются не только догматического усвоения вероучения
и беспрекословного исполнения ритуальных предписа-
ний, но далеко выходят за рамки религиозного культа,
опутывая жесткой сетью всю повседневную жизнь сек-
тантов, включая их личные отношения с семьей (если
только таковые вообще дозволяются). Основой служат
детально разработанные кодексы норм и правил пове-
дения и реестры наказаний за их нарушение.
Самым тяжким преступлением сектанта считается
отступление от верности секте и ее руководителю, что
обычно усматривается даже в самых слабых проявле-
ниях духа сомнения и свободомыслия. Повинные под-
вергаются дополнительному, во много раз приумно-
женному бремени обязанностей рядовых сектантов или
понижению в должности или изгнанию. Последнее оз-
начает для сбившегося с пути человека вовсе не радо-
стное освобождение от сектантского заклятья, а чаще
126
всего первоначально очень пугающее одиночество
в ставшем совершенно чужим внешнем мире, отказ от
всех связанных с «избранничеством» надежд, утрату
психологической опоры и привычной «референтной
группы», отсутствие материальных средств существо-
вания, целиком и полностью пожертвованных секте
в момент вступления в нее. Применяются и физические
наказания и устранение ставших опасными для секты
лиц в силу возможных разоблачений ее деятельности.
Несмотря на фактически гестаповские методы
контроля за жизнью сектднтов и их устрашения на слу-
чай возможного неповиновения, эта система внутри-
сектантских отношений получает каноническое обосно-
вание и религиозное освящение. В движении Иисуса
широко распространенные представления о необходи-
мости абсолютного, слепого повиновения (одно из глав-
ных положений сектантского фанатизма) обосновы-
ваются ссылкой на библейское изречение: «Слушайся
учителей своих!» В изложении Дэвида Берга дисцип-
линарные требования лаконичны и строги: «Слушайся,
подчиняйся и исполняй!» При этом в своих посланиях
Д. Берг помещает такие ханжеские увещевания рядо-
вых сектантов: «Руководитель не всегда прав, но он
все же руководитель. Здесь указывает бог, так что да-
же тогда, когда руководитель делает что-то такое, что
ты расцениваешь как ложное и небиблейское, ты лучше
не ворчи, поскольку бог определил его в руководи-
тели».
Особенно большое внимание поддержанию внутрен-
ней дисциплины уделяется в «Сайентологической
Церкви», что связано с продолжающейся на всем протя-
жении существования этой секты борьбой за укрепление
ее иерархической структуры и преодоление непрекра-
щающихся тенденций к расколу на соперничающие (не
столько на идейной, сколько на финансовой почве) ор-
ганизации. Для руководителя этой секты Рона Хаббар-
да его единовластие означало личную монополию на
широкую издательскую деятельность «Сайентологичес-
кой церкви» и вдобавок к этому — целую систему
других финансовых интересов. Поэтому он прилагал
большие усилия к разработке действенной системы
контроля и наказаний в секте. При этом он не преми-
нул возвести абсолютное повиновение в высшую доб-
родетель сектантов и приписать ей «освободительную»
127
санкцию. В 1968 г. в одном из своих распоряжений
Хаббард писал: «Поскольку сайентология принесла то-
тальную свободу, она, должна обладать также властью
и авторитетом, требовать тотальную дисциплину, ина-
че она не выживет».
Абсолютизация центральной власти в секте в лице
«божественного учителя» не всегда способствует упро-
чению этой религиозной организации. Ведь если осно-
ватель религиозного «движения, олицетворяющий собой
-вероучение, культ и сектантскую организацию, по су-
ществу не заменим, то это порождает трудно разре-
шимую для секты проблему в случае ~его смерти
(Мехер Баба, Свами Прабхупада, предположительно
Рон Хаббард), отступничества (Кришнамурти), смеще-
ния или дискредитации (Махарай Джи). Какая-либо
форма эквивалентного замещения невозможна по прин-
ципиальным' соображениям. Во-первых, аватара появ-
ляется в результате чрезвычайного стечения обсто-
ятельств, богоявленного чуда, поэтому его роль не мо-
жет просто быть переданной или возложенной на кого-
то еще. Во-вторых, основатели культов, выступающие
в роли аватар, прокламируют мессианско-эсхатологи-
ческие доктрины завершения всемирной истории под
их собственным руководством, что исключает какие-
либо допущения о ее продолжении под угрозой обна-
ружения несостоятельности этого учения,. Поэтому при-
верженцы сектантского движения в случае смерти его
основателя и главы и не пытаются оспаривать догмат
о его единственности. Они начинают проводить идею
о его «незримом присутствии» в данном религиозном
культе, как это имело место после смерти Мехер Бабы,
или же руководство разветвленной сетью сектантской
организации берут в свои руки представители ее выс-
шей администрации, как-это произошло в кришнаит-
ской секте после смерти Бхактиведанты и в «Сайенто-
логической церкви», руководитель которой демонстра-
тивно отошел от ее официального управления, чтобы
ослабить судебные преследования этой организации.
Все это говорит в пользу важности третьей группы
религиозных деятелей, являющихся непосредственными
руководителями и организаторами всец деятельности
секты, начиная от ее первичных звеньев — религиозных
коммун (называемых также колониями, семьями, оча-
гами и т. п.) и кончая ее международными организа-
128
циями. Их роль также велика, и без нее невозможно
существование и распространение организованных ре-
лигиозных движений. Они осуществляют функцию свя-
зи между богоподобным основателем движения и мас-
сой рядовых сектантов. Эта связь особенно нужна, ког-
да верховный руководитель существует лшпь номи-
нально (например, Мехер Баба в периоды его строгого
затворничества и в конце жизни, когда он поддержи-
вал лишь «телепатическую» связь со своим секрета-
рем). Известно также, что за спиной Махарая Джи ак-
тивно действовали опытные руководители — менедже-
ры и тогда, когда он выступал ребенком в качестве
божественного пророка, и позднее, когда увеселения
в ночных клубах стали интересовать его намного боль-
ше, чем положение живого бога.
При всей ее важности данная функция религиозных
активистов обычно тщательно скрывается от глаз ря-
довых сектантов. На первый план выступают началь-
ственно-распорядительная функция и функция контро-
ля и надзора за поведением и жизнью рядовых сек-
тантов, а также руководство культовой практикой и
проповедническая деятельность. Полномочия власти
активистов находятся в строгом соответствии с их ран-
гом, но в отношении всех нижестоящих их власть не-
пререкаема. В движении Хари Кришна каноническое
учение гласит, что божественная" власть Кришны, тре-
бующая беспрекословного повиновения, передается
вниз по иерархической лестнице руководителей секты
вплоть до последней ее ступени. Поэтому рядовые
гуру 'являются не просто наставниками в учении, риту-
алах культа и в повседневной жизни. Для своих учени-
ков гуру обладает божественным авторитетом и
властью, и, напротив, ученики должны слепо верить
каждому его слову и беспрекословно исполнять его
распоряжения. Для них он олицетворяет самого Криш-
ну. Это делает-рядового сектанта марионеткой в руках
его гуру или проповедника, а через них — послушной
массой для центрального руководства секты. Такое по-
ложение сектантов характерно для большинства нетра-
диционных религий.
Рассмотренные характерные особенности деятель-
ности третьей группы религиозных активистов предпо-
лагают наличие (в крайнем случае «незримое присут-.
ствие») основателя движения, классическим примером
5 Е. Г. Балагушкин
129
которого является фигура индуистского аватары. Одна-
ко в некоторых нетрадиционных религиях не-существу-
ет представления о таком деятеле. Это свойственно
дзэн-буддизму, многочисленным сектантским организа-
циям движения Иисуса (за исключением секты «Дети
бога» с «Моисеем», т. е. Дэвидом Бергом, во главе) и
религиозному культу наркотиков, возглавлявшемуся
Тимоти Лири. В этих, не таких уж редких случаях
полномочия, и функции первичных организаторов дви-
жения значительно расширяются, хотя они так и не при-
обретают божественного статуса и связанных с ним
безграничного авторитета и беспрекословной власти
в среде рядовых сектантов.
Применительно к этим религиозным движениям
можно говорить о четвертой, специфической группе
сектантских руководителей, которые обладают одно-
временно функциями пропагандистов и непосредствен-
ных руководителей рядовых сектантов. Они выпускают
собственные произведения по вопросам вероучения и
культа" (что исключается при наличии аватары, разве
что в целях комментирования и разъяснения его уче-
ния, как, например, в секте Муна), а вместе с тем вы-
ступают практическими организаторами религиозного
движения. В дзэн-буддизме к таким деятелям при-
надлежит Ф. Капло, выпустивший книгу с оригиналь-
ной версией дзэна, отличающейся от односторонней
его трактовки у Судзуки в духе одной только секты
риндзай. С другой стороны, он организовал свой соб-
ственный центр дзэна в США и выступил его активным
практическим руководителем.
В США признанными лидерами движения Иисуса
стали бывший университетский профессор Жак Старке
и журналист Хэл. Линдсей, шоторые до этого активно
участвовали в другом внецерковном движении — «Сту-
денческом крестовом лоходе». В рамках движения
Иисуса Старке создал среди студецтов организацию
под названием «Фронт освобождения христианского
мира», Линдсей выпустил религиозно-пророческую кни-
гу [69], которая стала самой популярной среди литера-
дурных изданий движения Иисуса. Линдсей поставил
задачу «придать библейскую глубину» движению
Иисуса, чтобы избежать его затухания. С этой целью
он основал подготовительную школу, которая должна
дать участникам движения «основательное знание,
130
Библии» и навыки миссионерской работы среди моло-
дежи.
В ФРГ, где широко распространились различные
организации движения Иисуса, также обнаружились
религиозные деятели, готовые наставлять и поучать мо-
лодежь. Среди них наибольшую известность снискала
себе Базйлия Шлинк, настоятельница женского монас-
тыря, сочинения которой сектанты носят с собой как
Библию.
История нетрадиционных религий, в которых нет
верховного главы со статусом божественного руково-
дителя, показывает их относительную организационную
слабость и неустойчивость. Очевидно, что обычные про-
поведники, выступающие и пропагандистами вероуче-
ния, и первичными руководителями (мы их относим
к .четвертой группе религиозных активистов), не в сос-
тоянии обеспечить тот высший уровень мистификации
и сакрализации вероучения, культа и Организационного
единства, который ассоциируется с наличием божест-
венного воплощенца. Благодаря этому сектантский
дзэн на Западе представлен весьма разрозненной
группой храмов, центров и монастырей, влияние ко-
торых в отдельности не велико и зависит от индиви-
дуальной активности и популярности их руководителей.
На примере движения Иисуса особенно заметно разли-
чие в роли и влиянии руководителей на устойчивость
секты и перспективы ее существования. Здесь только
секта «Дети бога» имеет божественного главу («Мои-
сея»), и в этой связи ей свойственна большая фанатич-
ность, спаянность, а вместе с тем и тенденция к ус-
тойчивому существованию, распространению и расши-
рению своего влияния. Характерно, что распадение
многих других групп в рамках современной «христома-
нии» сопровождается переходом их бывших привержен-
цев и даже руководителей в секту «Дети бога».
Деятельность религиозных активистов этой послед-
ней группы во многом сближает нетрадиционные ре-
лигии с официально существующими на Западе рели-
гиозными движениями и сектами, с господствующей
религиозной и церковной традицией. Отсутствие боже-
ственного воплощенца, который прокламирует Скорый
приход «конца света» и наступление «здесь и сейчас»
избавления от тягот господствующего социального
строя, способствует более спокойному отношению к ок-
5*
131
ружающей действительности и примирению с ней в
формах религиозного мировосприятия и культовой
практики.
РЕКОНСТРУКЦИЯ
РЕЛИГИОЗНОЙ НАДСТРОЙКИ
СОВРЕМЕННОГО КАПИТАЛИЗМА
Различные разновидности современной нетрадицион-
ной религиозности, несмотря на их общие особенности
и пересечение маршрутов распространения (прежде
всего в странах «третьего мира»), в целом весьма раз-
нородны. Это неоднократно отмечал английский социо-
лог Б. Вильсон. Он писал: «Новые движения нельзя
рассматривать как один неделимый вид: они глубоко
различны... Внутри вида могут быть проведены некото-
рые значительные различия, и возможно, что самое
важное различие разделяет движения, распространив-
шиеся в «третьем мире» и появившиеся на Западе»
[115, 46]. И далее: «Многие из наиболее влиятельных
и известных новых религиозных движений на Западе
двинулись в направлении^ совершенно противоположном
тому, которое присуще" сектам неразвитых стран»
[П5, 60—61].
Все это говорит о том, что нетрадиционная религиоз-
ность не является определенным типом религиознопо
феномена, стоящим в одном ряду с родоплеменными,
национальными и мировыми религиями. Среди нетра-
диционных религий можно обнаружить представитель-
ниц различных исторических типов, как, например,
кимбангуизм в Заире, который уподобился националь-
ной религии в этой, части африканского континента [см.:
115, 49], и секты Муна, которая стремится взять на себя
роль мировой религии [см.: 105]. Разновидности нетра-
диционной религиозности существенно различаются по
условиям и факторам своего возникновения и соответ-
ственно по своим структурным особенностям, выступая
в форме религиозных движений и сект, новых церквей,
квазирелигиозных организаций. То, что их объединяет, —
это общий специфический характер новых религиозных
феноменов. Этот единый характер, благодаря которому
нетрадиционные религии являются тем, что они есть,
порожден уже названной выше общей основой современ-
132
ных исторических изменений религиозности — пере-
стройкой капиталистического общества на империалис-
тической фазе его развития и его всеобщим кризисом.
Нетрадиционная религиозность наиболее полно вы-
ражает самим фактом своего появления и существова-
ния глубокие изменения в религиозной надстройке со-
временного капитализма. Как же определить социально-
историческую значимость этих изменений в масштабе
эволюции религии в условиях эксплуататорского об-
щества? Какие понятия наиболее адекватно соответст-
вуют специфике и уровню этих исторических изменений?
История религий западного мира свидетельствует о
важных и глубоких исторических изменениях религиоз-
ности. С некоторыми из них возникает ассоциация, когда
речь заходит о нетрадиционной религиозности, однако
они еще не дают возможности полно охватить его су-
щество и историческую значимость. Прежде всего
имеются в виду модернистские течения в теологии, ха-
ризматическое обновление религиозного культа, син-
кретизм религиозности, получившие распространение в
современную эпоху. Все эти явления свойственны в той
или иной степени нетрадиционной религиозности, но
тем не менее не исчерпывают' ее существа, поскольку в
значительной мере присущи и традиционным рели-
гиям — христианству, иудаизму, исламу, буддизму.
Возникновение нетрадиционной религиозности в со-
временную эпоху имеет определенное сходство и извест-
ную историческую преемственность с возникновением
средневековых ересей, которые представляли собой
специфическую форму социального протеста определен-
ных общественных грулп, недовольных существующим
эксплуататорским строем и выступивших против офи-
циального вероучения и господствующей церкви. Однако
современное богоискательство в среде разочаровавшей-
ся молодежи, в некоторых течениях буржуазно-национа-
листического и феминистского движений, несмотря на
сходство с ересью,* имеют свои принципиальные особен-
ности, которые не позволяют отождествить эту разно-
видность нетрадиционной религиозности с религиозны-
ми движениями далекого прошлого. Причина заключает-
ся в глубоком различии двух исторических эпох. Внешне
сходные элементы (в данном случае — религиозные
движения) двух различных социально-исторических сис-
тем (средневекового феодализма и современного капи-
133
тализма), по существу, глубоко различны. В современ-
ную эпоху существуют высокоразвитые формы клас-
совой борьбы трудящихся во главе с революционным
рабочим классом, вооруженным научной идеологией
марксизма-ленинизма, а международный лагерь социа-
лизма является флагманом мирового революционного
процесса. Идя вразрез с социальным прогрессом нашей
эпохи, богоискательские течения играют совершенно
иную роль в современной идейно-политической борьбе,
чем средневековые ереси в социально-политических дви-
жениях своего времени. Последние подводили к пере-
устройству феодализма, тогда как современное богоиска-
тельство является признаком разложения буржуазного
строя, примирения с ним, а вместе, с тем и тенденцией
к его стабилизации и сохранению.
Широкое распространение нетрадиционных рели-
гий, провозглашающих наступление «новой эры», имеет
некоторое сходство и с движением Реформации, о чем
упоминают, в частности, буржуазные социологи (П.. Гуд-
мен, П. Бергер). Сходство относится к той разновид-
ности нетрадиционной., религиозности^ которая, выступив
первоначально в форме сектантских движений, кон-
фронтирующих с главенствующими церквями и опираю-
щихся на социальное недовольство определенных слоев
населения, приобрела впоследствии официальный ин-
ституциональный статус. Этот процесс, рассматривае-
мый в узких рамках преобразования вероучения, рели-
гиозного культа и всего церковного института, действи-
тельно напоминает Реформацию, однако в широком
социально-политическом и идеологическом аспекте ха-
рактер его совершенно иной.
История кимбангуистской церкви и сепаратистских
церквей американских негров, возникших на почве
антиколониального и антирасистского движений, также
напоминает в некоторой степени реформаторское дви-
жение. Но если Реформация XVI в. была в своей основе
направлена против социальной системы феодализма, в
рамках которой она зародилась и сформировалась, то
названные современные религиозные движения не стре-
мились выйти за рамки породившей их буржуазной
системы, а ограничивались лишь некоторыми рефор-
мистскими преобразованиями.
Другие разновидности и формы современных нетра-
диционных религий, выросшие на почве социального
134
разочарования различных групп капиталистического об-
щества (например, многочисленные религиозно-мисти-
ческие движения), столь же мало фактически направ-
лены против социального'строя, в условиях которого они
существуют. Нетрадиционные религии остаются, по
существу, на почве современной капиталистической сис-
темы и не только не прокладывают путь к ее ниспро-
вержению, а, напротив, являются новым идеологиче-
ским оружием ее защиты и упрочения. Это вполне от-
носится и к тем нетрадиционным религиозным движе-
ниям, которые ратуют за наступление «нового века»,
или эпохи «спиритуального возрождения» человечества,
и к тем новым сектам, которые провозглашают «от-
странение» от окружающей их действительности.
Оставаясь в рамках капиталистического строя, не-
традиционные религии представляют собой проявления
его трансформации (в сфере религиозной идеологии,
церковных институтов и религиозных отношений верую-
щих) в условиях империалистической фазы развития
и общего кризиса капитализма.
Отражая и выражая существенные исторические из-
менения капиталистической формации, нетрадиционные
религии представляют собой своеобразную форму ре-
конструкции религиозной надстройки буржуазного об-
щества применительно к современной стадии его эво-
люции. Эта беспрецедентная в современной истории
перестройка, или трансформация религиозной над-
стройки общества неизбежно носит кризисный харак-
тер, отражая неразрешимые и углубившиеся противо-
речия современного капиталистического общества, его
деструктивную эволюцию и историческую бесперспек-
тивность..
Итак, распространение нетрадиционной религиоз-
ности является кризисной реконструкцией религиозной
надстройки раздираемого внутренними противоречиями
государственно-монополистического капитализма, поро-
дившего разочарование и отчаяние широких слоев мел-
кой и даже средней буржуазии, связанной с ними ин-
теллигенции, молодежи; женских групп, национальных
меньшинств, которые уже не доверяют господствующей
идеологии и буржуазному реформизму разных мастей,
но еще и не поднялись до понимания научной теории
социалистической революции и не,принимают участия
в освободительной борьбе рабочего класса, а поэтому
135
легко подпадают под влияние новоявленных религиоз-
ных мистиков, обещающих им иллюзорное утешение.
Нетрадиционные религии не превратились во все-
охватывающую форму изменения религиозности и цер-
ковных институтов современного капитализма. Тем не
менее они представляют в высшей степени симптома-
тичное, весьма заметное и быстро распространяющееся
явление. В свою очередь, традиционные церкви мйогое
заимствуют у нетрадиционных религиозных движений,
культов и сект, которые нашли более эффективные ме-
тоды и средства привлечения молодежи. Эти противоре-
чивые изменения традиционных религий -=- одно из
проявлений кризисного характера реконструкции рели-
гиозной надстройки современного буржуазного общест-
ва, который связан, если воспользоваться словами
К. Маркса, с «ломкой традиции в. рамках самой тради-
ции». Тем не менее современная трансформация рели-
гиозной надстройки капитализма все больше усиливает
и расширяет отход от традиции и разрыв с ней. Благо-
даря этому в современном капиталистическом обществе
начинает воцаряться чрезвычайно пестрый религиозный
плюрализм, допускающий существование рядом друг с
другом на равных правах «старых» и «новых» религий.
Эта своеобразная~форма религиозной надстройки
современного капиталистического общества исторически
обусловлена целым рядом обстоятельств. В частности,
она является гарантией преемственности религиозной
идеологии, благодаря которой обеспечивается (хотя все
слабее) сохранение и уважение традиционных социаль-
но-политических основ этой общественной системы.
Вместе с тем в рамках религиозного плюрализма есть
фактическая возможность весьма притягательной для
некоторых разочаровавшихся общественных групп кон-
фронтации с традиционной рутиной в религиозно-цер-
ковной,'а далее — в идеологической и социально-поли-
тической сферах и демонстрации иллюзорного идейного
радикализма и социальной альтернативности нетради-
ционных религий. Таким образом, ограниченность и
сдержанность, непоследовательность и противоречивость
реконструкции религиозной надстройки современного
капитализма, проявившиеся в самой форме ее реализа-
ции ■— в религиозном плюрализме, — оказываются свя-
занными с ее внутренним механизмом, без которого эта
реконструкция просто неосуществима.
136
Вместе с тем религиозный плюрализм как специфи-
ческое состояние современной религиозной надстройки
капитализма, возникшее в результате ее кризисной
перестройки, представляет собой в плане исторической
эволюции религии явление упадка и разложения, кото-
рое не случайно в последние годы получило название
«религиозного брожения». К этой важной проблеме
очень близко подходит английский социолог Б. Вильсон
в своей книге «Современные трансформации религии»
[115], но его трактовка социального значения рели-
гиозных изменений в сегодняшнем капиталистическом
мире весьма уязвима для критики, поскольку опирается
на теоретико-методологические посылки социологии ре-
лигии М. Вебера. Вильсон констатирует, что новые ре-
лигиозные движения в западном мире не являются
подобно традиционным решениям «институциональными
внутри стабильной социальной системы», не осуществ-
ляют передачи «вечных истин» от старшего поколения
к младшему, т. е. утратили прежнюю воспитательно-со-
циализирующую функцию. К тому же среди .современ-
ных нетрадиционных религий обращает на себя внимание
группа «энергичных антиморальных движений» (к ним
Вильсон относит сатанизм, некоторые формы эзотериз-
ма, колдовства и оккультизма, в частности, распростра-
ненную в Великобритании, США и Канаде «Церковь
решающего суда», ранее известную под названием
«Процесс», члены которой поклоняются Сатане, Люци-
феру и наряду с этим Иегове). Почти все новоявленные
религиозно-мистические движения выдвигают на первый
план гедонизм ,как свою главную жизненную позицию,
поощряют стремление к сиюминутным наслаждениям,
отказываются от сдержанности в удовлетворении ин-
стинктивных потребностей и пропагандируют индиви-
дуалистическую этику, основанную на принципе «зани-
майся своим делом» [см.: 114, 79—80].
Эта новая религиозность стала предметом чисто ин-
дивидуального, почти произвольного выбора и не
имеет, как полагает Вильсон, реального значения для
других социальных институтов, для структуры, полити-
ческой власти, для мотивации и моральной оценки тру-
довой деятельности. «Они ничего не дают для перспек-
тивного сплочения и упрочения общества, ничего не
вносят в культуру, которой живет общество» [115, 96].
По Вильсону, «современные религиозные движения
137
больше не имеют реального значения для социаль-
ной системы, хотя они и могут предложить индивидуаль-
ное спасение —- на время, спасение исключительно от
системы» [115, 98]. Он расценивает утрату новыми
религиями традиционной институциональной формы
как потерю одного из важных устоев человеческой
цивилизации [см.: 115, 81]. В целом же наблюдаемые
сегодня изменения религии являются для него свиде-
тельством ее умирания, поскольку «современный мир
не может дать ответ на вопрос, имеет ли она какую-
либо перспективу на возрождение» [115, 116].
Вильсон значительно упрощает противоречивую ди-
намику современной эволюции религии в капиталисти-
ческом мире, но тем не менее с полным основанием
фиксирует утрату ряда прежних социальных функций
традиционных религий (интеграции общества, социали-
зации личности, сакрализации господствующей системы
морали и права). Правомерна и оценка Вильсоном
утраты религией своей прежней роли и значения в со-
временном капиталистическом обществе как процесса,
ведущего в конечном счете к ее отмиранию, и как
одного из проявлений упадка капиталистической циви-
лизации. Брайтон Вильсон является в настоящее время
крупнейшим буржуазным социологом религии, и его
выводы о кризисной трансформации религиозной над-
стройки современного капиталистического общества
весьма примечательны. Однако из-за ограниченности
исходных теоретико-методологических позиций эти
выводы очень неполны и неточны и представляют ин-
терес, помимо своей эмпирической основы, лишь с точки
зрения того, что современные буржуазные социологи в
лице своих наиболее проницательных представителей
начинают осознавать все углубляющийся кризис рели-
гиозной идеологии и породившей ее социальной системы
капитализма.
Однако дризис Традиционных форм религий капита-
листического мира, распространение нетрадиционной
религиозности и возникновение религиозного плюрализ-
ма представляют собой не только обострение противо-
речий и распад старых клерикальных институтов, но
вместе с тем и попытку найти выход из этого положе-
ния. В этой связи наиболее примечательной особен-
ностью религиозного плюрализма является широкий
диапазон институциональных различий распространив-
138
шихся религиозных движений, сект и квазирелигиозных
организаций. В капиталистических странах ныне оказа-
лись приемлемы и широко практикуются как самые
строгие институциональные формы религиозности, воз-
рождающие средневековое монашество и воспринимаю-
щие востоаные монастырские уклады жизни, так и су-
губо индивидуальная практика медитации, йоги и про-
чих форм мистифицированной терапии.
Это разнообразие способов институционального за-
крепления и организационного оформления религиоз-
ной принадлежности людей делает более глубоким и
эффективным воздействие нетрадиционной религиозной
идеологии, позволяет ей охватывать и те слои населе-
ния, которые разочаровались и начали отходить от тра-
диционных церквей. И хотя при этом религиозный плю-
рализм не позволяет вернуться к прежним чрезвычайно
широким национальным, межнациональным и мировым
масштабам интеграции верующих (численность каждой
отдельной нетрадиционной секты слишком мала, чтобы
даже при широком проникновении ее в различные стра-
ны можно было серьезно говорить об их объединении
на той или иной узко сектантской основе), тем не менее
новые формы религиозно-сектантского объединения ве-
рующих, несмотря на-то, что они значительно уже тра-
диционных, намного сильнее и чпрочнее их. Коммуналь-
ные объединения, характерные для организационного
строения нетрадиционных сект, также намного превос-
ходят церковно-приходские общины по уровню меж-
личностного общения сектантов. Все это говорит о том,
что изменение институционально-организационных форм
религии, возникшее на почве падения ее традиционных
социальных ролей, сопровождается теперь их воспол-
нением и дополнением благодаря ее трансформации.
Морально-этическая переориентация нетрадицион-
ных религий, которую Вильсон, исходя из концепции
М. Вебера, во многом неправильно трактует и оцени-
вает, также служит капиталистическому обществу, бу-
дучи приспособлением к изменению господствующей
системы нравственных ценностей. М. Вебер связывал
развитие буржуазного общества, лишь с одной разно-
видностью его морали, а именно с протестантской, гос-
подствующей в период первоначального накопления и
подъема капиталистического способа производства, счи-
тая ее выражением самого «духа капитализма». Исходя
139
из этой концепции, Вильсон трактует отказ нетради-
ционных религий от протестантской морали как отход
от «служения обществу». Он пишет: «Концепции со-
циально обусловленного самоограничения и координа-
ции индивидов внутри всего общества, от чего зависят
все непрерывно развивающиеся социальные системы,
совершенно им (т. е. культам. — Е. Б.) чужды. Вместо
ограничения имеет^ место акцент на наслаждении. Но-
вые культы игнорируют широкие этические предписа-
ния, на которых только и может основываться устойчи-
вая культура...» [115, 101].
Реальные факты заставляют английского социолога
признать наличие органической связи (и взаимозависи-
мости) нетрадиционных религий с определенными сто-
ронами современного капиталистического строя. Их
переориентация на оправдание и освящение современ-
ной буржуазнбй нравственности, проникнутой этическим
релятивизмом, индивидуал истско-гедонистическим и
принципами и откровенным аморализмом, находится
в полном соответствии с потребительским хар-актером
современного капиталистического общества и тем самым
служит его опорой. «Потребительское общество, — пи-
шет Вильсон, — требует отказа от «-культуры отсрочки»
(т. е. от разумной, сдержанности в потреблении. —
Е. Б.), а вместо этого предлагает культ безотлагатель-
ного удовлетворения» [115, 100]. Новые религиозны^
движения и выступили с поддержкбй и оправданием
этой анархо-гедонистической установки. Тем самым
они явились как бы общим знаменателем (а вместе с
тем и важным для интересов господствующего класса
переходным мостиком), который объединяет и связьь
вает «нетерпенье» разочарованной молодежи с культом
неограниченного потребительства и моральной все-
дозволенности, провозглашенными в качестве «кредо»
современного буржуазного образа жизни. «Даже те из
новых сект, которые проповедуют строгую дисциплину,
также всячески уверяют, что новообращенные незамед-
лительно обретают некие блага, «достижения», как на-
зывают их приверженцы сайентологии» [115, 100].
Нетрадиционные религии, возникшие на почве совре-
менного капитализма, продолжают, несмотря на видо-
изменение их социальных ролей и функций, освящать
и санкционировать эксплуататорский строй, т. е. по-
прежнему являются, как писал К. Маркс, его спириту-
140
алистическим вопросом чести, его энтузиазмом, его мо-
ральной санкцией [см.: 1, т. I, 414] .^
Было бы неправильно преуменьшать и недооценивать
социальные функции нетрадиционных религий, как это
делают Вильсон, Элвуд и другие буржуазные социологи,
на том основании, что те якобы приобрели всецело част-
ный характер, сделавшись предметом индивидуального
выбора верующего в вопросах религиозного учения,
культовой практики и поведения. Напротив, именно
благодаря более высокому уровню индивидуализации
нетрадиционных религий они обладают неизмеримо
большими возможностями для воздействия на человека.
Вильсон подчеркивает, что новые религиозные культы
предлагают примирение человека с обстоятельствами
жизни, и придает особую важность этой их функции
потому, что в современном буржуазном обществе, по
его словам, «мы потеряли средства, которые давали бы
нам хотя бы надежду на примирение» [115, 80]. Следо-
вательно, нетрадиционные религии в новых историче-
ских условиях берут на себя те важнейшие социальные
функции религии, которые К. Маркс называл «торже-
ственным восполнением» эксплуататорского «преврат-
ного мира» и которые являются «его всеобщим основа-
нием для утешения и оправдания».
Внешняя обособленность многих нетрадиционных ре-
лигий от социально-политических проблем современно-
го капиталистического общества, давшая буржуазным
социологам повод для рассуждений о их полной обособ-
ленности в сфере чисто личных интересов индивида,
вовсе не означает утраты их связи с общественной жиз-
нью. Но несомненно, что благодаря сектантской форме
многих нетрадиционных религий, их апелляции почти
исключительно лишь к индивидуальным стремлениям и
потребностям верующего, их «выход» на общество в це-
лом, на его социально-политические проблемы стал более
сложен, запутан и противоречив.
Одна из причин заключается в возросшей обезли-
ченности общественно-политической сферы жизни совре-
менного капитализма, где разыгрываются противоборст-
вующие интересы громадных капиталистических моно-
полий, действующих в государственных или даже в
«транснациональных» масштабах. Другая причина
лежит в противоположной тенденции современного ка-
питалистического общества =- в углублении буржуаз-
141
ного индивидуализма, в усилении его эгоистических и
антиобщественных проявлений.
Буржуазная личность все меньше имеет возмож-
ность понять и оценить общественное значение своей
деятельности, которая носит все более отчужденный и
прямо враждебный ей характер. Это и ведет на почве
частнособственнической идеологии и психологии к росту
индивидуалистических устремлений буржуазной лич-
ности. Социальные и духовные противоречия современ-
ного капиталистического мира отражаются и выра-
жаются, с одной стороны, современной буржуазной фи-
лософией и большинством нетрадиционных религий, ко-
торые на разные лады твердят, что задачи и цели обще-
ственной жизни принципиально противоположны (неза-
висимо от типа социального строя) собсхвенным инте-
ресам человека, с другой стороны — буржуазной
«массовой культурой», пропагандирующей безгранич-
ный индивидуализм и безудержное потребительство.
В этих условиях, когда труд и общественная актив-
ность человека противостоят его индивидуальной сфере
жизнедеятельности, и притом одновременно как со сто-
роны объективных интересов и потребностей личности,
так и со стороны ее субъективных установок и ориента-
ций, в этих глубоко противоречивых и даже остро кон-
фликтных условиях «общественное служение» новых
религиозных культов в пользу господствующего строя
реализуется преимущественно посредством манипули-
рования индивидуальными потребностями и интересами
верующих, часто осуществляемого в соответствии с
субъективными усмотрениями лидеров религиозных
сект и организаций, их политическими симпатиями и
антипатиями, либо просто в соответствии с их конъюнк-
турными соображениями и своекорыстным расчетом.
Обещая скорейшее благодатное приобщение к божест-
венному сознанию или реализацию сверхъестественного
потенциала (божественной силы и энергии), таящихся
в человеке, или чудесное исцеление, или кардинальные
успехи на жизненном пути, нетрадиционные религии
осуществляют адаптацию личности к противостоящим
ей условиям капиталистической действительности, при-
миряют ее с острыми социальными проблемами капита-
лизма.
ГЛАВА III
ОСОБЕННОСТИ РАСПРОСТРАНЕНИЯ
НЕТРАДИЦИОННОЙ
РЕЛИГИОЗНОСТИ
В МОЛОДЕЖНОЙ СРЕДЕ ЗАПАДА
Все исследователи распространения нетрадиционных
религий в среде западной молодежи единодушно отме-
чают, чрезвычайную пестроту и динамичность этого
процесса. Появление на авансцене новых религиозных
групп сопровождается отходом на задний план или
даже исчезновением еще недавно популярных сектант-
ских организаций. Угасла былая популярность дзэн-буд-
дизма в молодежном движении протеста, недолго свер-
кала и шумела религиозная «наркотическая культура»,
ушли в забвение «горные люди», хиппи швейцарских
Альп, утихло увлечение движением Иисуса. Зато по-
прежнему процветает религиозно-финансовый бизнес
«Церкви унификации» Муна, Трансцендентальной меди-
тации и движения Хари Кришна.
Буржуазные социологи и религиоведы уделяют не-
правомерно много внимания именно этой внешней сто-
роне изменений религиозных влияний в молодежном
движении, что объясняется склонностью этих исследо-
вателей к узкоэмпирической трактовке своего предмета
и преследованием ряда задач, которые могут быть по-
лезны официальной христианской церкви в ее взаимо-
отношениях с новыми «еретическими культами». Это
вопрос о росте (или сокращении) рядов новых сект, со-
отношения их вероучения с христианской традицией,
позиции в отношении официальной церкви и т. д. Вместе
с тем эмпирическое буржуазное религиоведение стре-
мится теоретически, обосновать и определенную идею, а
именно попытаться представить общую тенденцию этого
процесса как стремление молодежи к восстановлению
религиозной веры во всей полноте ее личной и общест-
венной значимости, к освобождению от лжи и лицеме-
рия официального вероучения и от коррупции господ-
ствующей церкви. Все эти ожидания резюмируются как
«возрождение» подлинного христианства.
143
В разнородности, кажущейся несвязанности и про-
тиворечивости распространения самых разнообразных
религиозных движений буржуазные исследователи видят
свидетельство «метаний» молодежи на трудном пути
богоискательства — пути «проб и ошибок», в конце ко-
торого молодежь должна якобы прийти к истинной
христианской вере, поняв ограниченность и несовер-
шенство нетрадиционных религий, которыми она вре-
менно увлекалась.
В концепции, господствующей в умах буржуазных
исследователей «молодежных религий», содержится
подход, хотя очень слабый и робкий, к двум важным
вопросам. Это, во-первых, слабый намек на эволюцию
религиозности антиконформистской молодежи в на-
правлении ее нарастания и сближения с официальной
христианской традицией. Во-вторых, это отдельные
догадки .о ее связи с глубокими изменениями в харак-
тере молодежного движения протеста. Как ни слабо
буржуазная социология смогла понять эти кардиналь-
ные вопросы развития «молодежных религий», она не
в состоянии пройти мимо них, поскольку их проявления
оказались весьма значительны на внешнем, эмпириче-
ском уровне изменения, религиозных влияний в молодеж-
ной среде.
Тем не менее в работах буржуазных исследователей
эти вопросы не получают теоретического, осмысления:
рассматривая- последовательность изменений религиоз-
ности антиконформистской молодежи и предлагая те
или иные схемы их периодичности, исследователи За-
пада придерживаются внешней канвы, ориентируясь на
взлеты и падения популярности отдельных культов.-
В наиболее детально разработанной периодизации
истории распространения нетрадиционных религий в
молодежном движении протеста, которая дана в работе
К. Лича о молодежной контркультуре [67], указывает-
ся следующая последовательность религиозно-мистиче-
ских культов: дзэн-буддизм, йога, религиозно окрашен-
ный культ наркотиков, астрология и оккультизм, восточ-
ный-религиозный мистицизм, движение Иисуса. Социаль-
но-историческое исследование целостного феномена
нетрадиционной религиозности антиконформистской мо-
лодежи подменяется здесь инвентаризацией отдельных
сект и религиозных движений, без уяснения общего ха-
рактера изменения их совокупности.
144
Не удается удовлетворительно решить при этом
описательном подходе к религиозным влияниям в моло-
дежной среде и задачу их периодизации. Ведь факти-
чески все перечисляемые и описываемые К. Личем ре-
лигиозные движения и секты существуют одновременно,
только одни появились чуть раньше, другие — чуть
позже. Можно говорить об изменениях в их популяр-
ности и влиянии, о появлении новых акцентов в веро-
учении и социальных ориентациях, но видеть периоди-
зацию распространения «молодежных религий» в пред-
лагаемом их перечне нет оснований. На этом К. Лич,
собственно говоря, и не настаивает, хотя избранная им
последовательность рассмотрения религиозных культов
рассчитана на то, чтобы подвести к мысли о поэтапном
приближении молодых богоискателей к «истинной хрис-
тианской вере».
ПЕРИОДИЗАЦИЯ ИСТОРИИ
НЕТРАДИЦИОННЫХ
РЕЛИГИОЗНЫХ ВЛИЯНИЙ
Несмотря на несомненную важность изучения исто-
рии распространения нетрадиционных религий в капи-
талистических странах Запада, она почти не исследова-
на, даже отсутствуют сколько-нибудь обоснованные
суждения об определенных стадиях этого процесса.
В частности, да сих пор остается не разработанным
вопрос о периодах и этапах"распространения нетради-
ционных религий в молодежном движении, что во мно-
гом объясняется резкой неравномерностью этого про-
цесса, который привлек к себе всеобщее внимание лишь
в середине второй половины XX в. и даже получил на-
звание «религиозного ренессанса» со стороны тех, кто
восторженно его приветствовал. Благодаря этому пред-
шествующая история распространения нетрадиционных
религий оказалась в тени, и исследователи часто те-
ряют возможность, да и интерес проследить все перио-
ды ее изменений в их единстве и последовательности.
Однако только такой подход может обеспечить понима-
ние ее общих, наиболее глубоких закономерностей, в
свете которых последний этап наибольшей интенсивнос-
ти распространения нетрадиционных религий не будет
выглядеть таким уж исключительным (его часто назы-
145
вают «неповторимым», «беспрецедентным) и выпадать
из исторической ретроспективы, несмотря на всю свою
значительность.
Чтобы подойти к периодизации распространения не-
традиционных религий в молодежном движении, важно
выделить различные его направления: во-первых, для-
щуюся с XVIII в. популяризацию восточных религиоз-
но-философских учений на Западе, а во-вторых, появле-
ние, в этом полушарии нетрадиционных религий, и в их
числе как особой группы — нетрадиционных религиоз-
ных движений в среде антиконформивтской молодежи.
История распространения нетрадиционных религий
в молодежном движении берет начало на рубеже наше-
го столетия и разделяется на три совершенно четко
прослеживаемых периода, хронологические рамки кото-
рых все же достаточно размыты, как и у всякого со-
циального и идейного движения, испытавшего подъемы
и спады своей активности. На протяжении этих истори-
ческих периодов влияние нетрадиционных религий было
очень неравномерным, что позволяет говорить о двух
основных этапах их роста и распространения, разделен-
ных периодом значительного ослабления.
Первый период истории нетрадиционных религий в
молодежном движении был начальным этапом их рас-
пространения. На этом этапе религиозные влияния про-
никли в среду антиконформистской молодежи, но полу-
чили довольно ограниченное распространение среди чис-
ленно небольших групп учащейся молодежи (так назы-
ваемых вандерфогелей), происходящих из средних со-
циальных слоев в Германии, Австрии и Чехии-. К концу
этого периода, вызванного приходом к власти немецко-
го фашизма, эти проявления религиозного радикализма
среди молодежи довольно быстро сходят со сцены
идеологической борьбы западноевропейских стран.
Второй период истории нетрадиционных религий в мо-
лодежном движении представляет собой определенную
временную паузу, их почти полное замирание во многом
под воздействием преследований, запрещений и жесто-
ких физических расправ, которым фашистские власти
подвергали религиозных аутсайдеров и антиконформис-
тов, расценивая их как потенциальных противников
«нового порядка» за их участие в протесте против со-
циально-политического неравенства буржуазного строя,
хотя оно и ограничивалось с их стороны религиозными
146
иллюзиями и компромиссом. Были распущены и запре-
щены теософские и антропософские общества в Герма-
нии, а также молодежные организации вандерфогелей,
многие приверженцы которых вскоре оказались в конц-
лагерях. Во избежание недоразумений следует отме-
тить, что нацистские власти отнюдь не отрицали прин-
ципиально всех и всяких проявлений нетрадиционной
религиозности, а лишь те, которые так или иначе слу-
жили выражением недоверия к существующим формам
буржуазного строя и господствующей идеологии.
Вместе с тем гитлеровские главари проявляли интерес
к восточному мистицизму, астрологии и оккультизму,
стремясь превратить их .в религиозную опору своей
человеконенавистнической идеологии и ультраправой
диктатуры, которые пришли в столкновение с тради-
ционными протестантскими 'церквями в Германии.
Короче говоря, позиция фашистских идеологов в отно-
шении нетрадиционных религий определялась тем, на-
сколько,, были приемлемы для них связи последних с
теми, или иными социально-политическими движениями
того времени, т. е. для них была значима социальная
сторона религиозного культа, а не само по себе его
догматическое содержание.
Репрессии фашистских властей в отношении нетра-
диционных религий являются не главной, хотя и суще-
ственной причиной исчезновения их влияния в молодеж-
ной среде. Косвенным подтверждением этому служит
послевоенная история ФРГ, где религиозные гонения
были отменены после разгрома фашизма, были вос-
становлены теософские и подобные им общества,
однако прошло более двух десятилетий, прежде чем в
Западной Германии заговорили о распространении не-
традиционных' религий среди молодежи.
Главным, фактором замирания нетрадиционных ре-
лигий во втором периоде их истории явилось исчезнове-
ние непосредственной социальной основы их существо-
вания — радикального молодежного движения, ориен-
тированного на буржуазные социально-реформистские
иллюзии и нуждающегося в их религиозной трактовке и
санкционировании. Немецкий фашизм в Германии и
порабощенных им странах подавил это движение и при-
нудил часть бывших его участников ft пассивному при-
мирению с нацизмом, а другую подтолкнул в ряды
антифашистского сопротивления. Характерно,' что из
147
антиконформистской немецкой молодежи прежних лет
почти никто не встал в ряды активных фашистских ор-
ганизаций, наподобие гитлерюгенда. Как отмечает
западногерманский историк К. О. Пэтель, «удельный
вес бывших участников молодежного движения среди
участников сопротивления нацизму поразительно велик»
{65,49].
Это объясняется той атмосферой пробудившегося ду-
ховного раскрепощения и демократизма, которая была
характерна для «брожений» буржуазной молодежи в
начале нашего столетия. «У вандерфогелей уже не ощу-
щалась гнилостная атмосфера вильгельмовской бур-
жуазности», замечают исследователи истории немецко-
го молодежного движения [82, 97]. Тем не менее уже
тогда обнаружилась роковая слабость этого буржуазно-
го молодежного движения, которое в конце концов
было вынуждено' уступить натиску фашистских голово-
резов'. Его демократизм не смог перебороть свою огра-
ниченную буржуазную природу и найти поддержку в
последовательной революционной борьбе рабочего клас-
са, который к тому же сам оказался в Германии тех лет
в роковом для себя состоянии раскола, и не в послед-
нюю очередь под влиянием правых социал-демократов,
проповедовавших соглашательскую политику. В бур-
жуазном молодежном движении первоначально утвер-
дившийся демократизм быстро стал вытесняться ие-
рархической структурой руководства, наподобие из-
вестной организации английских бойскаутов. Особенно
это было характерно для консервативно-романтическо-
го крыла молодежного немецкого движения, возглав-
лявшегося «Союзом новых следопытов», который ориен-
тировался на отказ от демократизма [99]. Немецкое
молодежное движение в конце концов пошло на смыч-
ку с фашистским строем, тем не менее с приходом Гит-
лера к власти эти- молодежные организации были за-
прещены.
Эта антидемократическая тенденция в буржуазном
молодежном движении еще усиливалась под воздейст-
вием религиозных настроений молодежи. Нетрадицион-
ные "религии в молодежном движении вообще эволю-
ционируют в направлении выработки авторитарной
структуры, увенчанной всевластным руководителем. По-
этому демократизм буржуазного молодежного движения,
с которым пришлось бороться немецкому фашизму, со-
148
хранился не благодаря влиянию нетрадиционных рели-
гий, а напротив, благодаря относительно медленной их
эволюции, приводящей к появлению фанатических ре-
лигиозных сект, которым часто свойственна военизиро-
ванная организация и почти фашистские установки и
формы деятельности.
В третий период распространение нетрадиционных
религий среди антиконформистской молодежи поначалу
носит еще более локальный характер, будучи ограни-
чено очень узким кругом американских битников,, и
прежде всего их немногочисленного ядра — литератур-
ной богемы Сан-Франциско (впоследствии ее окрестили
звучным названием: «санфранцисский поэтический ре-
нессанс»). Эта литературная среда, возглавляемая
А. Гинсбергом, Г. Снайдером, Дж. Керуаком, явилась
идейной выразительницей только что сформировавшей-
ся молодежной контркультуры, ищущей своего «тоталь*
ного» освобождения в форме анархо-гедонистического
нигилизма, осмысленного и санкционируемого с по-
мощью недавно усвоенных ими постулатов восточного
религиозного мистицизма. Нетрадиционные религии по-
лучают вскоре очень широкое распространение как в
молодежном движении, так и вне его, в первую очередь
в США, а затем и в других развитых капиталистических
странах — ФРГ, Великобритании, Италии, Франции,
Японии.
В этот период нетрадиционные религии претерпе-
вают значительную эволюцию, проходя через несколько
фаз глубоких изменений своего характера и обществен-
ного влияния. Важно подчеркнуть, что третий период,
который отделен от первого периодом замирания нетра-
диционных религий, является во многом его продолже-
нием. Поэтому он может рассматриваться как второй,
наиболее важный этап исторического развития этого
феномена, который послужил более полному выявлению
особенностей воздействия- нетрадиционных религий на
молодежное движение и позволил им эволюционировать
до своего логического конца — к их ассимиляции - со-
временным капиталистическим обществом.
ПЕРВЫЙ ЭТАП РАСПРОСТРАНЕНИЯ
НЕТРАДИЦИОННОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ
КАК МОДЕЛЬ ЕЕ ЭВОЛЮЦИИ В ЦЕЛОМ
Первый этап распространения нетрадиционных рели-
гий в молодежном движении почти совершенно не ис-
следован, особенно под углом зрения закономерностей
этого процесса, выявившихся в "полной мере лишь на
втором его этапе. Поэтому начало эволюции нетради-
ционных религий заслуживает подробного анализа с
целью выявления сходства ее двух этапов и общих им
особенностей и закономерностей изменения религиоз-
ности.
Первые проявления нетрадиционной религиозности
в молодежном движении имели место в Германии с
конца XIX и по первую треть XX в. Несмотря на отно-
сительно скромные масштабы этого процесса, он приоб-
рел довольно широкую известность и породил много-
численные попытки его осмысления со стороны бур-
жуазных идеологов. Выражая идейные устремления
антиконформистской молодежи того периода, они стре-
мились найти ответ на кризисное состояние буржуаз-
ного общества и официальной церкви, прокламировать
религиозные «искания» молодежи и дать первые кон-
цептуальные наброски идеологии молодежного «бунта»
и контркультуры. Эти" религиозно-философские идеи
развивали в тот период буржуазные мыслители, завое-
вавшие вскоре всемирную известность, ибо им удалось
значительно расширить рамки существовавших рели-
гиозно-философских представлений, пытаясь приспосо-
бить буржуазную идеологию к новым социально-поли-
тическим условиям. Диапазон этих «исканий» был пре-
дельно широк и включал как христианскую модернист-
скую теологию, так и формировавшиеся нетрадицион-
ные религии. Здесь была представлена «критическая
теология» К. Барта и Ф. Гогартена, «религиозный со-
циализм» М. Бубера и П. Тиллиха, пропаганда рели-
гиозного мистицизма Востока в поисках решения со-
циальных проблем западного капиталистического мира
.(М. Бубер, Г. Гессе и др.), попытки его синтеза с хрис-
тианством у Г. Гессе, религиозно-мистическое отноше-
ние к природе в немецком молодежном движении ван-
дерфогелей и даже попытка трактовать политическую
борьбу с неофрейдистских, а потом и откровенно мисти-
150
ческих позиций в теории «сексуальной революций» и в
учении об оргоне В. Райха.
Важным моментом идеологии молодежного протеста
явились идеи социального критицизма, облаченные в
форму критики традиционной религии и официальной
церкви.. Наиболее резко и отчетливо социально-полити-
ческая заостренность этой критики прозвучала у Г Гес-
се. Он писал: «В Германии больше, чем где-либо в ми-
ре, народ привык к послушанию. Вы являетесь самым
набожным народом мира. Но что за богов создала ваша
набожность! Кайзеров и унтер-офицеров!» [55, 926].
С критикой, направленной против существовавшей церк-
ви, выступила одна из групп немецкой молодежи того
периода, так называемые фрайдойтчен, которые, от-
стаивая автономность молодежных движений, отвергали
официальные церковные догмы и предписываемый ими
образ жизни [82, 102].
Уже в первый период молодежного движения протес-
та его социальный критицизм характеризовали все те
главные тенденции, которые обнаружились с еще боль-
шей силой впоследствии и в процессе эволюции идеоло-
гии молодежного протеста выявили всю свою ограничен-
ность и реакционность.
Во-первых, ограниченность этого социального кри-
тицизма, проявлялась прежде всего в его аполитичности.
Так, например, вандерфогели и фрайдойтчен «хотели
быть контркультурой и не ставили под вопрос общество
в целом» [82, 115]. Одной из причин этой аполитичнос-
ти было отрицание буржуазной политики и партийности,
что выражало тем не менее вполне определенную демо-
кратическую и антибуржуазную направленность. Опять-
таки лучшим выразителем этой ориентации был Гессе,
который писал о себе: «Мне не по душе все политиче-
ское, иначе я давно бы был революционером... Высту-
пая под партийно-политическим знаменем, человек уже
не имеет никаких обязательств к человеческим, а лишь
к партийным и воинственным чувствам и методам»
[55, 917]. Однако впоследствии аполитичность молодеж-
ного протеста, выражавшая отрицание им буржуазной
политики, трансформировалась в примирение с ней, а
потом в косвенную и даже прямую ее поддержку, как
это видно на примере «молодежных культов» 70—
80-х гг.
Этому во многом способствовала другая причина
151
распространения аполитичных настроений среди антй-
§ конформистской молодежи — ее разочарование в поли-
тических выступлениях леворадикальных групп моло-
дежи, ведущее в одних случаях к отказу от политиче-
ских выступлений, а в других—к прямо противоположной
крайности, к политическому экстремизму и терро-
ризму. В первой половине столетия в русле политиче-
ского экстремизма пробил себе дорогу немецкий фашизм,
во второй — неофашизм и смыкающиеся с ним терро-
ристы из «красных бригад».
Аполитичность молодежной контр культуры как од-
ной из разновидностей анархизма находит себе допол-
нение в отказе от определенного мировоззрения, в про-
поведи идеологического релятивизма, Эта деидеологиза-
ция личности отчетливо проявилась в третьей волне не-
мецкого молодежного движения, во главе которого
стоял Э. Кэбель (писавший под псевдонимом Тушк).
Он, в частности, требовал:-«Будь свободен от любых
обязательств иметь мировоззрение», и далее пояснял:
«Целью является не мировоззрение, а способность со-
зерцать мир в его сиюминутном проявлении, быть гото-
вым отказаться под влиянием новых наблюдений от
суждений, сделанных в предшествующий миг» ;[82, 133].
Здесь очень ясно выражено требование безграничной
относительности убеждений и ориентаций личности, ко-
торое упраздняет их определенную идеологическую и
мировоззренческую направленность путем придания ей
мимолетно-импрессионистской формы.-Через сорок лет
это представление покажется «новым левым» и теоре-
тикам контркультуры'оригинальным и очень смелым,
его назовут «революционным» требованием «спонтан-
ности» сознания и много будут об этом рассуждать
(Г. Маркузе, Т. Роззак, Ч. Рёйч). Однако никто уже не
выскажет так ясно и открыто идеологической и миро-
воззренческой бесхребетности этой реакционной, по
сути своей анархистской, установки сознания.
Социальный" критицизм идеологов молодежного про-
теста, отражая идеологию левого радикализма, тем не
менее исходил из отказа от социально-политической ак-
тивности. На первый взгляд это представляется пара-
доксальной непоследовательностью и противоречивостью
воззрений идеологов «великого отказа», однако вполне
логично вытекает из их религиозно-идеалистического
мировоззрения и абстрактных надклассовых идеологиче-
152
ских представлений. Пассивно-выжидательная установка
этой социально-критической концепции основывалась
,на двух принципах, заимствованных из религиозно-фи-
лософских учений древнего Востока, — «единого» и
«деяния посредством недеяния». Единое, под которым
и древние неоплатоники понимали первооснову и под-
линную реальность, скрытую во всем существующем, в
данной концепции под влиянием древнекитайской фило-
софии трактуется еще и как социальный идеал гармо-
ничного и целостного общественного устройства. С этой
позиции Гессе восклицал в канун прихода немецкого
фашизма к власти, в момент наибольшей слабости и
раздробленности прогрессивных демократических сил
Германии: «НигДе нет единого центра, пункта, вокруг
которого вращается колесо (т. е. круговорот жизни. —
Е. Б.)» [56, 46].
В тот же период Бубер в статье «Мы и Китай»
подробно раскрывает содержание концепции пассивного
социального протеста. Он также отмечает глубокое-не-
благополучие существующего общественного строя: «Мы
вступили в кризис не просто отдельных институтов, а
наших институтов в целом» [26, 188]. Выход из этого
состояния он видит в том, чтобы обратиться к культуре
древнего Китая и воспринять из нее социально-ценное
«с точки зрения прогресса нашей истории». «Это, ко-
нечно, не что-то из большой структуры конфуцианской
культуры (которую Бубер здесь отклоняет, поскольку
конфуцианство было официальной идеологией и рели-
гией иерархического феодального общества в средневе-
ковом Китае. — Е. Б.), это что-то революционное, про-
тестантское, хотя в основе, конечно, ^древнее. Я верю,
что мы можем воспринять у Китая в жизненно-прак-
тичной форме даосское учение о «недеянии», учение
Лао-Цзы... МьГ должны понять аналогичную идею, хотя
и выраженную в иной, негативной форме. Мы должны
понять, что успех не приносит, результата... Речь идет
об учении, согласно которому истинный результат дает
невмешательство, при котором человек дает выход- силе,
но остается без собственного я. Это — полное силы
существование, которое не стремится к историческому
успеху. Я полагаю, что через это растущее знание о
деянии без деланья, деянии через недеяние, о могущест-
венном существовании мы сможем иметь контакт с ве-
ликой мудростью Китая» [26, 190]. Это не были чисто
153
теоретические рассуждения, как показывает, в частнос-
ти, статья Бубера «Неповиновение», где данную пас-
сивно-выжидательную установку он наполняет уже
конкретным социально-политическим содержанием.
В нетрадиционных религиях 70-х гг. эта установка
стала доминирующей и получает апологетический
смысл. В высказываниях молодежи из секты «Дети
бога» или современного индуистского мистика Радж-
нееша акцент ставится на «просветлении», с помощью
которого верующий должен принять капиталистическую
действительность такой, какая она есть. Достижение
подлинной реальности, «единого», трактуется как осво-
бождение личности от недовольства существующим.
При этом принцип «деяния посредством недеяния»
ориентирует человека на нравственно-психологическую
перестройку своего отношения к действительности
вместо стремления к ее социально-революционному пре-
образованию. В конечном итоге пассивно-выжидатель-
ная установка левого радикализма по логике своего
развития приводит его к идеологии неоконсерватизма,
при этом прежний социальный критицизм трансформи-
руется в слепое и бездушное принятие современной
капиталистической действительности.
Далее социальный критицизм вдохновителей левого
радикализма рассматриваемого периода обнаруживает
сходство с идеологией так называемой «консервативной
революции» или «революционного консерватизма». Под
его знаменем в первые десятилетия XX в. происходит
возрождение традиционного консерватизма, сформиро-
вавшегося в качестве антипода и острого критика идей
Великой французской революции. «Революционный кон-
серватизм» послужил прологом возникновения и при-
хода к власти немецкого фашизма, который заимство-
вал у него многие идеологические представления, окра-
шенные религиозной мистикой и расизмом. С другой
стороны, «революционный консерватизм», несмотря на
его дискредитацию прямой, связью с нацизмом, высту-
пил предшественником современной формы консерва-
тизма, идеологии неоконсерватизма. Сходство с идеями
«революционного консерватизма» в рассматриваемый
период обнаруживается у Ф. Гогартена и П. Тиллиха
[68, 58, 60—61], в известной мере у М. Бубера [64, 156,
210] в их критической трактовке проблем существова-
ния капиталистического общества, религии и церкви.
154
Эта тенденций Не случайна в доктринах социально-
религиозного переустройства капиталистического ббще-
ства, в которых религиозные иллюзии наполнены «по-
литическим романтизмом» консервативного содержания.
Прослеживая возникновение этой тенденции в началь-
ный период распространения нетрадиционных религиоз-
ных влияний в молодежном движении протеста, можно
обнаружить неизбежность ее существования в религиоз-
ных сектах, получивших известность много позднее и
провозглашавших не просто примирение с капиталис-
тической действительностью, а активное, фанатичное
утверждение консервативной идеологии и правых поли-
тических ориентаций на основе мессианско-эсхатологи-
ческих установок (например, «Дети бога» и «Церковь
унификации» Муна)(. Вполне в духе «революционного
консерватизма» эти современные религиозные движения
провозглашают социальное и религиозное «обновление»
общества, которое прокламируется как «революционное»
упразднение существующего и радикальное возобновле-
ние старого.
В исследуемый исторический период нетрадицион-
ные религиозные влияния нашли распространение среди
той части антиконформистской немецкой молодежи, ко-,
торая назвала себя вандерфогелями, т. е. скитальцами
(букв. — перелетными птицами), и некоторыми черта-
ми своего образа жизни, аполитичностью и нравствен-
но-психологическими установками напоминала появив-
шуюся впоследствии в капиталистических странах Запа-
да молодежную контр культуру. Но в отличие от прин-
ципиально аморфного состояния последней, вандерфоге-
ли представляли собой организацию, существовавшую
в характерной для Германии того времени форме фе-
райна, или общества. Вандерфогели появились на рубе-
же столетия, а их союз был основан в 1901 г., в 1917 г.
их насчитывалось уже около 25 тыс. человек.
Внешним мотивом мировоззрения вандерфогелей
явился бесхитростный призыв прислушаться к природе
и узнать ее в продолжительных скитаниях. Однако за
этим скрывались куда более значительные мировоззрен-
ческие ориентации и смутно ощущавшиеся социально-
политические интересы. Для вандерфогелей обращение
к природе было бегством из казенщины кайзеровской
Германии, выражало их отвращение к прусскому мили-
таризму, разочарование в лживости буржуазной Вей-
155
марской республики, недоверие к апологетической пози-
ции официальной церкви. Один из участников, а потом
и исследователей этого движения немецкой молодежи
писал по этому поводу: «Как объяснить, что наряду со
всякого рода активностью христианской молодежи воз-
никло молодежное движение? Не указывает ли это на
тяжелый провал первой и на суд над ней?» [113, 209].
Социальные позиции вандерфогелей, как это харак-
терно для антиконформистской молодежи, были крайне
расплывчаты, их чувство отстраненности от общества,
смыкавшееся с социальным негативизмом, в позитив-
ном плане уравновешивалось религиозно-мистической
созерцательностью в отношении к природе, а мировоз-
зрение было окрашено в религиозно-пантеистические то-
на. Их религиозные ориентации отнюдь не. были случай-
ными, не были они и стихийным проявлением некой мис-
тической «потребности», что вытекает из рассуждений
некоторых буржуазных исследователей. Здесь сказалось
религиозное воспитание в семье и школе, непреодолен-
ное влияние официальной церкви, разочарование в
«успехах» буржуазной политики, экономики, науки, что
особенно сильно проявилось на рубеже столетия и в
первые его десятилетия, принесшие капиталистическим
страна~м экономический кризис, мировую войну, разруху.
Нельзя сбрасывать со счетов и действенный пропаган-
дистский фактор — то, что во главе вандерфогелей и
других отрядов буржуазного' молодежного движения
сходной ориентации стояли глубоко религиозные люди
(например, руководитель фрайдойтчен — Винекен), а
подчас пасторы, как М. Фэлькель, возглавлявший «Союз
новых следопытов». Они активно внедряли в сознание
молодежи свои религиозные взгляды, используя жур-
налы'молодежных движений, обращения, листовки и т. п.
Религиозно-мистическое отношение к природе выра-
жало у вандерфогелей в иллюзорной форме совокуп-
ность их социальных ориентаций и утопических идеа-
лов. Как пишет один из интерпретаторов «религиозных
исканий» немецкой молодежи того периода X. Д. Вен-
дланд, «ощущение природы имело решающее значение
в начале молодежного движения. Оно наполняло крити-
ку культуры позитивным содержанием. Для молодых
людей природа явилась не эстетическим наслаждением...
Природа явилась спасительницей. Она явилась откро-
вением единства и величия -проникнутого и поддержи-
156
ваемого божественной силой космоса. Поэтому факти-'
чески можно говорить о* мистическом восприятии при-
роды у молодежи» [там же, 113, 209; 82, 98].
За религиозным пантеизмом вандерфогелей стояло
многое, выраженное, в смутной, неосознанной форме.
Во-первых, конфронтация с официальной христианской
традицией как в мировоззренческом, так и в морально-
этическом плане. Вандерфогели не были сторонниками
традиционной христианской половой морали и на прак-
тике оказывались подчас приверженцами «свободной
любви». Их преемники и продолжатели, фрайдойтчен,
выступали уже с открытой критикой официальной церк-
ви, опираясь при этом на идеи Просвещения в обосно-
вании своего требования автономности молодежного
движения, что несколько отодвинуло на задний план
мистическое отношение к природе вандерфогелей.
Во-вторых, за религиозным пантеизмом молодежи
стояло (как было не раз на протяжении предшествую-
щей многовековой истории) стремление асоциальной
свободе и Независимости, облеченное в данном случае
в философоко-антропологические абстракции в сочета-
нии с религиозным мистицизмом. Примером может слу-
жить отрывок из открытого письма одного из региональ-
ных союзов вандерфогелей, написанного в 1921 г., но яв-
но содержащего отголоски идей христианского мисти-
цизма Шлейермахера. В нем говорилось: «Вера пред-
ставляет собой переживание бесконечного в реальности.
Эта вера родилась у нас в среде молодых вандерфоге-
лей. В ней мы обретаем гордую и все же смиренную
волю к свободе...» [99, 129].
Если учесть, что эти религиозные иллюзии обретения
свободы через созерцание природы пропагандировались
в условиях острой классовой борьбы в послевоенной
Германии, быстрого роста сознательности и организо-
ванности рабочего класса, когда развернул свою дея-
тельность революционный «Союз Спартака» и была
•создана КПГ, то становится очевидным все лицемерие
и реакционность этого обращения к молодежи.
Помимо вандерфогелей, существовали также внецер-
ковные христианские группы, разделявшие радикаль-
ные социально-этические установки. Одна из таких
групп — «Ньюверк», возникшая в 1918 г., была одно
время всецело под влиянием теологии К. Барта и
Ф. Гогартена.
157
К трактовке религиозных воззрений антиконформи-
стской молодежи обратился в самом начале своей дея-
тельности и П. Тиллих, выступивший со специальной
статьей «Молодежь и религия» (1920 г.), в которой идеи
автономности немецкого молодежного движения он
соединял с мистическим отношением вандерфогелей к
природе. Пафосом этого единственного в своем роде не-
большого произведения Тиллиха явилось обоснование
религиозного избранничества молодежи. Эту свою тео-
логическую концепцию он подкрепляет философско-
антропологической аргументацией и пишет о том, что
«перед молодежью лежит нечто неустоявшееся, неиз-
вестное, бесконечное», что она «устремлена вперед».
Отсюда он делает вывод о том, что «молодежь пред- *,
ставляет собой постижение человеческого в своем
существовании, и поэтому молодежь — это религия»
[82, 9]. Однако вскоре Тиллих занялся разработкой
концепции «религиозного социализма» и охладел к ре-
лигиозным «исканиям» молодежи. Он стал расценивать
молодежные движения совершенно иначе — как «по-
буждаемые субъективным чувством» и «неплодотвор-
ные» [102, 92].
Несколько больший резонанс в немецком буржуаз-
ном молодежном движении получило влияние М. Бубе-
ра, с именем которого связано распространение в этом
движении древневосточных религиозных представлений.
Бубер в 1911 г. опубликовал подборку из даосской
классики «Чуань-цзы» и написал эссе* «Учение о Дао».
Как писал американский журнал «Философия Востока
и Запада», это «оказало большое воздействие на гер-
манское молодежное движение» и сделало Бубер а
«одним из идолов германской молодежи». Бубер и в
1918 г. писал о даосизме в молодежных журналахч
«Фрайдойтче Югенд» и «Юнге Меншен», но правильнее
было бы более скромно оценить его влияние на моло-
дое поколение Германии того времени. Идеологическая
и политическая активность Бубера в те годы ограничи-
валась в основном узким кругом сионистского молодеж-
ного движения в Западной Европе.
Интересно отметить, что деятельность Бубера в этот
период позволяет увидеть первое проявление тех осо-
бенностей современной контркультуры, которые во вто-
рой половине XX в. станут характерными чертами более
многочисленного движения в США, ФРГ, Англии и Скан-
158
динавии. Уже тогда обнаружилась идейная связь вос-
точного мистицизма, попавшего на европейскую почву,
с такими направлениями современной буржуазной фи-
лософии, как экзистенциализм, философия жизни и фи-
лософская антропология. Опираясь на древнекитайское
учение о дао, Бубер развивал иррационально-мистиче-
скую философскую концепцию, согласно которой сле-
дует заботиться не о бытии и не о долженствовании, а
лишь о действительности «подлинной жизни, которая
первична и ни к чему не сводится». Он полагает, что
мистика открывает возможность нового освоения дейст-
вительности в эпоху техницизма и односторонней целе-
сообразности, является «прорывом в непосредствен-
ность духовной жизни» '[64, 117]. При этом Бубер
имеет в виду совершенствование мира и наполнение я.
Он ставит целью «не уничтожение и снятие бытия, а его
возвеличивание» [64, 116]. -Эта аргументация филосо-
фии иррационализма и мистицизма, типичная для иллю-
зорного примирения с действительностью, возродилась
во второй половине XX в. в1 молодежной контркультуре
у глашатаев нетрадиционных религий почти в тех же
самых выражениях.
Столь же типична для этой позиции конфронтация
с официальной церковью. Несомненное воздействие на
воззрения Бубера в эти годы оказало его столкновение
,с «официальной религией раввинов», которой он про-
тивопоставил скептицизм и мистицизм, заимствованный
в значительной части из даосско-чаньских представле-
ний. Для него институционализированная религия яв-
ляется «продуктом упадка, контаминации (эклектиче-
ского сочленения. — Е. Б.) и разрушения, в период,
когда вера и поступки становятся нормативным требо-
ванием, а Единое исчезает» '[27]. С позиций древневос-
точного интеллектуального нигилизма Бубер возвеличи-
вает «подлинное учение», которое «имеет дело не с мно-
гим и отдельным, а обращается к Единому, и поэтому
не требует ни веры, ни поступков... вообще,. ничего не
требует, а лишь провозглашается» [27].
Вместе с тем эта иррационально-мистическая кон-
цепция допускает наряду с пассивно-созерцательной
установкой требование активности «религиозного духа»,
его «действенности», «реализации». При внешней про-
тиворечивости эти положения, по существу, не исклю-
чают друг друга, поскольку логически связаны своей
159
общей основой — сведением активности личности к од-
ному лишь крайне отвлеченному, иллюзорно-умозри:
тельному аспекту ее содержания, характера и направ-
ленности. Это типичная форма трактовки социальных
проблем в нетрадиционных религиях.
Отвергая рационалистическую -теологию, Бубер ут-
верждает, что «религиозная истина является не поня-
тийной, а жизненной (витальной), т.. ё. на нее можно
лишь указать, намекнуть в высказываниях, а достаточно
обнаруживается она лишь в жизни религиозного чело-
века. Религиозная истина не является метафизической
или этической идеологией. Она не тезис, а путь в ее
формировании человеческим духом, динамический про-
цесс» [64, 162]. Позднее Бубер несколько^еняет аргу-
ментацию и противопоставляет официальной' церкви
«подлинное учение Иисуса» [см.; 64, 156]. То и дру-
гое — прямая аналогия воззрениям, проявившимся
позднее в движении Иисуса.
Важно отметить, что Бубер предвосхищал цент-
ральную для многих направлений современной бур-
жуазной идеологии социально-антропологическую идею
о примате категории человека над категорией социаль-
но-экономического строя общества. Приведя - слова
Лао Цзы: «Я пришел не освободить, а осуществить»,
Бубер подменяет требование социально-политического
освобождение угнетенных рассуждениями о психофизио-
логическом совершенствовании личности как главном и
решающем пути осуществления социальных идеалов
человечества. Д левом радикализме второй половины
столетия (Г Маркузе, Ч. Рейч, Т. Роззак) эта идея
была разработана в качестве ведущей идеологической
доктрины и основополагающей социально-реформист-
ской программы, с которыми связаны многие' продол-
жающиеся ив настоящее время «эксперименты» с «рас-
ширением личности», «укреплением, интеллектуальных
сил человека», оздоровлением первичных межличност-
ных связей в обществе и т. д.
Окрашенные восточной религиозностью, идеи Бубера
нашли горячих приверженцев в молодежной коммуне,,
что также является признаком распространения нетра-
диционных религий, характерным и для второго пе-
риода.
Наконец, для тенденций эволюции идеологии контр
культуры показателен переход Бубера от пассивно-со
160
зерцательных установок даосско-чаньской традиции к
фанатическому активизму, почерпнутому из откровений
библейского пророка Даниила. Концепция «Единого»
не удовлетворила Бубера, и он обратился к активной
воинствующей мистике Даниила, что нашло резонанс в
молодежном движении. В этом можно видеть опреде-
ленную аналогию эволюции молодежных выступлений
на Западе в период 50—60-х гг., когда произошел пере-
ход от пассивной формы протеста битников и хиппи к
политическому активизму «новых левых».
Итак, первый этап распространения нетрадицион-
ных религий в молодежном движении протеста оказал-
ся своеобразным аналогом второго этапа этого процес-
са. ' Здесь проявились не только общие их закономер-
ности и черты, но выступили на передний план во мно-
гом одни и те же вероучения и культы, прежде всего
религиозная мистика Востока (-индуистская и даосско-
чаньская традиции). Особое познавательное значение
изучения первого периода' проявления'влияния нетради-
ционной религиозности в молодежном движении со-
стоит в том, что он явился этапом, который представ-
ляет собой модель общей эволюции религиозного мис-
тицизма в движении молодежного протеста.
Вряд ли кто ожидал продолжения или повторения
этого этапа, поскольку он завершил свою эволюцию.
Нависшая над миром угроза фашизма отодвинула дале-
ко на задний план интерес к ушедшим в прошлое ре-
лигиозным «исканиям» антиконформистокой молодежи.
Однако во второй половине XX в. богоискательство в
среде буржуазной молодежи начинается* снова, еще
более активно и в значительно более широких масшта-
бах. Его исторически беспрецедентный подъем объяс-
няется рядом экономических, социальных и идеологиче-
ских факторов, действующих на общей основе нового
углубления и расширения всеобщего кризиса капитализ-
ма. Поражение немецкого фашизма во второй мировой
войне и последовавший за этим рост хозяйственной ак-
тивности в развитых капиталистических странах не при-
нес широким слоям населения ожидавшихся ими изме-
нений в их социально-политическом положении. В на-
ступившие годы «холодной войны» западные страны
усилили идеологическую борьбу и «политическую кон-
фронтацию в отношении социалистического лагеря.
В этих условиях стали расти выступления трудящихся
6. Е. Г. Балагушкин
161
против гнета государственно-монополистического капи-
тализма, за мир и демократию, молодежь все громче
поднимала голос протеста. Бурный поток международ-
ного демократического молодежного движения сопро-
вождался возросшей активностью леворадикальных
выступлений молодежи. Это, в свою очередь, расшири-
ло социальную базу распространения нетрадиционных
религий в среде молодежи.
Восьмидесятые годы являются завершением эволю-
ции нетрадиционных религий в молодежном движении,
которые в результате оказались вне его русла, превра-
тившись в ряд сект, противостоящих интересам и тре-
бованиям, организации и деятельности молодежи, бо-
рющейся против гнета государственно-монополистиче-
ского капитализма. Это означает начало нового перио-
да повторного замирания- влияния нетрадиционных
религий в молодежном движении развитых капиталис-
тических стран, за которым может вновь последовать
волна богоискательства на почве леворадикальной кон-
фронтации буржуазной молодежи с капиталистическим
строем.
СТАДИАЛЬНОСТЬ ЭВОЛЮЦИИ
НЕТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИЙ
В МОЛОДЕЖНОМ ДВИЖЕНИИ
Выше, когда речь шла об условиях и факторах рас-
пространения нетрадиционных религий в движении мо-
лодежного протеста, было показано, что определяющей
основой этого процесса является общий кризис капита-
лизма и официальной церкви, а его непосредственные
причины заключаются в противоречивом выступлении
определенной части молодежи, недовольной капиталис-
тическим строем. В то же время нельзя не видеть, что
нетрадиционные религии оказывают обратное, глубокое
и сильное, воздействие на среду своего распространения.
Анализируя молодежную контркультуру, мы видели,
как складывается система относительно устойчивых и
прочных взаимосвязей, с одной стороны, движения мо-
лодежного протеста, а с другой — нетрадиционных ре-
лигиозных влияний в этом движении. Буржуазные со-
циологи склонны преувеличивать роль религиозного фе-
номена в молодежной среде как определяющего
Ш
устремления молодежи. Социальная среда с ее реаль-
ными причинами недовольства и протеста против капи-
талистического общества рассматривается как своего
рода пусковой механизм, а вся динамика молодежного
движения приписывается религиозным мотивам. С этой
субъективистской точки зрения эволюция нетрадицион-
ных религий в молодежной среде трактуется как само-
стоятельный и самодовлеющий процесс «спиритуально-
го поиска», или богоискательства.
Социально-политическое движение леворадикально
настроенной молодежи капиталистических стран, полу-
чившее название «молодежного протеста», представляет
собой специфическое по своей социально-классовой ос-
нове и идеологии явление, которое служит первичной
основой в отношении совокупности нетрадиционных ре-
лигий, нашедших распространение в его среде. Это ве-
дет к двум выводам, очень важным в теоретико-методо-
логическом плане для анализа религиозного феномена
в среде бунтующей молодежи. Во-первых, нетрадицион-
ные религии в движении протеста являются специфиче-
ской группой данных религий, паразитирующих на
идейной незрелости молодежных выступлений, слабости
их классовых позиций и отсутствии связи с авангардом
рабочего класса. Это особая совокупность религий, на
которые накладывает несомненный отпечаток их связь
с молодежной средой, своеобразной в социальном, куль-
турном и психологическом отношениях. Молодежь на-
деется реализовать с их помощью свои социальные ин-
тересы и потребности. Это выбранное ею в .силу сло-
жившихся неблагоприятных особенностей исторического
момента средство иллюзорного самоутешения и воспол-
нения своего во многих отношениях ущербного поло-
жения в современном капиталистическом обществе.
Во-вторых, распространение нетрадиционных рели-
гий в молодежном движении и связанные с этим их из-
менения и последующая их эволюция не яв-ляются само-
стоятельным и самодовлеющим процессом, а представ-
ляют собой отражение слабости и незрелости «моло-
дёжного бунта». Эволюция «молодежных религий»
производна от перемен в развитии молодежного движе-
ния, от прохождения им определенных стадий социально-
политических и культурных сдвигов, от его трансформа-
ции и дифференциации, которые так характерны дл"я
драматического развития этого движения.
6*
163
Чтобы более конкретно и более точно определить
понятие эволюции нетрадиционных религий в молодеж-
ном движении, необходимо взглянуть на историческую
судьбу отдельных религий этой группы и рассмотреть
условия, при которых они получают распрбстранение в
молодежной среде. За исключением движения Иисуса,
подавляющее большинство современных нетрадицион-
ных религий возникает задолго до появления молодеж-
ного протеста на Западе или же пользуется извест-
ностью, порой весьма значительной, за его пределами.
Они не порождаются молодежным протестом, но, по-
лучив в нем распространение, выступают в качестве
специфического для него идеологического и.социально-
психологического одеяния. В этом смысле религиозно-
мистические влияния в молодежном движении вторичны
в отношении его социально-политического содержания,
хотя фактически соответствующие вероучения, культы и
религиозные организации часто уже давно существуют.
Так, например, дзэн-буддизм возникает в средневековой
Японии под влиянием еще более древней китайской
традиции чань, движение Хари Кришна берет свое на-
чало почти 500 лет тому назад в деятельности индуса
Чайтаньи, Трансцендентальная медитация имеет миллио-
ны последователей на евоей родине, в Индии, так же как
и «Миссия божественного света» Махарая Джи. Тем не
менее распространение этих религиозных движений в
среде «бунтующей» молодежи Запада придало им новые
черты, и в развитых капиталистических странах их при-
нято называть «молодежными религиями». Они стали
религиозным феноменом молодежного движения про-
теста, сделались составной частью идеологии и психо-
логии участников этого движения.
Как это происходит? Буржуазные исследователи
склонны приписывать решающую роль в появлении но-
вого религиозного культа на Западе случайным обстоя-
тельствам, и это объяснение приобрело концептуальный
характер, со всеми особенностями субъективно-волюнта-
ристской социологии. «Его Величество Случай» ответст-
вен и за приезд индуса А. Ч. Де в США, где он стал
вскоре известен как свами Прабхупада, основатель
«Международного общества сознания Кришны», и "за
визит в Индию одного из последователей Тимоти Лири,
который, разочаровавшись в «религии наркотиков»,
припал к стопам гуру Махарая Джи (Ниим Кароли Ба-
164
ба) и вернулся на Запад пропагандистом индуистской
медитации.
«Случай» может помочь и подтолкнуть события в
том направлении, которое они содержат в себе в ка-
честве потенциального. Почти одновременное начало
распространения в молодежной контркультуре целого
ряда нетрадиционных религий (движения Хари Криш-
на, ТМ, культов Мехера Баба, Махарая Джи, движе-
ния Иисуса и других) говорит о том, что возник подхо-
дящий исторический момент для новой волны религиоз-
ного мистицизма в молодежном движении протеста, и
«случай» подвернулся вовремя. Ни о каком «спаса-
тельном появлении» восточного гуру среди хиппи, по-
павших в отчаянное положение из-за злоупотребления
наркотиками, не приходится' говорить (если только не
следовать слишком доверчиво за домыслами буржуаз-
ной пропаганды, трогательно созвучной в этом вопросе
с саморекламой появившихся в конце 60-х гг. религиоз-
ных сект). Действительной причиной их проникновения
в молодежное движение протеста явился новый этап в
его развитии, отмеченный глубоким кризисом и разоча-
рованием как в политической активности «ноевых левых»,
так и в экспериментах с социально-психологической
«альтернативой» Молодежной контркультуры. Глубокая
депрессия,- охватившая еще недавно активно «бунтовав-
шую» молодежь, создала удобную нравственно-психоло-
гическую почву для усиления религиозных настроений,
что и сопровождалось распространением нетрадицион-
ных религий, предлагавших молодежи более «эффектив-
ное» утешение и восполнение. Дело вовсе не в роковом
«приезде» гуру на Запад (хотя нельзя- недооценивать
появление десятков- опытнейших пропагандистов вос-
точных религий, в совершенстве владеющих веками от-
работанными методами идейно-психологического воздей-
ствия на Личность прозелита). Мехер Баба, например,
приезжал в Англию в 30-е гг., но не нашел положитель-
ного отклика на свое религиозно-мистическое учение;
буржуазные газеты писали о нем, как об обманщике.
Дзэн-буддизм также не получил распространения в ря-
дах молодежного движения в первые десятилетия XX в.,
несмотря на то что произведения М. Бубера и Г. Гессе
способствовали популяризации идей восточного мисти-
цизма. Иная картина наблюдалась в 60-е гг., когда
религиозный радикализм стал знаменем молодежного
165
протеста. Молодое поколение Америки, ознакомившись
с литературными произведениями Гессе, «ощутило в них
политическую взрывную силу» и сделало его «главным
обвинителем эры Джонсона и Никсона» [55, 922].
История молодежного движения свидетельствует о
том, что одни нетрадиционные религии проникают в
молодежное движение, другие возникают на его почве,
третьи так и остаются в стороне от него (например,
ведантизм, теософия и многие другие), четвертые со
временем утрачивают созвучие с изменившимися на-
строениями молодых нонконформистов и перемещаются
в среду иных социальных групп буржуазного общества
(тоТ же дзэн-буддизм в 60-е и 70-е гг.). Все это гово-
рит о том, что религиозный феномен движения протес-
та, представляя собой целостное явление, состоит из
совокупности нетрадиционных религий, состав которых
подвержен изменениям, особенно в связи со сменой
этапов молодежного движения и глубокой перестройкой
его духовного компонента, в том числе религиозного.
Отсюда следует "важный в теорётико-методолОгиче-
ском отношении вывод: эволюцию религиозных влияний
в молодежном движении нельзя отождествлять с исто-
рической судьбой отдельных нетрадиционных религий в
этом движении, или даже их совокупности (это рас-
пространенная ошибка в трудах буржуазных религиове-
дов). Эволюция, о которой здесь идет речь, — это по-
следовательное историческое развитие целостного рели-
гиозного феномена, которое затрагивает его общие осо-
бенности, а также перемены в составе входящих в него
нетрадиционных религий и их собственные изменения.
В анализе эволюции религиозности в молодежном
движении протеста важнейшее значение принадлежит
характеристике ее стадий, однако этот вопрос не нахо-
дит достаточного освещения как в отечественных, так и
в зарубежных исследованиях. Несмотря на свою слож-
ность, этот вопрос 'лежит на поверхности эмпирической
картины распространения религиозных влияний среди
«бунтующей» молодежи во второй половине нашего
столетия. Трудно дать сколько-нибудь однозначную
оценку и общую характеристику всему этому периоду
распространения нетрадиционных религий в молодеж-
ном движении протеста, поскольку это был период глу-
бокой эволюции и дифференциации как самого движе-
ния в целом, так и связанных с ним религиозных ориен-
166
таций. Оценки буржуазных религиоведов, относящиеся
к началу этого периода, единодушно свидетельствуют,
несмотря на различное отношение их авторов к движе-
нию протеста, о леворадикальных ориентациях рели-
гиозных влияний в этом движении. Напротив, со вто-
рой половины 70-х гг. появляются суждения о слиянии
нетрадиционных религий с официально признанными
церквями и сектами. Впрочем, сами буржуазные иссле-
дователи ставят и пытаются дать решение вопроса о
расчленении второго- этапа распространения религиоз-
ных влияний в молодежном движении на ряд отдельных
стадий общего процесса их эволюции. Однако им не
удается найти правильных и четких критериев, с по-
мощью которых можно было бы дать адекватную ха-
рактеристику этих стадий, показав их взаимную суб-
ординацию, место и роль в общем процессе эволюции
«молодежных религий».
Таким образом, в работах буржуазных исследовате-
лей преобладают две интерпретации процесса распрост-
ранения нетрадиционных религиозных влияний среди
молодежи: простое описание непрерывного потока ре-
лигиозных новаций и попытка проследить определенную
схему их эволюции. С позиций дескриптивного, узкоэм-
пирического религиоведения отдельные стадии эволюции
религиозных влияний в молодежном движении почти
не прослеживаются. Главное значение придается описа-
нию беспрерывной флюктуации религиозного сознания,
появлению и исчезновению, переплетению и слиянию
множества разновидностей нетрадиционных религий.
На первое место здесь выступает задача описания от-
дельных вероучений, культовой практики и организа-
ционных форм религиозных движений.
Напротив, задача анализа различных фаз и тенден-
ций эволюции религиозных влияний на молодежь
остается при этом подходе без внимания. В этой мето-
дологической позиции буржуазных исследователей ясно
обнаруживается определенная идеологическая установ-
ка — уйти от вопроса о закономерностях распростра-
нения и изживания религиозных иллюзий среди моло-
дежи, представив молодежные религии в некоем относи-
тельно устойчивом состоянии вне конкретных изменяю-
щихся социально-исторических условий. При таком под-
ходе существенно искажается понимание идеологическо-
го характера и социально-политической роли нетради-
167
ционных религий в среде различных общественных
групп капиталистических стран Запада.
Так, например, при описательно-эмпирическом под-
ходе получается совершенно неправомерная общая и
единая характеристика дзэн-буддизма, распространен-
ного в капиталистических странах Запада среди
социальных групп, значительно различающихся между
собой по социальному положению, культуре, идейно-по-
литическим ориентациям. Среди нигилистически наст-
роенной американской молодежи 50-х гг. получил рас-
пространение своеобразный «битнический дзэн», который
выражал иное мироощущение и социальные устремле-
ния, нежели художественно-эстетические представления
о дзэне, снискавшие симпатии у некоторых представи-
телей творческой интеллигенции Запада. Иной вариант
дзэна- получил распространение у буржуазного обыва-
теля, умеренный скептицизм которого сочетается со
стремлением к внутреннему успокоению в условиях по-
стоянной напряженности, конфликтности и неуверен-
ности в завтрашнем дне, что так характерно для совре-
менного буржуазного образа жизни. Этот вариант
дзэна ориентирован на психотерапевтическое успокое-
ние личности и ее примирение с капиталистической
действительностью. «Битнический дзэн» 50-х гг. носил
резко выраженные черты социального нигилизма, доми-
нирующей установки молодежного левого радикализма
того времени. «Обывательский дзэн», напротив, носит
консервативный отпечаток. Если судить по книге Радж-
нееша, вышедшей в 1979 г., то этот вариант дзэн-буд-
дизма по своим идеологическим ориентациям смыкается
с неоконсерватизмом и антикоммунизмом. Таким обра-
зом, анализ нетрадиционных религий вне конкретных
социально-исторических условий их распространения и
эволюции не дает возможности понять их действитель-
ной идейно-политической направленности и их подлин-
ных социальных, функций.
С позиций обобщающего, теоретического религиове-
дения буржуазные исследователи выдвигают определен-
ную схему эволюции нетрадиционных религиозных влия-
ний среди молодежи. В ней в качестве исходной стадии
«спиритуальной эволюции» молодежи служит «наркоти-
ческая молодежная контркультура», которая характе-
ризуется как состояние крайнего социального разложе-
ния и культурного упадка молодежи, не сумевшей най-
168
ти в условиях соЁременйого капиталистического строя
реальный путь своего, социального освобождения и ду-
ховного возрождения. Авторы этих концепций не скры-
вают, что нигилистическая форма протеста молодежи
порождена условиями ее существования, однако они
не решаются указать на подлинную причину этого по-
ложения, таящегося в антигуманном характере истори-
чески изжившей себя капиталистической системы. Идео-
логический смысл этой концептуальной схемы состоит
в том, чтобы показать, что за «упадком» следует спе-
цифическое духовное «возрождение» молодежи, кото-
рую спасает от ужасов «наркотической культуры» про-
будившийся религиозный энтузиазм.
Вопрос о стадиальности исторических изменений
молодежного движения протеста не может быть пра-
вильно решен без учета многоплановости этих измене-
ний и постоянной дифференциации социально-политиче-
ских ориентаций этого движения, для которого харак-
терны «разброд и шатания» расплывчатых классовых
установок и идейных позиций. Отсутствие одноплано-
вого развития молодежного протеста исключает воз-
можность выделения последовательной смены его стадий
в русле единого процесса эволюции. Поскольку отдель-
ные течения в молодежном движении изменяются не
одновременно, постольку периодизацию эволюции тако-
го многосложного целого правильнее представить в-
виде последовательной смены фаз. Их изменение охва-
тывает не все движение протеста в целом, а отдельные
его составляющие.
Фазы эволюции религиозных влияний в молодежном
движении прямо соотносятся с фазами его собственных
изменений. Социальный нигилизм битников явился на-
чальной фазой молодежного протеста второй половины
XX в., его сменили две фазы социального активизма,
которые протекали параллельно,—почти одновременно,
будучи представлены двумя различными слоями-или те-
чениями в молодежном движении. «Новые левые» яви-
лись выразителями политического протеста, хиппи и
участники коммунального движения были представите-
лями неполитической контркультуры, они пытались
практически реализовать свои социально-утопические
представления об «альтернативе» отвергаемого ими
истеблишмента, под которым понималось современное
индустриальное общество, но фактически имелся в виду
169
социально-политический строй и образ жизни в усло-
виях государственно-монополистического капитализма.
Наконец, завершающая фаза изменений молодежного
движения протеста отмечена тенденциями его Диффе-
ренциации, ослабления и перестройки.
В соответствии с этими качественно определенными
стадиями изменений молодежного движения протеста
протекали фазы эволюции испытываемых им религиоз-
ных влияний, каждая из которых отражает сдвиги в
идеологии и социально-политической активности участ-
ников этого движения. Эти фазы эволюции религиоз-
ности характеризуются исчерпывающим образом не по-
явлением лишь какой-нибудь одной секты, а скорее
качественным изменением всей религиозности во всем
многообразии ее проявлений у соответствующего слоя
молодежного протеста — изменением, охватывающим
целую совокупность нетрадиционных религий, хотя
среди них обычно выделяются «Типичные», которые
наиболее отчетливо демонстрируют особенности соответ-
ствующей фазы эволюции религиозности антиконфор-
мистской молодежи. Хак» «битнический дзэн» был ти-
пичным религиозным феноменом начальной фазы моло-
дежного протеста: «религия наркотиков» явилась специ-
фическим атрибутом неполитического протеста контр-
культуры, хотя «наркотическая церковь» Тимоти Лири
во многом соответствовала уже следующей, завершаю-
щей фазе этой эволюции. Фаза политического протеста
в молодежном движении нашла выражение в «воинст-
венной мистике» Бубера в первый период, а во вто-
рой — в увлечении студенческого бунта оккультизмом.
Завершающая фаза молодежного движения протеста
оказалась связанной с наиболее глубокими изменения-
ми религиозности бывших «бунтарей», перешедших на
позиции религиозного сектантства. Это период распро-
странения «деструктивных культов» в среде антикон-
формистской молодежи, типичными представителями
которых явилось движение Хари Кришна и секта, «Дети
бога».
Специфические признаки отдельных фаз эволюции
нетрадиционных религий в молодежном движении про-
теста характеризуют место и роль религиозных влия-
ний в идейном содержании, организации и формах дея-
тельности этого движения: Весьма важным признаком
является степень «концентрации» религиозности в мо-
170
лодежной среде, показывающая, насколько глубоко и
всесторонне религиозные представления, культовая
практика и сектантско-общинные организационные
связи оказывают влияние на сознание, деятельность и
весь образ жизни молодых людей. В ходе эволюции ре-
лигиозности антиконформистской молодежи этот при-
знак нарастает от фазы к фазе. Это и дало основание
буржуазным публицистам говорить о религиозном
«пробуждении» молодежи, о направленности ее бого-
искательских устремлений вспять по отношению к все-
общему процессу секуляризации в развитых капиталис-
тических странах. Другим наиболее существенным при-
знаком эволюции религиозности в молодежном движе-
нии протеста является степень интенсивного развития
социальных функций нетрадиционных религий, посред-
ством которых они направляют, затем подменяют, а
далее полностью вытесняют социальные устремления
этого движения.
Первый из названных признаков является лишь
внешним проявлением второго, кардинального, который
отражает внутреннюю динамику изменений нетради-
ционных религий в молодежной среде. Первый признак,
характеризующий нарастание религиозности, получил
широкое освещение и восторженную оценку со стороны
теологов. Второй признак, характеризующий социально-
политическое перерождение молодежного протеста при
содействии религиозной идеологии, показывает преда-
тельскую роль, которую нетрадиционные религии сыгра-
ли в отношении «бунта» антиконформистской молодежи;
этот признак в рассуждениях теологов обычно остается
в тени.
Названные признаки характеризуют рассматривае-
мый процесс религиозной эволюции на всем его протя-
жении, и поэтому их содержание довольно общее, аб-
страктное. Качественная специфика каждой фазы Эво-
люции раскрывается при помощи более конкретного
анализа отдельных стадийных характеристик этих
«сквозных» признаков.
Начальной фазе молодежного протеста свойственно
освоение нетрадиционной религиозности, носящее аль-
тернативный в отношении официальной церкви харак-
тер, т. е. традиционного вероучения, культа, форм орга-
низаций, а также требований, касающихся образа
жизни верующих. В первую очередь, этот отказ связан
171
с тем, что молодые аутсайдеры отвергают социальное
учение официальной церкви и характерную для нее апо-
логетическую поддержку господствующего социально-эко-
номического строя, его идеологии и политики. Таким
образом, внешний признак этой фазы эволюции прояв-
ляется в обращении к нетрадиционным религиям и в
отказе от официальной церкви и господствующего веро-
учения.
Кардинальный признак начальной фазы эволюции
выступает в виде более существенного показателя. Не-
традиционные религии служат оправданием социально-
этического нигилизма антиконформистской молодежи,
ее аполитизма, проповеди ненасилия и ее «природосо-
образного» образа жизни. Это достигается благодаря
развертыванию и реализации мировоззренческой, нрав-
ственно-оценочной (регулятивной) и эстетической функ-
ций, заложенных, в нетрадиционных религиях. Тем не
менее на этой фазе социальные"установки движения еще
доминируют над религиозными, но они уже не само-
стоятельны, а зависят от их религиозного осмысления
и. санкционирования.
Следующие две фазы молодежного движения' про-
теста возникают благодаря его дифференциации на два
крайних течения, или крыла (коммунальное движение
в молодежной контркультуре и «новые левые»), что
соответствует его дальнейшей эволюции в руслах не-
политического и политического протеста. При этом
средством достижения искомой альтернативы сущест-
вующему капиталистическому строю в одном случае
считаются коммунальные формы общественно-трудовой
деятельности и быта, в другом — спонтанные проявле-
ния политического активизма. Утверждение тех и других
социальных иллюзий в соответствующих течениях моло-
дежного протеста сопровождается расширением и уси-
лением в нем роли религиозной идеологии.
Кардинальным показателем этих фаз эволюции не-
традиционной религиозности является иное соотношение
между ее религиозными и социальными установками,
при котором значение первых возрастает за счет ослаб-
ления вторых. Здесь религиозно-мистические представ-
ления (например, о чудодейственном значении «просвет-
ления» в экстатическом переживании) служат прокла-
мации иллюзорных средств и путей реализации утопи-
ческой социальной альтернативы существующему капи-
172
талистическому строю. Тем самым социальные утопии
радикально настроенной молодежи, при помощи кото-
рых она пыталась осмыслить и предугадать пути своего
освобождения, еще больше затемняются и запутываются
религиозными иллюзиями, уводящими молодых «бунта-
рей» еще дальше от реальности.
Резко выделяются особенности завершающей фазы
эволюции религиозно-мистических влияний в молодеж-
ной среде. Внешним признаком ее служит создание, с
одной стороны, широкой сети религиозно-сектантских
организаций; которые отошли от молодежного движе-
ния протеста и активно противостоят ему как явлению
якобы культурного ,упадка, социальной дезорганизации
и, конечно же, утраты «спиритуальных ценностей»' и
высшего, «религиозного», смысла жизни. С другой сто-
роны, их дополняют приобретающие массовый характер
религиозно-мистические искания и оккультизм, которые
адаптировались на этой стадии своей эволюции к суще-
ствующей социальной реальности и ратуют уже не за*
ее радикальное изменение, а за «спиритуальную транс-
формацию» личности с целью обретения ею смысла
своего существования и жизненного успеха в условиях
современного капиталистического строя. Кардинальным
признаком этой фазы является полное развертывание
и интенсификация всех социальных функций нетради-
ционных религий, выдвижение на первое место среди
них функции компенсаций и утешения, которые при-
званы служить полному разрешению актуальных -со-
циальных проблем молодежи капиталистических стран.
Доминируют представления о религиозном избранни-
честве сектантов, мессианские и эсхатологические уста-
новки. Этим достигается полное отстранение от реаль-
ной действительности, забвение насущных требований
социального освобождения молодежи, игнорирование
реальных условий, средств и путей, ведущих к этой
великой исторической цели, что означает в конечном
итоге примирение аутсайдеров с существующим капита-
листическим строем.
На этой фазе эволюции нетрадиционная религиоз-
ность оказывается в состоянии окончательно подменить
социальные ориентации антиконформистской молодежи
религиозными иллюзиями, что было не под силу офи-
циальной церкви и- традиционному вероучению. В ре-
зультате нетрадиционная религиозность утрачивает
173
свой прежний радикализм и окончательно расстается с
прежними альтернативными социальными ориентация-
ми, превращаясь в новую разновидность апологетиче-
ских религиозных установок. Финал эволюции рели-
гиозно-мистических влияний в молодежном движении
протеста убедительно демонстрирует -их реакционную
роль, приведшую их к предательству насущных интере-
сов «бунтующей» молодежи и к парализации ее социаль-
но-политической активности.
Все это приводит к изменению роли и социального
статуса нетрадиционных религий в обществе, которые
начинают выступать в различных институциональных
формах, дополняя и в определенной мере подменяя в
этой роли традиционные религиозные' организации.
Подобная институализация затрагивает и другие груп-
пы нетрадиционных религий, помимо «молодежных».
Например, «церковь черных мусульман» в США также
была связана с движением протеста, но затем преврати-
лась в рядовую «мирную» секту.
Итак, на завершающей фазе своей эволюции нетра-
диционные религии уже Не принадлежат к молодежно-
му движению протеста, поскольку они отпали от со-
циальной почвы контркультуры, превратившись* всецело
в самостоятельные сектантские движения. Вместе с тем
они совершенно утратили пафос социальных альтерна-
тив, свойственный молодежной .контркультуре, который
они полностью подменили религиозно-'сектантскими
установками своего избранничества, отстранения от
«грешного мира» и грядущего «спасения» в потусто-
роннем мире.
ГЛАВА IV
ЭВОЛЮЦИЯ
СОЦИАЛЬНО-РЕЛИГИОЗНЫХ
УСТАНОВОК МОЛОДЕЖИ ЗАПАДА
Каждой фазе эволюции нетрадиционных религий
свойственна определенная идеологическая и социально-
политическая тенденция, которая складывается на почве
определенных особенностей соответствующей стадии
молодежного движения протеста и порождавших его
конкретно-исторических условий, отражает ее черты в
специфической, превратной форме и оказывает на нее
обратное воздействие. Эта тенденция составляет со-
циальную сущность соответствующей фазы эволюции
нетрадиционных религий и выражает идеологическое
содержание и направленность религиозности на данной
стадии ее изменений, имена этих тенденций и состав-
ляет переход от одной фазы эволюции религиозности
к другой.
Процесс последовательной смены тенденций рели-,
гиозности подчинен внутренним закономерностям и
обусловлен динамикой исторических изменений моло-
дежного движения протеста. Его единство прослежи-
вается в общих показателях, свойственных различным
фазовым изменениям религиозности, о чем речь шла
выше. Однако последовательно сменяющие друг друга
тенденции религиозности внешне выглядят несовмести-
мыми и даже противостоящими друг другу. Их внут-
ренняя закономерная последовательность выступает
в дискретной логической форме (подобно тому как
меняется цвет сильно нагретого металла: порядок чере-
дования его цветовых гамм сам по себе необъясним, но
их последовательность жестко обусловлена структурны-
ми изменениями металла).
Кажущаяся"логическая «непоследовательность» сме-
ны тенденций в процессе эволюции религиозности
объясняется иллюзорной природой религиозных пред-
ставлений и ориентаций. Каждая фаза эволюции связа-
на со своими специфическими религиозно-мистическими
.иллюзиями, а смена фаз представляет собой последова-
175
тельный отказ от предшествующих иллюзий и замену их
новыми, которые более адекватно реализуют в данный
исторический момент социальные функции нетрадицион-
ных религий.
Эти тенденции получают развернутое концептуальное
выражение и обоснование, которые варьируются в зави-
симости от того, в форме какого вероучения они изла-
гаются. Разумеется, эти тенденции расцениваются их
выразителями как воплощение «истинных» представле-
ний и, более того, — высшей секулярной значимости и
смысла. С позиций иных тенденций, проявившихся даже
в следующей, закономерно наступившей фазе эволюции,
предшествующие иллюзии часто безжалостно дискреди-
тируются. Такова особенность дискретной (в своем
внешнем проявлении) последовательности развития
превратного сознания; «новые» иллюзии считаются без-
упречными, но те, что предшествуют им, объявляются
глубоким заблуждением. Кажущаяся алогичность эво-
люции религиозности усугубляется тем, что подобные
резкие контрасты иллюзий различной «цветовой гаммы»
проявляются в рамках одной и той же нетрадиционной
религии (этот парадокс послужил темой для одной из
программных статей А. Уоттса, озаглавленной «Битни-
ческий дззЪ, традиционный дзэн и дзэн», где он анали-
зирует различные идеологические оттенки, свойственные
современным разновидностям дзэн-буддизма в условиях
развитых капиталистических стран).
Однако различие оттенков весьма условно и зависит
от того, с каких мировоззренческих и идеологических
позиций трактуется содержание соответствующих рели-
гиозных представлений, т. е. какой социальный смысл
в них вкладывается. Поскольку одни и те же религиоз-
ные идеи могут служить выражению различных со-
циальных установок, это создает возможности для пере-
смотра и принципиального их изменения под прикры-
тием «относительности» и «условности» смысла рели-
гиозных представлений. Существенная особенность
превратного, иллюзорного сознания вообще состоит в
том, что оно всегда условно, двусмысленно, неопреде-
ленно и-расплывчато по своему социальному содержа-
нию, и" его результаты могут быть произвольно соотне-
сены с весьма различными и даже противоположными
по своему конкретному значению идейными ориентация-
ми. Так, например, религиозная формула «спасения»
176
может «намекать» на самое различное содержание,
вплоть до требований реального политического и эконо-
мического освобождения, однако тадой «намек» на
реальные социальные проблемы и пути их практическо-
го разрешения используется в рекламно-пропагандист-
ских целях. Обращенному в религиозную веру вскоре
разъяснят догматическое содержание данного представ-
ления и софистически подменят реальную социальную
проблему религиозной иллюзией, представляющей яко-
бы «подлинный» и «высший» смысл данной социальной
проблемы.
Эта ускользающая от определенной фиксации рас-
плывчатость социального содержания религиозных
представлений позволяет рассматриваемым тенденциям,
принадлежащим к различным фазам эволюции нетра-
диционной религиозности, несмотря на внешне большие
различия между ними, иметь все же много общего.
С точки зрения тех концептуальных схем, с помощью
которых строятся религиозные представления, т. е. рас-
сматривая религиозные постулаты с формальной сто-
роны, нельзя уже различить тенденции, принадлежащие
к отдельным фазам эволюции религиозности.
Это позволяет религиозным иллюзиям сменять друг
друга, не затрагивая религиозных представлений и по-
стулатов, на материале которых эти иллюзии форми-
руются. Меняется лишь, трактовка последних, истолко-
вание, ставятся иные смысловые акценты и т. д. Тем
самым сохраняется определенная религиозная традиция,
обеспечивается преемственность догматического содер-
жания вероучения на различных стадиях трансформа-
ции его социальных установок и изменения влияния
религиозной идеологии.
Если же постулаты веры (а вместе с ними и все дру-
гие стороны религиозной системы), оказываются слиш-
ком прочно связанными с иллюзиями, от которых
пришло время отказаться, то -новые упования получают
распространение в форме иных религиозных представ-
лений, обычно на основе другого религиозного культа.
Так, например, когда возникла потребность сменить
одни мировоззренческие иллюзии, касающиеся рели-
гиозной трактовки положения человека в космосе, на
другие — иллюзии о возможности при помощи психо-
логической трансформации' личности решить все со-
циальные проблемы современности, — то произошла
177
смена вероучений в русле «альтернативной религиозной
традиции» (Р. Элвуд). Теософия и ведантизм, пред:
ставлявшие в первую очередь иллюзии первого рода,
уступили место йоге, дзэн-буддизму, ТМ, сайентологии,
где доминирующую роль играет «психотехника».
П. Бергер, исходя из концепции «религиозного плю-
рализма», лишает этот весьма симптоматичный про-
цесс — изменение популярности отдельных религиозных
культов и масштабов их распространения — глубокого
социального 'содержания. Для него определяющим мо-
тивом здесь является не потребность в новых средствах
утешения, вызванная углублением социальных противо-
речий в обществе, а субъективные (объективно не де-
терминированные) запросы «потребителей» на массовом
рынке современного капиталистического общества, где
религии стали рядовым товаром, предлагаемым в раз-
нообразном ассортименте. Концепция П. Бергера являет-
ся большим упрощением сложного процесса появления
нетрадиционных религий и их последующей эволюции.
Она игнорирует их специфику, благодаря которой ново?
явленные социальные иллюзии и их обновленная рели-
гиозная форма оказываются притягательными для опре-
деленных социальных групп современного буржуазного
общества, для тех, кто воспринимает нетрадиционные
религии как якобы созвучные своим интересам и чая-
ниям, для кого они оказались определенным соответст-
вием их исторически незрелому мировоззрению.
Рассмотрим на конкретном материале наиболее важ-
ные тенденции, свойственные фазам эволюции религиоз-
ности в среде аутсайдеров современного капитализма.
Это тенденция (1) скептицизма по отношению к тради-
ционным вероучениям, предшествующая молодежному
движению протеста, а позднее составляющая тот общий
фон, на котором разворачиваются «молодежные рели-
гии» и с которым они в конце коьщов сливаются.. Фазам
молодежного протеста соответствуют тенденции (2) от-
странения (битники), (3) воинственного мистицизма
(«новые левые») и (4) «просветленного бытия», т. е.
реализации социальных утопий в форме религиозных
иллюзий (хиппи и коммуналисты). На завершающей
стадии эволюции господствуют тенденции (5) религиоз-
ного сектантства.
178
ОБНОВЛЕНИЕ
ОФИЦИАЛЬНОЙ РЕЛИГИОЗНОСТИ
НА НЕТРАДИЦИОННОЙ ОСНОВЕ
Начать надо с тенденции, предшествующей молодеж-
ному движению протеста и распространению в нем не-
традиционных религий, поскольку «молодежные рели-
гии» многое получили в наследство от своих предшест-
венников — теософии и ведантизма, распространивших-
ся в конце прошлого — начале нынешнего ' столетия.
Ряд пропагандистов дзэн-буддизма на Западе, одно из
течений которого стало первой нетрадиционной рели-
гией молодежного протеста, ранее были связаны с тео-
софией. Хэмфриз, основатель лондонского центра дзэна,
принадлежал к «теософам старой гвардии», Э. Конз,.
другой известный пропагандист дзэна, был профессором
теософии, Д. Т. Судзуки благосклонно относился к дея-
тельности теософов в Японии, а его жена-американка
возглавляла в Киото теософскую ложу. «Исторические
и личные связи между теософией первых десятилетий
века и энтузиастами дзэна 50-х и 60-х гг. не подлежат
сомнению», — правомерно замечает Р. Элвуд.
Теософия была самой первой (по времени появле-
ния) нетрадиционной религией развитых капиталисти-
ческих стран и получила широкую известность и рас-
пространение не только в западном мире, но и в стра-
нах Востока (Индия, Шри Ланка, Япония). Именно в
популяризации теософии впервые проявился тот «пово-
рот к Востоку», о котором во второй половине XX в.
стали так Много писать на Западе, особенно в США.
Именно ей обязаны своим распространением в бур-
жуазной культуре религиозные представления о карме,
перерождении, астрологии, «новом веке». Начиная с
70-х гг. прошлого столетия теософское учение широко
пропагандировалось в США. Книги по теософии можно
было найти в каждой публичной библиотеке, они ока-
зывали влияние на «бесчисленное количество людей»,
как пишет Р., Элвуд [41, 137—138].
Какая же тенденция выражалась теософией и была
подхвачена другими нетрадиционными религиями, в том
числе получившими распространение в молодежном
протесте? Это .тенденция дополнения и восполнения
традиционного христианского вероучения и официаль-»
ной церкви Запада, не переходящая в обоснование не-
179
гативистского к ним отношения (последнее развивается
позже на основе социального нигилизма молодых аут-
сайдеров). Создательница теософии Е. П. Блаватская
стремилась сформулировать религиозно-мистическую
доктрину, которую можно было бы. рассматривать как
общую основу всех религий. Этот замысел виден в са-
мом названии написанных ею книг, составивших фун-
дамент теософского учения, — «Изида без покрывала»
(1877) и «Тайное учение» (1888). Социальный заказ
теософии состоял, несомненно, в упрочении религиозной
идеологии, служащей интересам господствующего бур-
жуазного строя, в устранении противоречий, соперни-
чества и противоборства различных церквей, в создании
гибкого и универсального вероучения, способного найти
отзвук у различных социальных групп населения и ус-
пешно противостоять возросшему престижу науки, влия-
нию технического прогресса и социально-экономического
развития, подрывающих традиционную религиозность.
Эти планы шли в разрез с поступательным развитием
человечества, в ходе которого религиозное сознание не-
умолимо размывается, а влияние церковных организа-
ций ослабляется (несмотря на широкие и сильные
встречные изменения, которые тем не менее не отме-
няют общей закономерности постепенной секуляриза-
ции современного мира, а лишь показывают сложность
и диалектическую противоречивость этого процесса в
целом).
Замысел теософов — создать некую целостную и
универсальную религию, более сильную и жизнеспособ-
ную, чем существующие, которой было бы под силу
подчинить себе"все стороны общественной и личной
жизни человека, — оказался неосуществленным. Более
того, он потерпел полный провал и привел к распаду
организации, созданной основоположниками теософии,
на ряд чрезвычайно малочисленных, соперничающих
между собой групп. Это были довольно неустойчивые
по своему составу дискуссионные группы привержен-
цев близких между собой учений, среди которых нахо-
дились собственно теософские, а также отпочковавшие-
ся от них и выступающие самостоятельно — «антропо-
софия» и «Мировая спираль».
Хотя идейное влияние теософии было очень значи-
тельным, как религиозное движение она не имела успе-
ха. Во многом это объясняется тем, что в ее религиозно-
го
философском содержании доминировала установка на
объединение в рамках предложенного универсального
учения различных конфессиональных воззрений, что
заставило отказаться от строгой догматики,, а вместе с
тем от определенного религиозного культа и формаль-
ной церковной организации. Эту роковую для теософии
слабость удалось в известной мере избежать ведантиз-
му. Его учение, пропагандировавшееся на Западе Виве-
канандой и рядом его последователей, также носило
религиозно-философский характер и выступало за соз-
дание универсальной" религии. Однако ведантизм опи-
рался на многовековую религиозную традицию Индии,
на миссию и орден Рамакришны, объединяющие мил-
лионы последователей. «Философия Веданты никоим
образом не порицает культ. Она только напоминает
культивистам, что культ не является самоцелью», —
отмечал английский писатель X. Айшервуд, ревностный
пропагандист ведантизма [60, X]. Соединяя религиоз-
ную философию с культовой практикой и настойчиво
подчеркивая общие моменты с христианством (несмотря
на принципиальные отличия от него), ведантизм обес-
печил себе устойчивые позиции на Западе, доминирую-
щая в нем мистическая ориентация явилась восполне-
нием западной религиозной традиции, сдающей свои
позиции.
В результате ведантизм, начавший распространять-
ся в начале века в форме нетрадиционного религиозно-
го движения и философской школы, превратился в раз-
новидность церковного института. Основанное ^Вивека-
нандой «Общество ведантистов» трансформировалось в
«Универсальную церковь», состоящую из множества
храмов-монастырей. Ведантистская сеть религиозных
Организаций превзошла по своей широте распростране-
ние дзэн-буддизма на Западе. В 50-х гг., в самом нача-
ле второго,, наиболее интенсивного этапа распростране-
ния нетрадиционных религий в молодежном движении,
в США существовало 11 центров и 3 монастыря ведан-
тизма, в последующие годы нисло их возросло. Проло-
жив дорогу на Запад целому сонму неоориенталистских
культов и сект, ведантизм- и поныне активно пропаган-
дируется в капиталистическом мире в качестве вероуче-
ния и церковной организации, способных в какой-то
мере предложить иллюзорный выход из глобального
кризиса современного буржуазного общества. За истек-
181
шие десятилетия после его экспорта из Индии ведан-
тизм проделал значительную эволюцию и показал свою
гибкость и способность приспособиться к новым для
него социальным условиям. Сейчас он выступает, с од-
ной стороны, в качестве религиозного института —
«Универсальной церкви», которая по своему консерва-
тивному характеру и конформистским установкам слу-
жит дополнением и восполнением слабнущего влияния
официального христианства. С другой стороны, совре-
менный вед'антизм западного мира сохраняет за собой
(хотя и в довольно умеренной степени) престиж рели-
гиозно-мистического поиска универсалистского и хариз-
матического характера. Этим он стремится контрасти-
ровать с рутиной официального христианства и претен-
довать на роль «подлинной религии», которая якобы
способна пробудить фанатичные религиозные чувства и
устранить их профанацию в традиционных церквях За-
пада.
Итак, благодаря своей многоплановой сцязи с древ-
ней традицией индуизма, обеспечивающей преемствен-
ность вероучения, культа и организации, ведантизм ока-
зался более жизнестойким, <нем теософия. Между тем
ее приверженцы создавали все новые и новые варианты
теософского учения и вынуждены были часто обращать-
ся к первоисточникам восточного вероучения, чтобы
продемонстрировать аутентичность используемых рели-
гиозно-мистических представлений.
Тем самым теософы заложили одну из самых при-
мечательных традиций новоявленных религий. По этому
поводу Р. Элвуд пишет: «Турне создателей теософского
учения в страны Востока в 70-х гг. прошлого века яви-
лось моделью религиозного пилигримства в эту часть
света и утвердило представление о символической роли
Индии или Тибета как источника освободительной муд-
рости. С тех пор Индия стала местом, куда отправ-
ляются западные поломники или откуда приходят ре-
лигиозные учителя, подобно свами Вивекананде, осно-
вателю общества ведантистов, свами Йогананде, соз-
давшему «содружества реализации личности», свами
Бхактиведанте, основателю «Международного общества
сознания Кришны» или гуру Махараю Джи, выступив-
шему главой-«Миссии божественного света» [41, 135].
Поездка основателей теософии Блаватской и' Олкота
на Индостан явилась первым, сенсационным выраже-
182
нием того факта, что Индия и другие страны Востока
стали рассматриваться в подавляющем большинстве не-
традиционных религий западного мира в качестве свое--
го рода прародины, окруженной чувством мистического
поклонения.
В рамках теософии была сделана попытка подойти
к выражению иных тенденций, получивших позднее раз-
витие в молодежном протесте. Две теософские группы,
основанные в начале столетия Алисой Бейли и Гаем
Болардом, выступили с ярко выраженными эсхатологи-
ческими установками и приближались к настроениям
религиозного протеста битников, хотя и не разделяли их
остро негативных социальных ориентаций. Бейли пред-
рекала скорое пришествие Христа и учила о важности
групповых медитаций. В религиозном движении, осно-
ванном Болардом, царили почти апокалипсические на-
строения, утверждалось, что «ординарный мир» близок
к исчезновению.
Важным промежуточным звеном между теософией и
философским нигилизмом дзэна явилось выступление
Кришнамурти. Первоначально он принадлежал к тра-
диционной теософской группе, возглавлявшейся преем-
ницей Блаватской американкой Анни Безант, и подго-
тавливался к роли божественного воплощенна. Однако
в 1929 г. он публично отказался от этой мистификации
и стал пропагандировать собственную религиозно-мисти-
ческую философию. Его утверждение о том, что все
концепции и идеи пусты и являются лишь препятствием
для обретения полной радости, оказались близки битни-
ческому дзэну и в целом созвучны"1 анархо-гедонистиче-
ским настроениям молодых аутсайдеров. В начале
60-х гг. Кришнамурти совершил турне по ряду капита-
листических стран Запада и имел большой успех у анти-
конформистски настроенных студентов.
Уже в первые десятилетия нашего столетия теософию
сменили в роли ведущей представительницы рассматри-
ваемой тенденции восполнения официальной религиоз-
ной традиции Запада другие нетрадиционные религии,
и она стала своего рода исторической реликвией. «Мно-
гое в ранней теософской литературе теперь отдает вик-
торианским душком, приятным, но далеким от нас», —
замечает Р. Элвуд [41, 133].
Одним из «перспективных» и влиятельных направле-
ний продолжения этой тенденции явилась новая попыт-
183
ка синтеза религиозной мистики Востока и Запада, не
раз предпринимавшаяся западными писателями и рели-
гиозными деятелями. В период замирания религиозных
влияний в молодежном движении на эту тему пишет не-
сколько своих книц» А. Уотте. Он пытается осуществить
синтез между традиционным христианством и «объеди-
няющим мистицизмом» индуизма и буддизма, говорит о
необходимости метатеологи'и, построенной на принципах
унификации всех сторон религии. В 60-х и 70-х гг. с
идеей синтеза религиозно-мистических учений и куль-
товой практики Востока и Запада выступили еще не-
сколько теологов (Т. Мертон, У. Джонстон и другие).
Однако наибольший интерес представляет выраже-
ние этой тенденции в творчестве Г. Гессе. Поиски син-
теза восточных и западных религиозных традиций —
немаловажная тема ряда его произведений. В большей
мере он является представителем умеренно-критической
и примиренческой тенденцией в отношении господствую*"
щей религиозной традиции Запада, хотя его произаеде-
ния завоевали себе популярность среди, антиконформи-
стской молодежи 50—60-х гг. главным образом в связи
с иными тенденциями, соответствовавшими настроениям
и идеологии молодёжного протеста (хиппи и коммуна-
листов). Молодые аутсайдеры восприняли произведения
Гессе как поэтизацию религиозно-мистической эйфории,
которая была для них не просто символом, а целостным
воплощением искомой социальной альтернативы капи-
талистической действительности. В «мистическом теат-
ре» — ключевом разделе романа «Степной волк» —
молодежная контркультура увидела свое реалистическое
изображение: наркотики, «освобожденный» секс, рели-
гиозную мистику, выступающие как иллюзорные средст-
ва радикального' изменения социального строя и меж-
личностных отношений на основе всеобщей любви и
взаимопонимания.
Авторская позиция Гессе, однако, была иной. Еще
в более раннем .своем произведении — «Сиддхартхе» —
он отказывается от бескомпромиссно «альтернативной»
религиозности, конфронтирующей с христианской тра-
дицией, .«разочаровывается» в буддизме [см., 74,90—91].
Книга Гессе «Паломничество в страну Востока» яви-
лась уже выражением отказа от поисков восточной ре-
лигиозной мудрости с целью духовного оздоровления
западного капиталистического мира.
164
Если в молодости для Гессе «первое, юношеское оз-
накомление с азиатским духом было поиском убежища
и утешения...» [55, 886], то в зрелые годы его религиоз-
ные поиски приняли другой характер и направление.
«Вот уже много лет, — сообщает он в пибьме 1919 г.,—
как я убежден, что европейский дух находится в упадке
и нуждается в возвращении к своим азиатским истокам.
В течение многих лет я почитал Будду и был знаком с
индийской литературой уже с ранней юности. Позднее
мне стали ближе Лао Цзы и другие китайцы» [73, 83].
Этот поворот в религиозно-философской ориентации пи-
сателя особенно усилился после поездки в Индию. Гессе
решительно заявляет в этот период: «Я должен пере-
стать искать там спасение Европы... Я уже не хочу
быть буддистом или даосистом и иметь своим учителем
святого или мага» [73, 317—318].
Это был переход Гессе на либерально-примиренче-
ские позиции в отношении современной ему капиталис-
тической действительности в ее социальном, культурном
и религиозном измерениях. И этот переход по-прежнему
интерпретировался им с точки зрения собственного- вос-
приятия и Оценки духовной культуры Востока. «Я цсе
больше и больше утрачиваю чувство разочарования, —
писал он, — и для себя я отмечаю этот поворот как по-
ворот от Индии к Китаю, т. е. от аскетического мышле-
ния Индии к гражданской, «утверждающей» [позиции]
Китая» [73, 306].
Придавая большое значение религиозному поиску,
осуществляющему примиренце индивидуума с социаль-
ной средой и служащему воспитанию духовной элиты,
Гессе тем не менее пришел к выводу о том, что моло-
дежное движение, опирающееся на нетрадиционные ре-
лигиозные учения, заблуждается. Он. писал: «У многих
приверженцев новых учений, особенно у молодежи, пре-
обладает веселое, уверенное в победе юное настрое-
ние — как будто бы нашей эпохе предназначено родить
спасителя, дать миру для нового периода культуры но-
вую уверенность, новую веру, новые нравственные ориен-
тации. Гнетущие настроения надвигающейся гибели,
охватившие многих старых разочаровавшихся критиков
эпохи, представляют противоположный полюс этой мо-
лодежной веры вновь обращенных. Эти молодые голоса
звучат приятнее, чем те угрюмо-старые. И все же эти
верующие, должно быть, заблуждаются» [73, 333].
185
В 50-е годы Гессе отчетливо формулирует задачу ре-
лигиозного «синтеза», о которой он, впрочем, писал еще
в 1921 г. [см.: 54, 268], выражая вполне умеренную, ли-
беральную тенденцию в отношении изменения господст-
вующей религиозной идеологии. «Сегодня речь идет не
о том,, чтобы обратить японцев в христианство, европей-
цев в буддизм или даосизм. Мы никого не должны об-
ращать в другую веру и не должны обращаться в нее
сами, а должны открыть и расширить себя. Мы расце-
ниваем восточную и западную мудрость уже не как
враждебные, борющиеся между собой силы, а как по-
люса, между которыми протекает плодотворная жизнь»
[55, 887]. Это редкий случай, когда общественное при-
знание получают ориентации, противоположные тем,
которые 'писатель в данный период действительно раз-
делял. Однако они настойчиво связываются с его име-
нем, которое становится благодаря этому знаменем
определенного социального движения. Молодежный про-
тест, сделавший Гессе в эти годы своим кумиром, начал
именно с даосизма и дзэн-буддизма, выражая в их фор-
ме свое неприятие современной буржуазной культуры и
цивилизации. Гессе же в эти годы говорит о возмож-
ности «плодотворного» пути развития буржуазного
строя на дочве союза восточной и западной «мудрости»
и отвергает негативистскую непримиримость даосизма
и индуистско-буддистские «альтернативы», противопр-
ставляемые традиционной христианской культуре.
Причина кажущейся несопоставимости духовных по-
зиций' Гессе в период подъема молодежного движения
и связываемого с его именем пафоса социального ниги-
лизма и антиконформизма заключается в двойствен-
ности идейного мира писателя, а не просто в неадекват-
ном его понимании со стороны представителей молодеж-
ного «бунта». Для молодых аутсайдеров он всегда оста-
вался «ищущим» — так он и сам часто называл себя.
Именно в этом направлении ориентировано идейное со-
держание его произведений, хотя собственная авторская
позиция Гессе, а в еще большей мере его гражданская
позиция являются либерально-примиренческим отноше-
нием к современному буржуазному обществу, его ду-
ховной культуре и традиционной религии (хотя, конеч-
но, нельзя сбрасывать со счетов его решительное не-
приятие официальной христианской церкви и лицемер-
ной набожности ее послушной паствы).
186
Неоднозначность выражения религиозных тенденций
проявилась и в работах А. Уоттса, также оказавшего
большое влияние на богоискательство антиконформист-
ской молодежи. Его собственная версия дзэн-буддизма
выражала, как и у Гессе, скорее либерально-примири-
тельное, чем нигилистическое, отношение к капиталис-
тической действительности. А именно эту непримиримую
установку выражали битники с помощью дзэна. Уотте
хорошо видел наличие принципиальных «разночтений»
дзэн-буддизма на Западе и достаточно убедительно за-
фиксировал в нем три течения, представляющие раз-
личные идейные тенденции. Это тенденция протеста
(«битнический дзэн»), сектантского обновления («страйт
дзэн»), а также примиряющего скептицизма и успокои-
тельного отстранения. Уотте полагает, что в этой послед-
ней тенденции заключается истинный дух дзэна, и
объявляет себя ее сторонником. Тенденция отстранения
имеет либеральную социально-политическую направ-
ленность, и для нее характерен, как мы видели на при-
мере Гессе, не радикальный отказ от христианской тра-
диции Запада, а стремление вдохнуть в нее новую
жизнь. Это ведет значительно дальше заурядного обнов-
ления господствующей церкви и предполагает «ради-
кальное» разрешение ее проблем с помощью новых под-
ходов. Истоки1 свойственной А. Уоттсу трактовки дзэна
также связаны с его «озабоченностью искусственностью
и «антиприродностью» христианства» [108, 85]. В этих
пороках последнего заключена, по его мнению, одна из
причин стремлений к восстановлению на Западе единст-
ва человека и природы, что рождает, в свою очередь,
увлечение дзэном. Это учение предлагает, пишет
А. Уотте, «такой взгляд на мир, который сообщает осве-
жающее чувство целостности той культуре, в которой
спиритуальное и материальное, сознательное и бессоз-
нательное катастрофически разорваны» [108, 86].
Такое «целостное» мироощущение вырабатывается с
помощью двух подходов, детально разработанных в ре-
лигиозно-философском мистицизме. Это, во-первых, путь
«восхождения» к метафизическим абстракциям (напри-
мер, к «космическому сознанию», которое трактуется
как всеохватывающее, а поэтому единое и целостное).
И, во-вторых, путь «редукции» социальной действитель-
ности к антропологически-природному уровню человече-
ской личности. В этой концепции, которую Уотте под-
187
робно аргументирует, человеческой активности отводит-
ся очень скромное место. Ссылаясь на. буддизм, Уотте
пишет: «Существует относительно ограниченная сфера,
в которой человеческая жизнь может быть усовершенст-
вована с помощью искусства и науки, разума и доброй
воли... Эта сфера активности подчинена сравнительно
неограниченной сфере, в которой вещи таковы", каковы
они есть, всегда были и всегда будут, — сфере, которая
существует всецело за пределами категорий добра и зла,
успеха и неудачи, здоровья и болезни индивида. С од-
ной стороны, это сфера большой вселенной... С другой
стороны, это также сфера человеческой повседневной
жизни, которую мы называем экзистенциальной»
{108, 87].
Это высказывание — кредо учения Уоттса, отдельные
положения которого он подробно развивает в своих
произведениях. Здесь и характерный- для установки на
«примирение с существующим» отказ от идеи социаль-
ного и научно-технического прогресса, которую Уотте
называет «рекламной иллюзией того, что (положение
дел ) может становиться все лучше и лучше, не делаясь
при этом все хуже и хуже...» {108, 122]. Здесь и пред-
ставление о никчемности стремлений к улучшению со-
циальных условий существования людей: «Разрешение
проблем и облегчение ситуаций никоим образом не яв-
ляется единственным или даже главным делом жизни.
Не является это и главной задачей философии» [108,
32]. Уотте не скрывает, а, напротив (что не так уж
часто можно наблюдать у буржуазных идеологов и
апологетов), достаточно ясно раскрывает свою идейную
позицию. Она состоит в том, чтобы найти такой ракурс
рассмотрения вещей, при котором они «могут быть при-
емлемы в рамках культуры и не связаны с чувством на-
дежды и исторической изменчивости... Это может быть
единственной основой философии, которая в состоянии
сделать жизнь сносной» ([108, 25]. Пафос религиозно-
философских устремлений Уоттса состоит в разработке
концепций и методов пробуждения в сознании людей
иллюзий, ведущих к тому, чтобы «проблемы жизни»
просто перестали для них существовать.
Обоснование этой иллюзии он ищет в древнекитай-
ском учении о монашеско-аскетической отрешенности от
треволнений повседневной жизни, которое призывает к
непритязательному поведению и ординарному образу
188
жизни человека. «На этом уровне, — пишет Уотте, —
человеческая жизнь оказывается, по ту сторону тревог,
поскольку она уже никогда не делает ошибок (т. й. по-
скольку в этой ситуации, по существу, отсутствует воз-
можность свободного индивидуального выбора, —
Е. Б.). Если мы живем, то живем; если мы умираем, то
умираем; если мы страдаем, то страдаем; если мы
испытываем ужас, то испытываем. По этому поводу нех
проблем» |[108, 89].
Уотте отмечает, что с традиционной христианской
точки зрения эту позицию не удается убедительно обос-
новать," поскольку соответствующая перфекционистская
концепция (гласящая, что божественный творец безгре*
шен и, следовательно, все существующее — верх совер-
шенства) не только не выдерживает сопоставления с
действительностью, но и логически несостоятельна.
Поэтому он возлагает все надежды на экстатическое
переживание и его религиозно-мистическую интерпрета-
цию. Первоочередную для его идеологической позиции
задачу примирения с окружающей действительностью
Уотте возлагает на пробуждение специфического состоя-
ния психо-эмоционального транса, которое должно при-
вести к переориентации и переосмыслению' отношения
человека к окружающей реальности. «Спиритуалистиче-
ское пробуждение является трудным процессом, посред-
ством которого возрастающее осознание того факта,
что все настолько плохо, как только возможно, внезап-
но, скачком превращается в осознание, что все так хо-
рошо, как только может быть». [108, 13]. Трактуя с
позиций религиозно-философского мистицизма'состояние
транса, Уотте опирается на три принципа: во-первых,
на иррационализм и этический релятивизм, во-вторых,
на эмотивистское санкционирование и оправдание «от-
крывшейся» в переживании иллюзорной и фантасти-
ческой действительности, в-третьих, на доминирование
сиюминутного смысла и значения бытия и человеческо-
го существования.
Для религиозно-мистической традиции характерна
иррационалистическая трактовка экстатического пере-
живания, хотя оно часто характеризуется как «просвет-
ление», «отчетливое и ясное сознание». При этом под-
черкивается, что имеется в виду интуитивно-чувственное
сознание, противостоящее (как высшее низшему) интел-
лекту, т. е. рациональному, логико-понятийному мышле-
189
нию. По словам Уоттса, «это точка зрения, с которой
природное чудо организма просто затмевает деградиро-
вавшие проявления его неглубокого сознания» [108, 27].
Однако это вовсе* не догматическое следование традиции
(известно, что среди теорий интуиции есть и рациона-
листические, в том числе и научные), а целенаправлен-
ное стремление к дискредитации рационализма, его ми-
ровоззрения и этики с тем, чтобы избежать связанных
с ним принципиальных трудностей обоснования рели-
гиозно-мистической перфекционистской социальной кон-
цепции и неизбежного вывода о необходимости револю-
ционного переустройства существующего капиталистиче-
ского общества. Трактовка экстатического переживания
с позиций иррационализма позволяет Уоттсу выдвинуть
на передний план его эмоционально-ценностное значе-
ние. Он пишет: «Самая удивительная черта этого пере-
живания заключается в убеждении в том, что весь этот
неописуемый мир является «правильным», настолько
правильным, что наши обычные тревоги становятся
смешными, их сменяет чувство дикой радости» [108, 36].
Теология перфекционизма преображается Уоттсом в
экстатически-восторженное восприятие действительности.
«Просветленного индивида, — пишет он, — наполняет
ясная уверенность в том, что вселенная в точности
такая, какая она есть в этот момент .как целое и в каж-
дой своей части, так совершенно правильна, что не нуж-
дается ни в объяснении, ни в оправдании, кроме указа-
ния на то, что она просто существует. Существование
не только перестает быть проблемой; разум настолько
поражен чудом самоочевидной и убедительной пригод-
ности вещей, как они существуют, включая то, что пер-
воначально казалось очень плохим, что он не может
найти слов, достаточно сильных, чтобы выразить со-
вершенство и красоту переживания» [108, 18]. Экста-
тически восторженное чувство, каковы бы ни были его
причины, выдается здесь за единственный и непогреши-
мый критерий «совершенства» объективной реальности,
рассматриваемой в предельно широком, вселенском
масштабе. Это та самая «дурная бесконечность», по вы-
ражению Ф. Энгельса, о которой ничего нельзя сказать
определенного и, следовательно, можно безбоязненно
приписать ей совершенство и «пригодность вещей в от-
ношении друг друга». Уотте имеет в виду сверхъестест-
венное, божественное'совершенство вселенной и обосно-
190
вывает его при помощи эмотивистской аргументации
сенсуалистического субъективного идеализма. «Я могу
только сказать, — пишет он, — что значение этого
утверждения (что «все хорошо, как только может быть
хорошо». — Е. Б.) состоит в самом переживании. Вне
этого состояния сознания оно -не имеет значения»
[108, 36—37]. Утверждая, что транс «несет с собой
ошеломляющее убеждение в том, что мир является в
любом отношении чудом великолепия» [108, 26], Уотте
приходит к полному этическому й правовому релятивиз-
му: «Преступления и глупости ординарной, полной кош-
маров жизни человека в этой новой перспективе вы-
глядят не злом, не тупостью, а просто достойными со-
жаления» [108, 26].
В традиционной религиозно-мистической трактовке
экстаза акцентируется его сиюминутная значимость, что
вовсе не объясняется чисто внешним обстоятельством —
кратковременностью этого психического состояния инди-
вида. Главным мотивом является ориентация на отстра-
нение от актуальных проблем социальной действитель-
ности и игнорирование их определяющей и долговре-
менной значимости в жизни человека. Уотте пишет:
«Центральным ядром этого переживания является убеж-
дение, или интуитивное постижение того, что непосред-
ственное сейчас, какой бы ни была его природа, являет-
ся целью и содержанием всего живущего. С этим интуи-
тивным постижением соседствуют и вытекают из него
эмоциональный экстаз, чувство огромного облегчения,
свободы и легкости и часто почти непереносимая лю-
бовь к миру...» [108, 18].
Конечной целью рассуждений Уоттса о значимости
экстаза в идейном и социальном плане — целью, кото-
рая увенчает его религиозно-мистическую концепцию
человеческого существования, является требование без-
участно-созерцательного отношения к реальной действи-
тельности как специфической формы пассивного прими-
рения с ней. С этой точки зрения Уотте считает образ-
цом поведения «осторожное» действие, «то, что дзэн
имеет в виду под позицией беспристрастности». Он уве-
ряет, что при- такой позиции человек «обладает полной
внутренней свободой, но в отличие от вольнодумца он
не бунтует против социальных установлений и не пы-
тается оправдать себя во всем, подобно лицемеру. Он
в полном ладу с самим собой и с природным миром......
1?1
Реакционную установку на отказ от социальной ак-
тивности и от критического отношения к противостоя-
щей объективным интересам личности окружающей дей-
ствительности А. Уотте проповедует в традиции восточ-
ного „религиозного квиетизма, для которого характерны
безразличие и самоуспокоенность человека перед лицом
острых и противоречивых социальных проблем. Эту по-
зицию — классический образец иллюзорной «рабской
свободы» — он софистически' выдает за проявление
«полной внутренней свободы».
Концепцию примирения с социальной действитель-
ностью эксплуататорского общества, построенную на
идеях восточного религиозно-философского мистицизма,
Уотте пытается соединить с христианским представле-
нием о всепроникающей божественной любви. Этим-он
не только стремится отдать дань небезразличной для
него христианской традиции, но и сгладить крайности
бездуховной и- безличной отстраненности человека в дзэн-
буддизме, что остро чувствовал также и Гессе. Однако
введение идеи христианской любви совершенно опроки-
дывает перфекционистскую теодицею, с трудом сбалан-
сированную на принципах иррационализма и этического
релятивизма. Теологическая концепция «веёсовершенст-
ва» и «вседозволенности» не только не освобождается
от своих реакционных выводов с помощью идеи хрис-
тианской любви, но, напротив, этот ее порок еще больше
усугубляется. Иллюстрацией-могут служить следующие
рассуждения Уоттса: «Переживание делает совершенно
ясным, что вся вселенная повсеместно представляет
собой проявление любви... Каким-то образом это вклю-
чает в себя даже уничтожение, (холокауст) биологиче-
ского мира, где каждая тварь живет, пожирая других»
[108, 37]. Здесь формулируется далеко идущий вывод
о том, что при «совершенном строе», основанном на
союзе равнодушной невозмутимости и христианской
любви, вполне допустим и оправдан холокауст.
При всей абсурдности этих умозрительных построе-
ний обнаруживается весьма неслучайное их созвучие с
безумствами религиозного фанатизма, в одном случае
охватившего секту Джима Джонса и приведшего к ее
самоуничтожению, в другом — толкнувшего на чудовищ-
ные преступления религиозных мистиков банды Мейсона
(совершивших убийство американской актрисы и группы
ее гостей).
192
Концепция равнодушного спокойствия и примирения
личности с неприемлемыми (с общественных гуманисти-
ческих позиций) явлениями эксплуататорского общест-
ва оказывается весьма притягательной в современную
эпоху не только для проповедников реакционных рели-
гиозных иллюзий, но и для буржуазных политиков, от-
ражающих интересы «большого бизнеса» в промышлен-
ности, торговле и даже в науке. Артур Миллер в этой
связи указывает на типичную фигуру современных за-
падных политиков, которые, выдавая себя за «гумани-
стов», подобны отцу атомной бомбы Оппенгеймеру, лю-
бившему цитировать Упанишады. И сегодня выразители
интересов военно-промышленных кругов империалисти-
ческих стран, стремящихся во что бы то ни стало тор-
педировать разрядку в международных отношениях, ча-
сто прибегают к софистическим приемам «умиротворе-
ния» мировой общественности перед лицом угрозы атом-
ного уничтожения.
Итак, либерально-примиренческая тенденция рели-
гиозной идеологии, представленная особой группой не-
традиционных религий, проявилась в ряде религиозно-
философских концепций, из которых наиболее значи-
тельные и влиятельные связаны с теософией и ведантиз-
мом, с именами Г. Гессе и А. Уоттса, с современным
«гуманистическим» психотерапевтическим движением.
Вместе с тем эти концепции, будучи переосмыслены с
иных идеологических и социальных позиций, послужи-
ли питательной почвой для формирования религиозных
тенденций, получивших распространение в молодежном
движении протеста.
РЕЛИГИОЗНЫЕ ИЛЛЮЗИИ
ПРОБУЖДАЮЩЕГОСЯ
МОЛОДЕЖНОГО ПРОТЕСТА
Фаза подъема молодежного движения протеста —
безусловно, наиболее важная и интересная во .всем пе-
риоде эволюции этого движения; Поэтому религиозные
искания молодежи, во многом отразившие содержание
и направленность ее идеологических устремлений в эти
годы, заслуживают особого внимания. Проявившаяся
среди бунтующей молодежи религиозная тенденция об-
наружила с особой остротой свой противоречивый ха-
7 Е. Г. Балагушкин~
т
рактер, хотя внутренняя противоречивость всегда свой-
ственна религиозной тенденции, выражающей идеоло-
гию социально-освободительного движения. Острая про-
блематичность религиозности на подъеме, молодежного
протеста связана с формированием социальных ориен-
таций молодых аутсайдеров, с трудным процессом осо-
знания подлинных мотивов, целей и идеалов их выступ-
лений. На этом этапе проблема соотношения, с одной
стороны, объективной заинтересованности бунтующего
поколения в социальном освобождении, а с др)£шй сто-
роны, религиозной, превратной формы'ее осознания и
выражения оказывается прямо-таки конфликтной. При-
чина в том, что это — самое начало борьбы двух, в сущ-
ности, взаимоисключающих друг друга направлений в
социально-освободительном движении: религиозно-уто-
пического, ведущего к отказу, от действенных средств,
.реальных путей и целей освобождения, и прямо проти-
воположного ему направления — подлинно революцион-
ного. Это этап поиска адекватной объективным интере-
сам бунтующего поколения формы общественного со-
знания и социальных ориентаций. В условиях слабости,
неразвитости и идейно-политической незрелости движе-
ния протеста религиозная идеология начинает домини-
ровать в духовных устремлениях молодежи, что кладет
начало идейному краху этого движения, а позднее при-
ведет определенную его часть в лагерь религиозного
сектантства.
Религиозная тенденция на фазе подъема молодежно-
го протеста наименее исследована; к тому же ее изуче-
ние связано с о/гносительно большими трудностями.
Дело в том, что эта тенденция еще не привела к возник-
новению каких-либо религиозных организаций (которые
играют значительную роль и порой очень широко пред-
ставлены на других фазах движения); нет здесь религи-
озных лидеров и совершенно отсутствует какое-либо ре-
лигиозное учение, специально разработанное примени-
тельно к специфическим спиритуальным установкам и
культовой практике соответствующей социальной груп-
пы молодежи. И хотя, религиозность молодежи на фазе
подъема социального протеста обладает несомненными
особенностями, она зафиксирована лишь косвенно в ро-
манах Керуака и в отзывах ее благожелательных или
недоброжелательных истолкователей и критиков из бур-
жуазного лагеря. В произведениях ж„е самих поэтов-
1?4
битников, таких как Ален Гинсберг и Гэри Снайдер,
принадлежавших к числу наиболее влиятельных лиц в
среде антиконформистской молодежи тех лет, отрази-
лось влияние различных религиозных тенденций моло-
дежного протеста, и данная тенденция, связанная с
подъёмом движения, не является определяющей в их
творчестве.
Трудности изучения фазы подъема молодежного
протеста и выявившейся тогда религиозной тенденции
связаны также с настойчивыми попытками буржуазных
исследователей (А. Уоттса, Л. Липтона, Т. Роззака,
Ч. Лича и других) переосмыслить подлинный характер
этой фазы движения и представить в совершенно иска-
женном виде ту роль, которую сыграли, здесь религиоз-
ные влияния. Социально-экономические и политические
мотивы движения протеста в работах этих исследова-
телей отодвигаются на задний план, либо вовсе игнори-
руются, & религиозная тенденция, еще не ставшая опре-
деляющей социальной установкой этого движения, не-
правомерно распространяется на всю область сознания
и деятельности бунтующей молодежи ц выдается за
саму социальную сущность ее выступлений. Так, напри-
мер, Л. Липтон, а вслед за ним и К. Лич полагают, что
«в сердце битничества было религиозное движение,
поиск спиритуальности вне институциональных рамок
религий Америки» [70, 160; 67, 24].
Социальную группу, с которой в основном связана
фаза подъема молодежного, протеста, составляли аме-
риканские битники, а главным выразителем их настрое-
ний был сравнительно узкий, круг калифорнийской твор-
ческой интеллигенции, тяготевшей.к нескольким поэтам,
которым впоследствии присвоили неправомерно гром-
кое название «Санфранцисского поэтического ренессан-
са»'. Религиозную тенденцию, получившую выражение в
этой социальной среде, обычно именуют «битническим
дзэном», что верно указывает на доминирование у бит-
ников социального антиконформизма и нигилизма, по-
лучившего осмысление с позиций религиозного миспь
цизма, преимущественно в форме мировоззренческих
представлений и моральных ориентаций, позаимствован-
ных в дзэн-буддизме. Тем не менее это название не со-
всем точно и больше служит указательной и описатель-
ной задачам, чем фиксации сущности религиозности на
фазе подъема молодежного протеста. Во-первых, бит-
7*
195
нический дзэн был весьма далек от традиционного дзэн-
буддизма, сохраняющегося в Японии, и сильно отли-
чался от его модернизации применительно к условиям
Запада. Это -был не просто «вульгаризированный» дзэн,
как о том пишет А. Уотте, а вслед за ним и Т. Роззак.
Это была особая, нетрадиционная религия, которая пер-
вой из большой группы подобных ей получила распро-
странение среди антиконформистской молодежи. «То,
что началось с дзэна, ныне быстро, пожалуй, слишком
быстро разрослось в фантасмагорию экзотических ре-
лигий», — отмечает Т. Роззак [91, 138].
Во-вторых, битнический дзэн формировался не толь-
ко под воздействием пропагандистов дзэн-буддизма на
Западе Д. Судзуки и А. Уоттса, от воззрений которых
он значительно отличался не только упрощением и со-
кращением своего содержания, но, что более существен-
но, своей радикальной направленностью. В среде анти-
коцформистской молодежи Запада дзэн-буддизм нашел
в известной мере уже подготовленную для себя духов-
ную почву. Это- было не только влияние ведантизма и
теософии* о которых речь шла выше, но и непосред-
ственное воздействие религиозно-философской классики
древних Индии, Китая и Японии. Веды, буддийские сут-
ры,- Ицзин и Даодэцзин, произведения конфуцианцев
получили распространение в молодежной среде еще до
проникновения в нее дзэна, В эпоху азиатского средне-
вековья эти произведения явились источниками форми-
рования вероучения и культовой практики китайской
секты чань, предшествующей появлению японского
дзэн-буддизма, поэтому их воздействие на молодежь За-
пада, хотя и носило несистематизированный, эклектиче-
ский характер, тем не менее не противодействовало
влиянию дзэна, а в известной мере шло в унисон с ним.
Битники принципиально отклоняли любое догматиче-
ское ограничение и сужение содержания и форм выра-
жения религиозности, находя подтверждение этому в
антиконформистских ориентациях все того же дзэна.
Они любили подчеркивать свой интерес к астрологии, в
связи с чем у битников и хиппи сложился* своеобраз-
ный этикет приветствий: при знакомстве они прежде
всего интересовались не именами и фамилиями друг
друга, а точными датами дней рождений, чтобы иметь
возможность сравнить свои индивидуальные гороскопы.
Молодые аутсайдеры много занимались гаданием по
196
древнекитайской системе Ицзин, несмотря на ее чрез-
вычайную сложность и запутанность. Оракульский ха-
рактер гаданий по Ицзину, преобладание у выводимых
из него прожективных суждений-оказаний, касающихся
духовно-психологического мира личности и ее взаимоот-
ношений с окружающей действительностью (что было
созвучно доминирующему интересу^ контркультуры), а
также его фундаментальное место в истоках религиоз-
ной философии Китая и Японии определяли, несомнен-
но, причины распространения этого произведения среди
молодых аутсайдеров. Этого рода религиозный мисти--
цизм, а также всевозможные суеверия, непосредственно
не связанные с дзэн-буддизмом и не вытекающие из
него, явились тем не менее важным компонентом рели-
гиозности битников.
В'формировании идеологии и религиозных представ-
лений молодых аутсайдеров большую роль играл живой
интерес в их среде к социальному строю, культуре и
психологии первобытного общества, который получал
для себя пищу в изобилии идеалистических, подчас гру-
бо вульгаризаторских произведений современной бур-
жуазной антропологии, этнологии, религиоведения и
психологии. Под их влиянием у разочарованной моло-
дежи сложилось восторженное отношение к мифу как к
донаучной, религиозно-мистической форме сознания, к
первобытным ритуалам заклинания и колдовства и к
главному их исполнителю — шаману. В созвучии'с со-
временными буржуазными концепциями молодые аут-
сайдеры рассматривали шаманизм — религиозную прак-
тику первобытной культуры — как изначальную и под-
линную форму религиозности, нуждающуюся в восста-
новлении и общественном признании.
Эклектизм религиозных представлений этой группы
западной молодежи явился не случайной особенностью,
вызванной внешними обстоятельствами (вроде «мало-
информированности» или недостаточной глубины пони-
мания эзотерических учений и поэтому их некомпетент-
ным смешением и «вульгаризацией»). Напротив, эклек-
тизм явился неизбежной чертой формирования всех но-,
воявленных религиозных воззрений, особенно в совре-
менную эпоху, когда даже уфология — мистификация
научно-технического прогресса в освоении космоса — не
обходится без опоры на достаточно древнюю религиоз-
ную традицию. Характерно высказывание Гессе, кото-
197
рый сам активно участвовал в переосмыслении религи-
озных традиций и оказал влияние на молодежь, вовле-
ченную в этот процесс. О себе он писал, что ценит та-
кую американскую секту, как «Христианская наука», а
наряду с этим английскую теософию, неосуфизм, бого-
искательство на немецкой почве — штайнеровскую ан-
тропософию и теологические новации графа Кейзерлин-
га (см.: 73, 332]. Вместе с тем Гессе расценивал религи-
озные искания как своего рода знамение времени. Он
отмечал, что «потребность в новых формулировках, в
новых истолкованиях, новых символах, новых обоснова-
ниях бесконечно велика. Под этим знаком стоит духов-
ная жизнь нашего времени: ослабление унаследованных
систем, неистовые поиски нового осмысления человече-
ской жизни, расцвет бесчисленных, снискавших себе
популярность сект, пророков, основателей обществ, туч-
ные всходы глупейших суеверий» [73, 331]. Эта харак-
теристика относится к первым десятилетиям XX в., но в
еще большей мере она оказалась справедливой приме-
нительно к западным капиталистическим странам вто-
рой половины столетия.
Эклектизм религиозных представлений битников —
свидетельство динамического процесса формирования у
них нетрадиционной религиозности из осколков разби-
ваемых их скептицизмом и нигилизмом традиционных
вероучений. Благодаря соединению в содержании дзэна
битников множества влияний из различных источников
древнего религиозного мистицизма, а также его кон-
фронтации с традиционным христианством и господ-
ствующими на Западе церквями, он значительно ближе
другим нетрадиционным религиям нового ориентализ-
ма, чем традиционному японскому дзэн-буддизму.
В конгломерате религиозных представлений и куль-
товых ритуалов, явившихся духовным опиумом битни-
ков, дзэн-буддизм не всегда и не везде занимал веду-
щую роль. Об этом свидетельствует книга Л. Липтона
«Святые варвары», в которой дается пространное опи-
сание всех сторон жизни одной из калифорнийских ком-
мун молодежи-, явившейся периферийным центром в
сравнении с общинами Сан-Франц-иско и Лос-Анджеле-
са. Характеризуя религиозность этой молодежи, Л. Лип-
тон, тесно связанный с ее жизнью и видными предста-
вителями литературной богемы, нигде не говорит о
«битническом дзэне» и расценивает влияние дзэн-буд-
198
дизм'а как рядовой компонент нетрадиционной религи-
озности аутсайдеров. Скорее всего, так оно и было, а
термин «битнический дзэн» возник в связи с полемикой
о его «аутентичности», поднятой А. Уоттсом. Еще важ-
нее то, что традиция дзэна в наибольшей степени соот-
ветствовала, антиконформизму и нигилизму_битников и
поэтому стала нарицательным именем для их социаль-
но-мировоззренческих установок. «Бесспорно, что бит-
ники Сан-Франциско и позднее многие из нашего поко-
ления думали, что они нашли в дзэне. то, в чем они
нуждаются, и сразу приступили к использованию обре-
тенного ими в этой экзотической традиции для оправда-
ния удовлетворения своих нужд» [91, 134]. В целом это
та обретаемая Западом нетрадиционная оелигиозность,
которую имел в виду Т. Роззак, когда писал, что «мы
принадлежим к постхристианской эре» [91, 138].
Битники, а прежде всего, конечно, представители их
духовных устремлений, выражали свои социально-эко-
номические, политические и культурно-генетические ил-
люзии преимущественно в- религиозной форме, предпо-
читая поэтический язык, насыщенный взволнованными
эмоциями, категорическими оценками и патетическими
лозунгами. Они не имели четкой социальной программы
и поэтому часто метафорически выражали свои соци-
альные идеалы, чем дали пищу парадоксальному мнению
о своей «молчаливости». Тем не менее на фоне общей
нигилистической установки и антиконформистских ори-
ентаций этих молодых аутсайдеров достаточно ясно
видны их вполне определенные социальные устремления
и требования.
Примечательно отношение битников к официальной
церкви, показывающее, что несмотря на радикальное, ее
отрицание и яростные филиппики в ее адрес их радика-
лизм весьма относителен. «Американские антиконфор-
мисты относятся с отвращением к церкви и к священно-
служителям...» [70, 160]. При всей эмоциональной за-
остренности этой установки содержательно она оказы-
вается очень узкой, поскольку ограничивается отказом
лишь от традиционной, господствующей церкви. Внецер-
ковная позиция и нетрадиционная религиозность расце-
ниваются, напротив, позитивно и даже возводятся в
ранг социального идеала. «Битники считают себя изго-
ями церкви, подобными первым христианам, которые
жили в трущобах среди рабов и отверженных»,— пишет
1.9?
Л. Липтон. При этом битникам свойственно богоиска-
тельство на путях обращения к идеализируемой и ми-
стифицируемой первобытной культуре человечества.
Они, продолжает тот. же автор, «стремятся вернуться к
чему-то подобному первобытному изначальному .источ-
нику подлинного мифа и ритуала, взятых со стороны их
[сакрального] значения и [богоспасительной] функции»
[70, 161].
Конфронтация битников с официальной церковью
была весьма непоследовательна и никогда не вылива-
лась в решительный отказ от этого социального инсти-
тута капитализма. Немалое число их, как отмечает
Л. Липтон, «имеет опыт возвращения в церковь (обыч-
но католическою) в своих поисках божественного, но
они всегда снова возвращаются назад к антропологам
(т. е- к превозносимой последними псевдопервобытной
религиозности.— Е. Б.)» [70, 162]. Нередко битники при-
нимали участие в рождественских праздниках христиан-
ской церкви, но вносили в них свое собственное на-
строение веселого скептицизма и дурашливости. Для
«святых варваров», как Л. Липтон предпочитает назы-
вать битников, «характерны Дурашливость, протест и
почтительность» [70, 162]. Казалось бы, это взаимоис-
ключающие друг друга социальные и идейные позиции,
но для специфической конфронтации битников с истеб-
лишментом этот эклектизм (на этот раз социальных
установок) также характерен. Он глубоко симптомати-
чен для их непоследовательного, тяготеющего к рефор-
мизму критического выступления против господствую-
щей церкви.
Симпатизирующие битникам буржуазные исследова-
тели, констатируя их доминирующий нигилизм, обычно
сильно его преувеличивают в своих оценках. Т. Роззак
полагает, что «то, к чему они ощупью прокладывают
свой путь через всю их мрачную религиозность,—это
абсолютно критическая устремленность» [9.1, 148]. Вме-
сте с тем эта их социальная позиция истолковывается в
духе тех или иных буржуазных концепций и тем ли-
шается своего подлинного объективного содержания, в
результате чего действительная важность и обществен-
ная значимость выступлений -этой группы молодежи
против современного капиталистического строя пре-
уменьшается или просто игнорируется.
Весьма часто молодежный протест трактуется с по-
200
5ицйй теории конфликта поколений, в частности под
углом зрения выступления молодежи против лицемер-
ной викторианской половой морали. При этом социаль-
ные мотивы молодежного движения неправомерно су-
живаются и рассматриваются сквозь призму неофрей-
дистского учения. С этих антинаучных позиций Т. Роз-
зак пытается дать объяснение притягательности для
бунтующей молодежи восточного мистицизма. Он совер-
шает при этом одновременно по крайней мере две
ошибки, когда утверждает, что «фактически ничто так
не привлекает внимание в новом ориентализме, как его
сексуальная пикантность... Если и было что-то, что Ке-
руак и его коллеги находили особенно притягательным
в дзэне, так это изобилие гиперболического эротизма
этой религии и смешанных с ней без разбора учения
«Камы сутры» и тантризма» [91, 135—136]. Здесь не-
правомерно, во-первых, утверждение об «эротизме», да
еще его «изобилии» в религиозно-философских произ-
ведениях древнего Востока. Дзэн скорее аскетичен, не-
жели эротичен, поскольку, опираясь на «четыре благо-
родные истины» буддизма, негативно расценивает по-
творство чувственным потребностям. Правда, в инду-
изме можно найти учения, посвященные религиозной
мистификации отношений между полами, однако ни о
каком «эротизме» в его буржуазном смысле говорить не
приходится. Во-вторых, привлекательность нового ори-
ентализма (и нетрадиционных религий вообще) для
молодежного движения объясняется созвучием их соци-
ально-культурных ориентаций, противопоставляемых
господствующей системе ценностей капиталистического
•общества. И-если молодежная контркультура отдавала
значительную дань буржуазным концепциям «освобож-
денной плоти» и «сексуальной революции», то в древне-
восточных учениях, проникнутых аскетическим ригориз-
м.ом и мрачным мистицизмом, она меньше всего могла
рассчитывать найти созвучие своим увлечениям.
Другое дело, что культ секса, распространенный в
современных капиталистических странах, стремится
превратить в ходкий товар на порнографическом рынке
все возможное, в том числе и древние религиозные уче-
ния и практику йоги, имеющие отношение к половой
жизни.
Однако на тучной почве неофрейдизма .возник и ряд
концепций, парадоксальных внутренней противоречи-
201
ВоСтью сёойх-исходных посылок, ё которых половой ге-
донизм, оправдывающий релятивизм и нигилизм в во-
просах сексуальной этики, сочетается, а точнее прикры-
вается декларациями с религиозных исканиях (Генри
Миллер) или о разработке «гуманистической психоте-
рапии» (Альберт Эллис). Влияние этих идей весьма
ощутимо в молодежной контркультуре: Г. Миллер яв-
ляется признанным патриархом современной «богемы»,
чьи социальные настроения, эстетические вкусы, мораль
и образ жизни он достаточно колоритно выразил в
своих литературных произведениях 30-х гг. Не надо
только забывать, что это — влияние разлагающей бур-
жуазной действительности нашего XX в., а не древне-
восточной культуры и религии.
Значительно большим признанием в кругах буржу-
азных исследователей молодежного движения протеста
пользуется концепция, утверждающая, что религиоз-
ность молодых аутсайдеров вытекает из их антиинтел-
лектуалистских и антипросветительских установок, из
их принципиальной враждебности науке и научному
прогрессу. Полагая, что сущность молодежного проте-
ста— в его конфронтации с разумом, просвещением и
наукой, Т. Роззак утверждает, что аутсайдеры стре-
мятся «искоренить утвердившиеся в нашей культуре
предрассудки против мира, религии и ритуала» [91,
145], что они восприняли в дзэне прежде всего «ради-
кальную критику конвенциональной научной концепции
человека и природы» [91, 136] й что воспринимаемое
ими в этом религиозном учении «было кротким и весе-
лым отказом от позитивистской и принудительной рас-
судочности» [91, 137]. Не оспаривая наличия в моло-
дежной контркультуре глубокого, антиинтеллектуализ-
ма и стойких предрассудков против науки, нельзя не
видеть их социально-политической обусловленности и
направленности. У молодых аутсайдеров эти установки
являются выражением их разочарования в.буржуазной
духовной культуре, отвращения к устаревшей системе
государственных учебных заведений капиталистических
стран, страха переД последствиями использования* до-
стижений науки в интересах военно-промышленных мо-
нополий. Антипросветительские установки молодых аут-
сайдеров входят в общий знаменатель их неприятия со-
временного капитализма в буржуазной цивилизации в
целом.
202
Отказ битников от истеблишмента принимал форму
социальных иллюзий, превратно выражавших их объек-
тивные социальные интересы и потребности в виде ан-
тиинтеллектуализма и враждебности науке. Очевидно,
что для формулировки этих социальных иллюзий ока-
зались весьма пригодными религиозно-мистические, об-
скурантистские представления и учения, особенно дзэн-
буддизм в интерпретации Д. Т. Судзуки и А. Уоттса,
которые как раз акцентировали его иррационализм и
интуитивизм. У б'итников дзэн получил свое радикаль-
ное осмысление, поскольку они использовали заимство-
ванные в нем религиозные представления для выраже-
ния своего «бунта против культуры и социального
строя» [108, 90] современного капитализма.
Битники использовали дзэн не как средство духовно-
го успокоения и умиротворения недовольства социаль-
ной действительностью, а как идеологическое оружие
молодежного протеста (сыгравшее в конечном итоге
предательскую роль в отношении искренних борцов за
социальное освобождение). Битнический дзэн первона-
чально воспринимался как идейный вызов истебли-
шменту. Характерно воспоминание одного из современ-
ников: «Битники били нам дзэном по голове» [79].
Радикальная направленность битнического дзэна
вызвала недовольство и раздражение у А. Уоттса, не-
смотря на то что он был причастен к его появлению и
лично был знаком с лидерами этого бунтующего поко-
ления. Под влиянием этого чувства он роняет слова о
«фальшивом дзэне битников» [108," 99], о его использо-
вании для защиты претенциозной богемы [108, 84]. Осо-
бое неудовольствие вызывает у него Керуак, потому что
рома'н «Дхарма бамс» правдиво передает дух протеста
мятущейся молодежи, и его автор чужд равнодушному
спокойствию традиционного * дзэн-буддизма [см.: 108,
92]. Уотте даже пытается обвинить Керуака в. фальши-
вом изображении битнического дзэна и его главного по-
борника— поэта Гэри Снайдера, выведенного в рома-
не под именем Джеффа Райдера.
Пожалуй, можно согласиться с тем, что Керуак не
дал фотографически точного изображения, быта и окру-
жения Снайдера. Он, наверное, и не стремился к этому,
поскольку хотя прототип его главного героя и был «са-
мым большим знатоком дзэна», который он изучал не-
сколько лет в японских монастырях, однако все же
203
больше принадлежал к числу последователей традици-
онного течения, которое представляло во многом проти-
воположность «битническому дзэну». Керуак, следова-
тельно, внес поправку в образ Райдера (Снайдера),
сделав его типичным представителем битнического дзэ-
на, каким этот поэт-битник по, существу, не был.
Уоттса раздражает то обстоятельство, что Керуак
изобразил битнический дзэн в органическом единстве с
настроениями и бытом молодежной контркультуры (ка-
ким и был дзэн-буддизм в ее среде), слитым с анархо-
гедонистическим образом жизни молодых аутсайдеров.
«Это самое худшее, что можно придумать для такой
религиозности»,— резюмирует свою критику романа
Уотте. «Сочетание бесшабашности и неунывающей бед-
ности с обилием любовных ситуаций расценивается как
дьявольщина и в религиозности Запада, и тем более в
религиозности Востока» [108, 101]. Однако в этом ради-
кальном отказе от религиозного (да и светского буржу-
азного) ханжеств-а и в доминировании нигилизма как
раз и заключается та трансформация, которую дзэн
"претерпел в среде молодежного движения протеста на
фазе его подъема.
* * *
Несмотря на весь радикализм этой тенденции, она
была псевдореволюционной и не могла быть иной, по-
скольку выражала анархо-утопические устремления, об-
лаченные в форму нетрадиционных религиозных иллю-
зий. Тем не менее это был искренний протест против со-
циально-политического,-строя современного капитализ-
ма, и многие из тех, кто были твердо ему преданы,
позднее нашли для себя место в рядах активных борцов
за дело демократии и социализма. Так, многие участни-
ки немецкого молодежного движения, принявшие эста-
фету вандерфогелей, стали в ряды антифашистов.
Интересна в этой связи идейная эволюция и личная
судьба одного из лидеров этого движения Эберхарда
Кэбель-Тушка. Неудовлетворенный завещанным вандер-
фогелями мистическим созерцанием природы, он ув-
лекся дзэн-буддизмом и, как полагают, «хотел найти в
дзэне возможность дать новую основу молодежному
движению» [82, 114]. В 1932 г. он сложил с себя полно-
мочия руководителя левацкой молодежной организации
204
и вступил в Коммунистическую партию Германии, с
приходом фашистов к власти иммигрировал в Англию,
а в 1948 г. вернулся на родину и принял активное уча-
стие в строительстве "социализма в ГДР.
Другой пример прогрессивного социально-политиче-
ского влияния рассматриваемой тенденции в молодеж-
ном движении протеста дают битники. Они оказались
единственной группой, которая в условиях разцула мак-
картизма и преуспеяния официальных церквей в США
бросила вызов политическим, социальным и идеологиче-
ским институтам страны, открыто .выражая симпатию
Фиделю Кастро.
Идеология молодежного протеста, нашедшая у Гес-
се сильное и яркое выражение, позволяла ему неприми-
римо, почти что в форме решительного политического
обличения отвергать традиционную религиозность прус-
ских милитаристов и пугливых немецких филистеров.
«Ваша набожность — кайзер и унтер»,— с гневом писал
он [57, 226]. Несмотря на противоречивость и в целом
умеренный характер его социально-политической пози-
ции, Гессе высказывал отдельные положения, в которых
приближался к пониманию исторической миссии рабо-
чего класса и его коммунистического авангарда.
В. 1919 г. Гессе обратился в социально-философском эс-
се «Возвращение Заратустры» к немецкой молодежи, в
котором с большой симпатией отозвался о «Союзе
Спартака», наиболее последовательной в своей револю-
ционной борьбе политической организации молодого по-
коления тогдашней Германии. Восхищаясь этими
«людьми с грубыми рабочими кулаками», он противоз
поставляет их трусливой буржуазии. «Как они реши-
тельны, эти люди, как короток и прям выбранный ими
путь, как умеют они прямолинейно идти! Воистину,
если бы наши бюргеры имели наряду с прочими их та-
лантами малую, хотя бы малейшую частицу этой силы,
то ваше отечество было бы спасено» [54, 217]. В год'
прихода Гитлера к власти Гессе высказывает в частном
письме одно из своих самых политически смелых и про-
зорливых заявлений:. «Я считаю коммунизм не только
оправданным, но саморазумеющимся — он придет и по-
бедит, даже если бы мы все были против этого. Тот, кто
сегодня стоит на стороне коммунизма, тот за будущее»
[57, 322].
Эти проблески бескомпромиссной революционности,
205
открывавшие возможность для сближения молодежного
протеста с магистральной линией современного револю-
ционного процесса, чрезвычайно важны для правильно-
го понимания и оценки социально-политического потен-
циала этого движения. Однако они представляли лишь
отдельные элементы в мелкобуржуазной стихии моло-
дежной контркультурьь и по своей идейной направлен-
ности шли в разрез с исторической логикой ее эволю-
ции, ведущей в условиях отрыва от рабочего движения
и конфронтации с коммунистической идеологией к уг-
лублению социальных иллюзий молодых аутсайдеров и
к усилению их религиозных исканий.
СОЦИАЛЬНО-РЕЛИГИОЗНЫЕ УСТАНОВКИ
НЕПОЛИТИЧЕСКОГО ПРОТЕСТА
(молодежной контркультуры)
Если на фазе подъема молодежного движения про-
теста получила развитие "тенденция религиозного от-
странения, ,то на последующих фазах этого движения —
политического протеста («новые левые») и неполитиче-
ского протеста (хиппи и коммуналисты) религиозные
тенденции были во многом иные. В этом отразилось из-
менение социальных установок антиконформистской мо-
лодежи. Ранее, на предшествующей фазе движения, у
битников доминировала установка на нигилистическое
отрицание буржуазной цивилизации и на отстрайение
от нее. Теперь бунтующая молодежь обратилась к со-
циальному активизму, идейное содержание которого
оказалось глубоко проникнутым религиозными пред-
ставлениями, поскольку'продолжали сказываться основ-
ные причины проявления религиозных влияний в'мелко-
буржуазном леворадикальном молодежном движении.
Однако на данных фазах молодежного протеста появи-
лись и дополнительные факторы усиления религиозно-
мистических настроений, связанные с ощущением того,
что активизм молодых аутсайдеров в конечном счете
безысходен и бесперспективен с точки зрения возмож-
ности реальных изменений существующего буржуазного
общества, если только рассматривать эти возможности
не с точки зрения умозрительных леворадикальных док-
трин, а реально, в конкретно-историческом плане. Эти
настроения отчетливо прослеживаются в знаменитом
206
произведении Кена Кейси «Пролетая над кукушкиным
гнездом» (1962), трагическим пафосом которого яви-
лась неразрешимая антиномия фактически бессильного,
но бескомпромиссно бунтарски настроенного индивида
и противостоящего ему во всеоружии своих политиче-
ских и экономических институтов капиталистического
общества. Эта неразрешимая дилемма тяготеет над со-
знанием протагонистов произведения, будучи порожде-
на классовой и идеологической ограниченностью идей-
ных позиций автора (впоследствии одного из лидеров
«психоделической революции»), что характерно и для
современного левого радикализма в целом.
Усиление религиозных влияний в молодежном дви-
жении протеста на рассматриваемых фазах его эволю-
ции привело к тому, что сами цели, задачи и формы по-
литического и социального активизма осмысливались
молодыми аутсайдерами все больше с позиций религии
и мистицизма. Это приводило к тому, что ставился знак
равенства между политическими и социальными ориен-
тациями, с одной стороны, и соответствующими религи-
озными воззрениями — с другой. Благодаря этому пред-
ставления о «новых», гармоничных людях и их сообщег
ствах, которые хиппи пытались реализовать на соб-
ственном примере, свелись к социальным иллюзиям, в
которых весьма значительное, если не" доминирующее,
место занимало религиозное содержание. Таким соци-
альным движением, в котором равно сбалансированы
социальные и религиозно-мистические иллюзии, явилась
«психоделическая революция». То же самое отождест-
вление и взаимозаменяемость политических категорий и
религиозных представлений имели место в воззрениях
политически ориентированных аутсайдеров и некоторых
из их «теоретиков». Известный лозунг французских сту-
дентов, выступивших в 1968 г. преимущественно в рус-
ле движения «новых левых»,— «Воображение берет
власть. Будьте реалистами — требуйте невозможно-
го!»— вполне допускал наряду с абстрактно-политиче-
скимтакже и религиозно-мистическое истолкование, что
широко использовал в одной из своих работ ревизио-
нист Р. Гароди. Он выдвинул неопределенно-абстракт-
ную категорию «новации» (неоправданную в научном
отношении при такой характеристике ее содержания),
утверждая, что она в равной мере включает содержа-
ние любой творческой активности: научной, социально-
207
политической, художественной и религиозной. Взгляды
Р. Гароди здесь перекликаются с воззрениями популя-
ризатора религиозной мистики А. Уоттса, который
утверждал, что галлюциногенные наркотики, вызывая
кульминацию религиозного чувства, якобы дают гро-
мадный толчок творческой интуиции и поэтому их сле-
дует использовать в художественных студиях, научных
лабораториях и в -исследовательских институтах [см.:
109, 22—23]. Так лидер 'современных ревизионистов
оказался в хвосте модной в то время религиозно-мисти-
ческой интерпретации наркотического транса.
Социальные иллюзии и религиозно-мистическая их
интерпретация имели в течениях молодежного протеста,
как в политическом, так и в неполитическом, много
между собой общего, хотя непродолжительная история
каждого из них имела свой профиль и своих действую-
щих лиц. Неполитическое течение связано с выступле-
ниями хиппи, радикализм которых достиг кульминации
в «психоделической», или наркотической, революции.
В социально-бытовом плане это течение наиболее отчет-
ливо проявилось в коммунальном движении молодежи,
пытавшейся создать «убежища» или островки «моло-
дежного общества», поселяясь в небольших уединенных,
коммунах. Идея этого своеобразного социального уто-
пизма давно вынашивалась теми представителями бур-
жуазной культуры Запада, которые ощутили глубокое
разочарование в капиталистическом строе и с позиций
социального пессимизма уповали на религиозно-мисти-
ческие (вкупе с наркотическими) средства «освобожде-
ния». Литературным воплощением этой «декадентской»
социальной утопии^ реализовавшейся в молодежной
контркультуре, стал последний роман английского пи-
сателя Олдоса Хаксли «Остров» (1962), где изображе-
но отвергающее насилие небольшое сообщество людей,
уповающих на буддизм и психоделические наркотики.
Писатель стремился найти позитивный выход в усло-
виях современной буржуазной цивилизации, которая,
как он полагал, роковым образом ведет человечество к
безысходности, технократической диктатуре и полной
бездуховности подвластного ей. общества. Этот роковой
для человечества финал его исторического развития в
условиях порабощающей власти капиталистического
производства и социально-политического устройства об-
щества был темой его знаменитой «антиутопии» в ро-
208
мане «Прекрасный новый мир», написанном почти за
тридцать лет до этого. При всей своей социальной про-
зорливости Хаксли видел-лишь негативные тенденции в
современном буржуазном обществе, и его последняя со-
циально-литературная утопия, в сущности, не менее пес-
симистична, чем первая. Поэтому совершенно неправ
Роззак, когда он пишет, что Хаксли открыл подъем
духа нового поколения, эклектическое религиозное воз-
рождение [см.: 93, 138]. В богоискательском ослеплении
Роззак не только чрезмерно преувеличил масштабы и
историческую роль обрисованной Хаксли религиозно-
утопической тенденции, но совершенно игнорировал ее
подлинную объективную значимость — реакционную в
идейно-политическом плане и глубоко упадническую —
в социально-историческом.
Обращение антиконформистской молодежи к нарко-
тикам теснейшим образом связано со спецификой ее со-
циального протеста, утопающего в иллюзиях и придаю-
щего главное значение нравственно-психологической
трансформации личности (не в последнюю очередь»
средствами религиозного мистицизма). Именно этот ак-
цент отличает бунтующую молодежь от остального бур-
жуазного общества в ее отношении к наркотикам. По-
мимо этого поборники психоделической революции мало
выделялись на общем фоне своим пристрастием к нар-
котикам. В эти годы в США один человек из четырех
регулярно использовал успокоительные средства. «Наше
общество уже на пути к превращению в измученного
наркомана»,— уже в то время писали встревоженные
американские врачи [66, 170]. «Наркотики почти сдела-
лись стандартной техникой, применяемой для преодоле-
ния чувства тревоги и эмоционального возбуждения, за-
меняя в значительной степени психотерапию, психоана-
лиз или, нечего и говорить, любую попытку изменить
факторы окружающей среды, которые порождают стра-
дания» [66, 170].
В среде аутсайдеров наркотики издавна использо-
вались как средство забвения и пассивного социального
протеста. Нередко антиконформистски настроенная мо-
лодежь с их помощью пыталась гальванизировать свои
социальные иллюзии. У молодых американцев, прибе-
гавших к наркотикам, родилась даже пословица: «Без,
наркотика нет надежды», ставшая как бы своеобраз-
ным паролем хиппи, которые утверждали, что наркоти-
209
ки помогают им преодолеть в собственной личности
нравственно-психологические барьеры и стереотипы, за-
ложенные эксплуататорским обществом в каждого че-
ловека с тем, чтобы превратить его в более удобный
объект подчинения и угнетения. Хиппи объявили мари-
хуану средством «духовного раскрепощения» личности,
позволяющим сформировать «нового» гармоничного че-
ловека, способного уклониться от угнетения и эксплуа-
тации,- царящих в капиталистическом обществе,, и обре-
сти «природосообразный» образ жизни. Короче говоря,
хиппи провозгласили марихуану еще одной панацеей от
бесчеловечной капиталистической де-йствительности.
Причем существенно, что речь шла не просто об оче-
редной панацее социального реформизма, а о специфи-
ческой, религиозно^мистической трактовке якобы чудо-
действенных возможностей этого наркотика в преобра-
зовании социальных и межличностных отношений в ка-
питалистическом обществе, о приписывании ему, по
существу, сверхъестественных свойств. Эти далеко не
безопасные для индивида и общества социальные иллю-
зии получили для своего обоснования новые аргумен-
ты, когда стала известна и доступна к употреблению
особая группа наркотиков, которая вызывала измене-
ние интенсивности зрительных и слуховых ощущений.
Их стали именовать галлюциногенами и не совсем точ-
но (поскольку подлинных галлюцинаций, самостоятель-
ных образов, в сознании они не вызывают), практика
их применения получила название психоделии, или пси-
ходелической терапии, и служила в США для лечения
алкоголиков. Глашатаи - «наркотической революции»,
уповая на эти новые химикаты, подняли на щит лозунг
психоделической революции. Примечательны слова од-
ного из ее. лидеров К- Кейси, сказавшего, что «когда-
нибудь Америка будет спасена с помощью ЛСД»,
Особенно большую активность развили американ?
ские психологи Тимоти Лири и Ричард Альперт.
В 1963 г. вынужденные покинуть государственный
центр психологических исследований в Гарварде, они
выступили с широкой программой научных исследова-
ний психоделических веществ (разумеется, в рамках
буржуазной психологии, преимущественно бихевиориз-
ма, и в тесном сотрудничестве с теологами). Т. Лири от-
мечал впоследствии, что «главное побуждение в работе
шло от семинара по религиозному переживанию» [66,
210
14]. В эти годы было основано независимое исследова-
тельское общество — «Международная федерация внут-
ренней свободы», с которым сотрудничало, по словам
Т. Лири, более 200 докторов психологии и медицины.
Ими было опубликовано несколько десятков книг и. бо-
лее сотни статей. Возникло несколько эксперименталь-
ных групп.для изучения воздействия галлюциногенов
на личность. В опытах приняло участие несколько ты-
сяч человек, среди них много священников, которые от-
мечали наступление у них «интенсивных религиозно-ми-
'стических переживаний» в результате наркотического
транса. Издавался специальный журнал «Психоделиче-
ское обозрение», в США и Мексике были "организованы
экспериментальньГе «трансцендентальные коммуны» с
целью поисков путей к новым, формам социальной жиз-
ни при посредстве психоделического переживания.
В конце концов федеральные власти США, напуганные
тем, что культ наркотиков, популяризируемых под мар-
кой, научных исследований, социального утопизма и ре-
лигиозного мистицизма, достиг угрожающих масштабов,
запретили галлюциногены. К этому времени хиппи
устали от «наркотической рутины», разочаровались в
несбыточных социально-мистических утопиях .«психоде-
лической революции» и стали говорить о том, что необ-
ходимо «идти дальше», т. е. искать новые иллюзии свое-
го социального освобождения. Психоделическое движе-
ние распалось, оставив после себя, с одной стороны, тя-
желую форму наркомании, а с другой — оккультизм, но-
вый ориентализм и «Христоманию». Т. Лири обратился
к религиозной мистике Востока и в поисках «адекват-
ного» истолкования наркотического транса создал в
1966 г. религиозную организацию «Лига спиритуальных
исследований», а его ближайший коллега Р. Альперт,
побывав в 1967 г. в ашрамах Индии, вернулся на роди-
ну в статусе гуру Рам Дасса и стал широко пропаган-
дировать технику медитации. Он, как и Т. Лири, при-
шел к выводу о малоэффективное™ применения нарко-
тиков для религиозно-мистической трансформации пси-
хики и также обратился непосредственно к восточному
мистицизму.
Какие же социальные утопии были характерны для
«психоделической революции» и в чем состояла их ре-
лигиозно-мистическая интерпретация? Одним из ярких
выразителей социально-утопических воззрений неполи-
211
тического молодежного протеста в Америке был Кен
Кейси, которого называли «героем» психоделического
движения и которому самому очень льстили слова о
«хиппи-освободителе», сказанные в его адрес известным
американским проповедником Билли Грэхемом. Свою
активность в психоделическом движении Кейси начал
в качестве лидера небольшой коммуны хиппи, извест-
ной под именем «Веселые проказники». Эта коммуна
была преемницей группы калифорнийских битников,
описанных Керуаком, ей были свойственны все типич-
ные черты нигилистического «отстранения» от стан-
дартных удобств современного городского быта, кото-
рые Отождествлялись с конформизмом неприемлемого
для хиппи буржуазного общества. Коммуна насчитыва-
ла полтора десятка молодых людей обоего пола, из ко-
торых никто не знал постоянных служебных обязанно-
стей. Они разместились в бывшем гараже, в котором
отсутствовали даже элементарные бытовые удобства.
Несмотря на столь очевидную конфронтацию с истеб-
лишментом, «проказники» пользовались покровитель-
ством некой «Коллиоур компани», снабдившей их рабо-
чей спецодеждой аэродромных служащих, расцвеченной
изображением американского флага. Это немаловаж-
ная деталь для характеристики аполитичных настрое-
ний группы молодежи, психоделического движения, по-
чти утратившей воинственный пыл своих «бунтовавших»
предшественников, в выступлениях которых публичное
сожжение американского флага было почти что непре-
менным ритуадом. Кейси же ограничился символиче-
ским «проказливым» жестом, поместив изображение
американского флага — эмблему «отвергаемой» им го-
сударственной власти США — на свой вставной зуб.
Кейси довольно ясно выражал специфические идей-
ные настроения одного из течений в американском ле-
вом радикализме, утверждая, что «революция заложена
в основе мотива действия». Эта формула, идейно разо-
ружающая активные политические выступления моло-
дежи, подменяла понятие революции благим пожела-
нием, игнорируя вместе с тем главное в ней — практи-
чески-преобразующую деятельность, ее задачи и цели.
Кейси призывал «сосредоточиться на позитивном и стре-
миться сделать мир вокруг себя как можно лучше»,
т. е. проповедовал тот тип социальных утопий, которые
В. И. Ленин называл развращающими демократическое
212
сознание масс [см., 2, т. 22, 117—118]. Кейси от-
вергал требование социального освобождения, которому
противопоставлял «оздоровление индивида» и призывал
«идти от сердца», а «не от спорных проблем». С пози-
ций либерального «прекраснодушия», реакционного по
своему политическому характеру, он призывал «быть
просто гуманным». Этим он отрицал необходимость
классовой борьбы и революционного переустройства ка-
питализма, не понимал, что социальное освобождение
угнетенных и эксплуатируемых является самым гуман-
ным действием. С надклассовой позиции Кейси, по-су-
ществу, извращал правильное понимание гуманности.
Он писал: «Покуда мы гуманны, у нас все хорошо» и
ссылался при этом на евангелие от Матфея, где гово-
рится: «Не противься злу!» Тем самым Кейси стано-
вился на реакционную позицию непротивления и попу-
стительства антигуманной политике господствующего
класса. Это я-сно проявилось, в его интервью представи-
телю леворадикальной организации «Партия белых пан-
тер». На вопрос, что следует сделать, чтобы освободить
активистов этой организации из тюрьмы, Кейси со-
слался на якобы существующую неизбежность этого
злоключения (т. е. тюремных репрессий) rto мистическо-
му закону кармы,, а далее, заявил, что «делает все, что-
бы облегчить положение дел в нации, которое привело
этих людей в тюрьму». И здесь выяснилось, что в ко-
нечном итоге он полагается на то смягчение обществен-
ных нравов, .которое якобы можно достичь распростра-
нением марихуаны. С предельной ясностью в этом за:
явлении обнаруживается, сколь далека идеология «пси-
ходелической революции» и от политической борьбы, и
тем более от подлинной революции.
Еще более отчетливо и подробно эту установку со-
циального утопизма на психологическую трансформа-
цию личности под воздействием наркотиков развивали
и обосновывали Т. Лири "и А. Уотте. Психологический
транс,- наступающий в результате принятия наркотика,
является, с точки зрения Т. Лйри, «просветлением»,
«пробуждением от долгого Онтологического' сна»" [66].
«Глубокое трансцендентальное переживание оставляет
после пробуждения изменившегося человека и изменив-
шуюся жизнь»,— пишет Лири в своем главном произве-
дении «Политика экстаза» [66, 19], в котором пропаган-
ду1 и распространение галлюциногенов расценивает в
213
качестве «политики» глобального переустройства чело-
веческого общества, начиная от сферы сознания и
вплоть до экономики и взаимодействия с окружающей
природной средой. В этой связи Лири называет себя
«упорным отрицателем проникнутого страхом буржуаз-
ного конформизма» [106, 385]. «Политика экстаза» —
это целая социальная доктрина психоделической рево-
люции, которая вполне согласуется с концепцией Т. Роз-
зака о «неполитической политике» и поэтому является
тем общим моментом, который объединял неполитиче-
ское и политическое течения в молодежном протесте.
Исходным моментом в социальной доктрине Лири
являются рассуждения о социальной базе и движущих
силах «психоделической революции». Он приводит дан-
ные о широких масштабах распространения наркотиков
среди американской* молодежи (60% студентов исполь-
зуют запрещеннце наркотики, среди арестованных за
их хранение 70%—молодые люди), отмечает, что к-
наркотическим средствам широко прибегают националь-
ные меньшинства страны (негры, пуэрториканцы и ин-
дейцы), а также работники творческих профессий
(художники, поэты, музыканты и т. д.), и делает вывод
о том, что они составляют в совокупности одну из са-
мых больших групп угнетенных в стране [см.: 66, 75—
77]. Такова будто бы социальная база психоделическо-
го движения, в которую Лири неправомерно зачисляет
людей, стоящих не только на различных, но часто на
противоположных классовых позициях, разделяемых не-
редко и национальными интересами. Высокий уровень
потребления наркотиков — это, безусловно, показатель
неблагополучия многих сторон жизни капиталистиче-
ских стран, но он не является определяющим и сущест-
венным для социальных позиций и общественных инте-
ресов населения этих стран.
Столь же вульгарны социологические представления
Лири: пропагандистов и разносчиков наркотических
средств он выдает за движущую силу «психоделической
революции» и пишет, что торговцы * наркотиками, рок-
музыканты и «подпольные» художники и писатели со-
ставляют три группы, которые осуществляют эволюцию
нового века [см.: 66, 42]. Несколько иная трактовка
психоделического движения получается у Лири, когда
он рассматривает его с точки зрения теории «конфлик-
та поколений». В этом случае он называет движение
214
«лб существу Молодежным» и заявляет, что «психодели-
ческий наркотик является медиумом молодежи» [66,
102]. Далее Лири пишет уже совсем в духе недавно
столь популярной на Западе леворадикальной теории
«молодежного общества»: «Горизонты современного по-
коления молодежи, благодаря расширению его созна-
ния, чрезвычайно широки в сравнении с ее родителями.
Переворот произошел, нет пути назад. Психоделическая
битва выиграца» [66, 103].
На этом этапе психоделического движения (еще до
его превращения в' религиозное сектантство) оно про-
никнуто настроениями левого,, радикализма, типичными
для молодежной контркультуры и студенческого бунта в
Америке. Лири "пишет: «Обрати внимание, что в дви-
жение включились именно учащиеся колледжей —ум-
нейшая и самая многообещающая часть молодежи. Ка-
кая восхитительная перспектива: поколение творческой
молодежи отказывается маршировать в ногу, отказы-
вается идти в конторы, отказывается покупать в рас-
срочку, отказывается от изнурительного механического
труда на борту современных каторжных галер» [66,
118]. Эти бунтарские настроения не были продолжи-
тельными в психоделическом движении и скоро уступи-
ли место религиозным, примиряющим человека с ранее
отвергаемым капиталистическим строем.
«Психоделическая революция» мыслилась ее творца-
ми в качестве всесильного социально-реформистского
движения, способного в кратчайший срок произвести
глубокие изменения в социальной системе современного
капитализма (не затрагивая при этом, конечно, эконо-
мических и политических основ эксплуататорского
строя). Еще в самом начале этого движения Лири и
Альперт предрекали, что «в течение двадцати лет каж-
дый социальный институт будет трансформирован но-
вым пониманием, возникшим из экспериментов по рас-
ширению сознания» [66, 59]. А всего лишь несколько
лет спустя Лири хвастливо писал о якобы-уже осущест-
вившейся реализации этих социальных преобразований.
«Психоделическая революция с невероятной быстротой
завоевала сердца и умы американцев, в тече-ние шести
неправдоподобных лет легко опрокинула самую могу-
щественную империю в мировой истории» [66, 259].
Эта быстрая переориентация социальных утопий пси-
ходелического движения с будущего на настоящее весь-
215
ма характерна'для эволюции его идеологии. Здесь обо-
значается отход от умеренного буржуазного социально-
го реформизма, который связывает надежды на реали-
зацию своих иллюзий с будущим, к религиозному уто-
пизму. Лири грезит об уже состоявшейся реализации
утопий психоделического движения, о фактическом осу-
ществлении его целей и идеалов на современном этапе.
Иллюзии социального утопизма о будущем переустрой-
стве общества превращаются здесь в религиозно-иллю-
зорное восприятие настоящего, существующей реально-
сти капитализма. Столь глубоко искаженное восприятие
действительности, когда реально существующее подме-
няется иллюзией, характерно для религиозного вообра-
жения, Переориентация социальных иллюзий психоде-
лического движения с будущего на настоящее знамено-
вала его эволюцию от социального к религиозному дви-
жению.
Лири изображает приверженцев галлюциногенов
своего рода фанатиками, активно перестраивающими
существующий капиталистический строй в соответствии
с радикальными иллюзиями психоделического движе-
ния. Он пишет: «ЛСД не ведет к пассивности и отстра-
нению, он пробуждает жгучий голод к коммуникации в
новых формах, лучшим образом, к выражению более
гармоничной установки, к осуществлению лучшей жиз-
ни. Культ ЛСД уже произвел революционные измене-
ния в американской культуре» [66, 117]. Далее Лири
утверждает, что ЛСД «неизбежно революционизирует
наши методы обучения, воспитания детей и социальное
поведение», приведет к совершенно иному образу жиз-
ни [66, 130]. Совершенно утратив чувство реальности в
пылу мистификации действия галлюциногена, он ув'е-
ряет, что ЛСД способен произвести переворот в сфере
обмена и производства капиталистического общества:
«Психоделическая индустрия может вовлечь в свою сфе-
ру больше рабочей силы, чем ее было занято в автомо-
билестроении за последние двадцать лет» [66, 118]. Та-
ким образом, проблема занятости, чрезвычайно обост-
рившаяся в последние годы в капиталистическом мире
в связи с неуклонным ростом безработицы, особенно
среди молодежи, «оказывается» легко разрешимой.
Культ наркотика, уверяет Лири,. позволяет уладить эту
острейшую проблему современного капитализма наи-
лучшим образом. Далее рисуется идиллическая картина
216
«технологического общества будущего», в котором про-
блема будет состоять не в том, чтобы найти работу, а
в том, чтобы с помощью наркотика обрести благодат-
ный путь достижения более спокойной, красивой и
творческой жизни.
Эта концепция «бесконфликтной эволюции к гомо-
генному обществу» [66, 221], довольно распространен-
ная в социальных доктринах мелкобуржуазного уто-
пизма, была бы мало оригинальна, если бы не опира-
лась на иллюзии религиозного мистицизма, связанные с
представлением о сверхъестественных возможностях
наркотиков в глубоком преобразовании всех сторон
жизни современного капиталистического общества: Бла-
годаря этому идеология «психоделической революции»
была религиозно-мистической, первоначально преиму-
щественно по форме выражения свойственных ей соци-
ально-политических установок, а впоследствии — и по
содержанию.- Так что в итоге своей эволюции психоде-
лия превратилась в совершенно религиозное движение
нетрадиционного склада, характерного для фазы ослаб-
ления молодежного протеста.
К психоделическому движению присоединились, как
отмечал американский журнал «Плейбой», многие быв-
шие активисты студенческих городков из числа «новых
левых», которые под воздействием ЛСД «стали больше
интересоваться тем> лто происходит в голове, чем собы-
тиями в мире» [66, 117]. Демократическая обществен-
ность страны восприняла этот отказ от политической
активности и поворот к богоискательству как отступле-
ние от подлинных интересов молодежи. В этой связи
Лири однажды признался: «Многие думают, что я стал
предателем, поскольку обратился к религии» [66, 223].
Психоделическое движение, по заявлению его лиде-
ра, было с самого начала религиозным. Лири убежден
в том, что религиозное переживание только и придает
ценность жизни, а обретаемое якобы в нем мистическое
«откровение» составляет единственную ее цель. Для
него религия — это экстаз, в котором и состоит, по его
мнению, свобода и гармония. Он пишет: «Я вижу свой
труд в основе религиозным, поскольку его целью яв-
ляется систематическое расширение сознания и раскры-
тие внутренних энергий, которые называют «божествен-
ными» [66, 112]. Лири называет ЛСД «западной йогой»
и утверждает, что с его помощью можно достичь «экс-
217
татическогб откровения», «выйти в потустороннее» и
даже «встретиться с" богом» [66, 242].
.Лири ставит своей целью оживление религиозности в
ее модернистской (апелляция к достижениям современ-
ной физики, химии, биологии, физиологии и психоло-
гии) и синкретической формах (заимствование многих
положений в восточных религиозно-философских, преж-
де всего в индуистских учениях). При этом главное зна-
чение придается религиозному чувству, экзальтация ко-
торого должна подниматься до уровня мистифицируе-
мого экстаза и сопровождаться необыкновенными ви-
дениями. Решающую роль здесь должен сыграть галлю-
циноген, поскольку «современный человек настолько бо-
лен, что наркотики — единственный способ достичь ре-
лигиозного переживания» [66, 241]. Одно из проводимых
в руководимой Лири религиозной коммуне.«психодели-
ческих празднеств» специально предназначалось для ка-
толиков, чтобы попытаться оживить их религиозные
чувства, связанные с культовым ритуалом, который
«для многих стал скучной рутиной» [66, 239].
Быстро нараставшую религиозность- психоделическо-
го движения Лири первоначально пытался интерпрети-
ровать в плане конфронтации "с "истеблишментом, вы-
ражая тем самым в религиозно-мистической форме со-
циальные установки молодежного протеста. Он охотно
рассуждает в контексте идей и представлений молодеж-
ной контркультуры, всецело разделяет специфическую
для нее так называемую юнблогическую систему цен-
ностей, противопоставляемую «маразматическому -об-
ществу», которое составляют, по его словам, люди сред-
него и пожилого возраста, призывает к отказу от город-
ского образа жизни, ^который ведет к «спиритуалисти-
ческому самоубийству». Однако главное, что выделяет
теперь психоделическое движение из общего фона моло-
дежной контркультуры,— это религиозно-мистический
пафос, которому все больше подчиняются ее нигилисти-
ческие установки.
С этой позиции Лири говорит о «диалоге между
истеблишментом и утопическими визионерами, который
неизбежно существует в каждую историческую эпоху»
[66, 245]. Тем. самым он подменяет исторические особен-"
ности появления идеологии молодежной контркультуры,
выступающей против устоев современного капитализма
(истеблишмента), некоей абстрактной, внеисторической
218
мистической схемой и уверяет, что «индусы имели дело
с проблемами психоделического поколения еще 4000 лет
тому назад» [66, 220]. В своей безграничной наивности
Лири всерьез полагает, что «истеблишмент совершенно
запуган» теми, кто учит о «божественном пробужде-
нии» человека [66, 245].
Вместе с тем Лири всецело переосмысливает с. ре-
лигиозно-мистических позиций социальный критицизм
молодежной контркультуры. Он часто говорит о капи-
талистической Америке как о больном обществе и даже
называет ее «психиатрической больницей». В идеологии
молодежного протеста эти резкие негативные оценки
американского образа жизни означают неприятие его
антигуманизма, господства в нем частнособственниче-
ских интересов, культа потребления, разгула насилия.
Лири подменяет острую социально-политическую на-
правленность этих оценок абстрактными религиозно-
философскими рассуждениями об утрате индустриаль-
ным обществом и современным человеком созвучия с
природными ритмами. Эти рассуждения определяют его
понимание характера и задач психоделического дви-
жения. Последнее видится ему в качестве неполитиче-
ского движения, направленного на пробуждение внут-
ренней «божественной» природы, скрытой в каждом че-
ловеке. Задачи движения он определяет как «возвра-
щение назад к гармонии с вашим собственным'телом и
с жизнью вокруг вас» [66, 214]. Далее Лири пишет:
«Современный американец совершенно выпал из ритма
с природой;-он вне ритма с сезонами; он вне ритма с
планетами; он вне ритма с почвой. Существующая по-
литическая ситуация состоит, на мой взгляд, в спири-
туальном возрождении, которое вызвано, поиском базо-
вого внутреннего ритма и установления созвучия с
ним» [66, 214]. Таким образом, социальный критицизм
молодежной контркультуры подменяется несколько ви-
доизмененными богословскими рассуждениями об утра-,
те современным человеком «божественного» смысла,
значения, истины. При этом изменение индивидуального
сознания рассматривается в качестве первичной, опре-
деляющей причины последующей трансформации об-
щества. Хорошее общество не может- возникнуть, если
индивиды не включились и не настроились на постиже-
ние своей скрытой божественной* природы, пишет Лири
[см. 66, 214].
219
Субъективно-идеалистический подход в трактовке
изменений общества, вызванных: «психоделической ре-
волюцией», выдвигает на первое место в учении Лири
рассуждения о специфических методах и путях рели-
гиозно-психологической трансформации индивида, тре-
бования «включиться, настроиться и отстраниться», ко-
торые в совокупности составляют своеобразный символ
веры психоделической революции. Это кредо скрывает
в себе тройственный смысл, связанный с тремя, сторо-
нами и значениями психоделического движения: во-
первых, оно символизирует психофизиологическое про-
текание наркотического акта; во-вторых, намекает на
специфические акции гражданского неповиновения,
практиковавшиеся участниками движения молодежно-
го протеста,— сидячие забастовки, бойкот, агитацию;
в-третьих, и это главное, придуманный Лири символ
веры психоделического движения указывает на доми-
нирующее в нем религиозно-мистическое содержание.
Рассматриваемая фаза эволюции религиозных влия-
ний в молодежном движении протеста, анализируемая
нами на примере психоделии, была решающим, пере-
ломным моментом в развитии идеологии и социальной
направленности этого движения. На этой фазе проис-
ходит перестройка социально-утопического характера
движения, свойственного предшествующему подъему
молодежного протеста, когда распространенные в нем
религиозные воззрения служили лишь для выражения
и осмысления действительных требований и устремле-
ний «бунтующей»' молодежи. Усилившиеся религиозно-
мистические настроения в ее среде трансформировали
молодежный протест в совершенно религиозное движе-
ние. Этот качественный сдвиг в идеологии молодежи,
приведший ее на откровенно богоискательские позиции,
состоял в дальнейшей мистификации ее социальных
устремлений. В психоделии это выразилось в том, что
Лири придал совершенно мистический характер сфор-
мулированным им программным установкам «психоде-
лической революции». С внешней стороны кредо этой
программы, выраженное сакраментальной формулой
«включись, настройся, отстранись!», напоминало эзоте-
рическое, «тайное» религиозно-мистическое учение. Но
220
и по существу эти программные установки имели лишь
отдаленное созвучие с прежней социальной актив-
ностью молодежного протеста, а в целом в них доми-
нировала религиозная устремленность на трансформа-
цию социально-мировоззренческих ориентаций лично-
сти в направлении ее отстранения от реальной действи-
тельности и иллюзорного примирения с ней.
Это превращение молодежного протеста в религи-
озное движение еще не было завершением его идейной
эволюции. Возобладавшие в нем религиозные влияния
подвели этбт эволюционный процесс к следующей, ко-
нечной, фазе развития, на которой молодежному дви-
жению протеста, ставшему религиозным, предстояло
принять адекватную этому форму, выражавшую его ре-
лигиозное самоопределение. Иначе говоря, доминиро-
вание религиозных установок в молодежных группах
привело к изменению собственного социального стату-
са этих групп, к их превращению в самостоятельные
религиозные секты и культы. Это было завершающим,
организационно-институциональным оформлением ре-
лигиозных влияний в молодежной среде. Для рассмо-
трения этого вопроса нам опять придется обратиться к
психоделии и ее главному лидеру — на этот раз для
того* чтобы проследить финал их деятельности.
ДОМИНИРОВАНИЕ
РЕЛИГИОЗНО-СЕКТАНТСКИХ
И МИСТИКО-ПЕРФЕКЦИОНИСТСКИХ
УСТАНОВОК В СРЕДЕ МОЛОДЕЖИ
На завершающей фазе нисходящей эволюции дви-
жения молодежного протеста капиталистических стран
Запада религиозные влияния реализуются в двух ос-
новных формах: становления институализированных
религиозных организаций (церквей, сект, культов), а
также распространения религиозно-мистических движе-
ний, культивирующих на псевдонаучной основе те или
иные формы психотерапии, служащие адаптации лич-
ности к современной капиталистической действительно-
сти. Своеобразие* религиозной тенденции на данной
фазе эволюции молодежного протеста проявляется в
следующих аспектах.
Во-первых, происходит окончательная подмена ле-
221
ворадикальных и социально-реформистских утопий до-
минированием в среде молодежи религиозно-сектант-
ских и мистико-перфекционистских установок, которые
полностью вытесняют надежды на возможность достичь
социального освобождения собственными силами и
средствами. В этой связи формируются фанатичные
ориентации личности, уповающей лишь на участие
сверхъестественных сил в ее социальном освобождении,
представление о котором также становится целиком
религиозно-мистичным и трактуется в теологических
понятиях «спасения», «наступления царства божьего на
земле» и т. п. Религиозные настроения занимают те-
перь господствующее место в психологии антиконфор-
мистской молодежи в связи с активизацией функций
компенсации и утешения нетрадиционных религий.
Во-вторых, эта окончательная трансформация соци-
альных ориентаций молодежи в религиозные и нагне-
тание мистицизма в ее сознании происходят в тесной
взаимосвязи с завершением формирования сектантских
организаций в ее среде.
В-третьих, «молодежные религии» начинают высту-
пать в качестве защитников существующего капитали-
стического строя. Ряд новых сект обращается к актив-
ной политической деятельности, имеющей резко выра-
женную правую и ультраправую направленность.
В истории молодежного протеста на Западе форми-
рование сектантской тенденции происходило в основ-
ном двумя путями, которые нередко соприкасались и
перекрещивались. В первом случае новое религиозное
течение консолидировалось как со стороны интенсифи-
кации свойственных ему религиозных настроений и
широкого развертывания догматического^ вероучения, а
также со стороны укрепления его организационной
структуры, благодаря чему первоначально аморфные
религиозные движения превратились в относительно
устойчивые секты и культы. В этом направлении шли
глубокие изменения в религиозности участников «пси-
ходелической революции», а также переориентация дви-
жения Иисуса. Во втором случае нетрадиционные ре-
лигиозные секты сразу возникают в среде антиконфор-
мистской молодежи и постепенно упрочивают и расши-
ряют свое влияние. Так. появились все секты нового
ориентализма на Западе и секта «Дети бога», ставшая
вскоре лидером движения Иисуса.
222
Наибольший интерес в этом отношении представ-
ляет идейная и организационная перестройка психоде-
лического движения, которое испытало наиболее «кру-
тые повороты» в своей эволюции. Возникнув как раз-
новидность мелкобуржуазного социального реформиз-
ма, психоделическое движение в США обретает с
1963 г. спиритуалистическое направление, поскольку
наркотический экстаз стал трактоваться с позиций вос-
точного религиозного мистицизма. Эта переориентация
движения вызвала принципиальные разногласия среди
его участников, некоторые из них разочаровались в
возможности стимуляции религиозных чувств с по-
мощью психоделических наркотиков, особенно в связи
с ростом числа «закоренелых наркоманов в калифорний-
ских колониях хиппи и с участившимися случаями по-
явления тяжелых депрессий на почве наркомании. Ко-
лония Хаит Эшбери, прозванная раем хиппи, стала на-
поминать джунгли, населенные душевнобольными и
уголовниками-наркоманами.
Это заставило Лири сделать попытку еще более ре-
шительно повернуть возглавляемое им психоделиче-
ское движение в сторону религии, переосмысливая од-
новременно роль наркотикод в религиозном пережива-
нии. Если вначале, следуя воззрениям В. Джеймса и
О. Хаксли, которые в числе первых (а ранее
Т. де Квинси и Ш. Бодлер) выступили на Западе с
психологическим анализом и философско-этическим
обоснованием мнимых достоинств наркотического опья-
нения, Лири сближал это состояние с религиозно-ми-
стическим экстазом вплоть до их отождествления, то
позднее он стал более трезво оценивать рЪль наркоти-
ков. При этом он ссылается на-авторитетного ~англий-
ского востоковеда Р.. Зехнера, который писал, что вы-
званное наркотиком психологическое состояние лично-
сти; «будучи отделено от догм, часто ведет к абсурду
несовершенно иррациональным эксцессам» [см.: 66, 19].
Это наблюдение получило экспериментальное подтвер-
ждение в психологических исследованиях, которые по-
казали, что после приема наркотика религиозное пе-
реживание наступает лишь при соответствующей под-
готовке. Она состоит, как правило, в ознакомлении с
теми или иными трактовками наркотического экстаза,
обычно содержащими довольно большой набор рели-
.гиозно-мистических представлений, с которыми человек
223
должен стремиться идентифицировать (путем самовну-
шения) наступившие изменения своего сознания. Кроме
того, необходима благоприятная для религиозного со-
держания внещняя обстановка, например наполненная
аксессуарами религиозного культа часовня, как это
было в отмеченном психологическом эксперименте [см.:
66, 15].
Об этом же писал А. Уотте в своем эссе «Новая ал-
химия», в котором подчеркивал, что «изменение созна-
ния под воздействием химикалиев не является в бук-
вальном смысле слова мистическим переживанием, за-
ключенным в бутылку... Состояния, родственные мисти-
ческому переживанию, возникают только у определен-
ных индивидов при условии значительной сосредото-
ченности их усилий в использовании наступивших изме-
нений сознания определенным образом... Химикалии
этого рода можно рассматривать в качестве помощни-
ков в. восприятии, подобно телескопу, микроскопу или
спектроскопу...» [108, 129].
Исходя из этих «убедительных» аргументов, а глав-
ное под влиянием наступившего в молодежной контр-
культуре разочарования в социальных иллюзиях, свя-
занных с культом наркотиков в психоделическом дви-
жении, Лири стал утверждать, что-видит в наркотиках
лишь средство воздействия на эмоции и воображение
личности, которое само по себе не в состояний приве-
сти к религиозному чувству и поэтому нуждается в со-
ответствующем руководстве. Эту роль должна выпол-
нить, по мысли Лири, психоделическая церковь, кото-
рую он и принялся вскоре энергично создавать.
Поворот психоделического движения к религиозным
культам и знаменовал превращение свойственных ему
религиозных влияний в сектантскую тенденцию. Лири
не был одинок в этой религиозной переориентации мо-
лодежного протеста на заключительной фазе его нисхо-
дящей эволюции. Такая же попытка религиозной пере-
ориентации, хотя и более робкая, была предпринята
К. Кейси. А вслед за Лири пошли его последователи
(Бибермэн и Маррей), предлагая, правда, иные кон-
фессиональные ориентации. Лири объявил использова-
ние наркотика ЛСД религиозной активностью, говорил,
что сам он переживает благоговейный, религиозный
страх, во время экстатических состояний, вызванных
этим наркотиком, утверждал, что вызванное этим сред-
224
ством мистическое переживание дает якобы ответы на
«фундаментальные спиритуалистические вопросы»: о
природе космоса и наполняющей его мистической бо-
жественной энергии, о сущности жизни, человека, со-
знания, о возможности конечного освобождения. Тем
самым наркотическое переживание выступает, по мыс-
ли Лири, в роли мистического откровения и приобщает
наркомана к «фундаментальным» истинам. Поэтому он
называет ЛСД ортодоксальной, психоделической рели-
гией и стремится превратить использование этого нар-
котика в ритуальный культ молодежной контркульту-
ры. Конечной его целью было создание модернистского
варианта традиционной для Запада религии и церкви.
Он предлагал возвести галлюциногенный наркотик в
ранг нового таинства, говорил об экспериментальной
теологии, о психоделической церкви, в которой он со-
бирался играть роль верховного жреца. Серьезно воз-
намерившись создать для своих приверженцев новую
Библию, Лири написал пространную историю психоде-
лического движения. Как отмечает в своих автобиогра-
фических заметках А. Уотте, Лири «стал для своих
студентов харизматическим религиозным лидером, пре-
вратился в восторженного мессию, защищая психоде-
лию как новую мировую религию» [111, 351].
Лири неоднократно менял свою трактовку «религи-
озного статуса» галлюциногенных наркотиков, и это
требует пояснения. Дело в том, что в психоделии изме-
нение оценки ЛСД и отводимой ему роли подчинялось
своей логике, связанной с нарастанием мистицизма в
этом социально-религиозном движении. В начальной
фазе этого движения ЛСД мистифицировался в роли
панацеи по реализации социально-реформистских упо-
ваний молодежи. На фазе превращения психоделии в
религиозное движение наркотику стали отводить слу-
жебную роль в рамках сформировавшихся в целостную
систему религиозно-мистических представлений, кото-
рые стали доминировать в сознании «психоделической
коммуны». В этот период ЛСД стали расценивать бо-
лее скромно, лишь как средство пробуждения мистиче-
ского транса. Тем самым предмет мистификации зна-
чительно расширялся, им оказывалось прежде всего
особое экстатическое состояние психики, а также в це-
лом сознание и подсознание индивида, в которых
«скрывается» этот якобы сверхъестественный феномен.
8 Е. Г. Балагушкин
225
Позднее "Лири вновь обратится, как увидим, к мисти-
фикации ЛСД, но уже с несколько иной позиции, пы-
таясь создать новую религиозную догматику и сформи-
ровать особую ритуальную практику. На этой фазе
дальнейшего углубления религиозных настроений психо-
делического движения мистификация ЛСД в качестве
«таинства» служила усилению и дополнению общей си-
стемы создаваемого Лири нетрадиционного религиозно-
мистического культа.
Попытка создать некое подобие институализирован-
ной религиозной организации под названием «Психоде-
лическая церковь» не увенчалась успехом. Оправдался
скептицизм его теологических критиков, писавших, что
у него нет оснований претендовать на создание новой
религии. Объявить наркотики таинством, а их потреб-
ление — ритуальным культом — этого еще недостаточно
для создания религии, которая предполагает появление
«откровения», т. е. оригинального вероучения [см.: 106,
386]. Такового Лири не создал, а занялся составлением
руководств, служащих религиозно-мистическому истол-
кованию изменений мироощущений человека под
воздействием наркотика. С этой целью он сделал воль-
ный пересказ знаменитой тибетской «Книги мертвых»,
которая содержит древний ламаистский ритуал, сопро-
вождавший кончину человека. В своем изложении этой
книги, которая давно привлекает внимание многих по-
клонников восточной религиозной мистики (среди них
был и неафрейдист К- Юнг), Лири заменил наполняю-
щие ее бесчисленные буддистские аллегории наркоти-
ческими ассоциациями современного человека, истолко-
вываемыми в мистико-символическом значении. Это вы-
глядело дешевой кустарной поделкой в сравнении с
подлинными религиозными традициями Востока, кото-
рые начали пропагандировать на Западе приехавшие
туда многочисленные индуистские свами и гуру, ма-
стера дзэна и тибетские ламы. Лири не смог конкури-
ровать с ними в своей попытке создать «наркотическую
церковь», опирающуюся на произвольное заимствова-
ние и вульгаризацию восточных религиозных ритуалов.
Не случайно Р. Альперт, бывший коллега Лири по
Гарварду и один из организаторов психоделического
движения, предпочел примкнуть к сонму восточных
гуру. Он принял имя Баба Рам Дасса и появлялся
перед толпой молодых американцев, приходивших его
226
послушать, в белой одежде бородатого саньясина (ин-
дуистского монаха-отшельника).,. Напротив, карьера
Лири как верховного жреца «Психоделической церкви»
оказалась непродолжительной. Он оказался между двух
огней — официальной христианской церковью и госу-
дарственными медицинскими учреждениями. Его по-
пытки добиться легализации наркотиков, хотя бы под
предлогом их ритуального использования, оказались
безуспешными. Добавившиеся к этому бесконечные су-
дебные преследования принудили его покинуть страну.
Таков бесславный финал общественной деятельности
этого популярного в былые годы лидера молодежной
контркультуры, а до этого — одаренного энтузиаста на-
учных, химико-психологических исследований. Бого-
искательство, на почве которого разрослось его непо-
мерное честолюбие религиозного «пророка» (во многом
вскормленное падкой на сенсации буржуазной прессой),
стало гибельным для него как в общественном, так и в
чисто личностном плане. И хотя нашелся в США бога-
тый меценат, который предоставил «верховному жрецу
наркотической церкви» и группе его молодых привер-
женцев из «психоделической коммуны» небольшое по-
местье с просторным особняком, кончил Лири весьма
печально, будучи осужден на многолетнее тюремное
заключение за распространение наркотиков.
Лири не был оригинален в стремлении сориентиро-
вать психоделическое движение на восточный религиоз-
ный мистицизм. С древнейших времен в религиозных
культах Востока наркотики, особенно экстракты из ко-
нопли, имели ритуальное значение. В Англии Маз Мар-
рей предложил контролируемое применение наркотиков
связать с пропагандой йоги, дзэна, суфизма. Ориенти-
рованная в этом направлении религиозно-мистическая
организация — так называемые «Сады Гандальфа» —
распространяет синкретическое религиозное учение, в
котором важное место занимают мессианизм и эсхато-
логия — типичные для нетрадиционных религиозных
сект доктрины, которых не было еще в довольно смут-
ных религиозных воззрениях битников и хиппи. «Сады
Гандальфа» ^характерная форма окончательного пре-
вращения психоделии в одну из разновидностей сек-
тантского нового ориентализма.-
В отличие от более распространенных попыток
сориентировать психоделическое движение на восточ-
8*
227
ный религиозный мистицизм Лиза Бибермэн предло-
жила повернуть его к христцанско-иудаистской тради-
ции. Она призывала связать религиозно интерпретируе-
мые иллюзии культа наркотиков с движением кваке-
ров—сектой, которая хотя и была известна в прошлом
своим социальным и религиозным радикализмом, но
уже давно вписалась в религиозную традицию капита-'
листического Запада. Данное предложение сродни мо-
дернистской теологии и нацелено на усиление господ-
ствующей христианско-иудаистской традиции с по-
мощью внесения в культовую практику наркотических
стимуляторов эмоциональной сферы верующего.
На стадии своего упадка и вырождения психодели-
ческое движение, дифференцировалось, распавшись на
тривиальную наркоманию и на ряд религиозных тече-
ний, в разной мере негативно расценивающих культ
наркотиков — неоиндустские и неохристианские секты,
современный оккультизм. Последний также является
выражением сектантской тенденции, и не только в силу
абсолютного доминирования мистицизма в его ориен-
тациях, но и благодаря способности выступать в орга-
низационно-институциональной форме и служить идей-
но-политической опорой буржуазному строю. Еще в на-
чале века возникли астрологические организации —
«Первый храм астрологии», «Церковь света», был со-
оружен храм таро и священной каббалы. Эта институа-
лизация нетрадиционного религиозного мистицизма,
стремление придать ему упорядоченную форму культо-
вой практики характерны для рассматриваемой сек-
тантской тенденции. Известна и попытка возвести ок-
культизм в ранг государственной религии в гитлеров-
ской Германии для мистификации идеологии, диктату-
ры и преступных милитаристских планов фашизма с
тем, чтобы попытаться найти для них обновленную ил-
люзорную санкцию и оправдание, а также скрыть за
плотным туманом мракобесия перспективу неизбежного
краха этого человеконенавистнического режима и не-
отвратимой расплаты за причиненные им злодеяния.
Итак, молодежное движение протеста, попавшее в
русло психоделии, проделало крутую нисходящую эво-
люцию в своем идейном и социальном развитии. Ха-
рактерно, что популярность среди молодежи и общест-
венно-политическое значение этого движения неукос-
нительно1 падали по мере его перехода от фазы мрло-
228
дежного протеста к фазе «психоделической револю-
ции», а затем — к «Психоделической церкви». Так, по
мере нарастания религиозно-мистических настроений
психоделия катастрофически утрачивала возлагавшиеся
на нее молодыми аутсайдерами надежды на реальное
изменение существующего строя. Превратившись в ре-
лигиозное* движение, психоделия так и не обрела ни
престижа, ни статуса самостоятельной секты или куль-
та, поскольку попыталась обойтись дилетантскими пе-
репевами древних восточных вероучений. Спустившись
с так и непокоренной молодежным протестом вершины
социально-политической активности, психоделия оказа-
лась в теснине «религиозного плюрализма», где не вы-
держала конкуренции со стороны заезжих с Востока
дипломированных свами и сонма доморощенных на
скорую руку всякого рода «духовных учителей», «гуру»
и «прорицателей». Эта топкая трясина религиозного
мистицизма, оказавшая несомненно притягательное воз-
действие на психоделию и другие религиозные влияния
в молодежном движении протеста, существует, как мы
увидим, не без поддержки господствующего строя ка-
питалистических стран Запада и их идеологических ин-
ститутов.
ГЛАВА V
СТРАТЕГИЯ УМИРОТВОРЕНИЯ
РЕЛИГИОЗНОГО РАДИКАЛИЗМА
Взаимная' конфронтация леворадикального моло-
дежного движения и официального капиталистического
общества, несмотря на имевшую порой м"есто остроту
и драматичность своих проявлений, в целом весьма от-
носительна, а в конечном итоге ее эволюция трансфор-
мировалась в примирение и обоюдную ассимиляцию.
Исключение составили лишь тенденции, связанные с
дифференциацией молодежного протеста и приведшие,
с одной стороны, к его крайним проявлениям в форме
политического экстремизма и терроризма, с другой — к
политической зрелости и правильному осознанию клас-
совых интересов трудящейся молодежи, т. е. к союзу с
рабочим классом в революционной политической борь-
бе. В первую очередь и в максимальной степени рели-
гиозные тенденции в хмолодежном движении протеста
стали объектом внимания со стороны официальных
буржуазных идеологов, государства и общества в це-
лом, особенно со стороны традиционных церквей и сект
Запада. Апологеты современного капитализма и стоя-
щие за их плечами организации и социальные. институ:
ты делали ставку на то, что придерживающиеся рели-
гиозных иллюзий молодые «бунтари», далекие от яс-
ных и последовательных классовых позиций, могут
быть отвлечены от политического и социального проте-
ста, если попытаться усилить и углубить их религиоз-
ные ориентации. Эта идеологическая линия определяла
политику воздействия истеблишмента на «бунтующую»
молодежь, находящуюся под религиозным влиянием.
При общей стратегии тактика была весьма разнообраз-
ной, начиная от прямой поддержки нетрадиционных ре-
лигий в молодежной среде и привлечения молодежи в
религиозные движения, лояльные по отношению к офи-
циальной церкви, кончая активизацией воздействия на
молодежь евангелизаторских, т. е. специализированно
миссионерских, организаций.
230
ИДЕЙНАЯ И МАТЕРИАЛЬНАЯ
ПОДДЕРЖКА
НЕТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ
ДВИЖЕНИЙ И СЕКТ
Не-последнюю роль в организации и оказании по-
мощи религиозным движениям и сектам, получившим
распространение среди антиконформистской молодежи
Запада, играют различные общественные и даже госу-
дарственные учреждения капиталистических стран. Как
правило, эта роль не афишируется, а в тех случаях,
когда дело касается поддержки религиозных коммун
со стороны правительственных органов, эти факты, ста-
раются не придавать огласке. Несмотря на трудности
получения такой информации, она все же имеется в ра-
ботах ряда западных социологов.
Обобщив многочисленные факты, они пришли к
выводу о том, что сельскохозяйственные коммуны мо-
лодых аутсайдеров систематически получают помощь
от федеральных властей и капиталистических фирм, за-
нятых производством и сбытом сельскохозяйственной
продукций. Эта помощь не афишируется и в среде са-
мих аутсайдеров, поскольку они декларируют свое ре-
шительное «отрицание» истеблишмента, всех матери-
альных и духовных ценностей буржуазной культуры.
Порой это ведет к курьезным ситуациям. Так, одной из
коммун потребовался рефрежиратор для хранения уро-
жая. По этому случаю община собралась, состоялось
коллективное моление, а через три дня тягач привез
требуемую холодильную установку и механика для ее
наладки. Официально считается, что коммуне помогла
«рука божья». В действительцости. коммуны регулярно
получают от отвергаемого ими общества кредиты и
сельскохозяйственные орудия, семена и т. п., а также
заключают контракты по сбыту своей продукции.
Хорошо известны факты финансирования «доброже-
лателями» пропагандистских центров движения Иису-
са— так называемых «кафе% «чайных», «катакомб»
и т. д., в которых энергичную работу ведут профессио-
нальные активисты — религиозные фанатики, не имею-
щие самостоятельных источников дохода, но тем не. ме-
нее оплачивающие и наем помещения, и угощение при-
глашенной молодежи и возмещающие при этом свои
собственные материальные затраты.
231
Один из главных руководителей движения Иисуса в
США X. Линдсей прямо указывает на финансовую под-
держку сектантов со стороны «деловых людей». Он пи-
шет: «Люди, которые меня поддерживают, убеждены в
том, что единственный ответ на проблемы современной
молодежи состоит в том, чтобы привести ее к Иисусу
Христу. По их мнению, это может быть наилучшим об-
разом осуществлено вне официальных церквей. И они
не связывают со своими финансовыми пожертвования-
ми никаких условий» [цит. по: 16, 44].
Учитывая реакционную идеологическую направлен-
ность этих религиозных организаций и их нередко уль-
траправые политические установки, нетрудно дога-
даться, какие социально-политические силы заинтересо-
ваны в финансовой поддержке центров вербовки моло-
дежи в религиозные секты. В мире бизнеса финансиро-
вание религиозных организаций отнюдь небесприбыль-
ное дел©: капиталист в этом случае освобождается от
уплаты налогов и получает еще целый ряд преиму-
ществ, в частности возможность апеллировать к рели-
гиозным мотивам верующих из числа персонала пред-
приятия при обсуждении вопросов трудовых кон-
фликтов.
Обычно подобное финансирование производится при
содействии опосредствующего звена в виде всякого
рода обществ, фондов и институтов, тогда как сами
«меценаты» при желании могут оставаться за занаве-
сом. Роль этих фондов засвидетельствована, к приме-
ру, в распространении дзэн-буддизма в США. Г. Снай-
дер ездил в 1956 г. в Японию для изучения дзэна на
стипендию Первого дзэннистского института Америки,
и А. Уотте писал свое самое главное произведение о
дзэне, используя предоставленную ему на три года сти-
пендию одного американского благотворительного
фонда.
Важную роль в распространении восточного религи-
озного мистицизма в капиталистических странах Запа-
да играют разнообразные пропагандистские центры,
выступающие под маркой исследовательских и «сво-
бодных», т. е. не связанных установленной программой,
учебных заведений. Среди них раньше всех получила
известность Американская академия по исследованию
Азии, расположенная в Сан-Франциско, которой в
50-е годы руководил Уотте и с которой был связан
232
Снайдер, увлекшийся больше всех битников релйгйоЗ-
но-мистической культурой дзэн-буддизма. Считается,
что эта «академия» оказала несомненное влияние на
«санфранцисский поэтический ренессанс», приобщив
литературную группу битников к восточной религиоз-
ной мистике.
Значительную роль в распространении нетрадицион-
ных религий играют многочисленные «центры роста»,
среди которых наибольшей известностью пользуются
институты «Изейлин» (их более ста в США и Канаде
и множество в капиталистических странах* Западной
Европы). По роду своей деятельности это учебно-про-
пагандистские центры со свободной программой и си-
стемой занятий, но при определенной ориентации на
религиозную мистику Востока и созвучные с ней фило-
софско-психологические учения Запада, проникнутые
идеализмом, иррационализмом, агностицизмом.
Крупнейшие организации нетрадиционных религий
не заинтересованы в этих посредниках распростране-
ния своего учения, поэтому стремятся создавать свои
собственные пропагандистские центры, которые прокла-
мируют «аутентичное» вероучение и служат каналами
расширения влияния религиозны** сект, а также поступ-
ления в них финансовых средств. Трансцендентальная
медитация, «Миссия, божественного света» Махарая
Джи, «Сайентологическая церковь» Хаббарда, «Цер-
ковь унификации» Муна располагают сотнями таких
центров. Их деятельностью управляют десятки между-
народных организаций, принадлежащих этим сектам.
Созданы специальные университеты, в числе которых,
к примеру, два университета Махариши, пропаганди-
рующие учение основателя движения Трансценденталь-
ной медитации.
Начиная с 70-х г. волна религиозного мистицизма
достигает и американской высшей школы, в рамках ко-
торой под видом всякого рода семинаров и лекций на-
чинают популяризироваться восточные религиозные
культы, астрология и магия. Разрешено присуждение
ученых степеней по дисциплинам, которые представ-
ляют собой не что иное, как наукообразную интерпре-
тацию религиозной мистики. Так, американец Роберт
УоллейСиз Калифорнийского университета первым по-
лучил степень доктора наук по психологии за исследо-
вание методов Трансцендентальной медитации, кото-
233
рые он трактует в Духе неофрейдизма. Вскоре после
этого он стал президентом Международного универси-
тета Махариши и тем самым воочию продемонстриро-
вал прямое слияние представляемой им «науки» с про-
пагандой религиозной мистики. В капиталистических
странах Запада сейчас ведутся десятки исследований,
посвященных изучению методов и результатов воздей-
ствия медитации на психику и физиологию человека.
Наряду с трезвыми критическими замечаниями по по-
воду необоснованных надежд на эффективное использо-
вание медитации в лечебных и психотерапевтических
целях, а также для «расширения творческих возможно-
стей личности.» преобладают высказывания в духе от-
кровенного идеализма и мистики, служащие обоснова-
нию реакционных социально-утопических концепций о
возможности устранения социальных противоречий и
конфликтов, порожденных капитализмом, в результате
чудодейственного воздействия медитации на отдельного
человека. Примером может служить книга П. Кэрринг-
тон «Свобода через медитацию», в которой социально-
утопические прогнозы автора, по существу, совпадают
с декларациями Махариши Махещ Йоги о мессиан-
ской роли, которую Трансцендентальная " медитация
должна сыграть в современном капиталистическом
мире. Более того, П; Кэррингтон заявляет, несмотря на
свою подчеркнуто нейтральную, «нерелигиозную» пози-
цию, что методы ТМ усваиваются лучше и пользуются
большим интересом и вниманием, чем предложенные
суррогаты безрелигиозной медитации. Не сопровождая
эти утверждения никаким критическим анализом, бур-
жуазные психологи, подобные Кэррингтон, просто по-
вторяют один из исходных принципов религиозной ме-
дитационной практики, требующей основывать ее на
знании вероучения. Тем самым внешне «безрелигиоз-
ные» трактаты буржуазных ученых о медитации слу-
жат пропаганде религиозной мистики, которой полны
учения дзэна, «Миссии божественного света», ТМ, Ари-
ка, семинаров Эрхарда и многих им подобных.
Научно-исследовательские учреждения и высшая
школа капиталистических стран Запада в 70-х гг. стали
одним из главных каналов, которые послужили активи-
зации интереса к восточной религиозной мистике в
этот период и тем способствовали дальнейшему расши-
рению и усилению их влияния. Это не исключает того
234
факта, что официальная наука Запада при нескрывае-
мом интересе и симпатии к решению проблем мировоз-
зрения, общества и человека в рамках нетрадиционных
религий часто старается соблюсти декорум самостоя-
тельности и независимости своих суждений. Это ведет к
курьезным ситуациям, как в случае с увольнением Ти-
моти Лири из Центра психологических исследований в
Нью-Йорке. Администрация сочла, что его должность
научного сотрудника несовместима с ролью лидера и
пропагандиста «религии наркотиков», хотя директор
центра положительно оценивал «спиритуалистические
поиски» Лири. .Этот случай скорее исключение, чем
правило. Пропагандисты религиозной мистики охотно
приглашаются с лекциями и докладами.в университе-
ты, научно-исследовательские институты, на конферен-
ции и семинары буржуазных ученых. Так, например,
Т. Судзуки в 1950—1958 гг. преподавал и читал лекции
в американских университетах. Как отмечает Р. Элвуд,
«интенсивный интеллектуальный интерес к дзэну в тот
период может быть в основном объяснен этой его ак-
тивностью и сохраняющимся влиянием его прежних
работ» [41, 154]. А. Уотте также чрезвычайно активно
читал лекции, в том числе в университетах, выступал
на международной конференции психологов, был при-
глашен с лекцией в Институт Юнга в Швейцарии. Эти
выступления наряду с его литературной деятельностью
служили ему источником материального существо-
вания.
На основе глубокого созвучия восточного религиоз-
ного мистицизма с некоторыми направлениями совре-
менной буржуазной философии и психологии происходит
прямое их объединение при посредничестве официаль-
ной науки Запада. Достаточно сослаться на известную
работу «Дзэн-буддизм и психоанализ», написанную
при участии Судзуки и неофрейдиста Эрика Фромма.
Ведущие пропагандисты дзэна давно рассматрива-
ются как равноправные партнеры представителей за-
падной философий иррационализма и мистики. По мне-
нию журнала «Философия Востока и Запада» побор-
ника восточной религиозной мистики Уоттса можно
рассматривать также и как самостоятельного, ориги-
нального философа.
Так официальная наука капиталистических стран
Запада отдает дань своего уважения пропагандистам
235
религиозной мистики Востока. Вместе с тем она ста-
рается не отстать и внести свой вклад в позитивную
трактовку и популяризацию древних религиозных уче-
ний. Особенно активны в этом неофрейдисты Р..Асса-
джиоли, Э. Фромм, но особенно К. Юнг, посвятивший
ряд своих работ этой теме..
Наиболее сильную поддержку распространению ре-
лигиозных влияний в молодежной среде оказывают
средства массовой информации капиталистических
стран. Многие годы буржуазные газеты и журналы, ра-
дио- и телепередачи сообщают о выступлениях пропа-
гандистов и лидеров нетрадиционных, религий, о на-
строениях и быте молодых сектантов. Эти материалы
явились главным средством массовой популяризации
появившихся на Западе религиозных движений и
сект, хотя их рекламирование подчас маскируется лег-
кими скептическими или критическими замечаниями.
О движении Иисуса можно сказать без преувеличения,
что оно было «сделано» средствами массовой информа-
ции, длительное время раздувавшими шумиху в* США,
ФРГ и других капиталистических странах вокруг этой
новомодной «христомании». Американский религиозный
комментатор телевидения Фред Джордан непосред-
ственно принимал участие в создании секты «Дети
бога». Одетые в рубища, с простертыми к небу указа-
тельными пальцами или с суковатыми палками в руках
фигуры фанатиков из этой секты затем стали часто
мелькать на экранах среди сообщений о последних но-
востях дня. Внимание, которое уделяли этой секте
средства массовой информации, совершенно не соизме-
рялось с действительными масштабами ее распростра-
нения и влияния. Небольшая группа религиозных фана-
тиков на протяжении многих месяцев беспрестанно
маячила в передачах перед глазами миллионов амери-
канцев. Кульминационного пункта внимание к этой
секте достигло в 1971 г., когда влиятельный буржуаз-
ный журнал «Тайм» вышел'в США со статьей на пер-
вой странице под сенсационным заголовком: -«Револю-
ция Иисуса». Это была программная статья, которая
подводила итоги истекшей фазе активных выступлений,
студенчества и реакциям, нередко враждебным, на рас-
пространение нетрадиционных религий в молодежной
среде (во-первых, со стороны родителей завербованной
в секты молодежи, а во-вторых, со стороны многих дея-
236
телей официальных христианских церквей, которые вы-
сказывали настороженное и критическое отношение к
религиозности, идущей вразрез с традиционным хри-
стианством и враждебной к ее организациям). Журнал
порицал родителей, возмущавшихся и бивших ^тревогу
по поводу все учащавшихся случаев вербоеки молодых
людей в недавно появившиеся секты и подводил к мыс-
ли о том, что «революцию» лучше делать в рамках апо-
литичного религиозного движения, а не под полицей-
скими пулями (еще недавно в США бунтовали студен-
ты 400 университетов/ и полиция в ряде случаев стреля-
ла в них, причем несколько человек было убито). Вме-
сте с тем журнал «Тайм» положил этой статьей начало
позитивной оценке представителями официальных церк-
вей распространения религиозности среди «бунтую-
щей» молодежи, поскольку к этому времени вполне об-
наружилась ее эволюция в направлении формирования
узкосектантских организаций.
В эпоху отступления и дифференциации леворади-
кального молодежного движения тезис о «революцион-
ности» религиозной идеологии молодежного бунта был
выдвинут на авансцену современного ревизионизма.
Р. Гароди, М. Маховец и другие начали говорить об
актуальности задачи переоценки исторической роли ре-
лигии и отказе от марксистского атеизма. Эта реакци-
онная концепция современного ревизионизма оказалась
вполне созвучной рассуждениям буржуазных идеологов
о «революционной» идеологии движения Иисуса и по-
добных ему нетрадиционных религий в молодежном
движении. И те и другие были мало оригинальны, по-
скольку просто повторяли декларации, характерные
для самоафиширрвания всех этих движений («Моисей»,
или Дэвид Берг, руководитель секты «Дети бога», за-
являл, что видит «революцию» в утверждении подполь-
ной церкви бородатых и нагих хиппи; французская мо-
лодежь, увлекшаяся астрологией и мистикой, также ви-
дела в этом «революционный» потенциал своей дея-
тельности). Несомненно, что леворадикальная, подчас
«революционная» фразеология, которой начали маски-
ровать религиозность «бунтующей» молодежи враж-
дебные марксизму идеологи, начиная от ревизионистов
и кончая ультраправыми протестантскими группами
(в США, например, Б. Брайта), сыграла значительную
роль в пропаганде нетрадиционных религий среди ан-
тиконформистски настроенной'молодежи Запада.
Немаловажным фактором поддержки нетрадицион-
ных религий является попустительское отношение к ним
органов охраны правопорядка в капиталистических
странах, несмотря на систематические- столкновения но-
воявленных сект с законом, судом и полицией. Секта
«Дети бога», например, нарушает законы о гражданст-
ве, поскольку ее члены проживают в облюбованных ими
странах (которые они часто меняют, переезжая из од-
ной религиозной коммуны в другую) без виз на жи-
тельство и без паспортов. Об этом, конечно, хорошо
известно полиции, но она покровительствует секте, имея
на это указания властей. Многие секты практикуют вы-
могательство пожертвований на улицах у прохожих,
даже у детей. В ФРГ это послужило предметом судеб-
ного иска против секты Хари Кришна. В 1974 г. полиция
произвела обыск в штаб-квартире этой секты и нашла
нелегально хранящееся оружие. В результате длитель-
ного судебного процесса руководители секты были ош-
трафованы — смехотворная мера, учитывая, что еже-
годные доходы «Международного" общества сознания
Кришны» измеряются десятками миллионов долларов.
Несмотря на эти конфликты с западногерманским су-
дом, секта Хари Кришна продолжает успешно разви-
вать свою деятельность в этой стране.
Больше всех, столкновением ~с законом стала изве-
стна «Сайентологическая церковь» Хаббарда. Врачи,
авторитетные медицинские учреждения, государствен-
ные органы ряда стран многократно выдвигали против
этой сегкты обвинения в некомпетентном медицинском
обслуживании больных, проще говоря в знахарстве и
шарлатанстве, а'также в несоответствии высокой платы
за всякого рода инструктажи и учебные курсы их
содержанию, т. е. в прямом надувательстве легковер-
ных людей. В Англии, эти обвинения стали предметом
разбирательства в двух специально созданных парла-
ментских комиссиях. Это беспрецедентный случай вы-
ступления властей, в капиталистических странах против
деятельности нетрадиционных религий, но и он не увен-
чался особо, решительными действиями против обвиняе-
мой секты: был запрещен въезд в Великобританию Хаб-
барду и лицам, заинтересованным в посещении курсов
высшей ступени, которые организует «Сайентологиче-
ская церковь» (плата за них очень высока — несколько
тысяч долларов). Тем не менее эта полурелигиозная
238
организация продолжает расширять свои ряды и явля-
ется одной из -самых влиятельных на Западе.
Самые шумные Скандалы вызывает вербовка моло-
дежи в секты. Протестуют/ и безуспешно на протяжении
многих лет, прежде всего родители. Они обращаются
в полицию по поводу розыска своих «похищенных де-
тей», они обращаются в суды, обвиняя секты, или «де-
структивные культы», как их стали теперь называть, в
манипулировании сознанием молодых людей, попавших
в секту. (Это эффективное действие получило название
«промывания мозгов», его результатом является отказ
прозелитов от всей личной собственности, от родитель-
ской семь'и, занятий в университете,- короче, от всего
прежнего образа жизни, и фанатическая преданность
идеалам религиозной секты).
В США, ФРГ, Франции, Англии, Дании созданы
родительские комитеты борьбы за"" запрещение антикон-
ституционной и преступной деятельности «молодежных
сект», обращающиеся в верховные судебные инстанции,
в законодательные собрания и правительственные уч-
реждения, указывая, в частности, на нарушение этими
сектами конституционного принципа свободы совести,
что выражается в том, что «промывание мозгов» не Дает
возможности .прозелитам сознательно и критически от-
нестись к новым религиозным организациям, а условия
их пребывания там напоминают принудительное заклю-
чение (запрещены переписка и телефонные разговоры
с родителями, место расквартирования сектантов дер-
жится в тайне, их имена и фамилии тщательно скры-
ваются, а им присваиваются новые ритуальные имена —
все это затрудняет <их розыск в сектантских коммунах).
Официальные пути родительской активности остаются
безрезультатными, несмотря на то что в ФРГ, напри-
мер, комитеты родителей объединены под руководством
совета евангелических церквей, и ряд церковных дея-
телей энергично выступает в печати и в ландтагах на
стороне несчастных отцов и матерей. Пользуясь попусти-
тельством властей, секты перешли в контрнаступление,
подают в суды встречные иски против родителей и даже
формируют комитеты общественности, которые покро-
вительствуют новым сектам. Международные связи и
влияния нетрадиционных религий, их капиталы, исчис-
ляемые сотнями миллионов долларов, обеспечивают им
перевес в этих судебных баталиях.
239
Отчаявшись найти защиту и справедливость у «стол-
пов» буржуазной демократии, родители вынуждены ис-
кать выход из трагически сложившейся для них ситуа-
ции на неофициальных путях. Дело освобождения «де-
тей» принимает форму детектива, в котором есть и про-
должительное выслеживание мест расквартирования
прозелитов, и их насильственное похищение, и водво-
рение в уединенные ранчо (а позднее в специальные
психиатрические стационары для бывших сектантов),
где развертывается не менее драматическая, но зна-
чительно более продолжительная (до 6—8 месяцев)
борьба за души и сердца молодых людей, за их воз-
вращение в семью, к прежнему образу жизни из ду-
ховного плена религиозного фанатизма. Эта детектив-
ная драма обходится родителям в 5—10 тыс. долларов;
тем не менее подобные истории стали принимать мас-
совый характер. Появилась даже профессия депрограм-
матора, который долго и упорно осуществляет пере-
убеждение бывшего сектанта. Этот детективный сюжет
и дает сектам формальный повод к судебным искам
против родителей, для обвинений их в нарушении «сво-
бодного» выбора юношей или девушкой завербовавшей
их секты.
Появившиеся в 70-е гг. работы социологов и пеихо-*
логов, убедительно показавшие на материалах обстоя-
тельных исследований, что «деструктивные культы» са-
мым неблагоприятным образом воздействуют на моло-
дых Людей, попавших в секту, предельно обесцвечивая
и обедняя их духовный мир и формируя из них закоре-
нелых религиозных фанатиков, — даже эти решитель-
ные выступления буржуазных- ученых против нетради-
ционных религиозных сект не побудили власти запад-
ных стран отказаться от прямой и косвенной их под-
держки. Чудовищный акт массового самоубийства сек-
ты Джима Джонса «Народный храм святого духа» ..в
Гайане, декретированная Дэвидом Бергом проституция
сектанток в целях финансового обогащения секты «Дети
бога», случаи самосожжения фанатиков из секты Анан-
да Марга — даже эти факты сектантского изуверства
не поколебали поощрительного отношения буржуазного
Запада к новоявленным религиозным монстрам. Про-
водя в широком масштабе идейную и материальную
поддержку традиционных религий среди молодежного
движения лротеста, господствующий класс и его идео-
240
логи в капиталистических странах Запада хорошо по-
нимают, что способствуют укреплению того духовного
и организационного фактрра, который ослабляет соци-
ально-политическую направленность молодежного «бун-
та» и трансформирует его в политически безвредное
богоискательство. Эта поддержка, нередко выдаваемая
за проявления пресловутого «плюрализма» буржуазной
демократии, явилась важным тактическим ходом в
идейно-политической борьбе за молодое поколение, слу-
жащим в конечном итоге стратегической цели — на-
править религиозные искания антиконформистской мо-
лодежи в русло апологетической буржуазной идеологии
и примирить молодежь с капиталистическим строем,
подчинив ее служению буржуазным социальным ин-
ститутам. Ощущая диалектику классовой борьбы, бур-
жуазные апологеты не без основания поддерживали ре-
лигиозно-утопические «альтернативы», рассчитывая на
их последующую эволюцию в неоконсервативные и уль-
траправые установки. Если эта стратегия и удалась в
отношении некоторой части ранее 'леворадикально на-
строенной молодежи, то знаменитая «хитрость истории»,
т. е. все та же диалектика исторического развития, дви-
жимого развертыванием социальных противоречий, по-
зволяет увидеть в этом и нечто совершенно другое:
важный урок идейно-политической эволюции антикон-
формистской молодежи Запада, социальный радикализм
которой стал жертвой богоискательства.
АКТИВИЗАЦИЯ ПОСРЕДНИКОВ
ОФИЦИАЛЬНОЙ ЦЕРКВИ
ВДЕ ВЛИЯНИИ НА МОЛОДЕЖЬ
Распространение нетрадиционных религиозных влия-
ний среди «бунтующей» молодежи Запада, обнаружив-
шаяся тенденция к углублению религиозно-мистических
настроений и к усвоению 'фанатически-сектантского об-
раза жизни, парализация выступлений молодежи про-
тив капиталистической системы — все это вместе взятое
не могло не привлечь к себе внимания буржуазных
идеологов, и в первую очередь теологических и церков-
ных кругов. К тому же для официальных церквей За-
пада острой проблемой стало ослабление их собствен-
ного влияния на молодежь, особенно в условиях города.
241
Как отмечал в США клерикальный журнал «Критик»,
этот процесс усилился с конца 50-х гг. На каждой
церковной конференции раздавались жалобы на отход
от церкви молодых горожан и все настойчивее звучали
голоса о необходимости включить их в орбиту влияния
этого идеологического института. «Всё решили, — пи-
сал этот журнал, — что ключом проблемы должна
стать модернизация христианства. Католики начали так
одевать монахинь, что они стали походить на военно-
служащих женского вспомогательного корпуса. .Проте-
станты устроили в подвалах церквей «кафе„для битни-
ков» с чтением стихов и игрой на банджо. Священники
с плакатами в руках стали участвовать в маршах за
гражданские права, стараясь походить на хиппи в гла-
зах молодых горожан. Но в результате такие церков-
ники-хиппи, вызывали лишь замешательство у молоде-
жи, если она вообще замечала их» [35, 90—91].
Подобная модернизация традиционного религиозного
культа не смогла преодолеть негативного отношения к
церкви радикально настроенной молодежи. Новые ре-
лигиозные движения выступали более успешно, чем
традиционные религиозные институты буржуазного -об-
щества. В Калифорнии, к примеру, из-за малочислен-
ности прихожан возник вопрос о закрытии кафедраль-
ного собора, тогда как по соседств^ с ним небольшие
деревянные церквушки, в- которых выступали проповед-
ники из движения Иисуса, не могли вместить сотни же-
лающих. Расположившись на прилегающей территории,
эти молодые люди, настроенные радикально в своем
большинстве, слушали харизматические проповеди в
трансляции через громкоговорители.
На первых'порах оценка «новой религиозности мо-
лодежи» со стороны представителей господствующей
церкви была далеко не однозначной, превалировали рез-
ко критические высказывания, которые постепенно ста-
ли уступать место более благожелательному отноше-
нию. Это различие мнений во многом объясняется глу-
бокими идейно-политическими расхождениями в лагере
самих церковников.
Официальные церкви и соответствующие теологиче-
ские круги проявили большое внимание к определенно-
му усилению религиозных настроений, связанному с
распространением нетрадиционных религий, хотя их
неортодоксальность и антицерковная направленность
242
вызвали значительную тревогу у консервативно ориен-
тированных идеологов. Напротив, многие теологи-мо-
дернисты восторженно приветствовали «пробуждение
религиозной спиритуальности» и в ее неортодоксальном
содержании видели залог успешного обновления хри-
стианской *веры. В их глазах нетрадиционное движение
«представляет собой отрадное религиозное пробуждение,
которое должно радовать также церковь» ,[75, 10]. Оно
расценивается как «плодотворное религиозное движе-
ние, заслуживающее серьезного к себе отношения», и
поэтому якобы «представляет собой фермент, который
может стать полезным для преодоления религиозной и
даже общественной безысходности» [75, 10]. По сло-
вам американского теолога Ф. Зонтага, «появившиеся,
сегодня религиозные влияния могут придать нашей эре
(революционный потенциал» [97, 46]. Западногерманский
теолог П. Майнхольд также ратует за то-, чтобы высоко
оценить позитивное значение «аутсайдеров церквей»,
которые выступают за «подлинные мотивы христианской
веры» и «хотят разбудить сонный мир и^ воспламенить
его к новой жизни» [75, 15, 13]. Оценивая небывалую
популярность движения Иисуса в среде «бунтующей»
молодежи, П. Майнхольд видит его успех в том, что
«оно вторглось в мир, до того едва ли достижимый для_
христианства И церквей» [75, 40]. Восторгаясь религи-
озным движением молоДежи, сформировавшимся на
базе монашеской общины Тэзе, (Франция), Майнхольд
подчеркивает, что здесь найден «новый подход к сегод-
няшней молодежи» [75, 14]. В усилении религиозных
исканий он усматривает далее возможность выхода из
углубившегося кризиса христианской церкви и прихо-
дит к выводу о том, что в современном религиозном
радикализме и оппозиции церкви следует видеть источ-
ник упрочения и активизации этого традиционного ин-
ститута Запада.
Несмотря на «заинтересованное внимание» главных
христианских церквей (протестантской и. католической)
к движению Иисуса, они не считают возможным инте-
грировать его в рамки своих вероучений и организаций.
Харизматический культ, акцент на мессиански-эсхато-
логические представления, отличающие сектантский ха-
рактер движения Иисуса, не соединимы, по-мнению
ортодоксальных протестантов, с разделяемыми ими
«нормами христианской жизни». Для католиков соеди-
243
нение с этим движением невозможно из-за «опасения
за сохранность традиционных церковных учреждений и
структур» [75, 42]. Беспокойство и озабоченность —
характерная (реакция многих церковных общин во всех
деноминациях, вызванная, с одной стороны, антиорто-
доксальными настроениями в неохристианстве, с дру-
гой — его антицерковной позицией. Движение Иисуса"
с самого начала отвергло конфессиональные разграни-
чения, расценивая их как «раскол в христианстве», и
выступило против сложившихся самостоятельных и ча-
сто враждующих между собой церковных организаций.
Еще недавно колебания, сомнения и скептицизм верую-
щих умещались в рамках'традиционных вероисповеда-
ний, теперь «молодежные религии» благодаря своему
радикализму оказались противопоставленными и тра-
диционным вероучениям, и существующим церковным
организациям.
Поскольку на первых порах неохристианство высту-
пало вне и против официальных вероучений и соответ-
ствующих им организаций, постольку церковные идео-
логи были вынуждены обратить серьезное внимание на
активизацию миссионерской деятельности внецерковных
евангелизаторских организаций и независимых религи-
озных движений, используя их в качестве посредников
своего влияния на «бунтующую» молодежь. Как отме-
чает американский социолог 'Бентон Джонсон, прези-
дент «Общества по научному изучению религии», за-
щитники господствующей церкви «хорошо сознают дол-
говременную эрозию общественного энтузиазма к тра-
диционному христианству и к институтам американского
общества. Поэтому в течение нескольких лет создаются
один за другим проекты восстановления спиритуальных
основ американской жизни» [58, 64]. Большинство из
них адресуется прежде всего к молодежи, как, напри-
мер, миссионерские организации «Молодежь за Христа»
и «Молодая жизнь» или католическое евангелизаторское
движение, основанное испанским епископом Риверой.
Одной из наиболее известных внецерковных органи-
заций является так называемый «Международный хри-
стианский студенческий крестовый поход» («Кампус за
дело Христа»), основанный в 1951 г. в США бывшим
студентом теологической семинарии Биллом Брайтом.
Широко рекламируемой целью' этой организации явля-
ется всеобщая евангелизация различных категорий на-
244
селения капиталистических стран, прежде всего студен-
ческой и школьной молодежи. Поэтому кампусы (сту-
денческие городки и общежития) университетов, кол-
леджей и средней школы — главное поле, на котором
развертывают свою миссионерскую работу штатные со-
трудники этой организации и примкнувшие к ним доб-
ровольцы из числа священников и верующих местных
приходов. "
Выступая в тесном сотрудничестве с очень влиятель-
ным протестантским проповедником Билли Грэхемом,
сотрудники Института евангелизации «Кампус за дело
Христа» руководствуются его мыслью о том, что «борь-
ба за умы людей решается в залах учебных заведений
по всему миру» [25, 96]. Стиль работы этой организа-
ции — «агрессивная евангелизация», которая не стро-
ится на схоластических доказательствах, не облекается
в форму разъяснений и дискуссий, а сводится к навяз-
чивому повторению библейских легенд о Христе в со-
вокупности со «свидетельствами» фанатично настроен-
ных верующих о своих религиозных чувствах. .
Миссионерская деятельность этой внецерковной ор-
ганизации достигла широких масштабов среди амери-
канской молодежи. «Каждую неделю в сотнях кампусов
проводятся классные занятия для студенческих лиде-
ров, — писал Брайт еще в 1970 г. — Те, кто закончили
эти курсы, побуждаются к участию в практической мис-
сионерской работе небольших групп активистов» [25,
9.6]. Механизм деятельности этих групп, форма их ор-
ганизации и царящие в них фанатические настроения
религиозного подвижничества — все это уподобляет их
скроенной на современный лад сектантской организа-
ции. Взывая к господствующему классу о поддержке
этой деятельности, Брайт рекламировал широкую про-
грамму евангелизации американской молодежи, наме-
реваясь охватить 3 тыс. кампусов страны и. обратить
в христианскую веру 7 млн. студентов [см.: 25, 88].
Особую заботу «Кампус за дело Христа» проявляет
о подготовке своих штатных сотрудников, число кото-
рых к 1970 г. возросло до 1700 человек и продолжало
быстро увеличиваться. Несмотря на то что месячная
зарплата семейных сотрудников не так уж велика (она
может доходить до 525 долларов), финансовый бюджет
этой «благотворительной» организации при столь зна-
чительном ее штате достигает весьма внушительной
245,
величины. Штаб-квартирой, является бывший отель
Эроухед Спрингс, расположенный в; горно-курортной
местности и купленный за 2 млн. долларов (при стои-
мости в 6,5 млн.). Одновременно, он служит в качестве
института евангелизации, в котором одновременно про-
ходят подготовку 1500 людей. К "1976 г. Брайт хотел
иметь .10 тыс. сотрудников и 5 млн. добровольцев с тем,
чтобы к 1980 г. «совершенно изменить мир».
Провозглашаемые Брайтом миссионерские задачи —
«утвердить в Америке христианскую веру» и «завоевать
весь мир для Христа» — грандиозны в своем утопизме,
поскольку речь идет о глобальных масштабах гальва-
низации религиозного фанатизма применительно к сов-
ременным условиям общего кризиса религиозной веры
и прогрессирующего ослабления влияния традиционной
церкви. Для обоснования этих экстремистских устремле-
ний миссионерского подвижничества Брайт прибегает к
эсхатологической кбнцепции и обращается к примеру
библейских апостолов в пропаганде христианской веры.
Однако он совершенно далек от провозглашения «кон-
ца мира», поскольку хорошо известен смысл, который
вкладывается в эту концепцию протестантскими сек-
тами Западной Европы и Америки. В истории США
известны многие десятки милленаристских сект, кото-
рые прямо связывали представление о «конце мира» с
гибелью капиталистического строя "[30], а Брайт, на-
против, помышляет о его укреплении, «борясь с неве-
рием». Поэтому эсхатологическая доктрина «Кампуса
за дело Христа»* начисто лишена социально-политиче-
ских моментов критики существующего в США и в
других капиталистических странах мира социального
строя. Однако и религиозный пафос, безраздельно гос-
подствующий в этой доктрине, совершенно лишен кон-
кретности, не * отстаивает каких-либо традиционных
догматических положений или харизматических нова-
ций. Тем не менее этот эсхатологический пафос дости-
гает у Брайта высокого эмоционального накала. Стре-
мясь приблизиться с апокалипсическому драматизму, и
вместе с тем даже не намекая на его реальный соци-
ально-политический смысл, Брайт восклицает: «Этот
час беспрецедентного всемирного кризиса нуждается в
революционаристах, отстаивающих дело Христа... Те-
перь время действовать. Мы не должны следовать тра-
диционному образцу... Мы должны переосмыслить всю
246
Нашу христианскую Стратегию... Ввиду настоятельности
этого часа «Кампус за дело Христа» интенсифицирует
свою программу с тем, чтобы рекрутировать и обучить
тысячи' дополнительных квалифицированных штатных
сотрудников» [25, 194].
Крайняя неопределенность абстрактно-религиозной
эсхатологической концепции Брайта не случайна. Здесь
мы имеем дело с символом, -в котором зашифровано
требование противодействовать широкому демократиче-
скому движению, подрывающему сами устои капитализ-
ма. Брайт и возглавляемая'им евангелизаторская ор-
ганизация обращаются к молодежи, в среде которой
социальное недовольство носит массовый характер. По-
этому он избегает прямых осуждении левого радика-
лизма и откровенных высказываний в духе консерватиз-
ма и крайне правой политической идеологии, хотя вся
история деятельности «Кампуса за дело Христа» пока-
зывает, что Брайт, как и его идейный наставник еван-
гелист Б, Грэхем, принадлежит к ультраправому крылу
американского протестантизма фундаменталистской
ориентации. Евангелизация строится на лицемерно-ие-
зуитской тактике, маскирующей подлинные взгляды,и
намерения миссионеров. Брайт предостерегает своих
сотрудников: «Студенты иногда настроены антагонистич-
но, когда мы впервые появляемся у них, полагая, что
мы собираемся агитировать их за религию и церковь,
от которых они давно отказались» [25, 92]. Учитывая
критические настроения студентов в отношении офици-
альной v христианской традиции Запада, лукавые про-
поведники религиозного фанатизма апеллируют «не к
религии, не к христианству в распространенном широ-
ком смысле слова, даже не к церкви, а к личности
Христа» [25, 81}. Сотрудники Брайта маскируются,
таким образом, под приверженцев неохристианства, вы-
ступая перед студентами в _духе религиозного радика-
лизма, свойственного движению Иисуса. Апологетиче-
ское, проникнутое сектантским фанатизмом, это движе-
ние_в.се же было протестом против буржуазной системы
и ее церковного института. Истинная позиция евангели-
заторов из «Кампуса за дело Христа» совершенно иная.
«Мы не говорим о религии или церкви, — пишет
Брайт, — хотя мы верим в церковь и требуем, чтобы
каждый штатный сотрудник стал активным членом
местной церкви в течение 90 дней после занятия им
247
постоянной штатной должности. Мы также поощряем
всех студентов стать активными членами церкви» [25,
92]. Социальная роль этого реакционного, движения —
контрнаступление на молодежное движение протеста,
проводимое в форме миссионерско-проповедничеекой
деятельности под предлогом евангелизации, т. е. про-
буждения фанатичной религиозности как у неверующих,
так и у погрязших в церковной рутине приходских свя-
щенников и у их паствы.
Верность 'интересам существующего капиталистиче-
ского строя снискала миссионерам из «Кампуса за дело
Христа» признательность и поддержку со стороны гос-
подствующего класса и официальных церквей. Эта «бла-
готворительная» организация существует на щедрые
взносы отдельных представителей крупного капитала и
на отчисления из бюджетов церковных приходов. Пред-
ставители господствующего класса имеют возможность
полностью управлять деятельностью этой организации.
Административный совет «Кампуса за дело Христа»
состоит (помимо Брайта и его жены) сплошь из пред-
седателей крупных капиталистических компаний, да и
сам Брайт — владелец калифорнийской кондитерской
фирмы. «Трестовики», как Брайт называет членов прав-
ления, контролируют бюджет организации, исчисляемый
миллионами, и направляют ее деятельность внутри
страны и далеко за ее пределами.
Внецерковное положение необходимо «Кампусу за
дело Христа» в/ тактических интересах евангелизации
противников Господствующей церкви в стране. Из этих
соображений Брайт ушел из теологической семинарии
незадолго до ее окончания, чтобы получить возможность
остаться вне рамок официальной церкви и не брать на
себя мало популярный среди молодежи сан священни-
ка. «Мирской статус, — пишет Брайт, — часто был
большим преимуществом в моей проповеднической дея-
тельности среди студентов и мирян» [25, 27].
«Кампус за дело Христа» возник в самом начале
50-х гг., в период выступления битников — первой вол-
ны послевоенного молодежного движения протеста в
США и сразу выступил как религиозно-консервативный
противовес этому движению."В эти годы организация
маскирует свой миссионерский активизм рассуждениями
о необходимости изменения системы американского об-
разования, что действительно было одним из главных
248
мотивов молодежных выступлений. Вместе с тем она
стремилась выхолостить актуальное политическое со-
держание этого требования, подменив его установкой
на евангелизацию учащейся молодежи, вполне устраи-
вающую сторонников" незыблемости существующих по-
рядков.
Реакционная идейно-политическая роль, которую ак-
тивно играет миссионерская организация «Кампус за
дело Христа», выступая против молодежного движения
протеста, с особой силой проявилась во время религи-
озной кампании, которая была развернута в г. Беркли
•в конце бС-х гг. Там проживало 27 тыс. студентов Ка-
лифорнийского университета, и этот город в те годы
считался центром леворадикального студенческого дви-
жения. Для «массированной атаки», по выражению
Брайта, он мобилизовал все силы своей религиозной
организации — штатных сотрудников и религиозных
активистов из различных штатов страны, общей чис-
ленностью 600 ■ человек. Евангелизация «бунтующей»
•молодежи проводилась под лозунгом: «Выход — спи-
риту альная революция!» Здесь опять же, маскируясь
фразеологией религиозного радикализма, миссионеры
Брайта внушали молодежи, что осуществление всех-ее
надежд и чаяний достижимо в результате одного лишь
ее обращения к фанатичной христианской вере в рам-
ках официальной церкви.
Эта акция была тщательно спланирована совместно
с реакционным правлением университета и рассчитана
на прямое противодействие развертывавшимся полити-
ческим выступлением студентов. Отряд миссионеров* под
предводительством Брайта появился, как и было рас-
считано заранее, в самый острый момент. Накануне
правление устранило от власти президента университе-
та (пользовавшегося поддержкой молодежи),- и студен-
ты собирались провести демонстрацию в его защиту,
выдвигая вместе с тем лозунг: «Рейгана — под суд»
(он пребывал в те годы в должности губернатора штата
Калифорния). В сценарии совместных действий прав-
ления университета и миссионеров Брайта предугады-
валась возможность студенческих выступлений, и поэ-
тому они за неделю до этого срока резервировали за
собой проведение в Беркли религиозного митинга, сор-
вав тем самым студенческую демонстрацию протеста.
Несмотря на чрезвычайно* широко развернутую си-
24?
стему мероприятий (бесконечное число молитвенных
собраний во всех уголках студенческого городка, мно-
жество торжественных обедов, ежедневные массовые
шоу в городском театре и заключительный многотысяч-
ный митинг на открытом стадионе, где принял участие
даже такой видный проповедник, как Б. Грэхем), не-
смотря на настойчивые обращения миссионеров к каж-
дому студенту, результаты деятельности «Кампуса за
дело Христа» в Беркли оказались весьма скромными.
Хотя Брайт расценивает эту акцию как свою полную
победу и ликует по ловоду состоявшегося якобы «уми-
ротворения» студентов Беркли, к его религиозной ор-
ганизации примкнуло (по его собственным данным)
лишь 700 человек, что составляет менее 4% от общей
численности «атакованных» студентов.
В самый разгар студенческих выступлений в США,
рассчитывая на их идейное разоружение, Брайт выпус-
тил в 1969 г. книгу «Последняя революция», в которой
Христос называется «величайшим революционаристом».
Здесь же излагается религиозно-утопическая доктрина,
согласно которой «внутренняя революция» духовного
мира личности на основе религиозного переосмысления
ее отношения к окружающей социальной действитель-
ности должна привести к полному ^изменению всего су-
ществующего. В этой хилиастической доктрине (уста-
новление «царства божьего» на земле) нет ничего но-
вого. Однако существенно, что эти реакционные иллю-
зии Брайт выдвигает в очень важный исторический мо-
мент политической дифференциации движения «новых
левых», начавших осознавать необходимость союза с
рабочим классом для реализации жизненных требова-
ний прогрессивной молодежи, борющейся за демокра-
тию, мир и социализм. Брайт предлагает молодежи
религиозную альтернативу «последней революции», со-
ветуя отказаться от социально-политических выступле-
ний в пользу индивидуального религиозного перевос-
питания.
Когда волнения охватили среднюю школу США,
«Кампус за дело .Христа» развернул миссионерскую
работу среди школьников, в первую очередь в тех 340
школах из 38 американских штатов, где наблюдались
особенно сильные волнения. У этой миссионерской ор-
ганизации была прочная смычка с работой церковни-
ков на местах. «Кампус за дело Христа» активно помо-
250
гал церковным приходам, ставя перед собой цель вести
миссионерскую работу в 176 тыс. местных церквей в
50 штатах страны.
Для понимания той реакционной роли, которую
«Кампус за дело Христа» играет в современной борьбе
господствующей церкви за упрочение своих слабеющих
позиций, необходимо ответить на вопрос о том, к какому
типу религиозных организаций принадлежит детище
Брайта. Это ни в коей мере не аморфное по своей струк-
туре и не текучее по составу религиозное движение,
наподобие многочисленных «ревиталистоких» или бого-
искательских течений в современных капиталистических
странах. Характерные для них неортодоксальность, от-
каз от церковного и даже религиозного статуса чужды,
в сущности, организации Брайта, хотя и используются
ею в целях маскировки своих подлинных целей —воз-
вращения аутсайдеров в лоно традиционной церкви.
«Кампус за дело Христа» — это чрезвычайно воинст-
венная организация, представляющая собой по сущест-
ву религиозный орден, хотя формально и не связанная
своим возникновением и своей деятельностью с господ-
ствующей церковной властью. Однако такая связь не
только не нужна, но, пожалуй, й невозможна в усло-
виях чрезвычайной раздробленности протестантских
конфессий в современном капиталистическом мире и
особенно в США.
Как и многим другим современным религиозным
организациям, «Кампусу за дело Христа» присущи
структура и стиль деятельности, характерные для ка-
питалистических корпораций в сфере обучения и пропа-
гандистской деятельности. (Это наблюдается также у
«Сайентологической церкви» Хаббарда и у «Церкви'
унификации» Муна, хотя их организационная структура
и функции в известной степени мистифицированы бла-
годаря откровенно мессианским установкам этих рели-
гиозных сект). Не претендуя на роль мессии, Брайт
сохраняет в своей организации вполне светские назва-
ния ее иерархических структур и функциональных под-
разделений. Сам он — основатель организации и пред-
седатель административного совета, который направляет
деятельность штатных сотрудников. Важнейшим*- меха-
низмом данной-организации является-сеть боевых групп
миссионеров, система курсов и семинаров, развитое из-
дательское дело. При такой совершенно современной и
251
вполне светской структуре, типичной для финансово
преуспевающей капиталистической корпорации, «Кам-
пус за дело Христа» поставлен на службу исключитель-
но миссионерским задачам. Поэтому с точки зрения
интересов церкви, которые эта организация упорно за-
щищает, она является религиозным орденом в той его
форме, которая максимально соответствует условиям
идейно-пропагандистской активности в современном ка-
питалистическом обществе, но, по сути дела, это лросто
одна из капиталистических корпораций, специализирую-
щаяся на религиозной пропаганде.^
Главенствующие церкви не только прибегают к под-
держке со стороны евангелизаторских организаций, но
также усиленно инспирируют широкое развертывание
активной миссионерской деятельности внецерковных
движений так называемой «свободной религиозности»,
рассматривая их как возможного своего союзника в
борьбе за влияние на молодое поколение, в частности
для ослабления радикализма его богоискательских на-
строений и «примирения с матерью-церковью».
Появление в Европе движения ©нецерковной рели-
гиозности относится к периоду революций 1848 г. Оно
выросло- из рядов верующих католической и евангели-
ческой церквей и, несмотря на свою малочисленность,
отражало критические настроения идущих за ними ши-
роких масс. Приверженцы «свободной религиозности»
были настроены оппозиционно в отношении церковных
догм, разочарованы в церкви или даже открыто кон-
фликтовали с ней. Долгое время официальные церков-
ные круги просто игнорировали эти независимые рели-
гиозные организации. Но оживление религиозных на-
строений вне ло'на христианской церкви — в среде фи-
лософов-экзистенциалистов, в молодежной контркуль-
туре, возникновение в ФРГ так называемого «Гумани-
стического союза», проникнутого религиозной идеоло-
гией, — заставило церковь вновь обратить внимание
на это движение. Негативная оценка «свободной рели-
гиозности», выраженная П. Тиллихом еще в 1929 г.,
сменилась иным отношением. Западногерманские тео-
логи заявляют теперь, что они уже не хотят следовать
за Тиллихом и отказываться «от диалога» со «свобод-
ной религиозностью» из-за его бесцельности [82, 227}.
Не забывая о критике этого движения, ортодоксальные
теологи тем не менее видят в нем союзника институа-
252
лизированной церкви в защите религиозной идеологии:
«Мы едины в ^постановке теологических вопросов, хотя,
может быть, и не в ответах, на них» [82, 10—11]. При
этом выясняется, что важнейшим мотивом солидарно-
сти традиционной церкви с этим движением является
конфронтация с весьма радикальными «молодежными
религиями». В этой связи отмечалось, что традицион-
ная «церковная община, как и свободная община.., стоит
перед лицом недавно (Появившейся «религиозной волны»
в молодом поколении» [цит. по: 82, 228].
Понимая слабость своих возможностей идейно и ор-
ганизационно влиять на современную молодежь, кото-
рая, даже будучи религиозно настроенной, относится с
невиданным ранее скептицизмом и даже враждебностью
к официальным церковным инстанциям и идущим от
них начинаниям, церковные руководители пытаются
использовать в своих интересах организации религиоз-
ных аутсайдеров и внецерковные движения. В целях
противодействия, с одной стороны, росту демократиче-
ского молодежного движения, а с другой стороны, влия-
нию враждебных ей «молодежных религий» официаль-
ная церковь охотно поддерживает те религиозные дви-
жения, которые хотя и не принадлежат к господствую-
щим церковным организациям, но относятся к ним
лояльно. Для ослабления влияния «новых религий» хри-
стианской ориентаций церковь поощряет и поддерживает
религиозные движения, в которых можно видеть в оп-
ределенной степени предшественников и параллели дви-
жению Иисуса и, следовательно, использовать их в оп-
ределенной мере как конкурентов этому движению,
соперничающих с ним за влияние на. молодежь. Наи-
большую известность среди них получили религиозные
движения Фоколаре (Италия) и Тэре (Франция).
Движение Фоколаре, хотя и имеет католическую
ориентацию, является неортодоксальным и внецерков-
ным, формируется ,на базе небольших' религиозных ком-
мун с монашеским уставом жизни и общностью иму-
щества. Их стали называть «очагами» (по-итальянски
«фоколаре»), придавая этому понятию прежде всего
религиозно-мистическое содержание.
Как и движение Иисуса, Фоколаре родилось под
влиянием сильно обострившихся эсхатологических на-
строений, хотя и в совершенно иной социально-истори-
ческой атмосфере. Оно возникло в 1943 г, во время
253
ожесточенных бомбардировок североитальянских горо-
дов. -В обстановке непосредственной смертельной угро-
зы, перед лицом крушения фашистский диктатуры в
стране, не видя обнадеживающей перспективы личного
и общественного существования, группа девушек про-
никлась настроением, что «лишь тот уцелеет в хаосе
уничтожения, кто следует воле бога» [75, 71]. Как и в
случае «новых молодежных религий», здесь не обош-
лось без решающей роли опытного религиозного про-
поведника и миссионера. Им оказалась Чьяра Любич,
которая до этого была активисткой католических цер-
ковных организаций — «Католического действия» и
«Третьего ордена францисканцев».
С.самого начала движение Фоколаре приняло рели-
гиозно-фундаменталистскую ориентацию, рассматривая
евангелие .как «манифест самой сильной и самой сме-
лой революции» [75, 71]. Свои миссионерские цели
движение стремилось реализовать в «религиозном про-
буждении» широких масс и в создании «новых общин»,
«новых семей», «Нового общества» и «нового поколения».
Движение Фоколаре из Италии проникло в другие ка-
питалистические страны Западной Европы, -а затем пе-
рекинулось и на остальные континенты — в Северную
и Южную Америки, в Азию и Африку, в Австралию.
Миссионерская активность и обновленческие устремле-
ния движения Фоколаре получили одобрение римских
пап — Иоанна XXIII и Павла VI.
В годы активизации молодежных выступлений на
Западе Фоколаре, пользующееся репутацией движения,
не зависимого от официального католицизма, провоз-
глашало абстрактные лозунги религиозно-утопического
социализма'и привлекло на свою сторону некоторую
часть молодежи. Так возникло своего рода второе из-
дание Фоколаре, которое стало называть себя «Движе-
нием поколения». Ватикан активно использовал его для
усиления религиозного влияния на молодежь как в про-
тивовес прогрессивным молодежным организациям, так
и в качестве конкурента движению Иисуса и другим
неприемлемым или мало удобным для официальной
церкви «молодежным религиям». В 1975 г. под эгидой
Ватикана был проведен международный религиозный
фестиваль «Новое поколение» при широком участии
молодежи различных капиталистических стран. На этом
пасхальном фестивале собралось 20 тысяч последова-
254
телей «Движения поколения», их со словами приветст-
вия встретил папа Павел VI, который выразил одобре-
ние их деятельности.
По оценке ортодоксального теолога П. Майнхольда,
движение Фоколаре имеет «большое значение для об-
новления христианства в наши дни...», оно начало «об-
новление церкви и мира через обновление человека»
[75].* Однако'весьма-существенно, что, проповедуя ре-
лигиозные иллюзии о «духовном обновлении», анало-
гичные постулатам 'движения Иисуса, последователи-
Фоколаре воздерживаются от критики официальных
вероучений и от нападок на господствующие церковные
организации и, следовательно, могут рассматриваться
последними в качестве своего союзника в борьбе за умьь
и сердца молодежи.
Еще большие симпатии и поддержку, причем со
стороны не только католических иерархов, но и проте-
стантской, евангелической и англиканской церквей сни-
скало себе в'нецерковное движение Тэзе, поскольку в
нем отсутствует какая-либо конфессиональная предпоч-
тительность (как в католически окрашенном Фоколаре),
а доминируют экуменические ориентации. Этому дви-
жению положила начало небольшая монашеская общи-
на, основанная в 1949 г. в местечке Тэзе (Франция).
В 60-е годы движение носило экуменический характер,
и его руководители активно участвовали в работе эку-
менического совета церквей, встречались с папой Иоан-
ном XXIII, присутствовали- на II ^Ватиканском соборе.
Папа Павел VI установил даже постоянное представи-
тельство братства Тэзе при Ватикане. В эти же годы
в Тэзе' проводятся международные встречи молодежи,
на которые собираются несколько тысяч участников.
В 1969—1970 гг. наступил новый этап в развитии
движения Тэзе, отмеченный резким возрастанием его
активности в направлении идеологического и организа-
ционного влияния на молодежь. И это не случайно,
поскольку именно в этот период молодежный протест
на Западе достигает наибольшей остроты и широчай-
шего распространения (тогда же начало активизиро-
ваться 'движение Иисуса). Стремясь перевести выступ-
ления антиконформистски настроенной молодежи на
рельсы лояльного отношения к религиозным институтам
и тем самым попытаться обезопасить капиталистический
строй от социально-политической критики со стороны
255
бунтующего молодого поколения, церковные иерархи
постарались поднять активность движения Тэзе в ра-
боте с молодыми верующими. На II Ватиканском со-
боре руководителям движения была подана- мысль
провести в возможно более широких масштабах «Собор
молодежи», аргументируя это тем, что «экуменизм за-
шел в тупик» и нужны новые, более активные формы
работы с молодежью. Крупнейшие церковные иерархи
начинают навещать Тэзе в связи с подготовкой к «Со-
бору молодежи», которая продолжалась четыре с по-
ловиной года. Здесь побывали: глава англиканской
церкви архиепископ Кентерберийский, глава немецкой
католической церкви, председатель совета евангеличе-
ских церквей ФРГ и другие церковные руководители.
Как известно, движению Иисуса присущи ярко вы-
раженные эсхатологические установки — ожидание
скорого наступления «конца света» и второго пришест-
вия Христа. В этой связи интересно отметить, что до-
кумент международной молодежной встречи в Тэзе в
1969 г. также составлен в мессианском духе, но конеч-
но, без филиппик в адрес господствующей церкви и ее
учения и без пророческих предсказаний о ее уничтоже-
нии, как это характерно для религиозного радикализма
секты «Дети бога». Руководители движения Тэзе в
весьма умеренном тоне говорят об обновлении церкви,
их социальный критицизм ограничивается пожеланиями
освободиться в будущем от клерикальной власти и кон-
фессиональной разобщенности верующих. Совсем обой-
тись без критики существующих религиозных институ-
тов капитализма было, конечно, нельзя в период вы-
ступлений молодежи, не рискуя .в корне подорвать свое
влияние в ее среде.
На состоявшемся в конце 1974 г. «Соборе молоде-
жи» в Тэзе собралось 40 тысяч участников из 100 стран,
более 100 тысяч человек приезжало для подготовки
этого религиозного форума только в течение предше-
ствующих нескольких месяцев. Впоследствии аналогич-
ные слеты религиозной молодежи проводились в США,
Канаде, Мексике, Аргентине, Камеруне, а в 1976 г. —
снова в Тэзе, где собралось на этот раз вдвое меньшее
число участников. Эта многолетняя кампания по орга-
низационному сплочению религиозно настроенной мо-
лодежи в рамках экуменического внецерковногр дви-
жения, начавшаяся в 1970 г. и проведенная в широком
256
международном масштабе при нескольких десятках ты-
сяч участников, не могла быть, разумеется, делом рук
одной только общины Тэзе, насчитывавшей в 1976 г.
всего лишь 60 человек. В идейном, организационном
и материально-финансовом отношениях она была делом
крупнейших церквей Западной Европы и проводилась
под личным контролем главнейших церковных властей.
Конечная цель «Собора молодежи» в Тэзе состояла
в том, чтобы попытаться отвлечь молодое поколение от
острых социально-экономических проблем современно-
сти и затруднить понимание реальных путей своего ос-
вобождения от эксплуататорской системы капитализма.
Поэтому идейная платформа этого религиозного фору-
ма молодежи была очень расплывчатой. По словам
Роже Шутца, приора общины Тэзе, подготовка к собору
и его проведение — это было «выступление, участники
которого не знали, куда они идут», уповая на прови-
дение [щит.' по: 75, 83]. Фактически не было ни про-
граммы, ни тематики, ни определенных представлений
о том, как провести собор.
Однако этот религиозный форум молодежи не сы-
грал бы отведенной ему господствующей церковью роли
в современной идеологической борьбе, если бы он был
вовсе лишен социальных иллюзий, с помощью которых
религиозные- идеологи стараются удержать под своим
влиянием молодежь. С этой целью в документах собора
высказывались абстрактные пожелания об «устранении
социальной несправедливости в мире и ликвидации по-
рабощения человека человеком» [цит. по: 75, 83]. От-
крывая собор, Р. Шутц упомянул о солидарности с «экс-
плуатируемыми и презираемыми», однако это заявле-
ние не идет у него дальше деклараций о христианской
любви к ближнему и призывов к молитве. В итоговом
документе собора верующая молодежь — «народ бо-
жий» — призывалась «быть ферментом общества без
классов и привилегированных» [цит. по: 75, 88].
Подыгрывая настроениям современной молодежи,
проявляющей все большую заинтересованность в ак-
тивном участии в решении современных социальных
проблем, собор в Тэзе высказался за «радикальный
активизм» молодых людей. Однако содержание этого
требования было выдержано в абстрактно-идеалистиче-
ском и религиозно-мистическом духе. Молодежь при-
зывалась «создавать надежду для человечества», опять-
9 Е. Г. Балагушкин
257
таки только с помощью «любви к ближнему»" и мо-
литвы.
Итак, в годы обострения конфронтации молодеж-
ного движения протеста с официальной религиозной
идеологией и ее социальными институтами происходит
активизация посредников господствующей церкви, ис-
пользуемых для поддержания ее ослабевающего влия-
ния на молодое поколение. Поощряя многочисленные
евангелизаторские организации, поддерживая незави-
симые религиозные движения, главенствующие христи-
анские церкви Запада стремятся с их помощью осла-
бить молодежное движение протеста, повернуть вспять
распространение в нем радикальной религиозности и
возвратить его в свое лоно. Евангелизаторы стремились
углубить и 'усилить религиозные настроения молодых
неохристиан- (Билли Грэхем, к примеру весьма одобри-
тельно оценил религиозные установки движения Иису-
су). При этом преследовалась двойная задача: с одной
стороны, опираясь на молодых богоискателей, усилить
религиозные настроения в молодежном движении про-
теста, в целом, с другой стороны, подтолкнуть эволюцию
религиозного радикализма в молодежной среде в на-
правлении его сближения с церковной традицией. В этой
(;вязи весьма примечательно, что руководители движения
Иисуса в США — Опаркс и Линдсей — в прошлом
несколько лет были активистами «Кампуса за дело
Христа». Они стали вести религиозную пропаганду вну-
три самого движения Иисуса, ориентируя его на сбли-
жение с малыми протестантскими церквями, в рамках
которых это движение нередко возникало, но от кото-
рых впоследствии значительно удалилось. Они стали
обрабатывать неохристиан методами, характерными для
деятельности профессиональных евангелизаторских ор-
ганизаций. Не случайно созданная Спарксом школа по
изучению Библии очень напоминает учебные классы в
заведении Билла Брайта. Все это способствовало эво-
люции движения Иисуса в направлении отказа от соци-
ального критицизма и полного переключения на мис-
сионерскую деятельность, а вместе с тем развитию ре-
лигиозно-консервативных тенденций в этом движении.
.В ином плане противодействовало движению-Иисуса
католическое внецерковное «Движение поколения», вы-
росшее из итальянского Фоколаре. Внешне, по .своей
организационной структуре оно походил^на это ради-
258
кальное религиозное движение, поскольку также со-
стояло из массы мелких монашеских коммун, практи-
ковавших совместный быт и общность личного имуще-
ства, подчиненных руководству религиозного лидера,
стоящего формально вне рамок официальной церкви.
Но в отличие от движения Иисуса, сформировавшегося
на почве протестантского сектантства, прежде всего
пятидесятничества, и унаследовавшего (и значительно
приумножившего) их некогда острый религиозный ра-
дикализм, движение Фоколаре всегда стояло на впол-
не лояльных позициях в отношении к своей официальной
церкви. Благодаря внешнему сходству с одним из глав-
ных течений в неохристианстве, это внецерковное дви-
жение успешно выступает как его католическая аль-
тернатива.
Религиозное движение Тэзе, которое в организаци-
онном и вероисповедном отношении формально совер-
шенно независимо от главенствующих христианских
церквей и с самого своего зарождения имело экумени-
ческую направленность, стало своеобразным сборным
пунктом либеральных неохристианских организаций и
отдельных групп во многих капиталистических странах
млра. Они совершенно лояльны в отношении к церков-
ной власти, к какой бы конфессии та ни принадлежала.
Таковы созданные при пособничестве господствую-
щих церквей разнообразные механизмы ослаблеция
враждебного к ним отношения со стороны политиче-
ских и религиозных радикалов в среде бунтующей мо-
лодежи Запада. Эта нейтрализация социальной и ре-
лигиозной конфронтации в отношении традиционной
церкви была вызвана целым рядом социально-полити-
ческих и экономических факторов современного капи-
талистического общества, благоприятствующих, кроме
того, ее собственным усилиям в этом направлении. В ре-
зультате это и привело к ассимиляции нетрадиционных
религий на Западе господствующей идеологией и к их
включению в широко распространившийся там ныне
«религиозный плюрализм».
9*
259
ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ
АССИМИЛЯЦИЯ
НЕТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИЙ
В СОВРЕМЕННОМ
БУРЖУАЗНОМ ОБЩЕСТВЕ
Конец 70-х — начало 80-х гг. подвели итоги эво-
люции «молодежных религий». Многое в них измени-
лось, иным стало и отношение к ним со стороны тсапи-
талистического строя и его идеологов. Первая реакция
на их появление отразилась в характерных названиях
книг: «Странные секты и курьезные культы», «Эти чуд-
ные новые культы», «Новые боги в Америке», «Рели-
гии для меньшинства». Как отмечает американский
религиовед М. Марти, «история этих групп нарушала
тот канон, который более столетия в историй амери-
канских религий .использовали, чтобы очертить границы
респектабельности для своих читателей» [72, VII].
Однако прежняя настороженность к их конфронтации
с капитализмом, официальной религией и церковью сме-
нилась примирительными и доброжелательными заяв-
лениями.
Раньше часто высказывались отрицательные оценки,
отмечавшие свойственный нетрадиционным религиям
культ иррационализма и мистики, их враждебность нау-
ке и их реакционность. Известный футуролог А. Тоф-
флер писал в 1970 г.: «Дзэн, йога, спиритические сеан-
сы и колдовство стали популярным развлечением... Эк-
зистенциалистские оракулы присоединяются к христи-
анским мистикам, юнгианским психоаналитикам и
индуистским гуру в восхвалении мистического и эмо-
ционального .в противоположность научному и рацио-
нальному» [103, 450],.- Он расценивает это как «возврат
к донаучным представлениям».
Прошло немного времени, и эта робкая критика ус-
тупила место открытому одобрению и даже восхвале-
нию нетрадиционных религий. Стало даже модным вос-
хищаться их «мудростью», которая оказалась якобы
созвучной новейшим достижениям науки. По словам
Р. Элвуда, современное «молодое поколение находится
под более глубоким влиянием эйнштенианской револю-
260
ции в науке на всех ее уровнях, включая новое пред-
ставление о месте субъективного сознания в космосе...
Это очень похоже на^ учение мадам Блаватской или
дзэна. Следует упомянуть увлечение молодого поколе-
ния идеями парапсихологии относительно природы со-
знания, которые ириближаются к представлениям све-
денборгианства и спиритуализма» [41, 168].
Что же произошло? Как и почему изменились оцен-
ки нетрадиционных религий со стороны буржуазных
идеологов и многие аспекты их взаимоотношений с-сов-
ременным капиталистическим обществом?' Может быть,
нетрадиционные религии существенно трансформирова-
лись в ходе проделанной ими эволюции? Или современ-
ное капиталистическое общество и „его идеология сами
подверглись значительным изменениям, которые позво-
лили нетрадиционным религиям «вписаться» в исте-
блишмент, и они уже не выделяются столь контрастно,
как раньше, на его фоне^ И то и другое в определенной
мере имеет место и требует внимательного исследова-
ния и изучения. Во всяком случае, вопрос о месте не-
традиционных религий в современном капиталистиче-
ском обществе, о их взаимосвязи с господствующей ре-
лигиозной идеологией не стал проще в 80-е гг., по-
скольку приобрел во многом новое содержание, которое
можно охарактеризовать в самом общем виде как ас-
симиляцию нетрадиционных религий в рамках совре-
менной буржуазной идеологии и капиталистического
строя стран Запада. Причем их «вписывание» в сов-
ременный истеблишмент происходит в условиях круп-
ных сдвигов в господствующем сознании и социальной
практике. Они выступают на ином во многом идейно-
социальном фоне, чем тот, который столь эффектно
порой контрастировал их появление, что способствовало
распространению модного поверья о их «революцион-
ной» миссии.
Ассимиляция нетрадиционных религий происходит в
условиях значительного ослабления влияния официаль-
ных религий, слома их доминирующего влияния в об-
ществе и возросшего релятивизма в оценке традицион-
ности асоциального престижа существующих религиоз-
ных организаций. Элвуд считает это основанием для
необходимых переориентаций религиоведения, посколь-
ку наблюдается «новое положение американской рели-
гии и новое представление американцев о том, что яв-
261
ляется их религией», поскольку усиливается позитивное
отношение «все большего числа людей к экстенсивному
плюрализму американской религии и растет безразли-
чие к широкомасштабным институциональным структу-
рам религии». В результате рушится структура рели-
гиозного истеблишмента, а спиритуальный стиль и бого-
искательские настроения становятся почти нормативны-
ми. Сам же Элвуд считает, что радикальные религиоз-
ные новации дают впавшей в сонливость официальной
церкви нужный толчок к пробуждению [41, 171].
Вопрос о месте и роли нетрадиционных религий в
срвременном буржуазном обществе привлек большое
внимание теологов и философов, социологов и религио-
ведов капиталистических стран Запада. В исследовани-
ях последнего времени, когда ясно обнаружились итоги
эволюции нетрадиционных религий, буржуазные авто-
ритеты склоняются к представлению об исчезновении
их противопоставления и конфронтации в отношении"
традиционных вероучений и культовой практики, офи-
циальных церковных организаций и сектантских групп,
современной буржуазной идеологии и социальной пси-
хологии, в которые все глубже проникает дух иррацио-
нализма и мистики. Нетрадиционные религии тем ус-
пешнее «вписываются» в современное капиталистиче-
ское общество, что последнее «все больше теряет свои
каноны, свои нормы, свои традиционные религии, по-
средством которых измеряется все остальное» (М. Мар-
ти).
В целом этот результат эволюции нетрадиционных
религий трактуется в апологетическом духе и расцени-
вается вполне оптимистично. Особое одобрение буржу-
азных идеологов заслужило распространение нетради-
ционных религий среди части молодежного движения
протеста, что расценивается ими как «спиритуалистиче-
ское возрождение» молодежи. Фиксируя происходящую
в последние годы ассимиляцию нетрадиционных рели-
гий, буржуазные религиоведы далеко не полностью по-
казывают основные причины этого явления. Из их
поля зрения исчезает такой важный 'фактор, как из-
менение социально-политических ориентаций «бунтую-
щей» гйолодежи, воздействие на нее господствующих в
капиталистическом обществе экономических, политиче-
ских и •идеологических сил. Поэтому нетрадиционные
религии изображаются неизменными и идейно-полити-
262
чески нейтральными, правда, с существенной оговоркой,
что «американский оккультизм и ненормативная рели-
гия могли выступать в одеянии правых сил и делали
это в определенной мере в 30-е гг., но это не типичное
явление, не соответствующее их подлинным историче-
ским корням» [41, 170]. Под этим углом зрения Р.-Эл-
вуд видит в нетрадиционных религиях лишь внешнюю
оригинальность свойственной им чужеземной экзотики
или доморощенной новации, называя их соответственно
«экскурсивными и эмерджентными религиями». Игно-
рируя историческую эволюцию нетрадиционных религий,
буржуазные исследователи изображают их, по сути де-
ла, в статическом состоянии, а их ассимиляцию пони-
мают при этом как односторонние изменения социаль-
ной среды их существования в капиталистических стра-
нах Запада. Односторонняя и предвзятая трактовка
процесса ассимиляции нетрадиционных религий в раз-
витых капиталистических странах делает необходимым
конкретный анализ основных факторов и тенденций это-
го процесса.
Прежде всего, нет оснований для абсолютизации
этого состояния и утверждений о его сохранении неоп-
ределенно длительное время. Усилившиеся в конце
70-х гг. ассимиляция и канонизация нетрадиционных
религий — этот итог длившейся несколько десятилетий
их эволюции — имеют относительный и временный ха-
рактер, поскольку, несомненно, послужат отправным
моментом для последующих, возможно, еще более ост-
рых по своей значимости и не менее динамичных из-
менений. Однако он важен и сам по себе — как резуль-
тат достаточно длительного периода социально-эконо-
мических изменений и идейно-политической борьбы,
обусловивших глубокую эволюцию религиозных влия-
ний в среде антиконформистской молодежи. Непосред-
ственное влияние на. этот процесс взаимного «сближе-
ния» нетрадиционных религий и ранее противостоящего
им официального общества оказывало несколько фак-
торов, одни из которых воздействовали преимущественно
на одну, другие — на другую из названных сторон.
Одной из главных причин, породивших ассимиляцию
нетрадиционных религий, явилась окончательная утра-
та ими элементов социально-политического протеста
под влиянием отступления, начиная с рубежа 60-х —
70-х гг. буржуазно-демократического движения и рас-
263
ширения влияния в капиталистическом мире неоконсер-
вативной и ультраправой идеологии. Лишившись пита-
тельной почвы молодежного протеста, нетрадиционные
религии перестали выражать в своей специфической
превратно-иллюзорной форме социальные и (политиче-
ские интересы молодежного движения и превратились
в самостоятельные сектантские организации, открыто
противостоящие борьбе молодежи за свое социальное
освобождение. Другим важным фактором постепенной
трансформации социальных и мировоззренческих ори-
ентаций нетрадиционных религий в направлении при-
мирения с капиталистической действительностью и сбли-
жения с господствующей клерикальной традицией была
активная деятельность в этом направлении официальных
церквей и солидарных здесь с ними внецерковных рели-
гиозных движений. г
Буржуазные исследователи игнорируют эти факторы
ассимиляции нетрадиционных религий, выдвигая на пер-
вое место значение плюрализации и' секуляризации сов-
ременного капиталистического общества, а также рас-
ширение и углубление влияния иррационализма и мис-
тики в господствующей идеологии. Данные явления, не-
сомненно, благоприятствуют ассимиляции нетрадицион-
ных религий, поскольку во многом созвучны их особен-
ностям и формам проявления. Тем не менее сами по
себе "они еще недостаточны для «вписывания» нетради-
ционных религий в активно отвергаемый ими в начале
их эволюции истеблишмент. Ведь эти явления не так
уж и новы, во всяком случае, они уже существовали
в период появления и распространения «молодежных
религий» на Западе, помогали им «подняться» и укре-
пить свое влияние, и поэтому нелогично связывать с
ними прямо противоположный результат — растворе-
ние нетрадиционных религий в современной капитали-
стической действительности. Решающую роль в эволю-
ции нетрадиционных религий, приведшей к их асси-
миляции, играли вышеназванные факторы, вызвавшие
трансформацию социальных и мировоззренческих уста-
новок нетрадиционных религий. Ассимиляция — след-
ствие их внутреннего перерождения под влиянием тра-
гического -финала молодежного движения протеста, ут-
ратившего свой первоначальный революционный потен-
циал, а не результат «прогресса» в направлении плю-
рализации и секуляризации буржуазного общества, а
264
также мистификации его идеологии, как утверждают
многие современные социологи и религиоведы на За-
паде.
Ассимиляция нетрадиционных религий в капитали-
стическом мире Запада означает приобретение ими от-
носительно равноправного общественного статуса в
сравнении с традиционными, официально признанными
церквями, религиозными движениями _и сектами. Это
проявляется в четырех наиболее важных аспектах: ре-
лигиозно-институциональном, характеризующем измене-
ние отношения к вероучению, культу и формам орга-
низации верующих; политическом, демонстрирующем их
самостоятельные выступления под политическими лб-
зунгами, а также их использование различными бур-
жуазными политическими группами в своих целях; идео-
логическом, показывающем их сближение с буржуазной
апологетикой; наконец, в аспекте обыденного сознания,
где нетрадиционные религии особенно влиятельны.
Кроме, того, ассимиляция нетрадиционных религий
выступает также в более широком контексте влияний,
оказываемых на традиционные религии, буржуазную
философию, социальную психологию капиталистических
стран Запада. Вторая, более важная и значительная
по глубине и масштабам своего воздействия тенденция
ассимиляции нетрадиционных религий означает, что они
не просто растворяются в современном буржуазном
обществе, а накладывают на него определенный отпе-
чаток, который уже нельзя игнорировать при рассмот-
рении новейшей истории капиталистических стран Запа-
да, будь то изменения религии, духовной культуры или
образа жизни в целом. Характерно признание Р. Элвуда
(хотя он отмечает лишь одну сторону этого влияния):
«Оккультизм стал .значительной частью интеллектуаль-
ного фундамента современного мира» [41, 169].
Обратимся к основным аспектам ассимиляции не-
традиционных религий, которые выступают обычно вме-
сте и даже слитно, дополняя и поддерживая друг
друга.
Наиболее активно буржуазные идеологи обсуждают
религиозно-институциональный аспект ассимиляции не-
традиционных религий, высказывая ряд^азличных трак-
товок и оценок наблюдаемых здесь изменений. Веро-
учение нетрадиционных религий и их культовая прак-
тика уже давно не подвергаются дискредитации на За-
265
паде, хотя существенные оговорки делаются в отноше-
нии некоторых сектантских организаций, получивших
скандальную известность под именем «деструктивных
культов». Церковные деятели, теологи и солидарные с
ними религиоведы единогласны в признании «заслуг»
нетрадиционных религий в распространении религиоз-
ности среди тех слоев капиталистического общества,
которые настроены скептически в отношении традици-
онного вероучения и ускользают от влияния официаль-
ных церковных организаций. С большим одобрением
при этом отмечается, что нетрадиционные религии на-
саждают фанатичную веру, в немалой степени благода-
ря активизации и совершенствованию методов миссио-
нерской работы, модернизации церковной службы и из-
менению структуры и организации религиозной общины.
Глубоко вошедшие в самую ткань нетрадиционных
религий мистика.и оккультизм, встречавшие ранее не-"
одобрение со стороны церковных ортодоксов, теперь
пользуются большим вниманием. Астрология, мистика,
оккультизм стали сейчас одними из самых модных тем
на Западе, которыми серьезно стали заниматься бур-
жуазные религиоведы, например, М. Элиаде, Р. Элвуд.
Последний, в частности, отмечает широкое распростра-
нение представлений о том, что «мистицизм является
подлинным спиритуальным ядром всякой религии», и
подчеркивает, что, «сверх того, мистицизм может быть
в конце концов единственной гарантией будущего ре-
лигии» [41, 187].
Восточный мистицизм усиленно пропагандируется и
рекламируется как «средство заполнить спиритуальную
пустоту, созданную западным материализмом». С еще
большим одобрением встречено возрождение христиан-
ской мистики в движении Иисуса. В этой связи като-
лические теологи напоминают, что их церковь имеет со-
лидную традицию религиозной мистики, которую целе-
сообразно ныне возродить. .Опираясь на эту традицию,
влиятельный в Ватикане кардинал Л. Ж. Суененс, ко-
торого называют зачинателем харизматического обнов-
ления католической церкви, написал специальную книгу,
где доказывает целесообразность широкого введения
новых форм церковной службы в целях повышения эф-
фективности ее воздействия на верующих. Традицион-
ные церкви Запада стараются сейчас различными пу-
тями расширить и актуализировать мистическую сто-
266
рону своего религиозного учения и культа. С этой целью
их представители обращаются к религиям Востока, рас-
сматривая возможность их синтеза с христианством, о
чем одним из первых писал еще А. Тойнби. Растет чис-
ло книг, авторы которых пропагандируют идею сбли-
жения и совмещения учения дзэн-буддизма с христи-
анством и формирования единого культа на основе
слияния восточной и западной религиозной мистики.
В этой связи теолог Д. Н. Грэхем пишет о близости
дзэна и католического мистицизма, Т. Мэртон — о хри-^
стианской мистике, созвучной многим воззрениям древ-
них учителей дзэна, У Джонстон — об общих моментах
в религиозно-мистических учениях Востока и Запада.
Последний полагает, что само традиционное христиан-
ство уже не в состоянии руководить современным ми-
ром и дать ему необходимые спиритуальные ценности.
«Эта задача должна быть возложена на христианство
и буддизм и верующих всех великих религий... Ни одна
религия в отдельности не может дать ответа на запро-
сы современного человека» [63]. Индуистские, буддист-
ские и суфистские воззрения расцениваются предста-
вителями традиционных религиозных учений как впол-
не надежный союзник христианства в "его стремлении
к упрочению пошатнувшихся основ религиозной веры
и культа.
Ассимиляция нетрадиционных религий обнаружива-
ется и в личных ориентациях многих поборников сов-
ременной религиозной веры на Западе. Порой трудно
бывает их отнести к какому-нибудь определенному ее
направлению. А. Уотте много сил вложил в пропаганду
дзэна, .несколько лет занимал должность проповедника
в англиканской церкви, был горячим сторонником ре-
лигии 'наркотиков, в последние годы жизни много- вни-
мания уделял религиозной психологии и мистике. Р. Эл-
вуд официально является священником епископальной
церкви, но в то же время он член теософского обще-
ства, серьезно и регулярно, по собственному признанию,
занимается религиозной практикой дзэна. ^Гакая мно-
гоплановость, или плюралистично€ть, религиозности не
исключительная особенность названных лиц, а массо-
вая тенденция, в современном буржуазном обществе.
По этому поводу П. Бергер иронически замечает, что
человек может принять крещение в католической церк-
ви, заключить брак в протестантской, а умереть как
267
дзэн-буддист. Плюралистическая тенденция стала одной
из главных тем при обсуждении проблем 'Социальной и
духовной жизни современных капиталистических стран.
Э. Тоффлер в книге «Третья волна» пишет: «Измене-
ния идут iB направлении разнообразия, а не дальнейшей
стандартизации жизни. И это верно в отношении идей,
политических убеждений, сексуальных склонностей, вос-
питательных методов, пищевых привычек, религиозных
взглядов, этнических установок, музыкальных вкусов,
моды, форм семьи, как и в отношении ассортимента
продукции автоматического производства» [103, 274].
Примечательно,- что высказанная здесь концепция
«плюралистического капитализма» с ее декларациями
о демократическом социальном устройстве и свободе
личности, якобы вытекающими из надклассового прин-
ципа «плюралистичности», пытается замаскировать тра-
диционную для буржуазного общества зависимость тру-
дящихся от экономической и политической власти гос-
подствующего класса, скрыть ее под покровом пестроты
и- разнообразия предлагаемых «плюралистических» ор-
ганизаций. Сказанное в полной мере относится" к рас-
суждениям Э. Тоффлер а в его последней книге. Он пи-
шет: «Нам нужен свежий взгляд на институты, обес-
печивающие 'существование социальной структуры, в
том числе на культы. Разумное общество должно обес-
печить существование целого спектра институтов, на-
чиная от свободно организованных и кончая строго
структурированными... Нам нужны организации со сво-
бодным вступлением и уходом из них, как и строгие
монашеские ордена (светские и религиозные)» [103,
393]. В такой трактовке концепция «плюралистичных»
социальных "Институтов обосновывает возможность ле-
гализации самых реакционных и даже изуверских ор-
ганизаций как фашистского, так и религиозно-.фанати-
ческого типа (не исключена также возможность их
сращивания, примером чего могут служить получившие
печальную известность две американские секты — «бан-
да Мэнсона» и «Народный храм святого духа» Джима
Джонса).
Эта. концепция «плюралистического капитализма»
является одной из ведущих в работах буржуазных идео-
логов (от л-ибералов до неоконсерваторов), стремящих-
ся с ее помощью обосновать преимущества буржуазного
образа жизни и обновить социально-реформистские
263
программы оздоровления капиталистического строя.
Эта концепция широко используется для объяснения
современных изменений религии и церкви в западном
капиталистическом мире. П. Бергер пишет: «Плюрали-
зация социального жизненного мира имеет очень важ-
ное выражение в области религии... Плюрализация об-
ладает секуляризационным эффектом, т. е. ослабляет
влияние религии на общество и индивида... Институ-
циональные, наиболее-очевидные последствия этого —
приватизация религии» [22, 78—80]. Эту 'концепцию
вполне разделяет (или переписывает) Элвуд, который
делает к ней существенное дополнение исходя из своих
теологических пристрастий. Он полагает, что под воз-
действием тенденций к плюрализации и секуляризации
капиталистического общества происходит возрастание
роли религии, которая монополизирует свое влияние,
в сфере личной жизни человека: «Секуляризация никоим
образом не означает ослабления интереса к религиоз-
ным вопросам или желания участвовать в ритуальной
практике. Очевидно, что это не является результатом
двадцатого столетия. Скорее, религия усиленно отде-
ляется от главных структур общества... Это разделение
освобождает религию, чтобы она имела возможность
существовать, а возможно, даже беспрецедентно про-
цветать, главным образом внутри субъективности и в
малых группах» [22, 171].,
Данная концептуальная схема основана на ряде
преувеличений и абсолютизации отдельных тенденций
в широком диапазоне изменений религиозности в ка-
питалистическом мире Запада, затрагивающих, в част-
ности, и нетрадиционные религии. Следует напомнить,
что религиозный плюрализм не такое уж повое явление.
Количество относительно старых сект (и деноминаций)
исчисляется в капиталистическом мире сотнями, только
в США их около двухсот, и они широко проникают во
все поры американской жизни. Этот традиционный ре-
лигиозный плюрализм отнюдь не является орудием се-
куляризации, хотя в нем и видны результаты ослабле-
ния влияния более старых церквей. Скорее, наоборот,
обилие сект, особенно в США, позволяет им тормозить
процесс секуляризации, что объясняет относительно
высокий уровень религиозности американцев и сильные
идеологические, политические и финансовые позиции
религиозных организаций в этой стране.
269
Подъем «волны» религиозного плюрализма, связан-
ной с широким распространением нетрадиционных ре-
лигиозных движений (только в США в 1976 г. к ним
принадлежало 12% населения страны, или около 19 млн.
человек), еще больше усилил названную выше попят-
ную тенденцию в освобождении населения стран Запада
от религиозных влияний во всех областях общественной
и личной жизни.
Буржуазные социологи сильно преувеличивают так-
же и тенденцию «приватизации» религиозности ;в ка-
питалистических странах Запада. Отделение церкви от
государства не мешает религиозным организациям при
покровительстве законодательства, при поддержке бур-
жуазной морали и бытовых традиций, при покровитель-
стве ' господствующей идеологии опутывать прочной
сетью и общество и личность. Нетрадиционные религии
особенно активны в этом отношении. Они подчиняют
своему неограниченному контролю не только личную
жизнь сектанта, но всю его производственную, образо-
вательную, общественную и политическую деятельность.
Говорить только об усилении проникновения религи-
озных влияний в личную жизнь, игйорируя усиливаю-
щиеся тенденции политизации религиозных движений
и групп, расширение международных масштабов дея-
тельности религиозных организаций, их активизацию в
финансово-экономической, социальной и духовной сфе-
рах общественной жизни, — значит односторонне и
очень упрощенно изображать многогранный процесс из-
менения современных религий, в том числе, нетрадици-
онных. Плюралистическая тенденция может не только
вести к усилению религиозных влияний на личную жизнь
человека, но и подчинить этому влиянию его полити-
ческую и трудовую активность. Рассматривая нетради-
ционные религии с этой стороны, нетрудно видеть, что
и в этом они уподобились многим другим организациям
и институтам современного буржуазного общества.
Политический аспект ассимиляции нетрадиционных
религий, т. е. их равноправное размещение на много-
цветной лалитре буржуазных политических сил, наи-
более актуален в современных условиях, когда многие
религиозные движения и группы активно выступают под
определенными политическими лозунгами.
Большинство нетрадиционных религий формально
аполитичны, за исключением «Церкви унификаций»
270
Муна, которая открыто провозглашает свои ультрапра-
вые политические идеи и милитаристские лозунги. Ре-
лигиозный канон этой секты — «Божественный закон» —
обосновывает ее непримиримую вражду к мировому4
коммунистическому движению, а содержащаяся в нем
эсхатологическая концепция излагается в форме апо-
калипсических представлений о неизбежности третьей
мировой войны, которую должны развязать против стран
социализма вдохновленные учением Муна силы импе-
риализма. Вся история секты Муна показывает, что
возвышение этой первоначально крошечной группы (не
более 7 человек) южнокорейских религиозных экстре-
мистов началось благодаря их ярому антикоммунизму,
нашедшему поддержку у реакционных правителей Юж-
ной Кореи, а затем у американского ЦРУ. Мунисты
активно участвовали в президентских выборах в США,
а сам Мун в 1974 г. официально был принят в Белом
доме Никсоном, а в 1975 г. выступил с политической
саморекламой в здании конгресса США перед собра-
нием конгрессменов и сенаторов, призывая к активиза-
ции американских «ястребов» в совместных действиях
с «Церковью унификации» в ее борьбе с мировым ком-
мунизмом. Политическая активность Муна получила
большую поддержку среди правых сил США, а так-
же — в Западной Европе — со стороны НАТО. Поли-
тическая активность 'мунистов показывает, как нетра-
диционные религии могут ассимилироваться в роли кле-
рикализма/издавна свойственной традиционным христи-
анским церквям.
Движение Иисуса, несмотря на свою широко декла-
рируемую аполитичность, дает примеры противополож-
ного рода в политических заявлениях Д. Берга, кото-
рый неоднократно высказывал в своих посланиях
сентенции об ар'абско-израильском конфликте, что про-
диктовано не столько его принципиальной политической
позицией в этом вопросе, сколько заинтересованностью
найти убежище в одной из стран Ближнего Востока.
Показательна адаптация нетрадиционных религий
США к политическому климату в этой стране, где мно-
гие из них используются в пропагандистской кампании
против разрядки в международных отношениях. Про-
поведники новейших разновидностей религиозного мис-
тицизма бойко выступают в телепередачах и обычно
после того, как предложат телезрителям дотронуться
271
до телеэкрана и тем самым почувствовать, как в них
«вселяется» спиритуалистическая энергия, переходят на
язык- реакционных американских политиков и призыва-
ют бороться против ОСВ-2 как против самого страш-
ного греха.
Футуролог А. Тоффлер придает серьезное значение
проблеме политической активности новоявленных рели-
гиозных движений и пишет о вполне реальной возмож-
ности возникновения «среди мириада религиозных куль-
тов, процветающих ныне, и таких, которые будут орга-
низованы в политических целях... Возникнут армии са-
моявленных пасторов, проповедников в сопровождении
вымуштрованных, возможно даже полувоенных поли-
тических последователей. Применительно к США не-
трудно вообразить некую новую политическую партию,
руководимую Билли Грэхемом (или подобным ему ре-
лигиозным демагогом) под кричащими лозунгами: «За-
кон и порядок» или «Антипорн» и имеющую строгие
авторитарные черты. Такие примеры дают лишь слабый
намек на религию-политику, которая, возможно, ждет
нас впереди даже в самых секуляризированных обще-
ствах. Можно вообразить всевозможные политические
движения, основанные на религиозном сектантстве и
возглавляемые аятоллами с фамилиями Смит, Шультц
или Сантини» [103, 415].
Как часто бывает, реальность опережает фантазию,
даже такого смелого футуролога, как А. Тоффлер.
Когда он писал эти строки, достаточно было бы при-
открыть плотную завесу тайны, окружавшую масонскую
ложу П-2 в Италии, чтобы увидеть, что его самые худ-
шие предположения не только уже сбываются, но кое
в чем значительно превзойдены. Тоффлер не осмелился
предположить, что в одной из крупнейших капитали-
стических стран Европы уже несколько лет активно
действует тщательно законспирированная «религиоз-
ная» секта, организующая крупнейший в послевоенной
истории Италии политический заговор, проникший во
все влиятельные слои господствующего класса и даже
в кабинет министров.
Наряду с крайним активизмом (террор, заговоры,
преследования) буржуазной политической -деятельности
свойственны и прямо противоположные проявления —
политическая пассивность и аполитичность, которые
также эффективно противопоставляются демократиче-
272
скому и коммунистическому движению. Буржуазная
аполитичность в ее религиозной форме значительно ши-
ре распространена среди последователей нетрадицион-
ных религий. В этом также проявляется их ассимиляция
современным капитализмом. Характерно интервью с
одним из участников движения Иисуса, который ис-
кренне разделял аполитические декларации, этого дви-
жения. Журналист поставил перед молодым человеком
из ФРГ вопрос бескомпромиссно: что он будет делать
в; том случае, если его призовут на военную службу
и в условиях вооруженного конфликта заставят стре-
лять не по учебным мишеням, а по живому противнику?
Сектант после долгого и беспомощного молчания, на-
конец, ответил: «Буду просить бога, чтобы он вразумил
меня, как поступить в такой ситуаций».
Очевидно, что подобная пассивность и безволие, вос-
питанные мнимой аполитичностью, не представляют
серьезной угрозы для планов милитаристов, а, напро-
тив, потворствуют их осуществлению. Открытая пропа-
ганда аполитичности без религиозно-сектантского ка-
муфляжа сегодня все чаще встречает на Западе кри-
тическое отношение к себе и отвергается. Поэтому ре-
лигиозные проповедники аполитичности, особенно из
среды «молодежных религий», пользуются особым при-
знанием у защитников капиталистического строя.
В идеологическом аспекте ассимиляции нетрадици-
онных религий общие черты их приспособления и «впи-
сывания» в господствующую социальную структуру ка-
питализма выступают наиболее явственно. Главной
среди этих черт является апологетическое отношение к
капиталистической действительности, особенно к свой-
ственной ей системе господства и подчинения. Адапта-
ция нетрадиционных религий к «защитительной» бур-
жуазной идеологии сопровождается полным отказом от
идей и представлений леворадикального бунтарства,
свойственных начальной фазе их эволюции. Примире-
ние с истеблишментом потребовало основательного пре-
одоления этой тенденции. Убедительным примером мо-
гут служить поучения настоятельницы женского мона-
стыря в ФРГ, Вазилии, пользующейся большим авто-
ритетом среди молодежи из движения Иисуса. Она
решительно осуждает настроения протеста, утверждая,
что «бунтарский дух несет в себе, дух сатаны, поскольку
бунтари олицетворяют собой сатану». Эти рассуждения
273
преподносятся как неоспоримые постулаты, строятся по
принципу «масло масляное», лишь бы было крепко
сказано, и рассчитаны на бездумное, шаблонное их пов-
торение. Заклеймив бунтарей, мать Базилия требует от
сектантов безропотной покорности власть имущим:
«В своих суждениях целиком положись на бога, стре-
мись включиться в тот строй:, в который тебя определил
и поставил бог. Старайся быть послушным властям и
их. распоряжениям» [47, 147].
Ставший доминирующим в нетрадиционных религи-
ях отказ от прежнего заигрывания с левым радикализ-
мом привел их к радикальному конформизму, полному
удовлетворению существующим буржуазным миром.
Это свидетельство того, что идеологическая ассимиля-
ция нетрадиционных религий развивается ныне в рам--
ках неоконсерватизма, ведущей сегодня идеологии ка-
питалистических стран Запада, для которой столь же
характерно удовлетворенно-оптимистическое отношение
к современной капиталистической действительности, как
и стремление к религиозно-философскому обоснованию
этой реакционной позиции.
Вторым важным моментом идеологической ассими-
ляции нетрадиционных религий является их тесная вза-
имосвязь, взаимопроникновение и нередко даже слия-
ние с получившим широкое распространение и популяр-
ность в капиталистических странах Запада движением
«духовного обновления личности». Основанное на иде-
ях философской антропологии и неофрейдизма, это
движение обладает, по существу, той же самой соци-
альной функцией, что и нетрадиционные религии, —
функцией перестройки нравственно-психологических ус-
тановок личности к окружающей капиталистической
действительности в целях подавления настроений соци-
ального протеста. Однако эта функция «приспособле-
ния» личности к отчужденным от нее условиям сущест-
вования и деятельности имеет в данном случае не
открыто религиозную, а преимущественно псевдонауч-
ную, проникнутую мистицизмом интерпретацию с по-
зиций неофрейдистской этики, психологии и педагогики.
Соответственно этому движение «духовного обновления
личности» выступает под эгидой псевдонаучных доктрин
«гуманистической психотерапии», «расширения созна-
ния», «усиления творческого потенциала», «интенсифи-
кации внутригруппового общения» и т. л. Это чрезвы-
274
чайно пестрое движение обычно известно под общим
названием медитационного. В его рамках активно вы-
ступает громадное множество самых разных организа-
ций, в том числе ориентированных на восточные рели-
гиозно-мистические учения, как, например, Трансценден-
тальная медитация. Последняя располагает несколькими
международными центрами, фондами, обществами, ко-
торые якобы заняты развитием «творческого интеллек-
та», что указывает и на формальную связь с названным
утопическим реформистским движением. «Миллионы
людей, — пишет А. Тоффлер, — неистово ищут свою
подлинную индивидуальность или обращаются за» по-
мощью к какой-нибудь магической терапии, чтобы пе-
реформировать свою личность и незамедлительно обре-
сти близость в человеческих взаимоотношениях или до-
стичь экстаза, или подняться на «более высокий»
уровень сознания. К концу 70-х гг. движение за чело-
веческий потенциал, распространяясь от Калифорнии на
Запад, породило около 8000 видов «терапии», состоя-
щих из обрывков психоанализа, восточных религий,
сексуального эксперимента (шод флагом «освобожде-
ния» и «революции». — Ё. Б.), поведенческих игр и
старомодного обновления. Всеми этими методами бойко
торговали по всей Америке, называя их то Динамиче-
ский разум, то Арика, то Контроль разума Сильва.
Трансцендентальная медитация шла в розницу, подобно
методам быстрого чтения. Сайентология еще в 60-х гг.
сконструировала рассчитанную на широкие массы свою
собственную популярную терапию. В то же время ши-
рокий размах получило распространение американских
религиозных культов, что сопровождалось развертыва-
нием по всей стране их финансовой'активности и вер:
бовки их пополнения» [103, 382].
Движение «духовного обновления личности» имеет
вполне определенную мировоззренческую и идеологи-
ческую направленность, как благодаря своей философ-
ско-антропологической, экзистенциалистской ' и нео-
фрейдистской основе, так и благодаря своим задачам
и целям, социально-утопическим по содержанию, бур-
жуазно-реформистским по характеру. Тем не менее оно
всячески маскирует свои классовые корни и идеологи-
ческую направленность, выступая под лозунгами «реа-
билитации», «оздоровления», «возрождения» и «спасе-
ния» личности, которой противостоит и смертельно угро-
275
жает современная капиталистическая индустриально-
техническая цивилизация, беспрецедентно обострившая
угнетение и отчуждение человека. Поскольку же, как
отмечалось, это движение фактически преследует зада-
чу нравственно-психологической переориентации лично-
сти с тем, чтобы побудить ее к переосмыслению и к
переоценке своего собственного положения -в условиях
современной капиталистической действительности, то
очевидна апологетическая тенденция этого движения,
окрашенная в умеренно реформистские тона.
Немаловажное значение имеет еще один аспект ас-
симиляции нетрадиционных религий, который относится
к уровню обыденного сознания. Здесь они заняли ве-
дущее место среди «современного суеверия», включаю-
щего астрологию, мистику и оккультизм, в немалой
степени благодаря своей структурной целостности —
единству вероучения, систематизированного культа и
иерархически строгой организации верующих, ведущих
активную пропагандистскую и миссионерскую работу.
Современный религиозный мистицизм внеконфессио-
нальной формы широко вошел в повседневный быт са-
мых различных социальных групп общества. Будучи
первоначально духовным компонентом антиконформист-
ского уклада жизни бунтующей молодежи и фронди-
рующей интеллигенции, религиозный мистицизм, импор-
тированный с Востока или оживший в доморощенной
«Христомании», явился суррогатом позитивной социаль-
но значимой деятельности, будь то художественно-эс-
тетическое и научное творчество или общественно-по-
литическая активность. Он подменяет превратными ил-
люзиями подлинную потребность человека в эвристиче-
ской фантазии, в продуктивном полете воображения,
в созидании нового, не ограниченного узкой утилитар-
ной целью, а значимого в контексте непреходящих куль-
турных и социальных ценностей. Постепенно прежний
антиконформистский пафос религиозного мистицизма
ослаб и исчез^ и последний превратился в модный атри-
бут «массовой культуры», призванный прикрыть бессо-
держательность социально-апатичного существования
буржуазного индивида, бездумно К пассивно, принима-
ющего капиталистическую действительность. -В этой
связи рекламы новоявленных религиозных центров пре-
вратились в стандартное приглашение провести уикенд
в необычном окружении и отвлечься от повседневности.
*
276
Анализируя эффективность ассимиляции нетрадици-
онных религий в сфере быта и обыденного сознания
капиталистических стран Запада, нельзя сбрасывать со
счетов их иллюзорно-компенсационную функцию, реа-
лизуемую преимущественно посредством всякого рода
психотерапевтических методик, включающих психофи-
зиологические упражнения йоги, сосредоточенность в
медитации, культивирование экстатических пережива-
ний, а также аскетические предписания. Их эффектив-
ность и настоятельность использования широко рекла-
мируются не только массовой пропагандой, но и* в
«серьезных» научных работах, которые стараются убе-
дить читателя в том, что он просто не в состояний вы-
жить, не прибегая к помощи этих чудодейственных ме-
тодов. Можно сослаться на книгу о медитации Р. Бен-
сона, который считает, что современный человек, жи-
вущий в эпоху, в наибольшей мере наполненную стрес-
сами, оказался в наихудшем положении по сравнению
с другими представителями человеческого рода. Бенсон
утверждает, что медитация сделалась абсолютно необ-
ходимой для выживания людей в условиях индустри-
ально-урбанизированной цивилизации [см.: 100,227].
В трактовке буржуазных религиоведов ассимиляция
нетрадиционных религий в аспекте обыденного сознания
значительно искажена, и поэтому соответствующие кон-
цепции заслуживают критического анализа.' Р. Элвуд
характеризует современные изменения американских
религий, в том' числе и нетрадиционных, как «простое
возвращение к популистским религиям.., которые обла-
дают немалой активностью, но все меньше обладают
реальным интеллектуальным взаимодействием с наукой,
образованием и главными институтами» [41, 172]. Он
именует этот социальный феномен «народной религи-
озной культурой технологического общества» и соотно-
сит его в социальном плане со «спиритуальным кресть-
янством постиндустриальной нации». Он полагает, что
«этот род. религий неизбежен как спутник окончатель-
ного отделения религии от главных институтов» и слу-
жит «заполнению всех пустот (как это делает и ныне
евангелическая традиция)...» [41, 172].
Под «популистскими» религиями здесь имеются в
виду многообразные проявления бытовой религиозности,
которая, несомненно, имеет определенное сходство с
нетрадиционными религиями, но его не следует преуве-
277
личивать. Бытовая религиозность — это прежде всего
вера в личного помощника, заступника и спасителя,
обладающего сверхъестественным, могуществом и со-
страданием к верующему, а также несложные ритуалы
простодушного поклонения божеству. Иллюстрацией
бытовой религиозности может служить широко распро-
страненный среди простых необразованных слоев насе-
ления К'итая и Японии культ будды Амитабы, покло-
нение деве Марии в среде католических простолюдинов,
почитание святых в русском православии и т. п. Народ-
ные религии включают в свой арсенал и магические
действия (колдовство, предсказание судьбы и т. д.).
Аналогичные мотивы широко представлены также и в
нетрадиционных религиях. Есть в них и прямое обра-
щение к богу-заступнику (взывание ,к Кришне и Раме,
к Иисусу), есть немудреные заклинания (скандирова-
ние мантр), жертвоприношения в форме приема риту-
альной пищи; важную роль в них играют астрология и
оккультизм. Однако главное место з-анимает личное
спасение, понимаемое как «просветление», «обретение
подлинного Я», достижение «высшего» уровня сознания,
или «подлинной» реальности, «встреча» с Иисусом в
религиозном экстазе и т. п.
В своей концепции, уподобляющей бытовую религи-
озность нетрадиционным религиям (и вообще всем сов-
ременным изменениям религий в капиталистических
странах Запада, прежде всего США), Р. Элвуд иска-
жает, по сути дела, историческое содержание и того и
другого явления и сводит их к узко понимаемой рели-
гии личной жизни человека. Это неверно уже в отно-
шении самой бытовой религиозности, типичной для ус-
ловий патриархального быта, включающего в недиф-
ференцированной, слитной форме почти все стороны
социальной жизни, а не одну лишь личную жизнь че-
ловека, которая в этих исторических условиях, собст-
венно говоря, еще не существует как отдельная кате-
гория.
Неверно также и ограничение социальной роли не-
традиционных религий одним лишь аспектом обыден-
ного сознания и скромной'областью индивидуального
быта. Это весьма преуменьшает их общественное зна-
чение и ведет к игнорированию их реакционной поли-
тической, идеологической и мировоззренческой значи-
мости.
278
Однако данный аспект проявлений новых религий
не следует рассматривать как слишком удаленный или
изолированный от повседневных интересов обществен-
ной и политической жизни. Это особенно неприемлемо
для идеологии капиталистических стран Запада, где
широко используется манипуляция сознанием рядовых
граждан, будь то в политических или экономических
целях. При этом объектом воздействия является преж-
де всего обыденное сознание — представления, вкусы,
склонности и привычки повседневной жизни людей, ко-
торые умело направляются и формируются в интересах
«большого бизнеса» и «большой политики» государст-
венно-монополистического капитала.
В Калифорнии, где восточные религии получили боль-
шое распространение среди молодежи, губернатор шта-
та Джерри Браун стал афишировать свое одобритель-
ное отношение к индуистскому религиозному культу в
целях повысить свою популярность среди молодых из-
бирателей. Как сообщали газеты, при введении его в
должность звучали индийские религиозные песнопения,
на пресс-конференциях губернатор сидел в «позе* лото-
са». Провозглашая программу своей деятельности на
посту главы штата, Браун солидаризировался с извест-
ной установкой нетрадиционных религий и движений
за расширение «человеческого потенциала», заявив, что
одной из его целей является помощь согражданам в
достижении ими большего самопознания для лучшего
развития своих возможностей.
Оценивая в целом ассимиляцию нетрадиционных
религий, можно с уверенностью утверждать, что благо-
даря обновлению ими форм и методов защиты суще-
ствующего капиталистического строя они превратились
в новые разновидности социальных институтов буржу-
азного общества, стали его активными идеологическими
центрами, вошли в общественное сознание (в качестве
важных его элементов) достаточно широких социаль-
ных групп капиталистических стран Запада (преиму-
щественно средних слоев, особенно принадлежащей к
ним молодежи и интеллигенции), глубоко проникли в
повседневную психологию этой части Общества. В этом
заключается их возросшая роль проводников в широких
общественных масштабах религиозности, иррационализ-
ма и мистики, поддержки неоконсерватизма и правых
политических устремлений.
ЛИТЕРАТУРА
Цитируемая литература
1. Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 19, 22.
2. Ленин В. И. Полн. собр. соч.
3\ Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981.
4. Международное Совещание коммунистических и рабочих
партий. М., 1969.
5:_Арутюнов С. А., Светлов Г. Е. Старые и новые боги
Японии. М., 1968.
6. Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев. М., 1973.
7. Ж о л ь К. К. Сравнительный анализ индийского логико-фи-
лософского наследия. Киев, 1981".
8. Жуков Ю. Общество без будущего. М., 1978.
9. История и теория атеизма. М., 1982.
10. Кочетов А. Н. Буддизм. М., 1983.
11. Митрохин Л. Н. Негритянское движение в США: идео-
логия и политика. М., 1974.
12. Розенберг О. О. Введение в изучение буддизма по
японским и китайским источникам. Проблемы буддийской филосо-
фии. Пг., 1918, ч. 2.
13. Угринович Д.. М. Общий кризис капитализма и рели-
гия. М., 1979.
14. Фурман Д. Е. Религия и социальные конфликты в США.
М., 1981.' *
15. Штайгервальд Р. О некоторых аспектах диалога марк-
систов и христиан. — Проблемы мира и. социализма, 1979, № 5.
16. Adler G. Die Jesus-Bewegung. Aufbruch der enttauschten
Jugend. Dusseldorf, 1972.
17. Becker E. Zen: A Rational Critique. N. Y., 1961.
18. В e 11 D. Thte Cultural Contradictions of Capitalism.
N. Y„ 1976.
19. Bell ah R. The Broken Covenant. N. Y., 1975.
20. Benz E. Neue Religionen. Stuttgart, 1971.
21. Berger P. The homeless Mind. N. Y., 1974.
22. Berger P. Facing up to Modernity. N. Y., 1977.
23. Berrigan D., Nhat Hawh Th. The Raft is not the
Shore.- Boston, 1975.
24. Berrigan Ph. Prison Journals of a Prist Revolutionary.
N. Y., 1971.
25. Bright B. Come help change the World. Old Tappan, 1970.
26. Buber M.-A Believing Humanism. N. Y., 1967.
280
27. В u b e г М. Reden und Gleichnisse des Tschuang—Tse. Zu-
rich, 1951.
28. Carrington P. Freedom in Meditation. N. Y., 1977.
29. Castaneda С The Teaching of don Juan. Berkeley, 1971.
30. Clark E. T. The Smoll Sects in America. N. Y., 1949.
31. С ohn N. Pursuit of thfc Millennium. N. Y., 1970.
32. Cox H. The Feast of Fools. Cambridge, 1969.
33. Cox H. Seduction of the Spirit. London, 1974.
34. С о х Н. Turning East. N. Y„ 1977.
35. Critic, 1977, vol. XXXV, № 4.
36. Daner F. The American Children of Krisna. N. Y., .1974.
37. D a v i s W. Dojo; Magic and Exorcism in Modern Japan.
Standford, 1980. F
38. E 1 i a d e M. Schamanismus und archaische Ekstasetechnik.
Zurich, 1957.
39. E 1 i a d e M. Australian Religions. London, 1973.
40. E 11 w о о d R. Religious and Spiritual Groups in Modern
America. Englewood Cliffs, 1973.
41. Ell wood R. Alternative Altars. Chicago, 1979.
42. Ell wood R. Mysticism and religion. Englewood
Cliffs, 1980.
43. Enroth R. Youth. Brainwashing and the extremist cults.
Grand Rapids, 1977.,
44. Fenn R. Toward a New Sociology of Religion. — Journal
for the Scientific Study og Religion, v. 11, 1972, March.
45. Friedman M. Martin Buber and Asia. — Philosophy East
and West, 1976, 4.
46. Graham D. A. Zen Catholicism. London, 1963..
47. G e p p e г t H. Wir Gotteskinder. Die Jesus-people Be-
wegung. Wiirzburg, 1972.
48.- Greeley A. Unsecular Man. The Persistence of Religion.
N. Y., 1972.
49. Haack F.-W. Jugend-Religionen. Munchen, 1979.
50. Handbuch religiosen Gemeinschaften. Guterslqh, 1978.
51. Harper M. Gurus, Swamis and Avataras. Philadel-
phia, 1972.
52rHat die Religion Zukunft? O. Schatz (Hrsg). Grotz, 1971.
53. H e г m a n n s J. Kennst du Jesus? Sozialreport uber Jesus-
Leute in Deutschland. Munchen, 1972.
54. Hess-e H. Gesammelte Werke. Bd. 7. Berlin, 1957.
55. H e s s e H. Politik des Gewissens. Bd. 2. Frankfurt a.
M., 1977.
56. Hesse H. Die Morgenlandfahrt Berlin, 1967.
57. H e s s e H. Der Steppenwolf. Frankfurt a. M., 1972.
58. In Gods We Trust. New Patterns 'of Religious Pluralism in
America. T. Robbins and D. Anthony (eds). London, 1981.
59. I sh'erwood Ch. Vedanta for modern Man. N. Y., 1951.
60. Isherwood Ch. Vedanta for the western World. Lon-
don, 1949.
61. Jantzen H. Namen und Werke. Biographien und Beitrage
zur Soziologie der Jugendbewegung. Bd. 1. Frankfurt a. M.,- 1972.
62. Johnson R. Counter Culture and the Vision of God. Min-
neapolis, 1971.
63. J о h n s t о n W. Der ruhende Punkt. Zen und christliche
Mystik. Freiburg, 1974.
281
64. Kohn H. Martin Buber. Koln, 1961.
65. L a q u e u r W. Z. Die deutsche Jugendbewegung. Koln
1962. .
66. Lear у Т. The Politics of Ecstasy. N. Y., 1968.
67. Leech K. Youthquake. Spirituality and the Growth of a
Counter Culture. London, 1976. ч *
68. L e s s i n g E. Das Problem der Gesellschaft in der Theologie
Karl Barts und Friedrich Gogartens. Gutersloh, 1972.
69. Lipidsey H. The Late Great Planet Earth. Grand Ra-
pids, 1973.
70. Lip ton L. The Holy Barbarians. N. Y., 1959.
71. Mann W. E. Orgon, Reich and Eros. N.-Y., 1973.
72. Marti M. The Nation of Behavers. Chicago, 1976.
73. Materialien zu Hermann Hesses Siddhartha. V. Michels
(Hrsg.). Frankfurt a. M:, 1975.
74. M а у e r G. Die Begegnung des Christentums mii den asia-
tischen Religionen im Werk Hermann Hesse. Bonn, 1956.
75. Meinhold P. Aussenseiter in'den Kjrchen. Freiburg, 1977.
76. M e r t о n T. Zen and the Birds of Appetite. N. Y., 1968.
77. Merton T. Mystics and Zen Masters. N. Y., 1969.
78. The New Religious Consciousness. R. Bellah & Ch. GJook
(eds). London, 1976.
79. Needleman J. The New Religions. N. Y., 1970.
80. Niebuhr H. R. The Social Sources of Denominalism. N.^
Y., 1929..
81. Petersen W. J. Those curious new cults. New Can-
dan, 1975.
82. Pladoyers in Sachen Religion. W.-D. Marsch (Hrsg.). Guters-
loh, 1973.
83. Rajaneesh A. Zen: The Way of Paradoxes. Poona, 1975.
84. Raknes O. Wilhelm Reich and Orgonomy. Oslo, 1970.
85. Ram Duss. Journey of Awakening. N. Y., 1978.
86. Religion im Umbruch. Stuttgart, 1972.
87. Religion in .Sociological Perspective. Essays in the Empirical
Study of Religion. Ch. Glock (ed.). Belmont, 1973.
88. Religion im Untergrund. Zurich, 1975.
89. Religios ohne Kirche? K. Forster (Hrsg.). Mainz, 1977.
99. Religionen am Rande der Gesellschaft. L- -Zinke (Hrsg.)
Munchen, 1977.
91. Roszak f. The Making of a Counter Culture. N. Y., 1969.
92. Roszak T. Where the Wasteland Ends. N. Y., 1972.
93. Roszak T. Unfinished Animal. The Aquarian Frontier and
the Evolution of Consciousness. N. Y.. 1975.
94. R о s z а к Т. Person/Planet. Creative Disintegration of in-
dustrial Society. London. 1979. *
95. Sontag F. Sun Myung Moon and the Unification Church.
S. Nashvile, 1977.
96. S о n t a g F. & Roth J. God and America's Future. N.
Y., 1972.
97. S о n t a g F. & Roth J. The American religious Experi-
ence. N. Y., 1972.
98. Sacred Tradition and Present Need. J. Needleman & D. Le-
wis (eds). N. Y., 1975.
99. S t a h 1 i n W. Schicksal und Sinn der deutsche Jugend. Soll-
etadt, 1926.
100. Studien in Symbolic Interaction. N. K. Denzin (ed). v. I.
Greenwich, 1978.
101. Tillich P. Die Jugend und die Religion. In: Die frei-
deutsch'e Jugendbewegung. A. Grabowski & W. Koch (Hrsg.).
Gotta, 1971.
102. Tillich P. Gesammelte Werke. Bd. 2. Christentum und
soziale Gestaltung. Stuttgart, 1962.
103. Toffler A. The Third Wave. N. Y., 1981.
104. Toynbee A. & Ikeda D. The Toynbee — Ikeda Dialo-
gue. Tokyo, N. Y., 1976.
105. Understanding the New Religions. J.- Needleman & G. Baker
(eds.). N. Y., 1978.
106. Voices of Revelation. N. H. Deane (ed.). Boston, 1970.
107. W a 11 i s R. The Road to Total Freedom. A Sociological
Analysis of Scientology. London, 1976.
108. Watts A. Th;s is it and other essays on Zen and spiritual
experience. N. Y., 1960.
109. Watts A. The joyous cosmology: Adventure in the che-
misty of conciousness. N. Y., 1962.
110. Watts A. Beyond Theology. London, 1964.
111. Watts A. In my own Way. An Autobiography. N. Y., 1972.
112. Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Religionssoziologie.
Bd. II. Hinduismus und Buddhismus. Tubingen, .1921.
113. Wen d 1 an%d H.-D. Das religiose Problem in der Jugend-
bewegung. — In: Das religiose Deutschland der Gegenwart. "Schweit-
mer С (Hrsg.). Berlin, 1928, Bd. 1..
114. Wilson B. Magic and the Millennium. London, 1973.
115. Wilson B. Contemporary Transformations of Religion.
Oxford, 1979.
116. Wuthoow R. The Consciousness Revolution. Berkeley,
1976.
117. Jinger J. M. Religion in the Struggle for Power. Dur-
ham, 1946.
Дополнительная литература
Маркс К., Энгельс Ф., Ленин В. И. О религии. М., 1983.
Материалы июньского (1983 г.) Пленума ЦК КПСС, М. 1983.
Арсланов В. Демократическое юношество перед лицом со-
циально-культурных противоречий капитализма. — Коммунист,
1979, № 16.
Балагушкин Е. Г. Влияние неофрейдизма и теорий сек-
суальной революции на нравственное сознание молодежи Запада. —
Молодежь, ИТР, капитализм. М., 1979.
Балагушкин Е. Г. Нетрадиционные религии в капиталисти-
ческих странах Запада и их влияние на молодежь. М., 1980.
Баталов Э. Я. Философия бунта. (Критика идеологии лево-
го радикализма). М., 1973.
Большаков В. Бунт в тупике? М., 1973.
Боноски Ф. Две культуры. М., 1978.
Быховский В. Философия мелкобуржуазного бунтарства. —
Коммунист, 1969, № 8.
Великович Л. Н. Религия и церковь в США. М., 1978.
Гуревич П. С. Спасет ли мессия? «Христомания» в западном
мире. М., 1981. w
283
Г у р е в и ч П. С. Современные внеконф'ессйональные организа-
ции на Западе. М., 1983.
Жуков Ю. США на пороге 70-х годов. М., 1970.
Кёпеци Б. Идеология «новых левых». М., 1977.
К о р н е в В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни
стран Азии. М:, 1983.
Крывелев И. А. Современный ревизионизм и религия.
М., 1973.
К у р о е#д о в В. А. Религия и церковь в Советском государст-
ве. М., 1982.
Л е й б и н В. М. Философия социального критицизма в США.
М., 1976.
М-ельвиль А. Ю. Религиозно-мистическое направление в мо-
лодежном движении США. — США — экономика, политика, идео-
логия, 1976, № 11.
Мельвиль А. Ю., -Р а зло го в К. Э. Контркультура и «но-
вый» консерватизм. М., 1981.
Мчедлов М. Религия в современном мире. — Правда, 1979,
16 ноября.
Мяло К. Иисус Христос — суперзвезда. — Иностранная ли-
тература, 1973, № 8.
Мяло К- Г. Проблемы романтического сознания в молодеж-
ной «контркультуре» 60-х годов. — В кн.: Культура и идеологиче-
ская борьба. М., 1979.
Никишов С. И. Ленинская критика философских основ ре-
лигии. М., 1968.
Новиков Мг. П. Тупики православного модернизма. М., 1979.
Новинская М. И. Студенчество США. М., 1977.
Поспелов Б. В. Идеология «левого» радикализма в Японии
и ее социально-классовая роль. — В кн.: Япония. Ежегодник, 1975.
Тимошин Л. США: новые «культы» и молодежь. — Наука
и религия, 1982, № 7.
Тимошин Л. Фатальный исход «народного храма». — Наука
и религия, 1982, №.9.
Тимошин Л. «Мессия должен быть богаче всех». — Наука
и религия, 1982, № 11.
Тимошин Л. Этот «странный мир Харе Кришна». — Наука
и религия, 1983, № 1—2.
Т.и м о ш и н Л. «Моисей» Берг: «пастырство флиртующей рыб-
ки», — Наука и религия, 1983, № 9—10.
Угринович Д. М. Современная англо-американская социо-
логии религии. (Основные направления и проблемы).— В кн
Вопросы научного атеизма. Вып. 27. М., 1981.
Уорели П. Когда вострубит труба. М., 1963.
Яблоков И. Н. Социология религии. М., 1979.
Яблоков И. Н. Религия: сущность и явление. М., 1982.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение ... 3
Глава I
Социальная сущность и исторические истоки нетрадицион-
... ной религиозности . . 8
Заинтересованное внимание к новому феномену в бур-
жуазном религиоведении 8
Социально-историческая природа нетрадиционной рели-
гиозности . . . 25
Характеристика феномена нетрадиционной религиозности 63
Глава II
Возникновение нетрадиционной религиозности и ее проникно-
вение в молодежное движение протеста 87
Вопрос о социальной основе появления нетрадиционной
религиозности . . . 87
Разновидности нетрадиционной религиозности в соот-
ношении с условиями и факторами ее появления . . 99
Влияние нетрадиционной религиозности в молодежной
среде Запада 106
Пропагандисты и лидеры нетрадиционных религии . 114
Реконструкция религиозной надстройки современного
капитализма . . 132
Глава III
Особенности распространения нетрадиционной религиозности
в молодежной среде Запада 143
Периодизация истории нетрадиционных религиозных
влияний . . . 145
Первый этап распространения нетрадиционной религи- t .
озности как модель ее эволюции в целом . . . . 150
Стадиальность эволюции нетрадиционных религий в мо-
лодежном движении . . . . .- 162
Глава IV .
Эволюция социально-религиозных установок молодежи Запада 175
Обновление официальной религиозности на нетради-.
ционной основе ■. . . . ." . , . , . 179
Религиозные иллюзии пробуждающегося молодежного
протеста . 193
Социально-религиозные установки неполитического про-
теста (молодежной контркультуры) . . . . . 206
Доминирование религиозно-сектантских и мистико-Чпер-
фекционистских установок в среде молодежи . ^ 221
285
Глава V -
Стратегия умиротворения религиозного радикализма . . 230
Идейная и материальная поддержка нетрадиционных
религиозных движений и сект . . . . . '. . 231
Активизация посредников официальной церкви в ее
влиянии на молодежь 241
Вместо заключения
Ассимиляция нетрадиционных религий в современном буржу-
азном обществе 260
Литература . . . 280
Евгений Геннадьевич Балагушкин
КРИТИКА СОВРЕМЕННЫХ
НЕТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИЙ
(истоки, сущность, влияние
на молодежь Запада)
Зав. редакцией Г. С. Ливанова
Редактор В. М. Баку сев
Художник Б. С. Вехггер
Художественный редактор *
Ю. М. Д о б р я н с к а я
Технический редактор Е. Д. Захарова
Корректоры Л. А. Айдарбекова, Г. В. Зотова
Тематический план 1984 г. № 47
ИБ № 1780:
Сдано в набор$;26.09.83.
Подписано к печати 02.04.84
Л-78837 Формат 84X108/32
Бумага тип. № 3
Гарнитура литературная
Высокая печать
Усл. печ. л. 15,12 Уч.-изд. л. 16,05
Тираж 12300 экз. Заказ 216
Цена 1 р. 20 к. Изд. № 2646
Ордена «Знак Почета» издательство
Московского университета
103009, Москва, ул. Герцена, 5/7.
Типография ордена «Знак Почета»
изд-ва МГУ.
Москва, Ленинские горы
УВАЖАЕМЫЕ ТОВАРИЩИ!
Заказы на книги
Издательства Московского университета
принимаются:
от жителей.Москвы
117234, Москва, Ломоносовский просп., 18,
магазин «Университетская книжная лавка»;
по почте
117168, Москва, ул. Кржижановского, 14,
магазин № 93 — «Книга — почтой»