Ре
елигиозная
картина мира

и ее богословская
модернизация
И. А. Крывелев

В книге освещаются основные

черты религиозных представ¬

лений (иудаизма, христианства,

ислама, буддизма). На обшир¬

ном фактическом материале с

привлечением большого коли¬

чества исторических и истори¬

ко-этнографических паралле¬

лей дается критика этих

представлений; рассматрива¬

ются религиозно-мифологиче¬

ские представления о сущности

и происхождении жизни и жи¬

вых организмов, о болезнях и

смерти организмов, о загроб¬

ной жизни и о сверхъестествен¬

ных живых существах—богах

и духах. Раскрывается отноше¬

ние современных богословов

и других апологетов религии

к религиозно-мифологической

картине мира и дается ей

марксистская критика.

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
И. А. Крывелев
Религиозная

картина мира

и ее богословская

модернизация
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»

Москва 1968 г.

1—6—2
84—1967(11)

ВВЕДЕНИЕ
Под картиной мира мы подразумеваем совокупность более

или менее наглядных представлений о природе и ее отдельных

элементах, об ее и их строении и происхождении, о действующих

в ней закономерностях, о месте человека в природе. Понятие

картины мира однотипно и сходно с понятием мировоззрения,

но не совпадает с ним, так как в отличие от первого последнее

представляет собой систему обобщенных взглядов на мир и

человека — взглядов, более или менее продуманных теоретиче¬

ски и выраженных в логически последовательной форме. С из¬

вестной степенью приближения можно сказать, что картина ми¬

ра есть ранняя ступень формирования мировоззрения, его сти¬

хийная неразвитая форма.
Существует ли религиозная картина мира!
В последние десятилетия философствующие богословы все

более настойчиво стараются доказать, что религия не связана

ни с какой картиной мира. Религия, с их точки зрения, содержит

в себе мировоззрение, а картину мира дает наука.
На этой позиции стоит, в частности, автор учебника католи¬

ческого вероучения Альфред Холлендер. Картина мира, утверж¬

дает он, есть совокупность конкретных знаний, добытых наука¬

ми, мировоззрение же «базируется на рациональном обоснова¬

нии религии, в частности, с помощью доказательств бытия бо¬

га». Поскольку «доказательства» эти, да и вообще «рациональ¬

ное обоснование религии» выглядят даже в глазах католическо¬

го богослова довольно шатко, он оставляет себе резерв в виде

божественного откровения, которым «рациональное обоснова¬

ние» религии «дополняется в наиболее существенных и решаю¬

щих пунктах». И тут же Холлендер раскрывает мотивы, побуж¬

дающие его ставить рассматриваемые понятия именно в такие

взаимоотношения. «Неоправданно,— делает он вывод,— превра¬

щать картину мира в основу мировоззрения» 1. Иначе говоря,
3

наука не может ни обосновывать, ни, что куда более важно,

опровергать религию.
Аналогичную точку зрения развивает и известный католиче¬

ский богослов иезуит Карл Ранер. Каждая картина мира, гово¬

рит он, исторична, хотя она и имеет своей предпосылкой «ряд

метафизических априорных положений», что выражается в том,

что она «всегда и везде подчиняется закону причинности, при¬

знает взаимосвязь и при всех различиях гомогенность (одно¬

родность.— И. К.) явлений, признает закон достаточного основа¬

ния и т. д.». Но религия, прежде всего христианство, базирует¬

ся на другом фундаменте. «Истина религии, т. е. знание о бы¬

тии божием, — пишет Ранер,— и вера в исторический факт от¬

кровения в Иисусе Христе априорна по отношению к научной

картине мира. Эта вера возникает в таком пункте человеческого

бытия, который первичен в отношении к пункту возникновения

научной рефлексии». Отсюда следует утешительный для бого¬

слова вывод: «научная картина мира не является критической

инстанцией для религии»2. Ни закон причинности, ни закон до¬

статочного основания, ни какие бы то ни было другие нормы и

требования логического мышления для религии не писаны, и

надо признавать истинность ее учений без всякой проверки, по¬

лагаясь лишь на соответствующие «источники откровения» и на

авторитет церкви, которой богословы отдают монополию в тол¬

ковании смысла этих источников.
Научный подход к вопросу исключает рассмотрение его в

этой плоскости. Если не выискивать в религии то, что по вполне

понятным побуждениям предлагают видеть в ней ее проповед¬

ники, а видеть то, что, как писал В. И. Ленин, «исторически и

житейски в ней есть»3, то совершенно бесспорно наличие в по¬

давляющем большинстве религий и картины мира, и элементов

мировоззрения. Последнее оформлено и выражено в системе

догматов и в богословских сочинениях, подвергающих эти дог¬

маты истолкованию и популяризации.
Официальное вероучение церкви, выраженное в догматах и

богословских комментариях к ним, далеко не всегда и не во

всем совпадает с религиозными представлениями массового ве¬

рующего. Какое место занимает в его сознании канонизирован¬

ная церковью догматика, зависит от многих причин и прежде

всего от тех конкретных условий, которые определили, в какой

мере он имел возможность с ней ознакомиться: преподавали ли

ему в детстве «закон божий», состоит ли он в такой религиоз¬

ной общине, где прилагаются особые усилия в отношении про¬

поведи вероучения, и т. д. Но фрагменты догматики, основанной

на «Священном писании» и «Священном предании» данной ре¬

лигии, почги всегда перемешаны в сознании верующего с мно¬

гочисленными другими религиозными же наслоениями, источни¬

ки которых довольно разнообразны: циркулирующие в общест¬
4

ве слухи и легенды, «суеверия», отвергаемые официальным бо¬

гословием, продукты работы собственной фантазии верующего.

Но как в официальной догматике любой религии, так и в реаль¬

ном, обыденном сознании верующего наличествуют элементы и

картины мира, и мировоззрения.
Одно из главных специфических отличий религии от идеали¬

стической философии заключается в том, что содержащаяся в

ней картина мира состоит из чувственных образов и представле¬

ний, в то время как философско-идеалистические учения опери¬

руют абстрагизированными понятиями. Так, например, если

идеалистическая система Гегеля выводит происхождение мате¬

риального мира из «самоотчуждения абсолютного духа», то ре¬

лигия изображает тот же сюжет как шестидневное творение не¬

ба и земли антропоморфным богом. Правда, чувственные обра¬

зы и представления, составляющие религиозную картину мира,

богословие стремится «облагородить», лишив антропоморфной

и эмпирической грубости и приблизив их таким способом к фи¬

лософии; здесь именно религиозная картина мира переходит в

религиозное же мировоззрение. Но, как правило, это достигает¬

ся ценой насилия над действительным смыслом текстов «Свя¬

щенных книг», над прямым содержанием соответствующих дог¬

матов. Что же касается индивидуального религиозного созна¬

ния, то в нем смешиваются элементы картины мира и мировоз¬

зрения, причем в разных пропорциях, в зависимости от интел¬

лектуального и культурного уровня данного верующего, а также

от степени его приверженности к религиозной вере и готовности

закрыть глаза на ее явную несостоятельность.
В предлагаемой работе мы попытаемся выяснить некоторые

характерные черты картины мира, содержащейся в религиоз¬

ных представлениях. Можно заранее предвидеть ряд возраже¬

ний, которые направлены против самого этого замысла.
Первое из них заключается в том, что так как существует

много религий, то имеется и много картин мира, единой же, ко¬

торую можно было бы назвать просто религиозной картиной

мира, найти невозможно.
Действительно, число религий, вероисповеданий и толков

практически необозримо и между ними имеются более или ме¬

нее серьезные отличия, так что и верования, составляющие в

каждой из этих религий ее картину мира, чем-нибудь отличают¬

ся от таких же верований в других религиях. Но все же, помимо

различий, есть очень важные общие черты, характеризующие

все религии. Если это было бы не так, было бы невозможно

общее понятие религии. Кик есть специфические признаки, ха¬

рактеризующие отдельные религиозные картины мира, так есть

и такие, которые общи для всех их.
Помимо разнообразия представлений о мире, содержащихся

в различных религиях, можно выставить еще соображение в
5

том, что эти представления, относящиеся к разным историче¬

ским эпохам, имеют различные исторические корни, а поэтому

сопоставлять их и анализировать вместе нельзя, так как это

будто бы нарушает принцип историчности исследования и изло¬

жения. Это возражение имело бы силу в том случае, если бы

задача нашего изложения заключалась в освещении истории ре¬

лигиозных верований и, в частности, представлений о мире.

В данном случае такая задача не ставится. Мы рассматрива¬

ем главным образом то общее, что характерно в интересующем

нас отношении для разных религий разных исторических эпох,

и делаем выводы о некоторых общих чертах и закономерностях,

составляющих признаки понятия религиозной картины мира.
Следующий аргумент, который можно привести в обоснова¬

ние положения о невозможности самого понятия религиозной

картины мира, заключается в том, что последняя, хотя и нали¬

чествует в подавляющем большинстве или даже во всех рели¬

гиях, все же представляет собой элемент не обязательный в ре¬

лигии— во всяком случае не существенный. В религии, с этой

точки зрения, выражается лишь эмоциональное отношение че¬

ловека к божеству, его внутренняя духовная связь с «высшими

силами»; религиозная вера может и не заключать в себе ника¬

ких конкретных учений, касающихся устройства Вселенной и ее

происхождения. Что же касается библейских, коранических и

т. п. мифов, то это-де не главное в религии...
Сведёние религии только к сумме переживаний человека

имеет за собой в истории мысли довольно большое прошлое. Как

известно, еще Кант свел религию к нравственному сознанию, из

которого основные религиозные идеи — свобода воли, бессмер¬

тие души и бытие бога — выводятся лишь как постулаты прак¬

тического разума. На такой же позиции стоял в этом вопросе и

Фихте, который видел в религии лишь веру в живой и действую¬

щий нравственный порядок. В дальнейшем немецкая романти¬

ческая школа в теологии и особенно ее крупнейший представи¬

тель Шлейермахер активно пропагандировали субъективистское

понимание религии как «чувство и вкус к бесконечному»4.

Очень ярко выражена эта точка зрения во взглядах на религию,

проповедуемых философией прагматизма. Для Вильяма Джемса

религия сводилась полностью к сумме проявлений «внутреннего

религиозного опыта» индивидуума5. На этой же позиции стоят

и современные прагматисты. Религиозное учение Л. Н. Толстого

также исходило из того, что в религии существенным является

только отношение человека к «окружающей его бесконечной

жизни», т. е. к богу6, что же касается «метафизики религии»,

т. е. учений о боге и богах, о происхождении мира и человека

и т. д., то хотя они и имеются во всех религиях, но, с точки зре¬

ния Толстого, это лишь сопутствующий религии признак, зави¬

сящий от географических, этнографических и исторических усло-
6

нии жизни людей. Многообразно ого проявлений, считал Тол¬

стой, определяется многообразием самих этих условий. К тому

же, подчеркивал он, здесь еще пагубным образом сказывалась

деятельность проповедников и церковников, которые выдумы¬

вали новые учения специально для того, чтобы иметь основания

осуждать других церковников и другие религии, не признавав¬

шие этих учений.
Конечно, если стать па эту точку зрения, то надо признать, что

религиозной картины мира действительно не существует, а то,

что фактически все известные религии проповедуют такую кар¬

тину, есть своего рода случайность или видимость. Однако ника¬

ких серьезных оснований к тому, чтобы принимать этот аргу¬

мент во внимание, на поверку не оказывается.
Как правило, в известных религиозных системах учения об

устройстве Земли и неба, об их сотворении богом или богами, о

будущности Земли и других тел Вселенной занимают немалое

место. Это значит, что религиозная космология и религиозная

же космогония представляют собой реальный факт, а не выдум¬

ку злонамеренных критиков. На это некоторые защитники рели¬

гии отвечают, что такого рода представления присущи лишь ми¬

фологии и ранним ступеням религии, «низшим» религиям, су¬

ществовавшим в первобытном обществе и в античности. Что же

касается «истинной» Религии (с большой буквы!), которая одна

и имеет право, по мнению ее апологетов, именоваться религи¬

ей, то в ней нет ни космологии, ни космогонии, а есть лишь со¬

кровенная высшая истина, касающаяся отношения человека к

богу и вытекающих из этого отношения основных проблем

морали.
Прежде всего здесь содержится ошибка или, может быть,

извращение исторического порядка. Мы уже не говорим о том,

что понятие «истинная религия» — весьма неопределенное: счи¬

тать ли таковой христианство, ислам, буддизм, иудаизм или еще

что-нибудь? К тому же сторонники каждой религии считают

«истинной» лишь свою. Как раз на самых ранних ступенях раз¬

вития религии она не заключала в себе космологических и кос¬

могонических представлений. Религиозная фантазия первобыт¬

ного человека была слишком примитивна, чтобы рисовать цель¬

ные картины мироздания; ее хватало лишь на то, чтобы наде¬

лять сверхъестественными свойствами окружающие человека

предметы и явления, но она была не в силах представить эти

предметы в общей и всеобъемлющей связи. С другой стороны,

сознание первобытного человека даже после того, как возникла

религия, не ставило перед ним вопроса о возникновении или

сотворении мира. Этнографический материал о наиболее ранних

верованиях не указывает на наличие в них элементов космоло¬

гии и космогонии. Тем не менее и ранние формы религии вклю¬

чают в себя какую-то трактовку тех явлений природы и об-
7

щества, с которыми человеку приходилось сталкиваться, т. е.
включают в себя какую-то специфически религиозную картину
мира.
Что же касается так называемых высших, т. е. догматических,
религий, то фундаментальный факт, от которого уклониться не-
возможно, заключается в том, что вероисповедные документы
всех, вероятно, без исключения современных религий содержат
обстоятельно разработанные легенды и предания, составляющие
для каждой из религий свою картину мира. И в Библии, и в Ко-
ране, и в Ведах, и в других «Священных книгах» десятки стра-
ниц посвящены описаниям того, как устроен мир, когда, как
и в каком порядке он создавался богом или богами и когда, как
он ими же будет уничтожен.
Но здесь можно опять предвидеть возражение, смысл которо-
го заключается в том, что все религиозное «естествознание»
есть лишь мифология, между тем как в «истинной» религии ми-
фология — вовсе не главное и даже вообще не существенное.
Такая точка зрения особенно популярна в кругах современных
«утонченных» апологетов религии, пытающихся модернизиро-
вать религиозную картину мира. Этот вопрос мы специально рас-
смотрим в третьей части данной книги.
В комплексе явлений, составляющих религию., играют су-
щественную роль совершаемые верующими и духовенством
культовые магические действия. Эти действия, так же как и во
многих случаях восприятие верующими догматики и мифологии
их религии, сопровождаются более или менее сильными эмоцио-
нальными переживаниями. Неотъемлемым элементом подавля-
ющего большинства религий является церковная организация,
объединяющая духовенство и верующих данной религии. Но все
эти элементы и стороны религиозного комплекса приобретают
свою специфичность только в том случае, если они связаны с со-
ответствующими верованиями и представлениями, в том числе и
с религиозными представлениями о мире, — о природе и обще-
стве, с религиозной картиной мира.
Дуализм естественного и сверхъестественного —
основной характерный признак
религиозной картины мира
Религиозная картина мира содержит представление о сверхъ-
естественном, веру в реальность сверхъестественного. Этот при-
знак дает возможность отличить религиозную картину мира от
нерелигиозной, пусть даже последняя в каком-нибудь конкрет-
ном случае будет не менее ошибочной, чем первая. Вера в
сверхъестественное означает, что наряду с обычным, естествен-
ным миром, с которым человек сталкивается в своей повседнев-
ной практике и к познанию которого приложимы законы логи-
8

ческого мышления, признается и иной мир, коренным образом
отличающийся от первого, существующий на совершенно иных
основаниях, повинующийся совсем иным началам, чем те зако-
номерности, которые господствуют в реальном мире. Характер
этих начал настолько неопределенен и неясен для самих верую-
щих, что они ими трактуются скорее негативно, чем позитивно, —
с точки зрения того, чего нет в сверхъестественном мире, а не то-
го, что в нем есть. Пожалуй, единственный позитивный признак,
который религиозное сознание приписывает сверхъестественно-
му миру, заключается в том, что в нем возможно все или по
меньшей мере многое из того, что невозможно в мире естествен-
ном.
Знаменитый французский религиевед Л. Леви-Брюль (1857—
1939) признал «мистическое», т. е. по существу религиозное,
мышление «прелогическим», дологическим, причем приписывал
такой склад мышления первобытному человеку 7. Опубликован-
ные посмертно его «Записные книжки» содержат ряд изменений,
которые Леви-Брюль внес в свою концепцию 8. Они свидетель-
ствуют о его эволюции в сторону материалистического понима-
ния религиозных явлений. Он отказался от той резкой грани,
которую раньше проводил между характером мышления перво-
бытного и современного человека, а заодно и от признания пер-
вобытного мышления дологическим. Осталось в его концепции
понятие мистического религиозного мышления, относящееся не
только к первобытному сознанию, но и вообще к сознанию ре-
лигиозному. Главное же, да, пожалуй, единственное, что харак-
теризует мистическое мышление, это вера в сверхъестественный
мир.
С верой в сверхъестественное тесно связаны следующие осо-
бенности мистического мышления, указываемые Леви-Брюлем:
1) принцип сопричастности; 2) подчинение познавательной сто-
роны сознания эмоциональной; 3) антропоморфизация живот-
ных и растений; 4) связь с магическими обрядами, сопутствую-
щими охоте, рыбной ловле, земледелию; 5) мистизация челове-
ческого тела и отдельных его органов; 6) наделение «жизнью»
и мистическими свойствами даже предметов, изготовленных са-
мими людьми; 7) наделение имен свойством реального предмет-
ного существования; 8) отождествление изображения и ориги-
нала; 9) отождествление тени предмета и его души; 10) вера в
реальное и существенное значение сновидений; 11) вера в воз-
можность таких ситуаций, когда то или иное сверхъестественное
явление воспринимается не всеми присутствующими, а только
некоторыми; 12) склонность к умозаключениям по принципу
post hoc, ergo propter hoc («после этого — значит вследствие
этого»). Одни из указанных особенностей имеют общее значе-
ние, другие относятся к более частным проявлениям религиоз-
но-мистического сознания, но почти все они связаны с той основ-
9

ной характеристикой последнего, по которой основным и опре¬

деляющим признаком всякой религии является вера в сверхъес¬

тественное.
Применяя термин «сверхъестественный мир», мы имеем в ви¬

ду не только и даже не столько некое пространство, в котором

по религиозным представлениям могут происходить явления,

принципиально отличные от естественных,— речь идет о мире яв¬

лений, которые могут, с религиозной точки зрения, происходить

не только «на небе», но и на земле, среди живых и неживых су¬

ществ и предметов. Как представляется религиозному сознанию,

миры естественный и сверхъестественный взаимно переплета¬

ются и пронизывают друг друга. Естественные явления и пред¬

меты могут оказаться, с точки зрения религиозного сознания,

пронизанными сетью сверхъестественных черт и особенностей,

обусловливающих возможность того, что с этими естественными

предметами происходят сверхъестественные события. При этом

далеко не всегда сами верующие отчетливо разделяют наличест¬

вующие в их сознании представления о естественном и о сверхъ¬

естественном.
В свое время французский социолог Э. Дюркгейм (1858—

1917) отвергал понятие веры в сверхъестественное в качестве

определяющего признака религии на том основании, что перво¬

бытный человек, который уже был религиозен, не имел пред¬

ставления ни о естественном, ни о сверхъестественном, для него

все явления, с которыми он сталкивался, относились к одному,

так сказать, порядку9. Верно, что теоретически человек этой

эпохи, конечно, не делал такого различения, но практически в

его поведении, а значит, и в сознании оно обязательно имело

место. Точнее сказать, в его поведении и сознании смешивались

и перепутывались два начала — представление о естественном

ходе всего происходящего в мире и представление о вмешиваю¬

щихся в этот естественный поток явлениях особого рода, под¬

чиняющихся другим закономерностям. Анализируя сознание

первобытного человека, мы устанавливаем наличие в нем двух

проникавших друг друга, но взаимно противоречивых начал.

Ему же самому думать об этом было незачем и некогда, он вел

очень тяжелую борьбу за жизнь и осмысливал свой жизненный

процесс лишь в самом его ходе, а чаще даже задним числом,

ретроспективно. В некоторой мере бессознательное смешение в

религиозном сознании представления о естественном ходе вещей

и веры в сверхъестественное присуще не только человеку перво¬

бытного общества, но и религиозному сознанию последующих

эпох вплоть до нашего времени.
По своему значению в жизни даже глубоко верующего чело¬

века эти два начала отнюдь не равны. Объективная материаль¬

ная логика реального мира находит свое отражение в поведении

и сознании людей. Подчиняясь ей, общественный человек сца-
Ю

мйла стихийно нащупывает, а потом сознательно Усваивает пра¬

вильную материалистическую линию поведения, осмысливая эгу

линию тоже материалистически и делая из своей практики пра¬

вильные научные выводы о строении мира и царящих в нем

естественных закономерностях. В поведении и сознании челове¬

ка эта линия является основной, магистральной, что и обуслов¬

ливает самую возможность существования и прогрессивного

развития общества. На некоторой ступени общественного разви¬

тия (очень рано, еще в первобытном обществе) к этой линии

примешивается еще одна — побочная, во многих отношениях

противоположная первой. Если в материалистической линии со¬

знания объективная действительность, трудовая и вообще жиз¬

ненная практика отражаются адекватно, то линия, связанная

с верой в сверхъестественное, отражает действительность фан¬

тастически, извращенно, превратно. Она паразитирует на живом

и плодоносном древе практики и познания, отравляя его своими

ядовитыми выделениями, препятствуя прогрессивному развитию

общества. Она не в состоянии парализовать это развитие, оста¬

новить его, а тем более направить вспять, но тормозящее влия¬

ние религии па ход общественного прогресса ощущается на

всем протяжении ее истории.	<
В человеческом сознании обе указанные линии — основная и

паразитная, — как было уже выше сказано, взаимно переплете¬

ны, так что носитель этого сознания часто не различает их. Но

при теоретическом анализе мы имеем полную возможность про¬

извести такое разделение. Для этого нужно использовать некий

критерий, при помощи которого можно отделить религиозное

начало от нерелигиозного, причем надо иметь в виду, что дале¬

ко не всякое заблуждение или ошибочное положение является

религиозным, далеко не во всех случаях даже фантастическое

извращение действительности носит на себе отпечаток той спе¬

цифичности, которая характерна для религии. Эта специфич¬

ность заключается в вере в сверхъестественное.
Религиозная картина мира и характеризуется прежде всего

представлением о его двойственности, вытекающим из веры в

то, что наряду с естественным миром существует и сверхъестест¬

венный. С этой верой связаны и частные элементы религиоз¬

ной картины мира: все религиозно-мифологические представле¬

ния о природе и обществе, о «внеприродном» и «сверхприрод-

ном», о чудесах. При этом следует учитывать, что религиозные

и мифологические представления не могут полностью отождест¬

вляться. Не всякий миф является религиозным, не всякий мифо¬

логический сюжет должен считаться одним из элементов рели¬

гиозной картины мира.
Специфическим признаком религиозного мифа является пре¬

жде всего выраженное в нем требование обязательной веры в

реальность персонажей и событий, о которых идет речь. Миф,
1J

не возводимый в степень элемента вероучения, остается в обла¬

сти фольклора, он не входит в религиозную картину мира. То

обстоятельство, что данный мифологический сюжет не претен¬

дует на достоверность, обусловливает и его несущественность

для культа, для религиозного поведения людей.
Если изображенный в мифе персонаж представляется чело¬

веку существующим в объективной действительности, то во мно¬

гих случаях последнему кажется необходимым или по меньшей

мере полезным вступить с ним в некие отношения: умилостивить

его или, наоборот, запугать — во всяком случае сделать какие-

то практические выводы из признаваемого религиозным созна¬

нием факта его «существования». Мифологический сюжет обре¬

тает в этом случае культовое значение, в чем еще более ярко

находит свое выражение его религиозный характер.
Требование веры в достоверность соответствующего сюжета

отличает религиозную фантастику от фантастики некоторых ли¬

тературных жанров, например, басни или волшебной сказки.

Там тоже рассказывается о невозможных в действительной жиз¬

ни событиях, однотипных с чудесами: люди превращаются в

зверей и обратно, животные разговаривают человеческим язы¬

ком, колдуны и ведьмы совершают чудеса, ничем не уступаю¬

щие тем, которые приписываются пророкам, религиозным чудо¬

творцам и т. д. Чтобы эти сюжеты стали элементами религиоз¬

ней картины мира, нехватает лишь того, чтобы они стали объек¬

том веры и превратились, таким образом, в догматизирован¬

ные положения, что могло бы послужить почвой и поводом для

возникновения и соответствующих культовых форм.
Дуализм естественного и сверхъестественного в религиозной

картине мира и в религиозном мировоззрении носит иной харак¬

тер, чем дуализм материи и духа в философском идеализме.
У Э. Тайлора и его последователей основным признаком и

критерием религиозного характера того или иного идеологиче¬

ского или бытового явления считалась его связь с анимистиче¬

скими верованиями 10. Это была неправильная точка зрения. Од-

гим из ее основных пороков являлось то, что поскольку ани¬

мизм рассматривался как спиритуализм, — религиозная карти¬

на мира по существу отождествлялась с философско-идеалисти¬

ческой, между тем как специфическое различие каждой из них

несомненно. Сверхъестественное вовсе не является синонимом

духовного; можно указать большое количество религиозных

представлений, которые имеют дело с совершенно веществен¬

ными явлениями, конечно, иллюзорными.
Присущий религиозной картине мира дуализм естественного

и сверхъестественного находит свое непосредственное выраже¬

ние в конкретных представлениях об отдельных областях мира,

о неживой и живой природе, о строении, происхождении и бу¬

дущей судьбе Вселенной, о сущности и происхождении жизни и
12

живых организмов, в том числе человека, о сверхъестественных

существах — богах и ангелах.
*****
Содержание религиозной картины мира мы раскрываем пре¬

имущественно на материале иудаизма, христианства и ислама,

привлекая параллели из мифологии других религий — как древ¬

них так и современных, включая и материал, относящийся к так

называемым примитивным религиям, которые были распростране¬

ны среди народов, еще не вступивших в период классового об¬

щества. Представления и верования, которые были описаны эт¬

нографами и фольклористами у различных народов в прошлом

и в начале текущего века, в значительной своей части теперь уже

исчезли; тем более это относится к мифологическим сюжетам

ряда древних религий. Таким образом, в некоторой своей части

рассматриваемые верования и представления относятся к обла¬

сти истории. Что же касается картины мира, характерной для

догматических или так называемых высших религий, то, буду¬

чи запечатлена в книгах «Священного писания» и «Священного

предания» (Библия, Талмуд, Коран, писания «святых отцов»),

а также в некоторых официальных вероисповедных докумен¬

тах,— таких, например, как «Никео-цареградский символ ве-

эы»,— она по существу канонизирована и формально обязатель¬

на для каждого верующего. Хотя идеологи «высших» религий

ö настоящее время стараются по возможности держать в

тени действительный архаический смысл исповедуемых ими рели¬

гиозных догматов, он все же остается в силе, ибо ясно выражен

в соответствующих документах, от которых ни одна церковная

инстанция не отказывается и не отмежевывается.
Излагая содержание традиционной религиозной картины ми¬

ра, мы будем в отдельных случаях обращать внимание читателя

на те приемы, которые применяются современными богослова¬

ми в целях модернизации религиозной картины мира. Система¬

тическому же освещению этой проблемы специально посвяще¬

на третья часть предлагаемой работы.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ВСЕЛЕННАЯ И ЗЕМЛЯ

В РЕЛИГИОЗНОЙ КАРТИНЕ МИРА
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ОБЩЕЕ СТРОЕНИЕ ВСЕЛЕННОЙ

Теория трехслойного мира
В подавляющем большинстве религий господствует представ¬

ление о том, что Вселенная состоит из трех основных слоев или

этажей: Земля представляет собой средний этаж, над ней про¬

стирается небо, а под ней или в ней, но во всяком случае неза¬

висимо от надземного мира, имеется подземный мир, или преис¬

подняя. Мы находим такого рода представление как в древних,

языческих, или примитивных, верованиях, так и в догматических

системах так называемых высших религий.
Библейская картина мира совершенно определенно предус¬

матривает его трехслойное строение. В Ветхом завете неодно¬

кратко фигурируют в качестве основных элементов мирозда¬

ния небо и Земля. Рассказывая о сотворении мира, автор биб¬

лейской книги Бытия не упускает случая указать, что речь идет

о создании именно неба и Земли: «Вначале бог создал небо и

землю»1. В дальнейшем изложении существование отдельного

от Земли небесного царства рассматривается и в Ветхом, и в

Новом заветах как нечто само собой разумеющееся. Что же ка¬

сается подземного мира, преисподней, то в Ветхом завете пред¬

ставление о нем выражено менее ясно, но все же безусловно

имеется; в Новом же завете оно получает дальнейшее развитие

и более яркое выражение.
Основываясь на Библии, отцы церкви — церковные авторы

первых веков христианства — тоже исходили из трехслойного

строения Вселенной как из факта, для христианина само собой

разумеющегося. Общий взгляд отцов церкви по вопросу о строе¬

нии Вселенной американский историк Д. У. Дрэпер (1811 —1892)
14

формулировал следующим образом: «Относительно земли она

(высшая наука патриотических писателей. — И. К.) утверждала,

что это есть плоская поверхность, над которой небо раскинуто

подобно своду, или, как говорит Августин, протянуто, как ко¬

жа... Над твердью находится небо; в мрачном огненном про¬

странстве под землей — ад. Земля есть центральное и главней¬

шее тело во Вселенной, все другие существуют только для нее

и подчинены ей»2.
На той же позиции трехэтажной структуры мироздания сто¬

ит и религия ислама.
В Коране менее ясно, чем в других «Священных книгах»,

сформулировано представление о подвальном этаже Вселенной.

Что же касается двух основных этажей, то о них говорится мно¬

го раз: всюду, где в Коране идет речь о сотворении мира, обя¬

зательно указывается на два основных элемента этого мира.

«А если ты их (уверовавших.— И. К.) спросишь: «Кто сотворил

небеса и землю...», они, конечно, скажут: «аллах»3. В другом

месте сказано еще более определенно: «Он (Аллах. — И. К.) —

тот, который сотворил вам все, что на земле, потом обратился к

небу и устроил его из семи небес»4.
Есть, правда, в Коране тексты, из которых можно понять,

что в начале творения небо и земля представляли собой целое

и лишь потом Аллах разделил их: «Разве не видели те, которые

не веровали, что небеса и земля были соединены, а мы их разде¬

лили»5. Когда требуется показать величие божества, в Коране

подчеркивается его достоинство как «владыки неба и Земли»:

«Кому принадлежит Земля и кто на ней... Кто Господь семи

небес и Господь великого трона?»6. Важнейшей функцией Ал¬

лаха признается то, что он «держит небеса и Землю, чтобы они

не исчезли»7. Небо и земля рассматриваются как два самостоя¬

тельных царства; подземный мир, если и составляет часть нашей

Земли, то во всяком случае в отношении к той видимой ее по¬

верхности, на которой мы живем, он тоже представляет собой са¬

мостоятельное царство.
Аналогичные взгляды мы находим и в «языческих» веровани¬

ях. У орочей Татарского пролива существовало поверье, что сине¬

ва неба представляет собой не что иное, как травяной покров «не¬

бесной земли», которая сама по себе ничем не отличается от на¬

шей «земной земли»8. У нивхов верование в «небесную землю»

дополняется представлением о подземном мире, куда отправля¬

ются души умерших9. О якутах В. Г. Богораз-Тан (1865—

1936) писал, что з их представлении существует «четкое деле¬

ние Вселенной на три отдельных мира: верхний, средний и

нижний». Такое же деление он отмечал в верованиях чукчей и

всех народностей Севера. У чукчей существовало (к моменту

работы среди них Богораза-Тана) представление о множествен¬

ности миров, конечно, не в том смысле, з каком множествен¬
15

ность миров признается научным мировоззрением. Вселенная

рисовалась им состоящей из тех же трех слоев, каждый из ко¬

торых в свою очередь делится еще на ряд прослоек. «По космо¬

логическим представлениям чукоч,— писал исследователь,— су¬

ществует несколько миров, расположенных один над другим,

так что земля одного является небом другого, находящегося

ниже. Количество миров — пять, семь или десять. Эти миры рас¬

положены в равном количестве над и под землей, каждому

верхнему соответствует симметричный нижний... В верхнем и

нижнем мирах одинаковое количество зверей на земле, птиц в

воздухе, рыб в море и вся сумма жизни такая же, как на нашей

земле» 10.
Таким образом, здесь налицо представление уже не о трех¬

этажной Вселенной, а о целой системе таких трехэтажных все¬

ленных.
У эвенков также четко прослеживается представление о трех¬

слойном мире. Над нашим средним миром (дулугу-буга) возвы¬

шается верхний мир (угу-буга), небо, обиталище высших су¬

ществ, хозяев природы. Под землей существует нижний мир (хэр-

гу-эргу-буга), населенный существами разного рода—покойни¬

ками со среднего мира и различными зловредными духами, в

том числе возбудителями болезней, а также просто «хозяевами»

нижнего мира11. В общем все эти миры более или менее одина¬

ковы, похожи на наш земной, средний мир. К. М. Рычков при¬

мерно так же характеризовал космологические представления

тех же эвенков, именуя их по-старинному тунгусами. Вселен¬

ная делится на три части: верхний мир (нахна), состоящий из

девяти небес; средний мир (дунда — земная поверхность) и

подземный мир, состоящий из двух частей: средний подземный

мир (херхешки) и подземная пропасть (онцекит). Средний мир,

обитаемый, населяют люди; верхние миры населены духами

доброжелательными, а подземные — враждебными. Последние

иногда обитают в среднем мире, на облаках и на первом небе...

«Верхние миры мало чем отличаются от обитаемого, там толь¬

ко теплей и светлей»12. Такого же рода космология зафиксиро¬

вана исследователями у юраков-самоедов, у обских угров, у р;яда

тюркоязычных народов Южной Сибири, например у алтайцев13.
По древним верованиям грузин, кроме видимого мира, су¬

ществуют еще два мира: один — выше, другой — ниже. Все три

мира населены людьми. Так как люди живут в среднем из них,

то они подпоясываются посредине туловища, небожители завя¬

зывают пояс на груди или на шее, а обитатели нижнего мира

подпоясываются на бедрах. Когда-то между нашим и верхним

мирами было совсем небольшое расстояние, так что некоторые

деревья упирались вершинами в небосвод, а крестьяне, погоняя

волов, иногда концами кнута задевали за небо. Само собой ра¬

зумеется, что общение с богом и другими обитателями неба бы¬
16

ло в этих условиях значительно легче, чем теперь. По этим же

поверьям, Земля опирается на спину огромной рыбы, которая

лежит в окружающем Землю со всех сторон подземном море.

Солнце восходит из этого моря и, обойдя средний этаж Вселен¬

ной— нашу Землю, поднимается в верхнее царство14.
Четко сформулировано учение о трех элементах Вселенной в

индуизме. Следует отметить, что индуизм открывает известные

возможности и для символического толкования учения о разде¬

лении природы на три царства. Тем не менее и в нем отчетливо

прослеживается и чисто космологический аспект этого разделе¬

ния. Существуют, как описано в Ведах, три области бытия:

1) Сатна-Гуна — небесное бытие, устойчивое и неизменно по¬

коящееся, светлое обиталище богов; 2) Радшас-Гуна — мир, в

котором смешаны свет и тьма, это область реальных жизненных

явлений — по существу земля; 3) Тамас-Г'уна — царство тьмы, об¬

ласть бездушной материи, нечистоты и всякого безобразия15.
В религии древних китайцев разделение неба, Земли и пре¬

исподней выражено с такой же ясностью. Высшее начало, име¬

нуемое Янг или Ян,— это небо, воплощающее в себе все совер¬

шенное, активное, мужественное; низшим началом является Инг,

или Ин, — Земля; в ней воплощено пассивное, женское начало.

Небо рассматривается как отец всего сущего, земля — как его

мать. Можно было бы попытаться толковать это разделение в

символическом и духовном смысле как выражение разделения

материи и духа, возвышенного и низменного. Но в мифологии

(впрочем, довольно скудной), где речь идет об этом разделении,

мы находим ясно выраженные космологические и космогониче¬

ские представления. Достаточно сказать, что Янг и Инг пред¬

ставляются как населенные живыми существами — людьми и ду¬

хами 16.
Представления о трехслойном строении Вселенной были рас¬

пространены и в древних религиях Средиземноморского бассей¬

на, Западного полуша.рия, Европейского Севера.
Египтяне представляли себе видимый мир состоящим из

двух отделов: Геб и Нут. Эти два названия означали соответ¬

ственно и имена богов Земли и неба, и самые Землю и небо.

Помимо этих двух царств, религиозная фантазия древних егип¬

тян создала представление и о подземном мире, куда люди ухо¬

дят после смерти и где происходит суд над ними за дела, кото¬

рые они совершили при жизни. На разных ступенях развития

древнеегипетской религии и в разных областях Египта это под¬

земное царство называлось по-разному — Аменти, Ду ат, или

Кер-Нетер; владыкой его считался на одном этапе бог Ра, на

другом — Озирис. Но в общем представление о мироздании, как

своего рода трехслойном пироге — небо, Земля, преисподняя,—

было характерно для древней египетской религии на всем про¬

тяжении ее существования 17.
17

Космологические представления вавилонян и ассириян были

примерно такими же. Хозяином нашего надземного мира счи¬

тался бог Бел, небесного царства — бог Ану, подземного царст-

Еа — бог Эа. «Небо опиралось на землю при помощи „мировой

горы“ — жилища Энлиля. Оно имело двое ворот для восхода и

заката солнца и луны. Земля — центр мира; она покоилась на

водах и была окружена водами. Кроме того, под ней была пре¬

исподняя, вход в которую находился на западе, в области сол¬

нечного заката и мрака, а также пустыни, обиталища демо¬

нов» 18.
Древние ацтеки делили Вселенную на три вертикальных от¬

деления, причем для каждого из этих отделений четко предус¬

матривалось соответствующее ему население: небо — мир богов,

земля — живых людей, подземный мир — мертвецов. Космоло¬

гические представления древних народов Скандинавии тоже

включали в себя концепцию трех миров.
Итак, в подавляющем большинстве религий — от иудаизма до

индуизма, от христианства до различных разновидностей шама¬

низма, от ислама до религиозных представлений ацтеков — об¬

щая картина строения мира выглядит более или менее одинако¬

во: он состоит из трех отдельных царств, хотя, как мы это увидим

ниже, и сообщающихся между собой, но в некотором смысле

принципиально различающихся и своеобразных.
Рассмотрим по отдельности религиозные представления о

каждом из этих «этажей Вселенной».
Небо и небесные светила
Говоря в данной связи о небе, мы имеем дело с одним из са¬

мых важных центральных понятий очень многих религий. Оно

воплощает в себе все возвышенное, святое, противопоставляе¬

мое нашей грязной, низменной и грешной земле. Во многих слу¬

чаях небо отождествляется с самим божеством. Знаменитый ис¬

следователь славянской мифологии А. Афанасьев писал: «По¬

добно другим народам, наши праотцы обоготворяли небо..., ибо

с неба падают солнечные лучи, оттуда блистают и луна, и звез¬

ды, и проливается плодотворящий дождь. В большей части язы¬

ков слова, означающие небо, в то же время служат и назва¬

ниями бога. В наших заговорах слышатся такие молитвенные

обращения: «Ты, небо, слышишь! Ты, небо, видишь!»19. В бого¬

словской и философско-идеалистической литературе имеется тен¬

денция к тому, чтобы само понятие неба растворить в неопреде¬

ленной и абстрактной категории «божественного», при этом

нередко используется именно то обстоятельство, что во многих

верованиях понятия неба и бога сближаются иногда до отож¬

дествления.
Православный богослов В. Сокольский, применяя этот при¬
18

ем, вообще отрицает физический и космологический смысл ilô-
иятия неба в христианском вероучении. «Под словом ,,небо“,
пишет он, — разумеется не физическое небо, окружающее землю,

а мир высших существ (мир ангельский)»20. В современной бо¬

гословской литературе эта точка зрения пропагандируется все

активнее. И понятно почему: она дает возможность спиритуали-

зировать, облагораживать примитивные религиозно-фантастиче-

ские представления о небесной «тверди», о верхнем этаже все¬

ленной.
Вернемся к свидетельству А. Афанасьева. Он пишет: «Во

всех религиях небо — жилище божества, его седалище, престол,

а земля — подножие. Галицкая пословица говорит: „Знае (или:

бачить) бог с неба, що кому треба“; а русские поговорки ут¬

верждают, что ,,до бога высоко...“; (В народной іпесне 'встреча¬

ется следующее выражение: „А ему як богови, що живе высоко

на небе“»21. Иначе говоря, небо — вовсе не бог, а только жили¬

ще бога, его штаб, тот командный пункт, с которого он управля¬

ет Вселенной. Такой взгляд полностью соответствует содержа¬

нию «Священных книг» иудейства, христианства и ислама.
С точки зрения всех или почти всех религий, этот третий

этаж Вселенной простирается над землей в виде совершенно ма¬

териального физического объекта — шатра, купола, «тверди».

В первой главе книги Бытия, повествующей о сотворении мира,

говорится: «И сказал бог: да будет твердь посреди воды и да

отделяет она воду от воды (и стало так). И создал бог твердь;

и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над

твердью: И стало так. И назвал бог твердь небом»22. В значи¬

тельно более поздней по времени возникновения библейской

книге псалмов сообщается, что «о делах рук его (бога.— И. К.)

вещает твердь»23. В книге Иова говорится, что бог «распростер

небеса твердые, как литое зеркало»24. Не может быть сомнений

в том, что в Библии имеется в виду твердый небесный потолок,

накрывающий наш земной шар на некотором расстоянии от

него.
Против такой трактовки библейского текста могут возразить,

что в древнееврейской Библии фигурирует слово «ракия», кото¬

рое обычно переводится как «твердь», но для которого некото¬

рые словари древнееврейского языка сохраняют и другое значе¬

ние— «пространство». Несостоятельность этого возражения

вытекает хотя бы из того, что при переводе Библии на разные

языки слово «ракия» обычно переводилось в смысле «тверди».

Слово «твердь» фигурирует во всех русских изданиях Библии.

В Септуагинте (греческий перевод «70 толковников») применено

слово στερέωμα, означающее «нечто твердое, прочное», иначе го¬

воря, твердь. Вульгата (латинский перевод, признанный кано¬

ническим католической церковью) применяет термин «firmamen-

tum» — от глагола «firmo» — укрепляю, делаю твердым; этот
19

термин перешел и в некоторые переводы на новые языки, в част¬

ности на английский. Лютер в своем переводе на немецкий язык

применил слово «feste», что и означает собственно «твердь».

В новейшем польском переводе Библии, выпущенном в 1965 г.

под редакцией кардинала Вышинского, говорится о «sklepienie»,

что означает «свод, сводчатое перекрытие». Таким образом, бла¬

гочестивые переводчики теперь, как они это делали и раньше,

трактуют понятие «ракия» в смысле твердого купола, потолка,

крыши.
Отцы церкви принимали понятие тверди в его буквальном

смысле. Иоанн Златоуст отказывался только от определения то¬

го материала, из которого она состоит. «Что такое, — писал он. —

твердь, спросит меня кто-нибудь? Есть ли это замерзшая вола

или сгущенный воздух, или какая-нибудь другая сущность? Ни

один разумный человек не будет безумно разрешать этого во¬

проса. Нужно во всей простоте принимать слово Божие, а не ум¬

ствовать о том, что выше нашего разумения: то, что мы должны

знать и чего держаться, — это того, что твердь произошла по

повелению Господа»25. Твердо, мол, и все, а из чего твердость—

не знаем.
Уже в первые века нашей эры представление о том, что над

нами имеется твердый купол, выглядело по меньшей мере наив¬

ным. Неудивительно, что отцы церкви весьма уклончиво тракту¬

ют библейское учение о тверди небесной.
Характерна в этом отношении позиция Василия Великого.

Поставив вопрос, из чего состоит небо, Василий привлекает для

ответа на него те тексты из библейских книг, которые позволя¬

ют в какой-то мере облагородить грубые воззрения книги Бы¬

тия. Он обращается, в частности, к книге Исаии, где в одном

месте сказано, что «небеса исчезнут, как дым», а в другом — что

бог «распростер небеса, как тонкую ткань»26. Тем не менее при¬

нять определенное решение о структуре неба Василий не реша¬

ется и делает заявления, фактически противоречащие друг дру¬

гу: с одной стороны, бог, по его мнению, для построения неба

«осуществил естество тонкое, не твердое, не грубое», с другой

стороны, «наименование тверди в Писании обыкновенно дается

тому, что имеет превосходную крепость». «...Посему думаем,

что и теперь употреблено сие слово о каком-нибудь твердом

естестве, достаточном к удержанию воды»27. В последнем случае

речь идет о том, что, по представлениям книги Бытия, мировые

воды находятся и под небесной твердью, и на ней, так что ей

приходится выдерживать солидную нагрузку. Василий Великий

наделяет свойством твердости не небо вообще, а одно из небес,

именно второе: «Поелику передано нам и другое имя и особенное

назначение второго неба (отделять воду от воды.— И. /(.), то оно

отлично от сотворенного в начале, имеет естество более плотное

и служит во всем для особенного употребления»28.
20

Из рассуждении этого отца церкви выходит, что все-таки

хоть одно из небес представляет собой твердый купол. Однако

прямо он этого не утверждает, намекая, кстати, и на опасность,

с которой связано чересчур настойчивое доискивание истины!

«Мы научены Писанием не давать себе свободы представлять

себе умом что-либо, кроме дозволенного», а потому «положи

пределы своей мысли!»29. Прием весьма остроумный и удобный.

Если исходить из того, что мы имеем здесь дело с автором, жив¬

шим в IV в. н. э., то можно было бы не предъявлять больших

требований ни к его естественнонаучным познаниям, ни к мето¬

дологии его мышления. Но ведь он не только числится отцом

церкви, а выделяется среди других отцов как один из «великих»,

и современные церковники не перестают петь ему дифирамбы

как вдохновеннейшему, глубочайшему учителю!
В более поздние времена, чем те, в которые жил Василий Ве¬

ликий, представление о твердом куполе, раскинутом над Зем¬

лей, стало выглядеть уже совсем несуразно, и защитникам цер¬

ковной догмы приходилось прилагать отчаянные усилия к тому,

чтобы представить это верование в приличном виде.
Вот как, например, пытался выйти из положения православ¬

ный протоиерей П. Сергиевский, написавший «ученое» сочине¬

ние— «Творение мира и человека». Приведя текст книги Бытия

о сотворении тверди, он сопровождает его следующим весьма

туманным комментарием: «Твердь для каждой части вод назва¬

на небом, т. е. небом этих вод, их областью, их пространством,

если угодно, и атмосферою, как бы шатром, облегающую их,

ближайшим образом охраняющую, обеспечивающую их нераз-

дробляемую целость и самостоятельную жизнь»30. Иначе гово¬

ря, при желании можно эту твердь считать твердой, а можно

рассматривать ее и как атмосферу. Во всяком случае и право¬

славный протоиерей отстаивает библейский взгляд, по которому

«твердь» отделяет наш земной шар от другого мира — надзем¬

ного, потустороннего. Разделение при этом имеется в виду не

«духовное», не логическое, а совершенно физическое, даже про¬

сто механическое: в пространстве один этаж построен над дру¬

гим и зиждется на нем.
Василию Великому уже в IV в. пришлось иметь дело с по¬

пытками «духовного» толкования понятия неба. Он высказывал¬

ся решительно против такого толкования: «Если кто скажет,—

писал этот столп церковной ортодоксии, — что небо означает си¬

лы созерцательные, а твердь — силы деятельные..., то прини¬

маем сие как остроумное слово, но не согласимся вполне, чтобы

оно было истинно»31. Твердь — небесный свод, и нечего выду¬

мывать! Именно на этой позиции всегда стояла христианская

церковь.
В Коране небо тоже постоянно именуется сводом — имеется

в виду плотно и твердо выделанный купол. Аллах похваляется
21

тем, как мастерски oil сделал небесный свод — без каких бы to

ни было трещин: «Мы воздвигли его и разукрасили, и нет в нем

расщелин»32. То, что небо представляет собой что-то веществен¬

но-материальное, не вызывает в Коране сомнений: «И мы косну¬

лись неба, — говорится там, — и нашли, что оно наполнено...»33.

Коснуться можно, конечно, только чего-нибудь осязаемого.
В других религиях небо тоже, как правило, представляется

в виде материального вещественного свода — варианты относят¬

ся лишь к различию в материалах, из которых сделан этот свод.

Вот, например, что пишет Г. М. Василевич о соответствующих

представлениях эвенков: «Бачинские, комовские, вановарские

эвенки Подкаменной Тунгуски называли еще небесный свод сло¬

вом „калан“ (буквально „котел“), что вытекало из представле¬

ния, что небо опрокинуто на Землю, подобно котлу. Древнейшее

представление о небесном своде, как о шкуре, наброшенной на

землю, сохранилось в загадке... (даем русский перевод): «Шку¬

ра дикого оленя продырявлена? — небо», т. е. небо ночью пред¬

ставлялось шкурой с отверстиями, оставленными оводами.

В дальнейшем такое представление о небе вошло в героические

сказания амурских эвенков, у которых было представление о

небе, как о ковре, наброшенном на землю»34.
Такое представление о небе соответствует непосредственному

зрительному впечатлению. А о том, что находится за видимым

куполом, который распростерт над нашими головами, приходи¬

лось гадать, так как здесь зрение не помогает. Наблюдение все-

таки приходит на помощь: ьедь сверху идет дождь и снег —

значит, над небесным сводом имеется вода, которая иногда про¬

рывается сквозь него и падает на Землю.
По библейскому представлению о небе, оно снизу и сверху

покрыто водой: сотворив небесную твердь, бог «отделил воду,

которая под твердью, от воды, которая над твердью». Что каса¬

ется «воды под твердью», то под ней, следуя тексту Библии, по-

видимому, надо понимать водное пространство, из которого в

дальнейшем ходе творения бог выделил Землю. Вода же «над

твердью» представляет некий постоянный элемент мироздания.

Иначе говоря, по Библии, над небесным сводом существует еще

своего рода четвертый этаж, состоящий из воды35. Такое пред¬

ставление мы находим в мифологии многих народов. Вот что об

этом пишет Г. Кунов: «Сумерийцы и шедшие по их стопам ва¬

вилоняне верили, что над великой «раздельной стеной», т. е; над

сводчатой твердью неба, стоят большие массы находящейся в

движении воды, которые удерживаются от падения только мощ¬

ными задвижками. В Ригведе — древнейшем произведении арий-

цев-индусов — мы тоже часто встречаемся с представлением о

широком первобытном море, находящемся под небесным сводом.

То же представление мы находим во многих мифах народностей

на юге Великого океана, например, у новозеландцев; как они
22

думают, всемирный нотой произошел вследствие того, что бог

Товаки в гневе так сильно топнул о дно небесного свода, что

он проломился, и воды верхнего океана хлынули на землю»36.
На протяжении ряда столетий даже для поборников рели¬

гиозной картины мира было очевидно, что представление о твер¬

дом небесном куполе и о резервуарах воды, покоящихся на нем,

выглядит анахронизмом. Приходилось прибегать к «духовным»

толкованиям. Но, по мере появления таких толкований, они под¬

вергались критике и отвергались виднейшими идеологами хри¬

стианства и, в частности, тем же Василием Великим. Он гак

излагал взгляды тех «церковных толковников», которые «при¬

бегали к иносказаниям» насчет вод: «Вверху над твердью силы

совершенные, а внизу, в местах надземных, наполненных гру¬

бейшим веществом, удержались силы лукавые». По поводу та¬

ких взглядов «Великий» писал: «Отринув подобные сим учения,

как толкования снов и басни старых женщин, мы под водою бу¬

дем разуметь воду...»37. Отец церкви на этот раз был прав, надо

называть вещи своими именами.
Представление об однослойном небесном куполе было бы

слишком бедно, чтобы при его помощи построить более или ме¬

нее сложную систему «царства небесного». На обращенной к

нам внутренней стороне небесного свода не видно никаких «во¬

инств», не видно ангелов и архангелов, да и вообще никаких не¬

божителей. Здесь фантазия должна была очень интенсивно по¬

работать, чтобы создать возможность заселения небесного цар¬

ства тем колоссальным штатом его деятелей, который ею соз¬

дан. И небо оказалось многослойным.
В Библии речь идет о небесах обычно во множественном чис¬

ле и о «небесах небес». Количество остается не уточненным.

В одном из приписываемых ему посланий апостол Павел рас¬

сказывает: «Знаю человека во Христе, который назад тому че¬

тырнадцать лет... восхищен был до третьего неба. И знаю о та¬

ком человеке..., что он был восхищен в рай»38. Значит, по утвер¬

ждению автора послания, существует не меньше трех небес,

на третьем из них расположены райские чертоги. Василий Вели*

кий на этом основании отстаивает положение о множественно¬

сти небес и ругает тех, кто считает, «что небо одно и что нет

естества, из которого могло бы произойти второе, третье и т. д.

небо»39.
В православной религиозной литературе, особенно в «Жити¬

ях святых», содержится много мифов, непосредственно базирую¬

щихся на представлении о множественности небес. В «Житии

Святого Андрея Христа ради юродивого» приводится его рас¬

сказ о том, как он «пребывал вышеестественно в течение двух

недель в созерцании невидимого рая»40. Когда Андрей ощутил,

что «стоит превыше небесной тверди», он посмотрел вниз и —

дальше расскажем словами Жития: «Увидев под собой бездну—
23

потому что мне казалось, что я хожу по воздуху, — начал пу¬

гаться и возопил к руководившему меня: боюсь, чтобы мне не

низвергнуться в глубину! Он, обратясь ко мне, сказал: „Не бой¬

ся, нам должно взойти выше“, и подал мне руку. Когда я схва¬

тился за его руку, мы очутились выше второй тверди... Мы вошли

в чудный пламень, который нас не опалял, но только просвещал.

Я начал ужасаться, и опять руководивший меня обратился ко

мне и подал мне руку, говоря: „Нам должно взойти и еще вы¬

ше“. С этими словами мы очутились выше третьего неба, где я

услышал множество небесных сил, поющих и славословящих

бога. Мы пришли под завесу, блиставшую, как молния, пред

которою стояли страшные великие юноши, подобные пламени

огненному: лица их сияли паче солнца...». Самое, однако, инте¬

ресное было впереди: «Некая пламенная рука отъяла завесу, и

я увидел Господа моего, как некогда Исаия пророка, сидящего

на престоле высоком и превознесенном, окруженного серафима¬

ми»41. Андрею удалось, таким образом, самому подняться толь¬

ко до третьего неба, но оттуда он увидел и остальные этажи

вплоть до самого верхнего, где непрестанно на высоком престоле

восседает нарядно одетый владыка мира.
Когда святого отправили в обратный путь, ему пришло в го¬

лову, что он упустил блестящую возможность повидать воочию

Деву Марию. Но сделать уже ничего нельзя было. «Некий муж,

светлый как облак», заявил Андрею: «Нынче нет ее здесь. Она

ушла в многобедный мир помогать человекам и утешать скорбя¬

щих. Я показал бы тебе ее святое место пребывания, но теперь

уже не время — тебе должно возвратиться»42. Богородица пре¬

бывала в земной командировке, а срок небесной командировки

святого Андрея уже истекал, так что свидание не состоялось.

В этом фантастическом рассказе заслуживает внимания пред¬

ставление его авторов и церкви, всячески популяризовав¬

шей Жития о том, что у богородицы на небе имеется опреде¬

ленная «жилплощадь», отведенная ей для постоянного прожи¬

вания.
В раввинской талмудической литературе встречаются под¬

робнейшие описания всех этажей небесного царства. Приведем

одно из них в изложении «Еврейской энциклопедии»: «Там на¬

ходятся семь небес — одно над другим: 1. Велон (от латинского

слова vellum — ткань; небо, похожее на занавес из ткани), ко¬

торый поднимается и опускается над солнцем, то давая ему воз¬

можность светить, то лишая его этой возможности (делается

ссылка на текст Исаии — «раздвигающий небеса подобно заве¬

се», 40, 22). 2. Ракиа —место, к которому прикреплены солнце,

месяц и звезды. 3. Шехаким — местонахождение жерновов, раз¬

малывающих манну для праведников. 4. Зебул — горний Иеру¬

салим с храмом, на алтаре которого архангел Михаил приносит

жертву господу. 5. Неон, в котором пребывают различные клас-
24

еы прислуживающих ангелов... б. Маком, где лежат источники

снега и града, обители росы, дождя и тумана, за которыми на¬

ходятся двери огня. 7. Аработ, где обретаются справедливость и

честность, сокровища жизни и благослозения, души праведни¬

ков и роса воскресения; там же находятся все офанимы, сера¬

фимы и «хайот», святые, ангелы-прислужники и трон славы; над

всеми этими небесами с их населением цапит сам великий

Цар ь»43. Отметим два любопытных момента в этом описании:

1) справедливость и честность обретаются довольно далеко от

земли — на седьмом небе; 2) при всем своем могуществе силы

небесные вынуждены прибегать к орудиям производства того

же типа, какими пользуются и люди на земле: без специальных

жерновов для манны праведникам пришлось бы систематически

подтягивать пояса...
Мусульманское небо тоже состоит из семи отдельных сводов.

В Коране много ,раз говорится о семи небесах. Аллах «обратил¬

ся к небу и устроил его из семи небес»44. В другом случае ска¬

зано, что он «установил из них семь небес... и внушил каждому

небу его дело»45. Мусульманский богослов Фурати подробней¬

шим образом описывает каждый из небесных сводов. Приведем

некоторые из этих подробностей.
Первое небо именуется Баракийя; оно служит источником

грозы и дождя. Второе небо, состоящее из расплавленного се¬

ребра, именуется Афнус. Третье небо — Кызум — сделано из

красного рубина; четвертое, жемчужное небо, именуется Маус;

пятое — из красного золота — Дальва; шестое — из блестящих

рубинов — Кыяс. И, наконец, самое достопримечательное, седь¬

мое небо, именуемое Ариба, состоит целиком из света. Кроме

света, на седьмом небе имеется еще много всякой всячины: море

протяженностью в 80 лет пути, колонны из зеленого изумруда

«с одним сводом из белого жемчуга» и т. д. На каждом из небес

проживают в огромном количестве ангелы разных типов и ран¬

гов; на седьмом небе, само собой разумеется, находится и «квар¬

тира» самого Аллаха46.
В Коране описание небесного царства не так обстоятельно,

как у Фурати и других мусульманских богословов. Но их фан¬

тастические построения имеют в Коране свою опору. О семи не¬

бесах там говорится часто, причем имеется в виду, что небес¬

ные своды расположены один над другим. Первое небо распо¬

ложено ближе всех остальных к земле, оно украшено звездами,

о чем Аллах и сообщает в Коране: «Мы ведь украсили небо бли¬

жайшее украшением звезд»47.
Разделение небесного царства на ряд отдельных небес имеет

место и в буддизме. Там насчитывается целых двадцать шесть

небес, населенных богами и богоподобными существами разных

степеней божественности. Низшие шесть небес отведены для су¬

ществ, еще не освободившихся от чувственных желаний; после¬
25

дующие шестнадцать небес населены существами все возрастаю¬

щей отрешенности от земного и материального. Наконец, послед¬

ние, самые высокие четыре неба предназначены для наиболее

возвышенных и благородных обитателей — настолько утончен¬

ных, что они даже не имеют формы48.
Если обратиться к истории религиозных верований, то пред¬

ставление о многослойностп неба можно найти во многих рели¬

гиозных системах. У этрусков, например, небо считалось разде¬

ленным на шестнадцать областей, правда, неясно, следует ли

понимать это разделение в вертикальном или горизонтальном

плане. Каждое из них считалось обиталищем одного из богов,

проживавшего там со своей свитой из младших божеств и де¬

монов 49.
У подавляющего большинства народов, придерживающихся

^«примитивных», с точки зрения христианской и других церквей,

верований, верхний этаж Вселенной тоже имеет многослойную

»структуру и тоже населен живыми существами. У чукчей, как пи¬

сал в свое время В. Г. Богораз-Тан, «обитатели верхнего мира

называются «верхним пародом», пли «народом рассвета»»50. Они

живут совершенно так же, как люди. Обитатели верхнего мира

называют людей «нижним народом». Во многих сказках вместо

верхнего народа говорится об едином могущественном существе,

называемом «верхнее существо», или «рассвет», а также «Тво¬

рец», «Полярная звезда», «Зенит», «Полдень»». У тех же чукчей

«...многие созвездия считаются особыми мирами, с особым на¬

селением или они являются местом обитания верховного сущест¬

ва, которое пасет на них свои огромные стада оленей»51.
Если рассуждать логично, то, казалось бы, верховное сущест¬

во не должно особенно нуждаться в оленях — ведь оно все-таки

верховное! Но и в религиях, претендующих на более «возвышен¬

ный» характер, небожители не обходятся без забот об удовлет¬

ворении своих материальных потребностей. Иудейский Яхве, со¬

гласно рассказу Талмуда, регулярно питается мясом быка Шир-

Габор и запивает сию говядину особым вином «Яин-Гамшу-

мо» 52. Видимо, ему, однако, не хватает этого, и люди, как это

строго регламентировано в Библии, должны регулярно потче¬

вать его жертвоприношениями.
Итак, как мы уже видели из предыдущего изложения, рели¬

гиозная фантазия густо заселила небесные пространства. Глав¬

ный их обитатель, само собой разумеется, — бог. Правда, это на¬

ходится в вопиющем противоречии с учением «высших» религий

о вездесущести бога, о его, по православной терминологии, вез-

деприсутствии. Но факт остается фактом: и в иудействе, и в хри¬

стианстве, и в исламе бог обитает на небе, где наподобие земного

царя сидит на троне в окружении массы придворных чинов.

Кое-кто из пРавеДНИКов, как уверяют церковные авторы, даже

сподобился видеть его там в этом положении.
•26

Помимо бога, религиозная фантазия населила небеса неис¬

числимыми сонмами ангелов различных чинов и рангов. Доступ

на небо имеют и злые духи во главе с самим Сатаной. В библей¬

ской книге Иова рассказывается, как Сатана запросто пришел

«предстать перед господа»53. По иудейско-христианским, и му¬

сульманским представлениям, злые духи пользуются такой же

свободой передвижения, как и добрые, так что, выполняя пред¬

назначенные им богом и сатаной функции, они бывают и на небе,

где могут беседовать с богом, и на земле, и в преисподней. Та¬

ким образом, ц состав небожителей входят и полчища Вельзе¬

вула.
На небе же, по религиозным представлениям, живут и быв¬

шие люди — умершие, «сподобившиеся» за свои заслуги места

в раю. По учению подавляющего большинства религий, рай на¬

ходится именно на небе. Вот что пишет об этом православный бо¬

гослов монах Митрофан: «Рай, по учению церкви (следует ссыл¬

ка на Пространный Катехизис Филарета. — И. /(.), есть особен¬

ное, определенное место на небе, где бог являет себя особенным

образом блаженным духам и избранным своим, являет себя им

во всей своей вечной славе, где присутствует господь Иисус Хри¬

стос со своим прославленным телом». Этим общим определени¬

ем церковный писатель, однако, не удовлетворяется. «Где же на

небе рай? — спрашивает он и отвечает: «Письменный ответ нахо¬

дим в откровении, в книге Бытия. Моисей пишет, что бог насадил

рай сладости на Востоке (Бытие, II, 8). Рай — первое небо, бли¬

жайшая к земле горная страна, за которой следуют другие не¬

беса» 54.
Вопрос для монаха Митрофана ясен: рай находится в восточ¬

ной части первого неба.
Православные богословы в фантастических сказках о рае,

сочиненных самими церковными авторами, ссылаются на «свиде¬

тельские показания» людей, своими глазами якобы видевших

его: на Симеона Дивногорца, Ефросинию Суздальскую и в осо¬

бенности на святую Феодору. Последняя после своей смерти

явилась к Григорию, приближенному святого Василия Нового, и

поделилась своими впечатлениями, о чем подробно рассказано в

Житии Василия. Рай, оказывается, представляет собой весьма

благоустроенную местность, застроенную «прекрасными селе¬

ниями и многочисленными обителями». Жилища его обитате¬

лей имеют разную степень комфортабельности. «Водящие ме¬

ня,— сообщила Феодора, — показывали мне отдельно обители

апостольские, отдельно пророческие, отдельно мученические,

отдельно обители каждого чина святых»55. Всё по чинам и

по рангам: кому — пятикомнатную обитель со всеми удобства¬

ми, а кому — и стокомнатную с еще большим комфортом. Нас

в данной связи интересует лишь то, что церковные авторы, с

одобрения церкви, внушали верующим (и нередко внушают и
27

теперь), будто все это находится на небе. Это фантастическое

описание дополняет общую картину верхнего этажа Вселенной.
Итак, основная функция неба заключается в том, что оно яв¬

ляется обиталищем сверхъестественных существ во главе с са¬

мим вседержателем мира, а также тех из умерших, кому суж¬

дено после смерти «пребывать в блаженстве». Но у неба, по ре¬

лигиозным представлениям, имеется еще одна функция: оно —

носитель «небесных светил». «...И сказал бог, — говорится в Биб¬

лии,— да будут светила на тверди небесной». Для чего? «Да

будут они светильниками на тверди небесной, чтобы светить на

землю... И поставил их бог на тверди небесной, чтобы светить на

землю» 56. Представления Корана об этом предмете примерно

такие же. «Создал Аллах семь небес и положил их слоями, од¬

но на другое... Он установил там Луну для того, чтобы она да¬

вала свет, и поместил там Солнце под видом светоча» 57. При

многослойном строении небес светила, предназначенные для

обслуживания Земли, должны располагаться на самом нижнем,

ближайшем к земле, небе. Солнце и Луна, как своего рода фона¬

ри, выполняют свою функцию в общем исправно, в особенности

первое. Что касается звезд, то их осветительная деятельность

выглядит довольно ничтожной, так что вызывает сомнения даже

у богословов. Так, например, в начале XVIII в. автор «Священ¬

ной физики» Шейхцер писал: «Когда подумаешь, как мало све¬

та дают нам звезды в безлунную ночь, то начинаешь сомне¬

ваться в том, что они созданы, чтоб освещать нам ночи» 58. Тем

не менее из Библии слова не выкинешь: задача освещения Земли

возложена ею и на звезды.
В других религиях существуют, впрочем, иного рода пред¬

ставления о функциях звезд. По старинным воззрениям кирги¬

зов, звезды — это камни, созданные богом на небе для того,

чтобы ангелы бросали их в чертей (джинов) и прогоняли их та¬

ким способом, когда они забираются на небо 59.
По древним верованиям грузин, звезды прикреплены к небес¬

ному своду неподвижно, их число соответствует количеству жи¬

вущих на земле людей; когда родится человек, на небе появля¬

ется новая звезда; падение звезды означает, что кто-то на земле

умер. В отличие от звезд Солнце, Луна и кометы подвижны.

Солнце и Луна находятся в родственных отношениях, оно — се¬

стра, она — брат. В качестве женщины Солнце ходит только

днем, в более безопасное время. Луна же храбро гуляет даже в

самую глухую ночь60.
У	армян бывшего Ганджинского уезда существовало по¬

верье, что небесный свод состоит из замерзшей воды, что зимой

этот свод приближается к Земле, а летом отдаляется. Солнце и

Луна находятся в тех же родственных отношениях, что и по

представлениям грузин, причем известно и их происхождение:

Луна — сын пресвятой Девы Марии, Солнце — ее дочь. Очень лю¬
28

бопытно в данном случае переплелись дохристианские религи¬

озные представления с христианством — Луна и Солнце оказы¬

ваются братом и сестрой Иисуса Христа. Принадлежность

Луны к мужской половине «живых» существ, а Солнца — к жен¬

ской доказывается, как и некогда у грузин, тем, что Луна ходит

по свету ночью, а Солнце — днем. К тому же еще показательно,

что Солнце не дает на себя смотреть: в качестве застенчивого

существа оно пускает в ход иголки-лучи, чтобы мешать нескром¬

ным людям делать это61.
Эскимосы Северной Америки тоже считают Солнце и Луну

сестрой и братом. «Брат преследует сестру, которая вычернила

ему лицо копотью (отсюда пятна на Луне); сестра бросается

на небо и становится там Солнцем. Брат спешит за ней, но не

может подняться так высоко, как она, и все время бегает за ней

кругом, чтобы схватить ее. Небо покоится на далекой горной

вершине...»62.
Помимо функции фонарей и метательных снарядов, небесным

телам в верованиях некоторых народов приписываются еще и

другие функции. Так, у киргизов есть поверье, что Солнце

состоит из адского огня и что, следовательно, именно на нем

и расположено место мучения грешников. Это, впрочем,

довольно уникальное представление. В большинстве религий,

в том числе и в христианстве, с Солнием связаны более «свет¬

лые» представления. Католический аббат Гратри писал еще

в конце прошлого века, что Иисус Христос после своего воскре¬

сения вознесся именно на Солнце и что там пребывают и все

остальные высшие сановники небесного царства во главе с са¬

мим богом. «Солнце, — излагает взгляды Гратри православный

богослов С. Глаголев, — в настоящее время является божест¬

венной скиниею, на которой правит господь со своим небесным

двором»63.
Представление о Солнце как главной штаб-квартире хозя¬

ев Вселенной существует в верованиях многих народов. По взгля¬

дам чукчей, Солнце является местом жительства всяких духов,

там живет и хозяин оленьих стад.
В приведенных выше примерах мы видим представление о

Солнце и Луне как одушевленных и даже человекоподобных су¬

ществах. Это представление распространено во многих религиях.

Штернберг пишет: «Прежде всего с Солнцем связывался образ

птицы как существа, летающего близко к Солнцу... Этот образ

мы находим в целом ряде изображений, которые сохранила нам

античная древность. Диск Солнца рисуется в виде человеческого

лица, а кругом птичьи крылья. В Египте Солнце в качестве еди¬

ного бога Амона изображалось в виде диска, лучи которого за¬

канчивались руками. У греков, а также и в Индии, Солнце

рисовалось как человеческое существо, которое разъезжало на

колеснице, запряженной теми или лоугими животными... Вот
29

почему греки каждый год приносили ему в жертву колесницу и

четырех лошадей» 64.
Религиозно-фантастическое представление о небесных свети¬

лах двойственно в том смысле, что, с одной стороны, они кажут¬

ся некими мирами, «землями», на которых обитают сверхъесте¬

ственные существа, а также являются предметами, служащими

по предначертаниям небесных существ для освещения и других

нужд, а с другой стороны, эти предметы сами — живые существа.

Расплывчатость этих представлений связана с тем, что живые

существа отождествляются то с обитателями светил, то с самими

светилами. В Библии, например, рассказывается, что звезды од¬

нажды участвовали в сражении израильтян со своими врагами —

они «с путей своих сражались с Сисарою»65; в другом месте бог

сообщает, что он клал «краеугольный камень земли при общем

ликовании утренних звезд»66; в книге Исаии светила именуют¬

ся «воинством небесным»67. Напрашивается параллель с ассиро-

вавилонским эпосом о Гильгамеше, где звезды тоже выступают

в роли воинства бога Ану, а также и с другими древними веро¬

ваниями.
Еще в «Тимее» Платона мы находим рассуждения о душах

Солнца и звезд68. В писаниях отцов церкви нередко встречаются

еще более глубокомысленные рассуждения о Солнце, Луне и

звездах как небесных духах. Ориген был весьма озабочен такими

вопросами, как, например, способны ли эти духи грешить, пост¬

радал ли Иисус Христос из-за них, какова будет их судьба в

день Страшного суда 69. Августин колеблется в вопросе о призна¬

нии небесных светил живыми существами. В своем «Граде Божи-

ем», а также в сочинении «О буквальном толковании книги Бы¬

тия» он уклоняется от прямого ответа на этот вопрос, но в «Эн-

хиридионе» прямо называет светила небесными Духами70. Отцы

церкви основывались при этом на ряде мест в Библии, дающих

все основания для таких взглядов.
Выше уже говорилось о взглядах, по которым звезды пред¬

ставляют собой души живущих на Земле людей. Существует и

представление о гом, что они — души умерших. Оно, говорит

Штернберг, «встречается у самых различных народов: от край¬

них северных, как эскимосы, вплоть до жителей крайнего юга».

По его мнению, такие верования возникли из представлений о

том, что «душа после смерти переходит в небесную сферу и, сле¬

довательно, должна же во что-нибудь воплотиться, а эта колос¬

сальная масса звезд как раз соответствует той колоссальной

массе умерших, которые отошли с предшествовавшими поколе¬

ниями» 71. Известно, что Спенсер выводил культ небесных светил

из культа предков. Материал для такого решения он черпал из.

действительного факта широкого распространения представле¬

ний о звездах как душах.
30

Какие силы заставляют двигаться неоесиьк? тела? Ответ iû?

’этот вопрос в разных религиях в общем одинаков: сверхъесте¬

ственные силы — бог, ангелы и т. п. Наиболее просто и в то же

время затейливо выглядит движение Солнца в древних религи¬

озных верованиях киргизов. Каждое утро приставленные к сему

делу ангелы приказывают Солнцу подняться к небу, а оно со¬

противляется. Тогда бог приказывает поднять Солнце на небо,

и ангелы на железных цепях с большим трудом насильно втаски¬

вают Солнце на небосвод. Оно обижается и краснеет от злости,

потому-то на восходе и бывает красным. Та же процедура повто¬

ряется и на закате72.
Служитель христианской церкви может иронизировать над

«язычниками», придерживавшимися таких странных взглядов.

Однако не только в средние века, но и в новое время христиан¬

ские богословы прибегали к таким же объяснениям источников

движения планет. У Козьмы Индикоплова в его «Христианской

топографии» (VI в.) светила движутся по небу никак не иначе,

как физической силой ангелов73. И еще в XVII в. итальянский

католический священник Сципио Киарамонти писал: «Животные,

которые движутся, имеют члены и мускулы. Земля не имеет чле¬

нов и мускулов, поэтому она и двигаться не может. Сатурн,

Юпитер, Солнце и все прочие небесные тела приводятся в дви¬

жение ангелами. Чтобы Земля таким же образом двигалась, она

должна была бы иметь внутри себя ангела. Но в центре Земли

находится жилище Сатаны, и.не может же быть, чтобы он приво¬

дил Землю в движение! Планеты, Солнце, неподвижные звезды —

все принадлежат к той же великой категории звезд»74. Для хри¬

стианского богослова причиной движения небесных светил яв¬

ляется непосредственное мускульное усилие ангелов, в поте лица

своего выполняющего роль двигателя. Не так уж далеко ушли

эти представления от фантазий о том, как ангелы цепями еже¬

дневно втаскивают Солнце на небосвод и стаскивают его об¬

ратно.
Земля и преисподняя
Учение о шарообразности Земли было известно уже в науке

древнего мира. В частности, система Птолемея полностью при¬

нимала это учение. Христианская церковь на протяжении всего

средневековья придерживалась системы Птолемея. Тем не менее

в вопросе о форме Земли многие отцы церкви оспаривали ее.

«Возможно ли,— писал Лактанций,— чтобы люди могли быть

так безумны и поверили, что жатва и деревья на другой стороне

Земли висят вниз и что у людей ноги выше голов?.. Я, право, не

нахожу, что сказать о тех, которые, впав однажды в ошибку,

упорствуют в своем безумии»75. Дело было здесь, однако, вов¬

се не в этом примитивном «здравом смысле», а в том, что пред-
31

ставлення о шаровидной форме Земли не согласуются с Библи¬

ей. Другой отец церкви, ратовавший против этого учения, Бла¬

женный Августин, прямо аргументировал против взглядов о ша¬

рообразности Земли тем, что в Библии ничего не говорится об

«антиподах» — людях, живущих на другой стороне планеты. Он

писал: «Невозможно, чтобы были жители на противоположной

стороне Земли, потому что никакое подобное племя не упоми¬

нается в Писании между потомками Адама»76. Действительно, в

книге Бытия даются подробные генеалогические росписи всех

потомков Адама вплоть до самого Иакова и двенадцати сыновей

его, но там нет ни звука о том, чтобы кто-нибудь жил на проти¬

воположной стороне Земли и ходил книзу головой! Это считалось

отцами церкви достаточным основанием, чтобы отрицать шаро¬

образную форму Земли и отстаивать взгляд о плоской ее форме.

На этой позиции стояли Прокопий Газский и богословы сирий¬

ской школы, в том числе Ефрем СИрин.
В средние века пользовался почитанием документ, в котором

представления о Земле как плоской поверхности были обстоя¬

тельно изложены. Мы имеем в виду «Христианскую топографию

или мнения христиан о мире» Козьмы Индикоплова, алексан¬

дрийского купца, впоследствии монаха, совершившего в начале
VI	в. н. э. путешествие в Индию и получившего за это свое наи¬

менование «Индоплавателія» 77.
Козьма исходил в своих географических построениях не толь¬

ко из материалов собственных путешествий, но и из прямых или

косвенных указаний Библии. Так как, рассуждал он, в последней

сказано, что бог «распростер небеса как тонкую ткань и раски¬

нул ее как шатер для жилья», и так как, помимо того, из Библии

же известно, что построенная Моисеем скиния была образом той

«истинной скинии, которую воздвиг господь», то благочестивый

христианин должен отсюда сделать вывод о действительной фор¬

ме Земли, ибо «истинная скиния, которую воздвиг господь»,—

это Земля. Следовательно, вытекает отсюда, что Земля имеет ту

же форму, что и та скиния, которую построил Моисей. Как точ¬

но указано в Писании, она была продолговатым четырехугольни¬

ком, длина которого вдвое превышала ширину. Значит, заключа¬

ет Козьма, Земля есть такая же четырехугольная продолговатая

плоскость, длина которой с востока на запад вдвое больше ^е

ширины с севера на юг. Пользуясь аналогичными по своему ха¬

рактеру данными, Козьма исчислил и размеры Земли: 400 дней

пути с востока на запад и 200 — с севера на юг. Для полной ха¬

рактеристики представлений Козьмы о форме и положении Зем¬

ли следует добавить, что ее плоскость, по его мнению, слегка на¬

клонена с севера на юг, поэтому некоторые реки, текущие на юг,

имеют быстрое течение, а Нил движется весьма медленно.
Наиболее образованные представители христианских церквей

средневековья относились к построениям Козьмы довольно сдер-
32

жапно: сохранился, например, пренебрежительный отзыв о нем

константинопольского патриарха Фотия (IX в.). Тем не менее

«система» Индикоплова не отвергалась ни западной, ни восточ¬

ной церковью, а на Руси в кругах православных богословов поль¬

зовалась большой популярностью.
Представление о плоскостной форме Земли проходит через

всю Библию. В разных местах ее проглядывает картина Земли

как диска, в центре которого находится Палестина, а по краям,

па «концах земли», проживают египтяне, ассирияне, персы и др.

Много раз в Библии говорится о земном круге, и современные

богословы не прочь использовать это обстоятельство для того,

чтобы приписать «Священному писанию» учение о шарообраз¬

ности Земли. Но речь идет в Библии о диске, а не о шаре.
На чем же держится этот диск?
В книге Иова говорится, что бог «иовссил землю ни на чем»78.

Это единственное место в Библии, которое может быть истолко¬

вано в смысле отсутствия у Земли материальных опор. Во мно¬

гих других библейских текстах ясно говорится об основаниях

Земли, ее основах, опорах. «У господа основания Земли»; «я, го¬

ворит о себе бог, полагал основание Земли»; «все основания Зем¬

ли колеблются»; «основания Земли потрясутся»; «ты поставил

Землю на твердых основах»79. Вряд ли можно думать, что во

всех этих случаях речь идет о каких-то метаморфических или сим¬

волических основаниях.
Из чего состоят «основания Земли», в Библии не говорится.

Сообщается, что бог «утвердил Землю на водах»80, и, следова¬

тельно, она держится на некоем мировом океане. Иоанн Златоуст

настаивал на том, что это положение надо принимать букваль¬

но81. Василий Великий отвергал для данного случая прямое тол¬

кование Библии. Он формулировал две возможности решения это¬

го вопроса: «висит сама по себе» и «держится на водах». Васи¬

лий проявляет одобряемую современными богословами осторож¬

ность и решает вопрос таким образом: «И себе самому, и спра¬

шивающим нас — на чем опирается этот огромный и несдержи¬

ваемый груз Земли? — надобно отвечать: в руце божией концы

Земли... Эта мысль и для нас самая безопасная, и для слушаю¬

щих полезная»82. Мы видим, что бюрократическое искусство от¬

писки и перестраховки стояло уже у отцов церкви на достаточно

высоком уровне.
В мифологии разных народов имеется много вариантов реше¬

ния вопроса о том, на чем держится Земля. А. Афанасьев приво¬

дит большой материал по этому вопросу. Он сообщает, в частно¬

сти: «Между нашим простонародием существует предание, что

мир стоит на снине колоссального кита, и когда чудовище это, по¬

давляемое тяжестью земного круга, поводит хвостом, то бывает

землетрясение... Иные утверждают, что исстари подпорою Земли

служили четыре кита, что один из них умер, и смерть его была
2 И. А. Крывелев	33

причиною всемирного потопа и других переворотов во вселенной;

когда же умрут и остальные три, в то время наступит кончина

мира. Землетрясение бывает от того, что киты, отлежав бока, по¬

вертываются на другую сторону. Рассказывают еще, что в нача¬

ле было семь китов; но когда Земля отяжелела от грехов челове¬

ческих, то четыре ушли в пучину эфиопскую, а во дни Ноя и все

туда уходили, и потому-то случился всеобщий потоп»83. Поми¬

мо китов, в роли земледержцев выступают слоны, кроты, столбы

каменные, медные и железные, волы и т. д. Во многих случаях от¬

ветственное дело удерживания нашей Земли на уровне, положен¬

ном ей в мировом пространстве, выполняется целым комплексом

опор, простейшим образцом которого может служить конструк¬

ция: «Земля па китах, киты на воде, пода на Земле, Земля на ки¬

тах и т. д.!». Афанасьев приводит пыдержку из сербско-болгар¬

ской рукописи XV в.: «Да скажи ми: що дръжить Землю? Рече:

вода висока. Да що дръжить воду? Ответ: камень плосень вель¬

ми. Да що дръжить камень? Рече: камень дръжить четыре ки¬

тове златы. Да що дръжить китове златы? Рече: река огнънная.

Да що дръжить того огня? и т. д.»84.
В так называемых высших религиях представление о непосред¬

ственном контакте между Землей и небом выражено не так ярко,

хотя тоже иногда встречается. В Коране, правда, сказано, что

небо ни на что не опирается: Аллах «воздвиг небеса без опор, ко¬

торые бы вы видели»85. Но мусульманское богословие на этой

позиции не удерживается. Мы находим в нем много фантастиче¬

ских картин того, как и на чем держатся небеса, а также и Зем¬

ля. Турецкий мусульманский богослов XVI в. Фурати пишет, что

все семь небес вместе с Землей держатся на шее четырех ангелов,

«чрезвычайно великих и страшных». В другом месте тот же Фура¬

ти заменяет всех четырех ангелов одним. «По повелению божию

упомянутый ангел все семь небес и семь земель обязан поддержи¬

вать на своей шее до самого дня воскресения». Но так как ангел

тоже должен на чем-то держаться, то, как утверждает богослов,

бог подложил под его ноги камень — красный рубин. А чтобы

камень мог держаться в пространстве, бог пригнал из рая быка,

«имеющего четыре ноги», между его лопатками и покоится руби¬

новый камень. Все четыре ноги не в состоянии, однако, держать

быка висящим в воздухе, «а потому всевышний бог произвел

одно судно величиной в 555 лет пути и приказал быку встать на

него». Под судном выполняет свои функции опоры некая рыба но

имени Лабонадор, а уже рыба, конечно, держится не на чем

ином, как на море. Последнее же все-таки остается в висячем по¬

ложении на воздухе, и «всевышний бог под морем пометил ат¬

мосферу, которая уже имеет для себя точку опоры именно в воз¬

духе же»86. В конце концов пришлось все-таки что-то поместиіь

в пространстве без опоры на что-либо внешнее. Но религиозная

фантазия не могла додуматься до более простой конструкции, по
34

которой небеса держатся на самой атмосфере, понадобился ряд

промежуточных звеньев, чтобы в конце все же прийти к «безсиор-

ному» принципу.
Во всех этих фантастических построениях основной подход к

вопросу о положении Земли во Вселенной совпадает с библей¬

ским. Ответ основан на данных самого примитивного жизненно¬

го опыта человека весьма низкого уровня культуры: он знает, что

каждая вещь держится на какой-то другой, и ему трудно пред¬

ставить себе, чтобы Земля держалась «ни на чем». Фантазия под¬

сказывала некую опору, а для той опоры надо было в свою оче¬

редь искать другую опору.
Если бы указанные выше фантастические представления со¬

держались не в Библии, в Коране и других «Священныл книгах»,

то о них можно было бы говорить просто как о порождениях

примитивной народной фантазии, каковы они на самом деле и

есть. Но фигурируя в «Священных книгах», эти порождения при¬

митивной народной фантазии приобрели репутацию божествен¬

ных истин, в безошибочности которых сомневаться грех. Самое

большее, на что может рискнуть в данном случе богослов, идя на

уступки разуму, это позволить себе символическое толкование

«оснований» Земли, ее «краеугольных камней» и т. д. Но мы уже

видели, чего стоят все эти хитроумные маневры.
Религиозно-мифологическая фантазия дает ответ и на вопрос

о причинах землетрясений. Там, где опорами служат живые су¬

щества, все легко объясняется непостоянством их поведения:

киты поворачиваются с боку на бок, слоны помахивают хобота¬

ми, вол, который держит Землю между рогами, мотает головой,

чтобы прогнать досаждающую ему муху, и т. д. Талмуд дает бо¬

лее «возвышенное» объяснение причин землетрясение. Оно осно¬

вывается на библейском тексте из книги пророка Иоиля: «И воз¬

гремит Господь с Сиона, и даст голос свой из Иерусалима, содрог¬

нутся небо и Земля»87. Следовательно, делается вывод, землетря¬

сения происходят от богова крика. Есть и другой вариант: бог

(Шехина) вспоминает о том, что его храм разрушен, а избранный

народ находится в рассеянии, по этому поводу он плачет, слезы

его падают в море и шум их падения вызывает землетрясение. По

третьему варианту: небо и Земля потрясаются просто от того,

что Шехина качает головой и всхлипывает по тому же печально¬

му поводу88.
Если для построения фантастических концепций о Земле ре¬

лигиозная фантазия располагает некоторыми эмпирическими

данными — Землю человек видит, он по ней движется, она до¬

ступна его непосредственному восприятию,— то о строении «под¬

вального этажа» Вселенной у нее нет никакого реального мате¬

риала. Здесь все построено на аналогиях с Землей и на деятель¬

ности воображения, подстегиваемого религиозными представле¬

ниями и связанными с ними эмоциями.
2* 35

Как в религиях древности, так и в верованиях отсталых в

прошлом народов и в догматике «высших» религий недра Земли

представляются нижним слоем Вселенной, в котором идет своя

жизнь, имеется свое население, существуют особые порядки.

Фантазия не могла и в данном случае создать нечто из ничего:

образцом для ее построений явилась реальная картина земного

мира, но искаженная и переиначенная; У чукчей, например, как

сообщает В. Г. Богораз, некоторые из подземных миров имеют

даже свои солнца, причем по нескольку штук — от двух до вось¬

ми89. Преисподняя в представлении алтайцев тоже мало чем от¬

личается от Земли: там имекГгся реки, горы, овраги, хозяин ее

Эрлик живет во дворце, который стоит на пересечении девяти

рек; он ездит по этим рекам на черной лодке без весла, а по

суше — на черном иноходце или на лысом быке. Правда, и реки

не такие, как на Земле,— вода в них состоит из человеческих

слез, а дворец построен из черной грязи или, по другому вариан¬

ту, из «черного железа»; мост же через главную реку состоит из

конского волоса90. У самоанцев, как сообщает Э. Тайлор, в под¬

земном царстве «есть свое небо, земля, море и люди с настоящи¬

ми телами, которые сеют, ловят рыбу, варят пищу, как и в зем¬

ной жизни». И дальше: «Подобные понятия, выработанные мало¬

культурными обществами, могут быть прослежены с их различ¬

ными подробностями через религиозные верования пародов Мек¬

сики и Перу и до высших ступеней культуры»91.
Представление о преисподней как о месте пребывания умер¬

ших, является почти универсальным. Правда, в ряде религий фи¬

гурирует двойственное расселение мертвецов: одни люди после

смерти отправляются на небеса, а другие — в преисподнюю. Но

в некоторых религиях подземное царство является убежищем

всех без исключения умерших. Так, у древних греков считалось,

что все умершие отправляются в безрадостное царство теней —

подземный Аид. Таких же взглядов придерживались ассирийцы

и вавилоняне: на западе, в том месте, где ежедневно скрывается

Солнце, под Землей находится царство богини Аллату. Это ме¬

сто нескончаемого плача и великого страха окружено семью

стенами. Все же и там имеются постройки, составляющие даже

целый город с большим дворцом в центре для проживания в нем

повелительницы подземного царства Аллату92. В Ветхом завете

преисподняя тоже выглядит мрачным и безрадостным пристани¬

щем всех умерших независимо от их прижизненных заслуг или

прегрешений93.
В верованиях некоторых народов подземный мир представ¬

ляется в более розовых тонах. У эскимосов Гренландии царство

мертвых, расположенное под морем (это уже не подземное, а

подводное царство),— страна вечного лета и постоянного яркого

солнечного света. Там очень вкусная вода, масса птиц, рыб, тю¬

леней, северных оленей, которые нередко даже сами прыгают в
36

котел для варки. Подобные же представления отмечены у жите¬

лей ряда островов Тихого океана, на Мадагаскаре, в Дагомее,

у австралийцев94.
Выше было сказано, что в Ветхом завете фигурируют пред¬

ставления о подземном царстве как вечном приюте всех без ис¬

ключения умерших. Это мрачное место носит древнееврейское

название Шеол, которое в русском тексте переводится обычно

словами «бездна» или «преисподняя». Оно находится в глубине

Земли или в глубине вод, или даже глубже. Эта глубина настоль¬

ко велика, что Библия, желая дать представление о величии

бога Яхве, говорит, что он не только «превыше небес», но и

«глубже преисподней»95. То, что Шеол есть царство мертвых, вы¬

текает из ряда текстов Ветхого завета.
Когда праотец Иаков хочет сказать, что он готовится к смер¬

ти, он применяет такие выражения: «С печалию сойду к сыну

моему в преисподнюю» 96. Иезекииль, пророчествуя о грядущем

истреблении врагов Израиля, провидит гробы их поставленными

«в самой глубине преисподней»97. Жалуясь на тяжелое положе¬

ние своих соплеменников, автор псалма говорит: «Сыплются ко¬

сти наши в челюсти преисподней»98. Для пророка Исаии ад —

«глубины преисподней»99.
Подвальный этаж Вселенной используется богом как место

экзекуции над грешниками; он «низводит» туда всех погрешив¬

ших против него и навлекших на себя его гнев. «Если господь

сотворит необычайное, сказано в книге Чисел, и Земля развер¬

знет уста свои и поглотит их (бунтовщиков.— И. К.) ...и они жи¬

вые сойдут в преисподнюю, то знайте, что люди сии презрели

бога» 10°. Умерщвление людей богом Библия рассматривает как

их отправление в преисподнюю: «Господь умерщвляет и оживля¬

ет, низводит в преисподнюю и возводит»101. Грозя изменившему

ему народу Израиля самыми страшными карами, бог предупреж¬

дает его: «Низведу тебя с отходящими в могилу к народу давно

оывшему и помещу тебя в преисподних земли, в пустынях веч¬

ных, с отошедшими в могилу»102. Царь Давид на смертном одре,

завещая Соломону расправиться с не угодившим ему при жизни

человеком, приказывает своему сыну убить его: «Ты,— говорит

он,— человек мудрый и знаешь, что тебе сделать с ним, чтобы

низвести седину его в крови в преисподнюю» 103.
По мере развития иудаизма, а тем более с возникновением и

развитием христианства, мир умерших дифференцируется на

рай и ад, так что подвальный этаж Вселенной отводится не для

всех покойников, а лишь для тех, чья загробная жизнь должна

протекать, по мудрейшему и милостивейшему божьему промыс¬

лу, с наибольшими неприятностями. Опираясь на ряд библейских

текстов, православный богослов монах Митрофан пишет: «Вез¬

де, где только церковь употребляет слово ад, она представляет

его не иначе, как находящимся во внутренности Земли. Так
37

думали и учили и все святые отцы, и учителя церкви»104. Так,

кстати, думали отцы не только христианской, но и многих других

церквей.
В буддизме, который первоначально не знал таких представ¬

лений, с течением времени появилось развернутое учение о под¬

земном царстве и находящемся в нем аде. «Область ада,— пишет

о религиозных верованиях буддистов ученый архимандрит Хри-

санф.— в самой глубине Вселенной, в скалах». «Ламы нынеш¬

ние ни о чем столько не говорят, как об аде, и ни в чем так не

изобретательны, как в легендарных и чудовищных рассказах о

жизни в аде... В легендах этих ад представляется под формою

моря с раскаленными, жгучими водами... Но мучения представ¬

ляются и под формою страдания от холода. У северных будди¬

стов принимается восемь холодных и восемь жарких областей

ада.
Это, впрочем, только подземный ад; существуют еще сферы

адских мук в воздухе, в воде, в пустыне, в горах» ,05. Не лишено

интереса, что описания адских мучений, фигурирующие в буддий¬

ской мифологии и догматике, благочестивый православный архи¬

мандрит именует «легендарными и чудовищными». Но нет ника¬

кой возможности постигнуть, почему весьма схожие с ними хри¬

стианские верования не представляются ему ни легендарными,

ни чудовищными.
Представление о различных отделениях преисподней имеет

место во многих религиях. Так, Талмуд насчитывает семь отде¬

лений ада и дает им семь различных названий. Таким образом,

помимо общего разделения Вселенной на три отдельных этажа,

каждый из этих этажей в свою очередь может еще делиться на

различные слои как в вертикальном, так и в горизонтальном раз¬

резах.
Контакты и связи между мирами
Утверждая раздельное существование трех основных слоев

Вселенной, религиозная картина мира предусматривает наличие

связи между ними и постоянных взаимных контактов, осуще¬

ствляемых их обитателями.
По Библии связь и контакт между двумя верхними этажами

Вселенной осуществляется не только непосредственно, но и на

расстоянии, при помощи голоса, зрения и слуха. Многие библей¬

ские персонажи прямо с земли видывали, что делается на небе.

Пророк Иезекииль начинает свою книгу с описания того, как

«отверзлись небеса», и он «видел видения божии»106. А уж

Иисусу это, конечно, было полностью доступно: когда он после

крещения вышел из воды, «отверзлись ему небеса» 107, при како¬

вой оказии не только он, но и Иоанн Креститель кое-что там уви¬

дел. Того же сподобился и святой Стефан, который, «воззрев на
38

Небо, увидел слаьу божию и Иисуса, стоящего одесную бога».

Стефан поделится своими впечатлениями с окружающими:

«Вот,— заявил он,—я вижу небеса отверстые и сына человече¬

ского, стоящего одесную бога»,08. В религиозных представле¬

ниях занавес, скрывающий от жителей Земли происходящее

в царстве небесном, временами открывается и дает им воз¬

можность лицезреть потусторонний мир. Это — чудеса, зна¬

мения божьи, которые происходят в особых случаях и, конечно,

не с обыкновенными людьми, а с теми, кто особенно угодил

церкви. В таких случаях фантазия церковных авторов не знает

пределов.
Как было уже сказано выше, связь на расстоянии между

землей и небом осуществляется, по религиозным представлениям,

при помощи не только зрения, но и слуха. Вавилонскому царю

Навуходоносору, рассказывает Библия, был прямо с неба голос:

«Тебе говорят, царь Навуходоносор...» ,09. Описывая божие могу¬

щество, Библия грозит, что он «с небес возгремит на них (на

еретиков.— И. К.)» 110. А вот и осуществилась эта угроза: «Воз¬

гремел с небес господь и всевышний дал глас свой»111. Когда с

усомнившимся в божьей благости Иовом ведут неудачный спор

три его собеседника, господь самолично вмешивается в дискус¬

сию и «из бури» произносит свою речь ,|2.
Не только внизу на Земле слышны небесные голоса, но, по

словам Библии, до второго этажа Вселенной доносится то, что

делается на Земле. Бог обещает людям, что если они будут до¬

статочно усердно каяться и молиться, то он «услышит их с

неба»113. «Ты,— обращается к богу Ездра,— выслушивал их (из¬

раильтян.— И. К.) с небес»114.
Имеют большое распространение во многих религиях пред-

гтавления о непосредственном физическом, даже механическом

контакте, существующем между этими двумя этажами Вселен¬

ной — небом и землей.
В некоторых религиях такие представления исходят из веры

в то, что каждый верхний слой Вселенной опирается на ниж¬

ний; небо, в частности, опирается на Землю. В. Г. Богораз

рассказывает о соответствующих представлениях чукчей: «В на¬

шем мире небо предстаьляется непосредственно опирающимся

на Землю всеми сторонами горизонта. Каждая линия горизонта

называется „Достижимый край неба“. По четырем углам скалы

неба смыкаются со скалами земли, как подвижные подъемные

ворота, вверх, вниз... Перелетные птицы каждый раз, улетая

в свой мир, должны пролезать сквозь эли скалы... Скалы смы¬

каются так быстро, что птицы, летящие сзади, не успевают про¬

лезть и стискиваются между скалами. ...Земля вокруг скал по¬

крыта толстым слоем окровавленного, давленного птичьего

мяса, и перья сыплются над ней подобие снегу. Этот движущий¬

ся проход существует со времени первого творения... Царство
39

пушного зверя, откуда явились все звери, а также дикие олени,

находится по ту сторону края неба»115.
Физический контакт между землей и небом осуществляется

в религиозной картине мира прежде всего при помощи осадков,

падающих на нашу планету из верхнего этажа Вселенной. Об

этом вполне определенно говорится в большом количестве тек¬

стов различных библейских книг: «и перестал дождь с неба»;

«я одождю вам хлеб с неба»; «полились на них воды божии с

неба»; «подавая нам с неба дожди»110. Все остальные осадки

тоже падают на землю с неба: «Дождь и снег нисходят с неба»;

«град... пал с неба па людей»; «небеса его каплют росу»; «небе¬

са будут давать росу свою»117. И в Коране: Аллах, «который

низводит с небес воду»118.
Иногда со второго этажа Вселенной на первый падают и

более неприятные для людей вещи — огонь, сера с огнем, кам¬

ни и прочее: «и пролил господь на Содом и Гоморру дождем

серу и огонь от господа с неба»; «сошел огонь с неба»; «огонь

божий упал с неба»119. Аналогичные тексты в большом коли¬

честве содержит и Новый завет: «огонь сошел с неба»; «про¬

лился с неба дождь огненный»; «огонь низводит с неба на зем¬

лю»; «ниспал огонь с неба от господа»; «господь бросал на них

с неба большие камни» :20. Все это понимается совершенно бук¬

вально: по религиозным представлениям и огонь, и сера, и кам¬

ни падают не из пустого пространства, а с небесной тверди.
На Землю падают и звезды именно с неба, оторвавшись от

небесного потолка, к которому они прикреплены. В книге Да¬

ниила рассказывается, что пророк воочию видел, как некий

«чрезвычайно возвеличенный» козел «низринул на землю

часть... звезд»121. Особенно много пишет о падающих с неба

звездах автор Апокалипсиса: «И упала с неба большая звезда»;

хвост большого красного дракона с семью головами и десятью

рогами «увлек с неба третью часть звезд и поверг их на зем¬

лю» 122. Шутка сказать: третья часть всех существующих во Все¬

ленной звезд обрушилась на нашу несчастную планетку!
В отличие от звезд, отрывающихся от обращенной к нам

стороны небесного потолка, дожди и прочие осадки должны

прорываться сквозь этот потолок с обратной его стороны. Что¬

бы это было возможно, ь небесной тверди должны быть какие-

то отверстия. Согласно одному талмудическому мифу, отвер¬

стия эти возникают в результате того, что бог вытаскивает из

тверди для каждого случая несколько звезд, и осадки падают

на Землю через образовавшиеся дырки. В Библии говорится о

специальных окнах в небесной тверди, заранее, видимо, спро¬

ектированных и устроенных божественным архитектором в небе

на предмет изливания через эти окна соответствующих небес¬

ных продуктов. «В шестисотый год жизни ноевой, во второй ме¬

сяц, в семнадцатый день месяца, в сей день разверзлись все
40

[источники великой бс-здиы, и окна небесные отворились; лился

та землю дождь сорок дней и сорок ночей». А потом «закры¬

лись источники бездны и окна небесные и перестал дождь с

шеба» 123. Через небесные отверстия на Землю не только изли¬

вается дождь, но нисходят и более абстрактные вещи. Так, бог

обещает через пророка Малахшо излить на людей «благосло¬

вение до избытка», для чего ему понадобится открыть «отвер¬

стия небесные» ,24. Из какого вместилища изливается с неба бо-

жие благословение, в Библии не сказано. Что же касается дож¬

дя и прочих осадков, то, как раньше уже отмечалось, в религи¬

озных книгах есть намеки на то, что до их излияния на землю

они содержатся на небе в специальных посудинах: в книге Иова

бог говорит о «сосудах неба», связывая сии вместилища с обла¬

ками и с тем состоянием погоды, «когда пыль обращается в

грязь и глыбы слипаются...»125.
Как во всяком строении, в небе должны быть не только

окна, но и двери. Иначе невозможно было бы примитивному

сознанию представить себе, как небожители покидают свои жи¬

лища и возвращаются в него, а также, как проникают в царст¬

вие небесное те смертные, которые удостаиваются этой великой

чести. О дверях в небе, точнее о воротах его, недвусмысленно

юворит книга Бытия в рассказе о сне праотца Иакова. По¬

следний выспался на месте, которое оказалось не чем иным,

как «вратами небесными»126. Автор Апокалипсиса утверждает,

что он собственными глазами видел небесную дверь и даже

пользовался ею: «Я взглянул и вот, дверь отверста на небе» ,27;

тут же он был приглашен войти, каковым приглашением не-

;медленно и зоспользовался. В псалтири рассказывается, как

юог собственноручно «отверз двери неба»128. Тайлор так гово¬

рит о подобных представлениях: «...Там, где космология вар¬

варских времен выработала доктрину о небесной тверди, воз¬

вышающейся над Землей, и подземном мире, куда опускается

‘Солнце при закате и человек после смерти, там встречается

реальное или метафорическое понятие о порталах или воротах.

Таковы описываемые неграми Золотого Берега большие ворота,

іггоутру открываемые там Небом для Солнца. Таковы были вра¬

та Аида древних греков и врата Шеол древних евреев» 129. В Биб¬

лии имеются в виду врата неба не метафорические, а вполне

реальные.
В верованиях некоторых народов существует представление

о том, что все три мира соединяются неким деревом, проникаю¬

щим сквозь всю их толщу и соединяющим Вселенную воедино.

Это представление о мировом дереве, соединяющем все три от¬

деления природы, прослежено J1. Я. Штернбергом во многих

религиях — и древних, и современных. Так, японское поверие

гласит, что таким деревом является огромная металлическая

сосна, растущая на севере, в центре мира. «Любопытно,— гово¬
41

рит Штернберг,— что это мировое дерево растет во всех мирах

(существует представление о трех мирах: верхнем мире, сред¬

нем мире и, наконец, подземном мире), и у каждого из этих

трех миров есть свое мировое дерево. Одно из них вырастает

из среднего мира, следоЕательно, корнями в подземный мир, а

ветвями оно растет в верхний мир, так что с верхнего мира это

мировое дерево кажется растущим корнями вверх, а ветвями

вниз» 130.
Мировое- дерево служит для людей, по некоторым верова¬

ниям, и средством сообщения между мирами — по нему можно

взбираться на небо и спускаться в подземный мир. У ряда на¬

родов Северной Сибири, по сообщению Л. Я. Штернберга, счи¬

талось, что этим средством сообщения пользуются шаманы.

У якутов, гольдов (нанайцев), орочей и других народов Сибири

шаманы либо выращивали около своего жилища специальные

деревья, либо воздвигали высокие столбы, которые должны

были символизировать мировое дерево. На этих деревьях или

столбах делались перекладины или зарубки, которые должны

были облегчить шаману или его молитвам (есть и такой ва¬

риант) восхождение на небо. Развитие и модификация этого

культа привели к тому, что дерево или столб с зарубками и пе¬

рекладинами были заменены обычной лестницей, по которой,

как считали верующие, шаман может, когда ему надо, взби¬

раться на небо. У сибиішев, приводит Л. Я. Штернберг сообще¬

ние Н. Кроткова, «при посвящении шаман должен подниматься

по особо воздвигнутой вертикальной и укрепленной в земле вы¬

сокой лестнице, ступеньками которой служат мечи, для пред¬

ставления небесным духам. Ступени называются заставами (не¬

бесными). Такую же лестницу поменьше, с девятью ступенями,

каждый шаман устраивает в своем доме». У телеутов «на тор¬

жественном празднике сока шаман камлает перед особо воз¬

двигнутой березой с 16 зарубками-ступеньками, соответствую¬

щими так называемым 16 катам — небесным сферам»131.
Мотив лестницы, по которой люди могут взбираться на небо,

а небожители — спускаться на землю, имеет в религиях всеоб¬

щее распространение. Он нашел свое отражение и в Библии,

где рассказывается, что Иаков во сне видел лестницу, соеди¬

няющую землю и небо,— она «стоит на земле, а верх ее касает¬

ся неба». Патриарх этот даже своими глазами видел, как функ¬

ционирует сие приспособление: «И вот ангелы божии восходят

и нисходят по ней» 132. Надо полагать, что лестницей пользует¬

ся и сам бог.
В Коране тоже существует представление о лестнице как

средстве сообщения между небом и Землей. Правда, она нахо

дится в единоличном распоряжении Аллаха; именно он есть

«обладатель ступеней», по которым к нему «восходят ангелы и

духи» 133.
42

Фрэзер приводит распространенную па острове Фернандо-ΓΙυ

легенду, по которой «некогда на земле... существовала лестни¬

ца, совершенно такая же, какую приставляют к пальмам, что¬

бы сорвать орехи, только длинная-предлинная, которая вела от

земли к небу; по ней боги спускались и поднимались, чтобы

принимать личное участие в людских делах»134. У тораджей,

живущих в южной часгн Сулавеси (Индонезия), существует

представление о том, что небо и Земля когда-то соединялись

неким вьющимся растением, выполнявшим роль лестницы. По

другой легенде тех же тораджей, этот «вьющийся тростник» су¬

ществует и сейчас, так что при условии выполнения ряда маги¬

ческих манипуляций человек может по нему и теперь взобрать¬

ся на небо. Батаки на Суматре верят, что когда-то Земля и небо

соединялись скалой и фиговым деревом, росшим нз этой скалы.

У одного из племен острова Мадагаскар, именующегося бетси-

мисарака, распространено другое представление, а именно, что

сооощение между Землей и небом осуществляется по серебря¬

ному канату: души умерших восходят по нему на небо, а небес¬

ные духи спускаются на Землю135.
Представление о том, что сноситься с небесным царством

можно при помощи лестницы, в некоторых случаях побуждает

людей предпринимать и практические шаги для осуществления

этих сношений. В основе легенды о строительстве вавилонской

башни, о котором сообщает библейская легенда, может быть,

лежит какой-то реальный исторический факт, и не исключено,

что оно предпринималось именно в указанных Библией целях —

достичь неба. Жители ряда островов Индонезии, поклоняющие¬

ся Солнцу, для облегчения его спуска на Землю «ставят под

деревом лестницу из семи ступеней с поручнями». Упоминав¬

шиеся выше гораджи «при освящении нового дома... ставят на

землю два стебля растения с протянутыми поперек семью поло¬

сками белого коленкора или древесной коры, что изображает

лестницу, по которой боги могут спуститься па землю, чтобы

отведать приготовленное для них угощение» ,36.
Заботясь о будущности своих умерших родных и близких,

люди, верящие в возможность сношений с небесным миром при

помощи лестниц, нередко строят такие лестницы для покой¬

ников.
В гробницах египетских царей обнаружено порядочное коли¬

чество небольших лесенок. Люди верили, что по ним души по¬

койников смогут подниматься на небеса и перебираться с од¬

ного неба на другое. Лесенки из теста, которые пеклись раньше

для покойников у русских и марийцев на сороковой день после

смерти родственника, имели по семи поперечин — по одной по¬

перечине для каждого из семи небес. Племя монгаров в Непа¬

ле делает для своих покойников лесенки с девятью поперечина¬

ми, ибо на монгарских небесах девять этажей.
43

В религиозной фантазии различных народов существует и

много других способов перехода из земного мира в другой,

иногда весьма затейливых и хитроумных. У индейцев Северо-

Западной Америки бытуют легенды о том, как тот или иной ге¬

рой подымался на небо при помощи лука и стрел. Вот, напри¬

мер, один из них «направил свой лук по направлению к небес¬

ным воротам и выпустил стрелу. Она летела, летела и, наконец,

попала в небо прямо под воротами. Он выпустил вторую стре¬

лу, которая попала в первую, и так он стрелял до тех пор, пока

не образовалась длинная цепь... после этого он превратил стре¬

лы в широкую дорогу, ведущую на небо» 137.
У многих народов дорогой с Земли на небо считается ра-

д>га; у некоторых есть поверье, что можно перебраться в небес¬

ное царство по Млечному пути — сложность задачи состоит в

том, чтобы попасть на эту «тропинку» 138. А у других народов

тропа, ведущая в иные миры, находится на Земле — надо ее

только найти. По представлениям чукчей, если идти непрестан¬

но и долго пешком по направлению к востоку, то где-нибудь

там некий крутой и трудный подъем, наконец, приведет на небо.

Помимо такого простого способа перехода в другой мир, у тех

же чукчей есть и более сложный. Герой одной из легенд поль¬

зуется иголкой и ниткой: он кидает вверх иголку, она втыкается

в небо, после чего ему остается только взобраться, как по ка¬

нату, по нитке, вдетой в игольное ушко. Души же умерших, по

верованию тех же чукчей,попадают в верхний мир с дымом по¬

гребального костра 139.
Библия сообщает о ряде случаев, когда люди, чтобы попасть

на небо, иногда пользовались с особой санкции бога более со¬

вершенным транспортом, чем простая лестница. Иисус Христос,

ка*к рассказано в Евангелии от Луки, просто «стал отдаляться

от них (апостолов. — И. К.) и возноситься на небо»140. Впро¬

чем, «вознесение» без всяких механических приспособлений до¬

ступно не просто человеку, а человекобогу. Даже такой пра¬

ведник, как библейский пророк Илия, должен был воспользо¬

ваться довольно сложной транспортной системой: «Явилась

колесница огненная и кони огненные, и... понесся Илия в вихре

на небо»141. Одного вихря оказалось недостаточно для достав¬

ки Илии на второй этаж Вселенной, понадобились еще и кони

с колесницей, притом не простые, а огненные.
По христианским верованиям, душа умершего некрещенного

стаскивается бесами в ад, а душу христианина ангелы транс¬

портируют на небо. Как это происходит, подробно рассказала

уже цитированная нами выше святая Феодора.
В ее Житии рассказывается, что в сопровождении ангелов

она подымалась все выше через воздушное пространство но

пути к небу; ни о лестницах, ни о других подъемных приспособ¬

лениях ничего не говорится. Оказывается, на пути от Земли до
44

іїсба на разных уровнях установлено двадцать «мытарств» —

застав или таможен. Вот как излагает рассказ Феодоры право¬

славный богослов игумен Антоний: «Для истяжания душ, про¬

ходящих воздушное пространство, установлены темными (т. е.

дьявольскими.— И. К.) властями отдельные судилища и стра¬

жи в замечательном порядке. По слоям поднебесной от самого

неба стоят сторожевые полки падших духов. Каждое отделение

заведовает особым видом греха и истязает в нем душу, когда

душа достигнет эгого отделения»142. Таким образом, движение

души от земли к небу происходит со многими остановками —

примерно наподобие поезда пригородного сообщения.
Библия сообщает о случае, когда люди попытались при жиз¬

ни, да еще ис в одиночку, а всей массой, добраться до неба, и

бог должен был предпринять экстраординарные меры, чтобы

расстроить их злокозненный замысел. Мы имеем в виду рас¬

сказ о строительстве вавилонской башни, проектировавшейся

«до небес». Бога это начинание встревожило: «Вот, рассудил

он, что начали они делать, и не отстанут они от того, что заду¬

мали делать» 143. Пришлось господу предпринять сложную опе¬

рацию со смешением языков, иначе башня была бы достроена и

непокорные люди таким простейшим способом добрались бы до

небесной тверди. Видимо, люди, в фантазии которых возникла

такая легенда, представляли себе расстояние от Земли до неба

не очень большим.
Впрочем, представления о расстояниях, разделяющих раз¬

ные миры, весьма разнообразны не только у различных, но и у

одних и тех же народов. По одной, например, чукотской сказ¬

ке, «шаман, выброшенный соперником, пролетает сразу сквозь

два мира. Первый он пробивает головой, второй — ногами, по¬

том попадает в третий мир»144. Расстояния, стало быть, не

очень большие. По другой сказке, шаман поднимался на небо

в течение нескольких лет и по пути встретил другого шамана,

который начал спуск с неба, будучи молодым, а теперь уже со¬

старился, но еще не дошел до цели145. Выходит, что расстояния

все-таки порядочные.
Преодоление этих расстояний затрудняется тем, что надо на¬

ходить проходы, которыми соединяются миры. По чукотскому

поверью, все миры пронизаны общим проходом, который нахо¬

дится где-то около Полярной Звезды. По верованиям других

народов, дело обстоит значительно сложнее, и вся трудность

сообщения с небом заключается именно в том, чтобы найти пра¬

вильный маршрут и особенно то место, через которое можно

перейти границу, разделяющую один мир от другого.
Переход в нижний мир, считается во многих верованиях,

осуществляется через отверстия, которые можно обнаружить в

разных местах земной поверхности. В Талмуде говорится, что

существует три входа в геенну: один — близ Иерусалима,
45

другой — где-то в пустыне, третий — на морском дне146. Орочи,

сообщает Л. Я. Штернберг, тоже считали, что где-то на земле

есть отверстие, через которое души людей могут проникнуть в

подземный мир147. Такие же поверия описаны В. Г. Богоразом

и другими исследователями у многих других народов мира.

В. Г. Богораз отмечает поверие чукчей относительно того, что

вблизи жилища «Верхнею Существа» имеется несколько дыр,

заткнутых вулканами, через которое оно «наблюдает за всеми

земными делами и происшествиями»148.
Еще большее распространение имеет верование в то, что

вулканы представляют собой отверстия, соединяющие наш мир

с подземным. Тайлор пишет: «Это представление не совсем

чуждо примитивным обществам, потому, что путешественники

говорят об обычае некоторых новозеландских племен бросать

своих покойников в кратер. Но в связи с понятием о геенне с

серным пламенем Везувий, Этна и Гекла внушали ужас уму

христиан, так как эти места считались местами чистилища или

даже самыми отверстиями той пропасти, в которую были низ¬

вергаемы души грешников. Индейцы в Никарагуа в древние

времена приносили людей в жертву своей огнедышащей горе

Масайя, бросая трупы в кратер, а позднее, после обращения

страны в христианство, мы узнаем, что миссионеры посылали

кающихся на эту гору, советуя им (для ясного представления

об аде) смотреть вниз па расплавленную лаву» ,49. Как легко

смыкаются религиозные представления язычников и идолопо¬

клонников с той картиной мира, которую проповедуют служи¬

тели единоспасающих «откровенных» религий!
И в вопросе о связях между мирами принципиального отли¬

чия христианства, иудаизма или ислама от религиозных верова¬

ний чукчей, огнеземельцев и любых других народов, не познав¬

ших возвышенной догматики «откровенных» религий, невоз¬

можно обнаружить. Этой разницы нет: мифология и фантастика

и здесь и там остаются мифологией и фантастикой.
Истоки общности
Дело в том, что в основе всех подобных представлений ле¬

жит непосредственное восприятие человеком окружающего его

мира в тех условиях, когда он не располагал еще достаточны¬

ми знаниями для того, чтобы отнестись к своим непосредствен¬

ным впечатлениям хоть с некоторой долей критицизма. «Дети,—

пишет Тайлор,— живущие без всякого учения в какой-нибудь

дикой лесной стране, допустили бы, как нечто само собой разу¬

меющееся, что Земля представляет круглую площадь, которая

более или менее неровна и накрыта сверху куполом или небес¬

ною твердью, поднимающейся с горизонта. Таким образом,

естественное и первобытное понятие о мире таково, что он по¬
46

хож на круглое блюдо с крышкой... Небесная твердь усеяна

прикрепленными к ней звездами и находится в нескольких ми¬

лях расстояния от Земли» 150.
На выработку представлений о подземном мире также ока¬

зало влияние непосредственное чувственное восприятие: людям

казалось, что заходящее ежедневно за горизонт Солнце может

скрываться только в пространстве, находящемся где-то глубоко

под землей, откуда оно ежедневно же и выходит, описав боль¬

шую дугу в неведомых, но явно обширных пространствах — во

всяком случае не меньших, чем сама Земля.
Представления, основанные на непосредственном восприя¬

тии окружающего мира, в ходе развития производительных сил

общества, в процессе роста его материальной и духовной куль¬

туры постепенно уступают место более точным данным, связан¬

ным со всем производственно-трудовым опытом человека и с

непрестанно развивающейся наукой. Картина мира непрерывно

уточняется и исправляется, так что взгляды, возникшие в пери¬

од детства человечества, уходят в прошлое.
В те времена, когда возникали и складывались соответст¬

вующие религии, космологические познания людей находились

на таком низком уровне, что наивно-реалистические данные не¬

посредственного восприятия имели решающее значение. Эти

данные вошли в состав религиозной системы взглядов, притом

в чудовищно извращенном религиозной фантазией виде, причуд¬

ливо переплетаясь с мифологическими представлениями о богах,

ангелах и других сверхъестественных существах.
То обстоятельство, что взгляды о мире, возникшие в услови¬

ях низкого уровня развития культуры и науки, были включены

в систему религиозного вероучения, привело к тяжелым послед¬

ствиям для развития общественной мысли. Религия увековечи¬

вает, таким образом, те взгляды, в которых выразилось истори¬

чески обусловленное невежество людей на определенной сту¬

пени общественного развития. В ходе развития производительных

сил и прогресса науки эти примитивные взгляды должны были

полностью исчезнуть. На самом же деле их уход в прошлое тор¬

мозится и замедляется тем, что эти давно отжившие представле¬

ния вошли в религиозно-догматические системы, освящены

авторитетом религии и к тому же постоянно перетолковываются

богословами, «осовремениваются» ими и настойчиво пропове¬

дуются религиозной организацией. Связанные с мифологией

примитивные и фантастические представления, которые без орео¬

ла богооткровенных истин давно бы уже перестали приниматься

людьми всерьез, поддерживаются церквами, глубокомысленно

комментируются богословами, выискивающими в них скрытые

истины, якобы лишь зафиксированные видимостью мифа, и «при¬

миряющими» их с современной наукой.
47

ГЛАВА ВТОРАЯ
ГЕОЦЕНТРИЗМ И АНТРОПОЦЕНТРИЗМ

Геоцентризм в древности
В древности господствовало представление о том, что в цент¬

ре мироздания находится Земля, а все остальные тела Вселен¬

ной вращаются вокруг Земли. Геоцентрическое представление

о мире характерно и для народов древнего Востока, и для гре¬

ков, и для римлян. На формирование ветхозаветных космологи¬

ческих представлений оказала, в частности, большое влияние

геоцентрическая картина мира древних ассирийцев и вавилонян·
Как выяснилось после расшифровки большого количества

клинописных текстов, найденных на территории древней Асси-

ро-Вавилонии в конце XIX и начале XX в., мироздание пред¬

ставлялось ассирийцам и вавилонянам почти в точности так,

как позднее в Ветхом завете были зафиксированы космологиче¬

ские представления древних израильтян. Земля в ассиро-вави¬

лонской космологии была центром мира. Небо опиралось на

Землю, в нем было двое ворот — для восхода и захода Солнца

и Луны. Ассиро-вавилонские жрецы-астрономы отличали пять

«блуждающих» по небу планет от «неподвижных» звезд. Вме¬

сте с Солнцем и Луной эти пять планет считались соответствен¬

но прикрепленными к семи небесным пространствам или сфе¬

рам, и, как, по-видимому, считали ассиро-вавилоняне, вращение

этих сфер вокруг Земли обусловливает и движение прикреплен¬

ных к ним светил. Геоцентризм и антропоцентризм пронизывали

все эти космологические, а также связанные с ним космогони¬

ческие представления. В табличке, повествующей о сотворении

человека, подчеркивается возлагаемая на него богом решаю¬

щая функция, «чтобы он жил на Земле и чтобы на него было

ьозложено служение богам... и чтобы они имели покой»1.
Ассиро-вавилонские мифы, о которых идет речь, относятся,

вероятно, к началу II тысячелетия до н. э. Соответствующие

ветхозаветные тексты записаны значительно позже. Но пред¬

ставления людей об окружающем их мире в древности прогрес-
48

сировали не так быстро, как это происходит в настоящее время.

Поэтому к тому времени, когда ветхозаветные тексты были не

только написаны, но и канонизированы в составе всего ком¬

плекса Ветхого завета, уровень космологических знаний древ¬

них израильтян не был еще так высок, чтобы тысячелетней дав¬

ности ассиро-вавилонские мифы могли показаться устаревшими

и несостоятельными. Они и поступили на вооружение иудаизма.
В последние столетия до нашей эры астрономия вместе со

всей античной наукой в целом одержала большие победы. Уже

аристотелево учение составляло громадный шаг вперед по срав¬

нению с ветхозаветной космологией. Землю Аристотель считал

шарообразной и помещал ее в центре Вселенной. Над ней, по¬

лагал он, точнее вокруг нее, простираются такие «сущности»,

как вода, воздух и огонь, затем идут концентрические хрусталь¬

ные сферы — числом семь, по которым движутся семь планет,

начиная с Луны и кончая Сатурном. За ними расположена сфе¬

ра неподвижных звезд, состоящая из абсолютно совершенного,

чистого и не подверженного движению эфира, составляющего

вещество, и остальных небесных светил. Далее идет область

«первого двигателя», вращающего все небесные тела и сферу

неподвижных звезд вместе с этими звездами.
Особое значение в истории космологических учений имели

астрономо-математические работы Гераклида Понтийского

(IV в. до н. э.), особенно Аристарха Самосского (310—230) и

Клавдия Птолемея (90—168). Они заложили подлинную основу

космологии будущего.
В сочинениях указанных ученых провозглашалась несостоя¬

тельность геоцентрической картины мира, господствовавшей над

умами до них. Гераклит считал, что Луна и Солнце вращаются

вокруг Земли, но остальные планеты движутся не вокруг Земли,

а вокруг Солнца. Аристарх же Самосский поставил Солнце в

центре мироздания, освободив Землю от этого почтенного поло¬

жения. Интересно отметить, что философ-стоик Клеанф требовал

осуждения Аристарха за безбожие, но ему не удалось добиться

этого, так как в те времена пропаганда гелиоцентризма в ущерб

геоцентризму не задевала с такой силой интересы господствую¬

щих классов, как это было позднее во времена Галилея. Самое

же существенное в этой связи, что предположения о централь¬

ном положении Солнца и вращении вокруг него Земли остава¬

лись только гениальными догадками и при состоянии науки той

эпохи не могли быть обоснованы. Для гелиоцентризма еще не

наступило время.
В собственно астрономическом смысле система Клавдия

Птолемея была для своего времени весьма прогрессивной, так

как вычисления, делавшиеся на ее основе, давали в известных

пределах верные и полезные, особенно для навигации, резуль¬

таты. Но в общекосмологическом смысле она- представляла
49

собой шаг назад по сравнению с учением Аристарха, так как ис¬

ходила из геоцентрической схемы.
Руководствуясь учением Аристотеля и развивая его дальше,

Птолемей принимал как реальность центральное положение

Земли. Она висит, считал он вместе с Аристотелем, неподвижно

ь мировом пространстве, где ее охватывают со всех сторон вхо¬

дящие друг в друга, как куклы-матрешки, небесные сферы; семь

сфер относятся к семи отдельным светилам, каждое из которых

вращается внутри своей сферы. Ближайшей к Земле является

сфера Луны, потом идут сферы Меркурия, Венеры, Солнца,

Марса, Юпитера и Сатурна. Вращаются не сами сферы, а све¬

тила внутри них. Все сферы, «вложенные» одна в другую, сами

входят в сферу неподвижных звезд, а последняя — в кристал¬

лическую или, может быть, хрустальную сферу, где обитают

боги и находится аристотелевский «первый двигатель». Таким

образом, всего предполагалось существование девяти сфер или

небес, если не считать того, что последнее, хрустальное небо,

может само состоять из нескольких или многих отделений для

различных разрядов небожителей.
Христианство и система Птолемея
К тому времени, когда Птолемей создал свою систему, уже

сложилось христианство. В ближайшие два столетия после это¬

го оформилась христианская догматика, вместе с тем появи¬

лись сочинения апологетов и отцов церкви, содержащие обосно¬

вание этой догматики и обширные комментарии к ней. В этих

сочинениях содержались и указания того, какова картина мира,

которую христианин обязан признавать без риска для спасения

своей души. В качестве основы такой картины подошла систе¬

ма Птолемея. Она без особых трудностей увязывалась с биб¬

лейской концепцией всемирно-исторического процесса вплоть

до ее ассиро-вавилонских основ двухтысячелетней давности.
В общих чертах содержание этой концепции можно изло¬

жить следующим образом. Бог создал Землю и человека на

ней для того, чтобы он, человек, на Земле и с Землей пользо

вался всей Вселенной и владычествовал над ней. «Светила на

тверди небесной» он сотворил с определенной целью: «чтобы

светить на Землю». Дальше конкретизируется, о каких светилах

идет речь, и цель их создания формулируется так: «И создал

бог два светила великие: светило большее для управления днем

и светило меньшее для управления ночью, и звезды; и поста¬

вил их бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и

управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы»2. Ясней не

скажешь: все тела мироздания созданы для Земли, во имя Зем¬

ли, а Земля создана для человека и во имя человека! Расска¬
50

зывая о сотворсиии первых людей, Биолия сообщает, что бог

сопроводил свое благословение им таким наставлением: «...На¬

полняйте землю и обладайте ею, и владычествуйте... над всею

землею»3. В книгах Ветхого и Нового заветов есть много та¬

ких текстов, которые подтверждают геоцентрический и антропо¬

центрический смысл мифов о сотворении мира.
С наибольшей ясностью геоцентрический взгляд выражен в

библейской книге Иисуса Навина, где рассказывается о том,

что этот пророк и полководец, когда ему понадобилось, остано¬

вил движение Солнца и Луны. После победоносного сражения,

ь котором израильтяне нанесли поражение коалиции своих про¬

тивников, возникла опасность, что не удастся их окончательно

истребить, так как этому помешает наступающая ночь. Иисус,

рассказывает Библия, довольно легко вышел из положения. Он

приказал: «Стой, Солнце, над Гаваоном и Луна над долиною

Айалонскою!». Светила немедленно повиновались: «И останови¬

лось Солнце, и Луна стояла, доколе народ мстил врагам сво¬

им». Здесь же в Библии дается ссылка на не дошедшую до на¬

шего времени Книгу Праведного и приводится цитата из нее:

«Стояло Солнце среди неба и не спешило к западу почти це¬

лый день»4. Эта ссылка весьма примечательна, она является

лишним свидетельством того, что представления о вращении

Солнца вокруг Земли .юсходят к более отдаленным временам,

чем период возникновения библейских книг.
Есть в Библии и другие тексты, на которые всегда опира¬

лись сторонники геоцентризма. Экклезиаст говорит: «Восходит

Солнце и заходит Солнце, и спешит к месту своему, где оно

восходит»5. Псалом утверждает, что «Солнце знает свой За¬

пад»6. Новозаветные свидетельства — примерно того же рода.

Евангелие от Матфея утверждает, что бог «повелевает Солнцу

своему восходить...»7. В прежние времена все эти высказыва¬

ния «богодухновенных» авторов не доставляли богословам ни¬

каких беспокойств, ибо они полностью соответствовали господ¬

ствовавшей геоцентрической картине мира. Когда же стало

ясно, что эта картина совершенно не соответствует действитель¬

ности, цитированные и многие другие места Библии, в особен¬

ности по-военному категорический приказ Иисуса Навина Солн*

цу, стали для комментаторов Библии настоящим камнем прет¬

кновения. Русский богослов С. Глаголев писал еще в конце

прошлого века по поводу остановки Солнца Иисусом Навином:

«Сторонник птолемеевской теории поймет эти слова буквально,

последователь Коперника истолкует их в том смысле, что Зем¬

ля на время прекратила свое движение вокруг оси, кто-нибудь,

может быть, предложит теорию постепенного усиления рефрак¬

ции, вследствие которого, хотя Земля и продолжала свое дви¬

жение, усиливающаяся преломляемость атмосферы заставляла

жителей Палестины видеть Солнце все на одном месте. Могут
51

Предложить и другие объяснения»8. Действительно, богословы

продолжают и в настоящее время выискивать всевозможные

наукообразные толкования этих текстов. К перечисленным бо¬

гословом Глаголевым софистическим фокусам можно было бы

прибавить немало и других. Известно, например, что защитни¬

ки геоцентризма попытались в своих целях использовать даже

теорию относительности.
Ярко выражены антропоцентрические воззрения и в библей¬

ской концепции истории человечества. Пр ародители людей поз¬

волили себе тяжелое и страшное преступление против своего

создателя — они ослушались его запрета и съели плод от не¬

дозволенного дерева. Входило ли это происшествие в первона¬

чальны** намерения творца или же оно оказалось для него со¬

вершенно непредвиденным, мы не находим прямого ответа ни в

Библии, ни в богословской литературе, комментирующей ее. Во

всяком случае грехопадение первой человеческой пары обрекло

все ее будущее потомство на всевозможные страдания как био¬

логические, так и социальные. Первородный грех мог быть смыт

с человечества только тем весьма странным способом, который

описан в Новом завете: бог приносит в жертву собственного

сына, страданиями и смертью которого искупается первород¬

ный грех. Сын бога — он же и сам бог, поскольку является

одним из лиц божественной Троицы,— воплощается на Земле в

человеческом образе под именем Иисуса Христа, где и выпол¬

няет свою миссию спасения человеческого рода от бедствий,

навлеченных на него безответственным поведением его легко¬

мысленных прародителей. Выполнив эту миссию, он возносится

с Земли на небо, где пребывает по правую руку бога-Отца до

тех пор, пока не наступит пора, которую бог признает своевре¬

менной для светопреставления, воскресения всех, когда бы то

ни было живших на Земле людей, и Страшного суда. Этим ми¬

ровой исторический процесс будет завершен.
Нетрудно видеть, что все это построение целиком основано

на том же представлении о центральном месте Земли и челове¬

ка во Вселенной. И в систему Птолемея оно прекрасно «вписы¬

валось». Система эта оставляла Землю в центре мироздания,

что полностью соответствовало мифу о грехопадении и искуп¬

лении, о вселенской драме Христа, разыгравшейся на централь¬

ной земной сцене мировою театра. Девять сфер-небес оказыва¬

лись вполне подходящим местом для расположения гам всего

воинства небесного — всех рангов и чинов ангелов и бесов; пер-

ьодвигатель же без всякого труда отождествлялся с богом-Ch-

цом. А в хрустальной сфере, конечно, находилось достаточно

места для обитания избранных и благочестивых — тех, кто при

жизни придерживался одобренных церковью взглядов или ка-

ким-нибудь другим способом заслужил благоволение господа.

После грехопадения первых людей бог упразднил рай на зем-
52

/le, ho, конечно, предусмотрел для него хорошее местечко в ка¬

ком-нибудь другом пункте птолемеевской Вселенной.
Признание существования бесчисленного множества ангелов

и бесов, проживающих в высших неземных сферах, ни в какой

степени не колебало основную антропоцентрическую направлен¬

ность христианской и иудейской концепций мира. Дело в том,

что вся деятельность указанных неземных существ, по представ¬

лению этих религий, концентрируется вокруг человека: ангелы

благоприятствуют ему и покровительствуют, бесы, наоборот,

всячески пакостят, но и те и другие составляют что-то вроде

«обслуживающего персонала» в отношении к населяющему Зем¬

лю человеку. Ни о каких существах, которые, живя на других

планетах и в других мирах, играли бы столь же важную роль

во Вселенной, как земные люди, нет ни малейшего намека ни в

одной из библейских книг. Искупительная жертва евангельско¬

го Христа — по существу самопожертвование бога — принесена

на Земле, во имя земных людей, во искупление греха, совер¬

шенного людьми на Земле. Только центральным и исключитель¬

ным положением Земли во Вселенной можно объяснить, что

именно на ней, а не на какой-либо другой планете, разыгралось,

по Новому завету, центральное действие вселенской драмы, глав¬

ным действующим лицом которой явился не кто иной, как сам

единственный и единый (хотя и троичный) господь бог.
На протяжении всего средневековья геоцентрическая систе¬

ма Птолемея не вызывала никаких сомнений у идеологов и ру¬

ководителей христианской церкви, которая, как известно, в то

время полностью держала в своих руках всю идеологию й нау¬

ку. Когда же в XIII в. христианская теология взяла на вооруже¬

ние искаженную и омертвленную философию Аристотеля вместе

с его космологической системой, то последняя в сочетании с гео¬

центрической системой Птолемея составила, казалось бы, на

века космологическую основу христианского вероучения. Ге¬

ниальные же догадки Аристарха и других астрономов древно¬

сти, предвосхитивших истинно научную гелиоцентрическую си¬

стему, были преданы не только забвению, но и полному осуж¬

дению. На такой позиции, кстати сказать, стояли не только хри¬

стианские церковники, но и идеологи ислама. Труд Птолемея,

как и работы Аристотеля, дошли до христианской Европы пер¬

воначально через мусульман — в арабских переводах. С Кора¬

ном птолемеева система увязывалась не менее удобно, чем с

Библией.
Некоторое влияние на средневековую христианскую космо¬

логию имели и взгляды Козьмы Индикоплова, хотя во многом

они были еще более фантастичны, чем самые примитивные по¬

строения древних. Поверхность Земли, по Козьме, со всех сто¬

рон окружена горами, а на них опирается небо. Одна из этих

гор, находящаяся на севере, повыше других; она выполняет
53

функцию ширмы, за которую прячется солнце4, ибо Ца ночь ве¬

ликое светило уходит именно за эту гору. Что же касается дви¬

жения остальных небесных тел, то Ксзьма в этом вопросе не

имел особых возражений против системы Птолемея и родствен¬

ных ей. К тому же он сходился с ними в главном — в геоцент¬

рическом и, следовательно, антропоцентрическом исходном

пункте своей системы.
Сложившаяся в средние века на основе Библии и космоло¬

гических систем Аристотеля и Птолемея христианско-церковная

картина мира фантастически отражала существовавший фео¬

дальный общественный строй. Очень хорошо охарактеризовал

-ту ее сторону Джон Бернал: «Иерархия общества была вос¬

произведена в иерархии самой Вселенной; подобно тому, как в

обществе были папа, епископы, архиепископы, император, ко¬

роли и дворяне, существовала небесная иерархия девяти хоров

ангелов: серафимы, херувимы, престолы; господства, силы,

власти; начала, архангелы, ангелы (все продукты воображения

Лжедионисия). Каждый из них должен был выполнять опреде¬

ленную функцию в управлении Вселенной; они были прикрепле¬

ны в надлежащем ранге к планетным сферам, чтобы поддержи¬

вать их в соответствующем движении. Низший разряд простых

ангелов, принадлежащих к сфере Луны, естественно, имел боль¬

ше других отношение к разряду человеческих существ, находя¬

щихся прямо под ними. Вообще существовали космический по¬

рядок, общественный порядок, порядок внутри человеческого

тела... Здесь для всего было место и все знало свое место. Все

элементы находились в порядке — Земля внизу, вода над ней,

еще выше воздух и наверху благороднейший элемент огонь...

Этот огромный, сложный, хотя и организованный, космос был

также идеально рациональным. Он сочетал в себе наиболее ло¬

гично установленные выводы древних с неоспоримыми истина¬

ми св. Писания и церковной традиции. Школы могли расхо¬

диться во взглядах в отношении его деталей, но ни одна из них

не сомневалась в том, что эта картина была правильной по су¬

ществу. Основная проблема, как казалось, была разрешена раз

навсегда»9. Но это только казалось.
Крушение геоцентризма и церковь
Сомнения в истинности библейской картины мира зарожда¬

лись и в церковной среде. В XV в. появились труды Николая

Кузанского, который, несмотря на свое звание кардинала ка¬

толической церкви, выступил с утверждением, что Земля вовсе

не так уж величественно неподвижна, как это изображено у

Птолемея и признается церковью. Через сто лет это предполо¬

жение нашло свое неопровержимое научное обоснование и раз¬

витие в знаменитом труде Николая Коперника «О круговраще-
54

пии небесных тел». До поры до времени церковь могла позво¬

лить себе не обращать особого внимания на первых ласточек

гелиоцентризма, предвещавших полное падение той системы,

lia которой держалась вся церковная догма. Но когда в начале
XVII	в. Галилей выступил с подробной и точной математиче¬

ской разработкой новой системы, церковь почувствовала угрозу

основным устоям не только идеологического, но и экономиче¬

ского, и политического своего господства. Начало XVII в. в

истории католической церкви навеки запятнано мрачной и от¬

вратительной эпопеей расправ с Джордано Бруно и Лючилио

Ванини, преследования Г алилея. О том, что навлекло гнев церк¬

ви на Галилея, мы уже сказали. Что же касается Бруно и Ва¬

нини, то оба они были сожжены за пропаганду теории мно¬

жественности миров.
Легко понять, почему так встревожились князья церкви, ког¬

да увидели, что геоцентрическая система мира терпит крах. Они

понимали неизбежность краха всей библейской космологической

и исторической концепции, когда обнаружится, что Земля вов¬

се не центр мироздания, а одна из бесчисленных, притом очень

маленьких, планет, рассыпанных в мировом пространстве, что

она не занимает центрального места ни во Вселенной, ни даже

и системе соседних с ней планет, что нет никаких оснований ду¬

мать, будто только ее населяют разумные существа — люди,

так как возможно существование и других обитаемых миров.

С победой гелиоцентрической системы мира возникает много

вопросов, которые ставят теологию в очень тяжелое положение.

Например, совершили ли обитатели других миров столь же тя¬

желый первородный грех, как наши прародители или, может

быть, на них легла та же, что и на нас, ответственность за грех

Адама и Евы? Понадобилось ли для них специальное вочелове¬

чение и жертвоприношение бога или, может, оказалось доста¬

точным того, что этого вочеловеченного бога один раз казнили

на Земле? Или, как будет происходить «светопреставление»,

всеобщее воскресение мертвых и Страшный суд —на всех оби¬

таемых планетах или.только на нашей Земле? Богословы могут

изощряться в поисках решений этих вопросов, но нн одно ил

них не предусмотрено ни Библией, ни писаниями святых отцов,

поэтому каждое из них вызовет множество ожесточеннейших

споров, в которых богословы никогда не придут к единому мне¬

нию. Понятно, что богословская литература старается обходить

эти каверзные вопросы.
Опасность, которую несет с собой крах геоцентризма для ре¬

лигиозной догматики, руководители церкви во времена Галилея

не только отчетливо видели, но и с полной ясностью формулиро¬

вали. Инквизитор кардинал Беллармин писал в связи с разбо¬

ром дела Галилея: «Желать утверждать, что Солнце в дейст¬

вительности является центром мира и вращается только вокруг
55

себя, не передвигаясь с востока на запад, что Земля стоит на

третьем небе и с огромной быстротой вращается вокруг Солнца,

утверждать это... значило бы нанести вред святой вере, пред¬

ставляя положения святого Писания ложными... Если бы даже

и существовало истинное доказательство того, что Солнце на¬

ходится в центре мира, а Земля на третьем небе и что Солнце

не вращается вокруг Земли, но Земля вращается вокруг Солн¬

ца, то и тогда необходимо было бы с большой осторожностью

подходить к толкованию тех мест Писания, которые представ¬

ляются ему противоречащими, и лучше будет сказать, что мы

не понимаем Писания, чем сказать что-то, что говорится в нем

ложно» 10.
Специальная комиссия из одиннадцати «богословов-квали-

фикаторов», назначенная папой Павлом V для оценки учения

Коперника, 24 февраля 1616 г. вынесла такое решение: «Поло¬

жение, что Солнце является центром мира и вовсе неподвиж¬

но,— глупо и абсурдно в философском отношении и еретично

но существу, так как оно явно противоречит изречениям „Свя¬

щенного писания“ во многих ого местах как по смыслу слов

Писания, так и по общему истолкованию святых отцов и ученых

богословов» п.
Нашлись, правда, и тогда среди богословов такие, которые

пытались, опираясь на Библию, взять под свою защиту учение

Коперника и его последователей, утверждая, что это учение не

противоречит «Священному писанию». Испанский монах Диего

Стуника в 1591 г. опубликовал комментарий на библейскую кни¬

гу Иова, в котором утверждал, что стих 6 гл. IX этой книги на¬

ходится в полном согласии с учением Коперника, ибо там сказа¬

но, что «бог сдвигает землю с места и столбы ее дрожат», следо¬

вательно, Земля движется. Кармелитский монах Паоло

Фоскарини в 1615 г. опубликовал «Письмо... о мнении пифаго¬

рейцев и Коперника о движении Земли и неподвижности Солнца

и о новой пифагорейской системе мира». Автор взял на себя за¬

щиту «пифагорейского» учения и пустил в ход многочисленные

казуистические аргументы в доказательство того, что коперни-

канство и Библия не противоречат друг другу. Интересно отме¬

тить, что аргументация Фоскарини предвосхитила почти пол¬

ностью все, что теперь придумали богословы по этому вопросу.

Но тогда эта аргументация не встретила никакого сочувствия в

официальных церковных инстанциях и среди основной массы

ученых богословов.
В начале 1616 г. инквизиция опубликовала специальный

декрет, в котором давалась оценка учения Коперника, а заодно и

выступлений в его защиту Диего Стуникн и Паоло Фоскарини.

«Пифагорейское учение о движении Земли и неподвижности

Солнца» было объявлено в этом декрете «ложным и целиком

противным Священному писанию». Книги КопеРпика и Стуни-
56

ки должны были быть «временно задержаны впредь до их ис¬

правления». Книга же Фоскарини, в которой автор пытался до¬

казывать, что гелиоцентрическое учение не противоречит Библии,

была декретом «вовсе запрещена и осуждена» 12. Таким образом,'

церковь еще раз подтвердила, что она связывает свое учение с

космологической системой геоцентризма. Еще более категори¬

чески она «высказалась» по этому вопросу в течение последую¬

щего времени и особенно через 17 лет — судебным процессом Га¬

лилея. Под страхом пыток и смерти на костре Галилей заявил,

что он «от чистого сердца и с непритворной верой отрекается,

проклинает, объявляет ненавистными» 13 положения Коперникова

учения. К этому вынудила его церковь.
На этой позиции католическая церковь держалась долго, хотя

отдельные ее представители придерживались и иных взглядов

по этому вопросу. Еще в 1746 г. ученый иезуит Боскович выра¬

жался таким образом: «Полный уважения к Священному писа¬

нию и к декретам святой Инквизиции, а считаю Землю непод¬

вижной. Однако для простоты объяснения я буду рассуждать,

как будто она вращается»14. Таким же образом поступили в

1760 г. ученые католические монахи Лессер и Жакье, когда они

опубликовали свой французский перевод книги Ньютона, в ко¬

торой учение о вращении Земли принималось как безусловно

истинное. Благочестивые переводчики снабдили книгу предисло¬

вием, в котором заявили, что сами они не разделяют «заблуж¬

дений» автора книги и «следуют постановлениям, изданным

верховными первосвященниками против движения земли»15.

Только в 1835 г. папский индекс запрещенных книг впервые вы¬

шел без указания на то, что всякому набожному католику запре¬

щается читать произведения Коперника и Галилея.
На позициях Библии и геоцентризма долгое время стояли и

другие вероисповедания христианства. Известны презрительные

и грубо-ругательные отзывы об учении Коперника, принадле¬

жавшие основоположникам протестантизма Лютеру и Кальвину;

известно, с какой ненавистью относился к гелиоцентрическому

учению наиболее образованный из протестантских теоретиков

Аіеланхтон. И единственный аргумент, который выдвигался им

в защиту геоцентризма, заключался в его соответствии «Священ¬

ному писанию».
Православная церковь — как русская, так и византийская,—

в этом отношении не отличалась от западных. На Руси, где всю

культурную жизнь до начала XVIII в. контролировала церковь,

только в 1716 г. впервые была напечатана книга, в которой из¬

лагалась система Коперника — перевод трактата Гюйгенса «Кни¬

га мирозрения или мнение о небесно-земных глобусах и их

украшениях». Но света она не увидела. Приказал ее напечатать

царь Петр, но начальник Петербургской типографии М. П. Авра¬

мов, прочитав книгу, пришел в ужас и обратился к Петру с
57

письмом, в котором доказывал, «что оная книжшЦа самая бого¬

противная, богомерзкая, tokjvio единому со автором и с безум¬

ным льстивым ее подносителем переводчиком Брюсом к единому

скорому угодна в струбе сожжению»16. Все напечатанные

экземпляры были сожжены.
Тот же Аврамов неусыпно и дальше продолжал стоять на

страже согласной с Библией геоцентрической космологии. По

поводу указанной книги Гюйгенса и знаменитого сочинения

Фонтенеля «О множестве миров», переведенного Кантемиром,

он, требуя их запрещения, писал в своем доносе царице Елиза¬

вете: эти книги «Землю с Коперником около Солнца обращаю¬

щуюся и звезд многие толиками же солнце быти, и особые мно¬

гие луны, во многих прочих глобусах быти утверждают, и на

оных небесных светилах, и во всех множественных описанных от

них глобусов, таковым же землям, яко же и каша, быти научают,

и обитателей на всех тех землях, яко же и на нашей земле, быги

утверждают...». И в негодовании мракобес вопрошал: «Прилич¬

но ли христианам попускать явно, через печатные атеистичные

книжицы, низводить в небытие Творца своего Бога и облыгать

вся его божественная творения, дела и содействия в уничтоже¬

ние и в попрание всего Священного писания»17. Как видим,

отрицание геоцентризма и утверждение множественности оби¬

таемых миров охранитель православия рассматривал как пря¬

мое выражение атеизма. И это не было лишь его личным мне¬

нием: обе книги, против которых он выступил, были уничтожены.
Главный иерарх русской православной церкви в начале
XVIII	в. местоблюститель патриаршего престола Стефан Явор¬

ский писал в своем богословском сочинении «Камень веры»,

вышедшем в 1728 г.: «Одному только некоему астроному Копер¬

нику приснилося, будто Солнце, Луна, звезды стоят, а Земля

оборочается противно священным писаниям. Смеются с него

богословы»18. Учености митрополита хватило на то, чтобы безо¬

говорочно признать противность коперниканства «Священному

писанию», хотя о самом учении Коперника он имел довольно

отдаленное представление.
И в XIX в. русские богословы и церковники продолжали

активно бороться с гелиоцентрическим учением. В 1815 г. вышла

анонимная книга (имеются данные, что ее автором был священ¬

ник И. А. Сокольский) под названием «Разрушение копернико¬

вой системы». Еще накануне первой мировой войны, в 1914 г.,

«священноинок» Иов Немцев издал в Балахне брошюру под ка¬

тегорическим заглавием «Круг Земли неподвижен, Солнце хо¬

дит». Подзаголовок ее гласил: «Доказано из книг Священного

писания и из творений святых отцов».
Немцев более последователен в своем обскурантизме, чем те

современные богословы, которые пытаются соединить несоеди¬

нимое— науку и Библию. «Верующие люди,— писал он,— долж¬
58

ны искренно и глубоко веровать, что Господь сказал непрелож¬

ную истину устами святых отец, сказал определенно и точно и

через святое писание, что круг земли неподвижен, и солнце хо¬

дит» 19. Нельзя отказать позиции Немцева в своеобразной логич¬

ности: если, мол, вы веруете, что в Библии все истинно, то вы

не можете признавать научную картину мира, а должны непрек¬

лонно твердить фантастические мифы Библии и глубокомыслен¬

ные комментарии к ним светочей христианской веры!
Современные богословы и геоцентризм
Когда стало уже абсолютно ясно, что геоцентрическая кон¬

цепция обречена быть сданной в архив, богословы стали все

активней маскировать связь с ней своего вероучения. Католиче¬

ский епископ Меньян уже во второй половине прошлого века

категорически отрицал эту связь. «Существует,— писал он,—

общее заблуждение, которого не избегли и люди ученые: оно

состоит в утверждении, будто бы Библия, в противоположность

астрономическим системам, считает Землю не только центром

нашей планетной системы, но и средоточием целей Вселенной.

Ничего подобного нет на деле. Библии одинаково чужды как

системы Коперника, так и Птолемея»20. Никаких доказательств

этого утверждения епископ не приводит, так как их не может

быть. Геоцентрический характер библейской картины мира на¬

столько очевиден, чго богослов даже не пытается оспаривать

его при помощи каких-нибудь аргументов — он просто отрицает.
В 90-х годах прошлого'века католический богословский фа¬

культет в Париже объявил конкурс на соискание премии Гюй¬

генса, предложив следующую формулировку темы конкурса:

«Исходя из того факта, что в ту эпоху, когда христианское бого¬

словие формулировало свое вероучение, безраздельно господст¬

вовали ошибочные космологические представления древности,

участвующие в конкурсе должны: 1) изучить влияние, которое

оказала геоцентрическая космология на характер изъяснения

христианских догматов, особенно догмата искупления челове¬

чества и вообще эсхатологических доктрин; 2) исследовать взаи¬

моотношения этих догматов с научными представлениями о

Вселенной, отношение догмата искупления к факту незначи¬

тельных размеров Земли и к гипотезам о множественности оби¬

таемых миров, отношение христианского учения о небе, аде,

конце света, воскресении к современной космологии»21. На кон¬

курс было представлено 18 работ, из них удостоилась премии и

была издана книга некоего Р. П. Ортолана. По своему направ¬

лению сочинение Ортолана полностью предвосхищает ту линию

казуистического крючкотворства вокруг вопросов космологии, ко¬

торая так ярко выражена в писаниях современных католических

богословов.
59

Авторитет «Священного писания» в этих вопросах Ортолан

признает незыблемым и считает, что он опирается не только на

богодухновенность библейских книг, но и на ученость Моисея,

давшего в книге Бытия общий очерк иудейско-христианской кос¬

мологии и космогонии. Отцы церкви, комментировавшие Писа¬

ние, тоже были, по мнению Ортолана, весьма учены и в некото¬

рой степени богодухновенны, хотя на их воззрениях сильнее, чем

на библейских сочинениях Моисея, сказались ошибочные взгля¬

ды, характерные для их времени. Что же касается богословов

средневековья, то у них Ортолан не находит той строгости и «поч¬

ти безошибочности», которая его поражает в Библии и патри¬

стике22.
Как же, однако, быть с тем, что «моисеева» космология фан¬

тастична и по-детски примитивна? На это следует ответ, который

можно формулировать знаменитым чеховским положением:

«Этого не может быть, потому что этого не может быть никог¬

да...». Если бы, рассуждает Ортолан, Писание утверждало, что

Земля находится в центре Вселенной, что Солнце и прочие све¬

тила— суть только точки, прикрепленные к твердому небесному

своду, то его, конечно, нельзя было бы признать богодухновен-

ным. Но так как оно несомненно богодухновенно, то оно не мо¬

жет утверждать таких вещей. Но ведь оно их утверждает! Выход

из тупика оказывается весьма простым: всюду, где в Писании

содержатся дикарские мифы, их надо понимать как метафоры.

С другой стороны, там старательно выискиваются такие места,

в которых при особом рвении и большой софистической изворот¬

ливости можно найти «прямые» указания на соответствие кос¬

мологических воззрений Библии данным современного есте¬

ствознания. Так, поскольку в Библии нередко фигурирует выра¬

жение «круг земли», значит, она утверждает шарообразность

последней, хотя не требуется доказательств для обоснования

различия между плоской окружностью и шаром. А там, где в

Библии говорится об «основаниях Земли», надо, мол, иметь в

виду полюса, а там, где полюса, там и ось, стало быть, имеется

в виду вращение Земли вокруг этой оси...23
Ортолан не может скрыть того, что отцы церкви были сторон¬

никами геоцентрической теории, что они единодушно признавали

центр Земли местоположением ада, что они расписывали в своих

сочинениях всевозможную дичь о долине Иосафата, об этажах

неба и т. д., но это-де не оказывало никакого влияния на их

догматические взгляды, которые были «безусловно и абсолют¬

но истинны» 24. Как здесь связать концы с концами — остается

великой тайной. Важно, однако, отметить общее направление

апологетики этого богослова. Оно заключается в том, что не¬

устанно повторяя декларации о непогрешимости и безошибоч¬

ности Библии, а также об удивительной проницательности и

учености ее древних комментаторов, он вылавливает из нее от¬
60

дельные слова и даже междометия и толкует их в «современ¬

ном» смысле, а действительную, ненаучную библейскую картину

мира рассматривает как подлежащую метафорическому, сим¬

волическому толкованию. Ортолан — что также предвосхищает

некоторые маневры современных апологетов — непрочь по-дру¬

жески пожурить наиболее твердолобых и консервативных из

числа своих коллег. Так, он выражат несогласие со взглядами

аббатов Гратри, Шаботи и Делестра. Первый из них считает,

что Иисус Христос по воскресении вознесся на Солнце и что

именно на этом светиле находится в настоящее время «божест¬

венная скиния, на которой правит господь со своим небесным

двором»25. Шаботи отстаивает не менее дикие взгляды, относя¬

щиеся к будущей жизни праведников26. Что же касается Деле¬

стра, то он настаивает на существовании твердого небесного

свода, отрицает вращение земли, предполагает существование

еще одного солнца, кроме видимого нами, и на этом втором

солнце поселяет бога и все девять чинов ангельских27. Ортолана

шокирует такое явное неприличие, он хочет действовать более

тонкими методами.
В настоящее время католическая церковь упорно «доказы¬

вает», что ее полностью устраивает гелиоцентрическая теория.

Нельзя теперь открыто отстаивать геоцентризм, не компромети¬

руя церковь.
В писаниях и проповедях современных церковников мрачные

страницы истории гонений церкви на науку стыдливо и стара¬

тельно укрываются фиговыми листиками. Галилея, мол, не пре¬

следовали, а только легонько беспокоили. Сожженные же цер¬

ковью борцы за истину пострадали из-за своего строптивого

нрава — могли же они не так категорически отстаивать свои

взгляды и не раздражать этим своих благочестивых судей-инкви-

зиторов, не доводить их до крайних мер. А что касается космоло¬

гических взглядов церкви, то она-де не связывает себя ни с

геоцентризмом, ни с гелиоцентризмом. То, что в Библии отчет¬

ливо выражено как признание геоцентрической картины мира,

надо понимать символически, а если обнаруживаются отдельные

фразы, которые со всякими натяжками и кривотолкованиями

можно истолковать как проявление терпимости к менее фанта¬

стическим взглядам, то это надо, конечно, понимать в букваль¬

ном, а не в символическом смысле. Теперь богословы говорят,

что в Библии не следует искать какой-нибудь конкретной инфор¬

мации о строении Вселенной. Но ведь еще недавно, а во многих

случаях и теперь, они библейскую информацию об этом выдавали

(и выдают) за единственно истинную.
Тем не менее уже в начале XX в. журнал «Богословский вест¬

ник» писал, ссылаясь на сочинения богослова XII в. Петра Лом¬

барда и даже на самого Фому Аквинского, что «откровение не

имеет целью дать человеку знание вещей естественных» и что,
61

следовательно, оно ничего не говорит ни о геоцентризме, ни о

гелиоцентризме. Православный богослов Н. Александров писал:

«Библия не есть ученый трактат о сотворении мира...» и т. д. Там,

говорят богословы, содержатся по вопросу о строении и истории

мира лишь «штрихи... отдельные мазки... общие контуры»28.

И опять-таки следует апелляция к целям библейских авторов,

которые-де заключаются не в том, чтобы «удовлетворить естест¬

венную любознательность ума», а в том, чтобы «поставить чело¬

века в правильное отношение к богу». К чему все это говорится?

Сам богослов прямолинейно-откровенно отвечает на этот вопрос:

«Так как Библия не космогония и не тем более астрономия, то

она и не подлежит рассмотрению и критике с точки зрения этих

наук»29. Дело, стало быть, заключается в том, чтобы вывести

космологические представления о Библии 'из-под огня научной

критики. Что бы в ней не заключалось, она «не подлежит рас¬

смотрению и критике с точки зрения наук», ибо ее содержание

направлено лишь к тому, чтобы «поставить человека в правиль¬

ное отношение к богу» 30.
Приведенные нами апологетические рассуждения имеют по¬

лувековую давность. Но ничего более удачного богословы не

могут придумать до настоящего времени. И в современной бого¬

словской литературе говорится о «несущественности» тех биб¬

лейских текстов, в которых ясно выражена геоцентрическая си¬

стема мира, и о нравственном значении соответствующих мест

Библии, причем стыдливо обходится вопрос об истинном смысле

этих текстов.
В 1962 г. немецкий богослов М. Ф. Марлет на вопрос, вра¬

щается ли Солнце вокруг Земли или Земля вокруг Солнца, отве¬

чал: «С точки зрения небесной механики Земля как планета вра¬

щается вокруг Солнца, но наша вращающаяся Земля остается

исходным пунктом нашего научного рассмотрения, который ни¬

когда не может быть полностью эллиминирован». Что бы это

могло значить? «Как небесная планета,— пишет он,— Земля

вращается вокруг Солнца. Но в религиозно-трансценденталь¬

ном, в первоначальном смысле, Солнце всегда вращается вокруг

Земли, все вращается вокруг г?емли, т. е. вокруг истории чело¬

века и вочеловечения бога в этой истории в начале летоисчисле¬

ния ...»31.
Перед нами классический пример софизма, известного в ло¬

гике под названием подмены тезиса. Рассматривается вопрос о

том, что вокруг чего вращается — в физическом, механическом,

наконец, прямо-таки геометрическом смысле. И вместо этого

вопроса подсовывается другой — о каком-то «религиозно-транс¬

цендентальном» смысле вращения Солнца и о вочеловечении

бога на нашей планете. Проповедник религиозно-трансценден¬

тальных истин делает вид, что не замечает противоположности

между фантастическими «истинами» и действительностью.
62

Богослову приходится согласиться с тем, что вращение Зем¬

ли вокруг Солнца надо понимать в прямом смысле. Ничего не

поделаешь — действительно вращается. Но движение Солнца во

Вселенной и вокруг нашей планеты он тоже признает, так как

этого-де требуют «высшие интересы», но признает в «символиче-

ски-действительном» смысле. А для того чтобы как-то свести

концы с концами, надо осуществить демифологизацию христиан¬

ского вероучения, ибо, как сказал автор сего лозунга Рудольф

Бультман, «невозможно пользоваться электрическим светом и

радио, в случае болезни употреблять современные медицинские

и клинические средства и одновременно верить в мир духов и

чудес Нового завета»32.
Марлет приводит эти слова своего учителя и ясно дает понять

читателю, что в наше время у богословов осталась возможность

сохранить геоцентризм и антропоцентризм только в символиче¬

ском смысле. Что же делать, рассуждает этот изворотливый

проповедник «незыблемой истинности» христианской догмы,

надо отстаивать в религиозных представлениях то, что еще мож¬

но сохранить в наш век «электрического света и радио». А этого

можно добиться только при помощи приема, удивительное лице¬

мерие которого предстает перед нами из писаний того же Мар-

лета: «Наша задача,— пишет он,— с одной стороны, в качестве

философов и теологов демифологизировать вероучение... чтобы

верующий нашего времени хорошо различал между тем, что бог

ему имеет сказать и что относится к той картине мира, которую

мы больше не обязаны признавать. С другой стороны, как науч¬

ные исследователи (!), в сознании ответственности за облик на¬

шего мира, мы должны наши исследования вести из априори

веры. Только вера в воплощение божие, в результате которого

Вселенная вращается вокруг Земли и восстановлена и сконцент¬

рирована во Христе, дает нам последнее уверенное познание

явлений»33. Немного же остается от той геоцентрической и

антропоцентрической картины мира, на беспрекословной истин¬

ности которой в течение многих столетий настаивали бдительные

стражи космологического правоверия!
И в модернизированной, приспособленной к нашему времени,

форме религиозные концепции сохраняют свое фантастическое

содержание. Поскрести самого просвещенного «символиста» —

и обнаружится просто поборник мистики, поповщины, который

старается при помощи софистических выкрутасов сохранить для

широких масс давно отжившие представления геоцентризма и

антропоцентризма.
Без этих представлений нет по существу ни христианства, ни

иудаизма, ни ислама. Если идеологи первых двух религий не

отказываются от Библии и писаний святых отцов, а идеологи

ислама не отказываются от Корана, то насквозь лицемерна их

попытка отмежеваться от геоцентризма.
63

Верно, что, например, в никеиско-царегрлдском символе

веры, излагающем основные догматы христианства, нет поло

жения о том, что Земля представляет собой неподвижный центр

Вселенной, вокруг которого вращаются все небесные светила. Но

на этой концепции построена вся Библия, этими представления¬

ми пронизаны все писания отцов и учителей церкви, их придер¬

живались христианские церкви — и западные, и восточные — на

протяжении более полуторы тысячи лет. И только теперь перед

лицом неопровержимых фактов, с которыми никак невозможно

спорить, богословы и церковники бьют отбой и пытаются изобра¬

зить дело так, будто христианство, да и иудейство, вообще нейт¬

ральны в отношении любой системы мироздания, любой космо¬

логической концепции.
В какой неразрывной связи находится иудейско-христианское

учение с геоцентризмом, всегда прекрасно понимали и предста¬

вители буржуазной науки, среди которых многие являются безу¬

словно верующими. Приведем несколько высказываний по этому

вопросу, принадлежащих людям, которых никак нельзя заподоз¬

рить в желании опорочить религию вообще и христианское веро¬

учение в частности.
Вот что писал известный буржуазный историк философии

Куно Фишер: «С аристотелевской и птолемеевской системой

мира теснейшим образом связаны интересы веры. Они соответ¬

ствуют друг другу, как сцена и действие: Земля как центр мира,

явление бога на земле, церковь как Civitas Dei, как центр чело¬

вечества, ад — внизу, под землей, а небо — над нею, осужденные

на вечную муку — в центре ада, блаженные —в царстве небес¬

ном, по ту сторону звезд, где ряды небесной иерархии возвыша¬

ются до престола божьего. Все это здание церковных представ¬

лений шатается и разрушается до основания, раз только земля

перестает быть центром мироздания, а небо его куполом»34.
Один из реакционнейших представителей немецкого философ¬

ского идеализма Рудольф Эйкен писал по этому вопросу: «Сог¬

ласно религиозной метафизике церкви человек был изначала

определенной и конечной целью мироздания. Он был и настоя¬

щим предметом божеского мироуправления. Его же избрал

целью своих стремлений противник бога — дьявол со своими

последователями. Судьба человека была вопросом, заключаю¬

щим в себе все. Ради разрешения этого вопроса бог, наконец,

снизошел на землю... Ради человека вызваны были к существо¬

ванию Земля, Солнце, Луна и звезды и весь видимый телесный

мир. Человек был центром мира видимого и невидимого. Отноше¬

ние всего материального мира к человеку обусловило прежде

всего центральное положение в мировом пространстве отведен¬

ной для человеческого обитания Земли. Место жительства чело¬

века было и местом действия всемирно-исторической драмы...

Здесь приводились в исполнение планы, задуманные вне ІЗемли,
64

в небе и в аду. Земля являлась ареной борьбы противоположных

начал невидимого мира. Из этого центрального значения Земли

средневековое мировоззрение правильно выводило, что центр

Земли должен быть и центром Вселенной»35. А то, что Эйкен на¬

зывает здесь средневековым мировоззрением, и есть собственно

христианская религиозная картина мира.
Известный физик, подвизавшийся заодно и на поприще спи¬

ритизма— следовательно, безусловно верующий человек.— Оли¬

вер Лодж тоже признавал неразрывную связь христианства с

учением геоцентризма. «Конечно,— писал он,— теологи в наши

дни не отрицают факта подчинения Земли всеобщему плану

устройства Вселенной, но и они его игнорируют и обходят молча¬

нием. Как только церковь и ее приверженцы поняли всю важ¬

ность и опасность нового учения, они должны были или вступить

с ним в борьбу, или изменить своим традициям. Ведь весь ход

человеческой мысли изменится, раз они ее примут: если Земля

не центральное и первостепенное тело во Вселенной, если Солн¬

це, планеты и звезды созданы не для услужения Земле в качест¬

ве светильников, но оказываются такими же мирами, даже по¬

больше и, может быть, поважней, чем наш, то какое же место

занимает человек во Вселенной? И куда годятся доктрины, ко¬

торые они (теологи.— И. К.) считают неопровержимыми?»36.
В самом деле, куда они годятся!

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

НАЧАЛО МИРА
Библейско-кораническая концепция

творения
Все современные религии стоят на той точке зрения, что Все¬

ленная сотворена богом или богами и что, следовательно, было

время, когда не существовало ничего. Строго говоря, нельзя

даже сформулировать это положение так, как мы это выше сде¬

лали,— «было время...», так как если «ничего не существовало»,

то и времени не существовало. Известный русский богослов ми¬

трополит Макарий (1816—1882) писал по этому поводу, что так

как «время есть не что иное, как преемственность вещей, как

необходимая форма бытия существ», то «оно не могло иметь

места прежде этих существ, а могло явиться только вместе с

ними — так что начало мира есть начало времени и когда сотво¬

рен первый, тогда же сотворено и последнее» К Иначе говоря,

«было время, когда не было времени».
Христианской и многими другими церквами отстаивается по¬

ложение о том, что мир сотворен богом из ничего. Макарий при¬

водит длинный список церковных авторитетов, настаивавших на

творении именно из ничего. В этот список входят: пастырь Гер¬

ма, Татиан, Афинагор, Ириней, Тертуллиан, Ефрем Сирин,

Иоанн Златоуст, Августин и многие другие. Аргументация этого

тезиса отцами церкви в основном сводится к тому, что так как

богу нужно воздавать максимальную славу, то надо признавать

творение из ничего как более удивительное чудо, чем творение

из чего-нибудь. «Что было бы великого,— спрашивает Феофил

Антиохийский,— если бы бог создал мир из материи готовой?

И у нас художник, получив от кого-либо материал, образует из

него что угодно. Но могущество бога в том усматривается, что

он произвел из ничего все, что только восхотел»2. Макарий фор¬

мулирует аргументацию творения из ничего в двух пунктах:

1) признавать творение мира из ранее существовавшей материи,
66

«значит подчинять бога материи, в которой он якобы нуждался

для творения, значит признарать бога слабосильным»; 2) «если

бы материя была вечна, то она была бы и неизменна и, следова¬

тельно, из нее никогда не мог бы образоваться мир»3. Послед¬

ний аргумент может быть с таким же успехом обращен и против

учения о сотворении мира богом, ибо поскольку богу христиан¬

ская догматика приписывает не только вечность, но и неизменяе¬

мость, то как совместить эту неизменяемость с тем, что в неко¬

торый 'момент времени бог принял решение о сотворении мира

и тем самым обнаружил какие-то происшедшие в нем, в боге,

изменения?
Приведем мотив, который делает совершенно необходимым

не только для богословов, но и для богословствующих филосо¬

фов настаивать на творении именно из ничего: если признать,

что бог сотворил Вселенную из чего-то, а это что-то существо¬

вало раньше и, может быть, всегда, то отсюда неизбежно будет

следовать вывод, что природа столь же вечна, как и бог. Такое

допущение означало бы крушение всего религиозного мировоз¬

зрения. Вот и приходится богословам настаивать на творении

из ничего.
Немецкий философ-неокантианец Ф. А. Ланге дает и такое,

несколько парадоксальное объяснение тех причин, которые по¬

буждают богословов настаивать на догме творения из ничего.

Бывают, говорит он, такие ответы на серьезные мировоззрен¬

ческие вопросы, которые обезоруживают людей своей явной бес¬

смысленностью; в данном случае мы имеем дело именно с таким

ответом. «Творение мира из ничего есть нечто ясное <и прямое.

Оно содержит такое откровенное и прямое противоречие всякому

мышлению, что все более слабые и скрытые противоречия рядом

с ним теряют свое значение»4.
Провозгласив, что в некоторый момент времени бог создал

Вселенную, идеологи религии должны ответить и на вопрос о

том, для чего он это сделал. В самом деле, это выглядит не¬

сколько странно: невообразимые по своей продолжительности

вечные времена (в условиях отсутствия времени как такового!)

бог царил один (неизвестно, правда, над кем и над чем), потом

вдруг решил сотворить Вселенную. До поры до времени она

была ненужна, а потом вдруг понадобилась!
Какими же побуждениями бога может быть объяснено его

решение сотворить мир?
Богословами выдвигаются два объяснения, из которых одно

оперирует* интересами «творений», другое — интересами «твор¬

ца». Так как бог благ, рассуждают они, то раньше или позже

он должен был даровать бытие всему сущему. «Благий и все-

благий бог не удовольствовался созерцанием себя самого, но по

преизбытку благости своей благоволил, чтобы произошли суще-

ρχρβ, пользующиеся ргр ^лргрде^ндеями ц причастные его бла*
3* щ

гости»5. Иначе говоря, из добрых чувств к тем, кого на свете

не было, бог создал их. В каком бы они, действительно, были

трудном положении, если бы он их не создал!
Второй мотив в пользу сотворения мира заключается, по

мнению богословов, в стремлении бога прославить свое имя.

Иустин Мученик утверждает, что бог сотворил мир «для прояв¬

ления своего божественного могущества». Феофил Антиохийский

объясняет сотворение мира целью, которую поставил себе бог,—

«чтобы из творений познаваемо и уразумеваемо было его вели¬

чие». Тертуллиан заявляет: «Из ничего создал для прославления

своего величия». Короче говоря, целью создания мира были, как

суммирует Макарий, приведенные им высказывания отцов церк¬

ви, «слава божия и блаженство тварей»6.
Обе этп цели выглядят по меньшей мере странно. Всесовер-

шеннейший бог должен был перед кем-то демонстрировать, на

что он способен; он славолюбив до тщеславия. То, что в огра¬

ниченном и слабом человеческом существе мы признаем смеш¬

ным и прямо детским недостатком, для бога, каким его рисуют

сами богословы, оказываете^ вполне нормальным его свойством,

которое должно почему-то вызывать у нас благоговение. Воз¬

никает вопрос: перед кем же бог решил похвастаться своей

силой и своими способностями? Перед созданными им же сон¬

мами ангелов? Перед людьми, созданными его волей, несовер¬

шенными и слабыми существами? Сотворить живые существа,

чтобы было перед кем демонстрировать свое могущество,— если

к этому сводилась цель миротворения, то вряд ли такие дей¬

ствия совершеннейшего существа могут вызывать хотя бы ува¬

жительное отношение к нему.
Что же касается «блаженства тварей», то религиозной фан¬

тазии пришлось сильно поработать над тем, чтобы найти какую-

то видимость объяснения, почему блаженство не состоялось, от¬

куда у людей болезни и смерть, голодовки и непосильный труд,

войны и другие средства взаимного истребления? Да и вообще

в природе особого «блаженства тварей» не видно: сильно ли,

например, блаженствует овца, когда ее терзает волк? И ведь

это не единичное явление, а своего рода принцип существования

в животном мире!
Но оставим в стороне вопрос, зачем бог сотворил мир, и об¬

ратимся к тому, как он это сделал.
В Библии мы находим подробный и обстоятельный ответ на

этот вопрос. Там даже не один, а сразу два рассказа об этом, но

не только не совпадающих, а во многом противоречащих один

другому. Приведем эти два рассказа о сотворении мира, причем

будем пользоваться официальным синодальным переводом Би¬

блии на русский язык. В нем есть немало искажений и неточно¬

стей; мы не будем их отмечать, поскольку общая картина до¬

статочно ясно видна и цз ^інодального перевода. Сделаем толь¬

ко одно примечание —оно относится к наименованию бога в

этих двух рассказах.
Там, где в русском переводе упоминается слово «бог», в древ¬

нееврейском подлиннике Ветхого завета фигурируют на самом

деле «боги» (во множественном числе): «В начале сотворили

(глагол взят в единственном числе — „сотворил“.— И. К.) эло¬

хим небо и землю» — элохим есть множественное число от элоха.

Там же, где в русском переводе бог именуется словом «господь»,

в еврейском подлиннике у него есть собственное имя — Яхве.

В первой главе .и первых четырех стихах второй главы книги

Бытия фигурируют элохим, в остальных стихах второй главы

к элохим каждый раз прибавляется и имя Яхве. Научная кри¬

тика Библии уже давно установила, что различию наименований

бога—элохим и Яхве — соответствуют не только здесь, айв

дальнейшем тексте два разных варианта, механически соеди¬

ненных.
В первом («элохистском») варианте рассказывается, что

сразу были сотворены небо и Земля. Дальше идет довольно за¬

гадочная фраза, которая по-русски переведена так: «Земля же

были безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий но¬

сился над водою». В еврейской Библии в этом месте сказано,

что Земля была «тогу вабогу»; некоторыми исследователями эти

слова переводятся как «пустынная водная гладь», и это, конечно,

лучше согласовывается с последующими словами о том, что дух

божий носился над водой. Потом в Библии идет история шести

дней творения. В первый день бог создал свет, отделил его

от тьмы и назвал свет днем, а тьму ночью. Во второй он со¬

здал «твердь посреди воды» и «назвал... твердь небом»; получа¬

ется, что небо было создано второй раз. На третий день бог вы¬

делил из воды сушу и назвал ее Землей, «а собрание вод на¬

звал морями». В этот же день он приказал Земле произрастить

всякую зелень — траву и деревья. На четвертый день были

созданы «светила на тверди небесной»; выходит, что первые трое

суток во Вселенной светило что-то другое. На пятый день

были сотворены пресмыкающиеся, птицы и рыбы. Наконец, в

шестой, последний день творения бог приказал Земле произве¬

сти «душу живую по роду ее, скотов и гадов и зверей земных

по роду их». И тут же решил создать человека и осуществил это

свое намерение: «И сотворил бог человека по образу своему,

по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил

их». Заметим, что речь идет об одновременном сотворе¬

нии мужчины и женщины, хотя, возможно, что имеется в виду

некое двуполое существо. После всех своих шестидневных

трудов бог «почил в день седьмый» — иначе говоря, предался

отдыху.
Отметим некоторые черты, характерные для этого позество-

(фпин о сотворении мира. ГлАвНАЯ !!3 заключается fl трм,

что вся богова работа изображена по образцу обычного чело¬

веческого труда. До того как выполнялся тот или иной процесс,

бог еще не представлял себе, что у него получится, поэтому не¬

сколько раз специально отмечается, что «увидел Бог, что это

хорошо». А в заключение всей работы он окинул сделанное

общим взглядом и остался доволен: «Увидел Бог все, что он

создал, и вот, хорошо весьма»7. Изготовление Вселенной не

так легко далось господу, как этого следовало ожидать, исходя

из его высочайшей квалификации и присущего ему всемогуще¬

ства: после шести дней напряженного труда пришлось отдыхать,

как это делает и человек.
Во второй главе история сотворения Вселенной выглядит со¬

всем по-иному, чем в первой8. Здесь нет такого четкого разде¬

ления всего периода сотворения Вселенной на отдельные дни,

а самое главное — вся история творения — другая. Нет речи ни

о каких первобытных водах, морях, наоборот, когда бог создал

Землю, она сначала не могла производить никакой «полевой

травы» и никакого «полевого кустарника», ибо «Господь бог не

посылал дождя на Землю..., но пар поднимался с Земли и оро¬

шал все лицо Земли». И тут же бог создал человека «из праха

земного», и тут же поселил его в раю — «в Едеме на востоке».

Лишь после этого он создал «всякое дерево», в том числе пре¬

словутое «дерево познания добра и зла». Подумав, что создан¬

ному им человеку «нехорошо быть одному», бог решил создать

ему помощника. С этой целью он сотворил «животных полевых

и всех птиц небесных» и привел их к человеку. Опыт, однако,

оказался неудачным, так как «для человека не нашлось помощ¬

ника, подобного ему». Наконец бог понял, что человеку нужно,

и создал из его ребра женщину.
Как видим, во втором варианте последовательность сотворе¬

ния различных элементов мироздания — иная, чем в первом, да

и весь характер повествования таков, что ясно видно: первый

миф возник у народов морского побережья или островитян, во

всяком случае у людей, постоянно имевших дело с большими

массами воды, второй — у обитателей сухих, может быть степ¬

ных или даже пустынных мест. Но для богословов, комменти¬

рующих Библию, важно не то, в каких исторических условиях

и у каких народов возникли те или иные религиозные представ¬

ления, а совсем другое: как доказать, что различные и противо¬

речащие друг другу повествования одновременно являются не¬

погрешимо истинными. В самом деле, как можно утверждать,

что человек создан позже всех животных и растений, тут же

сообщая, что он создан раньше их? Как получается, что первые

мужчина и женщина сотворены одновременно и вместе с тем

сначала бог сотворил мужчину, а потом — после неудачной про¬

бы с животными — из его ребра сделал ему жену? Буквально

моря чернел выл,ит*?1 толкорятелями Би0ли|* ля протяжний дву*
70

тысячелетий, чтобы явно противоречивые, исключающие друг

друга положения изобразить как вполне совместимые.
И дело не только в противоречии между двумя различными

вариантами. И в том и в другом так много несуразностей, а тем

более абсолютного несоответствия как данным современной нау¬

ки, так и элементарному смыслу, что нужны колоссальные, пря¬

мо сверхчеловеческие усилия, чтобы изобразить эту фантасти¬

ческую бессмыслицу как нечто истинное и возвышенное. Неслу¬

чайно поэтому, что над толкованием первых двух глав книги

Бытия трудились до сих пор многие десятки поколений экзегетов

(истолкователей), ставивших перед собой задачу при помощи

любого крючкотворства, при помощи насилия над логикой и

фактами доказать, что «моисеево сказание о происхождении

мира» истинно. Что эти усилия оказались совершенно безуспеш¬

ными, наглядно иллюстрируется хотя бы тем, что они продол¬

жаются до сих пор с неослабевающим рвением.
Совершенно невозможно привести здесь все бесчисленные и

многообразные уловки, которые в разное время применялись и

теперь применяются в этом отношении богословами, тем более

что в огромном большинстве случаев последние сами никак не

могут прийти к единому мнению чуть ли не по всем вопросам,

которые выдвигаются библейской критикой. Мы остановимся

на некоторых, наиболее существенных вопросах и наиболее ти¬

пичных способах их решения или, точней, запутывания бого¬

словами.
Очень большие хлопоты причинены им тем обстоятельством,

что Солнце и прочие светила были созданы, по Библии, лишь на

четвертый день, при этом в первый же момент творения появил¬

ся свет. Светил не было, а свет был, и продолжалось это больше

трех суток! Бессмыслицу богословы пытаются превратить в

глубочайший смысл утверждением о том, что для света не нужны

никакие светила. Митрополит Макарий дает два возможных

способа объяснения этого сообщения Библии. Свет-де есть некая

«светоносная материя, проистекающая из Солнца и прочих све¬

тил небесных»; могло статься, что бог эту материю сначала

создал вообще в пространстве и что лишь потом он «сосредото¬

чил ее навсегда в определенные вместилища». Помимо того,

митрополит слышал, что свет есть «вовсе не истечение от Солн¬

ца, а тончайшая жидкость, разлитая в пространстве», и что

светила могут только «приводить ее в сотрясательное движение

и через то делать видимою». Указанную сотрясательную функ¬

цию до сотворения небесных светил могло выполнять, по его

мнению, что-нибудь другое, или, может быть, сам бог взял на

себя задачу собственноручного сотрясения таковой. Для полно¬

ты курьеза надо добавить, что мнение о «сотрясаемой тончайшей

жидкости» митрополит считает «почти общепринятым учеными»9.
Космогония Корана мало чем отличается от ветхозаветной.
71

Там тоже речь идет о шестидневном творении: «И сотворили мы

небеса, и землю, и то, что между ними, в шесть дней...» Правда,

здесь же бог с гордостью сообщает, что при этом «не коснулась

нас усталость» 10, в то время как в Библии сообщается, что после

шести дней труда бог счел необходимым целый день отдыхать.
В других местах Корана находит себе место и сообщение о

божьем «выходном дне». Заимствованное из Ветхого завета

представление о шестидневном творении Коран разнообразит вы¬

думками собственного изделия. Например, два дня, оказывает¬

ся, Аллаху понадобилось на то, чтобы разделить небо на семь

небес11. Землю он тоже создавал почему-то в течение двух дней,

а в последующие четыре дня «распределил на ней ее пропита¬

ние... равно для всех просящих» 12. Не лишним будет отметить,

что это заявление ье так легко обосновать, поскольку средства к

пропитанию далеко не одинаково имеют «все просящие». Из

того, что добавлено Кораном к библейским космогоническим

мифам, отметим еще такие утверждения: бог «воздвиг небеса

без опор, которые бы вы видели, потом утвердился на троне и

подчинил Солнце и Луну: все течет до определенного предела...

Он распростер Землю и устроил на ней прочно стоящие (горы)

и реки и из всяких плодов устроил там пары по двое» 13. И еще

неожиданный штрих добавляет Коран к библейской картине

творения. Сотворив мир, Аллах «утвердился к небесам — а они

были дымом — и сказал им и Земле: „Приходите добровольно

или невольно“» 14. И небесам, и Земле не оставалось ничего дру¬

гого, как явиться добровольно. Как, правда, небеса могли явить¬

ся на небо — это такая же «глубокая тайна», как и десятки дру¬

гих подобных бессмыслиц в Коране и Библии. А когда небеса

явились к Аллаху добровольно, он «установил из них семь небес

в два дня и внушил каждому небу его дело; и разукрасили мы

ближайшее небо светильниками и для охраны»15.
В иудаизме библейская история миротворения дополняется

большим количеством талмудических и кабалистических измыш¬

лений, которые своим фантастическим и антропоморфическим

характером во многом оставляют Библию далеко позади. Так,

Талмуд объясняет, почему Луна меньше Солнца, в то время как

в Библии сказано о «двух светилах великих», без указания на

то, что одно из них меньше другого:
—	Господи,—сказала Луна,—невозможно двум царям один

венец носить.
—	Иди,— ответил Всевышний,— и сама умали себя.
—	За то ли, Господи, что правдивое слово я молвила, ты ума¬

лить себя повелеваешь мне?—взмолилась Луна.
Отвечал всемилосердный:
—	Звезды да будут спутниками тебе.
Компенсация показалась Луне удовлетворительной, и она со¬

вершила над собою операцию умаления 16.
72

Есть в Талмуде и другие поправки к библейским космогони-

ческим мифам. По словам некоего раби Абагу, «миров многое

множество создал и разрушал Всевышний — созидал и уничто¬

жал, пока не была сотворена Вселенная. И сказал Господь: „Те

миры не годились, а в этом все прекрасно“» ,7. Талмуд превра¬

щает, таким образом, совершеннейшее существо в обыкновен¬

ного мастерового, который работает далеко не наверняка,— он

добивается хорошего качества своего изделия только после мно¬

гих безуспешных попыток. Впрочем, и Библия дает основание к

такой трактовке: она настойчиво повторяет, что после каждого

акта творения бог с удовлетворением отмечал, что получилось

это у него неплохо...
Множественность и единообразие

космогонической мифологии
Несравненно большие возможности, чем иудейско-христиан¬

ско-исламская мифология, открывает для возвышенного мистико¬

символического истолкования известный космогонический от¬

рывок из Риг-Веды: «Тогда не было ни бытия, ни небытия, не

было пространства, по ту сторону пространства не было неба;

что же покрывало «все»? Где, под чьей защитой находилась вода,

бездонная глубь? Ни смерти тогда не было, ни бессмертия, не

было отличия ночи ото дня, тогда Одно, не движимое ветром,

само по себе дышало и больше не было ничего отличного от

него. Была темнота; вначале все было погруженной в темноту

р неразличимой водой; когда пустота была погружена в пустоту,

тогда силой теплоты произошло это Одно. Затем прежде всего

возникло желание, которое было первым семенем духа... Кто

знает наверно, кто здесь может объяснить, откуда, отчего про¬

изошло это творение? Боги (суть) по сю сторону этого творения,

а кто же знает, откуда Он (сам) произошел? Кто смотрел с

высочайшего неба на это творение — произвел ли он его или не

произвел — тот, конечно, знает, откуда оно произошло — или

тоже не знает» 18. Вот уж где могла бы разгуляться благоче¬

стивая фантазия христианских экзегетов — по поводу каждого из

слов этого ведического сказания можно было бы написать це¬

лые тома самых глубокомысленных мудрствований. Впрочем,

такими толкованиями можно заниматься и по поводу всяких

других космогонических сказаний.
По книгам Ману, рассказывает JI. Я. Штернберг, «из перво¬

начальной материи, которая представлялась в образе воды, ро¬

дилось яйцо, конечно, громадное яйцо; из этого яйца родилось

высшее божество Брахма, сотворившее из двух составных ча¬

стей яйца, белка и желтка, небо и Землю; это самое раннее

представление; словом, само божество родилось из яйца.
73

Впрочем, по книгам Вед и по самым древним их частям, внача¬

ле было божество Брахма и наряду с ним существовала та во¬

дяная масса, из которой процессом мысли или слова Брахмы

возник мир» 19. Тот же Штернберг сообщает, что «космогония

индийская, перешедшая всецело в северный буддизм... построена

на мифе о сотворении Земли Маньджукрой (одно из буддийских

божеств.— И. К.) из своей собственной аватары, из огромной

космической золотой жабы» 20. И яйцо, и жаба открывают ши¬

рокий простор для всяких глубокомысленных аллегорий.
Древнескандинавская сага описывает первобытное состоя¬

ние безграничной пустоты, именуемой Гиннунгагап, подробно

перечисляет те элементы мира, которых тогда не было,— ни жи¬

вотного, ни твердой земли, ни соленого океана, ни сыпучего пе¬

ска, ни подвижного моря, ни небесного покрова, ни зияющей

пропасти... И вдруг в Гиннунгагапе зародилось какое-то веще¬

ство Имир, совмещавшее в себе элементы всех вещей мира, но

в хаотическом виде. На северном конце Гиннунгагапа из вели¬

кана Имира возник мрачный и холодный бог Нифльгейм, на

южном конце родился светлый и горячий Муспельгейм. Потом

один за другим возникают новые боги — «морозные великаны»,

олицетворяющие собой массы льда и снега. Понятно, в представ¬

лении древних скандинавов происхождение мира было прежде

всего связано с возникновением ледяных и снеговых масс, со¬

ставляющих самую характерную черту северной природы. После

запутанной истории борьбы различных богов между собой вы¬

рисовывается, наконец, миф о возникновении различных элемен¬

тов мироздания. Сыновья бога Бэра убили Имира, причем из

его тела вышло так много крови, что все морозные великаны в

ней потонули. Из крови и пота Имира возникла вся вода на

Земле, из его тела — сама Земля, из волос — растительность, из

черепа — небесный свод, из зубов, челюстей и костей скелета —

скалы и утесы. Небо-череп оперлось четырьмя углами в Землю;

на этих углах обосновались четыре карлика, олицетворяющие

четыре страны света21.
Конечно, различие между этими поэтическими мифами и би-

блейским.и космогоническими сказаниями достаточно велико. Но

наполнить их высоким и глубоким содержанием, которое можно

было бы даже «примирить» с современными научными воззре¬

ниями, не легче и не труднее, чем сделать это с соответствую¬

щими библейскими мифами.
Интересны космогонические сказания алтайцев. «Сначала,—

передает эти сказания записавший их исследователь А. П. Бениг-

сен,— на месте Нашей Земли был Галоб (хаос). Потом поднялся

до того сильный ветер, что он постепенно загустел. Тогда по¬

явился огонь, который высушил густой ветер, и, наконец, пошел

дождь, который все смочил,— и вот образовалась Земля». Пока

что мы видим здесь лишь действия естественных сил и стихий.
74

По дальше начинается уже деятельность божественных персона¬

жей. Земля «не была устроена». Хормусто-хан принялся за

устройство Земли. «В середине ее он поставил гору Сумбур-ула

и окружил ее семью поясами морей и земель». Солнце и Луну

Хормусто-хан ^создал, чтобы ликвидировать последствия грехо¬

падения людей. До поры до времени они не знали греха и рож¬

дались от цветов, тогда у них были крылья, излучавшие свет,

так что никакой надобности в небесных светилах не было. Но

однажды люди нашли и съели некий корень, в результате чего

познали грех, что повлекло за собой потерю светоносных крыль¬

ев. Наступила полная тьма, .и когда люди стали умолять Хорму-

сто-хана дать им свет, он внял их мольбам и сделал из горячего

стекла Солнце, а из холодного — Луну22.
У тех же алтайцев записан и такой космогонический миф.

«Когда не было ни неба, ни Земли, был один Ульгень. Он носил¬

ся и как бы трепетал над безбрежным морем. И не имел твер¬

ди— места, где сесть. Тогда он услышал голос: «Вперед держи!

Вот камень из воды высунулся!». Он сел на камень. Голос про¬

должал: «Если придет тебе мысль творить, скажи: „Сделал, свер¬

шилось“». Это был голос «Белой Матери». Ульгень так и посту¬

пил, и сотворилась Земля, и небо, и все твари... Все продолже¬

ние творения Ульгень пребывал на горе Алтын-ту. В семь дней

Ульгень сотворил весь мир»23.
В этом сказании многое перекликается с библейским мифом.

Ульгень носится и трепещет над безбрежным морем так же, как

это делают библейские элохим. Творение происходит «по гла¬

голу божьему», по единому слову его; богу не приходится тру¬

диться вручную. Как известно, христианские богословы видя г

особую возвышенность библейского сказания в том, что оно дает

представление о божьем всемогуществе, единым словом творя¬

щем мир. Но Ульгеню даже не приходится, как библейскому

богу, брать специальный день для отдыха — он не устал. И, на¬

конец, и в том и в другом сказании фигурируют семь дней, в те¬

чение которых был создан мир.
Вообще можно найти большое количество точек соприкосно¬

вения и прямых параллелей между библейскими космогонически¬

ми мифами и мифологией самых различных народов в самых

разных углах земного шара. В некоторых случаях, видимо, не

обошлось без заимствований и с одной и с другой стороны. Нет

сомнений, например, в том, что ассиро-вавилонские космогони¬

ческие сказания дали немало материала для формирования со¬

ответствующих библейских мифов, а в дальнейшем всемирное

распространение христианства и деятельность христианских

миссионеров создали условия для влияния на мифологию чуть

ли не всех народов мира. Но вполне возможно и совершенно

независимое возникновение параллельных или даже очень близ¬

ких космологических сказаний.
75

Фантазия человека не так неисчерпаема, чтобы обеспечивать

абсолютное многообразие конструируемых ею у разных народов

легенд и мифов. В основе фантастических представлений чело¬

века всегда лежит реальная жизнь. И как бы далеко от этой

жизни фантазия ни отрывалась, какие бы нелепые и причудли¬

вые образы ни строило религиозное воображение, оно не может

выйти из того круга представлений, который создан практиче¬

ским жизненным опытом общественного человека. А так как

условия жизни, природное окружение и общественная среда

иногда весьма сходны у самых разных народов, то неудивитель¬

но, что их фантазия порождает столь же сходные продукты. Но

богословы старались и стараются найти этому какое-то другое

объяснение — такое, которым подтверждалось бы уникальное

богооткровенное происхождение библейских мифов и которым,

наоборот, всякая небиблейская мифология посрамлялась бы

как «идолопоклонническая», «богохульная» и неистинная.
Объяснение, которым богословы пытаются добиться такого

результата, сводится к тому, что во всех случаях, когда оказы¬

вается налицо совпадение нехристианских и христианских мифо¬

логий, это осколки, остатки, отдельные разрозненные элементы

той картины, которую открыло человечеству божественное от¬

кровение. Как эти «осколки» оказались достоянием так назы¬

ваемых язычников — богословы строят всевозможные предполо¬

жения, общее в которых только то, что все они одинаково голо¬

словны.
По одному из таких благочестивых предположений, открове¬

ние было адресовано богом избранному им израильскому наро¬

ду, но в какой-то мере оно доходило и до других народов и

племен. Ведь первым его восприемником был библейский пра¬

отец всего человечества Адам, а от него оно могло пойти не

только по прямой, но и, конечно, в весьма урезанном виде, по

ряду побочных линий. Таким образом, утверждают богословы —

сторонники этих взглядов, свет божественной истины о проис¬

хождении Вселенной в испорченном и отрывочном виде запал

в сознание и нехристиан. По другому, не менее ортодоксальному

предположению все человечество когда-то обладало откровени¬

ем в полном его объеме и только в результате того, что все на¬

роды, кроме израильского, отступили от бога, они сохранили

лишь некоторые остатки богооткровенной истины.
Слабость этой позиции состоит лишь в одной детали: ее мож¬

но применить к любой религии — не только к христианской.

С тем же успехом могут сказать и мусульманские богословы,

и последователи новозеландского Тангароа, что именно их кос¬

могонические представления — богооткровениая истина, а пред¬

ставления всех других религий — бледные и несовершенные

копии этой безошибочной картины. Их претензии на этот

счет не менее обоснованны, чем претензии апологетов иудейской
76

или христианской догматики. Но, разумеется, и не более! Нас,

однако, интересуют не столько различия между космогонически¬

ми системами разных религий, сколько общее в них. И это об¬

щее, ка<к мы видели, одинаково фантастично, одинаково несов¬

местимо со здравыми представлениями современного человека и

его знаниями о мире и его происхождении.
За сколько дней создан мир
и когда это было!
Клк выше уже говорилось, по Библии и по Корану мир был

сотворен богом в течение шести дней. Прошли уже многие столе¬

тия с тех пор, как стало совершенно ясно, что ни солнечная си¬

стема, ни видимые на небосклоне звезды, а тем более вся орга¬

ническая жизнь на Земле, включая животных и человека, не мо¬

гли возникнуть в течение шести суток. Положение о шестиднев¬

ном творении представлялось совершенно несуразным еще в древ¬

ности, так что уже древнееврейские комментаторы Библии Ари-

стобул и Филон Александрийский прибегали к аллегорическому

толкованию. Они считали, что мир сотворен мгновенно, а цифра

шесть, обозначающая число дней творения, есть просто символ.
Александрийская школа христианского богословия в лице

Климента, Оригена и Афанасия унаследовала не только метод

аллегорического толкования, но и большинство самих истолко¬

ваний, данных Филоном. В частности, александрийские отцы

церкви восприняли учение о мгновенном творении. «Ни одно

творение,— категорически заявляет святой Афанасий Великий,—

не старше другого: все роды сотворены сразу, вместе, одним и

тем же повелением»24. Удобство такого решения определяется

тем, что здесь не приходится спрашивать, что было раньше и

что позже.
Однако такое решение вопроса не могло удовлетворить хри¬

стианскую церковь в целом. Оно было связано с аллегорическим

толкованием библейского мифа, а к аллегоризму церковь всегда

относилась с большой опаской. Богословы так называемой си¬

рийской школы выступили поэтому против «теории» мгновен¬

ного творения; они считали, что если признать сотворение мира

в один миг, то все повествование о том, как постепенно на про¬

тяжении шести дней бог изготовлял все вещи, будет выглядеть

как пустая побасенка. Поэтому Ефрем Сирин предостерегал:

«Пусть никто не думает, что в творении шести дней содержатся

аллегории»25. И в другом месте он повторяет: «Нельзя думать,

что то, что сотворено в несколько дней, было произведено в один

момент»26. Отвергал теорию мгновенного творения и Иоанн

Златоуст. Богу, рассуждал он, конечно, нетрудно было создать

все существующее в мгновение ока, но, как доподлинно Злато¬

усту было известно, Вседержитель не хотел этого. Он-де решил
77

сообразоваться в своей работе с нашими человеческими мето¬

дами, чтобы нам понятней был сам процесс миротворения, а

спешить ему просто незачем было27. Весьма хитроумно выиски¬

вает Златоуст мотивы для того порядка, в котором были созданы

отдельные элементы мироздания: например, творение небесных

светил после растений объяснялось им так: бог хотел этим по¬

казать людям, что они не должны поклоняться Солнцу и Луне...28
Спор между александрийскими и сирийскими богословами

взялись решить богословы каппадокийской школы в лице прежде

всего ее главного светила святого Василия Великого. Они соеди¬

нили вместе мгновенное творение и шестидневное: сначала-дс

бог создал в один момент первичную материю, сырье, исходный

материал, из которого потом творил все существующее в течение

шести дней29. На этой точке зрения стояли не только предста¬

вители каппадокийской школы, но и многие другие отцы церкви.
Концепция двукратного творения — сначала всё сразу, а по¬

том шестидневная «доводка» сделанного — помогала богосло¬

вам выйти из положения еще в одном отношении. Самая первая

фраза Библии гласит, что «вначале бог сотворил небо и Землю»;

через несколько стихов опять рассказывается, как бог еще раз

творил небо — оно именуется теперь твердью, но при этом недву¬

смысленно сказано, что «назвал бог твердь небом», а на третий

день он еще раз занялся творением Земли 30. Надо было найти

какой-то выход из этой путаницы! И концепция двукратного тво¬

рения была принята церковью на вооружение.
Чем большие успехи одерживало естествознание, установив¬

шее ту несомненную истину, что Земля и остальные планеты сол¬

нечной системы, как и весь животный и растительный мир на

Земле, имеют огромную историю, продолжавшуюся во времени не

шесть дней и даже не шесть миллионов лет, а значительно боль¬

ше, тем труднее становилось защитникам библейской картины

мира отстаивать миф о шестидневном творении. Уже александ¬

рийцы, предлагая аллегорическое толкование мифов Бытия, от¬

крывали тем самым возможность столь же аллегорически рас¬

сматривать и шесть дней. А некоторые отцы церкви, признавав¬

шие двукратное творение, допускали, что между первым и вто¬

рым актом этого творения имел место колоссальный перерыв во

времени: в этот антракт можно уложить при желании любые про¬

цессы, завершаемые в конце концов шестидневным творением.

Была, однако, найдена другая лазейка, создающая видимость

такого решения вопроса о шестидневном творении, которое устра¬

няет явную фантастичность библейского мифа.
Святой Киприян считал, что каждый день творения мира за¬

нимал не больше и не меньше, как 7 тысяч лет. У Августина тоже

можно найти такие высказывания, которые, при всей увертливо¬

сти его манеры изложения, могут дать основания к тому, чтобы

приписать ему трактовку дней творения как продолжительных
78

периодов. Взгляды такого же рода высказывали западноевро¬

пейские средневековые богословы Петр Ломбард и Фома Аквин¬

ский. Тем не менее лишь в прошлом веке богословы начали ши¬

роко пользоваться таким толкованием «шестоднева».
Ни в одном официальном церковном документе мы не найдем

указания на то, что церковь, будь то православная или католиче¬

ская, стоит на этой позиции. Но она и не объявляет ее еретиче¬

ской, не запрещает исповедовать такие взгляды. А в писаниях

как русских, так и западных богословов мы находим большое ко¬

личество заявлений о том, что шестидневное творение следует по¬

нимать только в смысле шести исторических периодов неизвестной,

но во всяком случае очень большой длительности.
Французский католический епископ Меньян в своей книге

«Мир и первобытный человек по учению Библии», изданной во

второй половине прошлого века и на русском языке, категориче¬

ски настаивает на том, что «сотворение мира продолжалось

шесть дней, но эти шесть дней суть периоды неопределенного

времени». Доказательство этого положения выглядит у него весь¬

ма натянуто. Календарные дни, рассуждает Меньян, ограничены

восходом и заходом Солнца; а раз в первые три дня творения

Солнца еще не существовало, то, следовательно, речь идет не о

простых днях, а о какой-то другой единице времени. Сторонники

таких взглядов ссылаются и на формулировку библейского тек¬

ста о седьмом дне. Об этом дне не говорится, как о других днях,

что «был вечер, было утро»; следовательно, рассуждает богослов,

это был не календарный день; а если считать, что седьмой день

по продолжительности не отличается от остальных шести, то и

их надо признать «неопределенными периодами времени»31. Ар¬

гументация— довольно легковесная. Если уж применять анало¬

гию, то есть больше оснований один «седьмой день» рассматри¬

вать по аналогии с предшествовавшими ему шестью, а не наобо¬

рот. А те шесть в библейском сказании ясно ограничены утра¬

ми и вечерами, т. е. они определенно укладываются в рамки ка¬

лендарных суток.
На происходившей в начале 1962 г. в Мюнхене сессии Бавар¬

ской католической академии по вопросу о «естественнонаучном

понимании мира и жизни» один из докладчиков, некто Лаис,

пространно разъяснял «современное» понимание богословами

шестидневного творения мира. Он исходил при этом из откровен¬

ного признания, что «многим верующим трудно согласовать биб¬

лейские рассказы о творении, гексаэмерон (шестоднев), с есте¬

ственнонаучной картиной мира». Поэтому, заявил он, его следу¬

ет понимать не буквально, а «как литературную конструкцию с

с символическим содержанием»32. При таком толковании можно

под шестидневом разуметь все, что угодно: и шесть неопределен¬

ной длительности исторических эпох, и одну минуту, и одну сто¬

миллионную часть секунды.
79

Трактовка шестидневного творения как времени неопределен¬

ной длительности имеет хождение и среди православных бого¬

словов, притом довольно давно. Протоиерей Н. Сергиевский еще

во второй половине прошлого века в работе, посвященной библей¬

ской космогонии, отстаивал толкование шести дней творения как

шести продолжительных эпох или «веков». Мотивировка такого

толкования выглядит у протоиерея так: «Как скоро дана и поня¬

та мысль, что создание мира есть история, постепенно свершив¬

шаяся двумя факторами — творческим и космогоническим, то

становится понятным, что все, относящееся к первому, не может

быть измерено никаким временем и что продолжительность вре¬

мени этой истории вся падает на второй. Следовательно, фазисы

этой истории суть дни по отношению к творцу мира и по соответ¬

ствию с временем: а по отношению к длительности самого мира

творимого это тысячелетия или продолжительные времена»33.

Обоснование сего заявления протоиерей находит в цитате из

Псалтыря: «Тысяча лет перед богом, как один день, и один день,

как тысяча лет» 34. Прибегая к такому методу, можно любой хро¬

нологический показатель превратить в любой другой, дни и го¬

ды — в тысячелетия и миллиарды лет.
Однако в Библии говорится не о веках или эпохах, а именно о

днях, притом ограниченных вечерами и утрами. Пытаясь найти

выход из положения, богословы прибегают к произвольному тол¬

кованию древнееврейских слов «иом» («день»), «эреб» («утро»)

и «бокер» («вечер»), которые упоминаются в библейском расска¬

зе о шести днях творения. Французский католический богослов

Ф. Вигуру признает, что иом означает обыкновенно промежуток

времени, заключающийся между двумя восходами солнца,

эреб — восхождение этого светила, а бокер — его закат. Но все

же и этот богослов находит возможным очевидный факт игнори¬

ровать: «Многие причины, далеко не маловажные, указывают,

кажется, на то, что эти три термина здесь должны быть понимае¬

мы не в собственном их смысле, но в смысле переносном»35. На

самом деле, никаких таких причин не существует.
Русский богослов А. Покровский сочинил гипотезу психоло¬

гического порядка, долженствующую дать благоприличное объ¬

яснение тому, что в Библии говорится о днях творения, а не о ка¬

ких-либо других временных единицах. Откровение о шестиднев¬

ном творении, пишет он, было дано Адаму, а затем Моисею в ви¬

дении. «Характеристической чертой,— писал Покровский,— таких

видений служит то, что в них действительная история, развиваю¬

щаяся в условиях пространства и времени, проходит перед ум¬

ственным взором пророка в виде быстро сменяющихся картин,

благодаря чему события, в действительности разделенные боль¬

шими промежутками времени, в видении оказываются одновре¬

менно и непосредственно друг за другом следующими» 36. Отсюда

следует, что Моисей неправильно воспринял и неточно передал
80

господнє откровенно. Это не очень высокая аттестация не толь¬

ко для пророка, но и для всеведущего бога, который должен был

знать, что из его откровения получится чистая путаница.
Становиться безоговорочно на позиции «дней-эпох» церковни¬

кам представляется весьма нежелательным по многим причинам.

Такие уклонения от прямого смысла Библии могут произвести

неблагоприятное впечатление на верующих и создать к тому же

опасный прецедент: если можно отступить в одном вопросе, по¬

чему нельзя отступить и в другом, и третьем? А помимо того,

сама картина творения мира богом в течение длительных пери¬

одов времени выглядит нелестно для этого всемогущего мастера.

Немецкий богослов Краусольд еще около 100 лет назад сарка¬

стически писал: «Мы полагаем, что таким объяснением истории

творения можно не удовлетворить геологию, а выставить себя и

Библию только со смешной стороны в глазах представителей гео¬

логии»37. Действительно, бог, который в течение миллионов

лет трудится над изготовлением отдельных элементов мирозда¬

ния, вряд ли. может внушить людям особое благоговение. То ли

дело, когда сразу, по слову «Да будет!», возникают материки и

океаны, звезды и луна, растения и звери...
И тем не менее богословы вынуждены становиться на пози¬

цию «дней-эпох», т. е. стыдливо отказываться от библейской

версии шестидневного творения. Можно найти благовидное объ-

іяснение и медлительности поведения бога при варианте «дней-

эпох». Журнал «Братский вестник», издаваемый Всесоюзным со¬

ветом евангельских христиан-баптистов, пишет, что библейские

дни творения «ни в коем случае не должны пониматься как наши

двадцатичетырехчасовые сутки» и что, «может быть, на это были

затрачены миллиарды наших человеческих лет». Такое большое

количество времени, оказавшееся потребным для сотворения ми*·

ра, пояснял журнал, объясняется тем, что «торопливость и по¬

спешность неприсущи богу»38.
Еще совсем недавно столпы православного благочестия отно¬

сились скептически к теории «дней-эпох». К цитированному вы¬

ше высказыванию Меньяна о «днях-периодах неопределенного

времени» православный редактор сделал такое примечание: «Все

подобные соображения нашего автора суть простые догадки и

более или менее правдоподобные сопоставления. Но они не опи¬

раются ни на каком твердом и имеющем для православного хри¬

стианина обязательное значение авторитете»39.
Митрополит Ма'карий считает, что «под именем шести дней

творения Моисей разумеет дни обыкновенные» и что, следова¬

тельно, концепция «дней-эпох» несостоятельна. Однако он не объ¬

являет ее еретической и не осуждает тех, кто ее придерживается40.
Откуда вдруг такая терпимость у церковников? Причина

ясна: на случай дискуссий с людьми образованными или даже

просто критически настроенными апологеты библейской карти¬
81

ны мира оставляют за собой возможности для маневрирования.

Здесь пригодится концепция «эпох», а для повседневного упо¬

требления в обращениях к рядовым верующим можно пользо¬

ваться прямым смыслом библейского мифа. Православные бого¬

словы еще сравнительно недавно писали: «Неосновательны и

несправедливы слова... будто сами богословы отказались от биб¬

лейского повествования о шестидневном творении мира. Нет! Пра¬

вославные богословы с верою и благоговением принимают сие

повествование, ибо оно есть учение слова божия. Одни объясня¬

ют повествование о творении в буквальном смысле, другие же,

и притом немногие, думают, что днями творения означаются про¬

должительные времена»41. Это писалось в конце прошлого века.

Тогда сторонников «других» мнений было действительно немного.

Сейчас их значительно больше, и церковникам приходится приспо¬

сабливаться к тому обстоятельству, что все меньше находится лю¬

дей, в ком не вызывает сомнений миф о шестидневном творении.
И еще в одном вопросе им приходится маневрировать и идти

на «уступки»: в вопросе о дате сотворения мира.
В былые времена богословы считали, что эту дату надо вы¬

водить из хронологических указаний Ветхого завета. Во всех, на¬

пример, английских официальных изданиях Библии на полях пер¬

вой главы книги Бытия фигурировала твердая дата сотворения

мира — 4004 г. до н. э. Эту дату перестали указывать только в

изданиях «Пересмотренной версии» Библии, начиная с 1881 г.

Пятошестой Вселенский собор (Трулльский) 692 г. оперировал

датой 5508, Седьмой Вселенский собор относил сотворение мира

к 5501 г. до н. э. Русская православная церковь в полуофициаль¬

ных и даже официальных документах чуть ли не до последних

лет тоже без колебаний указывала в качестве даты сотворения

мира 5508 г. Теперь «Журнал Московской Патриархии» заявил,

что библейской хронологии не существует, что цифра 5508 нико¬

го ни к чему не обязывает; попутно сообщается, что эту дату ввел

в оборот Секст Юлин Африканский (175—250 г. и. э.) в своем не

дошедшем до нас сочинении «Хронография» и что на установлен¬

ную Секстом дату ссылались Евсевий Кесарийский и Блаженный

Иероним 42. Таким образом, теперь православная церковь уже не

настаивает на том, что мир был создан около семи тысяч лет

тому назад. Это и понятно: церковь вынуждена отступать под

натиском науки.
Католическая церковь тоже занимает теперь в этом вопросе

весьма «современную» позицию. Папа Пий XII, приняв на во¬

оружение теорию расширяющейся Вселенной, согласился отодви¬

нуть дату сотворения мира чуть ли не на десять миллиардов лет

назад. Но откуда взялась сама библейская цифра и действитель¬

но ли она не связана с религиозной картиной мира?
В Библии не указана дата сотворения мира. И все-таки би¬

блейская дата творения существует. Почти два тысячелетия
82

иудейские и христианские богословы мудрили, вычисляли, сопо¬

ставляли различные варианты, спорили и основывались именно

на Библии!
В XVIII в. французский протестантский священник де Винь-

оль потратил сорок лет на исследование «библейской хроноло¬

гии»43. В 1738 г. он заявил, что собрал коллекцию из 200 различ¬

ных вариантов расчета даты сотворения мира и что все эти ва¬

рианты основаны на Библии; самая поздняя из этих дат —

3483 г. до н. э., самая ранняя —6984 г. Иудейские раввины на¬

считывают со дня'сотворения мира до нашей эры 3760 лет. Иосиф

Флавий давал другую дату — 4163 г. Что касается христианских

богословов, то можно указать такие отстаивавшиеся ими даты:

Феофил Антиохийский — 5515 или, по другому варианту,— 5507 г.;

Климент Александрийский — 5472 г.; Евсевий — 5199 г.; Юлиан

Толедский — 5326 г.; Панодор — 5493 или 5494 г.; Анниаи —

5501 г., Скалигер — 3950 г. И, наконец, в XVII в. английские бо¬

гословы Ушер и Лайтфут установили даже, что мир был сотво¬

рен в 9 часов утра 23 октября 4004 г.
Кстати сказать, на такую точность претендовали не только

они: талмудисту раби Гиллелю, жившему за два тысячелетия

до них, приписывается утверждение, что мир был создан 6 ок¬

тября в 11 часов ночи...
При всех расхождениях между приведенными датами мы ви¬

дим, однако, что они не так уж сильно разнятся между собой.

На чем основан« все эти расчеты?
В Библии упоминается большое количество дат рождения и

смерти патриархов и других библейских персонажей, а также

прочих событий мифологического характера; богословы склады¬

вали смежные даты и получали определенную общую величину.

Начали они с Адама; по Библии, Адам породил Сифа в воз¬

расте 130 лет, а у того в свою очередь родился Енос, когда ему

было 90 лет от роду; такой подсчет можно продолжать последо¬

вательно вплоть до Ноя, у которого, по Библии, появился Сим,

когда отцу исполнилось 600 лет. Если сложить указанные циф¬

ры, относящиеся к десяти сказочным библейским патриархам -

от Адама до Ноя,— то получится 1656 лет. А потом идут даты,

относящиеся к патриархам от Ноя до Авраама и т. д. Но откуда

же тогда получаются у богословов расхождения? Казалось бы,

господь позаботился о том, чтобы точно были записаны хроноло¬

гические показатели его великих деяний. И все же получается

нескладно и, конечно, совершенно недостоверно.
Некоторые даты, на которых пытаются базироваться благо¬

честивые хронографы, оказываются для них опасными. Так, если

считать в соответствии с Библией, что Мафусаил «родил» Ламе-

ха в возрасте 187 лет, то окажется, что это произошло уже после

потопа, в то время как, по библейскому рассказу, потоп пережил

только Ной со своей семьей. В таких случаях богословам, чтобы
83

выйти из положения, приходится заниматься различными комби¬

нациями.
Произвольность всех их расчетов видна и из того, что еврей¬

ский текст Библии и греческий перевод ее 70 толковниками рас¬

ходятся в большом количестве дат. Если, например, Адам был

осчастливлен рождением Сифа, как утверждает еврейская Би¬

блия, 130 лет от роду, то перевод 70 настаивает на цифре 230.

А в общем итоге, по переводу 70 толковников, от сотворения мира

до потопа прошло не 1656 лет, на чем настаивают раввины, а

2242 года, а от потопа до рождения Авраама — не 290, а 1170 лет.

И та и другая даты основаны на Библии.
Есть и еще методы, при помощи которых предлагают ориенти¬

роваться в вопросе о том, когда именно создана Вселенная. Вот,

например, как можно обосновать сотворение мира в 5500 г.

до н. э. Человек был сотворен в шестой день недели. Крестная

смерть Христа означала «воссоздание» греховного человека, а

эта смерть последовала в полдень пятницы, т. е. прошло не шесть

дней, а пять с половиной. Но поскольку в псалме сказано, что пе¬

ред богом тысяча лет, как один день, получается, стало быть,

пять с половиной не дней, а тысячелетий...
Для характеристики того, какое значение придавали сами бо¬

гословы объективной истинности своих хронологических расче¬

тов, показательно, что византийская церковь в свое время сочла

нужным к указанной выше цифре 5500 прибавить еще 8 лет —

таким способом более удобно связывалось летосчисление от со¬

творения мира с византийской календарной системой индиктио-

нов — пятнадцатилетних периодов, по которым производились

переписи и взимались налоги. Получилось, что бог создал мир не

за 5500 лет до н. э., как исчислил Секст Юлий, а за 5508 лет. По¬

надобилось бы — и заставили бы бога творить мир в любой дру¬

гой год. Кстати сказать, «Журнал Московской Патриархии» не¬

точно информировал своих читателей и о хронологии Секста

Юлия, поскольку тот давал цифру не 5508, а 5500.
Единственное, что роднит все эти хронологические выклад¬

ки,— это их произвольность и беспочвенность.
Такими особенностями характеризуется не только хроноло¬

гия сотворения мира, но и вся мифология, связанная с этим ни¬

когда не происходившим событием.
Попытки «гармонизации» с разумом
Блаженный Августин откровенно признавался, что он не по¬

нимает сказания о творении. По поводу первых трех дней он

прямо писал: «Я не понимаю, как это могло происходить до со¬

творения светил неба». В присущей ему экзальтированной манере

он сокрушается из-за того, что не может понять содержания

мифов. Моисею, мол, хорошо: «Он написал это слово и исчез, он
84

удалился с этой земли к теое, мои Боже... ссли бы он был τντ, я

обратился бы к нему, спрашивал бы его, умолял бы объяснить

мне его слова...». Но так как с Моисея взять нечего, то Августин

обращается с убедительнейшей просьбой к самому богу: «Тебя,

мой Боже, я умоляю — как ты дал своему служителю дар свиде¬

тельствовать об этих вещах, так дай мне понять их»44. Такой

светоч богословия не мог ничего понять в мифе о творении. На

что же после этого могут надеяться простые смертные?
Библейская история сотворения мира богом оказывается та¬

ким темным делом, она вызывает так много каверзных вопросов,

что ее защитникам-истолкователям приходится ссылаться на не¬

постижимость сей истории для человеческого разума. «Святая

церковь, писал авторитетный православный богослов Д. Голу-

бинский,— благоговеет перед великой тайною шестидневного

творения... Ибо дело творения есть глубокая тайна, которую толь¬

ко верою разумеваем». Много раз он повторяет эти утверждения:

«В делах божиих много непостижимо»; «откровение божье с на¬

чала мира воспрнемлется верой; разум должен смириться перед

сей великой тайной» и т. д. «И мне кажется,— заключает бого¬

слов,— что на некоторые частные вопросы, относящиеся к тво¬

рению мира, безопаснее (!) было бы давать такие ответы: этого

мы не знаем, это не открыто нам со всей ясностью в слове божи-

ем» 45. Что же это за откровение, которое сути дела и не открыло

людям?!
Когда люди обращают внимание на какую-нибудь особенно

вопиющую нелепость в библейских повествованиях, защитники

Библии нередко ссылаются на то, что так рассказано в ней для

популярности, ибо в древности люди не поняли бы более точных

объяснений. Митрополит Макарий утверждает: «Моисей описы¬

вает шестидневное творение так, чтобы быть понятным для

всех»46. Но какая же тут «понятность для всех», когда даже стол¬

пы богословия отказываются что-либо понимать?
Может показаться удивительной непоследовательность той

позиции, которой придерживаются богословы.
С одной стороны, они утверждают, что попять суть «откровен¬

ных» сказаний о творении невозможно, так что лишь нерассуж¬

дающей верой можно охватить сию «тайну велию». С другой сто¬

роны, ими предпринимаются все мыслимые усилия к тому, чтобы

разъяснить каким-то правдоподобным образом все странности

библейского мифа и «примирить» этот миф с данными науки.

Непоследовательность эта — только логическая, а практически

и здесь богословы остаются верными себе. Для них важна не

истина, а тактика, которая помогла бы сохранять влияние на

массы. В одной обстановке, имея дело с одними людьми, выгод¬

ней многозначительно кивать на «тайну великую», а в другой

приходится поспекулировать на учено звучащих терминах, на

коллекциях имен якобы верующих ученых, на «гармонии»,
85

якобы существующей между библейской и научной картиной

мира.
О каком согласии может идти речь, когда, с одной стороны,

перед нами фантастические мифы, а с другой — основанные на

колоссальном количестве наблюдений и исследований строгие

научные теории? Какое может быть согласие между учением о

шестидневном творении или даже мгновенном сотворении всего

сущего по единому слову божьему с данными современной науки

о вечности Вселенной, о формировании солнечной системы и Зем¬

ли в течение миллиардов лет под действием естественных факто¬

ров и закономерностей?! Богословы не в силах отрицать того

очевидного факта, что между библейским космогоническим ми¬

фом и научной космогонией есть противоречие. Они лишь счита¬

ют, что это противоречие не так уж трудно примирить и что есть

возможность безболезненно совместить библейскую мифологию

с научной космогонией.
В богословской литературе излагается ряд «теорий», которые

призваны осуществить это примирение. Каждая из них имеет

очень прилично звучащее «ученое» название: реститутивная те¬

ория, конкордистическая, теокосмогоничеокая, идеалистическая,

метаисторическая и т. д. Не стоит, пожалуй, разбираться во всей

этой схоластике. Скажем лишь кратко, что «идеалистическая»

теория требует рассматривать космогонические мифы «не физи¬

чески, но идеально», т. е. аллегорически и, следовательно, произ¬

вольно; этот подход, разумеется, дает возможность примирить

что угодно с чем угодно. Конкордистическая софистика опирает¬

ся на то, что, исходя из теории «дней-эпох», можно отдельные

установленные наукой этапы формирования солнечной системы

подогнать под отдельные дни творения, толкуемые как эпохи.

Реститутивная теория исходит из того, что между творением, о

котором говорится в первом стихе книги Бытия («вначале сотво¬

рил небо и землю»), и началом шестидневного творения был дли¬

тельный антракт, в течение которого на земле могли происходить

всякие бедствия вроде наводнений и землетрясений, приведшие

ее в состояние полного хаоса, а в течение последовавших шести

дней бог лишь приводил все существующее в надлежащий поря¬

док.
Полная произвольность и голословность всех этих построе¬

ний бросаются в глаза. Отметим также, что ни одно из них не

согласуется ни с текстом Библии, ни с писаниями святых отцов.

Неудивительно, что богословы и церковники не могут до сих пор

остановиться ни на одном из них. В каждом из обзоров таких

«гармонизирующих» теорий, принадлежащих перу богослова,

почти обязательно фигурирует меланхолическое заключение, что,

к сожалению, ни одна из приведенных теорий не может быть

признана «до конца удовлетворительной». Еще в прошлом веке

такое заключение делал русский протоиерей Н. Сергиевский. Ка-
86

тол и к Ф. Вигуру в книге, переведенной на русский язык в 1916 г.,

также вынужден был признать «недостаточную удовлетворитель¬

ность» всех этих казуистических потуг. А в 1957 г. протестант¬

ский богослов Чарльз Генри констатирует, что положение не из¬

менилось. Но и приводимые им новые варианты примирительных

теорий не в состоянии спасти положение. Вот, например, теория

«трансцендентной активности»; она «не отвергает громадную

древность мира, также и постепенное провиденциальное развитие

новых форм, но все же находит в рассказах Бытия приказы бога,

которые прерывают этот процесс драматическими интервалами;

дни Бытия суть чудесные дни, необязательно смежные» 47. В это

предельно туманное словоблудие можно вместить любой смысл,

так что, казалось бы,— очень хорошая теория. Но богослов не

может остановиться на ней, ибо в Библии нет ясных указаний на

интервалы между днями творения.
По существу каждую из указанных выше «гармонизирующих»

теорий можно применить не только к библейским космогониче¬

ским мифам, но и к мифам всех других религий. И куда, напри¬

мер, больше, чем к библейской космогонической мифологии, ука¬

занные выше хитроумные «примирительные» толкования подо¬

шли бы к космогонии индуизма, (к древнекитайским и другим во¬

сточным космогоническим мифам.
Несуразность библейских космогонических мифов (как и та¬

ких же мифов в разных других священных книгах), их противоре¬

чивость, несоответствие не только данным современной науки,

но и элементарным требованиям здравого логического рассуж¬

дения— все это заставляет богословов толковать их самым казу¬

истическим образом. Нередко они доходят до довольно прозрач¬

ных намеков на то, что нельзя-де эти мифы принимать в их ре¬

альном содержании, а надо иметь в виду лишь их нравоучитель¬

ный и назидательный смысл. Но было бы большой ошибкой по¬

лагать, что адвокаты религиозной картины мира отказываются

внушать верующим фантастическую библейскую космогонию в

качестве истинной. Они и теперь фактически стоят на позициях,

сформулированных в свое время митрополитом Макарием, кото¬

рый требовал признавать «моисеево сказание о происхождении

мира естественного за историю» 48.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
КОНЕЦ МИРА
Перспектива светопреставления в иудаизме,
христианстве и исламе
Учение о неизбежном конце света характерно для многих

религий и особенно для христианства и ислама. Во всех учебни¬

ках богословия, во всех сочинениях, излагающих общее учение

христианства о судьбах мира и человека, неизбежно фигурирует

тезис о «кончине мира вещественного». «Существующий мир бу¬

дет иметь конец»,— утверждает митрополит Макарий1 и ссыла¬

ется при этом как на библейские тексты, так и на писания святых

отцов.
Набор библейских цитат, фигурирующий в сочинениях церков¬

ных авторов по этому поводу, таков: «Вначале Ты (Господи) ос¬

новал Землю и небеса — дело рук твоих. Они погибнут, а ты пре¬

будешь»; «Небо и Земля прейдут»; «доколе не прейдет небо и

Земля...»2 и т. п. Одна из новозаветных книг — Апокалипсис —

дает и подробное описание того, как будет происходить конец

мира.
Основываясь на такой базе, отцы церкви единодушно гово¬

рили о неизбежности конца света как об аксиоме христианской

веры. Кирилл Иерусалимский писал: «...Будет скончание мира

сего...»3. Столь же категорически утверждал это и Василий Вели¬

кий, причем он аргументировал не только библейскими цитата¬

ми, но и общелогическим соображением, что «начавшееся со вре¬

менем по всей необходимости и окончится во времени» и «если

имеет начало временное, то не сомневайся о конце»4. Отрицание

учения о конце света было бы признано в христианской догма¬

тике ересью. Кажется, никому из богословов до сих пор не при¬

ходило в голову впасть в эту ересь.
Катастрофа светопреставления связывается церковью с ее

учением о втором пришествии Иисуса Христа и Страшном суде.

Первородный грех Адама и Евы,обусловивший поучению церкви,

всю дальнейшую судьбу человеческого рода и долженствующий
88

найти свое разрешение в Страшном суде, коснулся не только лю¬

дей, но и всех животных, да и всей неживой природы. Суд над

человечеством, провозглашает христианская церковь, будет зна¬

меновать и конец мира. «Вследствие падения человека,— поясня¬

ет митрополит Макарий,— вся тварь невольно покорилась рабо¬

те нетления и совоздыхает, и соболезнует с нами. Когда окончит¬

ся дело восстановления человека, тогда по тому же закону долж¬

на и тварь освободиться от своей работы и вообще от гибельных

последствий греха. Но дело восстановления человеческого окон¬

чится всеобщим судом... Следовательно, вместе с тем и сама

тварь должна освободиться от работы нетления в свободу славы

чад Божиих; весь мир вещественный должен очиститься от ги¬

бельных следствий греха человеческого и обновиться»5. Такая

точка зрения вытекает из антропоцентрического учения церкви:

судьба Земли, да и всей Вселенной полностью подчиняется судь¬

бе человека, и Страшный суд над человеком заодно будет и кон¬

цом всей Вселенной.
Какой же, однако, странный смысл в *свете этого учения при¬

обретает весь мировой исторический процесс! Вселенная, іпо это¬

му учению, сотворена для того, чтобы дать человеку совершить

грех —съесть запретное яблоко, и по истечении нескольких ты¬

сяч лет, на протяжении которых человек своими страданиями на

земле претерпевает наказание за этот грех, погибнуть. К чему

все это? Христианская догматика обходит этот вопрос и утверж¬

дает, что 'конец будет не концом, а «обновлением».
Уже давно над этим вопросом начали мудрить отцы церкви.

Хотя в писании ясно говорится, что Земля и небо «прейдут»,

«сгорят» и т. д., богословы «кончину» трактуют как обновление.

Приведя ряд цитат .по этому вопросу из писаний отцов церкви,

Ма'карий суммирует их следующим образом: «Кончина мира бу¬

дет состоять не в том, будто он совершенно разрушится и унич¬

тожится, а в том, что он только изменится и обновится посред¬

ством огня»6. Непонятно, правда, зачем надо обновление имено¬

вать кончиной, да еще такое обновление, в ходе которого все

должно сгореть. Можно было бы просто сказать, что существую¬

щий мир погибнет, а вместо -него будет создан другой, более

совершенный.
Но такая постановка вопроса не устраивает идеологов хри¬

стианства, ибо это означало бы признание того, что созданный

богом мир оказался настолько плохим, что его приходится -прос¬

то уничтожать и заменять новым. А если при первом «творении»

сотворенное оказалось таким бракованным, то где гарантия того,

что в следующий раз Всемогущий и Всеведущий лучше справит¬

ся со своей задачей? Чтобы избежать таких каверзных вопросов,

приходится кончину называть обновлением.
Библия утверждает, что нечто подобное уже было. Когда раз¬

вращенность сотворенных богом людей достигла совершенно уж
89

нестерпимых /для творца масштабов, говорится в этой книге,

«раскаялся господь, что создал человека на Земле, и воскорбел

в сердце своем»7, и уничтожил тогда бог -весь человеческий род,

кроме семьи Ноя, посредством потопа. Очевидно, в его намерения

и тогда входило «обновление» Земли, а не ее полное уничтоже¬

ние— семья Ноя была оставлена как раз для того, чтобы она

положила начало новому человечеству. Этот опыт бога с обнов¬

лением человечества явно не дал тех результатов, на которые

владыка мира рассчитывал. Чего же добился господь таким

сильно действующим средством, как истребление всего челове¬

чества?
После потопа бог, как сообщает Библия, раскаялся в том,

что так свирепо обошелся с созданными им самим существами.

Сначала каялся в том, что создал их, потом — что истребил...

После іпотопа он ясно сказал, правда, «в сердце своем», т. е. не

громко, про себіян «Не буду больше проклинать Землю за челове¬

ка... и не буду больше «поражать всего живущего, как я сделал»

Заявление — достаточно ясное: бог обещает не устраивать боль¬

ше таких массовых расправ с людьми, воздерживаться от таких

«обновлений» мира. И все-таки, как утверждают и пугают бого¬

словы, человечеству іприуготовано новое «обновление»—теперь

уже не при помощи примитивного его утопления, а более слож¬

ными способами.
Учение о светопреставлении фигурирует и в исламе. «Ко¬

ран,— пишет французский востоковед А. Массэ,— особенно в

своих наиболее ранних частях, заполнен намеками на конец све¬

та и (потрясающими описаниями событий, которые ему будут

предшествовать»9. Эти намеки были подробно разработаны и

фантастически изукрашены в ходе дальнейшей истории ислама

богословами и комментаторами. Появилось, в частности, поня¬

тие Махди-Мессии. Оно занимает важное место в догматике

шиитского ответвления ислама. Мессией, как считают шииты,

явится «скрытый» двенадцатый имам—пропавший без вести в

начале X в. Мохаммед. В одном из шиитских преданий (хади-

сов) пророку Мохаммеду приписывается следующее заявление:

«Мир исчезнет не прежде, чем моим народом будет править че¬

ловек из моей семьи, носящий то же имя, что и я» 10. Учение о

грядущем конце света принято и у суннитов, хотя понятие махди

в суннизме не играет такой важной роли, как в шиизме.
В исламе конец света связывается с тем, что сначала среди

людей распространится катастрофическое нечестие, потом по¬

явится на Земле воплощение зла, соответствующее в христиан¬

ском учении Антихристу,— Даджжаль, который будет творить

всякие гнусности, потом сойдет на землю Христос (!), который

убьет Даджжаля и установит царство благодати. Признание

видной роли Христа в грядущем светопреставлении отнюдь не

означает капитуляции исламской ортодоксии: считается, что
90

Христос после своего второго пришествия сам станет правовер¬

ным (мусульманином, женится и будет иметь детей и т. д. Уста¬

новленное им царство просуществует сорок лет, после чего на¬

ступит конец света. Архангел Исрафил, по исламским представ¬

лениям, протрубит в трубу, вся природа содрогнется, люди нач¬

нут в ужасе разбегаться. Но далеко они не убегут, ибо при вто¬

ром трубном звуке все немедленно умрут. Еще через сорок лет

по третьему сигналу трубы все воскреснут и предстанут в Иеру¬

салиме перед Страшным судом, который продлится «день, рав¬

ный тысячелетиям»11. После суда земная жизнь, конечно, кон¬

чится, а все воскресшие люди будут определены, в зависимости

от того, какой им будет выноситься приговор, в рай или ад.
Хотя в Коране, ка'к выше уже было сказано, учение о конце

света сформулировано лишь намеками, а подробно разработано

только в позднейших писаниях богословов, оно занимает в ис¬

ламском вероучении одно из центральных мест. «Учение о вос¬

кресении из «мертвых и Страшном суде,— пишет известный гол¬

ландский исследователь ислама Снук Хюргронье,— на котором

все человечество предстанет перед Аллахом на фоне рая и ада,—

вот ядро веры» 12.
Итак, согласно христианской и исламской догматике, челове¬

чество ожидает перспектива неизбежного конца света, «обновле¬

ния», которое по существу равносильно уничтожению.
Библейские пророчества о конце света
В Ветхом завете предсказания іконца света связаны с учением

о пришествии Мессии. Это учение возникло в то время, когда уж

очень острым стало противоречие между библейским учением о

богоизбранности израильтян и фактическим их положением. Уже

с VIII в. до н. э. сначала Израиль, а потом Иудея подвергаются

нашествию ассириян и вавилонян. Оба государства гибнут,

большая часть населения уводится в плен, храм Яхве подвергает¬

ся разрушению. В дальнейшем, на протяжении столетий один за

другим сменяются чужеземные поработители; «избранный народ

Яхве» все никак не может обрести свободу. Широкие народные

массы испытывают, помимо чужеземного гнета, еще и эксплуата¬

цию со стороны «своих» угнетателей; процесс классового рас¬

слоения все больше ухудшает положение трудящихся. В этой об¬

становке религиозная фантазия создает легенду о Спасителе, ко¬

торый должен вмешаться їв ход дел и сверхъестественными сред¬

ствами навести на земле порядок. Этот Спаситель получил

условное наименование Мессии, что означает «помазанник»,—

имеется в виду существо, которое бог «помазал на царство»,

т. е. облек особо ответственными заданиями.
Учение о неизбежности прихода Мессии и связанных с этим

при Ярдом гранлнознДО* потрясений вьіітдаит у библейских про-
РI

роков весьма неопределенно и 'противоречиво. В одних случаях

речь идет об обычном земном царе-полководце, іпод командова¬

нием которого израильтяне в победоносной войне разгромят всех

своих противников; їв других имеется в виду нечто несравненно

более мистическое — не просто царь, происходящий из рода Да¬

видова, а сверхъестественное существо, и не просто победонос¬

ная война, а целая серия страшных чудес, итогом которых долж¬

ны явиться конец света и возникновение какого-то иного мира.
Последним по времени словом ветхозаветного мессианизма

является книга пророка Даниила, написанная около 165 г.

до н. э. Здесь мы находим развернутую картину «последних вре¬

мен».
В книге описывается ряд «видений», при помощи которых

Даниилу открывается перспектива грядущего светопреставле¬

ния13. Из моря выходят четыре больших и страшных зверя, чет¬

вертый из них — самый ужасный и свирепый; он 'ведет себя дерз¬

ко и высокомерно, но скоро на него находится управа. Расстав¬

ляются престолы; небесные судьи во главе с богом усаживаются

на них и выносят зверю смертный приговор. Тут же его убивают

и сжигают, а остальные три зверя лишаются власти. Сия власть

вручается некоему «как бы сыну человеческому», 'который с этого

момента начинает свое вечное благое царствование над всей

Вселенной.
Даниил получает и точное разъяснение того, что он видел.

Ангел объясняет ему, что четыре зверя — это четыре царства и

что четвертое из них будет самым нечестивым и свирепым. По¬

следний его царь превзойдет всех предшественников в гнусности

своих деяний, он будет восставать против самого Яхве и запретит

евреям служение богу. В конце концов, однако, он будет низверг¬

нут, после чего установится на веки вечные царство «народа

святых».
Затем в книге Даниила идет ряд новых «видений», в кото¬

рых опять участвуют животные, символизирующие силы злп,

т. е. существующие и долженствующие еще народиться «царст¬

ва». Последнее из них постигает, наконец, гибель, после которой

наступает обновление мира. Дальше обрисовывается и картина

того, как это произойдет. Когда положение станет тяжким до

невыносимости и свирепость нечестивого царя достигнет особен¬

но страшных форм и масштабов, вмешается специально сошед¬

ший с неба архангел Михаил, который спасет израильтян, «най¬

денных записанными в книге». Воскреснут все мертвые и под¬

вергнутся суду, который воздаст, наконец, всем людям по делам

их и установит небесное справедливое царство на Земле.
Автор книги Даниила датирует ее временем вавилонского

плена, т. e. VI в. до н. э. Все «видения» в этой книге подаются

как пророчество на последующий период. Четыре зверя симво¬

лизируют те четыре царства, которые действительно в этот JI9'
п

следующий период сменили друг друга: Вавилон, мидо-персиц-

ское царство, государство Александра Македонского и царство

Селевкидов. Последний из царей по всем признакам есть не кто

иной, как Антиох Епифан, запретивший евреям отправлять бо¬

гослужение. Если бы книга Даниила была написана в VI в.

до н. э., то ее пророчества следовало бы признать сбывшимися

с замечательной точностью. Но написана она, как выше уже

было сказано, значительно позже. Энгельс говорит по этому по¬

воду: «Автор Книги Даниила в 164 г., незадолго до смерти

Антиоха Епифана, вкладывает в уста Даниила, якобы живущего

в эпоху Навуходоносора, .представление о возвышении и гибели

персидской и македонской мировой державы и о начале мирово¬

го господства римлян, чтобы этим доказательством своей проро¬

ческой силы сделать читателя восприимчивым к заключительно¬

му пророчеству о том, что народ Израиля преодолеет все стра¬

дания и в конце концов победит»14. Таким образом, все проро¬

чества, относящиеся к периоду до 165 г., сделаны задним числом,

и книга Даниила описывает некоторые события, которые уже

происходили. Правда, здесь надо внести некоторые поправки на

плохое знание Даниилом истории своего народа; например, за¬

воевание Вавилона персо-мидянами произошло в его изображе¬

нии при царе Балтазаре и сделал это персидский царь Дарий;

на самом же деле, последним вавилонским царем был Набонид,

а персидским завоевателем — Кир. Получается, что и «пророче¬

ства» о прошлом не очень точны у богодухновенного автора. Что

же касается будущего, то дальнейший ход истории после 165 г.

тоже не захотел согласоваться с пророческими видениями Да¬

ниила.
Владевший Иудеей 'сирийский царь Антиох Епифан действи¬

тельно был жестоким и /кровожадным деспотом; он не только

грабил и беспощадно истреблял евреев, но и преследовал их ре¬

лигию: запретил 'культ Яхве, установил повсюду в Иудее статуи

языческих богов и приказал приносить им жертвы, запретил

праздновать'субботу и т. д. В 168 г. в иерусалимском храме была

установлена статуя Зевса и было приказано приносить ей в

жертву свиней. Вскоре под предводительством семьи Маккавеев

вапыхнуло восстание против сирийского владычества. Оно про¬

должалось с 167 по 142 г. до н. э. и закончилось победой повстан¬

цев. В течение нескольких десятилетий Иудея сохраняла незави¬

симость, пока в 63 г. до н. э. Помпей не подчинил ее Римской

империи, после чего ее независимость не восстанавливалась.

Таков был реальный ход истории. Как же он выглядит в проро¬

чествах Даниила?
Пророк предсказывает, что царство Антиоха продлится опре¬

деленное время, после чего владычество зверя будет ликвидиро¬

вано, наступит .конец света и вековечное царствование Мессии.

Уакое предсказание соответствовало ,периоду нгу|ПЛЗ освободи-
РЗ

тельного восстания. Автор как бы говорил повстанцам: «Вас

ждет победа и вечная слава, причем в недалеком будущем».

Срок победы был тоже указан с достаточной точностью, (правда,

в двух вариантах. «Со времени прекращения ежедневной жерт¬

вы» в храм придет победа, по одному варианту, через «іве тыся¬

чи триста вечеров и утр», «по другому—через 1290 дней15. Речь

идет, таким образом, не то о трех с половиной, не то о шести с

лишним годах, которые понадобятся для полной и окончательной

победы. На самом же деле, война длилась целых 25 лет.
После победы воостания история тоже развивалась совсем

не по Даниилу. Руководители оказались не мессиями; онц осно¬

вали новую царскую династию Хасмонеев, правление которой не

принесло народу никакого облегчения. Некоторые из представи¬

телей этой династии, например Александр Яннай, могли переще¬

голять в изуверстве и жестокости самого Антиоха. Ни 'конца све¬

та, ни его обновления не наступило. А вскоре прекратилась и

кратковременная национальная самостоятельность Иудеи. Про¬

рочество Даниила о предстоящем в ближайшее время конце све¬

та убедительно провалилось.
И все же пример этого пророка соблазнил многих других.

В течение последующих двух-трех столетий появляется большое

число новых апокалипсисов, «сивиллиных ікниг» и т. д. Основным

содержанием апокалиптической литературы было предсказание

грядущего 'конца света. В Ветхий завет из всей этой литературы

вошла только третья книга Ездры, и то она попала лишь в его

неканоническую часть. Что же касается Нового завета, то здесь

апокалиптика нашла свое яркое выражение в Откровении (Апо¬

калипсисе) Иоанна, написанном около 68 г. н. э. А затем еван¬

гелия и послания дополнили и в какой-то мере завершили учение

о конце света. Это было уже, однако, не иудейское, а христиан¬

ское учение.
Возникла новая религия — христианство, которая очень скоро

полностью отделилась от иудаизма. В Откровении Иоанна мы

видим только самое начало этого процесса отделения, здесь еще

господствуют иудейские представления, а в остальных книгах

Нового завета сформулировано уже самостоятельное христиан¬

ское вероучение, в частности и новая эсхатология.
Со времени написания книги Даниила прошло тогда уже

около 200 лет. Когда в 66 г. н. э. вспыхнула Иудейская война

против Рима, ожидание скорого конца мира в результате^прихо-

да Мессии достигло особого напряжения. Продуктом этой атмо¬

сферы и явился Апокалипсис Иоанна. Его автор во многом идет

по стопам Даниила, используя не только общую направленность

его пророчеств, но и ряд конкретных образов (звери, ангелы,

рога зверя и т. д.). Обстановка была примерно та же, что и во

времена Даниила,— первый период массового восстания, когда

еще жили надежды Щ ЄГР победоносный исход, ß отдельньде
Pi

успехи .подогревали мессианические иллюзии. Но, как известно.

Иудейская война 'потерпела страшное (поражение. Разразившая¬

ся в 30-х годах II в. вторая Иудейская война под предводитель¬

ством Бар-Кохбы также закончилась поражением восставших и

гибелью претендента на роль Мессии. Складывалась благоприят¬

ная обстановка для оформления мессианизма нового тина, на¬

шедшего свое выражение в христианстве.
Рассмотрим, как выглядит учение о конце света в Апокалип¬

сисе, который после долгих колебаний и борьбы внутри хри¬

стианской церкви был все же 'включен в христианский библей¬

ский канон, несмотря на свой ярко выраженный иудейский ха¬

рактер.
Для толкования богословами эта библейская книга чрезвы¬

чайно удобна. Если бы «грядущее светопреставление» было опи¬

сано їв ней мало-мальски просто и ясно, тогда приверженцам

данного учения некуда было бы деваться от прямых вопросов,

при помощи -которых можно было бы найти действительный

смысл всего учения или установить, что такого смысла вообще

нет и что мы имеем дело с -беспорядочным набором мифов и ба¬

сен. Но Апокалипсис написан так темно, он изобилует такой мас¬

сой бредово-мистических «видений», аллегорических образов,

загадочных картин и афоризмов, что легко поддается любому

истолкованию. Над разгадыванием апокалипсических образов и

символов трудились целые легионы богословов-экзегетов, как

продолжают трудиться и сейчас. Но, кажется, еще не зафиксиро¬

ван ни один случай, когда бы по тому или иному положению

было достигнуто всеобщее -согласие. В этом, повторяем, для цер¬

ковной догматики — особая ценность Апокалипсиса: в любом

случае іможно сослаться на таинственность данного места и со¬

поставить десятки вариантов его истолкования, что создает види¬

мость наличия глубокого, но сокровенного смысла, перед кото¬

рым надо испытывать благоговейный трепет...
Автор Апокалипсиса рассказывает, что в ряде «•видений» он

был как бы свидетелем событий грядущего светопреставления:

видел самого бога на престоле, всю его свиту, состоящую из

старцев, ангелов, невиданных и странных животных. Все они

только и делают, что славословят бога и отбивают перед ним

поклоны. В руках у бога запечатанная семью печатями -книги,

в которой предуказаны судьбы всего существующего. Агнец с

семью рогами и семью очами берет эту книгу и постепенно сни¬

мает с нее все семь печатей, что сопровождается потрясающими

знамениями: явлением всадников на каких-то зловещих конях,

землетрясением, падением звезд, солнечным и лунным затме¬

ниями и т. д. В последующих видениях перед автором появляют¬

ся два чудовища — «зверь из бездны» и «зверь из земли»; один

из них — Антихрист, другой — его помощник и что-то вроде

адъютанта. Затем следует новая группа видений, в каждом из
95

которых содержится грозное предвещание о долженствующих

наступить событиях. Наконец, следуют и сами события.
Семь ангелов выливают свои чаши на указанные им объек¬

ты, что вызывает соответствующие последствия: море превра¬

щается з кровь, и все живое в нем умирает. Солнце распаляется

до того, что сжигает всех людей, засим погибает Вавилон, раз¬

рушаются и остальные языческие города. Следует, наконец, еще

семь видений, в которых представлена заключительная драма

всей эпопеи. С неба является Мессия на белом коне, сопровож¬

даемый небесными воинствами. Он одерживает победу над «зве¬

рем из бездны» и его помощниками, которые брошены в огнен¬

ные озера; туда опускается ангел с большой цепью, которой он

заковывает дракона, после чего на целое тысячелетие низвергает

его в бездну. Тогда-то воскресают все умершие праведники и

живут после этого на Земле в течение тысячи лет, пока дракон

пребывает в 'бездне. Потом он, освободившись, опять вступает в

борьбу, собирает полчища «народов Гога и Магога», чтобы дать

последний бой Мессии. Но павший с неба огонь истребляет все

его воинство, а двух «зверей» низвергает на вечные муки в ог¬

ненное озеро. Тогда наступает Страшный суд. Автор видит всю

процедуру его вплоть до вынесения приговоров и приведения их

в наполнение. После этого исчезают старые небо, Земля и море,

появляются вместо них новые, а главное — с неба спускается

«Новый Иерусалим» в несказанном и невиданном величии, это

и есть то царство небесное, в котором будут вечно жить приго¬

воренные к «нескончаемому блаженству» праведники.
Этот мрачный и по-своему грандиозный спектакль, изобра¬

жающий в Апокалипсисе светопреставление, следует в основных

его элементах трактовать вовсе не аллегорически, а по прямому

смыслу текста. Ф. Энгельс писал, что все апокалипсические ви¬

дения в Откровении «в большинстве случаев взяты у классиче¬

ских пророков Ветхого завета и их позднейших подражателей,

начиная с книг Даниила... и кончая „Книгой Еноха“» 16.
Обозначая грядущего Антихриста «пресловутым» числом 666,

автор многозначительно замечает: «Здесь «мудрость. Кто имеет

ум, тот сочти число зверя»; при этом .делается и наводящее ука¬

зание: «Ибо это число человеческое» 17. По всем данным, звери¬

ное число означало имя императора Нерона. Когда появляется

«жена, сидящая на звере багряном», то «на челе ее написано

имя: тайна, Вавилон великий...» 18. Автор не рискует только ука¬

зать здесь настоящее название этого «Вавилона» — Рим и его

империю, видимо, по соображениям собственной безопасности;

но саімо содержание символа он в некоторых пределах раскры¬

вает.
Там же, где Апокалипсис не делает оговорки о «тайне» и

«мудрости», где не пытается в каких-то пределах расшифровать

эту тайну, он говорит «всерьез», без всяких аллегорий, стараясь
96

внушить читателю, что все видения обнаруживали совершенно

реальные явления. Когда он говорил, например, что хвост дра¬

кона «увлек с неба третью часть звезд и низверг их на Землю» {(\

то он явно рисовал этим один из моментов грядущего оветапре-

ставления. Современные апокалипсисты вынуждены видеть в

этом аллегорию, ибо їв наше время, дескать, -всякий знает, что

даже одной звездочки, упавшей на Землю, было бы вполне до¬

статочно, чтобы (превратить нашу планету в облако пыли... Но

автор Апокалипсиса этого не знал и совершенно серьезно считал,

что падение трети всех звезд на Землю не .повлечет никаких

экстраординарных последствий для нее. А дракону, конечно,

ничего не стоит хвостом своим небрежно смахнуть на Землю

какую-нибудь тысчонку звезд... И не нужно искать здесь никаких

сокровенных т§йн, ибо именно так .представлял себе автор Апо¬

калипсиса конец Вселенной. Такие представления были наивны¬

ми даже для естествознания того времени, но, разумеется, тогда

они выглядели не столь нелепо, как теперь.
Из остальных книг Нового завета наиболее обстоятельно из¬

лагает эсхатологическое учение христианства (учение о «конце

■света») евангелие от Матфея. В нем приводится длинная речь,

якобы произнесенная Иисусом Христом специально по вопросу

о признаках, которые укажут людям на близкое светопреставле

ние, и о самой процедуре «конца света.
Описание того, ікаж конкретно это будет происходить, дано »з

Евангелии весьма туманно. Сначала, говорится здесь, будет «ве¬

ликая скорбь, какой не было от начала мира доныне и не бу¬

дет»20. А после этой скорби «Солнце померкнет, и Луна не даст

света своего, и звезды опадут с неба, и силы небесные поколеб¬

лются»21. Тогда наступит главный акт вселенской драмы: «вос-

плачутся все племена земные и увидят сына человеческого, гря¬

дущего на облаках небесных с силою и славою великою. И по¬

шлет ангелов своих с трубою громогласною, и соберут избран¬

ных его от четырех ветров, от края небес до «рая их»22. Что бу¬

дет дальше, евангелие не сообщает, ибо на этом предсказание

кончается. Из некоторых косвенных указаний, которые содер¬

жатся в этой же главе, можно, правда, кое-какие дополнительные

сведения извлечь относительно характера грядущей катастрофы.

Эти сведения, однако, не столько разъясняют смысл, сколько за¬

путывают его.
Христос дает указание людям о том, как им вести себя, когда

они «увидят мерзость запустения, реченную через пророка Да¬

ниила»23. Почему-то им рекомендуется бежать в горы. Тем са¬

мым конец света превращается в какую-то чисто местную не¬

приятность. Пострадают, оказывается, не те, кто этого заслужил

по делам своим, а те, кто не обнаружит достаточного проворства.

Особенно плохо придется женщинам: евангелие сулит «горе бере¬

менным и питающим сосцами в те дни» 24. Предусмотрительности
4 И. А. Крывелев
97

и милосердия божиих не хватит даже на то, чтобы обеспечить

безопасность женщин, повинных лишь в том, что они вынашива¬

ют и кормят «сынов человеческих».
А каков тот способ, .при помощи которого Всемилостивый со¬

бирается уничтожить созданный им мир? Теперь, видимо, пред¬

полагается, в отличие от того, как это было сделано при Ное,

совершить экзекуцию аїри помощи огня. Отстаивая это 'предпо¬

ложение, церковники опираются на следующий и подобные ему

библейские тексты: «...Земля и все дела на ней сгорят... воспла¬

мененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают»2*'.

Непонятно, правда, куда денутся іправедники, (которых бог, надо

полагать, не собирается «сжигать заживо, на то времгі, (в течение

которого вся Вселенная будет гореть. Все это, однако, одна из

многих «тайн», которые остаются загадочными и о «глубине»

которых церковные писатели многозначительно и путано рас¬

суждают.
Еще большую тайну составляет вопрос о том, когда же, нако¬

нец, наступит «последний день».
Скоро ли погибнет мир!
Смысл эсхатологической проповеди
В периоды особого напряжения общественных отношений и

обострения классовой борьбы или в моменты тяжелых стихийных

бедствий и вообще тогда, когда людям приходилось не только

объяснять каким-нибудь образом причины этих явлений, но и

искать выход из создавшегося положения, оживали эсхатологи¬

ческие представления и активизировалась пропаганда конц.ч

мира представителями различных религиозных течений. Объяс¬

нение выискивалось в том, что приблизились-де последние време¬

на, сбываются апокалиптические пророчества, налицо ©се при¬

знаки начинающегося конца света. А для большей убедитель¬

ности предпринимались фантастические хронологические вычис¬

ления, основанные на Библии. И всегда оказывалось, что свето¬

преставления надо ждать в самое ближайшее время, и всегда ·:

наступлением указанных сроков предсказания, конечно, не сбы¬

вались.
К ЮОО г. н. э. средневековая Европа ждала исполнения апо¬

калиптических предсказаний. Основанием для этого ожидания

было учение о тысячелетнем царстве христовом; оно началось-де

с момента рождения Иисуса Христа и должно кончиться по ис¬

течении тысячелетия. Исходя из этого, люди осенью 999 г. не

считали нужным засевать поля, результатом чего явился массо¬

вый голод в Европе и сопутствовавшие ему эпидемии. Когда све¬

топреставление в назначенное .время ие состоялось, срок его был

передвинут до 1033 г.— тысячелетнее царство надо, мол, считать

с момента скорбной даты — распятия и воскресения Христова.
98

Но и эта дата прошла, не ознаменовавшись никакими особенны¬

ми событиями. Тогда была провозглашена отсрочка уже на це¬

лых двести с лишним лет — до 1260 г., каковой год, разумеется,

тоже обошелся без светопреставления. Впрочем, оно действи¬

тельно наступило для многих из тех легковерных людей, которые

в предвидении конца света не засеяли свои поля и роздали иму¬

щество,— ОНИ просто умерли 1C голоду.
На Руси светопреставление анонсировалось много раз, в част¬

ности в 1492 г. Одним из оснований здесь было то, что даты

празднования пасхи («пасхалии») были исчислены православной

церковью только до 1492 т. Вывод следовал очевидный: если

древние отцы церкви не сочли нужным продолжать дальнейшее

исчисление, то, надо полагать, они знали, что за пределами

1492 г. оно не понадобится. К тому же эта дата хорошо согласо¬

вывалась с библейской хронологией сотворения мира за 5508 лет

до нашей эры. К 1492 г. существованию Вселенной по этой хро¬

нологии должно было исполниться семь тысяч лет, а зачем же

ей существовать больше, если бог творил ее, считая вместе с

днем его отдыха, семь дней, а в Библии 'сказано, что у бога каж¬

дый день равен ты-сячелетию.
В 1654 г. эпидемия и последовавшие за ней голодовки 1655—

1656 гг. были очередным поводом к ожиданию конца света.

К этому прибавилось еще появление на небе «хвостатой звезды».

А когда в 1666 г. церковный собор окончательно осудил старо¬

обрядчество, для идеологов последнего стало ясно, что светопре¬

ставление— дело самого ближайшего времени. Под руковод¬

ством протопопа Аввакума было вычислено, что конец света на¬

ступит в 1669 г. в соответствии с пророчеством Даниила о том,

что с момента установления «мерзости запустения» до «светопре¬

ставления» должно пройти около трех с половиной лет. Историк

так описывает обстановку того времени: «С 1668 г. забросили

поля и все полевые работы, а когда наступил роковой 1669 г.,

в пасхальную ночь которого (или в ночь под троицын день)

должна была, по расчетам книжников, произойти кончина мира,

когда земля должна была потрястись, солнце и луна померкнуть,

звезды пасть на землю, а огненные реки пожрать всю тварь зем¬

ную, крестьянство все было охвачено всеобщей паникой, и в По¬

волжье, например, оно забросило дома и ушло в леса и пустыни.

Одни «запощевались», т. е. умирали голодной смертью, другие

делали себе гробы, чтобы лечь в них перед вторым пришествием,

иаповедовались друг у друга и пели друг над другом заупокой¬

ные песни...»26 И когда, как обычно, срок прошел, а катастрофа

не состоялась, была внесена тридцатитрехлетняя поправка в рас¬

четы: приход Антихриста назначался идеологами старообрядче¬

ства на 1699 іг., а конец мира — на 1702 г. Когда стали прибли¬

жаться эти новые сроки, нашлась и подходящая фигура для роли

Антихриста. Это был царь Петр, который своими круто проводи¬
4· 99

мыми реформами создавал в соответствующих кругах населения

твердое убеждение, что именно он и никто другой является (пре¬

словутым «зверем из бездны».
Антихриста проповедники близкого светопреставления усмат¬

ривали во многих враждебных им исторических личностях. Для

папы Григория VII .в X в. удобным в роли Антихриста оказался

боровшийся с ним император Генрих IV. Через три столетия не¬

которые круги »считали Антихристом императора Фридриха И

Гогенштауфена, позже — Петра I, шведского короля Карла XII,

Наполеона, Николая I. Последний получил это звание за репрес¬

сии, осуществленные им против старообрядцев. В авязи с этим

очередной срок светопреставления был назначен на пасху 1842 г.

Казалось, что на этот раз—дело верное, ибо во времени совпал

ряд знамений: голодовка, эпидемия холеры и лунное затмение...
Начало 40-х годов прошлого века вообще оказалось весьма

знаменательным для истории эсхатологических предсказаний.

В это время развернула свою деятельность христианская секта,

наиболее последовательно проповедующая скорый конец мира,

она известна под названием адвентистской. Само это слово про¬

исходит от латинского слова «адвентус», что значит пришествие.
Основатель адвентизма американский фермер Вильям Мил¬

лер в 1818 г. объявил, что по его расчетам конец света должен

наступить через 25 лет — около 1843 г. Времени для подготовки

к этому событию было достаточно, и Миллер развернул лихора¬

дочную деятельность. Скоро у него появилось довольно большое

количество (приверженцев. Они потребовали у него более точной

датировки конца света. Тогда он заявил, что светопреставления

надо ждать в период между 21 (марта 1843 г. и 21 марта 1844 г.27
Его уверенность была основана на указаниях Библии. В кни¬

ге Даниила говорится, что святилище божие будет осквернено в

течение 2300 дней28, а в книге Числ сказано: «По числу сорока

дней... вы понесете наказание за грехи ваши сорок лет, день за

год»29. На этом основании Миллер 2300 дней решил считать за

2300 лет. А начало этого периода следует, по Миллеру, относить

к 457 г. до н. э., когда персидский 'царь отдал приказ о восста¬

новлении иерусалимокого храма. И если от 2300 отнять 457, то и

получится 1843. С тем же успехом можно было принять «дни» не

за годы, а за месяцы или тысячелетия. И в этих случаях нашлись

бы в Библии цитаты, которыми и это обосновывалось бы. С та¬

ким же успехом можно было бы отправным пунктом исчисления

признать не 457, а любой другой год, но Миллеру, очевидно, важ¬

но было светопреставление назначить на ближайшее время,

а для этого годилась та система произвольных хронологических

выкладок, которую мы выше привели.
Наступили и прошли и 1843, и 1844 гг., а светопреставления не

было. Один из последователей Миллера придумал обоснование

для отсрочки: в евангельской притче о девяти девах сказано, что
100

«жених» опоздает до іполуночи, ’а половина суток — это, <по тем

же расчетам,— полгода; значит, надо ждать пришествия «жени¬

ха»— Иисуса еще пол года. Но и полгода, и еще сто с лишним

лет прошло, а адвентисты продолжают ждать светопреставле¬

ния в «наши дни».
Каких только не существует вариантов предсказания даты

светопреставления! Вот, например, перед нами изданная в 1906 г.

книга некоего Ф. К. ван Бейнингена с вполне определенным подза¬

головком— «Второе пришествие Спасителя в 1932—1933 году»30.

С какого потолка взял новоявленный пророк эту дату? Механика

ее установления весьма сложна и громоздка. Приведем лишь

одно направление вычислений аівтора: «Мерзость запустения»

надо считать с 637 или 638 г. н. э., когда халиф Омар взял Иеру¬

салим и построил там мечеть, в книге Даниила указывается, что

блаженства удостоятся те, кто выждет 1335 дней,— имеется в виду

блаженство лицезрения того, как сгорит Вселенная; дни эти надо

считать за годы. Но у Даниила имеются в виду лунные годы,

состоящие из месяцев по 28 дней, а если перевести их в солнеч¬

ные, то получится 1295 с лишним лет. Если теперь прибавить к

этой цифре исходную дату 637—638 гг., то, по утверждению ван

Бейнингена, получится, что конца света надо ждать в 1932—

1933 гг. Прошли уже и 1932, и 1933 гг.; светопреставление так и

не состоялось.
Эсхатологическую проповедь разівернули в буржуазных

странах, а особенно їв нашей стране реакционные круги с особой

силой после Великой Октябрьской социалистической революции.

Социальные корни этого достаточно ясны. Обреченные на уход

в небытие эксплуататорские классы и группировки выдают пер-

опективу своей неизбежной гибели за надвигающуюся всемирную

катастрофу, «предсказанную» Апокалипсисом. Усиленно рас¬

пространяли слухи о предстоящем в ближайшее время свето¬

преставлении многие религиозные организации нашей страны в

20-е и 30-е годы. Этим занимались не только последователи таких

изуверских сект, как федоровцы-краснодраконовцы, имяславцы,

мурашковцы, иеговисты, адвентисты различных толков, но также

баптисты, евангелисты и т. д. Причастны были к этой проповеди

и православные священнослужители и иудейские раввины.

Не обходилось и без точных предсказаний даты светопреставле¬

ния, и без трагикомических последствий, когда уверовавшие в

эти предсказания снаряжались к указанному дню для участия в

грозных событиях и оказывались потом горько разочарованными.

Известна даже сектантская группировка так называемых лету¬

нов, пытавшух-ся в назначенный для светопреставления день

взлетать со своих крыш прямо на небо и неизменно оказывав¬

шихся, конечно, на земле. В наши дни пропагандируют близость

светопреставления так называемые свидетели Иеговы и адвен¬

тисты.
101

Секта свидетелей Иеговы, мировой центр которой находится

ь Нью-Йорке, считает, что последние времена уже наступили.

Второе пришествие Иисуса Христа, утверждают руководители

секты, состоялось в 1914 г., и все, что происходит теперь, пред¬

ставляет собой только реализацию тех событий, которые связаны

со вторым пришествием.
Свидетели Иеговы используют в своей реакционной про¬

паганде события первой и второй мировых войн, мирового эконо¬

мического кризиса 1929—1933 гг. и в особенности грозные для

империалистической буржуазии факты образования мировой

социалистической системы и краха колониализма, как и другие

явные симптомы неизбежной гибели эксплуататорского строя в

целом. А в обоснование того, что происходящие и надвигающиеся

события представляют собой осуществление божией программы

светопреставления, свидетели Иеговы прибегают к хронологиче¬

ским выкладкам, основанным на Библии. За исходный пункт

всех вычислений берется 607 г. до н. э., когда «Навуходоносор

осадил Иерусалим». Следующим ориентиром почему-то служат те

семь лет («семь времен»), которые Навуходоносор пребывал, как

говорится в книге Даниила, в состоянии умопомешательства.

Семь лет составляет 84 месяца, или 2520 дней, по 30 дней в

месяц. Считая, по Иезекиилю, день за год, получают 2520 лет.

И если от этой цифры отнять 607 лет, прошедших до нашей эры,

то и получится примерно 1914 г.
Как и во всех других подобных случаях, взятые для вычисле¬

ния данные совершенно произвольны. По мере того как время

идет, а светопреставление не наступает, проповедникам гибели

мира приходится придумывать новые доводы, выискивая в про¬

исходящих событиях признаки того, что дело неуклонно идет к

завершению вселенской драмы. Таким завершением, по утвер¬

ждению свидетелей Иеговы, явится «война Армагеддон» (слово

Армагеддон происходит от древнееврейского «гар Мегидо», что

значит «гора Мегидо»).
В Апокалипсисе мельком сказано, что автор его видел, как

«он (непонятно кто.— И. К.) собрал их (непонятно кого.— И. К.)

на место, называемое по-еврейски Армагеддон»31. Основываясь

на этих словах, свидетели Иеговы построили учение о том,

что венцом светопреставления явится великая война Армагед¬

дон, в которой, бог уничтожит всех своих врагов, после чего на¬

ступит, наконец, царствие небесное. Господствовать в этом

царствии будут только 144 000 праведников, которые возне¬

сутся на небо, остальные же благочестивые . люди унаследуют

землю.
Немудреный смысл этой проповеди сводится к пропаганде

неизбежности третьей мировой войны с применением атомно¬

водородного оружия и к оправданию гнусных преступных на¬

мерений самых оголтелых милитаристов.
102

Основные христианские церкви современности отмежевывают¬

ся от этих «крайностей сектантства». Тем не менее они стоят на

гех же позициях неизбежности осуществления всех предсказаний

о конце света, содержащихся у Даниила и в Апокалипсисе.

Довольно ярко это .проиллюстрировано в одной статье «Журнала

Московской Патриархии», специально посвященной разбору

учения свидетелей Иеговы.
Официальный орган русской православной церкви критикует

учение этой секты 'весьма резко, именуя его ложным, безумным,

еретическим и т. д. Но в чем, собственно, православный автор не

соглашается со -свидетелями Иеговы?
Первое несогласие относится к срокам светопреставления.

Исчисление, исходящее из даты осады Иерусалима и семилет¬

него сумасшествия Навуходоносора, «Журнал Московской

Патриархии» считает неосновательным. И вообще он отказы¬

вается от установления точной даты: никто, мол, этой даты знать

не может, надо 'просто ждать; «православная церковь всегда

осуждала и теперь осуждает всякие попытки делать исчисления

о кончине мира»32. Однако неизбежность этой кончины право¬

славная церковь, как и другие церкви, полностью признает.
Второе несогласие относится к «армагеддонскому сражению»:

слово Армагеддон говорится в том же журнале, имеет-де в

Апокалипсисе смысл символический, а не реальный33, поэтому

если -война и произойдет, то Армагеддон здесь не при чем. Чтобы

окончательно отмежеваться от иеговистской пропаганды третьей

мировой войны, православный автор переводит 'вопрос в иную

плоскость; с его точки зрения, Апокалипсис имеет в виду не какую

бы то ни было «губительную войну», а «извечную борьбу света

и тьмы..., происходящую не в какой-либо точке земного шара», но

исключительно «в душе человеческой»34. Но ведь на самом деле

учение о конце овета -связано именно с представлениями о

жестокой физической борьбе между воинством Христа и полчи¬

щами Антихриста.
Реакционный смысл эсхатологической проповеди не может

вызывать никаких сомнений: это установка на то, что все про¬

исходящее на земле, все, что мы делаем и чего добиваемся, не

представляет серьезной ценности, все это суетно и бренно.

Правда, как правило, верующие люди, в том числе и те, которые

верят в возможность скорого светопреставления, не отказываются

от мирских благ и поглощены мирской суетой. Но, во-первых,

известно много случаев, -когда группы верующих под влиянием

эсхатологической проповеди выключались из практической

деятельности. А во-вторых, во всех случаях ориентация на не¬

избежность .конца света не может не разоружать людей в их

борьбе за лучшее устройство жизни на земле.
Сознание людей, ожидающих светопреставления, неминуемо

противоречиво и разорванно. С одной стороны, они логикой
103

самой жизни втягиваются в практическую деятельность и борьбу,

с другой — вера в неизбежную кончину мира мешает им пра¬

вильно понимать обстановку и лишает их значительной доли той

энергии, которая необходима для этой деятельности. Проповедь

конца света враждебна коммунистическому мировоззрению и

борьбе за коммунистическое будущее человечества.
То обстоятельство, что большинство церквей и их идеологов

отказалось теперь от вычислений и установления дат грядущего

светопреставления, отнюдь не делает эсхатологическую пропо¬

ведь менее вредной. Библия ориентирует людей на скорый конец

овета и (поучает верующих ожидать этого конца в любое время.
Евангелия приписывают Иисусу Христу заявление, что «не

прейдет род сей. как все сие будет», а так как, правда, с того

времени прошло много родов и «.всего сего» не .произошло, то

богословы прибегают к истолкованию слова «ірод» в смысле «род

человеческий». Это безусловная фальсификация, ибо в греческом

подлиннике фигурирует слово «генеа», означающее поколение,

а не человечество. На самом деле, смысл данного текста заклю¬

чается просто в том, что еще не вымрет поколение, к которому

относятся ученики Христа, как наступит светопреставление.

Это пророчество, как известно, іпровалилось. Во всех библейских

текстах, предсказывающих страшные события конца овета, «под¬

черкивается, что они разразятся внезаіпно, неожиданно для всех,

включая ангелов и чуть ли даже не самого Иисуса Христа. Все

произойдет вдруг. «О дне же том и часе никто не знает, ни

ангелы небесные, а только отец‘мой один»; «не знаете, .в который

час господь ваш приидет» 35.
Многократное повторение мотивов внезапности связано с

предупреждением людям—їв любой момент быть готовыми.

С этим настойчивым предупреждением связан и ряд притчей в

евангелиях, например о рабах, которые не ждали приезда гос¬

подина и были наказаны за это, о девах, пострадавших по своей

беспечности ή отношении грядущего приезда жениха. Вывод

один: в любой момент ждите второго пришествия Христа спаси¬

теля, его воздаяния тем, кто окажется ему верным, и (возмездия

неверным и нерадивым. Са'ма внезапность второго пришествия

рассчитана на то, чтобы обнаружилось истинное отношение

людей к богу и к тем требованиям, которые он предъявляет

людям. Непонятно, правда, для чего Всеведущему нужна такая

проверка, ибо он заранее знает, как кто будет вести себя. Но это

уже одно из тех алогичных противоречий, которые характерны

для религиозной идеологии в целом. Во всяком случае надо

знать, что всеми доступными господу средствами будет обеспе¬

чена полная внезапность подготовляемой им операции.
В Новом завете неоднократно перечисляются те признаки,

которые будут предвещать близость второго пришествия Христа:

появятся в большом количестве самозванцы «лже-Христы»,
104

люди услышат «о войнах и военных слухах», будут «глады и

смятения», моры и землетрясения, состоятся всяческие преследо¬

вания .приверженцев Христа и т. п.36
Однако если обратиться к исторической обстановке, в которой

развивалось раннее христианство, то можно отметить наличие в

тех условиях почти всех из указанных признаков. Люди, имено¬

вавшие себя мессиями, появлялись тогда очень часто, и войны

происходили часто, и слухи о войнах наполняли все Средиземно¬

морье, «восставание народа на народ и царства на царство»

было связано с происходившими войнами. Не было недостатка

ни в гладах, ни в морах, бывали и землетрясения. Налицо были

топда и преследования приверженцев христианского учения.

Словом, вполне очевидно, что новозаветные авторы пророчеств

о кончине мира имели в виду именно современную им эпоху,—

они предсказывали скорое наступление іконца света в те самые

дни, когда они жили и проповедовали.
Любой из перечисленных признаков в отдельности и всю сово¬

купность в целом можно найти в каждую историчеокую эпоху,

особенно в поворотные моменты истории. Не удивительно, что все,

кому это выгодно, при желании находят признаки близости

светопреставления «в наше время» и будут это делать для того,

чтобы разжигать религиозный фанатизм, создавать упадочные

настроения, отрывать верующих от борьбы за улучшение реаль¬

ной жизни, за построение лучшей жизни на земле.
Таков общественный смысл того неотъемлемого элемента

религиозной картины мира, который выражен в учении о не¬

минуемом конце Вселенной.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ

О СУЩНОСТИ И ПРОИСХОЖДЕНИИ ЖИЗНИ

И ЖИВЫХ ОРГАНИЗМОВ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О ДУШЕ

КАК ИСТОЧНИКЕ И НОСИТЕЛЕ ЖИЗНИ

Вера в двойственность человеческого существа
Подавляющее большинство религий рассматривает жизнь

как проявление деятельности некоего духовного начала, заложен¬

ного в живом организме,— души. С этой точки зрения, в каждом

живом организме и прежде всего в человеке заключено некое

внутреннее, второе существо. Человек, по религиозным представ¬

лениям, состоит из двух совершенно различных и даже проти¬

воположных элементов — тела и души. С этой точки зрения, он

представляет собой лишь телесную оболочку для какой-то таин¬

ственной обитающей в этой оболочке другой сущности, более

г.ажной, более глубокой и возвышенной. Эта вторая сущность и

есть душа.
В христианской и иудейской религиях такое представление

базируется прежде всего на прямых указаниях Библии. Библей¬

ский миф гласит, что после того, как бог создал человека (име¬

ется в виду тело человека) из «праха земного», он «вдунул в

лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живой» К Идео¬

логи религии держатся и в настоящее время за этот библейский

рассказ. Так, будучи вынуждены признать истинность дарвинов¬

ского учения о происхождении человека, многие христианские

богословы настаивают теперь лишь на том, что «душу» человек

не мог унаследовать от своих предков, а получил ее от самого

бога, как это описано в книге Бытия.
Опираясь на тексты Ветхого и Нового заветов, все без исклю¬

чения отцы церкви и церковные писатели всегда категорически

настаивали на двойственном составе человеческого существа.
ЮГ)

«Человек,— писал блаженный Августин,— не есть одно тело или

одна душа, он состоит из души и тела» 2. Иоанн Златоуст выра¬

жал эту мысль следующим образом: «Двойственно это живот¬

ное, говорю о человеке, которое состоит из двух естеств: из души,

чувствующей и мыслящей, и из тела» 3. «Познай,— взывал Ки¬

рилл Иерусалимский к человеку,— и себя самого, что ты такое:

познай, что ты человек, состоящий из двух частей,— из души

и тела» 4. Некоторые богословы считали, что человеческое суще¬

ство состоит не из двух, а из трех частей: тела, души и духа.

Они тоже опирались при этом на библейские тексты, где гово¬

рится не только о душе, но и о духе. В посланиях, приписывае¬

мых апостолу Павлу, различаются душа и дух: «Слово божье,—

сказано, например, в одном месте,— проникает до разделения

души и духа, суставов и мозгов»5. В другом месте говорится:

«...ваш дух и душа, и тело во всей целости да сохранится без

порока...»6. На этом основании Климент Александрийский

утверждал, что душа и дух — не одно и то же, ибо первая есть

«начало жизни телесной», а второй — «начало мыслящее и сво¬

бодное» 7. Тертуллиан также различал в человеке эти три начала,

а святой Иустин устанавливал даже соотношение трех элемен¬

тов: тело-де есть жилище души, а душа — жилище духа. Раз¬

деление существа человека на три элемента оказывалось тем

удобнее, что для подтверждения этого можно было сослать¬

ся на догмат Троицы: человек, мол, создан по образу и подо¬

бию бога, а бог троичен, поэтому и человек должен быть тако¬

вым. Большинство богословов и официальные инстанции

христианских церквей отвергли эту точку зрения и стали на

позиции «двучастности», а не «трехчастности» человеческой

природы.
Главный авторитет православной церкви в «догматическом

богословии» митрополит Макарий заявляет, что человек состоит

«из двух частей». А как же быть с тем, что во многих местах

Библии говорится о душе и духе в разных смыслах? На это сле¬

дует ответ: так как библейские тексты в большинстве слу¬

чаев говорят о двух, а не о трех элементах человеческой приро¬

ды и так как «слово божие само себе противоречить не может» 8,

то надо исходить из двучастности человека, а не из трехчастно¬

сти. Не только христианство и иудаизм, но и ислам, и буддизм,

и индуизм признают наличие в человеке двух начал — тела и

души. В буддизме, особенно на ранних ступенях его развития,

представления несколько сложней. Считается, что в живом чело¬

веке содержится пять элементов: тело, ощущения, понятия, ду¬

шевные способности и разум. Нетрудно понять, что, кроме пер¬

вого из указанных элементов, все остальные в своей сумме со¬

ставляют то, что обычно на религиозном языке принято считать

душой. Таким образом, и здесь то же учение о «двучастности»

(выражаясь языком православных богословов), о теле и душе,
107

с той поправкой, что душа сама признается имеющей сложное

строение.
Веру в двойственность человеческого существа можно счи¬

тать универсальной не только для современных религий, но и для

религии на ранних стадиях ее развития.
Этнографическая наука собрала огромное количество мате¬

риала о ранних формах религиозных верований, свидетельст¬

вующего о том, что виднейшую роль в этих верованиях играет

представление о двойнике человека, о его втором существе.

Английский этнограф Эдуард Тайлор дал этим представлениям

наименование анимизма, от латинского слова anima — душа.

Правда, в понятие анимизма входит значительно более широ¬

кий круг представлений и верований, чем те, которые связаны с

находящейся в теле человека его душой. В дальнейшем мы бу¬

дем -рассматривать и верования, входящие в этот, более широкий

круг представлений, а пока остановимся лишь на верованиях в

душу человека.
Всем или по меньшей мере подавляющему большинству ре¬

лигий свойственно представление не только о самом существо¬

вании души, но и о ее функциях, о той роли, которую она выпол¬

няет в организме. Фактически в понятие человеческой души

верующие люди вкладывают совокупность проявлений сознания

человека — его чувства, разум и волю, рассматривая все это

как нечто единое, независимое от тела человека. Не будучи в

состоянии понять эти проявления сознания как продукт жизне¬

деятельности самого организма, фантазия приписывает их дея¬

тельности некоего таинственного невидимого существа, заклю¬

ченного в этом организме. Тело, с точки зрения этих представ¬

лений, есть начало неподвижное и бессознательное, душа — дви¬

жущее, сознательное, инициативное, «одушевляющее». Тело ру¬

ководится и управляется душой, последняя приказывает, а пер¬

вое повинуется. Вся интеллектуальная и эмоциональная жизнь

человека, по религиозным представлениям, протекает именно в

ауше: мыслит, наблюдает, желает, скорбит, возмущается, ра¬

дуется, грешит, томится, изнемогает не тело, а душа, заключен¬

ная в теле. В Библии во всяком случае именно так изображается

положение.
Из представлений о том, что душа выполняет эти функции,

следует, что ей принадлежит ведущая роль в организме, более

значительная, чем та роль, которую выполняет тело. В какой-то

мере приписывание душе более высокого положения и таинст¬

венного свойства связано и с тем, что она невидима.
То обстоятельство, что на ранних ступенях развития культу¬

ры духовная жизнь человека не была познана и изучена, что

на протяжении чрезвычайно длительного периода истории чело¬

вечества она казалась чем-то таинственным, благоприятство¬

вало наделению ее в фантазии человека сверхъестественными
108

свойствами и превращению в объект религиозной веры. Пред¬

ставление о душе стало не просто ошибочным объяснением пси¬

хических явлений, но важным элементом религиозных верова¬

ний, оказавшим громадное влияние на развитие религиозных уче¬

ний в целом.
Христианское учение признает у каждого человека лишь

одну душу; в других религиях признается существование несколь¬

ких и даже многих душ. Талмуд считает, что вообще количество

душ, от века созданных богом и могущих служить материалом

для «одушевления» рождающихся людей, ограниченно. Но все-

таки и в этом ограниченном числе имеются «резервы» для снаб¬

жения некоторых людей «дополнительными» душами: на суббо¬

ту каждый благочестивый еврей получает от бога добавочную

душу, которая взыскивается с него обратно по окончании суббот¬

него праздника 9. А что касается ограниченности общего количе¬

ства заготовленных богом душ, то дело, по религиозным пред¬

ставлениям, облегчается тем, что они находятся все время в обо¬

роте: талмудисты верят в переселение душ, в то, что, выйдя из

одного тела, душа немедленно старается вселиться в новое, дол¬

женствующее народиться 10. Непонятно, правда, как выйдет из

положения «высший разум» в момент всеобщего воскресения,

когда, по религиозным представлениям, каждому телу понадо¬

бится собственная душа...
Древние египтяне считали, что у человека имеется четыре

души — «ба», «акх», «ка», «каба». Некоторые египтологи рас¬

сматривают эти различные души как обозначение дыхания, ума,

существования и тени п. В раввинистской литературе встре¬

чается различение трех душ: телесной, духовной и небесной.

Представления о множественности душ распространены у мно¬

гих народов.
Индейцы дакота (Северная Америка) считали, что в теле че¬

ловека живут четыре души; после его смерти одна из них оста¬

ется в теле, другая бродит по селению, где жил покойник,

третья улетучивается в воздухе и только четвертая отправляется

в страну духов. Столько же душ признают у человека конды в

Индии. Их представление о судьбе душ после смерти тела

несколько сложней, чем у дакота: они верят, что одна душа

возвращается к божеству, когда-то вселившему ее в тело; вто¬

рая остается среди живых и из поколения в поколение возрож¬

дается, что обязывает жреца в момент рождения каждого ребен¬

ка спрашивать его, кто из умерших вернулся в его лице к жизни;

третья душа несет ответственность за деяния умершего — за

дурные поступки последнего она претерпевает разные наказа¬

ния, в частности переселяется в тигра; наконец, последняя душа

умирает в процессе разложения тела 12.
По верованиям иоруба человек располагает тремя душами.

Одна из них находится в голове, другая — в желудке, третья —
109

в большом пальце ноги; без этой последней человек не мог бы

путешествовать. У батаков на острове Суматра считается, что

человек имеет целых семь душ. Индейские племена на реке Фре¬

зер (Канада) считают, что человек имеет четыре души, причем

главная из них похожа на куклу, а три остальные — тени13.

У юкагиров существовало представление о трех душах («аиби»),

живущих в теле человека. Одна из них обитает в голове, дру¬

гая— в сердце, третья распространена по всему телу. Когда го¬

ловная душа куда-нибудь отлучается — человек заболевает.

В этом случае дело еще поправимо. Но когда душа сердца

уйдет — человек умирает. Функция третьей души заключается

как будто в том, что она отбрасывает тень на землю 14.
У некоторых народов существует представление, что разные

люди обладают разным количеством душ, причем размеры этого

душевного богатства определяются, по некоторым представле¬

ниям, степенью материального достатка человека. Так, напри¬

мер, нивхи (гиляки) прежде считали, что бедный человек имеет

только одну душу, а богатый может иметь две и больше. И еще

большими возможностями в этом отношении располагают ша¬

маны. «Так,— рассказывает Штернберг,— алы-тымовский шаман

Чамх... имел целых четыре души: одну дала ему гора, другую —

море, третью — небо, четвертую — подземное царство. И мало¬

летний сын его Койныт во время моего пребывания на острове

имел уже две души...» 1δ.
Довольно распространены представления о том, что, помимо

души, относящейся ко всему телу, есть еще и периферийные

души отдельных органов. По верованиям чукчей, есть особые

«суставные души» у рук и ног. Если такая суставная душа про¬

падает, то соответствующая часть тела болеет, сохнет 16.
Независимо от того, одна ли душа признается находящейся

в теле человека или несколько, все эти представления являются

дуалистическими, т. е. утверждающими двойственность челове¬

ческого существа, в котором содержатся будто бы два относи¬

тельно независимых начала — телесное и духовное. Рассматри¬

вается ли при этом душа как нечто совершенно бестелесное?

Этот вопрос мы и разберем.
Бестелесна ли душа!
В богословии так называемых высших религий душа изобра¬

жается как нечто «духовное», бесплотное, принципиально отлич¬

ное от всего телесного и материального. Во всех курсах догма¬

тического богословия можно найти категорические заверения в

том, что душа человека не имеет ничего общего с телом. Выдер¬

жать, однако, последовательно эту точку зрения богословы не

могут, так как отстаивать взгляд об абсолютной невещеетвенно-
110

с ти души, значит поставить под сомнение церковное же учение о

загробной жизни.
В огромном количестве «Житий святых» рассказывается о

том, как встречаются на том свете души праведников, а в аду —

души грешников. Они узнают друг друга, вступают в разговоры

и даже в богословские дискуссии. Это предполагает, что они,

души, имеют определенный вид, который создается только некоей

физической структурой. Души грешников, по церковному уче¬

нию, претерпевают муки физического свойства — преимущест¬

венно огнем. Но физические мучения чувствительны только для

физического существа, обыкновенным огнем «бестелесное естест¬

во» не поджаришь... Правда, в богословской литературе были

попытки изобразить адские муки лишь как отсутствие райских

блаженств, а все аксессуары адского оборудования, вроде кот¬

лов с кипящей смолой, вил, бичей и т. д.,— лишь как символы.

Но такие теории в недавнем прошлом воспринимались офи¬

циальными церковными инстанциями как абсолютно еретиче¬

ские, и Ватикан, например, немедленно заносил соответствующие

сочинения в список запрещенных. Но, чтобы иметь возможность

угрожать человеку телесными мучениями для его души, нельзя

с абсолютной категоричностью до конца отвергать телесность

самой этой души. Так же обстоит дело с религиозным учением
о	райских блаженствах. Мы увидим ниже, что, например, му¬

сульманский и иудейский рай располагает богатым ассортимен¬

том самых изысканных и совершенно плотских удовольствий для

душ праведников. Если эти души совершенно бестелесны, то

использовать райские возможности они, безусловно, не в состоя¬

нии...
Не удивительно поэтому, что в богословской литературе неред¬

ко встречаются утверждения, не столь категорически отрицаю¬

щие телесность души, как это делается в официальных курсах

богословия.
Некоторые отцы церкви высказываются по этому вопросу

довольно уклончиво: душа-де имеет подобие тела; она может

принимать подобие тела, притом именно того тела, которому

она принадлежала или принадлежит, и т. д. Один из почитаемых

в православной церкви «угодников божьих» Макарий Великий

пишет: «Всякая тварь, и ангел, и душа, и демон, по собственной

природе своей суть тело, потому что хоть и утонченны они, одна¬

ко же в существе своем, по отличительным чертам и по образу,

соответственно утонченности своего естества, суть тела тонкие,

тогда как наше тело в существе своем дебело» 17. Душа, стало

быть, все же телесна. В многочисленных, издававшихся в России

до революции «для народа» огромными тиражами брошюрах,

листовках и лубочных картинках душа человека обычно изобра¬

жалась вполне телесным образом, как правило, в виде малень¬

кого человечка.
111

В 1863 г. была издана под заглавием «Слово о смерти» бро¬

шюра, в которой утверждалось положение о телесности душ и

ангелов 18. Православный церковный журнал «Странник» всту¬

пил в спор с автором этой брошюры. Тогда тот издал новую

книжку под заглавием «Прибавление к «Слову о смерти», в ней

он настаивал на своих взглядах 19. И писания сторонника телес¬

ности души, и журнал «Странник» были разрешены к изданию

духовной цензурой. Таким образом, мнение о том, что душа те¬

лесна, не было сочтено церковными властями еретическим.
В народных религиозных верованиях, которые нередко не

совпадают с официальными церковными учениями, душа обычно

изображается как материальный двойник тела, несколько мень¬

шей «плотскости», но все-таки в общем вещественный. Поэтому

был широко распространен обряд кормления душ. Действитель¬

ный смысл поминок заключался первоначально в том, что поми¬

нальная трапеза разделяется с душой умершего. Вот, например,

как описывается в литературе кормление умершего, бытовавшее

раньше у белорусов: «Присутствующие отливают из каждой чар¬

ки на стол или под стол для умершего и бросают туда же часть

кушаньев, приглашая покойника по имени. При этом стараются

обходиться без ножей, чтобы нечаянно не ранить душу, находя¬

щуюся между живыми. Затем первое время после погребения

т ночь для умершего ежедневно оставляется в хате вода и ле¬

пешки; умерший приходит по ночам, пьет и ест»20.
Представление о телесности души ярко выражено и в прак¬

тике спиритизма. «Вызывая» души умерших, спириты утверж¬

дают, что они стараются добиться их явления в видимом облике.

Наиболее впечатлительные и истеричные участники спиритиче¬

ских сеансов утверждают даже, что чувствуют непосредственный

физический контакт с душой приглашенного покойника. Один из

наиболее популярных сюжетов суеверной фантастики — души,

яьляющиеся в виде привидений, а поскольку, как считается, их

можно видеть, то они, значит, обладают какой-то степенью те¬

лесности.
В представлениях отсталых в прошлом народов душа, как

правило, фигурирует как нечто безусловно телесное. Характерны

в этом отношении представления, бытовавшие раньше у чукчей.

Считалось, что некие сверхъестественные существа — духи-охот-

ники — охотятся за людскими душами. Они «подъезжают по но¬

чам к человеческим шатрам, привязывают оленей к деревьям,

обметав вокруг шатра охотничьи сети, тычут под меховые полы

длинными шестами, чтобы вспугнуть оттуда маленькие душки

спящих людей. Душки застревают в сетях. Охотники вынимают

их, связывают по две, укладывают в мешки и везут домой. Дома

передают их женщинам. Женщины сдирают с них шкуру», после

чего «режут их на части, варят в котлах и кормят мужей и де
і	ей» 21. На первый взгляд, существует большая разница между
U2

иудейским или христианским представлениями о душе, с одной

стороны, и фантазией чукчей о душе, с которой, сдирают шку¬

ру,— с другой. Если вспомнить, однако, что по иудейским и хри¬

стианским представлениям ту же душу в аду черти зацепляют

вилами и швыряют в котел с кипящей смолой, то различие во

взглядах окажется не таким уж большим.
Наиболее распространено представление, что душа имеет

тот же вид, что и тело. Выше уже говорилось о христианских

изображениях души, вылетающей из тела человека в виде ма¬

ленького человечка того же облика, что и ее обладатель. Корни

подобных представлений уходят в далекое прошлое и связаны

с верованиями о том, что между отдельными частями или орга¬

нами души и соответствующими им частями или органами тела

существует непосредственная связь, что дает возможность для

магического воздействия на душу покойного при помощи мани¬

пуляций над его трупом. Австралийцы, например, отрезали у

убитых врагов большой палец правой руки, будучи уверены, что

таким способом душа врага будет лишена возможности пользо¬

ваться копьеметалкой 22. У многих народов существовало пред¬

ставление о том, что чем больше или толще тело человека, тем

больше и толще его душа. У некоторых народов считалась поэто¬

му завидной участь человека, умершего здоровым и не измож¬

денным болезнью, так как душа его будет в посмертном сущест¬

вовании в хорошей форме.
Большое распространение имеют представления о том, что

душа человека существует в виде того или иного животного или

по меньшей мере принимает вид животного во всех случаях,

когда она является людям. У лангобардов существовала леген¬

да, по которой изо рта заснувшего короля Гунтрама на глазах

его оруженосца выползла душа в образе змеи23. Мотив о душе-

змее фигурирует в немецких легендах и сказках и позднейших

времен. В средние века считалось, что душа ведьмы в нужных

случаях вылетает из ее рта в виде мыши и отправляется плясать

на шабаш. Все то время, пока душа-мышь пребывает в отсутст¬

вии, ее носитель — ведьма лежит бездыханной24. У казахов рань¬

ше существовало представление о душе как о мухе 25. Коряки

представляли себе душу более абстрактно — в виде маленького

огонька 26.
По представлениям бурят, душа человека обладает рядом

особенностей по сравнению с телом: при ходьбе она не ломает

сучья, попадающиеся на дороге, не шелестит палой листвой, не

оставляет следов на пепле очага, в песке, на снегу. И все же она

достаточно материальна: может испытывать боль и потому избе¬

гает в своих путешествиях зарослей боярышника и шиповника,

чтобы не уколоться. У бурят же существовали представления, что

при некоторых условиях душу умершего можно видеть, с ней

может приключиться и вторичная смерть, правда, она может еще
ИЗ

раз ожить и превратиться во что-нибудь вполне материальное,

например в кость27. Душа имеет вес, притом довольно большой;

в некоторых легендах, рассказывающих о том, как духи несут

душу умершего в загробный мир, есть указания на то, что они

при этом устают. По представлениям многих других народов,

вес человеческой души весьма невелик. У некоторых племен

индейцев считалось, что души могут быть тяжелыми и легкими в

зависимости от того, тяжелы ли были их тела, но самая тяжелая

душа, когда-либо существовавшая, суммирует Фрэзер воззрения

разных народов на этот счет, весила около десяти граммов28.

Г'азмеры души тоже считались пропорциональными размерам

тела; души умерших детей — совсем короткие. У белорусов за¬

фиксированы представления о душе как пчеле или мыши, мо¬

тыльке, маленькой птице, живущих у человека в горле — там,

где имеется небольшая впадина между шеей и грудью29.
Местопребывание души в теле
Вопрос о том, где находится в теле человека душа, получил

в религиозных представлениях различных народов довольно

подробную разработку. Ответы на этот вопрос даются самые

разнообразные. Книги Левит и Второзаконие сообщают, что

душа находится в крови30. Это представление имеет место у

многих народов, не исповедующих христианства и иудаизма,

например у каренов и папуасов31. Видимо, оно покоится на

наблюдении над тем, как, по мере потери крови человеком, из

него постепенно уходит жизнь. Религиозные представления мно¬

гих народов локализуют душу в сердце человека, в почках, пе¬

чени, почечном жире, фаллосе. Нередко душа отождествлялась

с паром, который, предполагалось, имеется в живом организме

и выходит из него при дыхании. Отсюда и филологическое род¬

ство терминов «дух», «душа», «дыхание». В некоторых языках

близость этих терминов еще больше, чем в русском. Так, у за¬

падных австралийцев дыхание, дух и душа обозначаются одним

словом «вауб», а в языке калифорнийских нетела словом «пиутс»

обозначаются понятия жизни, дыхания и души32.
Существуют представления о том, что душа не обязательно

гнездится внутри тела человека, а может, будучи непосредствен¬

но и тесно связанной с ним, находиться вне его. Таковы пред¬

ставления о тени-душе. У многих народов душа представляется

именно в виде тени, что находит отражение и в языке: одно и то

же слово обозначает тень и душу. Это отмечено в языках тас¬

манийцев, индейцев-кечуа, абипонов, зулу, басуто и ряда дру¬

гих33. Характерно в этом отношении представление о том, будто

умерший не отбрасывает тени на землю. Известно много легенд

и сказок о людях, потерявших свою тень и обреченных в силу

этого на гибель. В поэме Данте мертвецы в чистилище узнали
114

пришедшего к ним живого по тени, которой он обладал в отли¬

чие от них.
Находясь вне тела человека, душа-тень настолько с ним свя¬

зана, что ее участь непосредственно отражается на судьбе тела.

Упоминавшиеся выше басуто опасались, двигаясь по берегу реки,

отбрасывать тень на воду, так как верили, что крокодил из реки

может поймать тень и вместе с ней втащить в воду человека 34.

Существуют представления и о душах, еще «более внешних» по

отношению к телу, чем тень. В этнографии они именуются просто

«внешними душами». У аборигенов Австралии душа каждого из

живущих считалась воплощенной в так называемой чуринге —

деревянной или каменной пластинке, разрисованной соответст¬

вующим ритуальным орнаментом. Когда человек рождался, пред¬

принимались «поиски» его чуринги; ее обычно находили в зара¬

нее условленном месте, приносили и приобщали к фонду чуринг

всей родовой группы. Австралийцы считали, что непосредствен¬

ное причащение веществом чуринги может увеличить жизненную

силу человека. В случае болезни или в другом важном случае,

когда ему требовалось особое подкрепление, он соскребал

немного вещества с чуринги и принимал его внутрь. Представ¬

ление о внешней душе встречается и у других народов. Так, у

некоторых народов Северной Сибири существовало поверье, что

душа шамана воплощена в некоем дереве, с судьбой которого

связана и судьба самого владельца этой внешней души35.
Если душа может находиться и вне тела, то имеются боль¬

шие возможности воздействовать на нее и, стало быть, на судьбы

других людей. Для предотвращения использования таких воз¬

можностей австралийцы рассматривали склады чуринг каждой

родовой группы как «святое святых», доступ к которому возмо¬

жен только для посвященных и избранных. Похитить или разру¬

шить склад внешних душ считалось равносильным угрозе жизни

всех членов родовой группы 36. Фрэзер приводит большое коли¬

чество фактов того, как у многих народов практикуется «соби¬

рание душ» больших семейных групп с целью их хранения. Души

укладываются в мешок или ящик на то время, пока им угрожает

опасность похищения. Следы такого представления Фрэзер нахо¬

дит и в Библии. Он приводит эпизод встречи ставшего впослед¬

ствии иудейским царем Давида с женой Навала Авигеей, кото¬

рая успокаивала приготовившегося к сражению Давида тем, что

душа его «будет завязана в узле жизни у Господа бога», а души

врагов его не будут иметь такого укрытия. Фрэзер говорит по

этому поводу: «Это было сказано, конечно, метафорически, но

метафора эта звучит для нашего уха странно и непонятно. Она

предполагает, что души живых людей могут быть для сохранно¬

сти связаны в узел, а если в нем окажутся души врагов, то узел

можно развязать и души эти рассеять по ветру. Такое представ¬

ление вряд ли могло бы появиться в уме древнего еврея даже
115

как фигуральное выражение, если бы ему не была присуща дей¬

ствительная вера в то, что души могут подлежать такого рода

операциям»37. Таким образом, в священной книге иудаизма и

христианства обнаруживаются такие представления о душе, ко¬

торые роднят ее со взглядами «языческих» народов нашего вре¬

мени.
Души животных,
растений и неодушевленных предметов
Мы говорили до сих пор о тех представлениях, которые свя¬

заны с верой в душу человека. В христианстве, иудаизме и дру¬

гих религиях обладание настоящей, полноценной душой при¬

знается привилегией лишь человека. Но некоторые богословы

признают существование души и у животных. При этом они ис¬

ходят из того, что наличие души является непременным услови¬

ем жизни, и стать на ту позицию, что возможна жизнь без души,

значит открыть путь для мнения, что и человек живет без души.

Петь и другие соображения, побуждающие богословов призна¬

вать душу у животных. Тайлор приводит по этому поводу мне¬

ние английского автора Адама Кларка: так как животные «не

согрешили, а между тем разделяют страдания греховного чело¬

века и не могут наслаждаться в настоящем предназначенным

им блаженством, то вполне разумно ожидать им блаженного со¬

стояния в будущей жизни»38. А чтобы «участвовать» в будущей

жизни, они, конечно, должны обладать бессмертной душой.

Английский философствующий богослов Уэсли утверждал, что

животные располагают в загробном мире большими возможно¬

стями, он предсказывал им просто блестящую будущность: «Они

поднимутся выше своего первоначального физического и умст¬

венного состояния, их ужасная наружность заменится первобыт¬

ной красотой», и даже может случиться, что они «станут, подоб¬

но людям, существами, способными к религии»39.
Признание существования души у животных ставит, однако,

богословие и всю религиозную догматику перед новыми серьез¬

ными трудностями: под ударом оказывается учение церкви о

человеке как венце творения, как единственном земном сущест¬

ве, созданном по образу и подобию бога, и т. д. Ведь, если ло¬

гически рассуждать, надо прийти к тому, чтобы находить образ

божий и в животных!
Из этих трудностей богословы выходят при помощи просто¬

го фокуса. Они ссылаются на библейский текст: «Да произве¬

дет,—'сказано в книге Бытия,— земля душу живую», а про че¬

ловека сказано: «Вдунул бог» ему душу40. Стало быть, делает¬

ся отсюда вывод, что души животных происходят от земли, а

душа человека — от бога, следовательно, это души разного сор¬

та. А в чем конкретно состоит это различие и как оно скажется
116

р. дальнейшем на загробной будущности этих разного сорта душ,

об этом богословы предпочитают умалчивать.
Сомнение существовало в христианстве и насчет души жен¬

щины— полноценная ли она. В Библии-то ведь ничего не сказа¬

но о «вдуновении» души в женщину богом в момент творения:

ребро было у Адама взято и из него бог сотворил женщину,

а была ли она при этом наделена душой? Этот вопрос служил

одно время предметом ожесточенных дискуссий среди христиан¬

ских богословов и в общем был решен в пользу женщины —

было признано, что у нее душа есть. Главным аргументом при

этом послужило соображение, что при отрицательном решении

вопроса сильно пострадал бы авторитет Богородицы: ведь она

считается чуть ли не богиней, и если считать, что у женщины нет

души, то надо было признать, что и у Богородицы ее не было.

На это богословы не могли пойти.
Всеобщее распространение у разных народов имеет вера в

души животных. Нивхи (гиляки), например, по описанию

JI. Я. Штернберга, наделяли душой медведя, собаку и ряд других

животных. Справляя медвежий праздник, центральным момен¬

том которого являлось убийство медведя, нивхи вслед за этим

убивали и несколько собак, чтобы их души могли служить душе

убитого медведя41. О подобных представлениях Штернберг пи¬

шет, что человек, разделяющий их, «видит даже в объектах не¬

одушевленной природы существа, столь же одаренные разумом

и волей, как и он сам; не усматривает точно так же никакой

пропасти между своей душой и душой животных. Животные —

наши младшие братья, говорят краснокожие индейцы. Даже

внешнее различие между человеком и животным — только кажу¬

щееся: облик животного — лишь видимая оболочка, под которой

скрывается настоящий человек»42.
Различие между человеком и животным представляется во

многих религиозных верованиях настолько несущественным, что

допускается даже взаимозаменяемость их душ. «Гренландцы,—

пишет Тайлор,— думали, что душу больного человека колдун

может заменить свежей, здоровой душой зайца, оленя или ре¬

бенка». По поверьям некоторых народов, животное, как и чело¬

век, может обладать не одной, а несколькими или даже многи¬

ми душами. «У племени сиу,— сообщает Тайлор,— привилегия

иметь четыре души не ограничивалась одним человеком, но рас¬

пространялась и на медведя, наиболее человечного из живот¬

ных»43. Многими народами обладание душой приписывается и

растениям.
О душах растений и неодушевленных предметов так называ¬

емые высшие религии ничего не говорят. «Языческие» же рели¬

гии в этом отношении куда более щедры: некоторые из них на¬

деляют душами не только человека, но и животных, и растения,

и вообще все предметы живой и неживой природы.
117

Представления о том, что каждый предмет, каждое явление

живой или неживой природы имеет свою душу, зафиксировано в

верованиях большого числа народов и племсчі. Вот, например,

как описывает В. Г. Богораз такие представления чукчей: «Все

существующее живет; лампа ходит, стены дома имеют свой го¬

лос, и даже урильник имеет собственную страну и шатер, жену

и детей и бывает служебным духом. Шкуры, лежащие в мешках

на запас для торговли, разговаривают по ночам. Рога на моги¬

лах покойников ходят обозом вокруг могил, а утром становятся

на прежнее место, и сами покойники встают и приходят к жи¬

вым» 44. В такой или нисколько менее яркой форме одушевлен¬

ность всего существующего признается религиями многих наро¬

дов, изученных этнографической наукой.
Если все предметы обладают душой, значит, они — живые.

Такое представление приводит к взгляду, по которому нет ника¬

кого различия между живым и неживым, так как все — живое.

Штернберг следующим образом излагает такой взгляд на мир:

«...дерево, гора, утес — живые, разумные существа, слушающие,

понимающие, движущиеся, действующие... самое маленькое жи¬

вотное, вроде лягушки, может быть страшно разумным суще¬

ством, разумнее даже человека... человек может родиться от де¬

рева... и вступать в брак даже с такими существами, как кам¬

бала, срубленное дерево может воскреснуть, если воткнуть в

пень маленькую заструженную палочку», и «даже предметы,

сделанные человеком, как котел, копье, нож, лодка и т. д., име¬

ют душу и могут следовать за человеком на тот свет» 45.
В прошлом веке Э. Тайлор и Г. Спенсер обобщили известные

им тогда материалы этого рода и создали теорию, по которой в

основе всех вообще религиозных верований лежит так называе¬

мый анимизм — представление о том, что каждый предмет обла¬

дает или может обладать, помимо своего видимого тела, еще и

некоей внутренней невидимой сущностью — душой. Доведенный

до конца анимистический взгляд на предметы природы означает

ее всеобщее одухотворение или оживотворение. Некоторые уче¬

ные, в том числе Штернберг, применяли для обозначения этого

мировоззрения термин «аниматизм». В качестве теории происхо¬

ждения религии учение Тайлора и Спенсера страдает рядом не¬

достатков, разбор которых не входит в тему данной работы. Но

собранный ими материал по вопросу о вере в души человека,

животных и неодушевленных предметов представляет немалый

интерес для анализа религиозных воззрений.
Тот взгляд, по которому анимизм есть вообще основа рели¬

гиозной картины мира, «минимум религии», встречает ряд спра¬

ведливых возражений. Определяющим признаком религиозного

мировоззрения и религиозной картины мира является дуализм

не души и тела, а естественного и сверхъестественного начал во

Вселенной.

ГЛАВА ВТОРАЯ
О ЖИЗНИ И СМЕРТИ

Религия о причинах болезней
Самое общее решение вопроса о причинах болезней, пред¬

лагаемое религией, заключается в том, что они постигают чело¬

века по воле бога. Но такое решение связано для проповедников

религиозной идеологии с очень большими трудностями.
Если бы от болезней страдали лишь плохие люди, это можно

было бы легко и просто объяснить: болезнь — наказание божье

за грехи. Но от болезней страдают люди самых различных взгля¬

дов, разного образа жизни, верующие и неверующие, злые и доб¬

рые, честные и плуты, скряги и бессеребреники; самые богомоль¬

ные люди подвергаются болезням в не меньшей степени, чем

убежденные безбожники, ведущие борьбу с религией; страдают

от болезней и маленькие дети, не успевшие еще нагрешить в своей

жизни. Объяснение болезней наказанием божьим выглядит рис¬

кованным.
Религия предлагает и другое объяснение, казалось бы, прямо

противоположное первому. Оно заключается в том, что причиной

болезней являются «козни злых духов»: либо этот источник вся¬

кого зла сам вселяется в тело человека и тем вызывает заболе¬

вание, либо злой дух добивается этого какими-нибудь другими

средствами. На первый взгляд, такое объяснение очень удобно

для религии, так как дает возможность взвалить ответственность

за страдания человека па созданное религиозной фантазией суще¬

ство, которое полагается ненавидеть. Но возникает вопрос:

дьявол и вся его бесовская орда созданы богом (на свете, по

религиозному учению, нет ничего, что не было бы создано богом),

почему же бог не препятствует их вредоносной деятельности?

В Библии есть тексты, свидетельствующие о другом,— о том, что

у бога с Сатаной существуют дружественные отношения и что

иногда бог прямо поручает Сатане наслать болезнь на того или

иного человека. Значит, существует какое-то сотрудничество меж¬

ду богом и Сатаной в отношении болезней, от которых страдают

люди.
119

Церковь никак не может полностью спять с бога ответствен¬

ность за это. Она только находит стыдливо-мягкую формулу для

обозначения той роли, которую играет бог в области человече¬

ских страданий: он, дескать, только «попускает» дьяволу и его

армии вредить человеческому здоровью. А зачем? Здесь начи¬

наются невнятные и невразумительные рассуждения насчет сво¬

боды воли, которую бог не хочет отнимать ни у одного живого

существа (стало быть, и у дьявола), или насчет общего греха,

который лежит на всем человечестве с момента совершения Ада¬

мом и Евой знаменитого преступления в раю, и т. д. Логики в

этих рассуждениях нет никакой, ибо они никак не могут быть

увязаны не только с элементарным здравым смыслом, но и с са¬

мим церковным учением, которое утверждает, что Иисус Христос

спас людей от последствий первородного греха, почему и назы¬

вается Спасителем...
В Ветхом, а еще более в Новом завете много рассказывается

о так называемых бесноватых — людях, в которых якобы вселил¬

ся бес. Верили, что в «одержимого» могут вселиться и много

бесов. Евангелие рассказывает, что, когда Иисус Христос спросил

нечистого, вселившегося в бесноватого («одержимого») из земли

Гадаринской, как его имя, тот ответил, что имя ему легион, ибо

бесов было так много, что их хватило на вселение в стадо свиней

численностью в две тысячи голов ]. Среди чудес, которые Еванге¬

лия приписывают Иисусу Христу, занимает почетное место имен¬

но изгнание бесов из тел «одержимых». В основе этих мифов

лежит представление о том, что причиной психических болезней

является вселение в тело человека одного или нескольких, или

даже многих сверхъестественных существ — бесов.
Это представление, коренящееся в религиозных верованиях,

господствовало над умами людей в течение не одного тысячеле¬

тия. Особенно сильно оно было распространено в Средние века.

Психически больных людей считали не больными, а просто имев¬

шими несчастье проглотить беса или давшими ему возможность

другим способом проникнуть в их тело. В соответствии с такими

взглядами больных не лечили, а старались выгнать из них бесов.

В' католической церкви была детально разработана техника этой

процедуры, получившей специальное наименование «экзорциз-

ма». Помимо религиозных заклинаний, широко применявшихся

во всех этих случаях, считалось необходимым обращаться с одер¬

жимым по возможности жестоким образом. Имелось в виду, что

все страдания, которым подвергают больного, сказываются и на

вселившихся в него бесах, которые могут не выдержать такого

с ними обращения и сбежать. Больных подвергали избиению,

держали прикованными в холодных и сырых подземельях, корми¬

ли впроголодь. Нередко «одержимого» заставляли принимать

внутрь самые отвратительные снадобья вплоть до кала и мочи

животных и людей; ожидалось при этом, что бесам не понравит-
120

ш такая пища и что они уйдут из тела, которое их так плохо

кормит. На Руси нервнобольных женщин — так называемых кли-

куш, а также эпилептиков и т. п. больных обычно приводили или

приносили в церковь, где священник должен был при помощи

молитв и заклинаний изгнать из них бесов.
Представление об одержимости бесами как причине заболе¬

вания распространялось не только на психические заболевания.

В религиозных верованиях многих народов так «объяснялись»

все или подавляющее большинство болезней. Тайлор пишет:

«У тасманийцев и австралийцев болезнь и смерть приписываются

более или менее определенным влияниям духов. Описания того,

как демон, по злобной воле колдуна, тихо подкрадывается к

своей жертве и бьет ее палицей по затылку или как дух мертвеца

приходит в ярость, когда произносят его имя, и вползает в тело

говорящего, чтобы пожрать его внутренности, представляют дей¬

ствительно особенно наглядные примеры дикарского анимизма»2.

В Новой Зеландии всякая болезнь считалась результатом того,

что дух некоего ребенка или вообще недоразвитого человека

почему-либо вселился в тело больного и гложет его изнутри.

Считали, что в этом случае заклинателю-колдуну необходимо

было только установить тот путь, которым дух болезни вошел в

тело больного, после чего колдун целой серией заклинаний на¬

ставлял духа, как ему выбраться из тела больного; он уговаривал

его, в частности, перебраться на услужливо подставляемый сте¬

бель льна 3. У индейцев-дакота болезнь объяснялась тем, что

какой-то дух, если не сам вселился в тело больного, то во всяком

случае загнал в него дух какого-нибудь другого существа или

предмета, например медведя, черепахи, рыбы, дерева, камня.

Знахарь произносил над больным заклинания и высасывал кровь

из больного места· Если он решил, что ему удалось извлечь духа

и выплюнуть его, то считалось, что больной должен выздороветь \

Подобные представления были широко распространены еще в

античном мире, они получили отражение, в частности, в иудействе

и христианстве.
Среди русского православного населения до революции забо¬

левание человека часто приписывалось действию сверхъестест¬

венных сил. Еще в 1928 г. по этому вопросу этнограф А. Струве

писал: «Теперь уже редко близ городов такое верование, но всего

каких-нибудь двадцать пять лет тому назад оно еще было широ¬

ко распространено: если прошелся голыми ногами по избе и стал

кашлять, то это оттого, что, значит, попал на этом полу на следы

там же прошедшего „домового“. Чох, насморк — у тех, кто ночью

воды напился, не перекрестившись. Заболел человек чахоткой —

это ему „недобрик“ в рот надыхал. Плачет, кричит ребенок — это

„ревун“, „щекотун“ или „крикса“— особые духи напали на

него. Произошло у женщины „затворение кровей“ или „безвре-

мение“ — неправильные менструации, появилась у бабы так
121

называемая ложная беременность — все это еще для очень мно¬

гих проделки бесов. Вздуло губу — бес в нее залез, страдает че¬

ловек падучей болезнью — бес в нем сидит. Отдавила лошадь

парню в ночном ногу — бес, обернувшись лошадью, это сделал.

Бесы же подталкивают вашу руку, чтобы вы вместо полена хва¬

тили топором по пальцу и т. д. Желудочно-кишечные заболева¬

ния приписываются чему угодно, но только не пище» 5.
Широко было распространено представление, что черти спе¬

циализируются по определенным болезням. Представления, иду¬

щие еще дальше по этой линии, доходят до непосредственного

олицетворения самой болезни в виде определенного сверхъестест¬

венного существа. Сама болезнь оказывается бесом. Так, в рели¬

гиозной фантазии русских крестьян до революции существовали

двенадцать «трясавиц» — лихорадок.
Считалось, что это были когда-то дочери царя Ирода, которые

за грехи отца были отданы богом в распоряжение Сатаны и на¬

правлены последним на зловредную работу терзания людей

болезнями. Фантазия присвоила им даже специальные имена

в соответствии с характером болезней, причиняемых ими чело¬

веку.
И имена эти, и самый характер верования в «трясавиц» можно

достаточно ярко представить себе из приводимого ниже загово¬

ра, записанного в конце прошлого века в Орловской губернии.

Мы процитируем его целиком, несмотря на его большой размер:

«Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь. Сидящие св. Отец

и Сын на горе Елеонской, а под дубом двенадцать дев трясавиц.

И рече Господь: окаянные дьяволницы, кто вы и куда идете?

И отвечала одна из них: мы есть трясавицы, Ирода царія дочери,

идем мучить ваш род человеческий... Св. отец Сисиний, с ангела¬

ми, архангелами и св. евангелистами спросили: окаянные дья-

вольницы, как имена ваши, рцыте (скажите) нам. Первая рече:

мне имя Трясуха, вторая — Знобуха, зноблю человека всего, и

тот не может в печи согреться; третья — Ломуха, ложусь у чело¬

века в голове и закладываю уши, и глух; четвертая — Простудна,

ложусь у человека под ребрами; пятая — Крохотия, ложусь у

человека под дыханием, и есля он вкусит чего, то его сорвет;

шестая — Коркуша, от рук и ног жилы свожу; седьмая — Лосте-

ния, ломлю у человека все кости; восьмая — Желтуха, как жел¬

тые цветы в поле, так и человек желтеет; девятая — Утробница,

нагоняю на людей опухоль; десятая — Полюбия, ночью спать

не даю и к себе не допускаю, из ума человека свожу; одиннад¬

цатая — Серпуха, свожу жилы в одно место; двенадцатая — Не-

вианна, я есмь всех лютей и проклятей из дочерей Ирода Царя —

усекнула главу Иоанну Предтече. Не будет человек иметь вреда

от той болезни, кто носит эту молитву в чистоте на здравие тела

и на отогнание болезни. Крест с боліящего положить в воду и

дать ему выпить, во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь»6.
122

И представление о «трясавицах», и текст заговора, который

выше приведен, очень тесно связаны с христианством как по

содержанию, так и по форме. В основе всего построения лежит

евангельский миф об Ироде, казнившем Иоанна Крестителя, а

также христианское же представление о Троице, об ангелах,

архангелах и четырех евангелистах. Заклятие ведется во имя

отца и сына, и духа святого. Таким образом, хоть текст заговора

и не входит в официальные церковные молитвенники и читали

его не попы с амвона, а бабки и знахари, но он близок к христи¬

анству по всей своей сущности. А главное — его объединяет с

христианством, да и со всякой религией представление о том, что

болезни вызываются сверхъестественными причинами и могут

излечиваться сверхъестественными же средствами — молитвами,

т. е. заговорами.
Причина как смертности людей, так и болезней, которым они

подвержены, усматривается и иудаизмом, и христианством в том

самом первородном грехе Адама и Евы, миф о котором расска¬

зан в библейской книге Бытия. Митрополит Макарий пишет:

«Смерть телесная сделалась необходимым последствием грехо¬

падения наших прародителей, с одной стороны, потому что грех

принес в тело их разрушительное начало болезней и изнеможе¬

ния; а с другой — и потому, что бог удалил их по падении от дре¬

ва жизни, плодами которого они могли бы поддерживать свою

жизнь навсегда»7. Макарий опирается при этом и на высказы¬

вания отцов церкви. Августин, например, говорит по этому

поводу: «Как известно христианам... даже сама смерть телесная

наложена на нас не законом природы, по которому бог никакой

смерти не сотворил для человека, но в наказание за грех»8. То

же говорят и Иоанн Златоуст, и Амвросий, и другие церковные

авторитеты.
Приведя цитаты из книг различных церковных авторитетов,

Макарий заключает, что грех прародителей «внес в него (в че¬

ловека.— И. К.) семена всякого рода болезней, усталости в тру¬

дах, расслабление и страданий»9. Короче говоря, если людской

род претерпевает такие напасти, как эпидемии холеры, чумы,

оспы, если многие миллионы людей умирают от рака, от болезней

сердца, от последствий сифилиса, если многие миллионы вынуж¬

дены десятилетиями влачить ярмо болезней, лежать в параличе,

выносить всевозможные физические страдания, то это все из-за

того, что созданные богом неразумные наши прародители подда¬

лись соблазну и съели плод не с того дерева, с которого должны

были. Мы не будем здесь критиковать эту религиозную концеп¬

цию, удивительная примитивность которой бросается в глаза, а

подчеркнем только ту существенную^ ней основную идею, кото¬

рая была уже сформулирована выше,— болезни и смерть чело¬

века коренятся в сверхъестественных обстоятельствах. Нельзя

не обратить внимание на одну сторону вопроса, которая обычно
123

ускользает от рассмотрения: животные ведь не имели в раю

предков, которые своим неправильным поведением навлекли бы

на них божий гнев и его последствия в виде болезней и смерти,—

между тем и они от того и другого не избавлены.
В христианстве вопрос о причинах болезней решается не толь¬

ко в таком общем виде: всё, мол, от Алама и Евы. Выше уже

говорилось о том, что церковники объясняли многие заболевания,

и прежде всего психические, вселением бесов. Когда в средние

века и даже в новое время в той или иной стране возникала эпи¬

демия, она рассматривалась верующими людьми и церковниками

обычно как божие наказание за грех, совершенный не «праро¬

дителями», а тем или иным человеком или группой людей. При

этом далеко не всегда считалось, что прегрешение совершено

против бога, иногда объявляли оскорбленным того или иного

ангела или святого угодника. Когда, например, в 1680 г. в Риме

разразилась эпидемия, церковное руководство довело до всеоб¬

щего сведения, что причина ее заключается в том пренебрежении,

которое было проявлено населением города в отношении

св. Себастьяна,— ему не соорудили ни одного памятника: святой

разгневался и карает невежливых римлян. Выводы из такого

объяснения причины несчастья были ясны — надо немедленно

соорудить святому памятник. Это было сделано. А эпидемия,

конечно, прекратилась, ибо раньше или позже она должна была

прекратиться. Святому Себастьяну приписывается ответствен¬

ность и за многие другие эпидемии. Когда в конце XVIII в. от

них стало страдать население Австрии, то по всей стране шло

непрестанное массовое молебствование тому же страшному свя¬

тому. Известно, что и на Руси возникновение эпидемии обычно

вызывало подъем религиозных настроений, а иногда и разгул

фанатизма. Как правило, адресатом в молебнах являлась Бого¬

родица в той или иной ее конкретной иконографической форме.

Молебны служили перед Иверской, Казанской или какой-нибудь

другой «чудотворной» иконой богоматери. Во всех этих случаях

как на Западе, так и в России молебствия сопровождались про¬

цессиями и крестными ходами. В условиях свирепствовавшей

эпидемии массовые скопления людей, конечно, только способст¬

вовали распространению заразы.
Религиозно-магическое врачевание
До недавнего времени православная церковь проповедовала,

что болезни можно лечить сверхъестественным способом. В ши¬

роких масштабах рекламировались путешествия за исцелением

к «святым местам», к «нетленным мощам» угодников, к «святым

источникам». Само по себе провозглашение того или иного из

умерших деятелей церкви «святым» обычно подкреплялось спе¬

циально сочиненными рассказами («житиями») о многочислен¬
124

ных чудесных исцелениях, будто бы происходивших у его могилы.

Чтобы объявить чудотворной какую-нибудь икону, тоже нужно

было создать ей репутацию целительницы, что и делалось.
Когда после Великой Октябрьской революции были вскрыты

мощи, на протяжении столетий выдававшиеся за нетленные, то

ни в одном случае не оказалось ничего похожего на то, что рас¬

пространялось церковниками: вместо «нетленных» тел в гробни¬

цах лежали кучи костей, тряпки, всякий мусор. А иконы, выда¬

вавшиеся церковью за чудотворные, теперь в условиях, когда

всякое «чудо» стало легко проверить, уже Р|ЯД десятилетий не

творят никаких чудес; чтобы не компрометировать себя, право¬

славная церковь теперь сама очень осторожно и сдержанно

относится к пропаганде целебных возможностей мощей и икон.

Но еще до недавнего времени в ряде мест распускались слухи

о чудотворных ключах и источниках, вокруг которых суетились

монахи и монашенки и всякие проходимцы, собиравшие немалые

деньги с простодушных верующих.
До революции же это дело было поставлено на самую широ¬

кую ногу. «Чудесные исцеления» официально признавались Си¬

нодом и другими высокими инстанциями православной церкви,

ими же поощрялась деятельность, направленная на изыскание

новых возможностей «чудесного» врачевания. Любопытный слу¬

чай этого рода имел место за несколько лет до революции.
В 1913 г. казанский мещанин Лебедев подал заявление архи¬

ерею о том, что он, будучи разбит параличом, исцелился сразу

после того, как помолился перед принадлежащей ему иконой

Казанской божьей матери. Вскоре после этого был подан уже

целый список больных, будто бы исцелившихся от этой иконы.

Церковные власти распорядились немедленно перенести икону в

церковь и открыть широкое паломничество к ней, а заодно обра¬

зовать комиссию для расследования всех зафиксированных

случаев «чудесных исцелений». В комиссию были включены,

помимо трех представителей духовенства, помощник уездного

исправника и полицейский врач. Было «расследовано» двадцать

три «исцеления» и двадцать одно из них было признано «несом¬

ненно чудесным». Большинство заболеваний, излеченных будто

бы с помощью иконы, относилось к таким, как головная боль,

рвота и понос, ломота и ушибы рук и ног. Но были и экстраорди¬

нарные случаи. По сообщению одной «исцелившейся» старухи,

у нее тридцать лет подряд з левом боку часто слышалось «нечто

подобное кваканью лягушки», но стоило ей испить маслица из

лампады от иконы, как тут же у нее началась рвота, с которой

«вышел изнутри червяк», после чего кваканье лягушки прекра¬

тилось. Комиссия признала это «чудесным исцелением», как и

подавляющее большинство остальных, рассмотренных ею слу¬

чаев, и епархиальное управление ходатайствовало перед святей¬

шим Синодом о признании иконы «чудотворной». Для Синода
125

кваканье лягушки и «вышедший червяк» тоже оказались доста¬

точно убедительными. В определении от 15 сентября 1914 г.

Синод заявил, что принимает изложенное в рапорте казанской

консистории «с радостью» и «воздает за сие славу и благодаре¬

ние господу богу и пречистой его матери», и признал икону «чудо¬

творной» 10. Как видим, недалеко ушли высшие инстанции право¬

славной церкви в XX в. от примитивных и фантастических пред¬

ставлений австралийцев и бушменов о причинах болезни и мето¬

дах излечения!
Известны аналогичные методы религиозного лжеврачевания,

применяемые католической церковью в Лурде. Широко распро¬

странена такого же рода практика в исламе (мазары), в иуда¬

изме (деятельность хасидских цадиков) и многих других рели¬

гиях.
Не следует думать, что все духовенство состояло и состоит из

людей, которые верят в эффективность религиозного врачевания.

Заболев, любой священник, а тем более епископ, архиерей или

митрополит обращаются к помощи не чудотворной иконы, нетлен¬

ных мощей или лурдской воды, а по возможности к наиболее

квалифицированным представителям научной медицины. Больше

того, среди самого духовенства имеются люди, получившие меди¬

цинское образование и иногда даже совмещающие медицинскую

практику с профессией священнослужителя. И все же само веро¬

учение церкви включает в себя фантастические представления о

сверхъестественных причинах болезней и столь же сверхъестест¬

венных методах их врачевания.
Одно из таинств христианского культа — елеосвящение, или

соборование, производится специально над тяжелобольными или

умирающими и имеет своей целью, по утверждению служителей

церкви, облегчить их состояние или даже исцелить их. Так как

это, конечно, не достигается и установить безуспешность такого

«медицинского» вмешательства очень легко, то об этой задаче

соборования богословие говорит довольно глухо, больше напи¬

рая на то, что целью елеосвящения является «духовное укрепле¬

ние». Тем не менее церковники никогда не упускают случая ука¬

зать на возможность чудесного исцеления болящего в резуль¬

тате свершения над ним таинства.
Магическое «врачевание» производится православным духо¬

венством при помощи «святой воды», специальных молитв и мо¬

лебнов «за здравие», при помощи маслица из лампад и т. д.

В прежние времена верующие больные нередко предпринимали

специальные путешествия к тем или иным славившимся «святой»

жизнью монахам, «старцам», чтобы те молитвой излечили их.

Церковь распространила представления о том, что различные

«святые» могут исцелять от разных болезней, надо только знать,

к какому именно «святому» следует обратиться за помощью при

данном заболевании.
126

Еще незадолго до революции русская православная церковь

выпускала массовыми тиражами специальные листовки под за¬

главием «Сказание Кним Святым, каковые благодати исцеления

от бога даны и когда память их». Это были подробные наставле¬

ния с изображениями «святых» специалистов по разным болез¬

ням. Вот, например, изображение Иоанна Предтечи. Под ним

подпись: «О исцелении глазные болезни». Л вот «святой преподоб¬

ный Марой»; он исцеляет от «тресавичныя болезни». Святой Арте¬

мий рекомендуется как целитель от «грыжной болезни». Святой

Роман лечит от «неплодства и бесчадия». Церковь рекомендовала

целую группу специалистов по детским болезням. Святомученик

Никита избавляет младенцев «от родимца». В качестве лекаря

младенцев от оспы рекомендуется святомученик Конон. Есть

святые, обращение к которым, по утверждению церкви, имеет

профилактическое значение в отношении внезапной смерти. На

этом специализировался, в частности, святомученик Харлампий.

Некоторые святые лечат и от болезней более деликатного свой¬

ства: болезнью «винного запойства» занимается святомученик

Виифатий, а лечением «блудных страстей» — святомученица Фо-

маида. Есть среди святых медиков и ветеринары. Так, Флор и

Лавр предохраняют от «падежа конского», а Зосима и Саватий

специально заботятся об «умножении пчел». Перечисленные свя¬

тые не являются монополистами в своей области. По каждой спе¬

циальности верующему предлагается церковью на выбор несколь¬

ко целителей. Кроме перечисленных нами выше, церковь рекла¬

мирует в качестве специалистов магической медицины Лаврентия,

Мину Египетского, Логина Сотника (глазные болезни), Фотинию

(«тресавица»), Романа и Ипатия («неплодство и бесчадие»)

и т. д.
В свете этих фактов своей «врачебной», по существу колдов¬

ской, деятельности православная церковь не может отмежевы¬

ваться от магической «медицинской» практики австралийского

колдуна или чукотского шамана. Рекомендуемые и практикуе¬

мые ею методы врачевания ничем принципиально не отличаются

от тех методов, которые применяются знахарями и шаманами

«языческих» религий.
В знахарстве имеются некоторые элементы, ведущие свое

происхождение от народной медицины, от стихийно выработан¬

ных людьми на протяжении многих столетий наблюдений над

болезнями и стихийно же сложившихся способов облегчения стра¬

даний человека. Но эти нередко целесообразные приемы народ¬

ной медицины переплетаются в знахарской практике с нелепыми

и в лучшем случае бесполезными, а то и очень вредными магиче¬

скими приемами. В некоторых случаях, например, стараются вы¬

гнать болезнь теми же методами, какими изгоняются бесы:

заставляют больного глотать отвратительные на вкус и запах

снадобья, вдыхать резкие и неприятные запахи; пытаются испу¬
127

гать больного, для чего применяют самые разнообразные сред¬

ства, начиная от внезапного вскрикивания и кончарт тем, что за

спину ему, когда он уснул, пускают живую лягушку. Во многих

случаях знахарского лечения оно направляется не на самого

больного, а на какой-нибудь предмет, который как бы замещает

его: производятся различные манипуляции над его одеждой или

бельем, волосами, ногтями и т. д.
Широкое применение при магическом «лечении» имеют за¬

клинания и заговоры. Этнографической наукой собрано огромное

количество их текстов. Многие из них представляют собой бес¬

смысленный набор слов, в большинстве же случаев мотив за¬

говора заключается в том, что больной орган «уговаривают»

перестать болеть или к самой болезни, олицетворенной в виде

живого существа, обращаются с требованием уйти из больного.

Когда заговор произносится над каким-либо предметом, то обыч¬

но обращаются к нему с просьбой принять на себя мучающую

больного хворь. Иногда заговор содержит настойчивое утвержде¬

ние, что болезнь уже прошла: считается, что фактическое поло¬

жение дел должно прийти в соответствие с таким утверждением.

Общий мотив для всех видов заговоров и заклинаний состоит в

настояниях, «чтобы не было» болезни и страданий, ею вызывае¬

мых, причем широко применяется прием аналогии — как у того-то

не болит, чтобы и у меня не болело... 11
Вот, например, заговор от зубной боли: «Во имя Отца и Сына

и Святого Духа. Аминь! Стану я, раб божий такой-то, благосло-

вясь, выйду перекрестясь из избы дверьми, из двора воротми.

Выйду я на широкую улицу, посмотрю и погляжу на млад светел

месяц: в том младу месяцу два брата родные, Кавель (!) да

Авель, как у них зубы не болят и не щипят, так бы и у меня, раба

божия такого-то, не болели и не щипали».
Проще всего приписать причину всякой болезни сглазу.

От этой мнимой причины существует бесчисленное множество

заговоров. Например: «Встал раб божий такой-то благословясь,

пошел перекрестясь, вышел в чисто поле; в чистом поле есть

синее море; на том синем море тихая заводь; на той на тихой

на заводе плавает серый гоголь, на том на сером гоголе не дер¬

жится ни вода, ни роса. Также на рабе божьем таком-то не дер¬

жались бы ни уроки, ни призоры, ни лихие оговоры, ни ветрены

прострелы и ни ночные переполохи. Во веки веков аминь».
Обращает на себя внимание в приведенных текстах довольно

причудливое сочетание «языческих» элементов с христианскими.

Еще ярче оно выражено в таком, например, заговоре от зубной

боли: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа Аминь! Спрашивал

я, раб божий такой-то, у Ивана Богослова, болят ли у мертвых

зубы? Иван Богослов спрашивал у самого истинного Христа,

болят ли у мертвых зубы? Рече ему истинный Христос: не болят

у мертвых зубы до второго святого пришествия Христова. Также
128

не болели бы и у раба божия такого-то до второго свдтого при¬

шествия».
По существу нет никакой принципиальной разницы между

религиозно-магическим врачеванием, применяемым в христиан¬

стве или в других «высших» религиях, и знахарством или ша¬

манством. Формы нередко различаются, но содержание остается

тем же.
Приведем типичное описание шаманского камлания, сделан¬

ное этнографами у чукчей в начале XX в.:
«...Гасится огонь и шаман начинает: ударяет в бубен и затя¬

гивает монотонную песню негромким голосом, постепенно голос

его усиливается, звуки бубна крепнут и пение, наконец, перехо¬

дит в такой крик, что стены звучат по всем направлениям. Шаман

все сильнее и сильнее бьет в бубен, то поднося его к лицу и как

бы умер|яя им свой голос, то поворачивая его в сторону. Крики и

звуки бубна оказывают такое влияние на слушателей, что они

перестают понимать и соображать, откуда идут звуки... У каж¬

дого шамана свои напевы, которые он постоянно повторяет и

которые хорошо известны его слушателям. Поет он свои песни

не в определенном порядке, а как ему вздумается, возвращаясь

иногда к одному и тому же напеву. Это пение — средство к вызы¬

ванию духов; через некоторое время они и „появляются“. „Появ¬

ление духов“ происходит прежде всего в теле шамана: духи вхо¬

дят в него, и это проявляется в усиленных ударах по бубну, за¬

тем раздаются звуки, считающиеся юлосом духов („келет“).

Шаман трясет головой и издает звук, напоминающий звук, про¬

изводимый озябшим человеком (б-р-р-р); выкрикнув истери¬

чески этот звук, шаман производит различные звуки — это

голоса духов: „О то-то-то-то, ипипипи...“, затем начинает кричать

голосами различных животных и птиц — это крики его духов-

спутников. Если шаман „однотелый“, т. е. не имеет чревовеща¬

тельной силы, то „духи“ поют и ударяют в бубен: их пение и

удары звучат резко и необычайно, как это и подобает действию

духов. Но если шаман — чревовещатель, то тогда духи прояв¬

ляют себя каждый отдельным голосом, и голоса эти совершенно

особенные и слышны вне шамана в различных направлениях.4

Как чревовещатели шаманы достигают необыкновенного искус¬

ства: отдельные голоса вызванных духов слышны во всех углах

помещения, причем можно ясно различить голоса приближаю¬

щихся, вошедших и убегающих духов — иллюзия поразитель¬

ная!.. И все время шаман бьет в бубен, чтобы показать свою

независимость от звуков, издаваемых духами. Вся эта процедура,

длящаяся несколько часов, имеет своей целью установить того

духа, который связан с данной болезнью и может помочь боль¬

ному; в результате ее шаман входит в контакт именно с этим

духом, тот один из всех, побывавших во время камлания в поме¬

щении, остается и „врачует“ больного» 12.
5 И. А. Крывелев
129

Формы шаманского врачевания довольно различны, но его

смысл во всех этих формах один и тот же: врачеватель вступает

в сношения со сверхъестественными силами и тем или иным спо¬

собом— упрашиванием, приказанием, автоматически «действую¬

щими» магическими процедурами — побуждает эти силы помочь

больному. Такого рода по существу шаманское врачевание имело

раньше место, а иногда встречается и сейчас.
В пьесе Горького «Егор Булычов» правдиво и ярко изобра¬

жены некоторые формы шаманского врачевания. Безнадежно

больному купцу Булычову «врачи не помогают», его родствен¬

ники уговаривают полечиться у знахарки Зобуновой, а когда это

не помогает, приводят юродивого, по существу православного

шамана Прокопия или, как все его называют, Пропотея. Кар¬

тина этого лечения у Горького представляет этнографический

интерес. Приведем ее в основных чертах.
Знахарка Зобунова сообщает больному: «Есть недуги желтые

и есть черные. Желтый недуг — его и доктор может вылечить,

а черный — ни поп, ни монах не замолят! Черный — это уже от

нечистой силы, и против него — уже одно средство...». В данной

ситуации знахарка будет врать, что угодно, лишь бы больше

денег выманить у больного, но в ее вранье сказываются устояв¬

шиеся в народе религиозно-магические представления, с одной сто¬

роны, о болезнях, которые идут от «чистой» силы, от бога, и под¬

даются лечению обычными врачами, а в крайнем случае попами

и монахами, и, с другой стороны, о таких болезнях, которые при¬

чиняются «нечистой силой» и могут излечиваться только при

помощи сношений с ней самой.
Привели к Булычову Пропотея — судя по всему, заведомого

жулика, для данного случая подученного еще православной мо¬

нахиней игуменьей Меланьей. Вот отдельные элементы сцены,

описывающей пропотеево шаманство.
«Пропотей... (молча чертит палкой в воздухе и на полу.

Стоит задумчиво, опустив голову... Как бы с трудом). Не спит

еретик, а часики — тик да тик!.. Кабы — бог... да кабы мог... да я

не плох, да, да! А чья беда? Играй, сатана, тебе воля дана! Стук¬

нула полночь... спел петух ку-ка-ре-ку... тут конец еретику...

Убили гниду — поют панихиду. А может плясать надо? Ну-ко,

спляшем и нашим и вашим! (притоптывает, напевая сначала не¬

громко, затем все более сильно, и пляшет). Астарот, Сабатан,

Аскафат, Идумей, Неумней. Не умей, карра тили — бом, бом,

бейся в стену лбом, лбом! Эх, юхала, юхала, ты чего нанюхала?

Дыб, дыб, дым, дым! Сатана играет им! Згин-гин-гин, он на свете

один, его ведьма Закатама в свои ляшки закатала! От греха,

от блуда не денешься никуда! Вот он, Егорий родился на горе...

Их, эх, ох, ах! Ух-чух, злой дух...» 13.
Основные особенности шаманского поведения характерны и

для действий Пропотея: так же, как он, шаманы плртшут, поют,
130

произносят бессмысленные формулы типа заклинаний, называют

собственные имена духов, призываемых ими. Как и Пропотей,

шаманы считаются психически ненормальными — по меньшей

мере неуравновешенными; во многих случаях они действительно

таковы. В пьесе Горького Пропотея приводит православная игу¬

менья Меланья; это показывает, что шаманство подобного рода

не вызывало никакого осуждения со стороны представителей

церкви. А вообще в православии культ юродизых-целителей

всегда поддерживался церковью, а в практике этих «врачевате¬

лей» всегда было весьма много общего с шаманством.
Между деятельностью шамана или знахаря и тем магическим

врачеванием, которым занимаются различные церкви, в том

числе и разные ответвления христианской, нет принципиальной

разницы. Это мнимое врачевание рассчитано на помощь боль¬

ному со стороны сверхъестественных сил — ангелов и бесов,

богов и божьих угодников; во всех этих религиозных направле¬

ниях помощь должна достигаться либо обращением к этим

силам, либо принудительно-магическим воздействием на ход со¬

бытий путем произнесения определенных магических формул,

либо совершением тех или иных телодвижений магического же

порядка, будь то поклоны перед иконами, коленопреклонения,

пляска и т. д. Как и во всех прочих отношениях, здесь не может

быть разделения на религиозную веру и суеверие, так как вся¬

кая религиозная вера есть суеверие.
Уход души из тела. Сон и смерть
Если тело и душа являются, по религиозным представлениям,

самостоятельными сущностями, лишь соединенными в одном

организме, то они могут и разъединяться. На ранних ступенях

развития общества и его культуры наблюдения человека над

самим собой и своими близкими порождали представления

о душе, способной на время или навсегда уходить из тела. Боль¬

шую роль в образовании таких представлений играли сновиде¬

ния и наблюдения над спящим человеком, явлениями обморока,

над процессом умирания человека и животных. Религия сделала

из этих непонятных в прошлом человеку наблюдений фантасти¬

ческие выводы. В дальнейшем своем развитии она создала ко¬

лоссальное количество самых баснословных и фантастических

представлений о том, как и при каких условиях душа может

выходить из тела и к каким последствиям это приводит.
Во сне человек видит себя действующим, совершающим те

или иные передвижения и путешествия. Проснувшись, он нахо¬

дит себя на том же месте, где уснул; все свидетельствует о том,

что он не покидал этого места и вообще не двигался. Люди, кото¬

рые видели его, пока он спал, подтверждают это. Напрашивался

вывод, что во время сна из тела человека выходило какое-то его
5* 131

второе Я, которое и развивало самостоятельную активность в то

время, когда тело было неподвижно и безмятежно спало. Это

второе Я, в представлениях людей далекого прошлого, вернулось

обратно, и только потому человек смог проснуться, а если бы

оно совсем ушло, он бы умер. Такие представления о душе, как

выше уже отмечалось, стали составной частью религиозных ве¬

рований. Явления обморока толковались религиозной фантазией

человека как следствие того, что душа ушла слишком далеко или

что она блуждает вокруг, не будучи в состоянии по каким-либо

причинам найти свое обиталище. У некоторых народов поэтому

считалась преступным покушением на жизнь спящего человека

попытка изменить его наружность или скрыть его — нарисовать

ему, например, усы или накрыть с головой: душа, возвращаясь

в свое тело, может не узнать его и вселиться в какое-нибудь

другое.
В иудаизме считается, что на ночь бог берет душу человека

на сохранение и утром ее возвращает. Поэтому набожный иудей

среди прочих утренних молитв произносит и такую, в которой

подтверждает, что вручил богу душу свою, а вместе с душой и

плоть и получил все обратно. В этих же молитвах формулируется

и более общее положение о том, что «ты (боже.— И. К.) создал

душу... ты вдохнул ее в меня, ты ее оберегаешь во мне, ты не¬

когда у меня ее примешь, но возвратишь во времена грядущие.

Пока душа во мне, продолжает молящийся, я славлю и благо¬

дарю тебя..., господи, возвращающий души в трупы умерших»14.

В раввинистической литературе не раз встречаются утвержде¬

ния, что во время сна душа человека находится на небе. Правда,

непосредственно это относится к душам верующих евреев, о ду¬

шах же иноверцев в этой связи ничего не говорится, но, видимо,

имеется в виду, что эти последние, хотя им и недоступно такое

убежище на время сна, во всяком случае находятся вне тела.

По существу никакой разницы между этими верованиями и пред¬

ставлениями папуаса об отношении души и тела нет: и здесь,

и там душа уходит из тела — человек засыпает или умирает, она

приходит — человек просыпается или воскресает.
Типичными в этом отношении могут считаться такого рода

представления, ранее бытовавшие у бурят и зафиксированные

в конце прошлого века. «Душа представляется буряту совер¬

шенно отдельным от его тела существом, могущим покидать тело

временно или навсегда, и в последнем случае наступает смерть;

болезнь и сон отличаются от смерти, так сказать, количественно:

иначе сон и болезнь суть временное расставание души с телом.

Видение снов бурят объясняет тем, что в это время душа поки¬

дает тело и странствует по земле или посещает духов: все, что

душа встречает во время этих странствий, она сохраняет в па¬

мяти и по возвращении к телу: воспоминание всего случившегося

с душой и есть сон»15.
132

Во всех религиях смерть рассматривается как результат

ухода из тела его двойника, его «действительной» сущности —

души. В некоторых религиях сам процесс этого ухода, расста¬

вания души с телом, описан весьма подробно и, конечно, совер¬

шенно фантастически. Приведем некоторые из представлений

подобного рода.
По мусульманским верованиям, смерть человека наступает

оттого, что по приказанию Аллаха к обреченному человеку яв¬

ляется ангел смерти Азраил, который забирает его душу. Уми¬

рающий, как правило, пытается поторговаться и добиться от¬

срочки. Из этого, конечно, ничего не получается, ибо срок жизни

человека Аллахом заранее установлен, а в мире существует со¬

вершенно определенное количество пищи и питья, предназначен¬

ное каждому; когда эти «лимиты» иссякают, ангелы, ведающие

различными видами жизненных благ, сообщают об этом Азраилу

и тот отправляется исполнять предопределенный Аллахом смерт¬

ный приговор 1б.
В мусульманских верованиях существует много различных

вариантов описания того, как именно происходит процесс лише¬

ния жизни человека. Некоторые из этих представлений дают

довольно простую картину: Азраил укалывает душу отравлен¬

ным копьем, чего она не выдерживает и выскакивает из тела,

а тут ее подхватывают помощники ангела смерти и немедленно

уносят. Есть представление и о том, что в процедуре смерти чело¬

века, помимо Азраила, участвуют еще и многочисленные ангелы

и дьяволы. В смертный час с правой стороны умирающего ста¬

новится ангел, демонстрирующий ему запись совершенных им

при жизни добрых дел: умирающий с удовольствием рассматри¬

вает этот перечень, но тут же с левой стороны становится дру¬

гой ангел со списком злых дел кандидата в покойники, и настрое¬

ние умирающего портится. Долго раздумывать, однако, не при¬

ходится, ибо тут же принимается за свое дело сам Азраил: .в

сопровождении ангелов милосердия и ангелов кары он подсту¬

пает к человеку и через горло вынимает его душу 17.
Христианские, в частности православные, представления о

том, как происходит смерть человека, примерно такого же типа.

Они изложены, правда, не в официальных документах вероуче¬

ния и не в курсах богословия, но все же в весьма авторитетных

для верующих и всячески рекомендуемых церковью «душепо¬

лезных» сочинениях отцов и учителей церкви, и в «Житиях

святых».
Вот, например, что писал Макарий Великий: «Когда исходит

из тела грешная душа, тогда совершается некое великое таин¬

ство. К ней приступают полчища демонов, и ангелы супротивные

и силы темные и похищают душу в область свою». С праведни¬

ками дело «происходит иным образом. Когда души их расста¬

ются с телом, то лики ангелов приемлют их в свое общество
133

в светлую жизнь и таким образом приводят к Господу» 18. Дру¬

гой церковный авторитет, Кирилл Александрийский, посвятив¬

ший «исходу души» специальное сочинение, утверждает, что у

смертного одра человека разыгрывается борьба за его душу

между ангелами и чертями 19.
В неоднократно издававшемся православной церковью до ре¬

волюции «Житии Василия Нового» рассказывается, что к не¬

коему монаху Григорию явилась во сне покойная святая Феодора

и подробно рассказала ему историю своей смерти и посмерт¬

ной жизни. «И вот,— рассказывает свіятая Феодора,— пришла

смерть, рыкая, как лев, видом очень страшная, человеческого

подобия, но без тела, составленная из одних костей человече¬

ских. Она принесла различные орудия к мучению: мечи, стрелы,

копья, барды (?), косы, рожны, пилы, секиры, теслы, оско-

роды (?), удицы (?) и другие неведомые. Узревши это, смирен¬

ная моя душа встрепетала от страха. Св. ангелы сказали смерти:

„Не медли, разреши эту душу от союзов плотских, скоро и тихо

разреши ее“. Смерть приступила ко мне, взяла малую секиру и

отсекла сперва ноги, потом руки, после другими орудиями рас¬

слабила мне все члены, отделив их по суставам одни от другого.

Я лишилась рук и ног; все мое тело омертвело, я уже не могла

двигаться. Потом отсекла мне голову — я не могла приводить в

движение головы моей, сделавшейся мне чужою. После этого

она растворила в чаше какой-то состав и, приложив к устам

моим, насильно напоила меня. Так горько было это питие, что

душа моя не могла вынести его: содрогнулась и выскочила из

тела, отторгнувшись от него насильно. Светоносные ангелы тотчас

приняли ее на свои руки» 20. Обращает на себя внимание в этом

описании сложность той процедуры, при помощи которой послан¬

цем бога производится казнь человека. Любопытно, что ядови¬

тый «состав» вливают в уста после того, как голова уже отрублена

от тела, а душа все-таки выскакивает из тела... Впрочем, это не

самое бессмысленное из религиозных представлений о жизни и

смерти.
В верованиях различных религий о смерти имеется то общее,

что она наступает не в результате происходящих в организме

физиологических процессов, а вследствие вмешательства сверхъ¬

естественных сил, отнимающих у тела его душу. В одних рели¬

гиях этим занимается специальный «ангел смерти», по другим

религиозным представлениям — сам бог, по третьим — какие-

нибудь другие сверхъестественные силы. По верованиям многих

народов, смерть вообще не представляет собой неизбежного акта,

завершающего жизненный процесс. Аборигены Бразилии, конды

Индии, чиппевеи и эскимосы Северной Америки, аборигены

Австралии и многие другие народы и племена рассматривали и

рассматривают смерть как экстраординарное событие. Вот что

пишет Фрэзер об австралийцах Нового Южного Уэльса: «Если
134

туземец будет убит в сражении или настолько тяжело ранен, что

умрет от ран, если он будет убит упавшей балкой или при ка-

ком-нибудь ином доступном наблюдению происшествии,— это не

приводит его товарищей в изумление, потому что причина смерти

здесь очевидна. Но совершенно иное будет в том случае, если

кто-нибудь заболеет или умрет без такой видимой причины.

Здесь в качестве причины болезни всегда предполагается тайная

злоба какого-нибудь злого духа, скрытого заклинателя или кол¬

дуна, который по собственному почину или желанию других,

пользуясь своим колдовским искусством, ввел что-то такое в тело

больного, от чего он будет хворать или умрет. По вообще рас¬

пространенному твердому убеждению наших туземцев, человек

умирает не потому, что износилась его жизненная сила, а по¬

тому, что какой-то враг навел на него колдовство»21. Современ¬

ный исследователь аборигенов Австралии А. Элькин сообщает,

что почти в каждом случае смерти у них предпринимается рас¬

следование: «Они ищут причину болезни и смерти в магии и

ищут тех, кто ее применяет» 22.
В религиях многих народов причиной смерти считаются козни

злых духов. У юкагиров существует представление, по которому

смерть наступает тогда, когда злой дух «кукуль», или «корель»

(у тундровых юкагиров), входит в тело и разрушает внутренние

органы: это так пугает головную душу («аиби»), что она не¬

медленно улетает из тела. Иохельсон, исследовавший юкагиров

в конце прошлого века, сообщает, что они тогда не имели ника¬

кого представления о естественных причинах смерти человека

и о неизбежности этой смерти23.
У алтайцев считалось, что смерть может произойти либо из-за

жадности злого бога Эрлика, мстящего человеку за его недоста¬

точную щедрость, либо на основании приговора, который выно¬

сится совместно Эрликом и добрым богом Ульгенем. В первом

случае смерть может быть предотвращена богатым жертвопри¬

ношением Эрлику, во втором — помочь обреченному никто и ни¬

что не может24. У коряков причиной смерти считался один из

двух возможных вариантов: либо человека убивает злой дух

Калау, либо он умирает по приговору добрых духов в наказа¬

ние за какие-нибудь свои прегрешения — особенно за упущение

в принесении жертвы. С другой стороны, иногда смерть, считали

они, может быть причинена действиями чем-нибудь разгневан¬

ного шамана 25.
В христианской догматике смерть также признается не есте¬

ственным и закономерным, а экстраординарным явлением. Прав¬

да, эта экстраординарность — более широкого плана, она ка¬

сается не отдельных случаев, а смерти в целом, в принципе. Бог,

с этой точки зрения, создал человека бессмертным и «длр по¬

стоянного освежения его телесных сил,— говорит митрополит Ма¬

карий,— для поддержания его жизни навсегда даровал ему
135

вначале древо жизни». Но в результате грехопадения Адама и

Евы человек «соделался недостойным пользоваться плодами

благодатного древа» и смерть «необходимо сделалась общим

уделом всего рода человеческого» 26. Выглядит в высшей степени

странным, что за неповиновение двух человек бог обрек на

смерть миллиарды других людей. Пожалуй, скорей можно по¬

нять «языческий» взгляд, по которому злой или даже добрый дух

убивает именно того человека, который ему чем-нибудь не уго¬

дил. Не будем, однако, заниматься сравнением разных религий

по степени их логичности (все они в достаточной степени нело¬

гичны!), отметим лишь то общее, что объединяет их в данном

вопросе: все они ищут происхождение смерти в сверхъестест¬

венном.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
О ПОСМЕРТНОМ СУЩЕСТВОВАНИИ

Душа в загробном мире
Что происходит, по религиозным представлениям, с душой

после того, как она покинула тело, если этот уход не временный,

а окончательный?
Фридрих Энгельс писал по поводу религиозных представле¬

ний этого рода: «...раз признав существование души, люди в

силу всеобщей ограниченности никак не могли объяснить себе,

куда же девается она после смерти тела» К Объяснение предло¬

жила им религиозная фантазия, притом самое причудливое и

фантастическое.
Если рассматривать, как исторически складывались взгляды

иудаизма и христианства в вопросе «судьбы» души после ее

выхода -из тела, то можно увидеть, что в иудаизме представле¬

ния о загробной жизни утвердились далеко не с самого начала

его возникновения. В книгах Ветхого завета имеются утвержде¬

ния, что со смертью тела погибает и душа. В книге Экклезиаста,

например, есть такие заявления: «Кто находится между живыми,

тому еще есть надежда, так как и псу живому лучше, нежели

мертвому льву. Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не

знают, и уже нет им воздаяния»; «...в могиле, куда ты пойдешь,

нет ни работы, ни размышления, ни знания, ни мудрости»2. Мож¬

но подумать, что речь здесь идет только о судьбе тела; перед

душой же открываются какие-то иные перспективы. Но это не

так, ибо б книге явно имеется в виду прекращение после смерти

всякой вообще деятельности и жизни: «В подземном мире нельзя

найти утехи»: «Кто в подземном мире будет хвалить Всевыш¬

него вместо тех, кто живет «и прославляет его? От мертвого, ко¬

торый не существует, прославление прекращается»3. В Ветхом

завете нет разработанных представлений о загробном мире.

Есть неопределенные ссылки на «шеол» как на царство мертвых,

но нет никаких указаний на то, что имеется в виду «царствие

небесное» в стиле позднейших христианских представлений.

Речь идет о некоей сфере мрака и печали, куда «отходят» души
137

умерших, и невозможно даже понять, сохраняют ли они в «шео-

ле» какое-нибудь подобие жизни.
Ветхий завет не оперирует посулами райских блаженств и

угрозами адских мучений. Бог Яхве заключил со своим «избран¬

ным народом» договор; исправное выполнение этого договора

людьми вознаграждается богом, а его нарушение сурово карается.

Но и награды, и наказания предусмотрены на этом свете, в

реальной жизни. В частности, вавилонский плен и все последую¬

щие несчастья израильского народа являются, по утверждению

Библии, божьим наказанием за систематическое нарушение

этим народом договора с Яхве. Даже пришествие Мессии проек¬

тируется в Библии не как окончание земной жизни и воздаяние

праведникам в царстве небесном, а как наведение угодного богу

порядка именно на земле. Речь идет не о загробной жизни, а о

земной и реальной.
Лишь впоследствии, уже в эллинистическую эпоху, йидимо

под влиянием ряда других религий, особенно древнеперсидской,

в иудаизме начинает оформляться вера в загробное существова¬

ние душ после смерти их тел. Она далеко не сразу становится

признанным религиозным учением. Известно, что еще в период

возникновения христианства одна из основных религиозно-поли¬

тических партий Иудеи — саддукеи — категорически отрицала

загробную жизнь и бессмертие души.
В Талмуде имеются уже заявления о том, что отрицающие

загробную жизнь сами не будут в ней иметь удела. А в символе

веры, разработанном Маймонидом, учение о бессмертии души

занимает уже видное место4.
Христианство, как говорит Энгельс, «всерьез приняло воздая¬

ние и кару в потустороннем мире»5 и в дальнейшем разработало

сложное и разветвленное учение об этом.
Новый завет содержит много текстов, свидетельствующих об

окончательно сформировавшейся вере в посмертное существова¬

ние души. Известна притча о богатом и Лазаре, по которой пер¬

вый из них после смерти оказывается в аду, второй — «на лоне

авраамовом» в раю6. Иисус Христос на кресте обещает разбой¬

нику, что ныне же он будет с ним в раю7. В посланиях апостоль¬

ских много раз высказывается надежда на то, что после своей*

смерти каждый из апостолов соединится с Христом. По мере

того как формировалось христианское учение, представления о

посмертном существовании душ людей получали все более ши¬

рокое развитие. К тому же эти представления постепенно оказа¬

лись связанными и в христианстве и в других религиях с мо

рально-этической стороной религиозного учения.
будущность души в загробном мире стала определяться в

свете этого учения тем, как вел себя человек при жизни. Воздая

ние благом за добрые дела и наказание за грехи были перенесе

ны именно в загробную жизнь. Это, кстати сказать, оказалось
138

очень удобным и для проповеди нового учения, и для того, чтобы

не вызывать этой проповедью гнева сильных мира сего. Утверж¬

дать, что нечестивые, злые, насильники, эксплуататоры и просто

богатые должны терпеть наказание при жизни, означало в ка-

кой-то мере и призывать угнетаемых, обижаемых, бедных к осу¬

ществлению этого наказания, т. е. по существу к борьбе против

своих притеснителей. Перенесение наград и наказаний в поту¬

стороннюю жизнь никого и ни к чему не обязывает, да и дейст¬

вительность проявлений божественного правосудия не может

быть проверена на практике, следовательно, не может быть и

опровергнута. Во всяком случае уже в литературе первых веков

христианства это учение завоевало полное господство.
Учение о посмертном воздаянии и возмездии оказалось весь¬

ма подходящим для духовенства и господствующих классов. По¬

сулами райских блаженств можно было прельщать трудящихся

людей и заставлять их вести себя так, как это нужно и выгодно

господствующим классам и их духовной агентуре. А для тех,

кто не соблазняется обещаниями райских блаженств, церковь

приберегла угрозы адских мучений. Так к услугам церкви и

эксплуататоров оказались и кнут, и пряник.
Остановимся на том, как описывается в богословской литера¬

туре загробная жизнь души.
По Талмуду, первые двенадцать месяцев после смерти чело¬

века душа его продолжает находиться при теле, где-то поблизо¬

сти. Поскольку, с точки зрения такого представления, лежащее в

могиле тело не абсолютно мертво, а имеет какую-то связь с ду¬

шой, хотя бы и с низшей, оно способно к кое-какой деятельно¬

сти. Поэтому религиозный обычай не рекомендует хоронить ря¬

дом людей, между которыми при жизни существовали отноше¬

ния вражды, так как они будут продолжать свои дрязги и по¬

сле смерти. Таким образом, в иудаизме тело и душа умершего

оказываются не так строго разделенными, «как в ряде других

религий.
Через некоторое время после смерти человека душа его, по

Талмуду, оказывается в преисподней независимо от того, был ли

он праведником или грешником: все должны пройти этот «конт¬

рольно-пропускной пункт». У двух ангелов-регистраторов запи¬

саны имена всех людей, когда-либо живших или еще долженст¬

вующих жить на Земле, и для каждого из них имеется место с

надписью, для кого оно предназначено. Праведники недолго пре¬

бывают в преисподней—они только окунаются в ее воды и вы¬

ходят из нее; грешники же, конечно, остаются. Проследовав че¬

рез ад, праведники достигают ворот рая8.
В православной богословской литературе подробно описы¬

вается та новая жизнь, которая будто бы начинается после того,

как душа человека «исторгается» из тела. Душа сохраняет пси¬

хику умершего человека. «Не умрет, — утверждает митрополит
139

Крутицкий Николай, — ни наше сознание, ни все те чувства, с

которыми мы здесь живем, и в условиях новой загробной жизни

все это раскроется во всей своей глубине и силе»9. Как утверж¬

дают православные богословы, да и идеологи ряда других рели¬

гий, душу схватывают ангелы или бесы и уносят. По их описа¬

ниям, она совершает длительное и сложное путешествие, связан¬

ное с перемещением в пространстве. Поскольку это так, значит,

она наследует от тела и такое чисто физическое свойство, как

определенное место в пространстве.
Митрополит Макарий отдает себе отчет в том, какое неудоб¬

ное положение складывается вследствие этого для учения о ду¬

ше, тем более что во многих религиозных и богословских доку¬

ментах говорится, что на своем пути в небесном пространстве

душа встречается с огромным количеством других душ, передви¬

гающихся в разных направлениях. Создается впечатление весь¬

ма оживленного движения на небесных путях. Митрополит Ма¬

карий делает поэтому оговорку, что «воздух как бы наполнен»

духами — «наполнен не телесно, а духовно». Макарий спешит

заверить, что не он один высказывает такие по существу бес¬

смысленные идеи, он приводит цитату из святого Иоанна Дама-

скина: «Есть и мысленное место, в котором бывает нами пред¬

ставляема и существует природа мысленная и бестелесная.

В нем она находится, действует и содержится не телесно, а мыс¬

ленно, ибо не имеет очертания, чтобы могла быть содержима те¬

лесно...» 10. Иначе говоря, речь идет о бестелесном теле, непрост¬

ранственном пространстве, горячем льде и т. д.
Церковь учит тому, что сразу после смерти человека душа

попадает в положение подсудимой — над ней сначала вершится

«частный суд», предварительная, первоначальная стадия суда

бога над человеком. Частный суд продолжается не больше не

меньше как сорок дней. «В течение этих первых сорока дней по

смерти, — пишет митрополит Крутицкий, — душа человека про¬

ходит через мытарства, через особый путь истязаний, на кото¬

ром она вспоминает грехи своей жизни и бичует себя за них, а в

третий, девятый и сороковой день приводится к богу для покло¬

нения. При последнем поклонении в сороковой день душа по су¬

ду божью получает предопределение или к вечным радостям,

или мукам»11. В православной богословской литературе имеет¬

ся описание всех «мытарств», через которые проходит душа

умершего.
Подробные описания содержатся также во всех учебниках

догматического богословия, в многочисленных книгах и статьях

о загробной жизни, написанных в разное время православными

богословами. Все они оперируют при этом двумя источниками,

заслуживающими, с их точки зрения, абсолютного доверия. Один

из этих источников — сочинение св. Кирилла Александрийского

«Об исходе души», опубликованное в одной из богослужебных
140

книг — «Следованной Псалтири»; другой — цитированное выше

сообщение святой Феодоры в сновидении монаха Григория.
Вот что пишет Кирилл: «Будучи принята святыми ангелами

и под-кровом их протекая воздушное пространство и возносяся

на высоту, она встретит различные мытарства (как бы некии

заставы или таможни, на которых взыскиваются пошлины), кои

будут преграждать ей путь в царствие, будут останавливать и

удерживать ее стремления к оному. На каждом из сих мытарств

востребуется отчет в совершенных грехах». И далее: «Каждая

страсть души, всякий грех подобным образом будут иметь своих

мытарей и истязателей». На каждой из застав-мытарств дежу¬

рят, таким образом, черти — специалисты по тому или иному из

человеческих грехов. Оправдаться в ее прегрешениях душе по¬

могают сопровождающие ее ангелы. На каждом мытарстве

разыгрывается процедура настоящего судебного заседания: в ро¬

ли обвинителей выступают черти, в роли адвокатов — ангелы,

причем и те и другие эгим выполняют порученные им богом

функции. В зависимости от исхода судебных состязаний между

чертями и ангелами на мытарствах решается судьба души. Если

она благополучно прошла все мытарства (всего их двадцать

одно), то «ее восприимут ангелы, и тогда она уже небоязненно

потечет к царствию», сопровождаемая святыми силами. А если

ее на каком-нибудь из мытарств черти одолеют, душа попадет в

«узилища подземные и темницы адские...»12.
Описание жизни души после смерти, которому должен верить

последователь религии ислама, принципиально не отличается от

того, которое содержится в иудаизме и христианстве. Право¬

славный богослов Η. П. Остроумов, специально занимавшийся

сравнением ислама с библейскими религиями, пишет: «Мохам¬

мед повторил в своем Коране еврейско-христианское учение о

рае и аде, применив библейские образы к арабской жизни» 13.

Остроумов отдает при этом безусловное предпочтение христиан¬

ству. Тем не менее в мусульманских религиозных представле¬

ниях о загробной жизни деятельность фантазии оказалась зна¬

чительно более активной, а в отдельных случаях — особенно при¬

митивной и грубой. Как и в иудаизме и христианстве, мусуль¬

манские представления основываются не только на «Священном

писании» (в данном случае — Коране), но и на большом количе¬

стве произведений так называемого священного предания и мно¬

гочисленных писаний средневековых богословов. Обрисуем

вкратце, как выглядят эти представления 14.
И в исламе загробная судьба человека решается дважды:

сразу после смерти и в день Страшного суда. Предварительный

суд совершается сразу после смерти человека, так что по внеш¬

нему состоянию и по выражению лица непогребенного трупа

живые могут уже понять, каково пришлось душе на предвари¬

тельном суде. После него душа возвращается обратно на землю,
141

где в это время еще происходит омовение тела, и садится у его

изголовья. По окончании омовения она забирается под саван.

Если это душа грешника, то злые духи ее оттуда грубо вытаски¬

вают, а она при этом кричит, «как осел» (живые, конечно, это¬

го крика не слышат). Насколько можно понять противоречивые

утверждения различных церковных авторов, души грешников

шатаются бесприютными в мировом пространстве, а души пра¬

ведников остаются в непосредственной близости от их тел.
Уже в могиле происходит приведение в исполнение приговора

предварительного суда, причем наказанию или поощрению под¬

вергается сам труп. Прежде всего решение предварительного

суда сказывается на «жилищных условиях» умершего. Могила

грешника суживается вокруг него, у праведника же она выра¬

стает в длину и ширину, у изголовья праведника обнаруживается

окно, через которое он видит небо, рай и свое будущее место

в раю и даже вдыхает райские ароматы. Налаживается и осве¬

щение: в середине могилы вдруг оказывается лампада. Как

грешника, так и праведника навещают гости, но у первого это —

страшного вида отвратительно пахнущие уроды, а у второго —

приятные, прекрасно одетые и благоухающие юноши. Посещаю¬

щие грешника злые духи Мункар и Накир немилосердно изби¬

вают его железными палками, от ударов которых вся могила

воспламеняется. Если от этих ударов покойник проваливается

«до седьмой земли», то все равно земля его выплевывает обрат¬

но в могилу. Эта процедура продолжается до семи раз. Помимо

того, грешников в могиле непрестанно терзают, по одним пред¬

ставлениям, девяносто девять драконов, по другим—девяносто

змей. И те и другие настолько отвратительны, что, если бы дыха¬

ние хоть одного из них коснулсГсь поверхности земли, на ней за¬

сохла бы вся растительность.
Что потом делается с душами грешников и праведников в

период до Страшного суда, богословские сочинения описывают

довольно противоречиво. По одним представлениям, они, неза¬

висимо от своей принадлежности грешнику или праведнику, но¬

сятся в подлунном мире в стаях саранчи, по другим — находятся

в зобах птиц: души праведников— у зеленых птиц, сидящих на

ветках райских деревьев, грешников — у черных птиц, лишенных

такого приятного и почетного места.
Воскресение мертвых и Страшный суд
Учение о Страшном суде является непременным элементом

христианской догматики. Когда он наступит? Ответ на этот

вопрос зависит от фантазии религиозных проповедников и бого¬

словов. Во всяком случае, по учению церкви, он явится оконча¬

тельным аккордом, последним актом вселенской драмы, одним

из основных элементов «светопреставления» — той катастрофы,
142

которою, как выше уже говорилось, должен, по божественному

плану, завершиться весь мировой исторический процесс. Рели¬

гиозная фантазия рисует такую картину: придет второй раз на

Землю Иисус Христос, вострубят в трубы архангелы, тогда вос¬

креснут все люди, когда бы то ни было жившие на Земле, и

вместе с теми, кто к этому времени еще будет в живых, предста¬

нут перед последним «страшным» судом. Как же представляет

себе православная церковь само это «воскресение из мертвых» 15?
По трубному гласу, учит церковь, все души обратно вселятся

в свои прежние тела. Были в христианском богословии и такие

взгляды, по которым души смогут вселяться и в какие-нибудь

новые тела. Те церковные авторы, которые допускали такую

возможность, исходили из того, что во многих случаях найти

свое прежнее тело душе будет чрезвычайно трудно. Представим

себе, говорили они, что человек утонул, его съели рыбы, тех съе¬

ли другие рыбы, тех рыб выловили люди и тоже съели, одного

или нескольких из тех людей сожрали хищные звери и т. д. Где

в самом деле несчастной душе искать свое собственное тело?

Однако победила та точка зрения, что все равно все души долж¬

ны будут найти свои прежние тела, — как они это сделают, это

уж их дело... Иначе этот вопрос богословы не могут решить, так

как в противном случае они должны были бы согласиться с мне¬

нием о воплощении душ в какие-то другие тела, что не вяжется

с христианским догматом именно о воскресении мертвых.
Воскресшие тела, учат богословы, будут отличаться от «нор¬

мальных» человеческих тел тем, что будут бессмертны, нетлен¬

ны И не ПОЛНОСТЬЮ телесны. «Оно (воскресшее тело. — И. к.) у—

утверждает Кирилл Иерусалимский, — будет духовное, чудное,

такое, коего свойств изъяснить, как должно, мы не можем» 16.

Затруднение, которое испытывает в данном случае святой Ки¬

рилл, а вместе с ним и богословие в целом, вполне понятно. Дей¬

ствительно, тело, утверждают они, должно быть подвержено фи¬

зическим переживаниям, иначе грешники не будут в состоянии

чувствовать предуготованные им страшнейшие муки. С другой

стороны, .если у воскресших грешников будут настоящие плот¬

ские тела, то они сгорят в этом огне и никаких вечных мучений

не получится. Приходится богословам выходить из положения

при помощи совершенно бессодержательной словесности: тела

будут те и не те, вещественные и в то же время невещественные.
Возникают в данной связи и другие, не менее каверзные во¬

просы. Все ли воскреснут для вечной жизни? В каком состоянии

они воскреснут? Жил, допустим, человек до 90 лет, был он сле¬

пой, глухой и умер совершенно дряхлым. И в это самое тело

должна будет вселиться его душа? Если дело касается грешни¬

ка, то, скажет какой-нибудь фанатик, ничего плохого в этом нет,

так ему и надо. А если в таком состоянии должен будет воскрес¬

нуть праведник из праведников?.. Есть и другие, не менее
143

каверзные вопросы: умершие, допустим, в возрасте нескольких

дней младенцы воскреснут в том же беспомощном состоянии, в

каком умерли, и в этом состоянии будут пребывать вечность?

Велика ли радость младенцу целую вечность влачить беспомощ¬

ное существование?
Можно было бы привести большое количество самых курьез¬

ных попыток решения всех таких вопросов богословами. Споры

среди них были весьма ожесточенные, но общего мнения выра¬

ботать они так и не смогли. И это понятно: невозможно сделать

бессмысленное осмысленным и правдоподобным, нельзя найти

такое решение, которое сделало бы убедительным то, что основа¬

но на фантастических и произвольных предпосылках. Макарий

так суммирует богословские дискуссии по «возрастной» пробле¬

ме: «Одни гадали, что все умершие и старцы, и мужи, и юноши,

и дети восстанут в одном и том же возрасте; другие говорили,

что не в одном, хотя и не допускали, чтобы младенцы и юноши

воскресли в возрасте младенческом и юношеском, а не в зрелых

летах» 17· Богослов причисляет этот вопрос к таким, «о которых

нельзя сказать ничего решительного по недостатку прямого от¬

кровенного учения...» ,8.
Отказывается Макарий от решения и другого, не менее опас¬

ного для религии вопроса: сохранятся ли в воскресших телах по¬

ловые различия. «Одни, — пишет он. — думали, что по воскресе¬

нии тел различие в полах упразднится; другие, напротив, что оно

останется; третьи, наконец, полагали, что все умершие восстанут

в одном мужеском поле, — мнение, против которого вооружался

блаженный Августин» 19. И здесь «откровение» ничего не откры¬

ло. Любое из трех предложенных решений ставит «богословскую

науку» в смешное положение. Сказать, что сохранятся половые

различия, — придется ответить и на вопрос о том, будут ли они

иметь то же значение, что и в земной жизни, а если нет, то к че¬

му они воскресшим телам? Признать, что все тела будут беспо¬

лыми или что женщины превратятся в мужчин, для богословов

тоже невозможно, ибо тогда отпадает положение о тех же телах,

в которые должны вселиться души. Вот и приходится богосло¬

вам сослаться на то, что «откровение» ничего не открыло и в

этом вопросе.
Правда, митрополит Николай категорически заявляет:

«Теперь из божественного откровения мы всё знаем о смерти и

своей будущей жизни»20. Если это всё, то оно в достаточной ме¬

ре противоречиво и по существу бессмысленно. Впрочем, и в

этом вопросе богословы прибегают к своему обычному маневри¬

рованию. Они провозглашают самые широковещательные заявле¬

ния о том, что только в божественном откровении можно обре¬

сти полную и точную истину, но как только им указывают на во¬

пиющие нелепости', зияющие логические провалы в этой «исти¬

не», они прибегают к ссылке на то, что бог-де не счел нужным
144

разъяснить эти вопросы... Стало быть, откровение оказывается

вовсе не откровением!
Богословские учения о Страшном суде и о судьбе людей пос¬

ле него представляют собой запутанный клубок противоречий и

бессмыслиц.
Все принадлежности, обстановка и картина Страшного суда

взяты нз реальной жизненной практики людей того времени,

когда соответствующие религиозные представления вырабаты¬

вались. Небесный суд представляет собой фантастическую ко¬

пию земного: судья сидит в кресле, перед ним стоит обвиняе¬

мый, деяния которого записаны в специальном обвинительном

акте, добрые дела также записаны в специальном документе;

выступает прокурор-сатана, имеется и адвокат — богородица,

заступающаяся за обвиняемого; провозглашается приговор, пос¬

ле чего он приводится в исполнение: обвиняемый отправляется в

райские обители или в преисподнюю. При этом суд происходит

не над какими-нибудь бесплотными духами, не над душами, а

над настоящими людьми, ибо к этому времени, по учению церк¬

ви, произошло воскресение людей во плоти, души вселились в

тела и перед судом предстали люди с телами и душами. Выгля¬

дит все это в достаточной мере несуразно.
По словам христианских богословов, на суд должны предстать

многие миллиарды людей; судит всех сам Иисус Христос, и вся

процедура займет меньше одного дня, к тому же в этот день долж¬

но произойти многое и помимо суда. Макарий пишет: «В этот же

великий день совершатся следующие великие события: прийдет

с неба Господь — судья живых и мертвых; по гласу Господа вос¬

креснут мертвые на суд и изменятся живые; произойдет самый

суд над теми и другими и вообще над всем миром; последует

кончина мира и благодатного царства христова»21.
Сколько же времени потребуется, чтобы судить многие мил¬

лиарды людей, причем дело каждого будет рассматриваться от¬

дельно? Ясно, что такой суд должен занять колоссальное время.

Как тут выйти из положения? Василий Великий пишет: «Не

должно думать, что много потратится времени, пока каждый

увидит себя и дела свои, и судию, и следствие божиего суда,

неизреченною силою, во мгновение времени представит себе ум,

все это живо начертает пред собою и во владычественном души,

как бы в зеркале, увидит образы соделанного им»22. Выходит,

что и суда никакого не будет, и «произнесения судиею пригово¬

ра» каждому не будет, ибо одно лишь произнесение приговора

миллиардам людей заняло бы многие годы. Стало быть, все опи¬

сания Страшного суда, которые мы находим в книгах Нового

завета, н то, о чем твердят богословы, не нужно принимать

всерьез? На это церковь опять-таки пойти не может. Бессмысли¬

ца спасается столь же бессмысленными ссылками на неизречен¬

ность, таинственность и т. д.
145

Нечто подобное происходит и с учением о судьбе людей пос¬

ле Страшного суда, по мусульманским представлениям23. Сразу

после произнесения приговора каждый из обвиняемых занимает

свое место среди овец или козлищ по правую («одесную») или

по левую («ошую») руку от бога, в зависимости от того, выне¬

сен ли оправдательный или обвинительный приговор. Первые от¬

правляются на вечное блаженство в рай, вторые — на вечные же

мучения в ад.
Картина Страшного суда в исламе в общем та же, что и в

христианстве, но фантазия мусульманских богословов разукра¬

сила ее более причудливыми и занятными подробностями. Так,

они утверждают, что, когда Аллах решит, что наступил подходя¬

щий для светопреставления момент, он воскресит четырех архан¬

гелов (те, как и люди, будут к этому времени мертвыми) и пер¬

выми из них — Исрафила, которому вообще предстоит сыграть

решающую роль во всем грандиозном спектакле. Исрафил возь¬

мет с трона Аллаха трубу, в которой к этому времени окажутся

души всех, когда-либо живших людей. Он затрубит в эту трубу

и души полетят из нее во всех направлениях к своим прежним

телам. В трубе будет столько отверстий, сколько душ, так что из

каждого будет вылетать только по одной душе. К моменту при¬

лета души тело уже будет подготовлено к ее принятию: оно вы¬

растет до прежнего земного размера под воздействием весьма

оригинального приема, который будет применен Аллахом, — в

течение сорока дней на землю будет непрестанно литься сперма,

которая и вызовет восстановление разложившихся тел...
Восстановление начнется с оживления копчика, потом посте¬

пенно произойдет восстановление всего тела. Сначала части раз¬

ных тел перепутаны: голова одного человека оказывается на пле¬

чах другого и т. п. Потом все приходит в норму. Через тысячу

лет начнется воскрешение, которое будет происходить поочеред¬

но для различных групп умерших, в зависимости от их заслуг

при жизни. Грешники обретут различные непривлекательные об¬

разы: обезьян, свиней и т. д. и понесут разные наказания.
Начинаются приготовления к Страшному суду. При описа¬

нии этого события богословы дают волю фантазии. В судебный

зал, говорят они, превращается вся поверхность Земли, на нее

спускаются все семь небес со всеми населяющими их ангелами.

С запада со страшным гулом подымется огненный вихрь, кото¬

рый погонит всех воскресших на суд. Богословы подробно опи¬

сывают, как будет происходить это путешествие и как будут

выглядеть многомиллиардные сонмы обвиняемых. Всего их

будет сто двадцать отрядов, длина каждого отряда будет соста¬

влять сорок тысяч лет пешего пути, а ширина — двадцать тысяч.

Ангелы будут расставлять всех по шеренгам, люди будут стоять

друг на друге, притом не в несколько рядов, а в целую тысячу

ярусов.
146

В отличие от христианского учения, по которому Страшный

суд будет длиться меньше одного дня, по мусульманским пред¬

ставлениям. он займет значительно больше времени. Коран опре¬

деляет длительность «последнего дня» то в тысячу лет, то в пять¬

десят тысяч. Богословы утверждают, что противоречия здесь нет,

так как в это время Солнце будет стоять на месте поэтому опре¬

деление времени окажется вообще невозможным.
Очень подробно описывается мусульманскими богословами

сама процедура суда, которая предполагается весьма мучитель¬

ной не только для грешников, но и для праведников. После про¬

чтения врученных подсудимым книг с записью их дел, после

взвешивания всех этих дел на специальных «весах справедли¬

вости» выносится, наконец, приговор. И окажется, что из каж¬

дой тысячи человек 999 предназначены для ада и только один —

для рая. И те и другие должны пройти по мосту, который висит

над адом. Он тоньше волоса и острее меча. Праведники пройдут

через него, а грешники свалятся в ад. Отныне судьбы тех и дру¬

гих будут полностью противоположны.
Райские блаженства
В изображении тех наград, которые ожидают праведников

после Страшного суда, религиозная фантазия обнаруживает

удивительное убожество. Слова употребляются самые, казалось

бы, сильные, степени — превосходнейшие, а картины не получа¬

ется. Приведем, например, описание райских блаженств, остав¬

ленное таким авторитетным христианским богословом, как

Иоанн Златоуст24. Он начинает свое описание райского бытия

патетическим вопросом: «Что может быть блаженнее этой жиз¬

ни?». Дальше следует длиннейшая ее характеристика. В ней пре¬

обладают, однако, черты негативные, отрицательные, указываю¬

щие на то, каких бедствий и неприятностей нет в раю: «Не нуж¬

но там бояться бедности и болезни; не увидишь ни обижающего,

ни обижаемого, ни раздражающего, ни раздражаемого, ни гне¬

вающегося, ни завидующего, ни распаляемого гнусною похотью,

ни мучимого заботою о снискании потребного к жизни, ни скор¬

бящего о начальстве -и власти». Потом следует указание на ка¬

кой-то особенно замечательный свет, господствующий в раю; о

нем Златоуст может сообщить опять-таки только негативную

характеристику: «Свет этот не нынешний, но другой», а какой

это «другой» — об этом он сказать ничего не может, кроме того,

что «там свет не помрачается ни ночью, ни набегом облаков, не

жжет и не палит тел». И потом опять: «Нет там ни ночи, ни ве¬

чера, ни холода, ни жара, ни другой какой перемены времен...

Нет там ни старости, ни спутников старости...». После смерти на¬

ступает не небытие, а новая жизнь. Какая же это, однако,

жизнь, которая определяется почти исключительно одними ха¬
147

рактеристиками того, чего в этой жизни нет? Мы сказали «почти

исключительно», потому что какие-то попытки сообщения о том,

что там есть, богословие пытается делать.
Тот же Иоанн Златоуст сообщает, что райский свет будет «во

столько крат светлее этого, во сколько этот солнечный ярче све¬

та от свечи»; трудно, правда, представить себе, чтобы свет такой

ослепляющей силы доставлял кому-нибудь особое удовольствие.

Важной особенностью райского блаженства Златоуст, как и

церковь в целом, считает то, что праведники будут там нахо¬

диться в отличнейшей компании — в непосредственном общении

с Христом, «вместе с ангелами, архангелами, с горними сила¬

ми». Нельзя сказать, чтобы картина райских блаженств выгля¬

дела у знаменитого отца церкви особенно привлекательно. Но и

у других богословов нет ничего, что было бы более ясно и опре¬

деленно.
Иудаистские представления о рае довольно подробно разра¬

ботаны в Талмуде25. Это учреждение для загробного воздаяния

праведникам за их угодные богу дела имеет, по Талмуду, весьма

пространные размеры: оно в шестьдесят раз больше всего мира.

К тому же и эту цифру надо увеличить вдвое, ибо рай, по Тал¬

муду, существует в двух экземплярах: один — на небе, другой —

на земле. В каждом из них существует по семь отделений, пред¬

назначенных для различных категорий праведников. В каждом

райском разряде — ворота и дворцы, построенные из материа¬

лов различной ценности: из золота, серебра, стекла, оливкового

и кедрового дерева, из драгоценных камней. У рубиновых ворот

главного входа дежурит всегда отряд в составе 600 тыс. анге¬

лов. На них лежит обязанность встречи каждого праведника,

проверки его прав на райские блаженства и приема в обитель

услады. Если все оказывается в порядке, с вновь прибывшего

снимают его похоронные одежды и надевают на него восемь

облачных одежд и два венка из драгоценных камней и золота; в

руки ему дают восемь миртовых ветвей и, пропустив праведника

внутрь райской территории, приступают к выполнению обязан¬

ностей гидов. Ангелы водят его по всему раю и инструктируют,

какими благами можно здесь пользоваться: где находятся реки

молока, вина, бальзама и меда, где поток для омовений, состоя¬

щий из росы небесного рая и окруженный кустами восьмисот

различных видов роз и мирт. Тут же праведнику указывается

предназначенное ему жилище с балдахином (качество балдахи¬

на должно соответствовать его заслугам). Каждый осенен гро¬

мадной кистью золотого винограда, осыпанной драгоценными

камнями; перед каждым стоит стол из драгоценных камней, и

шестьдесят ангелов над головой каждого праведника непрерыв¬

но приглашают его есть и пить.
Питание в райском «санатории» Талмуда отличается обилием

и изысканностью. Основным блюдом является соленое мясо сам¬
148

ки гигантской рыбы левиафана. Помимо рыбы, на потребу пра¬

ведникам Талмуд обещает в неограниченном количестве говя¬

дину: этой цели служит громадный вол, который каждое утро

съедает траву на тысяче гор, после чего сам поступает на рай¬

скую кухню, а после своего съедения воскресает и опять готов

для поедания травы на тысяче гор и для насыщения праведни¬

ков. Талмуд говорит о каких-то весьма вкусных птицах и очень

жирных гусях, имеющихся в райском меню. Еда запивается ве¬

ликолепным старым вином — его создал бог на шестой день

творения.
Помимо того, что наилучшим образом в раю удовлетворяют¬

ся потребности праведников в пище и питье, там проявляется за¬

бота и об удовлетворении их более возвышенных потребностей.

Изысканнейшее благовоние, разлитое по всему раю, рассчита¬

но на утонченное обоняние праведников. Зрение их услаждается

видом 800 тыс. видов красивейших деревьев, среди которых вы¬

деляется «дерево жизни» — его ветви покрывают весь рай, оно

имеет 500 тыс. различных вкусов. Для услаждения слуха жите¬

лей рая 600 тыс. ангелов в райских кущах непрестанно поют

восхитительные песни. И, конечно, самым выдающимся развле¬

чением для праведников является каждодневный визит к ним бо¬

га с небесного рая.
Богу не приходится ходить для этого слишком далеко, ибо

оба рая отделены лишь колоннами. Последние служат и средст¬

вом передвижения: по субботним и другим праздникам правед¬

ники по этим колоннам взбираются в высший рай, откуда по тем

же колоннам после праздника возвращаются домой. Особенно

оживленное движение наблюдается в раю во время больших ве¬

сенних и осенних иудейских праздников — тогда души праведни¬

ков бегают по всему раю и их непрестанный говор, похожий на

писк птиц, заполняет все небесное пространство.
Мусульманские описания рая не только не уступают талму¬

дическим по своей пышности и «конкретности», но и превосхо¬

дят их в этом отношении; они отличаются особой, можно

сказать циничной, чувственностью26.
По мусульманским представлениям, рай состоит из семи ги¬

гантских роскошных садов, в каждый из них ведут ворота, по¬

строенные из драгоценных камней, золота и серебра. Все, что

имеется в райских садах, создано для наилучшего удовлетворе¬

ния физиологических потребностей праведников. Пищу каждому

праведнику подают 70 тыс. служанок на 70 тыс. столов; на каж¬

дом столе стоит золотое блюдо с 70 тыс. сортов кушаний. Среди

блюд преобладают приготовленные из мяса птиц; после того как

это мясо съедено, птицы вновь оживают. Проблемы пития ре¬

шаются прежде всего тем, что в раю всюду текут реки из чи¬

стейшей воды, молока, вина и меда. Помимо того, там имеются

в совершенно неограниченном количестве наилучшие «запеча-
149

тайные» вина. Проблема одежды также решена самым ради-,

кальным образом: у каждого праведника — семьдесят самых

роскошных костюмов, каждый из которых по семьдесят раз в час

меняет свой цвет.
Особенно тщательно и всесторонне обслуживает мусульман¬

ский рай сексуальные потребности праведников. К услугам каж¬

дого из них семьдесят лож с семьюдесятью перинами на каждом,

а на каждой перине дожидаются своего повелителя семьдесят

прекрасных гурий. Каждый праведник получает половую силу,

равную силе ста нормальных мужчин.
При некоторых специфических особенностях, которыми от¬

личаются представления о рае в различных религиях, для всех

них характерны некоторые общие черты. Всюду райские блага

представляют собой обычно то, чего не хватает человеку на

земле, в его реальной жизни. Лишения, претерпеваемые народ¬

ными массами в условиях гнета сил природы, а в антагонисти¬

ческом обществе — гнета эксплуататоров, порождали и порож¬

дают в них фантастические мечты о возмещении «сторицей»

теми самыми благами, которых они в реальной жизни лишены.
Адские мучения
Во всех ссылках Нового завета на ад, во всех комментариях

богословов к этим ссылкам преобладает в качестве основного

орудия мучения грешников огонь. Помимо огня, христианское

богословие имеет в виду еще и какого-то «червя неумирающего»;

что это за червь — непонятно. Василий Великий говорит, что это

какой-то «ядоносный и плотоядный червь, пожирающий с жад¬

ностью, никогда не насыщаемый, своим пожиранием производя¬

щий невыносимые болезни»27. В отношении червя ограничимся

тем, что отметим некоторую, как бы сказать, примитивность

этого орудия адских казней. Что же касается огня геенского,

то о нем стоит поговорить подробней.
Много усилий потратили церковные писатели, чтобы изобра¬

зить возможно страшней этот адский огонь. Как правило, осо¬

бого толка из этих усилий не получалось. Вот, например, что

писал Иоанн Златоуст по этому поводу: «Если ты будешь когда

в бане, натопленной сильнее надлежащего, то представь себе

огонь геенский; если когда ты будешь гореть в сильной горячке,

то перенесись умом к оному пламени и тогда будешь в состоя¬

нии хорошо понять это различие. Ибо если баня и горячка так

мучат и беспокоят нас, то что мы будем чувствовать, когда по¬

падем в ту огненную реку, которая будет течь пред страшным
судилищем?!» 28.
С огнем для мучения грешников в. промежутке между ча¬

стным судом и Страшным судом дело обстоит в одном отноше¬

нии немножко легче. Там, по словам богословов, души еще бес¬
150

плотные, и огонь не может их сжигать до конца. А после Страш¬

ного суда адским мучениям, по божьему предначертанию, под¬

лежит не только душа, но и специально воскрешенное для нее

тело, а тело, горя в огне, в конце концов сгорает. Как же согла¬

совать это с тем, что муки должны быть обязательно вечными?

Приходится придумывать особую характеристику для адского

огня. Общее мнение по этому вопросу всех «древних учителей

церкви» приводит Макарий: «Огонь адский,— пишет он,— не

будет похож на здешний, какой мы знаем, будет жечь, но ничего

не сжигать и не истреблять, будет действовать не только на

тела грешников, но и на души... Будет какой-то мрачный, без

света и таинственный»29. Выходит, вообще говоря, что это и не

огонь: он не только не сжигает ничего, но он и не светит. Что

же это за огонь?
Все остальные описания адских мучений столь же неопреде¬

ленны. В них содержится описание различных бедствий и не¬

приятностей, ожидающих на том свете грешников: невыносимая

грязь, нестерпимое зловоние, теснота, холод, тьма — в общем

все, что можно придумать для запугивания людей30. И все это

удивительно примитивно, откровенно рассчитано на легковерие

и детское простодушие людей. Если отвлечься от вопроса о

технике адского мучительства и подумать над общим смыс¬

лом всего церковного учения о нем, то несуразность и жесто¬

кость этого учения предстанут перед нами во всей своей обнажен¬

ности.
Церковь категорически настаивает на вечности адских мук.

Ориген утверждал, что адские муки после Страшного суда будут

продолжаться лишь некоторое время, после чего все грешники

будут очищены и наступит всеобщее благоденствие. Он был

осужден за это, как, впрочем, и за ряд других ересей, поместным

Константинопольским собором и Пятым Вселенским собором

543 г. Основываясь на многочисленных текстах Нового завета,

подавляющее большинство богословов считает, что адские муки

обязательно будут вечными и нескончаемыми. Как согласовать

такое учение с тем, что христианство требует рассматривать

бога как существо всеблагое и всемилостивое?
В самом деле, что это за милостивое существо, которое об¬

рекает другие живые существа на страшнейшие мучения без ка¬

кой бы то ни было надежды на то, что эти мучения когда-нибудь

кончатся?
Современный баптистский идеолог А. В. Карев пытается ка¬

ким-нибудь способом выйти из того неприглядного положения,

в которое попадает христианская догматика при попытке выяс¬

нить смысл именно такой предопределенной богом судьбы для

большинства человечества. Прежде всего он стремится дока¬

зать, что обреченных на вечные муки будет не так уж много.

За какие грехи люди будут подвергаться этому безмерно тяже¬
151

лому наказанию? «Список грехов,— отвечает баптистский бого¬

слов,— очень длинный, но есть грех всех грехов», он заклю¬

чается в «неприятии Христа верою». Именно этот грех «будет

главной причиной осуждения в день последнего суда»31. Но

ьедь таких неприявших окажется в день суда не так уж мало!

И Карев не может не признать, что участь их — вечное страда¬

ние, в свете чего безграничная любовь бога и его бесконечное

милосердие выглядят довольно странно. «Как же,— спрашивает

он,— примирить два противоположных понятия, а именно: без¬

граничную любовь и милосердие бога, с одной стороны, вечное

мучение неприявших Господа нашего Иисуса Христа, с другой

стороны?»
Во-первых, отвечает на этот вопрос Карев, хотя обреченных

на вечные муки будет, конечно, много, но несколько меньше, чем

часто думают. Те люди, которые не слышали баптистской или,

может быть, вообще христианской проповеди, не подлежат

осуждению на Страшном суде; таким способом сокращается

количество несчастных, которым предстоит иметь дело с бес¬

конечным милосердием бога. Во-вторых, и сами адские муки —

тоже не совсем то, что понимается обычно. Выражения «огонь»

и «тьма» Карев предлагает понимать иносказательно: грешники

«будут испытывать жгучий огонь угрызений совести. Они будут

лишены радости и счастья созерцать лицо Христа и его вечную

славу»32. Это уж, надо полагать, легче, чем жариться в котлах с

кипящей смолой. Так старается баптистский идеолог примирить

противоположности: вечные муки в аду с бесконечным мило¬

сердием бога. Но получается не примирение, а лишь игра

словами.
Когда наступит Страшный суд и связанное с ним светопре¬

ставление— никому не известно. Люди же умирают, проходят

частный суд и получают временное определение своей судьбы.

Идут столетия и тысячелетия, неизвестно, сколько их еще

пройдет до светопреставления, а души умерших пребывают

в этом неопределенном состоянии. Что же с ними происходит

дальше?
Осужденные по частному суду на адские муки, конечно, тут

же начинают отбывать таковые. Весь арсенал пыток, приуготов¬

ленный для людей их «всемилостивым» богом, обрушивается на

человека — огонь, и червь, и все прочее. Но здесь богословам

приходится много мудрить, чтобы изобразить свое учение как

мало-мальски последовательное. Ведь до Страшного суда души

умерших не имеют тела. Это значит, что воздействовать на них

телесными средствами невозможно. Казалось бы, единственное

наказание, которому можно подвергнуть бесплотную душу,—

это душевное же страдание. Но стать на такую позицию цер¬

ковь не может, ибо это значило бы отложить настоящие мучения

человека до Страшного суда, когда ему будет специально для
152

этих страданий даровано его тело, а когда сие произойдет,

никому не ведомо. Куда более страшной представляется угроза

немедленного начала расчета сразу после смерти. Поэтому цер¬

ковники не могут отказаться от учения об адских муках, которым

душа начинает подвергаться почти сразу после смерти. Описа¬

ние тех казуистических фокусов, при помощи которых богословы

пытаются примирить противоречие между бесплотностью души

и телесностью адских страданий, заняло бы слишком мнол^

места. Главное направление этой софистики заключается в том,

что бесплотность души богословами признается не совсем пол¬

ной, а это еще раз наглядно демонстрирует непоследователь¬

ность и противоречивость всех религиозных представлений о

душе.
Такая позиция нужна церкви и для того, чтобы обосновывать

используемую ею с большой для себя выгодой практику «мо¬

литвы живых за умерших». Всячески пропагандируется взгляд,

по которому положение покойника во время и после частного

суда может быть сильно облегчено тем, что церковь будет со¬

вершать всякие молебствия «за упокой его души». Большие

доходы приносят церковникам поминовение «усопших рабов

божьих» во время субботней обедни, в «родительские субботы»,

а также в так называемые третины, девятины, сорочины и го¬

довщины; помимо того, немалые доходы дают панихиды, кото¬

рые служат по покойнику, разрешительные молитвы, написанные

на бумаге и вкладываемые в руку покойника. В церковной лите¬

ратуре много пишется о том, будто молитвы живых помогают

душам умерших освободиться от адских страданий. Все эти

рассказы строятся по одному шаблону: кто-то из родственников

покойного увидел во сне, как тот претерпевает мучения, нахо¬

дясь, например, по горло в кипящей смоле; заказав церкви

панихиду, родственник через несколько дней увидел во сне по¬

койного, стоящего в смоле уже по грудь, потом — по колено

и т. д., после чего оставалось заказать еще несколько панихид,

и покойник являлся во сне к своему заботливому родственнику с

изъявлением самой горячей благодарности.
В католической церкви обоснование этой эксплуатации по¬

ставлено на еще более солидную почву. Католицизм признает,

помимо рая и ада, еще и третье учреждение, промежуточное

между ними,— чистилище. В тех случаях, когда покойник не был

при жизни ни ярко выраженным кандидатом в рай, ни заведомым

грешником, которому место в аду, он поступает в это третье

учреждение. Там он претерпевает некоторые неприятности, за

счет которых и очищается от своих грехов, после чего может

даже и в рай попасть. Если мучения в аду нескончаемы и вечны,

на чем католическая церковь настаивает самым категорическим

образом, то в чистилище наказание имеет временный характер.

А в длительность этого периода очищения можно внести серь¬
153

езные изменения молитвами и панихидами, совершаемыми духо¬

венством отнюдь не бесплатно.
То же имеет место и в иудаизме. В течение целого года после

смерти человека его сын должен по три раза в день произно¬

сить заупокойную молитву, а если у него сына не осталось или

тот по каким-либо причинам не в состоянии совершать эти по¬

стоянные напоминания богу об участи своего родителя, это

делает за плату синагогальный служка. Кроме того, в годовщину

смерти кантор в синагоге должен исполнять специальную, обра¬

щенную к богу, заупокойную песнь.
Вся эта церковно-молитвенная практика противоречит само¬

му же религиозному учению о боге, о грехах людских и о воздая¬

нии за них. Если человек при жизни совершил преступления, за

которые он должен нести наказание, то какое значение могут

иметь постоянные напоминания богу об участи этого человека и

выклянчивание различных поблажек для него?
Любопытно отметить, что во всех заупокойных молитвах все

время фигурирует напоминание богу о том, что он милосерден и

что, стало быть, должен отнестись милосердно и к такому-то —

имя рек... Здесь ябно бог изображается существом с короткой

памятью: он в состоянии забыть не только о том, что такой-то

раб божий не «упокоен», но и собственные свои качества, в дан¬

ном случае милосердие.
Все это в точности отражает земные порядки, где людям не¬

редко приходится не только возбуждать всяческие ходатай¬

ства перед различными судебными и административными ин¬

станциями, но и подкреплять эти ходатайства униженным пре¬

смыкательством и взятками. Религиозные жертвоприношения

представляли собой по существу те же взятки. В современных

«высших» религиях они, правда, остались лишь в символиче¬

ской форме, но в принципе это то же самое. Своей практикой

«молитвы живых за умерших» церковь фактически признает,

что решения бога об участи покойников вовсе не непогрешимы,

что приставанием к богу и вымаливанием у него милосердия

можно добиться изменения этих решений; больше того, занятый

по горло столь хлопотливым делом, как управление Вселенной,

бог может не помнить об участи того или иного из умерших

людей и ему надо напоминать о них с обязательным указанием

имени покойного... В противном случае несчастному не избежать

самых крупных неприятностей в божьем застенке, именуемом

адом.
В мусульманском богословии ад и его порядки расписаны

подробно и конкретно33. Он состоит из семи ярусов, каждый из

которых удален от соседнего на семьдесят лет пути и в семьде¬

сят раз жарче, чем лежащий над ним. Существует также пред¬

ставление об аде как живом существе — драконе. У него

30 тыс. голов, у каждой головы 30 тыс. пастей, у каждой пасти
154

по 30 тыс. зубов, а размер каждого из зубов в 30 тыс. раз боль¬

ше, чем гора Оход. У ада всего четыре лапы, зато каждая ве¬

личиной в миллион лет пешего пути. На каждой лапе имеется

70 тыс. цепей с 70 тыс. колец на каждой из них, а на каждом

кольце сидит по 70 тыс. дьяволов. Основным орудием мучения

грешников является, конечно, огонь, который имеет силу, в

70 раз превышающую силу земного огня. Если бы кто-нибудь

положил хоть один уголек адского огня величиной с булавоч¬

ную головку на землю, то все живое на Земле немедленно по¬

гибло бы от жары. Грешнику надевают на ноги такие горячие

сандалии, что даже мозг в его голове начинает кипеть, как во¬

да в котле, стоящем над огнем. Когда у грешника сгорает ко¬

жа, он тут же получает новую, что происходит 70 тыс. раз в

день; пытаясь спастись, грешник выбегает из огня, но тут же

попадает в кипяток, а выскочив из него, опять оказывается в

огне... Но холод тоже не облегчает положения казнимых, ибо,

примененный в соответствующих дозах, он тоже является сред¬

ством мучения.
Обитателей ада кормят, но и это является средством нака¬

зания. Адская пища так отвратительна, что от нее кипит все

тело осужденного — его внутренности, мозг и зубы. Для обоня¬

ния грешников в аду приготовлено ужасающее зловоние. Одеж¬

да их состоит из дегтя.
Помимо этих общих для всех грешников мер наказания,

существуют еще и специализированные по родам грехов: те, кто

обижал своих единоверцев, страдают от ужасающей чесотки,

грабители непрестанно носят ящики с пылающими углями;

невыполнявшие предписанных ритуалом омовений постоянно

таскают по земле собственные кишки.
Отметим некоторые черты в описании ада и адских муче¬

ний, характерные по существу для всех религий.
Как и райские блаженства, адские муки по своему характеру —

земные. Главное орудие адских казней — огонь. Хотя он и «осо¬

бого рода», все равно в представлении верующих это тот са¬

мый огонь, которым можно обжечься и на котором можно сго¬

реть в обычной земной жизни. Грешники жарятся в котлах, их

бросают туда черти при помощи вил и крючьев; не предусмот¬

рены никакие механические приспособления, никакая автома¬

тика. Для поддержания адского огня требуется и топливо — в

одном талмудическом трактате сказано, что грешники в аду

обязаны сами колоть дрова для поддержания этого огня.

Остальные орудия адских пыток в каждой религии тоже отра¬

жают в фантастической форме реальную жизнь людей, среди

которых соответствующие представления возникли. Оторваться

от земных условий жизни людей религиозная фантазия и здесь

не могла. А если приписывать авторство описаний ада божест¬

ву, которое якобы внушило их людям, то и богова фантазия
155

оказывается уж очень бедной и, главное, ограниченной уело

виями земной жизни людей.
Обращает на себя внимание и другая сторона религиозных

учений об аде: тот неблаговидный свет, который бросают эти

учения на представление о боге и порядке, устроенном им во

Вселенной. Непременным элементом этого порядка оказывает¬

ся, по религиозным представлениям, страшный застенок, в ко¬

тором предназначено целую вечность мучиться колоссальному

количеству людей. Оправдать эту жестокую бессмыслицу не

удается богословам ни одной религии в мире.
Сношения между живыми и умершими
Хотя мир, в котором якобы живут души людей после смерти

их тел, и считается «потусторонним», но в большинстве рели¬

гий никак не исключается возможность общения умерших лю¬

дей с живыми.
В Библии рассказывается о том, как Саул при помощи аэн-

дорской волшебницы вызвал из загробного мира давно умер¬

шего пророка Самуила и имел с ним серьезный разговор на

животрепещущую тему34. Обычным делом считается в хри¬

стианстве и во многих других религиях посещение живого, но

спящего человека кем-нибудь из его умерших родичей или зна¬

комых; в сновидении живой человек может таким способом

многое узнать о том, что делается на том свете. Наиболее ши¬

роко разработана теория и даже практика общения живых лю¬

дей с умершими в так называемом спиритизме.
Это слово происходит от латинского наименования «спири-

тус», означающего дух. Само учение спиритизма заключается

г, том, что души умерших не только продолжают жить, но и

могут вступать в непосредственные отношения с нашим зем¬

ным миром и с живыми людьми. Души — спириты называют их

духами — могут являться живым людям, вступать с ними в

разговоры и дискуссии, отвечать на их вопросы, могут даже

дать себя потрогать и увидеть. Для сношений с духами спири¬

ты устраивают специальные так называемые сеансы, в которых

обычно принимает участие «медиум» — человек, считающийся

посредником между людьми и духами; именно его присутст¬

вие, утверждают спириты, облегчает духам возможность сно¬

шений с живыми людьми.
Способы проведения спиритических сеансов различны. Один

из них заключается в том, что на стол кладется дном кверху

блюдце, вокруг которого на бумаге изображены буквы алфави¬

та; присутствующие кладут пальцы на него и оно под их сов¬

местными усилиями вращается внутри алфавита и периоди¬

чески останавливается изображенной на нем стрелкой против

той или иной буквы; из этих букв составляются слова, а из
156

слов — фразы. Духу задают вопросы, и он будто бы этими

фразами отвечает. Помимо верчения блюдцев, применяется

еще и постукивание ножками стола, а также некоторые другие,

столь же немудреные методы, открывающие возможность об¬

щения с потусторонним миром.
Иногда на спиритических сеансах, по утверждению спири¬

тов, дело доходит до так называемой материализации духов. Они

будто бы показываются в темноте в виде «эфирных» существ

или призраков, производят движение воздуха в комнате, пере¬

двигают предметы, иногда даже садятся к участникам сеанса

на руки.
Много раз предпринимались объективные научные исследо¬

вания спиритических явлений силами авторитетных ученых и ни

разу подлинность спиритических чудес не подтверждалась35.

Есть одно объяснение того, что происходит на спиритических

сеансах,— это либо умышленный обман, организованный устрои¬

телями сеансов, либо самообман. Никакие духи, разумеется, не

появляются и не участвуют в сношениях с живыми людьми, так

как никаких духов нет в природе, а все происходящее на сеан¬

сах есть лишь результат деятельности самих участников сеан¬

сов. Тем не менее и в настоящее время спиритизм не вышел из

моды: во многих странах тысячи людей периодически соби¬

раются для «общения с душами умерших» и с серьезным видом

занимаются блюдцеверчением, столостучанием и т. д.
Представляет известный интерес отношение церкви к спи¬

ритизму. Она не может не осуждать его. По существу спири¬

тизм претендует на то, чтобы отнять у церкви монополию на

такое важное и доходное для церковников дело, как общение с

потусторонним миром. Поэтому авторитетный в православной

церкви богослов митрополит Филарет именует спиритов «столо-

волхвователями», идолопоклонниками, «изменниками истинно¬

му богу»36. Но, с другой стороны, церковь не может отрицать

того, что само по себе учение спиритов о посмертном существо¬

вании душ не расходится с ее учением в основном — в призна¬

нии реальности загробной жизни, а также того, что души суще¬

ствуют отдельно от тела. Богословы признают реальность спи¬

ритических явлений, соглашаются с тем, что со спиритами дей¬

ствительно общаются духи, но они переводят вопрос в другую

плоскость — какие именно духи приходят на эти свидания. От¬

вет на этот вопрос дается ими весьма удобный — это злые ду¬

хи, демоны. «Остается,— пишет православный богослов В. Ти¬

хомиров,— одно из двух: или отвергнуть действительность не¬

обычайных фактов и явлений, происходящих на спиритических

сеансах... или же видеть в них произведение лукавых духов,

ищущих прельстить и уловить в погибель легковерные, не твер¬

дые в вере души». Вывод этого богослова гласит: «Многие спи¬

ритические явления, не поддающиеся никакому естественному
157

объяснению, требуют для сколько-нибудь удовлетворительного

толкования их —допустить действие высших разумных су¬

ществ, и именно злых духов, демонов»37.
Таким образом, приверженцы одной чертовщины не отри¬

цают реальности и, стало быть, истинности другой; они только

дают ей другую оценку: наши, мол, духи хорошие, благие, а

ваши — злые, лукавые. Но принципиальной разницы между те¬

ми духами, с которыми «сносятся» спириты, и теми, которым

требует молиться церковь, нет. Выбор тех или других — дело

вкуса!
В религиозной фантазии самых различных народов считает¬

ся возможным делом появление в нашей реальной жизни пред¬

ставителей потустороннего царства, бывших когда-то на земле

живыми людьми. Всевозможные призраки и привидения напол¬

няют мир легенд и мифов. Умершие живут и ходят среди ЖГ*

вых, но почему-то только по ночам, они пугают их, иногда со

вершают вредительские действия, причиняющие ущерб людям

и их имуществу. При этом, по религиозным представлениям,

возможности, которыми располагают привидения, значительно

больше, чем возможности живых людей, так как они обладают

свойствами сверхъестественных существ: проходят сквозь стены,

мгновенно исчезают, когда это оказывается необходимым,

и т. д. Все же, правда, при всей своей «эфирности» и сверхъесте¬

ственности призраки нередко оставляют после себя некоторые

материальные следы. По поверьям, бытующим у многих наро¬

дов, чтобы установить маршрут призрака, навестившего ночью

жилище живой семьи, надо с вечера посыпать пол золой: на

ней останутся следы расхаживавшего по дому покойника.
Так еще раз обнаруживают религиозные представления о

душах умерших не столько свойства самих продолжающих

жить мертвых душ, сколько свою собственную важнейшую осо¬

бенность: как и другие религиозные представления, они не мо¬

гут оторваться от земной действительности и выдумать что-

нибудь совершенно новое, не имеющее аналогии в естествен¬

ном мире. В этом еще раз сказываются земные источники ре¬

лигиозных представлений в целом.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
О СОТВОРЕНИИ животных,
РАСТЕНИЙ И ЧЕЛОВЕКА
Библейско-коранические мифы
о сотворении всего живого
В вопросе о происхождении живых организмов, в том числе

и человека, иудейские и христианские богословы находятся

теперь в весьма сложном положении. С одной стороны, они как

представители церкви должны исходить и исходят из подроб¬

ного описания этого сотворения, содержащегося в таком авто¬

ритетном для церкви «богодухновенном» источнике, как первая

книга «Моисеева Пятикнижия». С другой стороны, само это

описание, от которого благочестивые люди не могут отказаться,

настолько фантастично и внутренне противоречиво, что не под¬

дается никакому истолкованию и во всем расходится с челове¬

ческим знанием. Громадное количество книг, трактатов, статей

написано набожными комментаторами Библии с целью прими¬

рения противоречий в библейских повествованиях о сотворении

органического мира и не меньше — для «гармонизации» этих

повествований с научными данными. Добиться решения этих

двух задач не удалось ни иудейским, ни христианским бого¬

словам за всю многовековую историю этих двух религий и не

может удасться.
Первая и вторая главы книги Бытия содержат два совер¬

шенно различных повествования о сотворении живых организ¬

мов.
По тексту первой главы это началось в третий день творе¬

ния. Еще до того, как были созданы небесные светила, в том

числе Солнце, бог приказал Земле произвести всяческие расте¬

ния. «И произвела Земля зелень, траву, сеющую семя по роду

и по подобию ее, и дерево (плодовитое), приносящее плод, в

котором семя его по роду его (на Земле)»1. В этом варианте

все существующие на земле растительные виды были созданы

сразу в один день. В четвертый день бог был занят другими де-
159

лами — сотворением светил, а на пятый опять взялся за органи¬

ческий мир. Он создал в этот день «пресмыкающихся, душу жи¬

вую», птиц, «рыб больших»2. На шестой день пришла очередь

Для более сложных работ. Сначала «создал бог зверей земных

по роду их и скот по роду его, и всех гадов земных по роду

их»3. Таким образом, все виды животных были тоже созданы

сразу, —правда, на это потребовалось два дня. После этого,

повествует библия, бог решил: «Сотворим человека по образу

нашему (и) по подобию нашему; и да владычествуют они

над рыбами морскими и над птицами небесными (и над зверя¬

ми), и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пре¬

смыкающимися по земле». Замысел был тут же осуществлен:

«Сотворил бог человека по образу своему, по образу божию

сотворил его; мужчину и женщину сотворил их»4. Обращают на

себя внимание некоторые детали приведенного повествования.
Человек создан, по смыслу приведенных текстов, в качестве

существа исключительного по сравнению со всеми остальными

Живыми организмами: он должен владычествовать над всеми

обитателями Земли — «и над скотом, и над всею землею». Он

единственный создан по образу и подобию бога. В момент

творения он является, как это вытекает из прямого смыс¬

ла текста, существом двуполым: «Мужчину и женщину сотво*

рил их». Кстати сказать, на основании текста можно сделать и

тот вывод, что бог тоже представляет собой двуполое существо,

ибо формула «мужчину и женщину» стоит здесь в непосредст¬

венной связи с «образом и подобием» бога. Если даже толкова¬

ние первого человека, как созданного двуполым, отнести за счет

некоторой неясности текста, то во всяком случае остается по¬

ложение о том, что мужчина и женщина были созданы одно¬

временно. Заметим, наконец, что последовательность сотворе¬

ния различных классов живых организмов в этом варианте

библейского сказания выдержана в порядке их возрастающей

сложности и места в системе органической иерархии.
Во второй главе той же книги Бытия рассказывается совсем

Другая легенда. История творения не разделена здесь по дням

недели, и само повествование не столь подробно, как в первой

главе. Весь порядок творения здесь прямо противоположен

тому, который описан ранее. Когда «еще не было на земле вся¬

кого полевого кустарника» и «еще не росла всякая полевая

трава» по той причине, что «господь бог не посылал дождя на

землю и не было человека для возделывания земли», творец

занялся созданием человека. В отличие от первой главы здесь

описан и «технологический процесс» творения: «И создал

господь бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его

Дыхание жизни, и стал человек душою живой»5. Лишь после

этого, рассказывается во второй главе, бог сотворил всякую

растительность, включая деревья райского сада. А затем, кон¬
160

статировав, что «нехорошо человеку жить одному», он стал

создавать живые существа в целях ликвидации одиночества

первого человека. Он «образовал из земли всех животных по¬

левых, и всех птиц небесных и привел (их) к человеку, чтобы

видеть, как он назовет их...»6. Человек дал имена всем живот¬

ным, но оказалось, что проблема ликвидации одиночества со¬

творением животных не решена, среди них «для человека не

нашлось помощника, подобного ему». Тогда бог решил создать

женщину: «И навел господь бог на человека крепкий сон; и

когда он уснул, взял одно из ребр его и закрыл то место пло-

тию. И создал господь бог из ребра, взятого у человека, жену,

и привел ее к человеку»7. Эти-м первый человек был удовлетво¬

рен.
Среди комментариев, произнесенных осчастливленным Ада¬

мом, было и заявление о том, что в дальнейшем «оставит че¬

ловек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей...»8.

Так как у самого Адама ни отца, ни матери не было, а даль¬

нейшего хода событий, в результате которого так изменилась

судьба людей, что они стали рождаться от отца и матер-и, Адам

предвидеть не мог, то ясно, что вложенное автором рассказа в

его уста рассуждение представляет собой явную несообраз¬

ность. Но в данном случае нас интересует другое — факт реши¬

тельного расхождения в книге Бытия двух вариантов творения

как в целом, так и в деталях. Мы уже отмечали выше, что во

втором варианте указана прямо противоположная последова¬

тельность актов творения живых существ. Есть и другие, не ме¬

нее существенные расхождения. Во втором варианте, в частно¬

сти, Ева сотворена не одновременно с Адамом, а значительно

позже его.
Наука, именующаяся исторической библейской критикой,

установила происхождение этих вариантов.
Точно установлено, что мы имеем здесь дело с двумя различ¬

ными легендами, возникшими в разное время и в разных истори¬

ческих условиях. Более древним является второй вариант; он

восходит к источнику, известному в библеистике под названием

Яхвист, или Иеговист, и написанному в IX или VIII в. до н. э.
Первый же вариант относится к так называемому Жреческо¬

му кодексу, составленному иудейскими жрецами в период вави¬

лонского плена или непосредственно после его окончания, т. е. в

середине или даже конце VI в. до н. э. Таким образом, если

иудейские и христианские богословы требуют от людей веры в

истинность библейского повествования о сотворении богом жи¬

вых организмов, они должны сказать (и доказать правильность

своей позиции), к-зкой именно из двух вариантов этого повество¬

вания следует признать за истину.
Большие затруднения испытывает богословие в вопросе о том,

каково «участие» бога в рождении отдельны* людей последую¬
6 И. А. Крывелев
161

щего, послеадамовского времени. С «сотворением» тела каждого

ребенка все более или менее просто: родители производят па свет

организм ребенка. Вместе с душой? Нет, с этим богословы согла¬

ситься не могут.
Про Адама в Библии сказано, что бог «вдунул в лицо его ды¬

хание жизни и стал человек душою живой». С Евой дело обстоит

немного сложней: в той же книге сказано только, что бог создал

ее из ребра адамова, но ничего не говорится о «вдуновении» души

в это ребро. Все же и здесь богословы находят выход из поло¬

жения. Во-первых, для многих из них спорным был вопрос

о том, есть ли вообще у женщины душа, а во-вторых, можно до¬

пустить, что бог одновременно сделал из того же ребра для Евы

и тело, и душу. Но уж действительно неразрешимые трудности

предстают перед богословами, когда приходится решать вопрос

о том, откуда взялись души у всех остальных людей. Признать,

что душа рождается вместе с телом и, следовательно, вместе с

ним и умирает, значит разрушить всю догматику христианства,

одним из важнейших элементов которой является учение о бес¬

смертии души. Понятно поэтому, что теологи категорически от¬

вергают такое решение вопроса о происхождении человеческих

душ. «Мнение,— говорит Макарий,— будто души происходят от

семени родителей, от которого происходят и тела, явно допускает

вещественность человеческой души и ее смертность вместе

с телом» 9. Он опирается при этом на высокий авторитет такого

документа, как «Православное исповедание кафолической и апо¬

стольской церкви восточной», в котором сказано: «Если бы и

душа происходила от того же семени, от которого происходит и

тело, то они вместе бы и умирали...» ,0. А это — неподходяще.
Есть, правда, возможность несколько затуманить такое реше¬

ние вопроса и сделать его не столь опасным для христианской

догматики: признать, что «души происходят сами собою от душ

родителей, как тела от тел». Если, мол, родители представляют

собой некую двойственную сущность, то и потомкам они могут

передать ее двойственным же способом: тело — от семени, а

душу — каким-нибудь «духовным» образом. Но и такое мнение

церковью бракуется на том основании, что оно «допускает неиз¬

бежно делимость души и, следовательно, вещественность ее и

смертность»; к тому же «существо совершенно невещественное

никогда не может без особого творческого всемогущества про¬

извести из себя какое-либо другое существо»11. Короче говоря,

с точки зрения христианства, душа создается не родителями че¬

ловека. Кем же? Конечно, богом.
Макарий говорит по этому поводу: «Образование тела, как

вещественного, происходит в утробе матери постепенно; а душа...

может твориться только мгновенно» и дается от бога «в то время,

когда тело образуется уже и сделается способным к принятию

оной». В доказательство этого Макарий ссылается на то же
162

«Православное исповедание...» и на еще более высокие авторите¬

ты «древних учителей церкви» — Кирилла Александрийского.

Августина, Феодорита, Иоанна Филопона и др. А те в свою

очередь опираются на различные тексты «Священного писа¬

ния». И все же не может церковь остановиться и на таком

решении.
Оказывается, оно противоречит важному элементу христиан¬

ской догматики — учению о «первородном грехе» прародителей и

ответственности всего человеческого рода за это злополучное пре¬

грешение. Из учения церкви о том, что за грех Адама и Евы на¬

казываются все последующие поколения до наших дней, а также

и будущие, приходится сделать вызод, что каждая вновь рожда¬

ющаяся душа несет на себе печать этого проклятия. Но если она

каждый раз творится богом, то как она может нести ответствен¬

ность за грех Адама и Евы? Следовательно, чтобы оправдать дог»

мат «первородного греха», нужно признать, что ответственность

за этот грех передается от поколения к поколению, притом имен¬

но через души, а не через тела, а значит необходимо при¬

знать, что и душа каким-то образом передается младенцу от ро¬

дителей, т. е. принять то, что, как мы уже отметили, богословы

принять не могут. Макарий с сокрушением признает неразреши¬

мость сего затруднения. «Как же,— вопрошает он,— понимать

это творение душ?». И отвечает: «Сама церковь с точностью не

определяет, но на основании представленных свидетельств Пято¬

го Вселенского собора, блаженного Феодорита и особенно свято¬

го Льва и в соответственность с другими догматами церкви, на¬

добно полагать...» 12. А что именно надобно полагать, понять не¬

возможно, ибо здесь богослов разводит такую путаную словес¬

ность, по поводу которой в конце концов сам догадывается, что о

ней скажут: «Такое творение душ для нас совершенно неизъяс¬

нимо» 13. «Правда,— признается многомудрый комментатор бо¬

жественной истины,— еще древние учители церкви повторяли, что

тайна творения наших душ понятна одному богу» 14.
Митрополит Макарий находит здесь утешение в том обстоя¬

тельстве, что не только по данному вопросу приходится призна¬

вать невразумительность его богословствования и учения церк¬

ви. Мало ли что, говорит он, в церковном учении непонятного!

«Для нас совершенно неизъяснимо и то, чтобы бог, дух чистей¬

ший, мог рождать из существа своего сына и вечно изводить свя¬

того духа, не подвергаясь никакому делению...» 15. Логика — по-

истине железная. Смысл ее таков: верим же мы многим другим

несообразностям, можем и этой поверить...
В Коране история творения Аллахом первого человека изла¬

гается несколько по-иному, чем в Библии. Там тоже говорится о

сотворении всего человечества «из одной души», из которой была

потом изготовлена «пара ей», а от них уж пошло «много мужчин

ff женщин» 16. Исходным материалом творения, как и в Библии,
г т

здесь является глина, но одной глиной дело не ограничивается,

наряду с ней фигурирует некая «капля» (вероятно, имеется в ви¬

ду сперма). Эта «капля» неоднократно упоминается в Коране в

качестве строительного материала для сотворения человека. Вот

типичный отрывок этого рода: «Мы уже создали человека из эс¬

сенции глины, потом мы поместили его каплей в надежном месте,

потом создали из капли сгусток крови и создали из сгустка кро¬

ви кусок мяса, создали из этого куска кости и облекли кость мя¬

сом...» 17. В другом месте Корана говорится: «Мы создали и вас

(людей.— И. К.) из праха, потом из капли, потом из сгустка кро¬

ви, потом из куска мяса» 18. Некоторые мусульманские богословы

толкуют эти места Корана в том смысле, что там, где говорится о

«капле», имеется в виду не создание первого человека, а рожде¬

ние людей в последующих поколениях.
Как в иудаизме и христианстве, так и в исламе, бог, прежде

чем творить человека, советуется со своим «небесным воинством»,

причем встречает определенное сопротивление своему плану. По

Ветхому завету, дьяволу удалось вмешаться в осуществление

планов бога по сотворению первых людей на довольно поздней

стадии, когда эти люди были уже сотворены и вели счастливую

жизнь в раю: в образе змея дьявол соблазнил наших прароди¬

телей и побудил их совершить первородный грех. Ничего не го¬

ворится о противодействии божественным планам со стороны

добрых духов. В Талмуде же эта тема разработана довольно под¬

робно. Со слов «ученого» раввина раби Симона рассказывается,

что, когда бог решил создать человека, небесные духи затеяли

целую дискуссию по этому вопросу. Дух правды и дух мира вся¬

чески возражали против осуществления проекта бога, утверждая,

что запланированный человек будет лживым и воинственным.

Другие духи, наоборот, отстаивали план сотворения человека.

Чтобы справиться с оппозицией, бог даже вынужден был сбро¬

сить дух правды с неба 19. В Коране тоже рассказывается, что

ангелы всячески сопротивлялись делу сотворения человека. Ког¬

да бог, говорится там. сказал ангелам: «Я установлю на земле

наместника», те отвечали: «Разве ты установишь на ней того, кто

будет там производить нечестие и проливать кровь, а мы возно¬

сим хвалу тебе и святим тебя?» Аллах им ответил: «Я знаю то.

чего вы не знаете»20. Сотворив человека, Аллах приказал анге¬

лам почитать его, причем для возбуждения в них уважения к

первому человеку прибег даже к обману: научил Адама именам

всех живых существ, после чего предложил ангелам назвать все

эти имена, чего они не сумели, а это явилось прямым свидетель¬

ством умственного превосходства Адама над ангелами 21.
Сравнивая два разных варианта мифа о сотворении человека,

содержащиеся в Ветхом завете, и сопоставляя их с многочислен¬

ными фантастическими представлениями по этому вопросу, бы¬

тующими среди отсталых народов земного шара, Фрэзер отмеча-
т

ет, что более ранний (яхвистский) источник «не только живопис¬

нее, но и богаче фольклором, ибо в нем сохранилось много

бытовых черт примитивной простоты, которые тщательно стерты

позднейшим автором», и что он «дает более материала для срав¬

нения с теми младенческими преданиями, с помощью которых

люди в разные века и в разных странах пытались объяснить ве¬

ликую тайну появления жизни па земле»22. Но и более поздний

вариант, представленный в первой главе книги Бытия, да и во¬

обще все учения о сотворении живых существ, проповедуемые

так называемыми высшими религиями, дают немало материала

для сравнения с самыми примитивными представлениями и веро¬

ваниями, которые зафиксированы этнографами у многих других

народов.
Мифология ранних религий
о происхождении живых организмов
Представление о том, что творцом первого человека было

сверхъестественное существо,— неизбежный элемент религиозно¬

го мировоззрения. Не зная истории последовательного развития

форм жизни на Земле, не имея представления о происхождении

человеческого рода из мира животных, вполне «логично» было

предположить, что когда-то должен был появиться первый чело¬

век и что его творцом могло быть более могущественное суще¬

ство, чем он сам. В огромном количестве мифов о сотворении че¬

ловека совпадает не только этот общий исходный пункт; сходны

и многие детали всего описания процесса творения.
Во многих мифах материалом, из которого якобы был сотво¬

рен первый человек, оказывается глина. В греческой мифологии

первых людей вылепил из глины не кто иной, как знаменитый

Прометей, причем указывается и район, в котором «произошло»

это событие,— г. Панопея23.
Египетский бог Хнум тоже вылепил первого человека из гли¬

ны, но пользовался при этом «техническим» приспособлением —

гончарным кругом. Ясно, что у народа, создавшего мифы книги

Бытия, в тот период, когда создавались эти мифы, техника еще

не достигла того уровня, при котором люди пользовались гон¬

чарным кругом.
Весьма подробно разработана тема сотворения человека в

мифах аборигенов Австралии. Фрэзер так излагает содержание

соответствующего мифа: «Создатель Пунд-Джел своим большим

ножом срезал три крупных листа древесной коры, положил на

один из них кусок глины и тем же ножом обработал ее и придал

ей надлежащую плотность. Затем он переложил часть глины на

другой лист коры и вылепил из нее человеческую фигуру; снача¬

ла он сделал ступни, потом ноги, туловище, руки и голову. Та¬

кую же самую человеческую фигуру из глины он сделал ц на
165

последнем листе коры и так остался доволен своими произведе¬

ниями, что от радости стал плясать вокруг них. Потом он взял во¬

локнистую кору эвкалипта, сделал из нее волосы и приклеил их

к голове каждой фигуры. Тогда он еще раз посмотрел на своих

глиняных людей, опять остался очень доволен и опять от радо¬

сти заплясал вокруг них. После этого он лег на них всем телом

и стал, дышать им прямо в рот, нос и пуп, и они зашевелились,

заговорили и встали на ноги, как совсем взрослые люди»24. То,

в чем этот миф расходится с повествованиями книги Бытия, пред¬

ставляет собой на самом деле лишь дополнение к ним и, так ска¬

зать, конкретизацию. Творец не просто лепил из глины, а поло¬

жил эту глину на лист древесной коры; не руками формовал чле¬

ны будущего организма, а ножом; описана и последовательность

изготовления отдельных органов, указано, из чего были сделаны

волосы. Особую, можно сказать принципиальную, важность иудей¬

ско-христианское богословие придает «вдуновению» души в того

глиняного идола, который был призван стать родоначальником

человечества; таким вдуновением занимался в австралийском ми¬

фе и Пунд-Джел, причем подробно описана вся процедура вду-

новения. Совпадает и характер тех переживаний, которые испы¬

тывал творец по окончании своей работы: в Библии он много раз

выражает удовлетворение ходом дела, а общую оценку всего им

созданного дает весьма высокую — «хорошо весьма»25. Пунд-

Джел еще более энергичен в выражении своих эмоций: он пуска¬

ется в пляс от радости...
Сходные мифы записаны и у многих других народов. Маори

приписывают сотворение первого человека богу по имени Тики,

который замесил красную глину на собственной крови и, вылепив

из нее фигуру человека, оживил ее дыханием в рот и ноздри; по¬

лучившая жизнь фигура сигнализировала о своем оживлении

тем, что чихнула. Примечательно, что миф маори настойчиво под¬

черкивает сходство сотворенного Тики-человека с самим богом;

это сходство было настолько велико, что первому человеку было

даже дано имя Тики-Агуа, что значит «подобие Тики». Одним

словом, по образу и подобию...26
Мифы таитян приписывают сотворение первой человеческой

пары их богу Таароа, или Тангароа. Материалом здесь тоже слу¬

жила красная земля. Вспомним, что в еврейском оригинале Биб¬

лии говорится не просто о земле, а о красной земле («адама» —

одновременно «красная» и «земля»; имя Адам также происходит

от этого обозначения красной земли, т. е. глины). Таитянский

миф весьма близок к библейскому и в вопросе о сотворении жен¬

щины: Таароа усыпил первого человека, взял у него одну из ко¬

стей и сотворил из нее женщину27.
У даяков с острова Борнео (Калимантан) мифы о сотворе¬

нии человека рисуют длинную историю последовательных попы¬

ток (5о?^ррт&Э сртворить чслорека, причем это нэЧИНаиие успешно
166

завершается лишь после ряда неудач. Бог по имени Салампандаи

попытался вначале высечь человека из камня; изваяние оказа¬

лось немым и в качестве человека было забраковано. Во второй

раз за исходный материал было принято железо, и попытка опять

оказалась неудачной. Только когда Салампандаи изготовил че¬

ловека из глины, результат оправдал ожидания, и по этому об¬

разцу бог продолжает творить людей до сих пор. «И поныне,—

излагает Фрэзер содержание мифа,— он еще продолжает рабо¬

тать на своей наковальне и своим инструментом в невидимых

краях. Здесь он выбивает молотком глиняных людей, и каждый

раз, когда ребенок у него готов, он приносит его богам, которые

спрашивают ребенка: „Что ты хочешь держать в руке и постоян¬

но употреблять?44 Если младенец отвечает „меч“, то боги объяв¬

ляют его мужчиной, а если младенец отвечает „пряжу и прялку44,

то они объявляют его женщиной»28. Неясно, правда, как, с точки

зрения этого мифа, обстоит дело с участием родителей в процес¬

се творения их детей. Но мы уже знаем, что многие народы вооб¬

ще не связывали факт рождения детей с половой деятельностью

их родителей.
Религиозная фантазия многих народов осложняет миф о со¬

творении человека драматическими подробностями возможных

препятствий и трудностей этого творения. У некоторых индий¬

ских племен (на территории современного Пакистана) записана

такая легенда. После того как бог создал растительность и пре¬

смыкающихся, он вылепил из глины мужское и женское челове¬

ческие тела. Не успев оживить их, он ночью заснул. Воспользо¬

вавшись этим, большая змея сожрала их. Несколько раз бог по¬

вторял акт сотворения, но так как этот процесс был трудоемким

и длительным — он занимал не менее двенадцати часов, то каж-

рый раз после его окончания бог опять засыпал, змея опять съе¬

дала созданных богом людей. Совсем было стал втупик Созда¬

тель, но вдруг его осенило: вставши раньше, чем обычно, он сде¬

лал и оживил собаку, после чего опять создал людей. Собака

сторожила наших праотцев и прогнала явившуюся съесть их

змею29.
Мотив тех трудностей и препятствий, которые приходилось

преодолевать богу при сотворении человека, весьма распростра¬

нен в мифологии различных народов. Миф племени хази в Асса¬

ме гласит, что сразу после того, как человек был создан, он был

уничтожен злым духом. Дважды бог повторял акт творения и оба

раза дьявол уничтожал человека. Только создание собаки, охра¬

нявшей человека от дьявольских покушений, дало возможность

богу населить землю людьми 30.
У марийцев Поволжья почти аналогичный миф осложнен мо¬

тивом недостаточной верности и бдительности сторожевой соба¬

ки. Бог, рассказывает этот миф, вылепил тело человека из глины,

поднялся на небо, чтобы принести оттуда душу, на месте же он
167

оставил собаку сторожить сделанную им заготовку. Но дьявол

напустил на собаку холодный ветер, а когда та озябла, уговорил

ее отправиться за меховой одеждой. Пока ее не было на месте, он

«оплевал глиняное тело и так загадил его, что когда бог вернул¬

ся назад, то пришел в полное отчаяние и, не надеясь когда-нибудь

снять с тела всю грязь, он, скрепя сердце, решил вывернуть

тело наизнанку. Вот отчего у человека такаїя грязная внутрен¬

ность» 31.
В некоторых мифах работа бога над сотворением человека за¬

трудняется тем, что его ближайшие «коллеги», боги или ангелы,

возражают против всей этой затеи. Таков, например, миф племе¬

ни корку, обитавшего раньше в центральных провинциях Индии.

Взявшийся за дело творения бог Магадео слепил из красной

земли два человеческих изображения — мужчину и женщину. Бог

Индра, настроенный враждебно в отношении планов Магадео,

послал двух огненных коней, которые, выскочив из-под земли,

растоптали сделанные богом статуэтки. Тот начал все сначала,

но каждая новая попытка пресекалась конями Индры. Пришлось

сделать изображение собаки и вдохнуть в нее жизнь. Этот надеж¬

ный страж не подпускал близко огненных коней Индры, что дало

возможность Магадео вдохнуть жизнь в человеческие изображе¬

ния и сделать их настоящими людьми 32.
Итак, никакой принципиальной разницы между учениями иу¬

даизма, христианства и ислама и мифологией различных племен

и народов земного шара в вопросе о происхождении жизни и

живых организмов не существует. Есть расхождения в деталях,

но несравненно больше общего, сходного. И никак невозможно

обосновать, почему следует считать истинным христианский или

иудейский миф о сотворении человека, а не полинезийский, на¬

пример, или какой-нибудь другой.
Модернизация мифа
о творении современными богословами
Несмотря на то, что в свете современного знания библейско-

коранические и всякие прочие мифы о сотворении живых орга¬

низмов сверхъестественной силой выглядят несуразно, идеологи

религии не могут от них отказаться. Отнять у всевышнего такую

важную заслугу, как сотворение человека, значит лишить его

значительной доли того священного ореола, которым он окружен

в сознании верующих. К тому же учение о сотворении человека

богом давно вошло в догматику иудаизма, христианства и исла¬

ма; исключить его — значит показать, помимо всего прочего, что

любой догмат может быть изъят из системы вероучения как

устаревший. Это поставило бы под удар и другие догматы, кото¬

рые столь же несостоятельны при критическом рассмотрении, как

этот. Поэтому богословы и церковники так держатся за учение о
168

том, что все живое на земле сотворено богом. Правда, в современ¬

ных условиях огромных успехов науки разные группы внутри бо¬

гословского лагеря прибегают к различным тактическим приемам

защиты этого учения.
Некоторые из апологетов религии стараются отстаивать би¬

блейский миф о сотворении во всей его неприкосновенности. Для

этого они вынуждены категорически отрицать выводы естествен¬

ных наук, законы развития органического мира и теорию эволю¬

ции Дарвина. Классическим примером такого похода против

дарвинизма, навсегда вошедшим в историю религиозного мрако¬

бесия, является так называемый обезьяний процесс, происходив¬

ший в 1925 г. в Соединенных Штатах.
В ряде штатов этого крупнейшего империалистического госу¬

дарства действует закон, категорически запрещающий под стра¬

хом штрафа или тюремного заключения преподавание теории

эволюции и вообще всех научных положений, которые в чем-либо

противоречат библейским сказаниям. В 1925 г. в соответствии с

таким законом был привлечен к судебной ответственности в г. Дай¬

тоне школьный учитель Скопе, вся вина которого состояла толь¬

ко в том, что он преподавал ученикам дарвиновскую теорию эво¬

люции. Главным обвинителем на процессе выступал видный тогда

политический деятель буржуазной Америки, неоднократно зани¬

мавший пост государственного секретаря, баптист Брайан. Про¬

цесс привлек внимание всей мировой прессы и широких кругов

общественности во всех странах. Единственный аргумент, кото¬

рым оперировало обвинение, заключался в том, что преподавае¬

мые Скопсом научные истины противоречат Библии. Суд не стал

вдаваться в анализ вопроса по существу. Он был совершенно не¬

способен разобраться в самом вопросе о происхождении челове¬

ка, а экспертам-ученым слово не было предоставлено. Скопе

был приговорен к уплате штрафа в размере ста долларов и ли¬

шен права в течение года заниматься преподавательской деятель¬

ностью. Так восторжествовала «истина» о сотворении первого

человека из глины и первой женщины из ребра его!
Это была, однако, пиррова победа. Весь мир увидел убожест¬

во тех «идейных» позиций, на которых стоят твердолобые защит¬

ники религиозной догмы. Трагикомедия судебного процесса в

Дайтоне побудила многие церковно-богословские группировки к

поискам новых путей и методов защиты библейской догмы о со¬

творении человека. Брайан принадлежал к тому течению в бап¬

тизме, которое именуется фундаменталистским,— течению, без¬

оговорочно отстаивающему все, что говорится в Библии. Но

имеются еще и баптисты-модернисты, которые стараются при¬

способить библейские мифы к данным современной науки, «мо¬

дернизировать» их. Группировки духовенства и богословов, веду¬

щие поиски в том же направлении, есть и среди представителей

других христианских церквей (а также и нехристианских).
1G9

Показательна в этом отношении изданная в 1950 г. папой

Пием XII энциклика «Гумани Генернс». Вопрос о происхождении

человека занимает в ней значительное место33.
Католическая церковь оказалась не в состоянии удержаться

на прежней позиции решительного отрицания теории эволюции,

она вынуждена была отказаться от анафем по адресу дарвиниз¬

ма и от запрещения верующему католику изучать это учение. Но

это не значит, что она одобряет дарвинизм. «Глава церкви,— ска¬

зано в названной энциклике,— не запрещает, чтобы в соответст¬

вии с действительным состоянием науки и теологии здесь про¬

водились исследования и дискуссии лицами, компетентными в

обеих этих областях, относительно теории эволюции в той мере,

в которой это касается происхождения человеческого тела,— ис¬

следования, которые бы доказали, что органическая материя су¬

ществовала раньше человека». Разрешение дано папой только

на исследования, касающиеся происхождения человеческого тела,

что касается души, то «католическая вера,— как тут же специаль¬

но оговорено,— обязывает нас исповедовать, что души были сот¬

ворены непосредственно богом». Речь идет, следовательно, о до¬

пустимости признания при исследовании вопроса о возможности

происхождения естественным путем только неживого тела, не¬

коей человеческой заготовки, одушевить которую может лишь

акт божественного вмешательства. Но и это половинчатое мило¬

стивое разрешение папа обставил рядом весьма серьезных огра¬

ничений, за пределы которых запрещено заходить благочестиво¬

му исследователю.
Глава католической церкви выражает беспокойство по поводу

того, как бы противники теории эволюции не были ущемлены в

своих правах по сравнению со сторонниками этой теории. Надо,

говорится в энциклике, «чтобы доводы приверженцев обеих то¬

чек зрения, благоприятствующей эволюции и противоположной

ей, были взвешены с необходимой тщательностью и осторожно¬

стью...». Папа допускает дискуссию по вопросам эволюции, но

«только при том условии, что все они (ее участники.— И. К.) го¬

товы подчиниться мнению церкви, которой Христос доверил тол¬

кование Священного писания и защиту догматов веры». Таким

образом, папа считает, что решающее слово в вопросе о про¬

исхождении человека по-прежнему принадлежит церкви. А та,

конечно,· ни в коем случае не отказывается от библейского мифа

о творении.
Если теперь церковь не может, как это она делала прежде,

огульно отрицать теорию эволюции и вынуждена даже разре¬

шать ее обсуждение «компетентными лицами», то по мере воз¬

можности она старается ее дискредитировать. В этих целях пап¬

ская энциклика упорно именует теорию эволюции гипотезой и на¬

стаивает на том, что она содержит в себе еще не доказанные и

«недостоверные» данные. Папа осуждает тех, кто «преступает
170

границы свободной дискуссии, поступая так, как будто уже дока¬

зано с полной достоверностью происхождение человеческого тела

из ранее существовавшей органической материи, причем исполь¬

зует собранные до сих пор недостоверные данные и рассуждения,

на них основанные». При этом делается многозначительный ки¬

вок на то, что «источники божественного откровения обязывают

к умеренности и осторожности в этом вопросе».
Общий смысл всех этих «умеренных и осторожных» рассуж¬

дений главы католической церкви заключается в том, что биб¬

лейский миф о сотворении человека является непререкаемой

истиной, а научные данные суть лишь недоказанные и нена¬

дежные гипотезы. Обсуждать их верующим можно, но лишь в

тех пределах, в которых они не противоречат «учёнию Священ¬

ного писания или даже Священного предания». А «если такие

гипотезы прямо или косвенно направлены против богооткро¬

венного учения, они не могут быть приняты ни в коем случае».

Либерализма папы хватило только на то, чтобы с опозданием

почти на сто лет признать научную теорию происхождения

человека гипотезой, которую можно только обсуждать. А пока

христианская церковь упорно отстаивает следующие пункты

библейского мифа о творении: 1) как бы ни эволюционировали

формы органической жизни на земле, первого человека сотво¬

рил бог, вдунув в него «душу живую» и оживив тем самым мерт¬

вое тело, которое в крайнем случае можно признать появившим¬

ся в процессе эволюции (при этом сама эволюция трактуется

церковниками лишь как осуществление божественной воли);

2) первая женщина была произведена богом из тела первого

мужчины, при этом не следует, говорят церковники-модернисты,

особенно настаивать на роли адамова ребра в этом акте, важно,

что «из тела первого мужчины»; 3) все позднейшее человечество

произошло от первой пары, созданной богом.
Вероятно, в дальнейшем католическая церковь будет вынуж¬

дена продолжать свое отступление в вопросе о происхождении

человека, как и во. всех других вопросах, по которым наука уже

полностью опровергла религиозную догматику.
Мы привели пример того, как маневрирует в этом вопросе

католическая церковь. В таком же положении находятся и идео¬

логи других вероисповеданий и религий. И действуют они при¬

мерно таким же образом: упорно настаивают на полной истин¬

ности учения о сотворении живых организмов богом, будучи

вынуждены при этом всячески изворачиваться в попытках как-

нибудь примирить это учение с данными современного естест¬

вознания.

ГЛАВА ПЯТАЯ
ПРЕДСТАВЛЕНИЯ
О СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫХ СУЩЕСТВАХ
Бесплотные духи —
население сверхъестественного мира
По религиозным представлениям души ранее живших людей

ь огромном количестве населяют неведомые области сверхъес¬

тественного мира. Но население этого мира религиозная фанта¬

зия населила не одними лишь «бывшими людьми». Основную

массу этого населения составляют столь же или даже еще более

«духовные» существа — боги и духи различных родов, рангов и

предназначений.
Этнографическая литература содержит колоссальный мате¬

риал о том, как религии различных народов представляют себе

мир духов. Этих духов религиозная фантазия насчитывает бес¬

численное множество, так что по существу они заполняют со¬

бой чуть ли не все мировое пространство. Вот как, например,

описывает английский этнограф Джонс подобное представление,

зафиксированное им у корейцев: «Духи занимают все области

неба и каждый кусок земли, они блуждают вдоль дорог, они

живут в деревьях, в кустах, на скалах, в горах, в долинах, в по¬

токах вод, они следят за человеком денно и нощно, они всегда

вокруг него — спереди, сзади, витают над его головой и находят¬

ся под ним, под землей; даже в своем собственном доме человек

he находит никакого прибежища, чтобы скрыться от них» г. Ре¬

лигиозная фантазия даже подсчитала количество духов, населя¬

ющих мировое пространство. Японцы-синтоисты насчитывают

800 млн. духов, живущих на земле, а кроме них, столько же в

воздухе и под землей. Индуизм насчитывает 340 млн. духов2.
Обычай некоторых народов не рекомендует плевать в сторо¬

ну во избежание попадания в какого-нибудь духа, который мо¬

жет оскорбиться таким обращением с ним и причинить в отме¬

стку неприятность человеку. Л. Я. Штернберг характеризует это

представление следующей обобщающей формулой: «В миросо-
172

зерцании (примитивного человека наряду с человечеством реаль¬

ным создалось особое человечество духов, которое живет такой

же жизнью и которое наполняет все кругом»3. Такие представ¬

ления характерны не только для «примитивных»; но и для так

называемых высших релитий.
Существуют, конечно, различия в тех представлениях о духах,

которые бытуют у разных народов на разных ступенях их исто¬

рического развития. В то же время между всеми этими пред¬

ставлениями можно констатировать поразительное сходство, в

огромном количестве случаев доходящее до тождества.
Прежде всего общим для всех религий является то, что духи

представляются существами сверхъестественными, т. е. не по¬

винующимися тем обычным, нормальным, естественным законо¬

мерностям, которым подчиняется тело человека в жизни и ко¬

торым подчиняются все физические тела и предметы природы.

Дух, по религиозным представлениям, обладает рядом свойств,

недоступных человеку. Он перемещается в пространстве с не¬

возможной для естественного существа скоростью и .способен в

кратчайший срок, а иногда и мгновенно переноситься на колос¬

сальные расстояния. Дух может преодолевать препятствия, пе¬

ред которыми беспомощно естественное существо: проникать

сквозь стены и горы, спускаться в подземное царство, подни¬

маться в поднебесье, пребывать в морских глубинах и т. д. Ему

ничего не стоит вселиться в любой материальный предмет, в рас¬

тение, животное или человека. Он в состоянии создавать вещи

из ничего, умножать материальные блага или, наоборот, магиче¬

ским .способом истреблять их, насылать болезни на человека и

животных, исцелять их и т. д. Одной из основ такого могущест¬

ва духов является то, что они по природе своей бестелесны, ли¬

шены плоти.
Не во всех религиях достаточно отчетливы представления о

принципиальном отличии духов как сверхъестественных существ

от предметов и явлений естественного мира. В верованиях мно¬

гих народов это разделение далеко не всегда прослеживается.

Еот, например, как характеризует Н. А. Кисляков представле¬

ния, которые были распространены среди таджиков, о духах,

носивших у них наименования аджина, деви, гули, пари: «Все

эти существа для таджика-горца являлись вполне реальными,

материально существующими субъектами, такими же точно, как

волк, медведь или горный козел». Что же касается аджинов,

или джинов, то представления о них были еще более «естествен¬

ными». Они, цитирует этнограф книгу востоковеда А. А. Семено¬

ва, «представляются горцами-таджиками в виде существ мужско¬

го и женского пола... По верованиям горцев, джинов в особен¬

ности можно встретить в сумерки и ночью подле кишлаков на

развалинах старых домов и на кладбищах. Один таджик пре-

серьезно уверял меня, как ему пришлось быть в „очарователь¬
173

ном Коканде", и, помимо всяких чудес, он видел там... как во¬

дил какой-то человек по улицам на веревочке джина, такого

Л'аленького (надо полагать, еще ребенок), черненького и очень

присмиревшего, который под музыку плясал и кувыркался»4.

В данном представлении о духе почти исчез элемент сверхъесте¬

ственного — джип отличается, например, от волка только тем, что

его несравненно труднее увидеть, а тем более поймать. Но это

уже крайняя степень «натурализации» сверхъестественных су¬

ществ, созданных религиозной фантазией.
Так как представления человека о сверхъестественном мире

имеют своим источником литі) фантастически изуродованное в

религиозном сознании отражение действительного мира, то

оторваться от пуповины, связывающей сознание с этим миром,

фантазия не может. Поэтому и сверхъестественность духов во

всех религиях оказывается сильнейшим образом наделенной чер¬

тами, характеризующими вполне естественные телесные суще¬

ства. Это легко проследить и на материале христианства.
В распространенных христианских представлениях о злых

духах или бесах, дьяволах, чертях упоминаются запахи смолы и

серы, которые будто бы издаются этими сверхъестественными

существами; им приписываются рога, козлиные или конские

копыта, хвост; они нередко вступают в драку с людьми и иногда

терпят в этой драке вполне реальный и естественный физический

ущерб. Добрые духи — ангелы в представлениях христиан тоже

не лишены физических аксессуаров: они обладают крыльями,

которые им нужны, конечно, не для чего иного, как для переме¬

щения в пространстве. Коран наделяет ангелов даже не просто

парой крыльев; некоторые из них обладают «крыльями двойны¬

ми, тройными и четверными» \ Комментатор Корана Байзави

утверждает, что архангелу Гавриилу для вознесения Мохаммеда

па небо понадобилось целых шестьсот крыльев. Приведя эти дан¬

ные об исламских верованиях, православный богослов Η. П. Ос¬

троумов добавляет: «И христианство признает многокрылых

ангелов»6. Мусульманский богослов Таджиддин уверяет, что

ангелы, будучи невидимыми, иногда принимают видимые обра¬

зы: одни — человеческий, другие — лошади и коровы, третьи —

орла и льва 7.
На иконах и других почитаемых верующими изображениях

ангелы и бесы всегда изображаются в образе людей с теми или

иными «поправками», бесы — с поправками обычно зооморфного

порядка: у них обезьяньи или козлиные морды, рога и копыта

и т. д. Тем не менее сверхъестественное существо выглядит как

комбинация черт и элементов вполне естественных существ.

Можно сказать по этому поводу, что изобразить невидимый дух

вообще невозможно и здесь поневоле приходится идти на уступки

немощному человеческому воображению, не могущему предста¬

вить себе нечто, внешнего вида не имеющего. Это возражение,
174

(»днако, несостоятельно хотя бы потому, что то же христианское

богословие признает некоторую степень телесности духов, ста-

лс быть, их подверженности физическим законам.
Вопрос о «телесности» ангелов и вообще" духов был всегда

одним из спорных в христианском богословии. Трудность его

решения заключалась в том, что в любом случае оно оказыва¬

лось в противоречии с системой догматов, принятой христиан¬

ством в целом. Если признать небесных духов совершенно бес¬

телесными и полностью свободными от действия законов естест¬

венного мира, тогда не оставалось бы никакой дистанции между

ними и самим богом, чего богословы, конечно, не могут допус¬

тить. Приходится им признать, что духи в той или иной мере

тслесны. Тогда какие же это духи?!
Отцы церкви метались между этими двумя возможными ре¬

шениями, так как оба они для христианского вероучения непри¬

емлемы. Поневоле приходилось одновременно давать взаимоис¬

ключающие формулировки. Иоанн Дамаскин, например, опреде¬

ляя ангела как бестелесную сущность, тут же добавляет:

«Бестелесною же она называется, также и невещественною, по

сравнению с нами, ибо все, сопоставляемое с богом... оказывает-

су. и грубым, и вещественным, потому что одно только божество

поистине невещественно и бестелесно» 8. Митрополит Макарий

сообщает, что такие отцы церкви, как Иустин-мученик, Ориген,

Мефодий и Феогност, «приписывали ангелам тело в собственном

смысле, хотя и тончайшее, эфирное или огненное»9. Прямо при¬

соединиться к этой точке зрения Макарий не отваживается, он

признает ее «частным мнением немногих», а не общепризнанным

взглядом церкви. По существу, однако, он выражает ту же точ¬

ку зрения, но сопровождает ее многочисленными оговорками.

В частности, он заявляет, что небесные духи занимают место в

пространстве, но сопровождает это признание ничего не говоря¬

щей оговоркой: по мнению-де Иоанна Дамаскина, они «духовно

присутствуют» 10.
Надо отметить, что таким половинчатым решением вопроса о

бесплотности духов христианские богословы не внесли ничего

нового по сравнению с представлениями первобытных религий.

По этому поводу Тайлор пишет: «...Примитивные люди склонны

приписывать духам вообще тот род эфирной вещественности,

которую они, как мы уже знаем, приписывают душам. Отчетли¬

вые суждения об этом предмете встречаются редко до возник¬

новения богословских учений старинных католиков. Представ¬

ления Тертуллиана и Оригена о воздушном и в то же время ве¬

щественном существе ангелов и демонов, вероятно, выражают

понятие первобытного анимизма гораздо яснее того учения, ко¬

торое излагает Кальмэ»11. Тайлор здесь имеет в виду француз¬

ского богослова XVIII в., учившего тому, что духи плотыо не

обладают и только тогда, когда им ладо являться людям и
175

вообще действовать, принимают материальную оболочку из сгу¬

щенного воздуха или других веществ. Тайлор прав в том отно¬

шении, что представления традиционного христианства и подоб¬

ных ему религий о природе духов ближе первобытному анимиз¬

му, чем те, которые фигурируют в богословских сочинениях но¬

вого времени.
В тех представлениях о духах, которые бытуют еще до сих

пор у разных народов, трудно отличить «языческое» от христи¬

анского, иудейского, мусульманского или относящегося к дру¬

гим современным религиям. Причина этого заключается не

только в том, что в процессе развития религиозных верований

все эти представления перемешались, но и в том, что вообще

нет принципиальной разницы между первобытными представле¬

ниями о духах и такими же представлениями «высших» религий.

Потому и не удалось ни христианству, ни исламу вытеснить до¬

христианские и домусульманские верования.
С представлениями чуть ли не всех религий о том, что духи

имеют материальную природу, хотя и более «тонкую», чем тела

физического мира, связаны повсеместно распространенные обы¬

чаи их «кормления». В конце 20-х годов историк H. М. Николь¬

ский писал: «Еще теперь в глухих деревнях некоторые хозяева

ставят ему (домовому. — И. К.) за ужином особый прибор и от¬

кладывают туда понемногу от каждого кушанья; ночью все

спят; домовой якобы это съедает. В древности этот обычай был,

конечно, обычным... Если домового не кормить, то он начинает

душить кур или будет поднимать ночью ужасную возню, кото¬

рая никому не будет давать покоя» 12. У верующих евреев во

время пасхальной трапезы специальный бокал с вином ставится

для пророка Ильи, причем в определенный момент этой трапезы

открывается дверь для того, чтобы Илья мог войти и занять свое

место за пасхальным столом.
Вещественная природа злых духов, согласно религиозным

верованиям многих народов, дает возможность людям бороться

с ними физическим же оружием. «Не удивительно,— пишет Тай¬

лор,— что люди вооружались против таких материальных су¬

ществ вещественными орудиями и даже иногда старались осво¬

бодиться от них общим преследованием легионов эфирных су¬

ществ, витающих вокруг них. Подобно тому как австралийцы

ежегодно изгоняют из своей среды скопившихся духов своих

покойников за последний год, так и негры Золотого Берега от

времени до времени выходят с палицами и факелами, чгобы

отогнать злых духов от своего города». Тайлор приводит

аналогичный пример, относящийся к христианам: «Руководись

совершенно сродной мыслью, чехи в Троицын день и тирольцы в

Вальпургиеву ночь гоняют невидимых воображаемых ведьм из

домов и хлевов» ,3. Правда, ведьмы представляются в вообра¬

жении людей не духами в собственном смысле этого слова, не
176

когда они по широко распространенным верованиям отправ¬

ляются невидимые на шабаш, они становятся» в один ряд с

духами.
По верованиям многих народов, духи имеют форму птиц или

различных животных. Пантеон некоторых народов представляет

собой по существу настоящий зверинец. Штернберг рассказы¬

вает, например, о племени айну, что их пантеон «почти исклю¬

чительно зоологический». Чуть ли не каждое животное, особен¬

но крупные: медведь, кит, морж, сивуч, тюлень и другие, при¬

числяется айну к категории «камуи», мистических объектов, по

существу тождественных духам. К этой же категории причисля¬

ются ими и некоторые неодушевленные предметы и явления, по¬

ражающие воображение людей, — большие скалы, море, гроза

и др.14 Нередко трудно отделить представление о самом пред-

л'ете, имеющем определенный вид и известные физические свой¬

ства, от представления о таинственном духе, который, может

быть, пребывает в этом предмете, а возможно, непосредственно

и полно слит с ним. Однако даже в том случае, когда люди ве¬

рят, что дух имеет вид животного или неодушевленного предме¬

та, религиозная фантазия наделяет его человеческими свойства¬

ми и прежде всего человеческой психикой. В основе зооморфных

представлений лежат представления антропоморфные. Дух-жи¬

вотное, с точки зрения религиозной фантазии, мыслит, чувству¬

ет, действует и даже говорит, как человек, то же относится и к

духам в различных предметах. Но такие же представления да¬

леко не чужды и христианству, иудаизму, исламу и другим ре¬

лигиям.
Митрополит Макарий пишет, что «в каждом духе, кроме

собственной духовной природы (субстанции), мы, в частности,

различаем две главные силы или способности: ум и волю» 15.

Имеется в виду, таким образом, некая психика, включающая в

себя, во-первых, способность мыслить и, во-вторых, определен¬

ные желание, стремление, волю. Но эта психика, по религиоз¬

ным представлениям, отличается от человеческой, по образцу

которой она создана фантазией, тем, что она не относится к оп¬

ределенному телесному организму. Личность — но без тела и те¬

лесных органов, психика — но без мозга и нервной системы, же¬

лания— но без органов, в которых эти желания возникают и

при помощи которых их можно исполнять. Нечто, действительно,

в высокой степени таинственное! Не имеющие тела духи оказы¬

ваются, например, вполне способными к сожительству с земны¬

ми женщинами, а в женском образе — с мужчинами. В ранних

религиях такое сожительство считается совершенно обыденным

и нормальным явлением. «Что касается,— говорил Л. Я. Штерн¬

берг,— половой связи духов с человеческими женщинами, то

„первобытному“ человеку, не видящему никакой пропасти меж¬

ду собой и миром духов, она представляется совершенно
177

естественным явлением, результатом серьезной страсти или лег¬

кого увлечения, причем в одном случае дух убивает возлюблен¬

ную (похищает в свой мир), в другом — сближается с нею во

сне» 1в. Эти верования были широчайшим образом распростране¬

ны и у народов античной древности.
Боги греческой мифологии постоянно сожительствуют с зем¬

ными женщинами, продуктом этих связей являются полубоги.

Сам Зевс, например, питал большую склонность к таким при

ключеииям, что вызывало весьма отрицательную реакцию у его

супруги Геры. Ассиро-вавилонская мифология создала историю

любви богини Иштар к человеку (правда, полубожеского ранга)

Гильгамешу. В Библии представления о возможности половых

отношений между небожителями-духами и людьми тоже нашли

отражение. «Сыны божии,— рассказывается в книге Бытия,—

увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе

с жены, кто какую избрал». Браки «сынов божиих», т. е. анге¬

лов, с человеческими женщинами, не оставались бесплодными:

«...сыны божии стали входить к дочерям челоъеческим, и они ста¬

ли рождать им» ,7.
В средние века католическая церковь широко распространя¬

ла учение о том, что злые духи сожительствуют с людьми. Бого¬

словы уверяли, что служение ведьмы дьяволу обязательно свя¬

зано с ее готовностью в любой момент вступить в сожительство

с ним или с одним из его присных. Эти представления сформу¬

лированы и апробированы католической церковью в ряде ее

официальных документов. Таким образом, и в этом отношении

трудно обнаружить какое-либо различие между «откровенной»

религией и первобытными верованиями.
В основе религиозных представлений об образе духов и бо¬

гов лежит образ самого человека. У разных племен и народов

этому образу придаются различные черты, но в конечном счете

каждое племя или народ придают богам и духам собственные

свои характерные черты. У негров духи представляются черны¬

ми, и исключение делается только для злых духов,— у тех белый

цвет кожи. У белых — наоборот: добрые духи — белые, а бесы—

черные, как уголь. Решающее значение в формировании пред¬

ставлений о духах и их образе жизни имела та ступень истори¬

ческого развития общества, на которой находились племена и

народы, создавшие данные представления: уровень производи¬

тельных сил, материальной и духовной культуры, характер об¬

щественных отношений, особенности общественного и семейного

быта. При всем этом, однако, остаются в силе некоторые общие

черты верований в духов и представлений о них, отмеченные

нами выше и одинаково характерные как для христианства,

иудаизма, ислама, так и для других систем верований.
В некоторых первобытных религиях, как и в их пережит¬

ках, сохранившихся у многих современных народов, мир духов
178

еще не знает разделения по принципу их отношения к людям:

одни и те же духи, по этим верованиям, могут в зависимости от

обстановки проявлять к человеку дружелюбные или, наоборот,

враждебные чувства. «Специализация» духов в этих верованиях

проходит по другим линиям, в частности по роду деятельности

и по той области явлений, которая, согласно мифу, данному духу

подвластна. Известны представления о домовых, леших, водя¬

ных, банниках, овинниках, духах леса, поля, моря и т. д. В дог¬

матических религиях также имеет место подобное разделение

духов, но в них главную роль играет разделение на две большие

группы: с одной стороны —на злых, с другой стороны — на доб¬

рых ангелов.
Причисление ангелов к той или иной из этих двух категорий

определяется их дружественным или враждебным отношением к

/чодям и богу. Так как бог, с религиозной точки зрения, поста¬

вил человека в особое положение в сравнении со всеми осталь¬

ными живыми существами и о его интересах больше всего забо¬

тится, то отношение духов к человеку выглядит как их тождест¬

венное отношение к богу. Православное богословие именует

злых духов ангелами Сатаны, а добрых — ангелами бога.
Злые ангелы, или бесы
Вера в злых духов представляет собой один из обязательных

и незыблемых догматов христианства. Митрополит Макарий

писал: «Церковь христианская всегда и несомненно признавала

бытие дьявола и ангелов его». Он опирался, утверждая это, не

только на Библию, но и на писания отцов церкви — Иустина

Мученика, Татиана, Ирипея, Афинагора, Амвросия и многих

других; он ссылался также на то, что в чине крещения, призна-

васмом православной церковью, фигурирует формула трехкрат¬

ного отречения «от диавола и всех дел его» ,8.
Отрицание существования духов всегда признавалось во

всех основных вероисповеданиях христианства тяжелой ересью.

Категорически настаивал на их реальном существовании такой

столп католического богословия, как Фома Аквинат. Пр авослав-

ный церковный цензор архимандрит Владимир в своем преди¬

словии к «ученому труду» игумена Марка «Злые духи и их вли¬

яние на людей» писал: «Отрицание дьявола ведет к отрицанию

тайны падения, а следовательно, и тайны искупления. В самом

деле, зачем Христос приходил, когда дьявола нет? А отрицание

искупления необходимо должно привести к отрицанию всего

христианства» 19.
Религия признает причиной всего существующего всеблагое

существо — бога; по его произволению происходит все в мире.

Но откуда же тогда изобилие зла и страданий, которое имеется

в мире? Прямо признать бога виновником этого зла церковь не
179

может, так как это покрывало бы учение о его благости и мило¬

сердии. А если стать на ту точку зрения, что бог по каким-ни¬

будь причинам не в состоянии реализовать свою всеблагость, то

тем самым ставится под удар такое его важнейшее свойство, как

всемогущество. Приходится богословам искать другой источник

биологического и социального зла. Религиозная фантазия наш¬

ла этот источник в деятельности злых духов, а церковь оформи¬

ла это порождение фантазии в виде обязательного догмата.

Правда, таким объяснением проблема фактически совершенно

ne решается. Она вновь встает во всей своей остроте, как только

возникает вопрос о происхождении злых духов. Но об этом мы

будем говорить ниже.
Утверждая (существование Сатаны и его армии злых ангелов,

иудаизм и христианство основываются на Библии. Следует, од¬

нако, сказать, что между ветхозаветными и новозаветными

представлениями о злых духах имеются существенные различия.

В Ветхом завете сохранились тексты, в которых запечатлены

остатки чрезвычайно древних народных представлений о демо¬

нах. В частности, говорится о злом духе пустыни Азазеле, к ко¬

торому в дни покаяния выгоняли в качестве жертвы «козла от¬

пущения», нагруженного грехами людей20; таким простым спо¬

собом достигалось освобождение грешников от ответственности

за совершенные ими дела. Что же касается понятия о Сатане

как своего рода антиподе бога, то оно появляется в Ветхом за-

гете довольно поздно и фигурирует всего несколько раз. В кни¬

го Иова Сатана играет видную роль: придя к богу вместе с

другими чинами верховного небесного учреждения, он вступает

с ними в спор относительно благочестия праведного Иова и за¬

ключает с богом своего рода пари по этому вопросу, каковое,

конечно, проигрывает21. В книге пророка Захарии Сатана изо¬

бражен как прокурор, стоящий перед лицом Яхве и обвиняю¬

щий народ Израиля22. Наконец, в книгах Царств на Сатану

возлагается ответственность за учиненное царем Давидом гре¬

ховное деяние — перепись населения23. Есть упоминание о нем

и в неканонических книгах Нового завета: в книге Товит он вы¬

ступает под именем Асмодея; роль его в сюжетной канве этой

книги заключается в том, что он мешает одному за другим

мужьям героини выполнять свои супружеские обязанности, уби¬

вая каждого из них в решительный момент24. В книге же Пре¬

мудростей Соломона Сатана отождествляется с тем змеем, ко¬

торый соблазнил в свое время Еву, в результате чего «смерть

вошла в мир»25.
Для ветхозаветных представлений о злых духах характерно

то, что, во-первых, Сатана там выглядит как одиночка, как гене¬

рал без армии и. что, во-вторых, он не является антагонистом

бога, а, наоборот, находится с ним в довольно близких отноше¬

ниях, выполняя его поручения и только иногда позволяя себе
180

потихоньку делать людям пакости. В процессе развития иудей¬

ской религии на нее оказала чрезвычайно серьезное влияние ре¬

лигия древних персов с ее детально разработанным учением о

двух началах мира—добром и злом, о добром боге Агура-Маз-

де и злом боге Ангру-Манья.
Эволюция иудаизма в этом направлении подготовила появ¬

ление в Новом завете значительно более сложного разветвлен¬

ного учения о злых ангелах. Здесь дьявол выглядит уже как

принципиальный противник благого начала в мире, олицетворя¬

емого богом. В разных книгах Нового завета он выступает под

разными именами — дракон, зверь из бездны, Сатана, Вели¬

ал, Вельзевул и т. д. Под его командованием находится гигант¬

ская армия его собственных ангелов, т. е. бесов. О многочислен¬

ности этих полчищ Сатаны можно получить представление хотя

бы из того, что, по рассказу евангелия, в одном лишь беснова¬

том, исцеленном Иисусом Христом, оказалось число бесов, доста¬

точное для вселения в две тысячи свиней...26
Новозаветный Сатана получает уже миссию всемирно-исто¬

рического значения. Царствие небесное на Земле, говорится в

Новом завете, наступит лишь после того, как в результате по¬

трясающе драматической эпопеи, предсказанной в общем и в

деталях Апокалипсисом, Сатана будет окончательно побежден

Христом и низвергнут в бездну. Но, как выше уже говорилось,

после всех перипетий светопреставления и гибели всего царства

злых духов вместе с Сатаной должен состояться Страшный суд,

по приговору которого осужденные должны будут целую веч¬

ность претерпевать адские мучения. А подвергать их этому на¬

казанию будет все та же армия бесов. Стало быть, и она долж¬

на существовать столь же вечно, как и те грешники, которые

будут подлежать их попечению. А там, где есть армия, исправно

выполняющая свои функции, должно существовать и ее коман¬

дование; иначе говоря, Сатане тоже обеспечена вечная жизнь,

так что его «ниспровержение в бездну» имеет, оказывается,

лишь временное, а может быть, даже просто символическое зна¬

чение.
Обращает на себя внимание и другая сторона дела: злые

ангелы, как это видно из всего смысла христианского учения,

вместе с Сатаной выступают в качестве выполняющих обязан¬

ности подчиненных бога: они исполняют вынесенные на Страш¬

ном суде приговоры. В этом свете и все иудейско-христианское

учение о злых духах приобретает совсем другой вид, чем тот,

который стараются ему придать богословы. Дьявол склоняет

людей ко греху, но он это делает в порядке осуществления всего

плана божественного «домостроительства». Если вся мировая ис¬

тория идет по искони предначертанному всеведущим богом пла¬

ну, то и все пакости, творимые и сотворенные бесами, предусмот¬

рены этим планом, и, следовательно, черти во главе с Сатаной
181

являются лишь исполнителями божьей воли. Разумеется, это ре¬

шение вопроса никак не устраивает богословов. Они всячески

подчеркивают, что причиной тех злодеяний, которыми занима¬

ются черти, является их собственная злая воля, а бог лишь «по¬

пускает» ей. Почему же это он ей потворствует? Казалось бы,

премудрая сила, регулирующая порядок в мире, должна была

бы поощрять добро и пресекать зло, уничтожал или по меньшей

мере обезвреживая его носителей. «Попустительство» же пред¬

ставляет собой довольно неблаговидный, по существу преступ¬

ный акт. В данном случае он усугубляется фактом явного со¬

трудничества преступника и попустителя во многих направле¬

ниях.
Богословы оправдывают практику систематического «попу¬

щения» богом сатанинских дел тем, что он не хочет нарушать

свободу чьей бы то ни было волн. Кстати сказать, тем же аргу¬

ментом оправдывается и «попущение» всех преступлений и зло¬

деяний, творящихся на земле: бог, согласно этой теории, дал

людям свободную волю и не оказывает на нее давления.
^ідеологи религии не могут отказаться от учения, по которо¬

му >сам же бог сотворил всех злых духов, включая Сатану. Все

существующее, утверждают они, создано только богом и никем

другим.
Следовательно, и все сатанинское бполчение порождено богом.

Значит, в конечном счете он же и является первоисточником

всего зла бо Вселенной? В ответ на это богословы ссылаются на

то, что «падшие духи созданы добрыми и сами уже сделались

злыми»27. Макарий приводит аналогичные высказывания отцов

и учителей церкви. Однако это не спасает богословов: остается

незыблемым, что бог умышленно сотворил основной источник

зла во Вселенной и, следовательно, сам выступает в роли перво¬

причины зла. Признать это ошибкой с его стороны богословы не

могут, ибо они же объявили его абсолютно непогрешимым, а в

качестве всеведущего он должен был заранее знать и все по¬

следствия такого своего шага. Из этого тупика выбраться бого¬

словам никогда не удастся.
Христианину предписывается в строго обязательном порядке

верить в существование злых духов и их начальника, который

по существу занимает в религии место второго бога. В средние

века за отрицание существования дьявола и его воинства люди

подвергались суду инквизиции со всеми ее ужасами. Сотни

тысяч женщин погибли на кострах, осужденные инквизицией

за сношения с дьяволом; под жесточайшими пытками они

возводили на 'себя всякую напраслину и сочиняли фантастиче¬

ские небылицы о своих «любовниках» — чертях, описывая их

внешний вид и поведение. На основании этих «достоверных»

сведений католические богословы писали.«ученые трактаты» о

мире злых духов.
182

Реформация не только не покончила с догматом о нечистой

ciue, но, наоборот, еще больше раздула его. Основоположник

протестантизма Мартин Лютер отстаивал реальное существова¬

ние «князя тьмы» и если другие идеологи протестантизма, в ча¬

стности Кальвин и Цвингли^ хоть упразднили отречение от Са¬

таны при обряде крещения, то Лютер оставил его в силе. Сме¬

хотворные богословские книги по сатанологии сочинялись в

большом количестве и лютеранскими теологами. Один из них по

имени Мартин Боррэус подсчитал, что число бесов составляет

не больше не меньше как 2 665 866 764 64428.
В христианско-богословской литературе и особенно в «Жи¬

тиях святых» имеется множество описаний внешности чертей.

Источником этих описаний являются свидетельства «очевидцев»:

в те времена религиозная фантазия допускала возможность яв¬

ления людям бесов, общения и бесед с ними. Тогда не считались

необычайными такие сообщения: придя однажды в ісвою келью,

святой увидел, что в ней полно чертей; они заявили ему, что

идут из Рима по поручению своего начальника и, уставши, за¬

шли отдохнуть. Лютер много раз «видел» чертей, которые вооб¬

ще были всегда в отношении его очень назойливы,— он даже

бывал вынужден бросать в них чернильницей, так как они ме¬

шали ему во время его ученых трудов.
Несмотря на такой надежный источник сведений, как пока¬

зания «очевидцев», эти сведения все же весьма противоречивы.

Средневековый монах Цезарий Гейстербахский в XIII в. изоб¬

ражал бесов в образе совершенно черных существ размером с

мышь, смешливых и проказливых. Другие, столь же «достовер¬

ные» свидетели, говорят, наоборот, о гигантских размерах бесо¬

вых тел и о неестественно белом цвете их лиц. Одну особенность

тела Сатаны, на которую указал Цезарий, никто из последую¬

щих авторов не оспаривал и не подтверждал: у Сатаны нет спи¬

ны, так что сзади все его внутренности открыты. Средневековый

человек верил, что бесы обладают способностью перевопло¬

щаться и являться разным людям в разном виде, принимать

образы лошади, собаки, жабы, коршуна, соблазнять женщин

и т. д.
Как ни нелепы христианские представления о бесах и дьяво¬

ле, им ничем не уступают в этом отношении соответствующие ве¬

рования других религий, в частности иудаизма и ислама.
Талмудисты сочли своим долгом восполнить фантастически¬

ми небылицами скудость ветхозаветных сообщений о мире злых

духов. В разных талмудических трактатах и в книгах Кабалы

можно найти большое количество сообщений о природе бесов, об

их быте и нравах, привычках и склонностях. Сатана в Талмуде

часто отождествляется с ангелом смерти Самаэлом, который ко¬

мандует всей бесовской армией с помощью своей жены Лилит.

По талмудическим рассказам, эга дьяволица находилась в свое
18?

время в сожительстве с Адамом и в течение 130 лет рождала

чертей: Ева все эти 130 лет тоже сожительствовала с бесами, в

сбою очередь породив большое количество дьяволов. Некоторые

бесы пребывают в обычных брачных отношениях между собой

и размножаются так же, как люди; подобно людям они едят,

πι-ют и спят. По данным некоторых талмудистов, в свое время

бесы умирают29.
Такие представления Талмуда настолько сближают сверхъ¬

естественный мир с естественным, что границы между ними ста¬

новятся весьма условными. Это еще раз подчеркивает бедность

религиозной фантазии и ее неспособность, несмотря на все по¬

туги богословов, выдумать нечто, совершенно не отражающее

реальную жизнь. Впрочем, в поведении бесов, по Талмуду, есть

много такого, что в достаточной мере оригинально, но лишь в

силу своей бессмысленности. Например, Талмуд сообщает, что

дьяволица Лилит непрестанно зачем-то ревет истошным голо¬

сом, а вместе с ней ь этом концерте участвуют еще четыреста

восемьдесят «дьяволов истребления». Другая дьяволица также

непрестанно пляшет, вместе с ней занимаются этим четыреста

семьдесят восемь чертей30.
Выше приводились содержащиеся в Талмуде сведения о том,

что творцами бесов были Адам и Ева. Но там же есть и другие

сообщения о происхождении нечистой силы. Некоторые талму¬

дисты настаивают на том, что бесов сотворил сам бог, причем

занимался он этим в последний момент — в пятницу перед са¬

мым наступлением сумерек. Так как близилась суббота, когда

богу нельзя было работать, к тому же в темноте это вообще

было трудно, то творец не успел «одеть их в платье»31, т. е. в те¬

лесную оболочку. Другие сообщения гласят, что бог не удосто¬

ил бесов вещественной телесности в наказание за то, что они не

хотели сотворения человека. Поэтому бесы располагают не

очень вещественным телом, состоящим из воды и огня. Отметим,

кстати, что такая концепция возлагает непосредственно на бога

ответственность за причины зла во Вселенной,— он творил бе¬

сов как таковых, а не добрых духов, которые впоследствии

«пали».
Вернемся, однако, к вопросу о характере бесовых организ¬

мов. Злые ангелы, по Талмуду, нуждаются в питании, но это пи¬

тание— особого рода. В основном бесы питаются, как утверж¬

дают талмудисты, «жаром огня и сыростью воды» 32. Помимо

того, в их меню входит и кровь животных (в этом отношении

талмудические представления сходны с древнегреческими);

чтобы не доставлять бесам этого продукта питания, Талмуд

предписывает кровь животных зарывать в землю. Как и прочие

живые существа, бесы, по Талмуду, смертны. Причины, приводя¬

щие их к смерти,— те же, что и у людей. Во время потопа Ной

укрыл некоторых из них в своем ковчеге вместе с нечистыми жи-
184

ротными, иначе вся бесовская порода могла бы перевестись.

Непонятно, правда, для чего понадобилось праведнику спасать

бесов и обеспечивать возможность их дальнейшего размножения.

По некоторым талмудическим данным, не подлежат неизбежной

смерти главные бесы, входящие в семейство ангела смерти Са-

маэла 33. Для чего богу понадобилось предоставлять эту приви¬

легию наиболее злонамеренным и зловредным представителям

нечистого царства, опять-таки непонятно. Правда, по Талмуду,

часть бесов погибает в результате раздоров и драк в собствен¬

ном лагере. Так, Талмуд всерьез рассказывает, как некто раби

Абба участвовал в драке между двумя бесами, помог одному из

них одолеть другого и видел, как из тела побежденного потекла

черная кровь...34
Вопрос о местопребывании злых духов во Вселенной разра¬

ботан Талмудом весьма подробно. Они населяют воздух, в кото¬

ром непрестанно стараются сквозь «царство света» заглянуть т..

небо и разведать божественные тайны. Вторым полем деятель

ности бесов являются морские глубины — там враги бога і.

людей пытаются подрывать земные устои. В растительном цар

стве черти обычно облюбовывают в качестве мест поселения оре

ховые деревья — талмудисты не рекомендуют поэтому людям

располагаться под этими растениями. В животном царстве вме¬

стилищем чертей обычно являются козлы. Талмудисты уверяют,

что бесы любят селиться в кучах мусора (из какового факта вы¬

текает небесполезное правило — своевременно убирать мусор),

в водосточных трубах и отхожих местах. Но, кроме того, говорят

талмудисты, нечистая сила может селиться где ей угодно, в ча¬

стности ночью в домах. Пользуясь отсутствием во время сна

души человека в его теле, бесы садятся отдыхать на руки спяще¬

го. Поэтому ряд талмудических трактатов предписывает верую¬

щим евреям после пробуждения троекратно вымыть руки, не от¬

ходя дальше четырех шагов от своего ложа 35.
Общее представление о бесах как злых духах пополняется в

Талмуде рядом сообщений о случаях сотрудничества с ними

многих благочестивых людей. Особенно много фантастических

вымыслов на этот счет рассказывается по поводу деятельности

царя Соломона: тесное сотрудничество с бесами было одним из

основных источников его могущества; они сообщили ему все

тайны бытия, в частности язык животных и растений. В приводи¬

мом одним талмудическим трактатом письме, которое якобы

Соломон послал царице Савской, он похваляется тем, что войска

у него — «духи, бесы и лешие» и что «бог святый и благословен¬

ный поставил его царем над всеми животными, птицами, беса¬

ми, духами и домовыми». Когда Соломону понадобилось послать

гонца к царю Тирскому Хираму, он использовал для этой мис¬

сии беса, который заодно помог Хираму совершить экскурсию

в ад36. По талмудическим представлениям, бесы обслуживали
185

ие только таких людей, как царь Соломон, но в некоторых слу¬

чаях и рядовых раввинов. Так, один из раввинов использовал

бесов в качестве постоянной прислуги. Когда однажды слуга-

дьявол замешкался с доставкой воды своему хозяину, он оправ¬

дывался потом тем, что в это время из источника многие бесы

пили воду и ему пришлось долго ждать, пока вода не отстоится

и не очистится от прикосновения их нечистых ртов 37.
Отзвук талмудических легенд о сотрудничестве бесов с царем

Соломоном мы находим в Коране, где сообщается, что черти

строили ему дворцы, лепили статуи, а некоторые из них даже

служили в его войске38. Все это свидетельствует о том, что раз¬

деление злых и добрых духов и в догматических религиях дале¬

ко не абсолютно и что в некоторых религиозных представлениях

различие между ними условно. Правда, наиболее распростра¬

ненные представления о сотрудничестве бесов и людей связаны

с категорическим осуждением этих людей, как продавших свою

душу дьяволу и подлежащих за это самой страшной ответствен¬

ности (вспомним широко распространенный в средневековой

литературе мотив Фауста). Но в данном случае речь идет о та¬

кой почтенной персоне, как один из любимцев бога царь Соло¬

мон, да и сообщение о раввине, верным слугой которого был бес,

не содержит ни малейшего признака отрицательного отношения

Ί алмуда к такому сотрудничеству.
Учение о злых духах обстоятельно разработано в мусульман¬

ской богословской литературе.
Какое большое место занимает это учение в Коране, видно

хотя бы из того, что имя Шайтана упоминается в нем 87 раз.

Дьявол именуется в Коране еще Иблисом и под этим именем

упоминается еще И раз. Помимо самого «князя тьмы», имеются

в виду столь же многочисленные, как в иудаизме, полчища рядо¬

вых бесов — джиннов, составляющих войско Шайтана, или

Иблиса. Мусульманские представления о джиннах мало чем

отличаются от соответствующих представлений иудаизма и хри¬

стианства. Джинны едят и пьют, склонны к сексуальным утехам

и по окончании определенного жизненного цикла умирают. Они

уязвимы для ударов предметами физического мира. Когда любо¬

пытство заставляет их близко подбираться к подступам на небо,

чтобы подслушивать, что там делается, ангелы отгоняют их кам¬

нями39; неизвестно, правда, откуда берутся в небесном про¬

странстве камни, но важно отметить, что на бесов бомбардиров¬

ка этими снарядами оказывает свое действие — они убегают, из

чего можно заключить, что прикосновение такого предмета, как

камень, к их «духовному» телу наносит последнему ущерб.
Отмеченная в приведенном выше сказании любознательность

бесов подчеркивается и некоторыми другими сообщениями.

В Коране изображается картина того, как джинны слушают чте¬

ние Мохаммедом этой священной книги40. В данном вопросе
186

ислам сходится с иудаизмом. Талмудисты уверяют, что там, где

читают вслух, обязательно скопляется большое количество бесов,

внимательно слушающих чтение.
В вопросе о происхождении злых духов ислам расходится с

иудаизмом и христианством. Есть в нем, правда, и такие пред¬

ставления, которые сближают их. В одном месте Коран подроб¬

но рассказывает, как Аллах отлучил Иблиса от лика ангелов за

то, что он отказался поклониться только что созданному Адаму 41.

Здесь налицо иудейско-христианский мотив неповиновения доб¬

рого ангела богу, проявления им гордыни и последующего нака¬

зания в виде превращения в дьявола; разница заключается в

том, гдо гордыня здесь проявляется в отношении не к богу, а к

человеку. Богослов Рабгузы находит все же известные точки

соприкосновения между происхождением добрых и злых ангелов:

и те и другие, по его мнению, созданы из одного и того же веще¬

ства— огня, но если первые — из его света, то вторые — из его

пламени42. Что же касается самой логики вероучения, то важно

установить, что, по этим представлениям, бог сотворил дьявола

и рать его вполне преднамеренно; иудейско-христианская немуд¬

реная уловка насчет того, что ответственность бога за зло во

Вселенной смягчается непреднамеренностью сотворения им чер¬

тей (творил ангелов, а они уж потом сами пали), исламом в

общем не применяется.
Как и во всех других элементах своего вероучения, в вопросе

о злых духах «высшие религии» обнаруживают близкое родство

со всеми «языческими» представлениями.
По верованиям юкагиров, злые духи «кукупе» обитают в под¬

земном мире, притом в нижнем отделении его, ибо верхнее отде¬

ление служит жилищем для теней — душ умерших людей. У ку¬

купе есть и глава, своего рода Сатана,— некий дед с остроконеч¬

ной головой. Наряду с этим существует вера и в другой разряд

:-;лых духов, живущих на земле «юойе»; часть их обитает в склад¬

ках человеческой одежды, и хотя они имеют внешний вид лося,

по для людей невидимы. Основная специальность этих духов —

причинять человеку суставной ревматизм. Перечисленные кате¬

гории злых духов считаются у юкагиров своими (юкагирскими),

они не так опасны, как «йоибе» — злые духи других народов.

Против йоибе обычно ничего не могут сделать юкагирские ша¬

маны, а занимаются эти духи тем, по верованиям юкагиров, что

заражают людей корью, скарлатиной, оспой и т. д.43 Мы видим,

таким образом, что по своей разработанности представления

юкагиров о злых духах вряд ли уступят мусульманским или

иудейско-христианским.
У таджиков раньше бытовало представление не только о

злых духах, но и о своего рода промежуточной форме между

добрыми и злыми. Такие существа именуются Пари и Пайрика.

Исследрзаршиї) 6щ уэджиков в начале XX ν, Д, А. Бобринский
*§7

писал об этих представлениях: «Пари или Пайрика — не злой

дух, но все же нечистый, говорят красив, как Пари, хотя, с дру¬

гой стороны, горец из кишлака Гориф передавал, что в горах

Пари имеют ноги коровьи, а тело мужчины или женщины. Пари

»может делать людей сумасшедшими, таскает их к себе, но потом

возвращает их» 44. Это более или менее безобидный дух: напу¬

гает человека, потом доставит домой. Бытовала вера и в более

злостных врагов, например алмасты и дэвов. О первых полага¬

ли, что они водятся обычно у воды, любят селиться почему-то

близ мечетей, а также в диких и пустынных горных местах.

Алмасты может принимать образ человека (очень плохо одетого,

прифрантиться он почему-то не может), собаки, козла или ло¬

шади. Верили, что этот злой дух очень опасен для рожениц, ему

ничего не стоит задушить ребенка, а у матери вырвать печень

или сердце. Если алмасты коснется какого-нибудь органа чело¬

века, этот орган немедленно отнимается. Дэвы тоже нападают

на людей и при удаче убивают их, причем предпочитают совер¬

шать свои нападения в степи. Внешностью дэв похож на челове¬

ка, но весь покрыт шерстью. Среди таджиков было распростра¬

нено поверье и в более мелкую по размерам разновидность дэ¬

вов— аджинов; они занимаются преимущественно пуганием

людей; живут аджины в мусорных кучах; свой внешний вид они

постоянно меняют, принимая образ мухи, кошки или собаки45.
Любое из представлений о злых духах, которые мы находим

р так называемых примитивных религиях, не отличается в глав¬

ном от представлений аналогичного рода в так называемых выс¬

ших религиях. Это относится, в частности, и к физической приро¬

де злых духов, как и духов вообще, к их «эфирной» полувещест-

венности и даже к их внешнему виду: для христианства или лю¬

бой другой догматической религии возможность появления

дьявола в образе козла или мухи так же допустима, как и для

любой «примитивной» религии.
Добрые ангелы
Вера в ангелов в христианстве, иудаизме и исламе не менее

обязательна, чем вера в бесов. «Святая церковь Христова,—

пишет митрополит Макарий,— с самого начала своего веровала

в бытие ангелов»46. Он ссылается при этом на большое количе¬

ство текстов Ветхого и Нового заветов, в которых ангелы фигу¬

рируют в качестве активно действующих помощников бога, часто

выступающих в роли посредников между ним и людьми и осо¬

бенно в качестве посланцев — божьих вестовых и курьеров; само

слово «ангел» происходит, от греческого слова, означающего

посланника или вестника. Макарий перечисляет тех отцов церк¬

ви, которые утверждали веру в ангелов, в том числе Иустина

Мученика, Афинагора, Евсевия, Засилия Великого, Григория
188

Богослова, Августина. Тексты из их писаний по этому вопросу

митрополит приводить считает излишним, так как «в веровании

церкви касательно бытия ангелов никто и никогда не сомне¬

вался» 47.
Так же как и злые ангелы, добрые суть, по определению

Макария, «существа особого рода, отличные от бога и от чело¬

века, существа духовные». Они менее телесны, чем люди, но не

так духовны, как бог. Во всяком случае летают они при помощи

крыльев, этого одного уже достаточно, чтобы их бестелесность

г.ыглядела довольно неубедительно.
Количество ангелов представляется, по церковному учению,

колоссальным. Чаще всего в Библии для указания числа анге¬

лов применяются выражения «тьма» и «тьма тем». В книге Да¬

ниила говорится о тысяче ангелов, служащих богу, и «тьмах тем»,

предстоящих перед ним48. Христос в евангелии.от Матфея упо¬

минает о двенадцати легионах ангелов. Отцы церкви неодно¬

кратно касались вопроса о количестве ангелов49. Дионисий

Ареопагит признает это число бесконечным и говорит, что оно

«превосходит малый и недостаточный счет употребляемых нами

чисел» 50. Иоанн Златоуст говорит о «десятках тысяч мириад

ангелов, десятках сот тысяч архангелов, стольких же престолах,

господствиях, началах и властях и бесконечном множестве бес¬

плотных сил...»51. В этом заявлении известного христианского

богослова содержатся указания не только на количество добрых

ангелов, но и на их, так сказать, качественные различия.
Действительно, христианское учение признает, что добрые

ангелы далеко не одинаковы по своему рангу и, стало быть, по

тому месту, которое занимают в небесных учреждениях. Счи¬

тается общепринятым разделение ангелов на «чины» и «лики».

Всего существует, как учит церковь, три чина, каждый из кото¬

рых делится на три лика, итого девять ликов. В общем ангель¬

ская «табель о рангах» выглядит следующим образом (сверху

вниз): престолы, херувимы, серафимы, власти, господства, силы,

ангелы, архангелы, начала. Церковные авторы допускают воз¬

можное существование еще многих разрядов в небесной иерар¬

хии, но постоянно повторяют, что «нам сие не открыто»52.
Митрополит Макарий достаточно откровенно раскрывает то

значение, которое придается церковью учению о небесной иерар¬

хии. Он говорит: «Как в мире вещественном, премудро устроен¬

ном от бога, есть особые классы существ, хотя однородных по

естеству, но различающихся между собою степенью совершен¬

ства, так точно должны быть свои классы, свои степени существ

и в мире ангельском, духовном»53. Здесь богослов идет, если

можно так выразиться, от земли к небу; каковы порядки на зем¬

ле, считает он, такими они должны быть и на небе. В другом слу¬

чае ход его мысли — обратный и, так сказать, непосредственно

утилитарный. Есть, говорит он, между ангелами «низшие и
189

высшие; есть подчиненные и начальствующие; есть неизменная,

установленная самим богом иерархия. Так точно должно быть и

между нами... и между нами, естественно, должны быть низшие

и высшие, подчиненные и начальствующие, и в наших общест¬

вах сам бог устрояет порядок и иерархию, возводит на престолы

помазанников своих, дает все низшие власти и назначает каж¬

дому человеку свое служение и место» 54. Иначе говоря, цари,

диктаторы и насильники разных родов и степеней должны гос¬

подствовать над людьми на том основании, что в мире ангелов

действует принцип господства и подчинения, разделение на выс¬

ших и низших, приказывающих и выполняющих. Не случайно

Макарий упоминает здесь и о помазанниках — русская право¬

славная церковь до революции неизменно стояла на монархиче¬

ских позициях и неустанно внушала народу необходимость бес¬

прекословного повиновения «божиим помазанникам».
Чем же занимаются эти чиновники божьего царства, для чего

они вообще нужны? «Для того,— отвечает на это православное

исповедание,— чтобы они прославляли его (бога.— И. К.) и слу¬

жили ему, и, .кроме того, служили в сем мире людям, путеводя

их в царствие божие»55. Функции ангелов оказываются, таким

образом, двоякими: служение богу и руководство людьми. При

ближайшем рассмотрении обе эти функции выглядят довольно

странно.
Совершеннейшее существо — бог почему-то нуждается в

постоянной рекламе, его должны непрестанно восхвалять и сла¬

вить. Мало того, что этим занимаются верующие люди, что ду¬

ховенство во время богослужения бесчисленное множество раз

напоминает богу о том, какой он великолепный, как необъятно

его могущество, как колоссальны все его бесчисленные достоин¬

ства, надо еще, чтобы этим занималась бесчисленная рать не¬

божителей.
Что касается второй из ангельских функций, то представления

о ней тоже достаточно странны: созданные богом люди нуждают¬

ся в том, чтобы бесчисленное множество сверхъестественных

существ заботилось о нравственности и благополучии этих гре¬

ховных божьих творений. Зачем же было 6^rv творить такие

жалкие создания, которые нуждаются в постоянной опеке со

стороны более совершенных существ, в свою очередь нужда¬

ющихся 'в руководстве: ведь религия учит, что был печальнейший

прецедент грехопадения и самих ангелов, окончившийся тем, что

они превратились из .добрых в злых, т. е. в демонов. Логики

искать здесь, конечно, не приходится.
Широко распространено представление об ангелах-храни-

телях. В писаниях отцов церкви это представление всячески

«обосновывается» и пропагандируется. Василий Великий писал:

«К «каждому из (верных приставлен ангел»; он «каїк детоводитель

и пастырь управляет его жизнью»56· Отсюда видно, что только
т

христиане удостаиваются такого попечения. Святой Амвросий

гоже ограничивает круг людей, имеющих своих ангелов-храни-

телей, лишь христианами: «Бог .посылает своих ангелов для

охранения и для вспомоществования тем, которым усвоено право

на наследие обетованных благ в жизни будущей»57. Смысл этого

учения выглядит, по сути дела, бессмысленным: всеблагому

мастеру, создавшему мир, не удалось и не удается создать такой

порядок на Земле и во Вселенной, при котором безопасность

честных людей (в даном случае христиан) была бы обеспечена,

и им нужны сверхъестественные охранители. С другой стороны,

не видно, чтобы в земной судьбе христиан и нехристиан наблю¬

далось какое-нибудь серьезное различие. И те и другие (под¬

вергаются всяким неприятностям и бедствиям как биологиче¬

ским, так и социальным; нельзя, например, сказать, что христиане

меньше нехристиан страдают от рака, туберкулеза и других

губительных болезней, не видно, чтобы они меньше других

погибали в войнах, страдали от классовой эксплуатации. Похоже

на то, что ангелы-хранители, «приставленные» специально к

христианам, не справляются со своими обязанностями.
Возможно, правда, такое решение этого вопроса, по которому

ангелы-хранители имеют своей задачей «.путеводительство»

христиан лишь в царстве небесном, предстательство за них на

частном суде, руководство ими во всем посмертном существова¬

нии, но и такую миссию добрых духов трудно объяснить мало-

мальски последовательно даже с точки зрения самой религиоз¬

ной догматики. Царствие небесное выглядит в свете этого учения

как своего рода джунгли, полные опасностей для «бывшего

человека», которому без помощи ангела-хранителя пришлось бы

трудно. То, что религиозная фантазия изобразила загробный мир

в таком свете, обусловлено запутанностью и сложностью

социального положения людей, создавших эти мифы, їв их земной

жизни. Посмертное существование оказывается таким же за¬

полненным всякими -препятствиями и ловушками, грозным и

страшным, какой была действительная жизнь людей в те

периоды, когда формировались соответствующие представления.

Отсюда и учение о роли ангелов-хранителей в загробной жизни

людей.
В иудаизме ветхозаветные .представления об ангелах полу¬

чили свою дальнейшую и весьма запутанную разработку в (кни¬

гах Талмуда и Кабалы.
По Талмуду, бог не удовлетворился тем, что сразу сотворил

бесчисленное множество ангелов; помимо этого, он каждый день

творит ангелов-однодневок. Их специальной миссией является

восхваление Яхве, и после того, как целый день они добросовест¬

но занимаются рекламным словословием, к вечеру они отбывают

в небытие58. По другим талмудическим сообщениям, бог про¬

должает творить ангелов не только для своей рекламы, но и для
191

болсс «деловых» функций, например для «предстояния «перед

престолом» его, для рассылки с поручениями в разные концы

света и т. д. В соответствии с функцией тех или иных ангелов

специфичен и материал, из которых они изготавливаются богом:

для ангелов-раосыльных материалом является ветер, откуда и

быстрота их -передвижений, «предстоящие» делаются почему-то

из огня. Помимо всего этого, сообщает Талмуд, -каждое вы¬

дыхание воздуха из боговой груди выпускает из его существа

новые сонмы ангелов, тут же разлетающихся по всей Вселенной.

Если учесть, что о смертности ангелов Талмуд здесь не говорит

и естественная убыль их, стало быть, господним планом не преду¬

смотрена, то надо предположить, что раньше или позже должно

наступить абсолютное перенаселение Вселенной этими духами.
В отличие от христианства, распределившего всех добрых

ангелов по девяти разрядам и создавшим из этих разрядов

иерархическую лестницу, Талмуд считает, что ангельских раз¬

рядов существует десять, причем группируются они по функциям

и специальностям, хотя некоторые из этих функций несколько

неопределенны. Есть, например, ангелы, именуемые «колесами»,

есть «драгоценные камни», есть «раскаленные угли»59. Вместе с

тем, по Талмуду, существуют небольшие отряды ангелов, рас¬

поряжающихся отдельными областями физического мира и

человеческой деятельностью. Владыкой огня является ангел

Иегуэл, имеющий семь помощников; водой распоряжается

Михаил—тоже с семью подчиненными; дикими зверями ведает

Иехиэл с тремя помощниками; начальник птичьего царства —

Анпиэл, которому достаточно двух помощников. Есть «главно¬

командующие» по части домашнего скота, гадов, рыб, растений;

даже скалистая бесплодная пустыня также имеет своего распо¬

рядителя.
Само собой разумеется, что человечеокое общество тоже не

лишено ангельского руководства. Общий надзор за ним, по

Талмуду, поручен ангелу Сандалфону, а при нем имеется огром¬

ное количество помощников по разным вопросам. Распределение

физической силы 'между людьми зависит от Азмиэла, памятью

ведает Сарниэл, телесным здоровьем людей — Юниэл, половыми

делами — Касриэл. Большое количество ангелов ведает сном

людей (их ровно шестьсот тьгсяч) 60. Имеются, конечно, и индиви¬

дуальные ангелы-хранители, как и в христианстве.
Особую группу ангелов-специалистов, по Талмуду, состав¬

ляют руководители небесных сфер и -отдельных светил. К каждой

небесной сфере, к каждой звезде и планете приставлен свой

ангел; он составляет ее «душу» и, помимо того, выполняет чисто

механическую работу: катит -свое светило по небу, непрестанно

следя за тем, чтобы оно не столкнулось с другими. Солнце и

Луна в качестве светил «великих» занимают и в этом отношении

привилегированное положение: ангел Солнца Галгалиэл имеет
192

под своей командой 296 ангельских сонмов; Луна тоже не

удовлетворяется одним ангелом. В движении Солнца по небу

его постоянно сопровождают восемь ангелов; четверо следуют

впереди и несколько загораживают собой светило, чтобы оно не

сожгло Землю, другие четыре ангела движутся сзади и предо¬

храняют Солнце от охлаждения61.
Имеется в небесном штабе и общий начальник над всеми

ангелами, зовут его Метатрон. Это исключительно могуществен¬

ное существо, владычествующее над всеми силами земными и

небесными, над всеми ангелами добрыми и злыми, над всеми

стихиями; он единственный из всех ангельских чинов, удостоен¬

ный постоянного лицезрения бога62. Его могущество расписы¬

вается Талмудом їв таких широковещательных выражениях, что

трудно представить себе, чем мог бы сам бог превосходить его.

Но, видимо, по своему служебному положению Метатрон должен

считаться чем-то вроде начальника штаба главнокомандующего

Вселенной или его премьер-министра.
Ислам также пропагандирует реальное существование анге¬

лов. В Коране на этот счет сказано: «... Благочестие — кто уверо¬

вал в Аллаха и в последний день, и в ангелов...»; «•каждый

мусульманин верует в бога, «в ангелов его»; «кто отвергает веру

в бога, в ангелов его, тот заблудился крайним заблуждением»63.

В отличие от христианских богословов, уклоняющихся от устано¬

вления численности добрых ангелов, мусульманские дают в этом

отношении достаточно «точные» цифры64. Богослов Ибн-Аббас

исчисляет количество ангелов цифрой, которая в три тысячи раз

больше числа всех людей и бесов. Другие мусульманские бого¬

словы указывают цифру в 70 тыс. рядов, каждый из которых

имеет по 70 тыс. ангелов. Ими командует восемь начальников,

на 'которых в день Страшного суда возложена особо почетная

обязанность — носить престол Аллаха; їв настоящее время эту

обязанность повседневно выполняют четыре ангела. Другие

мусульманские богословы численность ангелов характеризуют

таким образом: в каждой из семи небесных сфер, на которых они

расположены, ангелов имеется в девять раз больше, чем на

предыдущих, а на самой нижней сфере, к .которой прикреплена

Луна, их в девять раз больше, чем на Земле имеется людей и

призраков.
Ка-к и в христианстве, ангелы в исламе делятся на девять

разрядов. Здгсь тоже числятся ангелы — хранители людей, а

также заведующие разными отраслями небесного хозяйства и

командующие соответствующими отрядами. Из наиболее высоко¬

поставленных начальников Коран отмечает Гавриила, осуществ¬

ляющего сношения между Аллахом и пророками, Азраила, соби¬

рающего души умирающих, Исрафила, который должен будет

звуком трубы возвестить о наступающем воскресении мертвых

и светопреставлении. Важную должность занимает и Малик —
7 И. А. Крывелев	193

заведующий адом; он открывает и закрывает двери этого учреж¬

дения, контролирует деятельность дьявола и прочих чинов адэ,

регулирует количественную и качественную сторону соверша¬

емых над отдельными грешниками экзекуций, в чем ему помо¬

гают девятнадцать помощников. Разумеется, самой почетной

функцией ангелов и в исламе является восхваление бога: «они

славословят его,— говорится в Коране,— и ночью, и днем»65.
Об ангелах-хранителях в Коране сообщается, что у каждого

человека имеется два таких (постоянных спутника, никогда не

покидающих его; один сидит у него на .правом плече, другой —

на левом. Они непрестанно записывают ®се слова, высказанные

своим подопечным, и все деяния его66.
Мусульманское богословие описывает и внешность ангелов67.

Гавриил весь покрыт іволосами, как и Михаил. Но с волосяным

покровом последнего дело обстоит очень сложно: на каждом

волооке у него имеется миллион лиц, каждое лицо обладает

миллионом ртов, в каждом из ртов имеется миллион языков,

каждый язык на миллионе разных диалектов неустанно взывает

к богу, призывая его к милосердию, при этом на каждом из лиц

плачет по миллиону глаз. Нужно иметь сердце твердокаменной

жестокости, чтобы при таком обилии ходатаев не дать себя

убедить в необходимости милосердия. Но Аллах всемогущ,— он

может выдержать и не снизойти ко всем мириадам ходатайств.

Для наружности Михаила характерны еще крылья из смарагда.

Из чего сделаны крылья Гавриила, Коран не сообщает, зато

обозначает их количество —1600.
Ислам знает и телесные размеры ангелов. В частности, о

четырех ангелах, носящих трон Аллаха, говорится, что длина

шага каждого из них 20 тыс. лет пути человека, расстояние от

пятки до колена 500 лет .пути, таково же расстояние от колена до

бедра и от плеча до ушей. Оказывается, таким образом, что

ангелы весьма телесны. Как и все телесные существа, они под¬

вержены закону смерти. В Коране сказано, что в момент свето¬

преставления умрут все, за исключением тех, кого пожелает бог

оставить в живых. Мусульманский богослов Байзави комменти¬

рует это место Корана таким образом; под оставляемыми богом

в живых надо разуметь только Гавриила, Михаила и Исрафила,

которые тоже подлежат смерти, но позже остальных.
Представления о добрых духах имеются не только в рас¬

смотренных выше христианстве, иудаизме и исламе, но и в

подавляющем большинстве других религий. В частности, они

фигурируют и в «примитивных» религиозных верованиях.
Шаманизм основан на представлении о существовании огром¬

ного количества духов, которые могут помогать шаману в его

действиях. Они нередко именуются его слугами; он их призывает

в своих сеансах камлания, и они делают для него то, что нужно

ему и его клиентам. Фактически это те же добрые ангелы, вера
194

в которых обязательна с точки зрения догматов и «высших»

религий.
У очень многих народов бытует вера в духов, покровитель¬

ствующих отдельным 'промыслам и другим областям человече¬

ской деятельности. «От этих духов-покровителей,— .писал в

1928 г. исследователь,— по верованиям туркмен, зависит состоя¬

ние хозяйства, урожай, приплод скота, его болезни, рождение

породистых жеребят и т. д., поэтому почти каждый скотовод

ежегодно режет баранов в жертву духу-локровителю їв благо¬

дарность за благополучный приплод или для того, чтобы умило¬

стивить покровителя в случае падежа »скота и неудачи»68. Вера

в духов-хранителей или в личных духов также имеет место в

древних «языческих» религиях. В дохристианских верованиях

марийцев играют свою роль представления о специальных духах

покровителях, охраняющих людей от «железа, от несчастий в

походах и пути, от нападения злого человека на жилища и поля

и т. д.»69. Принципиально такие представления и верования, рас¬

пространенные широчайшим образом в религиях, которые ни

христианское, ни иудейское, ни мусульманское духовенство ни за

что не захочет признать истинными, ничем не отличаются от

догматов перечисленных «высших» религий. Никаких члено¬

раздельных аргументов в пользу того, что истинны те представ¬

ления о добрых духах, которые отстаивал Иоанн Златоуст, а н»

верования шаманистов, ни один самый хитроумный богослэв

привести не может.
Боги
Главными действующими лицами в религиях являются боги.

В религиях разных времен и народов существуют самые разно¬

образные представления о боге и богах — нет никакой возможно¬

сти их описать. Остановимся лишь на некоторых типичных образ¬

цах этого рода. Начнем с того представления о боге, которое

проповедуют идеологи православия. Приведем сначала то, что

говорит о боге в своем «Православно-догматическом богословии»

митрополит Макарий.
Бог православия
С самого начала этот богослов оставляет для себя возмож¬

ность уклониться от ответа на любой вопрос, который ставит его

в трудное положение. Он заявляет, что бог «непостижим для че¬

ловеческого разума» и что «люди могут познавать его лишь от¬

части — столько, сколько он сам благоволил открыть себя для их

веры и благочестия»70. Это очень удобная позиция: занимая ее,

можно утверждать совершенно голословные и несуразные поло¬

жения, а на требование доказать или объяснить эти несуразности

можно ответить, что бог недостижим,
г т

Основным .в характеристике бога 'Православное, как и вообще

христианское, богословие считает то, что он есть существо лич¬

ное, «самобытное», не зависящее ни от ка кого бы то ни было дру¬

гого существа, ни от природы в целом. Такое понимание бог л

особенно подчеркивается в противоположность in о л у р е Л ИГ И О 3 н о -

му-шолуфилософскому учению, именуемому (Пантеизмом. С точки

зрения этого учения, бог не отделяется от природы, он разлит в

природе, растворен їв ней, или же — в ином понимании — приро¬

да растворена /В боге; бог и природа, в соответствии с этим

взглядом, суть одно и то же. Для официального христианского

богословия такая концепция .представляет собой самую зловред¬

ную ересь. Бог, настаивают богословы, есть отдельная личность,

стоящая над .природой, существующая отдельно от природы.
Как утверждают їв своих «ученых» трудах и проповедях (пред¬

ставители современных христианских и нехристианских церквей,

это личное существо — бог представляет собой нечто полностью

духовное, не связанное с материальным началом. Первое, чем

митрополит Макарий раскрывает «понятие о существе божием»,

заключается в фразе: «Бог есть дух». В дальнейшем он еще вся¬

чески обыгрывает со всех сторон «чистую» и «чистейшую»

духовность бога и постоянно возвращается к повторению этой

характеристики. Он подтверждает ее также ссылкой на то, что

в «чине православия» содержатся слова: «Глаголящим бога не

быти дух, но плоть — анафема»71..
Что касается остальных свойств богова существа, то все их

Макарий перечислить не берется, так как их-де бесчисленное

множество, он указывает только на некоторые: «...Дух вечный,

всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий,

неизменяемый, вседовольный, ©себлаженный»72.
Эпитеты «вседовольный» и «всеблаженный» рисуют перед

нами некое абсолютно самодовольное существо, не способное

критически отнестись к тому или иному проявлению своей дея¬

тельности,— в человеке такое свойство обычно представляется не

вызывающим особых симпатий. Свойства всеблагости и всепра-

ведности относятся к 'моральной характеристике божества; они

выглядят несколько сомнительными в свете фактов той огромной

массы зла, которое (происходит на земле, безусловно, с соизволе¬

ния бога. Но в данном случае нас больше интересуют другие

черты, приписываемые богословом тому сверхъестественному

существу, которое он именует богом.
Одна из них—вечное существование: бог никогда не рож¬

дался и никогда не 'может умереть. Это связано и с таким свой¬

ством его, как неизменяемость. Жизнь, идущая в 'конечном счете

к своему естественному окончанию — смерти, есть непрестанное

изменение, а если изменения нет, то, значит, не может быть и

смерти. Но если изменения нет, то нет и жизни! Получается

нечто в достаточной мере несуразное,
№

Неизменяемость бога, особенно в связи с таким его свой¬

ством, как вседовольство, означает ιπο существу неспособность

принимать какие бы то ни было решения, а стало быть, и что-то

делать. Как, например, бог мог решить сотворить мир, если он

спокон веков обходился 'без него? Чтобы .после неисчислимого

множества тысячелетий предпринять такой решительный шаг,

как сотворение мира и человека, богу нужно было, очевидно, са¬

мому претерпеть -какое-то изменение: его уже не удовлетворяло

прежнее положение, он ощутил потребность в создании Вселен¬

ной, принял соответствующее решение и привел его в исполне¬

ние. Но это несовместимо с учением о неизменяемости бога и его

вседовольстве.
Свойство 'всеведения, приписываемое богу, означает призна-

иие такого разума, который все знает, ничего не познавая. В не¬

которых идеалистических философских построениях это всеведу¬

щее начало носит название мировой души, 'мирового разума,

абсолютной идеи. Официальное церковное богословие не прием¬

лет таких определений бога, считая их пантеистическими: если,

мол, бог есть разум мира, то последний, т. е. природа, является

носителем этого разума, его хозяином, его телом. Получается,

что бог не независим от природы, а неразрывно связан с ней.

Богословов это не устраивает, и они конструируют некий разум,

абсолютно всемогущий и всеведущий, т. е. знающий ©се о прош¬

лом, настоящем и будущем.
Всемогущество бога-духа, учат богословы, проявляется не

только в области познания, но и б физичеокой сфере. Бог, гово¬

рят они, все »может сделать, ему достаточно лишь пожелать, что¬

бы что-нибудь свершилось. Отсюда .возможность чудес и наруше¬

ния законов природы по воле «господней, отсюда сотворение мира

в шесть дней, приостановление движения Солнца и Луны на не¬

бесном своде по просьбе Иисуса Навина и другие чудеса, кото¬

рыми заполнены «Священные книги». Правда, еще 'в средние

века схоласты мудрили над вопросами, івесьма ярко вскрывавши¬

ми, вопреки их воле, нелепость самого понятия всемогущества:

они спрашивали, например, может ли бог согрешить, умереть,

сделать бывшее небьгвшим, создать такую тьму, в которой сам

ничего не был бы .в »состоянии увидеть, или такой камень, кото¬

рый был бы не в силах поднять... И положительный, и отрица¬

тельный ответы на все эти вопросы в одинаковой мере обнаружи¬

вали несостоятельность самого понятия всемогущества.
Не лучше обстоит и с таким признаком божественной лич¬

ности, как вездесущность или 'вездеприсутствие. Это свойство

бога означает, что в любой момент времени вседержитель мира

находится в каждой клеточке бытия, в каждом предмете мате¬

риального мира, в любой точке Вселешюй, в каждой молекуле,

в каждом дереве, камне, доме, в каждой скале, реке, © живот¬

ном. А это в свою очередь це MOflfey огшач^ть ничего другого,
J97

как то, что бог «растворен» во всей природе. По сути дела здесь

на сцену выплывает то самое .пантеистическое обожествление

природы или, может быть, омирщение бога, которое богослова¬

ми признается абсолютно еретическим и смертельно греховным.

Но если придерживаться основного положения религии, что бог

находится вне природы, то, безусловно, потеряет всякий смысл

учение о его вездеприсутствии.
Положение -с трактовкой христианского понятия бога еще

больше осложняется, когда это понятие рассматривается в свеге

догмата о Святой Троице. По этому догмату, бог хотя и безу¬

словно един, но в то же время троичен. В едином и единственном

владыке мира оказываются заключенными три «ипостаси», три

стороны, три лица: Отец, Сын и Святой Дух. Каким образом эти

три «лица» составляют одного бога и как можно понять, что это

не три отдельных бога и что в то же время единый бог все-таки

состоит из трех существ, об этом їв истории христианской церкви

на протяжении столетий происходили нескончаемые и самые

ожесточенные опоры, нередко переходившие в кровавые СТОЛКНО'

вения.
Митрополит Макарий приводит формулировку церковного

учения о единстве и троичности божества, признаваемую им,

Макарием, 'вполне ортодоксальной: «Единого бога в Троице и

Троицу в единице почитаем, ни сливая ипостаси, не разделяя су¬

щество»73 бога. Стало быть, три «лица» Троицы не разделяются,

но и не сливаются. Ни то, ни это... А что же? В этом вопросе хри¬

стианские богословы следуют за жившим в конце II в. н. э. -цер¬

ковным деятелем Тертуллианом, который заявил, что так как

учение о Троице абсурдно и понять его 'все равно нельзя, то не¬

обходимо просто в него верить...
Вспомним їв -связи с этим, что, по тому же христианскому уче¬

нию, второе лицо Троицы («Сын») около двух тысяч лет назад

спустилось на землю, воплотилось в человеческом образе, и лишь

после того, как кончил свое земное существование человек Иисус,

в которого воплотился Бог-Сын, последний опять поднялся («воз¬

несся») на небо и -сел по правую руку Бога-Отца. Получается,

что нераздельная Троица на целых 33 года земной жизни Бога-

Сына разделилась. И вообще оба первых лица Троицы существу¬

ют раздельно, так как сидят рядышком на небесных тронах. Что

же касается третьего ее лица — Святого Духа, то оно еще раньше

воплощения Бога-Сына в человеческом образе отделялось от ос¬

тальных двух лиц специально для того, чтобы земная девушка

Мария могла непорочным путем зачать и родить богочеловека.

Не получается, таким образом, никакой нераздельности — перед

нами представление о трех сверхъестественных существах, трех

богах, пусть даже объединенных общим именем Троицы. Впро¬

чем, и в учении церкви о том, что три здесь равны единице, а еди¬

ница — трем, тоже сказывается сверхъестественный характер
198

представлений о божестве: оно не обязано подчиняться арифме¬

тике. Но так как конкретное выражение этой независимости от

законов природы не может быть установлено с помощью объек¬

тивных показателей и не может быть ничем доказано, то откры¬

вается широчайшее поле для совершенно (произвольных построе¬

ний религиозной фантазии и для богословских спекуляций.
В других вероисповеданиях христианства, например в като¬

лицизме, представление о боге примерно то же, что и описанное

у Макария или, вернее, предписанное Макарием как обязатель¬

ное для православного. Разногласия касаются лишь деталей, ко¬

торым, правда, церковники придают большое значение. В отно¬

шении троичности божества православие и католицизм разделя¬

ют разное решение вопроса о том, исходит ли третье лицо Трои¬

цы— Дух Святой—только от Бога-Отца (православная пози¬

ция) или от Бога-Сына тоже (католическая позиция). Оба «ре¬

шения» представляют собой набор богословских формул, не име¬

ющих реального .содержания и смысла. Тем не менее это «разно¬

гласие» івот уже на протяжении многих сотен лет служит одним

из поводов к идущей между церквами борьбе, действительным

содержанием которой являются, конечно, несравненно более су¬

щественные, чисто земные мотивы, в частности экономические и

политические.
Излагая свое понимание учения о боге, митрополит Макарий,

как и другие христианские богословы, постоянно ссылаются на

Библию. Фактически они, однако, не следуют библейским пред¬

ставлениям о боге и по существу порывают с ними, хотя самым

старательным образом маскируют это обстоятельство. Рассмот¬

рим, что говорит Библия о боге и богах.
Элохим, Яхве и Троица
Во всех переводах Библии, в частности, и в русском, верхов¬

ное существо именуется Богом или Господом, а иногда—сразу

обоими этими названиями. Но в древнееврейском подлиннике

Ветхого завета чаще всего применяются не эти имена: там, где в

русском переводе говорится о Боге, на самом деле в ветхозавет¬

ных книгах обычно фигурирует -слово «элохим», а там, где упо¬

минается господь, надо читать «Яхве». Действительные библей¬

ские наименования богов церковные переводчики с полным еди

нодушием скрывают. Причина этого заключается в том, что имя

Яхве и наименование элохим, как мы увидим ниже, наглядно об¬

наруживают многобожеский характер ветхозаветных религиоз¬

ных представлений.
Ветхий завет имеет дело вовсе не с единым и единственным

богом. Библия, как раньше уже говорилось, начинается словами:

«Вначале элохим сотворил небо и Землю...». Поскольку «эло-
199

хим» есть множественное число от древнееврейского названия

бога «Элоха», значит, речь здесь идет не об одном боге, а о мно¬

гих или по крайней мере нескольких. В дальнейшем наименова¬

ние богов-элохим чередуется с собственным именем одного бога

Яхве. Причина этого заключается в том, что в первых нескольких

книгах Ветхого завета оказались скомпонованными вместе и не¬

умело «сшитыми» несколько религиозных памятников, написан¬

ных в разное время разными людьми: .в IX—VIII вв. до н. э.—

поклонниками Яхве и богов-элохим и в VI в. до н. э.— еврейски¬

ми жрецами в вавилонском плену, пользовавшимися для обозна¬

чения бога словом «элохим». О Яхве мы еще будем говорить !з

дальнейшем, а сейчас остановимся на вопросе о значении наиме¬

нования элохим.
Ни один из иудейских или христианских богословов не берет¬

ся оспаривать то очевидное положение, что «элохим» представ¬

ляет собой форму множественного числа. Получается, значит,

что в основе Библии лежит вовсе не единобожие, а многобожие.

Иудейско-христианские богословы на признание этого пойти, ко¬

нечно, не могут. Но надо же как-то объяснить, почему бог фигу¬

рирует во множественном числе. Объяснения эти оказываются

весьма неубедительными. Делаются, например, ссылки на то, чго

в древнееврейском языке некоторые слова употребляются толь¬

ко во множественном числе, например «шомаим» — небеса. Но

это объяснение не выдерживает критики, так как слово «элохим»

имеет и форму единственного числа — «элоха». Христианские

богословы находят во множественном числе названия бога намек

на его троичность74. Но учение о Троице тоже, как мы вышё по¬

казали, нельзя признать единобожеаким.
Почему же, однако, в повествовании о сотворении мира под¬

лежащее («элохим») взято во множественном числе, а сказуе¬

мое («сотворил») —в единственном? Это нетрудно понять, если

вспомнить, что данный библейский текст относится к сравнитель¬

но позднему времени — к VI в. до н. э. Тогда в иудейской рели¬

гии стали уже проявляться тенденции 'К единобожию, что не мог¬

ло не отразиться на содержании составлявшихся жрецами тек¬

стов. Наименованием же бога они пользовались древним, сохра¬

нившимся в народной памяти со времен многобожия. Не исклю¬

чено, что и сами составители соответствующих текстов не

разбирались в различии форм множественного и единственного

числа, а по привьічіке пользовались общепринятыми наименова¬

ниями бога.
Однако если одним из этих привычных наименований было

«элохим» — «боги», то, значит, в исторической основе ветхозавет¬

ного учения лежало многобожие.
В Ветхом завете мы на каждом шагу находим свидетельства

этого. Вот, например, как змей в раю уговаривает Еву съесть за¬

прещенный плод: «...Знает бог, что в день, в который вы вкусите
200

их (плодов.— И. К.), откроются глаза ваши, и вы будете, как

боги, знающие добро и зло» 75. Можно было бы подумать, что

здесь богохульные языческие воззрения, связанные с многобо¬

жием, Библия специально влагает в уста змея — Сатаны. Но не¬

много дальше сам Яхве, констатируя факт грехопадения, выра¬

жается таким образом: «Вот, Адам стал, как один из нас, зная

добро и зло» 76. Выходит, что и бог признает, что он не один во

Вселенной.
В псалмах мы находим такие недвусмысленные заявления:

«Бог стал в сонме богов, среди богов произнес суд»77. В ряде

мест книги Исхода многобожеские воззрения древнего иудаиз¬

ма также выражены с полной ясностью. Это относится, в част¬

ности, и к знаменитой первой заповеди, преподанной людям че¬

рез Моисея.
В русском переводе ее действительный смысл выражен так:

«Я, Господь, бог твой, который вывел тебя из земли египетской,

из дома рабства. Да не будет у тебя других богов перед лицом

моим»78. Здесь по существу тоже не отрицается существование

других богов, лишь запрещается служить нм. Но в древнееврей¬

ском оригинале смысл данного текста куда более ясен. Там

сказано: «Я — Яхве — твой элоха, который вывел тебя из земли

египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других элохим

перед лицом моим». Яхве признает себя здесь одним из элохим;

он требует от израильтян, чтобы они поклонялись только ему, а

не другим элохим. Но он не отрицает существования последних.

Можно было бы привести буквально десятки текстов, свидетель¬

ствующих о том, что в большинстве книг Ветхого завета господ¬

ствует представление о множестве существующих богов79. Это

представление отнюдь не исключает установки на поклонение

одному богу.
Единобожие (монотеизм) и единопоклонеиие (монолатрия) —

разные вещи. При монолатрии можно признавать существование

многих богов, но поклоняться лишь одному из них, признавая

всех остальных богов чужими. Именно такого рода культ и фи¬

гурирует в большинстве книг Ветхого завета. Один из элохим по

имени Яхве облюбовал один из народов — Израиль — «избрал»

его. Между этим элоха и этим народом был заключен двусторон¬

ний договор — «Завет», по которому обе стороны взяли на себя

определенные взаимные обязательства; основное из них со сторо¬

ны Яхве заключается в том, что он покровительствует своему из¬

бранному народу и обеспечивает ему всевозможные успехи, а

этот народ обязуется не поклоняться никаким другим богам.

У других народов, по Библии, существовали такие же взаимоот¬

ношения со своими богами: у моавитян — с богом Хамосом (Ке-

мошем), у филистимлян — с богом Дагоном и т. д. Это такие же

плохим, как и Яхве 80.
201

Само наличие у бога собственного имени означает, что он

признается существующим наряду с другими богами,— ведь

собственное имя дается как раз для того, чтобы отличать его

носителя от других, однотипных с ним. Стало быть, ветхозавет¬

ный бог Яхве вовсе не был в представлении древних евреев един¬

ственно существующим. Он считался лишь «своим» богом, тре¬

бующим исключительного почитания, и очень ревнивым в отно-

июшч! всех других богов. В Ветхом завете он неоднократно го¬

ворит о себе как о «ревнивом боге», «боге-ревнителе» 81 или по¬

просту ревнивце. Значит, есть к кому ревновать — существуют н

другие боги.
В пантеоне древних евреев известный советский историк

H. М. Никольский насчитывал не менее 53 богов разного ранга.

Подводя итог приведенному им по этому вопросу большому фак¬

тическому материалу, он писал: «Таким образом, израильский

пантеон допленной эпохи, считая родовых, племенных, местных,

центральных и заимствованных богов, имел под собственными

именами в своем составе не менее 45 персонажей. К ним нужно

еще добавить 8 главнейших злых духов, которые приобрели соб¬

ственные имена и тоже сделались богами: Азазела, вождя козло¬

подобных духов пустыни, близкого к нему Белиала, Шеола, или

Абадона, бога страны смерти, «царя ужаса», Мавет, богиню

смерти, Первенца смерти (Бехор Мавет), который убивает лю¬

дей, Шатана (Сатану, одного из «сынов божих», окружающих

Яхве) и, наконец, Мастему и Самаила... С ними состав пантеона

возрастает до 53 имен — внушительный список, которым «моно¬

теистические» сыны Израиля могут похвалиться перед любыми

политеистами древности»82. С полным основанием H. М. Ни¬

кольский причисляет здесь к сонму богов и злые сверхъестест¬

венные существа: дуализм добрых и злых божеств является ха¬

рактерной чертой подавляющего большинства религий.
Дело, однако, не только в количестве богов, но и в их, так

сказать, качестве, в самой характеристике того, что религия при¬

знает наивысшим в мире сверхъестественным существом.
Основное, что характеризует библейские представления о

боге,— это его антропоморфизм, человекоиодобие. Ясно и катего¬

рически сказано, что бог сотворил человека по своему образу и по¬

добию. Если человек похож на бога, то, значит, и бог похож на че¬

ловека; сколько ни мудрят здесь «ученые» идеологи религии, от

антропоморфизма уйти некуда. Библейский бог —тот же человек,

но значительно более сильный, грозный, умный и т. д. Его боль¬

шая во всех отношениях сила коренится в том, что он в отличие

от человека представляет собой существо сверхъестественное. Но

эта сверхъестественность, как мы увидим в дальнейшем изложе¬

нии, имеет в своей основе естественные свойства самого человека,

а также животных, известных человеку, только причудливым об¬

разом отраженные и извращенные человеческой фантазией.
202

Антропоморфность библейского бога ярко сказывается чуть

ли не в каждой из ветхозаветных и новозаветных легенд. Очень

характерна в этом отношении легенда о сотворении мира.
Бог занимался этим делом целых шесть дней. Почему он не

сотворил мир мгновенно? Разве это было всемогущему не под си¬

лу? Богословы потратили много усилий на то, чтобы ответить на

этот вопрос без потерь для боговой репутации. В общем они на¬

стаивают на том, что у бога были в вопросе о времени, которое

нужно потратить на сотворение мира, особые, ему одному ведо¬

мые, но безусловно самые возвышенные побуждения. Однако

сама Библия отвечает на этот вопрос совсем по-другому. После

шести дней творения бог «почил в день седьмый от всех дел

своих, которые делал» 83. Ему потребовался отдых, так как он

\сгал; видимо, творить Вселенную сразу вместо того, чтобы ра¬

стягивать эту операцию на семь дней, было бы еще тяжелей. На

всемогущество это непохоже.
Вообще с этим приписываемым богу его проповедниками каче¬

ством дело обстоит в Библии более чем странно. Он избрал для

себя из всех живущих на земле один народ — израильский, за¬

ключил с ним, как выше уже говорилось, двусторонний договор,

по которому израильтяне взяли на себя обязанность поклонять¬

ся только ему, но ни в коем случае не иметь дело с другими бо¬

гами. Во всем библейском изложении, непрестанно и назойливо

повторяясь, идут повествования о том, как народ Израиля изме¬

няет своему богу и служит другим богам, за что подвергается

строгим карам. Наказание следует за прегрешением, после оче¬

редного покаяния опять происходит прегрешение, влекущее за

собой очередное наказание, но бог не может добиться верности

себе. Со свойством всемогущества это опять-таки никак не вя¬

жется.
Решительно опровергается это свойство и тем утверждаемым

как в Библии, так и в сочинениях богословов фактом, что богу

противостоит в мире «аитибог», или Сатана, творящий наперекор

вседержителю мира всяческое зло на земле и во всей Вселенной.

Если бог всеблаг и стремится к единому лишь добру, то он не

должен был бы мириться с существованием и деятельностью

первоисточника всякой гнусности, не только давно уж уничтожил

бы Сатану, но и никогда не создавал бы его. Но, видимо, бог не

может справиться с Сатаной... В последних по порядку библей¬

ских книгах, особенно в Апокалипсисе, подробно описывается

процедура того, как «в свое время» бог расправится с Антихри¬

стом. Это, оказывается, очень сложная и длительная операция.

Не так-то просто, значит, богу разделаться со своим против

ником.
Библейский бог есть существо во плоти. О том, что бог дела*

ет, рассказывается в тех же выражениях, в каких обычно гово¬

рится о деятельности человека. Он, например, «насадил» рай¬
203

ский сад, «произрастил» всякую растительность. Правда, основ¬

ные акты творения он осуществлял при помощи одного лишь сло¬

ва «Да будет!..». Это, конечно, прием недоступный обыкновенно¬

му человеку, но в чем-то должен же выражаться сверхъестест¬

венный характер богова существа!
Как любое плотское существо, бог занимает определенное ме¬

сто в пространстве и перемещается в этом пространстве. Вначале

творения, по рассказу Библии, «Дух Божий носился над водою»;

он не был, значит, ни в воде, ни под водой, а именно над ней.

Когда Адам с Евой совершили свой пресловутый грех, бога при

этом не было, и лишь потом они «услышали голос Господа Бога,

ходящего в раю во время прохлады дня»84: бесплотный и везде¬

сущий бог прогуливался по холодку, используя тень от райских

деревьев.
Чтобы показаться Моисею, бог вселяется в терновый куст, из

которого он и разговаривает с ним. Иакову пришлось бороться с

неким совершенно материальным существом вполне физическими

методами; не будучи в состоянии одолеть человека, оно примени¬

ло явно недобросовестный прием — так «коснулось бедра» Иако¬

ва, что тот остался хромым85. А тому же Моисею, рассказывает

Библия, бог показывался, удовлетворяя его усиленные просьбы,

правда, только со спины86. Для разговоров со своим избранным

народом и для непосредственных сношений с его руководителем

Моисеем бог Яхве расположился на вершине горы Синай; отту¬

да он «гремел» к народу; в эту его «резиденцию» поднимался

Моисей, чтобы получить десять заповедей и прочее, составившее

всю премудрость божественного откровения87. Все эти библей¬

ские рассказы о боге явно противоречат представлению о нем,

как о вездесущем бесплотном существе.
Трудно даже перечислить те места в Библии, где говорится,

что бог восседает на своем небесном троне, что он во всяком слу¬

чае находится на небе. Чтобы принять непосредственное участие

в земных делах, он должен специально нисходить на землю.

В тех случаях, когда в этом не оказывается особой надобности,

бог пользуется услугами своих посланцев — не только ангелов,

но и бесов. И те и другие нередко являются для него источника¬

ми информации о том, что делается на земле. Именно такая кар¬

тина изображается, например, в книге Иова 88. Никакого намека

в этом рассказе на вездесущие и бесплотность бога нет.
Выше уже приводилось одно из основных положений новоза¬

ветной мифологии, по которому Иисус Христос, «вознесшись» на

небо, занял место одесную, т. е. по правую руку «Отца»; и Бог-

Отец восседает на троне, и Бог-Сын находится с ним рядом, и

где-то здесь же находит свое место и третье лицо· Троицы — Свя¬

той Дух. Бесчисленное множество таких изображений мы видим

на иконах и фресках в православных и католических храмах, в

картинах мастеров живописи средневековья и начала нового вре¬
204

мени. Множество икон и картин, изображающих грядущий

Страшный суд, показывает Иисуса Христа в роли царя и судьи,

восседающих на троне, и это — обыкновенный человек со всеми

атрибутами, человеку приличествующими. Такого же рода — ико¬

ны и картины, изображающие бога Яхве в тот или иной момент

его деятельности, например, при сотворении мира; таковы же его

«портретные» изображения на иконах: это старый бородатый

человек почтенного вида, летающий в мировом пространстве.
Богословы всех времен потратили бездну усилий на доказа¬

тельство того, что учение о Троице не является многобожеским.

Па формальное признание троебожия ни одна христианская цер¬

ковь, конечно, пойти не может, и богословы изо всех сил изощря¬

ются в казуистике, «доказывая», что три лица Троицы сущест¬

вуют в одном боге и что они в то же время не сливаются в

одном лице, а представляют собой три разных лица. Так как до¬

казать, что три равно одному, никак невозможно, то богословы

прибегают к испытанному приему ссылки на «тайну неисповеди¬

мую» и на недоступность сего учения для человеческого созна¬

ния. Именно по поводу учения о Троице Тертуллиан в свое время

сказал, что он верует в это учение, ибо оно абсурдно... И хотя в

Новом завете о троичности божества сказано очень мало, к тому

же есть основания полагать, что· и эти немногочисленные тексты

являются позднейшими вставками, мы будем считаться с тем,

что новозаветный бог в том виде, в каком он описывается в кни¬

гах Нового завета, состоит из трех богов. Каковы же эти боги по

своей природе?
Первые два лица Троицы безусловно человекоподобны. Бог-

Отец— примерно то же, что ветхозаветный Яхве. Апокалипсис не

оставляет никаких сомнений в этом вопросе. Его автор (счита¬

ется, что это был апостол Иоанн) описывает двор небесного ца-

ря и его самого как «очевидец»: ему было видение, в котором

он собственными глазами все видел. «Вот, — говорит он, — пре¬

стол был на небе, и на престоле был сидящий»89. Заметим, что

бесплотный бог не лежал и не стоял, а именно сидел. Внеш¬

ность сидящего бога описана несколько неопределенно, сказано

только, что «видом он был подобен камню яспису и смарагду»,—

на большее у автора фантазии не хватило. Из дальнейшего сле¬

дует, что у «сидящего» имелась по меньшей мере правая рука

(«десница»), в которой у него была «книга, написанная внутри и

отвне, запечатанная седмью печатями»90. А где правая рука, там

и левая, и остальные части тела.
То, что Бог-Сын, могут сказать богословы, воплощается в че¬

ловеческом образе и действует на земле в качестве человека, само

по себе еще не свидетельствует о человекоподобии этого божест¬

ва,— оно только на время приняло на себя человеческий образ.

Но, по рассказу евангелий, и после того, как богочеловек выпол¬

нил свою земную миссию, погиб в виде человека и воскрес в ка-
205

чествс бога, он опять до своего вознесения на небо ходил по зем¬

ле в нормальном человеческом облике, а, вознесшись, уселся

рядом с Богом-Отцом на принадлежащем ему троне. После свое¬

го второго пришествия он, по учению церкви, опять будет в том

же явно человеческом образе сидеть па троне и судить всех лю¬

дей. Что же касается Духа Святого, то он изображается не в

человеческом образе, а в птичьем — в виде голубя. Антропоморф¬

ность здесь уступает место зооморфности. В обоих вариантах мы

видим, что бог представляется не в абстрактно-духовном, а в те¬

лесном виде.
Психический и моральный облик
библейского бога
Представление о человекоподобии библейского бога сказыва¬

ется не только в том, что ему придается телесный облик, но и в

тех психических и моральных чертах, которыми наделяет его

Библия. Богова психика мало чем отличается от психики челове¬

ка того времени, к которому относятся соответствующие пред¬

ставления. В тех библейских текстах, которые относятся к перио¬

ду родового общества, бог мыслит и действует так, как это ха¬

рактерно для родового старейшины; более поздние тексты изо¬

бражают бога фактически в роли главы рабовладельческого госу¬

дарства, царя, восточного деспота.
То и дело этот вседовольный и неизменяемый, стало быть со¬

вершенно невозмутимый, бог разражается взрывами бешеной и

временами бессмысленной ярости. Иногда она находит свое вы¬

ражение в истреблении колоссального количества живых су¬

ществ или даже почти всего живого в отдельных местностях, а

то и по всей земле. Так, Библия рассказывает, что однажды бог

истребил все человечество, за исключением праведника Ноя и

его семьи. Заодно с людьми был, по Библии, уничтожен па зем¬

ле и весь животный мир, за исключением тех его представите¬

лей, которые спаслись в ковчеге. Никакого другого способа улуч¬

шения нравов созданных им же живых существ бог не нашел.

Можно привести еще десятки случаев изображенного в Библии

необузданного, а иногда и бессмысленного божьего гнева. Поче¬

му-то он вдруг решает убить своего любимца Моисея, и только

находчивость Сепфоры — жены последнего, сумевшей умилости¬

вить всевышнего принесением ему в жертву кусочка кожи с по¬

лового органа своего сына, спасла Моисея 91. Пятьдесят с лишним

тысяч жителей г. Вефсамис бог истребил «за то, что они загля¬

дывали» в его ковчег92. А за то, что ц?рь Давид произвел пе¬

репись населения своего государства, бог, по библейскому рас¬

сказу, истребил ни больше ни меньше как 70 тыс. человек 93. Чис¬

ло этих примеров можно было бы еще умножить: «вседоволь-
206

иый» бог приходил в страшную ярость и истреблял тысячи или

десятки тысяч виновных, или даже совершенно невиновных лю¬

дей... .Именно так действовали в древности цари-деспоты.
Библейский бог подвержен не только приступам ярости, но и

раскаянию, сокрушению по поводу того, что он позволил себе

совершить.
Ограниченность психики библейского бога наглядно видна и

в связи с такой немаловажной особенностью его характеристи¬

ки, как всеведение. Если понимать под библейскими текстами то,

что в них написано, а не то, что понадобится вычитать тому или

иному богослову, то ни о каком всеведении бога не может быть

и речи.
Когда бог творил мир, он не имел никакого представления о

том, что хорошего может получиться из его творческой активно¬

сти. Сотворенный им мир верховное сверхъестественное сущест¬

во признало «хорошим весьма». Но очень скоро творцу пришлось

убедиться, что он поспешил с такой оценкой своей работы. В ча¬

стности, горькие разочарования причиняли ему созданные им же

люди. Адам с Евой оказались неустойчивыми в моральном отно¬

шении, они легко поддались соблазну и совершили ужаснейший

первородный грех, в результате которого вся история человече¬

ства настолько извратилась, что пошла совсем не по тому пути,

какой имел в виду создатель мира. А в последующем библейском

изложении люди непрестанно расстраивают бога своим поведе¬

нием, и он принимает решения топить их и огнем с неба истреб¬

лять (вспомним печальную судьбу населения Содома и Гомор¬

ры), и всякими другими путями наказывать и убивать. Длится

это до сегодняшнего дня — царство небесное все не приходит, а

кары, обрушиваемые господом на головы людей, все продолжа¬

ют сыпаться. И это «хорошо весьма»?
На каждом шагу мы находим в Библии сообщение о том, что

бог решил то-то узнать, о том-то расспросить. Он часто обра¬

щается к людям, ангелам н бесам с вопросами. Для того ли, что¬

бы получить ответ на них? Богослов, вероятно, скажет, что вовсе

не для этого, а для того, чтобы испытать то лицо, к которому он

обращается, «искусить» его. Но и это никак ис согласуется с

учением о всеведении, ибо, по этому учению, бог заранее знает,

как ему ответит вопрошаемое существо. Для чего же тогда весь

разговор? Со всеведением это никак не гармонирует.
Плохим провидцем будущего выглядит бог и в истории с со¬

творением ангелов. Правда, в Библии нет никаких указаний на

то, что он их когда-нибудь создавал, во всяком случае в момент

сотворения мира они уже как будто существуют. Но допустить,

что ангелы так же вечны, как бог, богословы не могут, так как

это значило бы вступить в непримиримое противоречие с осно¬

вами иудейской и христианской догматики: один, дескать, бог

вечен, а все остальное — создано нм, стало быть, п ангелов он
20?

когда-то сотворил. Сотворил он и того, который впоследствии

«возгордился», восстал против бога и стал во главе огромного

количества примкнувших к нему групп других злонамеренных и

безнравственных ангелов, олицетворением и инициатором зла во

Вселенной. Смысл этой истории может заключаться только в

том, что бог, создавая сонмы ангелов, не представлял себе, ка¬

ковы могут быть последствия его творения.
Всеведение бога оказывается, таким образом, весьма ограни¬

ченным, а это значит, что оно не всеведение. Разум верховного

сверхъестественного существа сконструирован религиозной фан¬

тазией по образцу человеческого разума.
Моральные качества того сверхъестественного существа, ко¬

торое фигурирует в религии под названием бога, также в общем

отражают собирательный нравственный облик человека. В раз¬

личных библейских текстах этот человек, по образцу которо¬

го сформирован бог, есть человек различных исторических эпох,

представитель различных общественных классов, олицетворе¬

ние разных типов общественных отношений. Мы выше уже го¬

ворили, что библейский бог ведет себя либо как патриарх родо¬

вой общины, либо как рабовладелец, либо как глава рабовла¬

дельческой империи. Его поведение характеризует его как су¬

щество несправедливое, коварное, мстительное, удивительно

тщеславное. И действительно, за грех пары прародителей бог, по

Библии, наказал все их потомство и продолжает его наказывать

вплоть до нашего поколения, так что многие миллиарды распла¬

чиваются за то, что совершили два человека, кстати сказать, не

по своей даже вине. Если согласиться с иудейско-христианской

догматикой в том, что все социальное и биологическое зло на

земле имеет своей причиной грехопадение Адама и Евы, то не¬

справедливость богова поведения выглядит прямо чудовищной.

Весь дальнейший ход событий «мировой истории», как он опи¬

сан в Библии, дорисовывает эту характеристику бога как в выс¬

шей степени несправедливого существа. Сплошь да рядом совер¬

шенно непонятно, почему он предпочитает одних людей другим,

покровительствует одним и всячески преследует других; никак

нельзя уловить из библейских рассказов, чем боговы сынки луч¬

ше его пасынков, если не считать, правда, того, что первые по¬

клоняются ему, а вторые — «чужим» богам. Никак нельзя по¬

нять, почему библейский бог вместо того, чтобы заботиться обо

всем человечестве, выделил из него один маленький народ Израи¬

ля и сделал его своим «избраннььм». Это нельзя понять логиче¬

ски, но можно понять исторически: Яхве был племенным богом

Иуды, а потом и других израильских племен, объединившихся

вокруг Иуды.
Завет, т. е. договор Яхве с Израилем, предусматривал, чго

этот народ будет поклоняться только «своему богу»: будет его

славословить, приносить ему жертвы, выполнять его веления.
208

И главное в обязанностях избранного народа — поклонение

Яхве. Это поклонеьие почему-то особенно нужно богу. Вседо-

вольному,^всемогущему и самодовлеющему существу нужна

слава. Любопытно, что когда богословы пытаются ответить на

вопрос, для чего бог сотворил Вселенную, они не находят ни¬

какого другого объяснения, как то, что это ему было нужно для

его славы. А человека он создал тоже для того, чтобы тот его

непрестанно славословил. Как древний восточный деспот не мог

жить без того, чтобы сотни придворных постоянно не пресмыка¬

лись пред его троном, так и бог ощутил в некий момент времени

острую потребность в создании существ, которые непрестанно

твердили бы ему в своих молитвах о его величии и могуществе.

И действительно, как иудейские, так и христианские молитвы

вплоть до нашего времени представляют собой в основном набор

самых изощренных комплиментов в адрес бога. Значит, для это¬

го славословия бог и создал людей? Что-то это не вяжется с уче¬

нием церкви о бесконечном нравственном величии высочайшего

сверхъестественного существа...
Апологеты библейского Яхве никак не могут найти мало-

мальски убедительного объяснения библейских повествований,

рисующих бога Яхве коварным и вероломным существом. Он

специально ожесточает сердца людей, чтобы их же потом нака¬

зывать за то самое поведение, которое он же им и внушает.

По прямому, например, смыслу Библии, египетский фараон толь¬

ко потому не выпускал израильтян из плена, что бог ожесточил

его сердце 94. Но как тяжело расплатились за это египтяне, пре¬

терпевшие последовательно десять страшных казней вплоть до

гибели всех первенцев! А когда Яхве привел народ Израиля в

землю обетованную и приказал ему беспощадно истреблять все

население этой страны, он опять-таки принял на себя миссию

подстрекательства коренного населения к сопротивлению—

специально для тою, чтобы в процессе подавления этого сопро¬

тивления наооды подверглись поголовному истреблению. Ка¬

саясь этого вопроса, православный богослов A. Λ1. Клитин при¬

знается: «Как объяснить это, почти все богословы находятся в

большом затруднении» 9\
Шехина — бог Талмуда
Опираясь на ветхозаветные тексты, характеризующие бога

Яхве и богов элохим, толкователи Библии — талмудисты сочини¬

ли большое количество сказаний о боге, в которых он выглядит

человекоподобным существом во плоти, со всеми слабостями и

со всей ограниченностью, характерной для человека, и лишь не¬

много приправленной чертами сверхъестественного могущества.

Талмудические представлення о боге просто поражают своей

удивительно наивной фантастичностью. Чаще всего бог именует-
і
209

ся в Талмуде Шехиной, и на этом основании христианские бого¬

словы решительно отмежевываются от талмудических представ¬

лений о боге. Нельзя, однако, не видеть того, что Шехина есть

тот же Яхве, — лишь расцвеченный и разрисованный фантазией

талмудистов до почти курьезных форм.
Несмотря на свою «духовность», Шехина, по Талмуду, зани¬

мает определенное место в пространстве, причем талмудисты

изо всех сил ухищряются, чтобы изобразить размеры этого про¬

странства в максимальной степени поражающими воображение.

Некоторые данные, характеризующие боговы габариты, сообщил

верховный ангел Метатрон талмудисту рабби Ишмоилу: «От по¬

дошвы его до голени — тысяча раз десять тысяч и пятьсот миль;

от его голени до колен — девяносто раз десять тысяч миль и че¬

тыре мили. От колен до туловища Шехины — двенадцать раз

десять тысяч и тысяча и четыре мили, от туловища до шеи —

двадцать четыре тысячи раз десять тысяч миль. Высота его

шеи — триста тысяч раз десять тысяч и восемьсот миль. Зрачки

в его глазах — одиннадцать тысяч пятьсот миль каждый в диа¬

метре. Его правая рука — двадцать два раза десять тысяч и две

мили длиною, такой же длины и левая. От его правого плеча до

левого — шестьсот тысяч раз десять тысяч миль. Пальцы на ру¬

ках его все вместе — двенадцать тысяч раз десять тысяч миль.

Его борода — одиннадцать тысяч миль длиною. Венец на голо¬

ве его — шестьдесят раз десять тысяч миль»96. Эти точные дан¬

ные талмудисты основывают на Ветхом завете. В книге пророка

Исаии, как известно, сказано: «Небо—престол мой, и земля —

подножие ног моих». Отсюда, несомненно, следует, что богова

подошва по своим размерам примерно равна Земле; к сему еще

добавляется указание того же Исаии, что «он небеса пядью

измеряет» 97. А это дает ключ ко всем дальнейшим вычисле¬

ниям.
В качестве существа, обладающего телом, притом таких вну¬

шительных размеров, Шехина должен, конечно, иметь и жили¬

ще. Есть у него дворец на небе, стоящий там еще со времен, пред¬

шествовавших сотворению мира. В свое время Шехина захотел

жить поближе к своему избранному народу и с этой целью при¬

казал Соломону построить в Иерусалиме храм, где бог и посе¬

лился. Зная достаточно скромные размеры соломонова храма,

трудно представить себе, чтобы при своих космических габари¬

тах Шехина мог уместиться в нем, но талмудисты оставляют этот

каверзный вопрос без внимания. И так проживал Шехина «на

два дома» до самого разрушения иерусалимского храма, после

чего ему, конечно, пришлось ограничиваться своей небесной жил¬

площадью.
Есть в Талмуде указания и на то, что Шехина далеко не

всегда живет в своем небесном дворце и что ему приходится раз¬

делять со своим «избранным» народом его скитания по земле.
210

Вместе с ним он был в египетском плену, переходил через Чсрм-

ное море, странствовал в пустыне, воевал в Ханаане.
Силы и способности Шехины во всех отношениях ограничены.

Он нередко ошибается. Катастрофа, в результате которой был

разрушен Иерусалим и рассеян народ Израиля, произошла, по

Талмуду, в результате опрометчивости Шехины. Однажды он

был так разгневан на евреев, что не удержался и вымолвил

страшное проклятие, вызвавшее все последовавшие затем не-

счастия. Очень быстро Шехина отошел от своего гнева, но было

уже поздно и ему оставалось лишь залиться слезами98.
Много раз Талмуд возвращается к описанию того, как плачет

Шехина по поводу последствий, вызванных его же гневом.

В небесных пространствах отведено специальное место для бо-

гова плача, именуемое Мисторим. Шехина считает некоторые

свои действия прямо греховными, противоречащими его собст¬

венному закону. Талмуд вкладывает в его уста пространную по¬

каянную речь, в которой он сопоставляет различные тексты Вет¬

хого завета со своими действиями и делает вывод о совершен¬

на непозволительности собственного поведения ".
Шехина не только кается, но и молится. Талмуд рассказыва¬

ет, что до разрушения храма он молился, чтобы не дошло до не¬

обходимости такой крутой расправы с избранным им народом.

После того как эта молитва не подействовала, Шехина стал

возносить новые — теперь уже о том, чтобы его народ скорее

раскаялся. Как и все набожные евреи, Шехина, молясь, надева¬

ет на себя тефилим — два кубика с вложенной в них написанной

на пергаменте молитвой: один, как известно, надевается на лоб,

а другой — на левую руку в плече 10°. Кому молится бог, если

во Вселенной, по религиозному учению, нет более высокопо¬

ставленного и могущественного существа, чем он сам? Решаю¬

щее значение здесь имеет магическая сила произносимых фор¬

мул и связанных с ними колдовских манипуляций при помощи

некоторых предметов, специально предназначенных для таких

действий. Вспомним, например, бубенцы и побрякушки на ко¬

стюме шамана. В общем магические действия, в частности закли¬

нания, оказывают, с точки зрения религиозной фантазии, авто¬

матическое воздействие на ход событий. Сам бог вынужден

прибегать к ним, когда он оказывается не в силах собственной

волей осуществить свои намерения. И, с другой стороны, он не

в состоянии противиться магическим действиям, предпринимае¬

мым другими небожителями или даже людьми.
Талмудисты считали, что есть такие таинственные слова или

сочетания их, произнесение которых автоматически заставля¬

ет бога по заказу людей творить чудеса, и сопротивляться этому

магическому воздействию всемогущий не может. Само имя бога

Яхве имеет, по учению талмудистов, магическое значение, поче¬

му его произнесение и считается в иудаизме запретным.
211

В светс талмудических представлений о Шехиие учение о

всемогуществе божьем вообще выглядит каким-то недоразуме¬

нием. Над Шехиной имеется некая инстанция — ангел по имени

Ми, которая контролирует его распоряжения и чаще всего отме¬

няет их101. Ми размещается ниже Шехины—между небом и

землей, но как раз такая позиция дает ему возможность не до¬

пускать боговым распоряжениям осуществляться на земле. По¬

добное представление в истории религии вовсе не является еди¬

ничным. Как известно, древние греки считали, что над их бога¬

ми и даже над самим Зевсом в известной мере господствуют

богини судьбы (мойры), веление которых не может переступить

ни один из обитателей Олимпа.
В довершение облика талмудического Шехины небезынтерес¬

но указать на такую черту его, как то, что он регулярно изучает

Библию и Талмуд. Для этого занятия отведена целая треть бо-

гова режима дня. Читая Библию, Шехина обращается в трудных

случаях за разъяснениями и комментариями к Талмуду. Иногда

ему требуются специалисты для консультации по отдельным

наиболее трудным вопросам. Нередко возникают споры между

консультантами, и Шехина принимает в них участие. Иногда

мнение Шехины вызывает сильнейшие возражения со стороны

большинства участников дискуссии. Спор идет по всем правилам

талмудической схоластики: в трудных случаях сам бог ссылает¬

ся на авторитет тех или иных особо «ученых» раввинов. Бывает,

что Шехина оказывается неправым. В таких случаях он заявля¬

ет: «Мои дети победили меня. Увы мне!» 102.
Крайняя и 'последовательная антропоморфность талмудичес¬

ких представлений о боге окончательно сводит на нет все попыт¬

ки иудейских богословов доказывать монотеизм иудаизма, ибо

такими же человекоподобными существами эта религия населя¬

ет в огромном количестве все созданное фантазией потусторон¬

нее царство.
Идеологи других религий не могут полностью отмежевывать¬

ся от подобных представлений, так как в той же или >в меньшей

степени они характерны и для догматических систем, в частно¬

сти, как мы уже видели, и для христианства, и для ислама.
Аллах
Бог ислама именуется Аллахом. Считается, правда, что ему

принадлежит еще 99 имен, притом, как сказано в Коране, «самых

прекрасных» 103. В переводе эти имена означают различные эпи¬

теты, характеризующие бога: «дарующий», «возобновляющий»,

«надзирающий», «мощный», «вредящий» и т. д. Основное имя

бога — Аллах.
Отличие коранического учения об Аллахе от библейских пред¬

ставлений о боге заключается в тем, что Коран весьма настойчи¬
212

во подчеркивает уникальность, единственность Аллаха. В этом,

видимо, сказалось сравнительно позднее происхождение этой

«священной» книги — VII в. н. э. К этому времени в ходе эволю¬

ции религиозных верований уже складывались более строгие мо¬

нотеистические учения. Как мы увидим ниже, мусульманский мо¬

нотеизм тоже следует понимать в достаточной мере условно, но

остается фактом, что Коран настаивает на единобожии и ставит

Аллаха на ступень, которая недосягаема для других духовных

существ — духов и ангелов.
Коран пытается отмежеваться от слишком антропоморфных

представлений о боге. Так, он опровергает версию, будто Аллах

имеет детей. «Как будет у него ребенок,— говорится в Коране,—

раз не было у него подруги, и когда создал он всякую вещь и о

всякой вещи он сведущ!» 104. Составители Кора,на, может быть .в

пику Библии, утверждают, что, потрудившись над сотворением

мира, бог не устал: «И сотворили мы небеса -и землю, и то, что

между нами, в шесть дней, и не коснулась нас усталость» 105. С

другой стороны, этот текст дает ясно понять, что вообще-то бог

может испытывать какие-то чувства, в частности чувство уста¬

лости, он только в данном случае избежал этого неприятного со¬

стояния.
Не так уже далеко по части «духовности» ушел Аллах и от

Яхве, и от богов-элохим. Коран подчеркивает эту духовность и

тем, что Аллах не испытывает потребности в сне: «Не овладе¬

вает им ни дремота, ни сон» 106. Как известно, Ветхий завет со¬

общает о боге, что после сотворения мира он «почил»; если по¬

нимать это выражение в том смысле, что уставший бог лег спать,

то и здесь кораническое представление оказывается несколько

более «духовным».
Умственные ή нравственные свойства Аллаха выглядят, одна¬

ко, не более благородными, чем свойства Яхве. Коран неодно¬

кратно говорит о мстительности бога: «Поистине, те, которые не

веруют в знамения Аллаха, для них сильное наказание. Поисти¬

не, Аллах велик, обладатель мщения» 107. Мстит же он людям,

которых сам создал греховными. Именно для того, чтобы жесто¬

ко карать людей, бог и создал их таковыми: «Мы сотворили,—

сообщает он,— для геенны много джиннов и людей: у них сердца,

которыми они не понимают, глаза, которыми они не видят,

уши, которыми не слышат. Они как скоты, даже более заблуд¬

шие» 108.
Положение о том, что бог сам порождает греховное поведе¬

ние людей и потом сам же их за это наказывает, в разных вари¬

антах неоднократно повторяется в Коране. Основной мотив здесь

заключается в том, что все зависит от его соизволения: кого

захочет, того направит по истинному пути, кого захочет —

по ложному: «Аллах сводит с пути, кого пожелает, и ведет кого

желает» 109.
213

Аллах «попускает» всякое зло на земле, в частности раздоры

и междоусобия среди людей: «... Если бы Аллах .пожелал, то они

не -сражались бы, но Аллах делает то, что пожелает» по.
Коран находит какие-то резоны для объяснения того, поче¬

му бог так (поступает. Ему, оказывается, угодно было «испытать

вас в том, что он даровал вам» 1П. Это объяснение могло бы чем-

нибудь помочь богословской апологетике, если оно не подрыва¬

ло бы в корне такой важнейший элемент религиозного и, в част¬

ности, мусульманского учения о боге, как утверждение о его все¬

ведении. Зачем всеведущему что-нибудь и кого-нибудь испыты¬

вать, если, по религиозному учению, он заранее великолепно зна¬

ет результат этого испытания? Этот вопрос относится, как мы ви¬

дели выше, не только к исламу, а и к другим религиям, так как

и в христианстве, и в иудаизме «испытательская» практика бога

тоже занимает немалое место. А свести концы с концами в этом

вопросе не могут богословы ни одной из религий.
Облик Аллаха дополняется в Коране и многими другими чер¬

тами. Отметим среди них тщеславие и славолюбие. «Я ведь,—

сообщает Аллах,—создал джиннов и людей только, чтобы они

мне поклонялись»112. Аллах требует славословий и почестей.

И в этом он не отличается ни от христианского, ни от иудейского

богов. Коран особенно подчеркивает такую особенность Аллаха,

как хитрость: «У Аллаха — вся хитрость», «Аллах — лучший из

хитрецов», «Аллах — быстрее хитростью»113. Поэтому в сорев¬

новании с хитростью своих врагов Аллах всегда оказывается на

первом месте.
Мусульманские богословы утверждают, что Аллах есть един¬

ственный бог, так как в остальных религиях они усматривают яр¬

ко выраженные черты многобожия. Однако мусульманское еди¬

нобожие представляет собой нечто относительное. Так же как и

остальные догматические религии, ислам признает множество

второстепенных богов, в частности святых, среди которых выде¬

ляются пророки. Они насчитываются тысячами. Коран говорит,

что каждому народу Аллах посылал пророка определенного ран¬

га в небесной иерархии; пророки стоят в этой иерархии даже вы¬

ше ангелов. Особо высокое место среди них занимают сто проро¬

ков, сыгравших роль в передаче людям божественного открове¬

ния. Вершиной пророческого достоинства, по Корану, является

шестерка самых великих — Адам, Ной, Авраам, Моисей. Иисус и,

наконец, «печать пророков» Мохаммед. По существу пророки в

исламе занимают место младших богов. Вместе с ними таковыми

являются и ангелы.
От того, что один лишь Аллах именуется богом, а ангелы и

святые не удостаиваются этого наименования, суть дела не ме¬

няется. Во многих религиях древности пантеон богов возглавля¬

ется наиболее могущественным из них, игравшим фактически ту

же роль в небесном царстве, что и Аллах или Яхве, остальные же
14

боги считались на положении помощников. Правда, в мифологии

древних рядовые боги нередко вступали в споры или даже в фи¬

зические столкновения со своим верховным владыкой, причем,

как правило, бывали побеждены и посрамлены. Но это имеет ме¬

сто и в коранической мифологии. Вспомним хотя бы историю то¬

го, как ангелы сопротивлялись сотворению человека.
Приемы «утончения» понятия бога
Для современных идеологов религии приведенные выше дан¬

ные о верованиях и .представлениях, связанных с богом, создают

большие трудности. Уж очень наглядно в них выпирает то не¬

сомненное обстоятельство, что 'понятие бога создано человеком

по его, человеческому, образу и подобию, а это ведь с неизбеж¬

ностью ведет к выводу о том, что не бог создал человека, а чело¬

век создал бога. Этот опасный йля религии совершенно логичный

ход мысли был замечен христианскими богословами еще в древ¬

ности. И чтобы обезвредить его, они уже тогда стали прибегать

к приемам «утончения» и очищения понятия бога от антропомор¬

физма.
Какими средствами этого можно добиться? Ведь во всех «свя¬

щенных» книгах, да и в сознании верующих представление о бо¬

ге ярко антропоморфно! Порывать со «священными» книгами

и даже просто в какой-либо мере дискредитировать их богословы

не могут. Разрушать распространенные в народных массах «гру¬

бые» верования тоже невыгодно и опасно: абстрактно-философ-

ские представления о боге как о некоем мировом духе или выс¬

шем разуме широкие массы могут не принять. Поэтому деликат¬

ная операция «утончения» 'проводилась и проводится такими

способами, которые обеспечивают наведение максимально густо¬

го тумана.
Некий богослов VI в. н. э., приписавший своему сочинению

имя мифического Дионисия Ареопагита, «определял» бога в та¬

ких выражениях: «Недоступное всякому рассуждению единое,

превосходящее рассуждеппс; неизреченное для всякого слова

благо превыше слова; единство, единящее всякое единство, и

пресущественная сущность, и ум, недоступный уму, и слово неиз-

рекаемое, бессловность, безразумность и безымянность; винов¬

ное в бытии всего, само не будучи сущим, как трансцендентное

всякой сущности; единое, непознаваемое, пресущественное, само-

благостное, именуемое тройственным единством, едннобожествен-

ное и единоблагое...» 114. Конечно, понять что-либо в этом наборе

пустых витиеватых фраз невозможно.
Православное богословие утверждает, что бог непостижим

для человеческого разумения 115. Но если это так, то богосло¬

вие в целом не имеет никакого смысла, как и вся догматическая

система вероучения: если о боге нельзя сказать ничего опреде¬
215

ленного, то рушатся все богословские построения, основанные

будто бы на «божественном» откровении. Тогда ни к чему ока¬

зывается Библия, в которой это откровение выражено, совершен¬

но впустую оказываются и сотни томов «писаний святых отцов».

Ибо, если служители божьи не могут о нем ничего сказать ве¬

рующим, то для чего они нужны? Приходится богословам и в

этом вопросе останавливаться на полдороге и проповедовать

частичную постижимость бога.
Это довольно удобная позиция. Приводя подтверждения из

Библии и других «священных» документов, можно комменти¬

ровать соответствующие тексты самым произвольным образом,

а когда разум начинает допытываться о реальном смысле как

текстов, так и их толкований, на помощь богословам приходит

ссылка на то, что как раз здесь и начинается непостижимость.
Помимо ссылки .на непостижимость, которой можно прикрыть

любую бессмыслицу, в арсенале богословов имеются и другие

аргументы, служащие той же цели.
Один из них заключается в том, что богу приписывается спе¬

циальный педагогический прием, якобы использованный им, ког¬

да он давал людям свое откровение. Чтобы облегчить им вос¬

приятие великих тайн сего откровения, бог-де прибег к нарочи¬

тому огрублению и антропоморфизации всех сообщаемых о себе

сведений. Так как чисто духовную сущность люди не поняли бы,

то бог открыл им себя в телесном и антропоморфном облике.

Поэтому, утверждает Иоанн Дамаскин, «если приписывается бо¬

гу что-нибудь телесное, то это говорится символически и имеет

высший смысл... Так, в боге под очами, веждами и зрением дол¬

жно разуметь его всесозерцающую силу, его всеобъемлющее ве¬

дение... Под ушами и слухом должно разуметь его милостивое

внимание и принятие нашей молитвы... Под устами и глаголани-

ем мы должны разуметь обнаружение воли божией... Под пищей

и питьем — наше согласие с волей божией... Под обонянием —

принятие наших мыслей... Под ногами и хождением — пришест¬

вие и явление его... Под забвением, сном и дреманием — его мед¬

ленность в отмщении врагам...» П6. Такое же объяснение дает¬

ся и в отношении изображения бога и разных ипостасей его

Троицы на иконах и картинах.
Бог-Отец, как правило, изображается старым человеком (по

книге пророка Даниила, «ветхим деньми») с большой бородой,

Бог-Сын — в образе молодого человека с раздвоенной бородкой

и длинными волосами, Святой Дух — в виде голубя. Можно ли

считать эти изображения портретами соответствующих богов?

Богословы на такой вопрос отвечают категорическим отрицани¬

ем. Но тогда в чем же смысл боговых изображений, которые ни¬

чего реально не изображают? На это следует ответ, что иконы и

картины, в которых бог изображается антропоморфным образом,

рассчитаны на восприятие людей, не могущих в силу своей не*
216

оПразованиости и недостаточно высокого умственного уровня

оперировать абстрактными понятиями,— их воображение следу¬

ет питать наглядными зрительными образами. Попытки освобо¬

дить понятие бога от антропоморфического содержания предпри¬

нимались (и ныне особенно усердно предпринимаются) идеоло¬

гами не только христианства, но и иудаизма, и ислама, и других

религий.
В иудейском богословии, например, распространена характе¬

ристика бога, данная средневековым теологом и философом

Маймонидом в сформулированном им символе веры. Среди со¬

ставляющих его тринадцати пунктов имеются такие: бог «безус¬

ловно, един»; он «не имеет телесных свойств и никакого подобия

человека»; он «постигается не чувствами, а разумом»; он «вечен

и не зависит от времени»117. В общем, бог — единственный, аб¬

солютно бестелесный, существующий вне времени и пространст¬

ва. В мусульманском богословии такие концепции опираются на

категорические утверждения Корана о единственности Аллаха

и на постоянные выпады авторов Корана против многобожни-

ков—«мушрикун», которым противопоставляются правоверные

последователи единого и единственного Аллаха. Наиболее попу¬

лярной в исламе молитвенной формулой является знаменитое

«нет бога, кроме Аллаха». А понимать его многие мусульманские

богословы требуют тоже в смысле сверхъестественного личного

существа, бестелесного и всемогущего, вездесущего и всеведуще¬

го и т. д.
Представления, основанные на Библии и Коране, выражают

именно те верования и взгляды, которые были характерны для

сознания людей той эпохи (и предшествующей ей), когда соот¬

ветствующие книги были написаны. До тех пор пока современ¬

ное христианство, как и иудаизм, признает Библию, а ислам —

Коран основой своего вероучения, они не могут отмежеваться от

тех чисто антропоморфных представлений о боге, которыми про¬

никнуты эти основополагающие документы этих религий. Что же

касается единобожия догматических религий, то, несмотря на

самые категорические заверения этого рода, фактически во всех

них господствует не единобожие, а многобожие.
Чем отличаются боги от демонов!
В созданных религиозной фантазией «штатах» обитателей

сверхъестественного мира имеются, как выше уже говорилось,

не только боги, но и сверхъестественные существа многих других

видов: души умерших, добрые ангелы разных чинов и рангов,

злые ангелы столь же различных категорий и назначений, всевоз-

можные порождения древнейших «примитивных» фантастических

представлений — водяные и лешие, русалки и домовые. И если

все они по своему положению в царстве сверхъестественного
217

считаются стоящими несравненно ниже бога, то имеется суще¬

ство, которое, с точки зрения той же религиозной фантазии,

занимает почти такое же положение, что и бог,— мы имеем в

виду, конечно, Сатану. Сила этого бога зла, по религиозным пред¬

ставлениям, настолько велика, что бог добра ведет с ним непре¬

станную борьбу, и религиозная догматика только предсказывает

победу доброго бога, долженствующую последовать лишь в бо¬

лее или менее отдаленном будущем. Значит, если следовать ре¬

лигиозному учению, в настоящее время в мире существуют по

меньшей мере два бога—добрый и злой...
Чтобы более .конкретно разобраться в вопросе о том, можно

ли считать так называемые монотеистические (единобожеские)

религии действительно таковыми, нам нужно осветить вопрос,

чем в религиозной фантазии 'бог отличается от духов или демо¬

нов, составляющих всю огромную пеструю толпу остальных «не¬

божителей».
Немеций философ и психолог Вильгельм Вундт формулирует

три признака, характеризующих понятие бога: «Признак лично¬

сти, признак сверхчеловеческого могущества и признак сверх¬

мирового существования»118.
Признак личности в характеристике бога означает, что речь

идет об определенном существе, обладающем собственной непо¬

вторимой индивидуальностью; формально это выражается в том,

что данное существо наделено собственным именем. Яхве, Сава¬

оф, Аллах, Индра, Зевс, Ункулункулу — 'все это действительно

индивидуальные образы. Правда, в более утонченных религиоз¬

ных представлениях бог лишается собственного имени и называ¬

ется просто богом. Тем не менее, когда у бога нет собственного

имени, он все-таки остается в религиозной фантазии личным су¬

ществом, ибо слово «бог» становится в этом случае чем-то вроде

собственного имени.
Означает ли наличие у бога признака индивидуальности ко¬

ренное отличие этого существа от всех остальных духов небес¬

ного царства? В этом царстве, как мы видели, по религиозным

представлениям, существует много безымянных духов, не имею¬

щих своей индивидуальности: всевозможные «просто бесы» и

«просто ангелы», которые могут рассматриваться как безличная

масса. Но ведь в религиозных представлениях фигурируют и со-

першенно индивидуализированные представления о духах! Не го¬

воря уже о Сатане, образ которого вполне индивидуален, можно

перечислить огромное количество ангелов и других духов, кото¬

рым религия придает собственные имена, строго специализиро-

пппные функции и определенный, ярко индивидуализированный

образ. Безусловно единственным в своем роде является в христи¬

анстве, например, образ Богородицы, запечатлен вполне индиви¬

дуальными чертами образ Ильи Пророка, то же можно сказать о

Николае Угоднике, архангеле Гаврииле и тысячах подобных имен.
2!8

То, что образ бога представляется в религии индивидуальным,

вовсе не выделяет его из всей армии духов и демонов, населяю¬

щих в религиозной фантазии сверхъестественный мир.
Формулировка Вундтом второго признака понятия бога —

сверхчеловеческое могущество — обращает на себя внимание

тем, что немецкий философ присваивает богу свойство не без¬

граничного могущества, не всемогущества, а лишь такой силы,

которая превышает человеческую. Несмотря на те симпатии,

которые Вундт в качестве идеалиста питал к религии, он не при¬

нимал всерьез уверения богословов в том, что они признают все¬

могущество божье. Мы видели уже в предыдущем изложении, что

по существу в догматике всех религий признается наличие у бо¬

га колоссальной, но не безграничной силы и что в ряде случаев

можно констатировать ярко выраженное представление об ог¬

раниченности божьего могущества. Несомненно, что сила бо¬

га представляется во всех (религиозных учениях значительно пре¬

вышающей силы человеческие. Но Вундт с полным основанием

говорит, что свойство сверхчеловеческого могущества можно най¬

ти хотя бы «у всех демонов-покровителей местностей, округов

и областей человеческой жизни»119. Всем или во всяком случае

многим духам приписывается свойство сверхчеловеческого могу¬

щества. Религиозный человек боится духов, считает себя зависи¬

мым от них, приносит им жертвы, стараясь задобрить их. Во мно¬

гих религиях жертвоприношения чаще направлены не добрым, а

злым духам — добрый, мол, и так добр по самой своей природе,

а злого нужно специально расположить к себе.
В вопросе о жертвоприношениях тоже сказывается удиви¬

тельная нелогичность религиозного мировоззрения. Богу или ду¬

ху приносится в жертву овца, корова, голубь или сноп ячменя,

каравай хлеба, кусок ткани; у него при этом испрашиваются не¬

сравненно большие материальные блага — высокий урожай,

обильное размножение скота и т. д. Казалось бы, если, как учит

религия, дух может обеспечить человека всем необходимым, то

тем более он это может сделать в отношении самого себя. А он

тем не менее нуждается в грошовых подачках со стороны чело¬

века. В данной связи нас, правда, интересует не эта сторона во¬

проса, а то, что дух в религиозных представлениях всегда или поч¬

ти всегда выглядит сильней человека. Но он не всемогущ так же,

как и тот дух, который именуется богом. Выходит, что и по свой¬

ству «сверхчеловеческого могущества» 'бог принципиально не

выделяется из массы всех остальных духов.
С третьим признаком, приписываемым богу Вундтом, призна¬

ком «сверхмирового существования», дело обстоит точно так же.

Все духи считаются живущими в «сверхмировом мире», в сверхъ¬

естественной сфере.
В свете этих соображений, не вызывающих сомнения, бог во

всех религиях оказывается лишь одним из духов, занимающим
№

только более высокое положение, но обладающим теми же каче¬

ствами, что и все духи, лишь в значительно больших дозах. Бог

во всех отношениях сильней любого доброго или злого ангела,

но сила эта того же рода, что и сила последних, того же сверхъ¬

естественного характера. И в этом смысле нет коренного разли¬

чия между открыто политеистическими и формально монотеисти¬

ческими религиями.
В религии древних греков Зевс считался главным, верховным

богом среди толпы других богов; он был «первым среди равных».

В иудаизме или исламе Яхве и Аллах признаются единственными

богами, а все остальное население небесного царства не удоста¬

ивается этого титула. Но ведь дело не в названии! Любой архан¬

гел и даже куда меньший небесный чин, по религиозным пред¬

ставлениям, несет те же функции, что и один из младших богов

в любом политическом пантеоне: это все — добрые боги.

А разве Сатана — не бог? В религии древних иранцев олицетво¬

рение зла Ангру-Манья был таким же по рангу богом, как и оли¬

цетворение добра Агура-Мазда. В иудаизме, христианстве и

исламе Сатана формально не ставится в равноправное положение

с богом, но но существу представляет собой то же, что и Ангру-

Манья,— это злой бог. И вся его армия чертей — тоже злые боги,

только рангом поменьше. И все святые угодники, все пророки, да

и все бесчисленные души праведников, получившие, по религиоз¬

ному учению, постоянное место в потустороннем мире,— тоже

если не боги, то во всяком случае божки, самые младшие чины

в иерархии богов.
Персонажи дохристианских религий также нашли свое место

•в христианской системе богов. «В хорошем хозяйстве и веревоч¬

ка пригодится»—видимо, так рассуждали христианские бого¬

словы раннего средневековья, когда им пришлось решать вопрос

о том, что делать с верой в «языческих» богов. И они не бросили

эту «веревочку», а сохранили и пристроили в своем хозяйстве. До¬

христианские боги были признаны существующими, но в качест¬

ве не богов, а бесов или ангелов.
Вывод из всего этого следует тот, что боги, духи, демоны —

явления одного порядка. Принципиальной разницы между пред¬

ставлениями о тех, других и третьих не существует. А по своему со¬

держанию эти образы сверхъестественного мира представляют

собой лишь фантастическое отражение реальных, живых обра¬

зов действительного мира.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
РЕЛИГИОЗНАЯ КАРТИНА МИРА

И СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ПОИСКИ КОНЦЕПЦИИ
В условиях совершенно очевидного краха религиозной кар¬

тины мира перед проповедниками и защитниками религиозной

идеологии возникли трудности невиданного ранее масштаба.
Беспокойство по поводу несоответствия библейской картины

мира данным науки началось в рядах церковников, как мы ви¬

дели выше, уже довольно давно. Можно проследить нарастание

этого беспокойства на протяжении всего XIX в. и, конечно, осо¬

бенно сильно оно возросло в наше время. Дело касается и от¬

дельных элементов религиозной картины мира, например уче¬

ния о сотворении Вселенной и человека, и всего комплекса пред¬

ставлений, составляющего эту картину.
Обстановка вынуждает защитников религиозной картины ми¬

ра прибегать к весьма сложному маневрированию. В ходе пре¬

дыдущего изложения нам уже приходилось касаться того, как

происходит это маневрирование по отдельным вопросам веро¬

учения. В дальнейшем мы рассмотрим некоторые общие пробле¬

мы, относящиеся к тому, каким образом современные богосло¬

вы — преимущественно христианские — пытаются при помощи

модернизации религиозной картины мира или другими средст¬

вами скрыть от верующих и от широкого общественного мнения

факт ее полного крушения.
Им приходится констатировать, что насильственное подавле¬

ние церковью и ее идеологами свободы научного исследования в

целях сохранения ортодоксально-религиозной картины мира при¬

вело к обратным результатам. На успехи естествознания, говорит

немецкий католический автор Хуберт Гуске, «церковь реаги¬

ровала возведением стены, которая должна была защитить схо¬

ластическую теологию от влияния бурно развивающегося естест¬

вознания и его философских выводов... Церковь и наука стано¬

вились, таким образом, в отношение противоречия» Это приве¬

ло к плохим для религии результатам. Помимо влияния самой
221

стены между наукой и религией, сказались и глухо упоминаемые

автором «социально-экономические факторы», что в общем

обусловило не только отход многих естествоиспытателей и фило¬

софов от церкви, но и «рост антирелигиозных течений в век Про¬

свещения»2. Стену Гуске не одобряет и констатирует ее полную

бесплодность. Еще резче выражается по этому поводу известный

ученый-иезуит П. Тейяр де Шарден, о котором нам в дальней¬

шем еще придется много говорить. Для него религия, настаива¬

ющая на сохранении отжившей картины мира, «стоит ниже уров¬

ня нашего человеческого образа»; она, с его точки зрения, не

имеет шансов устоять; она есть «потерянная религия, какими бы

чудесами и знамениями она себя ни обставляла»3.
На Втором 'ватиканском Вселенском соборе немецкий епископ

мейсенский Отто Шпюльбек жаловался, что деятели церкви в

настоящее время не находят общего языка с учеными. «Мы,—

сказал он,— употребляем устаревший язык прошлых времен, ко¬

торый для мира ученых чужд и неприменим, чтобы не сказать,

ложен для тех проблем, которые они должны решать»4. Можно

было бы при этом вспомнить, что и во времена Галилея язык,

которым с ним разговаривали церковные иерархи того времени,

был «чужд и неприменим». Но тогда инквизиция могла «решать»

все, что ей было нужно. Теперь это церкви не под силу. Да и от¬

ветить членораздельно людям на те проклятые вопросы, кото¬

рые раньше ставились и теперь возникают во все более острой

форме, богословы не в состоянии. «Все старые вопросы о Биб¬

лии и естествознании,— скорбит западногерманский протестант¬

ский теолог Г. Эбелинг,— которые должны были быть давно

сняты, приобрели вдруг теперь удручающую вирулентность». Он

приводит в качестве примера вопрос о происхождении человека

от обезьяны, ставший «опять предметом спора среди христиан»,

и констатирует, что этот пример «иллюстрирует общее положе¬

ние». «Проклятые вопросы не снимаются, традиционно-религиоз¬

ная картина мира бессильна на них ответить» 5.
Протестантский богослов Жорж Гусдорф с прискорбием

признает, что «время работает против теологов и за ученых» и

что «просвещенное человечество позитивного века нашло в науч¬

ном познании замену теологии»6. Гусдорфу вторит в его жалобах

протестантский же теолог Густав Малекот. Оказывается, «Свя¬

щенное писание» не дает ни картины мира, ни вообще какой бы то

ни было связной концепции 7.
В этих условиях защитникам религиозной картины мира при¬

ходится искать какие-то новые пути ее реабилитации. Констати¬

ровав, что «система представлений христианской веры, выражен¬

ная в мифах и символах Библии, в большей своей части рухну¬

ла под ударами революционной мысли последних трех столетий,

научных методов и исторических исследований», протестантский

теолог Сэмюэль Мюллер ставит перед своими коллегами катего-
т

рический вопрос: «Будем ли мы работать над созданием новой

христианской культуры из материалов новых открытий, учений и

точек зрения нашего времени или мы будем побеждены но суще¬

ству нерелигиозной культурой?»8. Надо, выражает он чаяния ос¬

новной массы современных теологов, поставить на смену отжив¬

шей религиозной картине мира новую, тоже религиозную, но не

вступающую в острые столкновения со здравым смыслом и на¬

укой.
Поиски такой концепции идут непрестанно; они коснулись и

русской православной церкви. Еще совсем недавно она, в выс¬

казываниях своих наиболее авторитетных руководителей, декла¬

рировала незыблемость традиционного понимания догматичес¬

кой системы христианства. Сам патриарх Алексий сделал тогда

ставшее общеизвестным заявление, что не следует добиваться

понимания смысла христианских догматов, надо в них просто ве¬

рить, ибо если догмат до конца понятен, то, значит, он взят не

во всей своей неисчерпаемой и непознаваемой глубине9. Такое

решение вопроса’снимает самую проблему модернизации веро¬

учения, так как ее целью может быть только такое изменение или

по меньшей мере истолкование вероучения, которое сделало бы

его и понятным, и приемлемым для современного человека.
Как и следовало ожидать, удержаться на этой консерватив¬

ной позиции православная церковь не сумела. Все чаще появля¬

ются заявления ее представителей, свидетельствующие о том,

что процесс модернизации религиозной картины мира не может

миновать и православие.
Первой ласточкой в этом отношении была обратившая на се¬

бя всеобщее внимание рецензия некоего А. Карманова на италь¬

янскую книгу «Трудные страницы Библии», опубликованная в

«Богословских трудах» Московской Патриархии: рецензент весь¬

ма сочувственно отзывался о попытках рационалистического

истолкования библейских чудес и об историко-критической би-

блеистике 10. Видимо, для начала православная церковь созна¬

тельно вложила модернизаторские высказывания в уста малоиз¬

вестного и несановного кандидата богословия.
В дальнейшем с такого рода заявлениями стали выступать бо¬

лее ответственные представители церкви. Уже в 1962 г. «Журнал

Московской Патриархии» высказался таким образом: «Если ве¬

ра, само учение... никогда не являлось чем-то проблематичным,

то проблемой является формулировка истин веры, и эту великую

задачу церковь всегда решает применительно к обстоятельствам

места и времени» п. А теперь с еще более радикальными заявле¬

ниями выступает такой видный деятель Московской Патриархии,

как митрополит Никодим. На богословском собеседовании пред¬

ставителей русской православной и евангелической (ФРГ) церк¬

вей он заявил: «Если мы не можем, по крайней мере без сущест¬

венных оговорок, сказать вместе с нашими братьями-протестан-
223

тами, что ccclesia semper reformanda est («церковь всегда меня¬

ется».— И. К.) у то при всей нашей преданности божественному

откровению и неизменному учению церкви мы убеждены в том,

что и теология в попытках наилучшим образом выразить учение

церкви перед лицом изменяющейся действительности и изменяю¬

щегося человеческого мышления воистину semper reformanda

est» 12.
В одном из интервью журналу «Шпигель» немецкий католи¬

ческий богослов Ганс Кюнг сказал: «Еще за два года до начала

Вселенского собора я написал, что католическая церковь долж¬

на быть semper reformanda. Мне возразил тогда один католи¬

ческий теолог, что это такой протестантский тезис, с которым не

может согласиться ни один католик. Теперь этот тезис содержит¬

ся в соборных декретах»13. Действительно, для католической

церкви, служители которой раньше хвалились тем, что она —

semper eadem (всегда одна и та же), переход на протестантскую

позицию в этом важнейшем вопросе был не легок, но явно не¬

обходим. Знаменательно, однако, что и православная церковь

сделала существенный шаг в этом направлении.
Необходимо при этом отметить некоторое своеобразие той

позиции, которую занял митрополит Никодим в приведенном вы¬

ше высказывании. Изменяемость церкви, «во всяком случае, без

серьезных оговорок», он пока не приемлет, но признает изменяе¬

мость богословия. Некоторые возможности для маневрирования

такая позиция открывает: .вероучение, мол, остается незыблемым,

оно «неусовершаемо», не подлежит никакому совершенствова¬

нию, ибо оно абсолютно совершенно, но тем не менее при помощи

богословия его можно толковать так, чтобы как-то приводить ре¬

лигиозную картину мира в соответствие с интеллектуальным

уровнем современного человека.
Поиски путей модернизации религиозной картины мира идут

не только в христианстве, но и в иудаизме, и в исламе, и в дру¬

гих религиях. Трудности этих поисков в разных религиях в об¬

щем одни и те же, одинаковы и их направления, и те конфликты,

которые возникают между разными группами богословов в преде¬

лах одних и тех же -религий. Иллюстрируя процесс модернизации

религиозной картины мира, мы ограничимся поэтому в основном

материалом 'различных вероисповеданий христианства.
Решения задачи преодоления возникшего кризиса предла¬

гаются христианскими богословами самые многообразные, и в

этой разноголосице сказывается отсутствие реальной возможно¬

сти реабилитировать старую религиозную картину мира, сказы¬

вается и боязнь идти новыми путями, которые действительно

смертельно опасны для религиозной идеологии. Вряд ли будет

преувеличением сказать, что в писаниях современных богосло¬

вов по этим вопросам обнаруживается настоящая паника, охва¬

тившая их от сознания фактической безвыходности положения.
224

Есть, правда, возможность открыто признать крушение рели¬

гиозной картины мира и отбросить ее вместе с религиозным ми¬

ровоззрением в целом как пройденный этап истории идеологии.

Но этой возможностью не хочет да и не может воспользоваться

основная часть церковников и богословов различных современ¬

ных религий. Они стараются без ущерба для религии объяснить

факт вопиющего несоответствия проповедуемой ими картины

мира тому, что сегодня человечество знает о нем. И, как было

уже сказано, здесь господствует чрезвычайный разнобой.
Среди богословов крайнего «левого» крыла есть такие, кото¬

рые согласны даже на то, чтобы не отстаивать никакого учения

о мире, боге и человеке, и оставляют за собой право только вы¬

сказывать какие-то чувства и настроения религиозного харак¬

тера, а также, конечно, формулировать некую сумму мораль¬

ных предписаний в качестве религиозных. Можно привести в

пример построение иудейского богослова Мартина Бубера, высо¬

ко котируемого и в христианской теологической литературе. Он

пишет: «У меня нет никакого учения. Я могу указать только

функцию. Кто ждет от меня веры, которая означала бы что-

нибудь иное, тот будет разочарован. Мне представляется, что

на данном этапе истории дело не в том, чтобы обладать прочной

верой, но в том, чтобы познать вечную действительность и на ее

основе постигнуть современную действительность. Не указать

дорогу в этой пустынной ночи, а помочь с готовой душой вы¬

стоять до рассвета, и дорога станет видна там, где никто ее не

предполагал» 14. Короче говоря, богослов на место определенных

«тезисов веры» предлагает поставить «переживания веры».
Ряд христианских теологов идет по тому же пути. Стараясь

отмежеваться от религиозной картины мира, некоторые из них

доходят до того, что отмежевываются даже от... религии. Любо¬

пытные иллюстрации этого рода мы находим в брошюре главы

англиканской церкви архиепископа кентерберийского М. Рам¬

зея. Он говорит о наблюдающихся в современном христианском

богословии попытках вывести христианство из рамок религии.

Религия «вышла из моды» (outmoded), а христианство-де долж¬

но и будет существовать. «Имеются христианские мыслители»,

пишет он, которые стоят именно на этой позиции и рекомендуют

«искать бога не в религии, как она раньше понималась», а «в гу¬

ще человеческих взаимоотношений повседневной жизни, в на¬

шем мирском существовании»15.
К таким христианским мыслителям глава англиканской церк¬

ви относит, в частности, вулвичского епископа Д. Робинсона,

который в книге под названием «Честное отношение к богу» за¬

явил, «что христианство должно развязаться (распутаться, раз¬

межеваться) с религией и что образ бога, существующий не

только в народном представлении, но и в ортодоксальной теоло¬

гии, вышел из моды» 16. Рамзей так излагает взгляд Робинсона
Vl 8 И А крыг.слов
225

по этому вопросу h вытекающий из этого взгляда призыв к ве¬

рующим: «Откажитесь от бога как потустороннего образа. Пере¬

станьте думать о нем как о бесконечной сверхъестественной

сущности. Оставьте лишь такие определения, как «бог есть»...

Смотрите в глубину человеческого существования и откройте в

этой глубине последнюю реальность, последние значения вещей.

Эта последняя реальность персональна; она есть любовь» 17.
Отживший, «вышедший из моды» образ бога соответствует,

по Робинсону, лишь первой стадии его развития, которая на¬

шла свое выражение даже в Новом завете, где бог рассматри¬

вается как существо, пребывающее в определенном месте, в

«локальном небе». Правда, Робинсон делает здесь оговорку —

он не уверен в том, что и новозаветные авторы понимали это

буквально. Во всяком случае в дальнейшем это представление

сменилось «менее буквальной и более символической точкой зре¬

ния». Пространственные изображения применялись в данном слу¬

чае лишь как некие символические популярные схемы. И все же,

говорит Робинсон, «в течение столетий мы мыслили о боге так:

он — по'ту сторону; он пришел к нам; мы идем к нему». Рамзей

согласен с Робинсоном в том отношении, что такая концепция

«отвергается современным миром»18.
Примерно таковы же взгляды погибшего в гитлеровской

тюрьме немецкого протестантского богослова Бонхофера. Он

полностью отделял христианство от религии. «Дело не только в

том, — писал он, — что христианство должно рассматриваться в

нерелигиозном контексте, и не только в том, что религиозные

взгляды могут затемнять истинный образ бога, — религия сама

должна уйти», так как «она относится к поре незрелости челове¬

чества». Бонхофер предсказывает наступление того времени,

когда уйдет в прошлое представление людей о божественном

как о некоей специфической сущности; он считает, что именно

«тогда христианство пойдет вперед» 19.
Не так легко извлечь из этих туманных заявлений смысл то¬

го, что хотят сказать их авторы. Ясно лишь одно — они ищут

пути отмежевания от полностью скомпрометировавшей себя ста¬

рой религиозной картины мира. «Нерелигиозное христианство»,

очевидно, должно представлять собой не мировоззрение, а нечто

вроде эмоционального мироощущения, из которого некоторым

довольно таинственным образом вытекает специфически-христи-

анский моральный кодекс. Идея бога в этом нерелигиозном хри¬

стианстве остается, но в таком стерилизованном виде, что труд¬

но даже понять, имеется ли при этом в виду некое сверхъесте¬

ственное существо. А ведь как-никак это центральная идея ре¬

лигии!1
С новой остротой перед богословами возникает старая ди¬

лемма— трансцендентный или имманентный бог. В первом слу¬

чае речь идет о личном боге, существующем вне природы, во
226

втором — верховное существо растворяется в природе, отожде¬

ствляется с ней, так что получается зловреднейшая ересь

пантеизма. Сторонники радикальных изменений религиозной

картины мира по существу склонны к признанию имманентности

бога, но возможное обвинение в пантеизме заставляет их все

время быть настороже и непрестанно делать предохранительные

оговорки. Так, например, поступает упоминавшийся выше Ро¬

бинсон. Еще ярче это проявляется у католика Шошара. Вот об¬

разчик его маневрирования в этом вопросе: «Нет религии без

личного бога... Этот духовный бог трансцендентен, он бесконеч¬

но превосходит реальность материального космоса, в котором че¬

ловек родился. Но хотят установить, какое место — над или вне

Вселенной — он занимает. Это представление ложно. Бог не по-

тусторонен, он всюду... Творение, природа, космос — в боге, в бо¬

жественной сущности» 20. В другом месте это выглядит еще опре¬

деленней: «Бог не чисто трансцендентен, он был бы иначе маги¬

ческим идолом, а не чистым богом. Он и трансцендентен, и им¬

манентен... Но в то же время бог не есть мир»21. Иначе говоря

бог есть и то, и это, и в то же время — НИ то и ни это...
Пытаясь хоть сколько-нибудь внятно сказать о том, что же

следует понимать под словом «бог», теологи крайне левого ла¬

геря активно используют понятие какой-то абстрактной и неоп¬

ределенной «глубины». Один из главных представителей проте¬

стантской школы «диалектической теологии» Пауль Тиллих в

книге под выразительным названием «Сотрясение основ» пишет

по этому поводу: «Имя этой бесконечной и неисчерпаемой глу¬

бины и основы всего сущего есть бог. Эта глубина и ест~ го, что

значит слово «бог». И если это слово не имеет большого значе¬

ния для вас, переведите его и говорите о глубине вашей жизни,

об источнике вашего бытия, о вашем самом важном интересе, о

том, что вы принимаете безоговорочно всерьез. Может быть, в

этом случае вы должны будете забыть все традиционное, че¬

му вас учили о боге, может быть даже само слово «бог». Ибо,

если вы знаете, что бог означает глубину, вы знаете много о нем.

Вы не можете тогда называть себя атеистом или неверующим».

Как ни сенсационно такое заявление в устах профессиональной:

богослова, но еще более поразителен тот комментарий, которым

сопровождает его глава англиканской церкви. Рамзей пишет по

поводу приведенной выше цитаты: «Хотя я не был никогда по¬

следователем или учеником Тиллиха, но в общем чувствую не¬

что подобное...»22.
В современной протестантской теологии получило известное

распространение направление, связанное с именем Рудольфа

Бультмана: оно выдвинуло лозунг «демифологизации христиан¬

ства». Ветхозаветные мифы о сотворении неба и Земли, о боге

как антропоморфном существе, непрестанно вмешивающемся в

дела Вселенной, как и новозаветные мифы о боговоплощении в
9 И. А. Крывслвв
227

человеческом образе, должны быть, по его мнению, оставлены

современным христианином. «Максимум, — суммирует концеп¬

цию Бультмана английский богослов Смарт, — что может быть

принято современным человеком, это то, что бог есть его личный

творец... Положение, что бог стал человеком, мифологично. Бог

должен остаться богом, человек — человеком. Богу стать чело¬

веком невозможно»23. Равным образом отвергаются представле¬

ния «о трехъярусном мире, о демонах и движении сверхъестест¬

венных существ в пространстве»24. Что же остается от христиан¬

ской и вообще религиозной догматики? Только неопределенная

«глубина» религиозного переживания...
Особую склонность к растворению религиозной догматики и

выраженной в ней картины мира в туманно-неопределенных

«глубинах» проявляют те служители церкви, которые имеют от¬

ношение к естествознанию. Показательный пример этого мы на¬

ходим во взглядах английского богословствующего физика

В. Г. Полларда, по совместительству выполняющего должности

настоятеля епископальной церкви св. Стефана в г. Окридже и

директора Института ядерных исследований в том же городе.
Поллард признает полное крушение, которое еще со времен

Коперника претерпела старая «буквалистско-библейская кон¬

цепция Вселенной, небо как потолок, ад в преисподней и Земля

между ними». Он считает, что «должна быть создана новая цель¬

ная картина, которая будет показывать современному человеку

отношение между естественным и сверхъестественным». Основа

этой картины должна заключаться в идеалистическом «утонче¬

нии» и спиритуализации понятий времени и пространства. Надо

просто принять, пишет он, что «весь пространственно-временной

континуум есть продукт погружения некоей высшей духовной

сущности в систему наших человеческих измерений». Тогда мы

перестанем воспринимать небо как некое физическое и космоло¬

гическое явление, как твердь, находящуюся над нашими голова¬

ми в «ординарном пространстве»; мы будем его рассматривать

как духовную сущность, которая «перпендикулярна к ординарно¬

му пространству», а вечность можно с тем же успехом отожде¬

ствлять с неким перпендикуляром к нашим временным измере¬

ниям. Вот тогда-то никакие естественнонаучные открытия не бу¬

дут представлять никакой опасности для религии. «Трансцен¬

дентное и сверхъестественное вместо того, чтобы отодвигаться от

нас все дальше и дальше с каждым новым достижением астро¬

номии,-будет, наоборот, всюду входить во все более непосредст¬

венный контакт с нами»25.
Отходит от церковной ортодоксии и мировоззрение известно¬

го, ранее названного, французского ученого-палеонтолога Тейя¬

ра де Шардена, до самой своей смерти в 1955 г. пребывавшего в

сане католического священника и состоявшего членом ордена

иезуитов.
228

Его «современная концепция мира», изложенная биографом

Тейяра H. М. Вильдье, выглядит так: «Мы живем в универсуме

гигантском по размеру, самоуправляющемся органически как

связный ансамбль и ведомом к своему завершению динамизмом

и внутренней силой. Древняя концепция безвозвратно ликвиди¬

рована. Мир отныне открылся для нас в совсем новом аспекте.

Мы еще только начинаем отдавать себе отчет в революции, ко¬

торая уже совершилась в сознании человечества»26. Сам Тейяр

суммирует свое мировоззренческое кредо таким образом:

«Я верю, что Вселенная есть развитие; я верю, что развитие

стремится к духу; я верю, что дух находит свое завершение в

человеке и в личности; я верю, что высшая индивидуальность

вселенского Христа есть органический центр универсума»27. По

существу картина мира, проповедуемая Тейяром, представляет

собой один из вариантов пантеизма, что неоднократно и сам

ученый косвенно признавал.
Страхуясь от нападок своих собратьев но церкви, Тейяр часто

делает оговорки, по форме направленные против пантеизма, но

весьма туманные по содержанию. Так, «чтобы раз и навсегда

покончить с опасениями „пантеизма“, постоянно высказываемы¬

ми некоторыми сторонниками традиционного спиритуализма по

поводу учения об эволюции»28, Тейяр делает оговорку, что

«универсальный центр объединения», т. е. некий априори посту¬

лируемый абстрактный центр Вселенной, «должен рассматри¬

ваться как предшествующий и трансцендентный»29. И тут же,

однако, следует разъяснение этого тезиса, которым впускается

через окно выгнанный в дверь пантеизм. «Если хотите,— манев¬

рирует Тейл.р де Шарден,— весьма реальный, но абсолютно за¬

кономерный „пантеизм“ (в этимологическом значении слова),

ибо если в конечном счете мыслящие центры мира действи¬

тельно образуют „единое с богом“, то это состояние достигается

не путем отождествления (бог становится всем), а путем диффе¬

ренцирующего и приобщающего действия любви (бог весь во

всем), что совершенно ортодоксально с христианской точки зре¬

ния» 30.
Взгляды Тейяра де Шардена не типичны для большинства

современных богословов. Представляет значительный интерес

отношение церкви и официальных церковных богословов к этим

взглядам.
При жизни Тейяр находился в католической церкви на поло¬

жении постоянно подозреваемого в ереси. Когда в 1939 г. он

встретился в Пекине с главой китайских иезуитов, тот заявил

ему:
—	Преподобный отец, вы нежелательны, потому что вы —

эволюционист и коммунист.
Тейяр попробовал защищаться:
—	Нет, я не коммунист.
9* 220

И получил в ответ:
—	Вы эволюционист, а этого достаточно, чтобы доказать,

что вы коммунист31.
В предисловии Роже Гароди к русскому изданию одного из

главных произведений Тейяра де Шардена подробно перечис¬

ляются те карты и ограничения, которым, начиная с 1926 г., не¬

престанно подвергался этот ученый-иезуит со стороны католиче¬

ской церкви32. Ему запрещалось, в частности, публиковать свои

работы. Через два с лншним года после смерти ученого (6 де¬

кабря 1957 г.) ватиканская конгрегация Священной канцелярии

(бывшая инквизиция) приняла решение: «Книги отца Тейяра де

Шардена, члена Общества Иисуса, должны быть изъяты из биб¬

лиотек католических духовных семинарий и католических рели¬

гиозных учреждений; они не должны продаваться в книжных ма¬

газинах католической церкви и их нельзя переводить на другие

языки». Еще через піять лет, в 1962 г., было опубликовано «Предо¬

стережение» (Monitum) той же конгрегации, обязывавшее всех

епископов, глав орденов и преподавателей духовных семинарий

«оберегать духовенство, и особенно молодежь, от опасностей, со¬

держащихся б работах патера Тейяра де Шардена и его привер¬

женцев». Тогда же ватиканский официоз «Оссерваторе Романо»

опубликовал статью, подробно аргументировавшую это пред¬

остережение. Учение Тейяра, писала газета, «оскорбляет като¬

лическую доктрину»; признавались совершенно еретическими

его концепции творения, отношений между миром и богом, во¬

площения и искупления греха, отношений между духом и мате¬

рией и т. д. Казалось бы, осуждение церковью учений своего

блудного сына выражено с достаточной ясностью.
Параллельно, однако, с этой официальной линией шла линия

неофициальная и даже полуофициальная, выражавшая Тейяру

и его концепции не только сочувствие, но и полное одобрение.

Например, католический богослов П. Шошар писал в 1958 г., что

Тейяр дал «замечательный образец того, какова должна быть

современная апологетика Полностью ученый и полностью като¬

лик, он объединил две концепции в совершенной гармонии»33.

Существенно здесь отметить, что книга Шошара, содержащая

это заявление, снабжена официальным разрешением церкви к

печати — «imprimatur». Можно предвидеть, что в процессе того

«аджорнаменто» («обновления»), одним из важнейших этапов

которого явился второй Ватиканский Вселенский собор, отноше¬

ние церкви и к концепциями Тейяра де Шардена, и к другим

подобным попыткам решительной модернизации картины мира

будет радикально меняться.
На заседании собора 26 октября 1964 г. названный выше не¬

мецкий епископ и богослов Отто Шпюльбек уделил в своей речи

большое внимание наследию Тейяра. Он указывал на то влия¬

ние, которое имеет имя этого иезуита-ученого в иаучном мире,
230

и намекал, что церковь не должна пренебрегать этим обстоятель¬

ством, в частности тем, что естествоиспытатели-католики отно¬

сятся к Тейяру с огромным уважением. Шпюльбек приводит их

типичные высказывания: «Он (Тейяр.— И. К.) говорит нашим

научным языком. Мы надеемся, что он понимает также и наши

проблемы, и поэтому мы ищем у него помощи в религиозных

вопросах, которые возникают в наших исследованиях»34. В та¬

кой обстановке для церкви было бы опасно продолжать линию

безоговорочного осуждения теорий Тейяра.
Именно поэтому она относится не особенно строго к тем

своим служителям, которые не только не осуждают Тейяра, но

даже поют ему дифирамбы. Патер-иезуит Анри де Любак дал

в своей книге высокую оценку учению Тейяра. «Оссерваторе

Романо» сочла нужным отмежеваться от этого отзыва. Это не

помешало, однако, папе Иоанну XXIII назначить де Любака кон¬

сультантом Вселенского собора
Немецкий католический автор Хуберт Гуске сообщает в

своей статье, специально посвященной Тейяру де Шардену, что

конференция французских епископов расценила Тейяра как

«величайшего религиозного гения столетия». Сам Гуске в общем

разделяет такую оценку. Он пишет: «Никогда еще до сих пор

теолог не брал на себя риска выразить существенную часть ка¬

толического вероучения в естественнонаучных понятиях, никогда

еще теолог не исходил из мира естественных наук, чтобы на их

материале дать очерк освещения религиозных проблем»35.

А именно эту задачу поставил перед собой, по мнению Гуске,

Тейяр де Шарден. Но решил ли он ее?
Гуске должен признать, что само по себе решение этой за¬

дачи недостижимо. «Патер Тейяр,— пишет он,— всегда отдавал

себе отчет в том, что истины веры нельзя научно ни обосновать,

ни доказать. Еще менее искал он в Библии обоснование своих

научных взглядов». В чем же тогда заслуга этого ученого перед

теологией? Он, по словам Гуске, «верил, что можно при помощи

усвоения обобщенных естественнонаучных взглядов лучше по¬

нять откровение...»36. А поэтому он получил возможность «от¬

крыть католической теологии путь вперед и показать каждому

католику, что природа и откровение, знание и вера — не проти¬

воположности; для верующего они образуют единство». Дело,

значит, не в каких-то конкретных мировоззренческих и естест¬

веннонаучных положениях, в которых была бы выражена кар¬

тина мира, общая и для науки, -и для теологии, а в декларации

о возможности объединения в сознании верующего «истин веры»

с научными знаниями. Такие «декларации» в теологической

литературе насчитываются тысячами, но многочисленность не

придает им убедительности. А если попытаться по существу

сопоставить учение Тейяра де Шардена с католической и во¬

обще христианской догматикой, то их несовместимость с ней
231

будет очевидной. На этом настаивают многие идеологи христи¬

анства.
Эмигрантский православный богослов В. Зеньковский пишет:

«Какова может быть оценка построений Тейяра де Шардена с

христианской точки зрения?». И отвечает: «Только отрицатель¬

ная». В обоснование такого суждения Зеньковский пишет:

.«Идея творения мира у него (Тейяра.— И. К.) совершенно от¬

сутствует или находится где-то „скрыто“, позади...». И, наконец,

самое главное,— «человек возникает, по Тейяру, как „модифика¬

ция“ жизни и нет в происхождении человека того прямого уча¬

стия бога, которое выражено в словах первой книги Бытия:

„Сотворим человека по образу нашему и подобию...“»37. Дейст¬

вительно, ничего этого у Тейяра нет. Зеньковский проэкзамено¬

вал католического естествоиспытателя по решающим для бого¬

слова критериям религиозной благонадежности и признал, что

проповедуемое им мировоззрение не может считаться соответ¬

ствующим христианско-библейской картине мира.
С христианской точки зрения, отрицательная оценка должна

быть дана взглядам не только Тейяра де Шардена, но и указан¬

ных выше других реформаторов религиозной картины мира.

В средние века они были бы признаны злейшими еретиками и

вряд ли избежали бы костра. Даже несколько десятков лет тому

назад за несравненно более умеренные взгляды поборники мо¬

дернизма были безоговорочно осуждены католической церковью

и подвергнуты всем мерам наказания, которыми она в то время

еще располагала.
Времена изменились так радикально, что как бы в ближай¬

шем будущем католической и другим церквам не пришлось в

официальном порядке становиться на эти, казавшиеся недавно

столь еретическими, позиции.
В заключение нашего краткого очерка взглядов крайних

«реформаторов» религиозной картины мира укажем, что привер¬

женцы таких взглядов имеются и в исламе. Приведем для при¬

мера статью Асафа Файзи под выразительным названием «Реин¬

терпретация ислама». Следует, правда, отметить, что редакция

журнала «Исламик ревью», публикуя статью, сопроводила ее

примечанием, в котором оговаривает свое несогласие с точкой

зрения автора.
Файзи призывает не принимать всерьез запечатленную в Ко¬

ране картину мира. «Где бы древние писания или традиции ни

говорили о естественных явлениях или научных фактах, их дог¬

матический характер должен быть поставлен под сомнение.

Эти тексты должны интерпретироваться и приниматься, изме¬

няться или отклоняться, исходя из понятий современной науки,

включая антропологию, биологию, физику, математику, химию,

медицину. Концепции мира, времени и универсума радикально

изменились со времен Коперника. Ислам должен принять во
232

внимание эти изменения, и абсурды, противоречащие науке,

должны быть удалены из религиозного построения»38. Значит ли

это, что соответствующие тексты должны быть исключены из

Корана? Нет, Файзи предоставляет им известное место в духов¬

ной жизни современного мусульманина. Он, например, считает,

что в описании неба и преисподней, которое содержится Кора¬

на, есть своя «духовная красота», «поэтическая истина». В таком

качестве, говорит богослов, они и должны приниматься, не сле¬

дует только признавать их истинными по существу и не следует

«настаивать на примитивных предписаниях».
Богословы, выступающие в роли сторонников разрыва с тра-

диционно-религиозной картиной мира, вовсе не собираются пе¬

реходить от религиозного мировоззрения к научно-материалисти¬

ческому. Те люди, которые совершают этот переход, покидают

богословский лагерь. Остающиеся же в нем требуют поисков

новых путей, таких, которые, не навязывая современному чело¬

веку картину мира, созданную три тысячи лет тому назад, не

особенно стесняя свободу научного исследования, в то же время

сохраняли бы какую-то религиозно-идеалистическую основу для

«новой» картины мира. Настаивая на активности этих поисков,

Густав Малекотт требует «не останавливаться на полдороге»,

а проявлять максимальную смелость39. Жорж Гусдорф ратует

за право ученого на свободу научного исследования. «Когда ис¬

следователю,— пишет он,— делаются упреки с точки зрения ми¬

фологических воззрений, он должен затыкать себе уши наподо¬

бие Одиссея, который не хотел слушать пения сирен»40. Гусдорф

не считает, что богословский «дом» должен быть полностью

свободен от вмешательства науки; либеральный богослов даже

настаивает на необходимости серьезных изменений в религиоз-

ной картине мира, соответствующих данным науки.
Христианство, говорит он, унаследовало культуру римского

общества. Оно не создало собственной картины мира. «Отцы

церкви не располагали ни временем, ни средствами для того,

чтобы построить христианскую физику и астрономию. Они были

заняты крещением неверующих и вовсе не думали о крещении

планет, которые до наших дней сохранили свои имена — Сатурн,

Марс, Юпитер, Венера». Гусдорф констатирует, что христиан¬

ская догматика в свое время заключила в вопросе о картине

мира союз с Аристотелем, и выражает изумление по поводу

того, что современный католицизм до сих пор старается сохра¬

нить этот союз. Либеральный богослов отмежевывается и от

«астробиологической схемы Птолемея», которая, по его мнению,

«служила христианским мыслителям‘лишь защитной раковиной,

в которой можно было прятаться...»41. Но теперь, считает он,

больше прятаться уже нельзя, надо вылезать из раковины и

пускаться в поиски новой картины мира, если это даже и связа¬

но с серьезными опасностями.
233

Было бы, однако, грубейшей ошибкой полагать, что ради¬

кальное направление, требующее чуть ли не прямого разрыва с

традиционно-религиозной картиной мира, является господствую¬

щим в современном богословии. Ему противостоит консерватив¬

ный лагерь, который еще настолько силен, что трудно устано¬

вить, какая тенденция преобладает в современном богословии.
Когда выступил со своим лозунгом демифологизации хри¬

стианства Бультман, против него сразу же ополчился такой

столп соврехменной идеалистической философии, как Карл

Тсперс.
Ясперс не отрицал мифологического характера библейской

картины мира, но заявил, что он считает необходимым сохране¬

ние библейских мифов без их «перевода» на рациональный язык,

без гой «расшифровки», которой требовал Бультман: «Они до¬

ступны только в их мифологической форме, они незаменимы, не¬

переносимы, их рациональное объяснение невозможно»42. Нель¬

зя, считает Ясперс, трогать карточный домик библейской мифо¬

логии, ибо от неделикатного прикосновения научного анализа

он может рассыпаться. Что же касается отношения массы ве¬

рующих к библейской мифологии, то Ясперс смотрит на дело

вовсе не так пессимистически, как Бультман. Он делает свою

ставку на то, что широкие массы далеки от науки и что «ее со¬

держание мало известно не только массовому человеку, но и

многим ученым»43. Так как, цинично рассуждает богословствую-

щий философ, люди всегда были склонны верить в абсурд¬

ные учения, то они будут продолжать в них верить и впредь.

Конечно, и Ясперс видел что «библейская вера сегодня миллио¬

нами ставится под сомнение», но тем крепче, считает он, надо за

нее держаться. Поэтому никаких отступлений, уступок или ого¬

ворок. Библейская картина мира должна признаваться истинной.
Одна за другой и сейчас появляются богословские работы,

авторы которых настаивают на том, что библейская картина

мира достоверна во всех подробностях, включая сотворение Все¬

ленной в шесть дней, субботний отдых бога и ,т. д., и что разви¬

тие естествознания лишь подтвердило эту картину. Такую точку

зрения отстаивает, например, А. Ф. Марфельд. Его книга «Все¬

ленная и мы» заполнена такого рода тирадами: «Теперь, через

двадцать столетий после Христа, через сорок столетий после

Авраама, современное естествознание установило не только при¬

близительно,— нет, с удивительной точностью, что история тво¬

рения правильна». Специальная глава, посвященная Марфель-

дсм доказательству этого тезиса, так и называется: «История

творения правильна...»44.
Чем же, по мнению этого автора, развитие естествознания

подтвердило правоту библейской легенды о сотворении мира?

Доказано, говорит он, что Земля «вначале не имела атмосфе¬

ры»— следует ссылка на библейский текст, утверждающий, что
234

она была «пуста и безвидна». По Библии, «наша земля возник¬

ла из хаоса», а естественнонаучная картина, заявляет Марфельд,

возникновения земного шара тоже-де говорит о том, что ситуа¬

ция в процессе этого возникновения была довольно хаоти¬

ческая 45.
Не полагаясь на убедительность собственной аргументации,

Марфельд обращается к авторитету епископа Отто Шпюльбека

и приводит из одного его сочинения длинную цитату: «Если мы

будем рассматривать библейское сказание о творении в целом,

Tcj» увидим, что оно ни в коей мере не устраняет естественнонауч¬

ное познание, что оно не дает нам как верующим людям другой

картины мира, чем та, которую дает естествознание. Скорей

Не до считать, что откровение вступает в силу там, где естество¬

знание умолкает, где его возможности объяснения оказываются

исчерпанными. Здесь приходит Библия и объясняет нам послед¬

ние взаимозависимости, раскрывает окончательные причины.

Мы должны поэтому и в интересах естествознания испытывать

великое почтение к сказанию о творении. Палеонтолог Квенш-

тедт назвал автора первой главы книги Бытия одним из вели¬

чайших геологов...»46.
Епископ Шпюльбек представляет собой влиятельную и вну¬

шительную фигуру в современном католическом богословии.

Выше мы видели, что он не только не осуждает Тейяра де Шар¬

дена, но выступает с требованием лояльного и терпимого к нему

отношения. Это не мешает ему, однако, самому занимать весьма

консервативную позицию в вопросе о той картине мира, которую

может теперь признавать католическая церковь.
Исходным пунктом рассуждений Шпюльбека является

утверждение, что «для нас, христиан, существует лишь одна

истина», что могут быть различны лишь источники этой истины.

В основном таких источников, по его мнению, существует три:
1)	откровение божье, выраженное прежде всего в Библии; 2) ло¬

гическое мышление; 3) эксперимент и основанное на эксперимен¬

те естествознание. Противоречить один другому, утверждает

епископ, эти источники не могут, точней сказать, ни логическое

мышление, ни естествознание не могут противоречить божествен¬

ному откровению, ибо оно безусловно истинно47.
А как же быть, если противоречие все же обнаруживается?

В этом случае, по мнению Шпюльбека, не следует делать вывод,

что одно ложно, другое истинно. Здесь лишь возникает вопрос:

прочитана ли ошибочно Библия или неправильно понято естест¬

вознание.
Если правильно понимать Библию, утверждает Шпюльбек,

то в ней не окажется никаких ошибочных положений. Сущест¬

вует два способа обозначения вещей: обиходный и научный.

«Смешно было бы о каждой вещи, с которой имеешь дело, гово¬

рить в точных научных понятиях». То же — и с божественным
235

откровением. «События и вещи в нем названы так, как они долж¬

ны быть названы человеком в соответствии с их повседневным

употреблением. Даже ученый-астроном говорит в домашнем

быту о заходе и восходе солнца»48. В научном отношении это,

конечно, неточно, а в человеческом — абсолютно точно. Но по¬

добное заявление довольно трудно увязывается с церковным же

учением о божественном откровении: по учению церкви — это

самое высокое значение, мудрое, абсолютно непогрешимое и со¬

вершенное, свободное от человеческих и каких бы то ни было

других слабостей, знание о мире, человеке и боге, сообщенное

человеку самим богом! И вдруг оказывается, что это высшее

«абсолютное знание» оперирует какими-то приблизительными

обиходными понятиями, в самом своем принципе неточными и,

значит, способными вводить человека в заблуждение!
Откровение, настаивает Шпюльбек, принципиально выше че¬

ловеческого знания, оно дает истину даже там и тогда, где и

когда человеческий разум бессилен. Только Библия дает истин¬

ную картину мира, превосходящую по своему уровню и значе¬

нию все, что дает естествознание.
Тогда, может быть, последнее и вообще не нужно и его мож¬

но за ненадобностью просто упразднить? Нет, богослов велико¬

душен в отношении этого продукта человеческой любознатель¬

ности: естествознание должно существовать, так как откровение

не заменяет его, а лишь дополняет.
Как это получается практически, можно видеть в применении

к вопросу о происхождении Вселенной. То, что сказано в первых

главах книги Бытия о сотворении мира и человека, легко якобы

согласуется с данными естествознания. Там, признает епископ

Шпюльбек, «говорится о вещах и событиях обиходным языком

(umgangsmässig), но точно и достаточно строго»49. В чем же

заключается эта точность и строгость? Сотворение мира, пишет

епископ, освещено в книге Бытия «не абстрактно, как в естество¬

знании», «не поэтически», «не образно-аллегорически, по мень¬

шей мере образно-аллегорическое изображение не первенст¬

вует», и, наконец, «не символически». Конечно, такая негативная

методика освещения вопроса не очень способствует его уясне¬

нию. Единственное, чем богослов здесь пытается в мало-мальски

позитивной форме реабилитировать ветхозаветный миф о сотво¬

рении мира з качестве истины, это опять-таки ссылка на «оби¬

ходный язык» изложения. Сказано, мол, небо и земля, а надо

понимать под этим все видимое бытие и т. д. «Особо надо преду¬

предить, подчеркивает богослов, что для авторов текста (Мои¬

сея) и для первых его читателей существовала иная картина

мира, чем та, которую мы теперь имеем»: земля им представля¬

лась плоской, первоначально плававшей в водах и т. п.50
Действительно, в те времена, когда были записаны соответ¬

ствующие тексты Библии, люди представляли себе мир совсем
236

по-другому, чем мы знаем его теперь. И вряд ли даже у Шпюль¬

бека могут быть сомнения в том, что наша картина мира неизме¬

римо ближе к истине, чем та, которая существовала в головах

людей три тысячи лет тому назад. С какой же, однако, стати

объявлять эту самую трехтысячелетней давности примитивную и

фантастическую картину мира богооткровенной и в качестве та¬

ковой — абсолютно истинной?!
Епископ Шпюльбек не ограничивается утверждением, что

библейское сказание о творении «полностью оправдано» разви¬

тием естествознания, как это делает Марфельд. Он идет дальше

и объявляет естественнонаучную картину мира низшим этажом

познания, отводя более важное и почетное место библейской

мифологии как последней инстанции: легенды первых глав кни¬

ги Бытия, заявляет богослов, раскрывают те сферы, в которых

естествознание вынуждено признать свое бессилие51. Таким спо¬

собом производится выстрел одновременно по двум зайцам. Во-

первых, естествознание ставится в подчиненное положение по

отношению к библейской мифологии, во-вторых, открывается

возможность разгородить истину о строении и происхождении

мира на две половины: в одной из них распоряжается естество¬

знание, другая находится в исключительной и полной зависи¬

мости от библейских легенд и мифов. Отсюда недалеко и до

теории двойственной истины, которая в современном богословии,

а частично и в идеалистической философии, играет весьма вид¬

ную роль.
Истоки этой теории восходят, как известно, к средневековью.

Пытаясь какими-нибудь средствами добиться возможности за¬

ниматься научными исследованиями в условиях господства цер¬

кви, философы-вольнодумцы того времени выдвинули теорию

по которой каждый вопрос может решаться с двух различных

точек зрения — геологической и рациональной. Противоречи¬

вость такого решения ими признавалась допустимой, а каждая

из противоречащих точек зрения — правомерной. В те времена

эта теория давала возможность ученым в какой-то степени

чувствовать себя свободно от давящей опеки и контроля со сто¬

роны господствовавшей церкви, поэтому ее объективное значе¬

ние тогда было прогрессивным, хотя, конечно, невозможно при¬

знать ее правильной по существу и даже просто удовлетворяю¬

щей требованиям логического мышления.
В наше время к теории двойственной истины вынуждены

прибегать уже не деятели науки, а апологеты явно отжившего и

скомпрометировавшего себя религиозного мировоззрения. В их

построениях широко используется теперь положение о том, что

хотя современные научные теории решительно противоречат ре¬

лигиозному мировоззрению, но это вовсе не значит, что послед¬

нее ложно. Можно якобы допустить истинность обеих противо¬

речащих концепций.
237

Современные апологетические построения, основывающиеся

на теории двойственной истины, выражаются в двух формах.

С одной стороны, допускается, что могут быть истинными вза¬

имно противоречащие религиозная и научная точки зрения по

одному и тому же вопросу. С другой стороны,— и это распрост¬

раненная позиция — утверждается, что религиозная и научная

концепции применяются к различным сферам действитель¬

ности. Вот что пишет, например, один из столпов современного

протестантского богословия Карл Барт: «Естествознание имеет

свободное пространство по ту сторону того, что теология опи¬

сывает как деятельность Творца. Теология должна и обязана

свободно двигаться там, где естествознание как таковое, а не

как языческий гностицизм и религиозное учение имеет свою

границу»52.
Ограничение, устанавливаемое здесь Бартом, «естествозна¬

ния как такозого» предусматривает, видимо, запрет естествоис¬

пытателям заниматься общими вопросами мировоззрения. На

этом поприще они могут только культивировать языческий гно¬

стицизм или ложную религию. А та сфера, которая предоставля¬

ется их свободной деятельности, т. е. частные проблемы естест¬

вознания, не должна мешать богословам проповедовать их

«высшие» истины, касающиеся деятельности бога как творца и

устроителя мира. С другой стороны (мы цитируем богословст-

вующего философа-идеалиста Эриха Франка), «идея творения

не вторгается в пределы естествознания; это религиозная идея и

ее сфера... далеко отстоит от сферы науки». Франк готов согла¬

ситься с тем, что не следует «в настоящее время искать научную

информацию в документе такого далекого прошлого», как Биб¬

лия. Но тем не менее он настаивает на том, что последняя «дает

богооткровенную религиозную истину», хотя и «не передает точ¬

ного знания» 53. По существу софистический механизм подобных

рассуждений выглядит просто курьезно: библейская картина ми¬

ра неистинна и все-таки полностью истинна!
На таких позициях стоит теперь и православная церковь. Один

из видных ее богословов, недавно умерший митрополит Николай

писал: «У науки есть свои пределы... но есть другая область, об¬

ласть другого, особого знания — это область веры. Кроме види¬

мого мира, есть мир невидимый, лучи из которого своими отблес¬

ками доходят и до представителей беспристрастной науки. Вера

открывает перед нами мир.духовный, мир вечный»54. Вопрос об

истинности религиозной картины мира таким способом затума¬

нивается до того, что можно при желании любую нелепость воз¬

вести в степень истины, достаточно лишь сказать, что сия бес¬

смыслица относится к невидимому миру, составляющему область

геры. Но переносить в такую плоскость рассмотрение вопроса

значило бы просто отказаться от его решения. Теория двойствен¬

ной истины, к которой ныне охотно прибегают богословы, делит
238

мир на две сферы: ту, которая познается нормальными челове¬

ческими средствами, и ту, которая постигается только через от¬

кровение.
Католический автор X. Циллиг признает за человеком воз¬

можность постигать при помощи научного мировоззрения «ис¬

ключительно то, что равно человеку или подчинено ему: вселен¬

ная, природа, люди, общество». Это очень широкая сфера: «от

простейших ощущений до сложнейших исследований и откры¬

тий науки». Но она, с точки зрения богослова, не всеобъемлюща.

Вне ее находится то, что человеку «не только не подчинено, но

от него качественно отличается». И вот тут-то вступает в силу

религиозная вера, которая «направляется на то, что не матери¬

ально и не зависит от материи». И вера эта «есть дело не зна¬

ния, а благодати, не результат исследования, а решение в поль¬

зу бога, в пользу Христа» 55. Остается, конечно, открытым во¬

прос о том, почему надо принимать решение в пользу Христа, а

не в пользу Аллаха или Будды, Вицли-пуцли, Ункулункулу

и т. д. Но на такого рода вопросы идеологи религии всегда избе¬

гали отвечать.
Они охотно приемлют положение, что божественное откро¬

вение преподано людям и через природу, которая познается

естественным путем, при помощи науки. Но это, с их точки

зрения, низшая и менее совершенная форма откровения. Это ес¬

тественное знание бога несовершенно, а более совершенная

или просто абсолютно совершенная форма дана в Писании и

Предании.
Нетрудно видеть, что применение теории двойственной исти¬

ны к вопросу о картине мира дает возможность апологетам ре¬

лигии по существу безоговорочно отстаивать все космологиче¬

ские и космогонические мифы Библии, Корана и других «свя¬

щенных» книг как абсолютно истинные. Богословы, опираясь на

эту теорию, освобождают себя даже от обязанности «гармонизи¬

ровать», согласовывать содержание этих мифов с данными нау¬

ки, ибо с таких позиций можно все, что угодно, признать истин¬

ным, вплоть до буквального понимания шестидневного сотворе¬

ния мира.
Все же идеологи религии не могут не видеть, что такой при¬

ем не всегда и не во всякой среде читателей или слушателей

может пользоваться успехом, так как его логическая несураз¬

ность слишком очевидна. Как же добиться того, чтобы бессмыс¬

лица выглядела как нечто, хотя и трудно понимаемое, но все же

производящее впечатление особой глубины и учености? Можно

применить старый прием запутывания мысли в пустых, но учено

звучащих фразах. Правда, стоит разобраться в таком нагро¬

мождении пустой словесности — и станет ясно, что смысла в ней

нет. Но богословы рассчитывают и на то, что не всякий разбе¬

рется!
239

Именно на это рассчитано рассуждение некоего французско¬

го богослова, скрывшегося под инициалами Г. Р.-М., в статье

под заглавием «Библейское повествование о сотворении... — ле¬

генда?». Автор выражает свою скорбь по поводу того, что ле-

I енды книги Бытия о сотворении мира «вызывают насмешки не¬

верующих». Богослов вынужден даже признать, что эти насмеш¬

ки вполне обоснованны: «Понятно,— говорит он,— что человек,

живущий в век все прогрессирующих открытий, уверенный в не¬

ограниченных возможностях могущественной науки, не принима¬

ет всерьез эти первые стихи Библии». И очень трудно, признает

он, что-нибудь убедительное ответить на возражения неверующих,

Правда, христианин «может сообщить неверующему, что „мифы

Бытия“ были найдены начертанными на раскопанных (археоло¬

гами— И. К.) камнях у большинства древних цивилизаций от

пустыни Гоби до Южной Америки... он может объяснять симво¬

лический смысл слова „миф“ для верующего». Все это, однако,

как отдает себе полный отчет автор, неубедительно: «Хорошо

известно,— пишет он,— что всей этой совокупностью аргумен¬

тов, впрочем вполне серьезных, верующий в конечном счете не

докажет ничего существенного и определенного»56. Как же

быть, где выход?
Выход богослов находит в том спасительном обстоятельст¬

ве, что наука, по его мнению, страдает одной серьезной слабо¬

стью, «фундаментальной лакуной», пустотой, которую «повество¬

вание книги Бытия полностью возмещает»; наука страдает, по

его мнению, «отсутствием іреальной озабоченности о человеке,

его расцвете и судьбе». Автор подробно распространяется на¬

счет «бездушия» и «математичности» науки, насчет ее чуждости

понятию морали и т. д. Но в конечном счете богослов выражает

свою благосклонность к науке, аттестует ее как «великий дар

человеку от Создателя» и заверяет, что не собирается «оста¬

навливать научное исследование». Но по причине указанного

недостатка науки она опасна для человечества, она может даже

привести его к гибели. Автор возлагает на науку ответствен¬

ность за истребление японцев американскими атомными бомба¬

ми. «Прямая противоположность — „мифы” Бытия!»57 — воскли¬

цает он.
Но вопрос-то в том, истинны ли они? Этот неудобный вопрос

старательно обходится. Важно-де, что в них отразился образ

бога, «для которого весь акт творения есть акт любви и в план

которого не входило ничего другого, кроме полноты человека

(plénitude de l’homme)»58. Это весьма характерный именно для

богословов прием: читатель должен быть загипнотизирован по¬

током слов, образующих завесу, под прикрытием которой в каче¬

стве «вывода» может быть навязан любой тезис.
Наиболее прямолинейное направление рассуждений этого

рода заключается в том, чтобы твердить старые формулы.
240

В книге, например, обращенной к верующим иудеям, канадско-

еврейский автор Гледи-Гельбфарб не утруждает себя размыш¬

лениями, он просто по старинке утверждает за Торой, т. е. Вет¬

хим заветом, право «учить человека, как ему вести себя на све¬

те», и наставлять его в вопросе о том, каково «происхождение

этого света от Всевышнего, который сотворил мир»59. Такие

наставления адресованы взрослым людям. Еще проще обстоит

дело, когда «слово божие» обращается к детям.
Перед нами последнее издание переведенной с голландского

языка на немецкий «Библии для детей». Не мудрствуя лукаво,

автор ее рисует картину мира в полном соответствии с букваль¬

ным смыслом первых глав книги Бытия: и небо отделено от зем¬

ли, и на небе живет бог с ангелами, и все дни творения пере¬

числены в соответствующей последовательности вплоть до ше¬

стого дня, когда «сказал бог: теперь я хочу сделать человека,

похожего на меня» 60. И сделал, правда, не сказано, из какого

материала. Эта вольность в обращении с библейским повество¬

ванием еще усугубляется, когда автор описывает сотворение

Евы: «Тогда бог послал на Адама глубокий сон. А когда Адам

проснулся, перед ним была женщина. Это ему дал бог. Ее звали

Ева»61. Ничего не сказано насчет ампутации ребра у Адама и

использования такового в качестве строительного материала при

сотворении нашей прародительницы.
Приведенные примеры иллюстрируют то направление совре¬

менной религиозной апологетики, которое пытается отстаивать

истинность религиозной картины мира без оговорок и скидок.

Все, мол, правильно, в Библии не может содержаться никаких

ошибок, ибо она абсолютно богодухновенна, наше дело веровать,

не мудрствуя.
Это направление выражено и в проповеднической деятельно¬

сти русской православной церкви. В ряде официальных докумен¬

тов, а также проповедей и статей, опубликованных в «Журнале

Московской Патриархии», выражается определенное неодобре¬

ние по адресу тех западных богословов, которые ищут возможно¬

сти примирения библейской картины мира с современной нау¬

кой. Патриарх Алексий объяснил и причины того, почему пра¬

вославная церковь настаивает на незыблемости взглядов, кото¬

рых она придерживалась еще в древние времена. Если, говорит

он, хоть чем-нибудь поступиться «по какому-либо произвольно¬

му рассуждению, то уже трудно будет определить, где предел,

далее которого нельзя идти»62.
А как же быть с тем, что в догмах веры по существу нет ра¬

зумного смысла, который можно было бы понять и в свете »ра¬

зума оправдать? Это обстоятельство оказывается нетрудным

возвести в добродетель. Очень, мол, хорошо, что непонятно, так

и должно быть: плохо было бы, если бы можно было понять

«возвышеннейшие» догматы религии. Патриарх Алексин выска¬
241

зывается по этому поводу таким образом: «Всякий догмат пото¬

му и составляет предмет веры, а не знания, что не все в догмате

доступно нашему человеческому пониманию. Когда же догмат

становится слишком понятным, то имеются все основания подо¬

зревать, что содержание догмата чем-то подменено, что догмат

берется не во всей его божественной глубине»63. Такой установ¬

кой по существу заранее отклоняется всякое требование провер¬

ки истины, даже просто ее уяснения: догмат, каким бы бессмыс¬

ленным он ни был, не подлежит даже обсуждению, в него надо

только верить.
В наиболее концентрированном виде последовательно консер¬

вативная позиция в отношении традиционной религиозной кар¬

тины мира сформулирована в книгах В. Зеньковского. Этот пра¬

вославный протоиерей считается не только богословом, но и фи¬

лософом и историком философии, что не мешает ему, впрочем,

в своих писаниях высказывать взгляды, немногим возвышаю¬

щиеся над умственным уровнем провинциального благочинного

в каком-либо из уездов старой Российской империи.
Зеньковский провозглашает свою полную приверженность

библейской картине мира. «Все то,— пишет он,— что было ска¬

зано о мире апостолом Павлом (не говоря уже о ветхозаветном

учении), святыми Отцами, сохраняет и сейчас свою значитель¬

ность и силу, несмотря на все бесспорные успехи знания»64.

В чем конкретно выражается это «сказанное о мире» в библей¬

ских книгах?
Прежде всего речь идет о сотворенности Вселенной. Зень¬

ковский настаивает на «начале мира» и, «поскольку время есть

форма бытия», требует признания тезиса и о «начале времени».

С неменьшей категоричностью устанавливается им и тот мо¬

мент, когда «началось» время. Здесь Зеньковский имеет воз¬

можность сослаться на авторитетных предшественников. Он

приводит исчисление русского богослова С. С. Глаголева, отно¬

сящееся к 1894 г., и присоединяется к нему. «Мы можем,— гово¬

рит протоиерей Зеньковский,— принять исчисление Глаголева,

т. е. признать, что, в соответствии с библейскими данными, че¬

ловечество существовало на земле до рождения Спасителя око¬

ло 16 тысяч лет»65.
Зеньковский признает, что история творения заключает в

себе серьезные трудности для ортодоксального, но вразумитель¬

ного объяснения. Он касается, например, того конфузного об¬

стоятельства, что первые две главы книги Бытия дают два со¬

вершенно разных варианта истории творения. В библейской

критике наличие этих вариантов нашло достаточно точное объ¬

яснение— они относятся к двум разным источникам, возник¬

шим в свое время независимо один от другого и лишь впослед¬

ствии соединенным. Богослова такое решение, конечно, не

устраивает, для него «Пятикнижие Моисеево» — монолитный
242

продукт божественного откровения. А что касается противоре¬

чивости двух вариантов, то можно отделаться бессодержатель¬

ной отговоркой: «Не отрицая этих различий,— пишет он,— мы

не можем придавать им большого значения, во всяком случае

безусловной принудительностью указанные критические замеча¬

ния не обладают...»66.
Не умалчивает православный богослов и о «трудности», свя¬

занной с объяснением четвертого дня творения: по книге Бытия

в этот день были созданы небесные светила, в том числе солн¬

це, между тем как до этого прошло целых трое суток, в течение

которых день и ночь чередовались. По этому поводу Зеньков-

ский пишет: «Упомянем... о самом трудном для объяснения по¬

вествовании— о четвертом дне творения». Богослов с сокруше¬

нием признает, что в данном месте текст Библии остается для

него загадочным, и выражает надежду, что, «быть может, когда-

нибудь развитие космологии прольет свой свет на него»67.

Столь же трудным признает Зеньковский и решение вопроса о

том, из чего был создан мир: «Всю неустранимость этого во¬

проса и всю трудность его разрешения в пределах ветхозавет¬

ного учения вскрыл впервые Филон»68. От Филона до наших

дней нельзя найти мало-мальски внятного объяснения сущест¬

веннейших вопросов библейской космогонии. Но все равно, при¬

зывает православный богослов, надо верить тому, что эта кос¬

могония заключает в себе истину.
Зеньковский знает, что, помимо библейской, существуют кос¬

могонические системы и в других религиозных учениях, не ме¬

нее, а иногда более древних, чем библейская. Почему же моно¬

полия истинности должна принадлежать именно библейской

картине мира и ее космогоническому мифу? Потому, говорит

он, что те мифы, в отличие от библейского, неприемлемы для

разума. «До христианства в различных „естественных“ рели¬

гиях (т. е. религиях, не знающих откровения) тоже встречалась

идея творения мира богами, но эта идея была связана (напри¬

мер, в вавилонских сказаниях) с такими фантастическими рас¬

сказами, что она никак не могла бы быть принята разумом»60.

В. Зеньковский, разумеется, оставляет в стороне тот факт, что

ветхозаветные космогонические мифы во многом заимствованы

из ассиро-вавилонской космогонии, да и фантастичность их —

примерно того же уровня.
Отстаивая сотворенность Вселенной богом, В. Зеньковский

утверждает также несомненную, с его точки зрения, истинность

библейского повествования о сотворении жизни и живых су¬

ществ. Научные теории, заявляет он, признающие, что когда-то

на земле из неживого вещества возникло живое, а из последнего

в процессе эволюции развились живые существа, должны быть

отброшены. А на каком основании? Только лишь на том, что

они идут вразрез с библейской мифологией. С теологической
243

точки зрения, естественное возникновение жизни на земле было

бы немыслимым чудом, а ее сотворение одним божественным

словом надо считать вполне мыслимым.
В. Зеньковский ссылается не меньше чем на полдюжины

библейских текстов, утверждающих существование ангельских

чинов, и присовокупляет к сему собственный аргумент в пользу

их существования: «Мы не можем поверить, что бог не сотворил

никаких других мыслящих существ, кроме человека». В ангелов

религия приказывает верить: «Реальность ангельского бытия не

подлежит сомнению с христианской точки зрения»70.
И опять теологическая логика оказывается почти умили¬

тельной по своей откровенной нелогичности. Раз существует

добро, пишет Зеньковч-кий, то должны существовать добрые

ангелы, причиняющие его; а зло может иметь своим источником

только соответствующих духов — говоря по-простому, чертей.

Существование бесов, с этой точки зрения, выглядит для верую¬

щего еще более убедительным, чем существование ангелов:

«Духи, несущие добро, не менее близки и живы для христиан¬

ского сознания, но реальность злых духов более просто пережи¬

вается всеми»71. Это пишет в середине XX в. человек, считаю¬

щий себя философом по профессии и по призванию.
Наряду с таким заскорузло-консервативным “богословским

учением о сотворении мира В. Зеньковский проповедует и того

же качества догмат о его грядущем уничтожении. Он не пред¬

ставляет себе христианского учения без этого догмата. Основ¬

ным источником того, что знает богослов о грядущем конце

света, является, конечно, Апокалипсис. И ему приходится при¬

знавать, что в этой библейской книге царит непроглядный ту¬

ман и она «во многом закрыта в своем содержании» 72. Но Зень-

ковскому все же ясно из текста этой «закрытой» книги, что

«конец истории является трагическим»73. В чем, однако, смысл

такого конца истории и почему бог решил осуществить мировой

исторический процесс с трагическим, а не со счастливым кон¬

цом, В. Зеньковский судить не берется.
Он не считает нужным согласовывать пропагандируемые им

взгляды ни с логикой, ни, тем более, с научными данными о

мире. Попытки ряда богословов разных вероисповеданий согла¬

совать библейскую картину мира с данными науки он рассмат¬

ривает как совершенно несостоятельные. «Система согласова¬

ния, конкорданции,— говорит он,— ...ложна в самом принци¬

пе»74. Библейские истины стоят выше любых других — вот

основной его тезис — и к ним надо приспосабливать научные

исследования, а не наоборот.

ГЛАВА ВТОРАЯ
МОДЕРНИЗАЦИЯ НА ТОРМОЗАХ
Руководящие инстанции главнейших современных церквей,

как и большинство богословов, проповедующих официальную

линию этих церквей, вынуждены пока занимать среднюю ли¬

нию между двумя описанными выше «левым» и консервативным

лагерями.
Пойти на тот фактический отказ от религиозной картины

мира, который предлагается «либералами», и спиритулизиро-

вать религиозное учение — опасный путь для религиозной апо¬

логетики. Само религиозное мировоззрение превращается таким

способом только в некую разновидность идеалистической фи¬

лософии, а это лишает религию и церковь весьма важных пози¬

ций в социальной и идеологической борьбе нашего времени. Но

и стоять без движения на консервативных позициях традицион¬

ной религиозной картины мира, отмахиваясь и открещиваясь от

факта ее абсолютного крушения, не менее, если не более опасно

для церкви. При такой позиции можно в конце концов расте¬

рять всех приверженцев.
Остается одно: уступать «духу времени», но делать это по

возможности медленно и осторожно, удерживая до последнего

момента все, что только можно, из догматических построений

религии, изо всех сил цепляясь за промежуточные рубежи, об¬

ставляя свое отступление такими сложными и хитроумными

обоснованиями, при которых создается видимость того, что ре¬

лигиозное мировоззрение и религиозная картина мира остаются

непоколебленными и незыблемыми. Надо, говорит X. Гуске,

«теологически переработав естественнонаучные теории, по-но¬

вому интерпретировать неизменные истины веры»х. И можно,

говорит он, смелей использовать естественнонаучную и фило¬

софскую терминологию при построении современной религиоз¬

ной картины мира. Патер Ж- Даниелю считает, что «современ¬

ные философские термины необходимы для интерпретации сю¬

жетов откровения». Важно только, чтобы и научная терминоло¬

гия, и научные теории были поставлены на службу «сюжетам
10	И. А. Крывелев
245

откровения», т. е. религиозной картине мира и религиозному

мировоззрению2.
При такой тактике необходимо, однако, прежде всего до¬

биться ликвидации той паники, которая возникла в рядах са¬

мих идеологов религии в результате краха старой религиозной

картины мира. Мы и наблюдаем в церковно-богословской лите¬

ратуре последних лет постоянно повторяющиеся настойчивые

заверения в том, что не все еще потеряно, что успехи науки не

разрушили религию.
После того, как в Советском Союзе были запущены первые

искусственные спутники Земли, западногерманский протестант¬

ский епископ Ганс Лилье выступил со статьей под выразитель¬

ным заглавием «Спутник и спокойствие». Впечатление, которое

было произведено на верующих и неверующих запуском спут¬

ников, автор изображает таким образом: «Эпоха межпланетных

сообщений, второй коперниковский шок, восьмой день творе¬

ния... Небо окончательно завоевано, престол божий исчез...».

И с похвальной прямотой епископ откровенно формулирует вы¬

вод, который может быть сделан из очевидных фактов: «Бог...

показал себя как халтурщик (Stümper); человек восполняет то,

что бог не доделал». Епископ признает, что положение возникло

угрожающее — «кого это все не встревожит?». И именно поэто¬

му он призывает к спокойствию и предостерегает своих собрать-

ев-теологов, чтобы они не поддавались панике: «Спутник не

разрушает веру в бога»3. Все равно, мол,— и атомы, и спутники,

и все остальное находится в руце божьей, так что при некото¬

рой теологической изворотливости можно и впредь все улажи¬

вать, сохраняя основы религиозного мировоззрения и религиоз¬

ной картины мира.
Основная идея цитированной нами выше брошюры архиепи¬

скопа М. Рамзея тоже заключается в том, что не все еще поте¬

ряно для религии и теологии. Он говорит об «ударах», которые

приходится «переносить вере», но подчеркивает, что они отнюдь

не являются «полностью разрушительными». Надо только точ¬

но взвесить, чем необходимо поступиться из догматического ар¬

сенала христианства и что можно пока еще оставить на его

вооружении. В частности, архиепископ считает возможным,

«научившись многому из точности новозаветного критицизма»,

все же не доходить до признания «либеральной теории Гарнака

и скептицизма Бультмана»4. А о еще более левых концепциях

и говорить не приходится!
Призывами к спокойствию перед лицом наступающей науки

пестрят писания богословов всех религий и вероисповеданий.

Баптистский «Братский вестник» уговаривает верующих: «Нас

не должно смущать, что некоторые места Библии как будто (!)

противоречат современным научным данным»5. Звучит прямо

заклинанием постоянно повторяющееся в печати утверждение о
246

гом, что религия и наука не противоречат друг другу. Счел

нужным высказаться по этому поводу даже пресловутый гитле¬

ровский конструктор бомбардировочных ракет Вернер фон Бра¬

ун, ныне проживающий в США: «Наука и религия,— заявил

он,— не антагонисты. Наоборот, они сестры. Наука стремится

больше узнать о творении, религия стремится лучше понять

Творца»6. И все же при всех этих оптимистических призывах

к спокойствию и бодрости идеологи религии отчетливо сознают,

что необходима перестройка и что без ряда отступательных ма¬

невров не обойтись.
При всем этом ставится задача не давать падать авторитету

Библии и, наоборот, по возможности, еще укреплять его. Кюнг

говорит, что в соответствии с решениями Собора «Библия ста¬

новится в центр не только богослужения, но и теологии, и всей

жизни церкви». Автор подкрепляет это заявление ссылкой на

то, что во многих решениях Собора неоднократно «повторяется

обращение ко всем мирянам читать Библию»7. Имеется в виду,

конечно, чтение Библии не для развлечения, а для поучения и

усвоения. Значит ли это, что должна усваиваться и религиоз¬

ная картина мира? Нет, мы уже видели выше, что многие бого¬

словы отдают себе достаточно ясный отчет в том, к каким не¬

приятностям ведет отстаивание безнадежно устаревшей рели¬

гиозной картины мира. Как же решить эту труднейшую зада¬

чу— сохранить репутацию божественности за Библией и

отказаться от той картины мира, которая в ней содержится?
Епископ Лилье дает на это простой ответ: надо «отделить

положения библейской веры в бога от той картины мира, кото¬

рая современна Библии». Эта картина, рассуждает он, относит¬

ся лишь к тому времени, когда возникли соответствующие биб¬

лейские книги, и для нас она поэтому не обязательна; но «биб¬

лейская вера в бога» должна быть спасена, и это можно сделать

при помощи ее отделения от библейской картины мира. Сам

епископ признает, что «это нелегкая задача». С одной стороны,

«Библия использует, особенно в Ветхом завете, весьма наивно

категории современной ей древневавилонской картины мира»; с

другой стороны, надо доказывать, что «ее вера не основана на

этой картине мира и не зависит от нее». Тем не менее автор

выражает надежду на то, что выполнить задачу «отделения»

можно. Надо, не обращая особого внимания на тех людей, «ко¬

торые при всем уважении к Христу сегодня так ошеломлены и

явно не поддерживают усилия христианской церкви», упорно

отстаивать эту линию8.
Картина хмира, которой может придерживаться современный

христианин, должна, с этой точки зрения, в общем быть как-то

связана с библейским откровением, но не определяться им в де¬

талях. Эти «детали» стыдливо замалчиваются или топятся в

многоводных рассуждениях, явно призванных скрыть суть дела.
10* 247

Как, например, следует трактовать понятие и образ самого

бога, центральной фигуры в религиозной картине мира? Если

уже в древности христианские богословы испытывали смуще¬

ние по поводу антропоморфности библейских представлений о

боге, то в настоящее время это смущение переходит в состоя¬

ние своего рода перманентной сконфуженности, обусловливаю¬

щей постоянные поиски путей нового «утончения» понятия бога

и его «очищения» от антропоморфизма.
Теперь отмежевание от антропоморфизма проводится осо¬

бенно настойчиво. Божьи руки, ноги, глаза и уши означают «на

понятном человеческом языке, что бог, являясь духом, дейст¬

вует, как бы имея десницу; видит, как бы имея очи; слышит,

как бы имея уши». А как же понимать, что он создал человека

«по образу и подобию своему?». Не по физическому образу

божию создан человек, лавирует богослов, а по духовному:

«Наше подобие заключается не в телесных наших качествах, а

исключительно в духовных: в праведности, святости, познании

и других духовных свойствах»9. Само по себе это утверждение

в состоянии, однако, породить ряд довольно каверзных для бо¬

гословия вопросов, и главный из них заключается в следующем:

неужели бог по своему духовному облику и по своим нравствен¬

ным свойствам подобен человеку, нередко слабому, умственно

ограниченному, эгоистическому, иногда коварному и жестоко¬

му, лживому и алчному?! Ведь речь идет не об отдельных лю¬

дях, возвышающихся над общим уровнем, а о человеке вообще,

притом человеке своей эпохи — ее культуры, ее общественных

отношений! И все же такую уязвимую позицию приходится за¬

щищать идеологам религии, в противном случае их отступление

от ортодоксальной позиции будет выглядеть паническим бегст¬

вом и нельзя будет сохранить идею личного бога, предохраняю¬

щую от гибельного пантеизма.
Во всяком случае, требует епископ Лилье, нужно решитель¬

но отказаться не только от антропоморфических представлений

о боге, но и от «любого представления о нем, созданного по че¬

ловеческой мерке». Здесь богослов неожиданно воздает долж¬

ное Фейербаху, который «цинично, но по существу вполне пра¬

вильно сказал, что человек сотворил бога по своему образу и

подобию» 10. Эти разоблаченные еще Фейербахом примитивные

представления не нужны религии нашего времени, епископ со¬

бирается отстаивать в дальнейшем лишь «непостижимую и не¬

познаваемую тайну бога» — только тогда, по его мнению, мож¬

но будет питать уверенность в том, что религия не будет «втя¬

нута в эволюцию или критическое крушение» какой-нибудь

конкретно-исторической картины мира.
Наиболее распространенный теперь прием «утончения» по¬

нятия бога состоит в тем, что это понятие субъективируется,

переносится внутрь человека, связывается с душевными пере¬
248

живаниями верующего. Ярким образцом применения такого

приема является то «определение» понятия бога, которое фигу¬

рирует теперь в виде надписи на стенах молитвенных домов

баптистов и адвентистов: «Бог есть любовь». Эта формула не

изобретена современными баптистскими проповедниками, она

взята из Нового завета, так что на первый взгляд может пока¬

яться, что в ней и выражается основное христианское пред¬

ставление о боге. Однако, будучи принятой, она ставит богосло¬

вов в не менее тяжелое положение, чем антропоморфное пред¬

ставление о божестве.
Любовь есть чувство, которое может испытывать живое су¬

щество в отношении какого-нибудь внешнего объекта. Сказать,

что бог есть любовь, значит свести его к чувству, кем-то испы¬

тываемому. Никак нельзя избежать здесь постановки прямого

вопроса: кто ощущает эту любовь, кто проявляет ее? Аіожно

представить себе два ответа на этот вопрос: 1) имеется в виду

любовь человека к другому человеку, к ближнему своему;
2)	имеется в виду любовь, которую испытывает бог в отноше¬

нии людей и, может быть, всякой иной твари. Оба варианта ни¬

как не соответствуют христианской и всякой иной религиозной

догматике.
Нечто вроде первого из этих вариантов мы находим у фило-

софа-материалиста и атеиста Людвига Фейербаха, который

>чил тому, что религия вообще представляет собой «связь меж¬

ду я и ты», любовь человека к человеку. Но при таком пони¬

мании религии Фейербах не оставлял места для бога, он хотел

построить ее без бога. С точки зрения его системы это было бо¬

лее или менее логично, чего никак нельзя сказать о богослов¬

ских построениях, которые могли бы быть основаны на форму¬

ле «бог есть любовь».
Догматика христианства и всех прочих так называемых выс¬

ших религий базируется на том, что в мире или вне мира имеет¬

ся некое объективное личное существо, именуемое богом. Это

не чье бы то ни было чувство или переживание, а независящая

от каких бы то ни было других существ личность, которая к

тому же стоит во всех отношениях выше всех вещей и существ.

Свести бога к чувству любви, живущему в субъективном созна¬

нии человека, значит отвергнуть его существование в качестве

объективной личности. А это значит поставить на голову всю

религиозную догматику. Содержит ли в себе понятие бога дру¬

гие элементы, кроме любви? Богословы, конечно, скажут, что

любовь есть лишь одна из сторон богова существа и что, кроме

нее, понятие бога содержит бесчисленное множество других

сторон и характеристик. И среди них на первом плане стоит

характеристика бога как личности, как личного существа.
Второй возможный вариант расшифровки формулы «бог

есть любовь» тоже не устраняет трудностей. Прежде всего
249

такое толкование не соответствует самому смыслу формулы. Если

продолжить ее в духе этого варианта, то получится бессмыслен¬

ное определение такого рода: бог есть любовь, которую испыты¬

вает бог... Получается, что речь идет о некоей личности, кото¬

рая испытывает и проявляет чувство любви. Опять-таки дело

сведется к понятию личного бога.
Богословы могут предавать анафеме ересь, приписывающую

богу телесный облик или антропоморфные качества. Но уж от

признания бога личным существом они освободиться не могут.

Ни одна из догматических религий не отказывается от учения

о личном боге. В курсах богословия такой отказ рассматрива¬

ется как зловредное проявление пантеистической ереси. Дейст¬

вительно, пантеизм исходит из того, что бог и природа пред¬

ставляют собой нечто единое; одни направления пантеизма счи¬

тают, что бог растворяется в природе, другие, наоборот, раство¬

ряют природу в боге, но смысл от этого мало меняется, и для

существования личного бога вне природы обе эти трактовки

пантеизма места не оставляют. Догматические религии откре¬

щиваются от пантеизма и категорически настаивают на суще¬

ствовании личного бога. А личное божество может быть только

антропоморфным существом, так как само понятие личности

является в нашем сознании отражением личности самого че¬

ловека.
Стремление к субъективизации понятия бога ярко обнару¬

живается в апологетической и пропагандистской практике со¬

временных идеологов религии. Небезынтересно привести в этой

связи некоторые высказывания ватиканской газеты «Оссерва-

торе Романо» по поводу полетов наших космонавтов. Речь шла

о том, могли ли они во время своих полетов увидеть бога. Ка¬

толическая газета уверяла, что они его, конечно, видели. Где,

как? Во-первых, «...они встретили его ощутимо и провиден¬

циально в самом совершенстве законов, управляющих вселен¬

ной...». Во-вторых, «космонавты встретили бога в людях, от¬

несшихся к их действиям с чувством братства и симпатии и

выразивших горячие пожелания...». И, наконец, бог явился кос¬

монавтам в «святейшем слове, которое, напомнив о божествен¬

ной ценности вечных целей науки, взволновало мир...»11 (име¬

ется в виду выступление римского папы, приветствовавшего по¬

леты в космос). Во всех этих трех «проявлениях бога» нет ни

малейшего упоминания или намека о боге как личном сущест¬

ве, индивидууме, персоне. Католическому автору пришлось оста¬

вить в тени учение о личном боге и сосредоточить внимание на

безличных связях и отношениях, на людских эмоциях и даже

объективных закономерностях природы. Но это вовсе не значит,

что католическая церког.ь отказывается от догмата о личном

боге: просто «всякому овощу свое время». Изощряясь в манев¬

рировании, церковники всегда стараются приспособиться к сло¬
250

жившейся ситуации, и аопрос о том, что в данный момент ска¬

зать и о чем молчать, они решают, исходя из соображений так¬

тики.
Как маневрирует православная церковь в этом вопросе,

можно видеть на примере одной проповеди митрополита Ни¬

колая, озаглавленной «Встречи со Христом»12. Так как в хри¬

стианской догматике Христос является одним из лиц «нераз¬

дельной и единосущной Троицы», то под встречей с ним надо

разуметь встречу с богом вообще. Митрополит и посвятил свою

проповедь «личному общению» верующего человека с богом.
Оказывается, что такое общение — дело «вполне обычное».

«Сколько раз на протяжении своей земной жизни душой своей

мы встречаемся с Господом!—восклицает митрополит.— Где

же и как это бывает? Во-первых, во время молитвы. Когда ве¬

рующий молится, он верит, что Господь близ него, что Господь

слышит его молитву...». Но какие есть гарантии того, что эта

вера истинна и что бог действительно в данный момент нахо¬

дится рядом? К тому же из положения о божеском вездесущии

ьытекает, что бог в данный момент и в любое другое время на¬

ходится и здесь, и в любом другом месте. Можно возразить на

это, что в данном случае митрополит имеет в виду приближе¬

ние не бога к человеку, а человека к богу. Но и при таком тол¬

ковании опять-таки речь идет о субъективных переживаниях

человека, а не о подтверждении объективного существования

бога.
Мы встречаемся с богом, утверждает митрополит Николай,

и «при совершении всякого доброго дела». И здесь не имеется

в виду объективное бытие бога, а весь вопрос переносится в

плоскость туманных субъективистских разговоров: когда мы

любуемся красотой природы, говорит богослов, мы тоже встре¬

чаемся с богом. Но если быть последовательным, то нельзя при

такой постановке вопроса не прийти к пантеизму. Митрополит

становится на довольно скользкую плоскость. Тем не менее при

общей скудости той аргументации, с помощью которой он пы¬

тается убедить верующего в реальности его встреч с богом, и

используемый им здесь «довод» годится. И уж, конечно, больше

и чаще всего, утверждает он, верующий встречается с богом в

самой церкви. Й все же сам митрополит чувствует неубедитель¬

ность своих уверений в том, что люди «встречаются» с Христом;

он понимает, что верующему хотелось бы получить более убеди¬

тельное свидетельство о бытии божьем. В этом случае бого¬

словы обычно ссылаются на то, что другим людям когда-то

«было дано видеть присутствие в храме и Господа Иисуса Хри¬

ста, и божьей матери, и святых ангелов». Вот и преподобный

Серафим «за литургией в великий четверг... видел Господа,

идущего по воздуху по направлению к алтарю». Где-то когда-то

кто-то видел... А мы, может спросить современный верующий.
?51

почему мы не видим? Предвидя такой вопрос, митрополит пу¬

скает в ход последний козырь: «И нам, грешным, дано счастье

телесными своими глазами видеть Господа...». Это уже, кажет¬

ся, что-то реальное? Но увы, реальность оказывается опять-

таки довольно эфемерной. Мы, говорит митрополит, видим бога

и даже «принимаем его в храмину тела и души». Верующий

принимает бога внутрь во время причащения, глотая кусочек

печеного теста, именуемого просфорой...
Не выдержал богослов рассуждений в духовном плане — об

общении души с богом при помощи молитвы и молитвенного

экстаза, при помощи «добрых дел» и т. д. Понадобилось перей¬

ти в плоскость прямо вещественного, плотского общения чело¬

века с божеством в самой грубой, можно сказать, вульгарной

форме — через желудок. Абстрактно-духовная концепция лоп¬

нула, и сквозь образовавшуюся трещину проглянуло вековеч¬

ное антропоморфное представление о боге, который настолько

родствен человеку, что его можно даже съесть в виде кусочка

хлеба...
Время от времени при благоприятных условиях церковь вос¬

крешает и пускает в ход антропоморфные стороны своего уче¬

ния о боге, отказаться от них она не может, да и не считает

нужным. Тем не менее в ходе идеологической борьбы с насту¬

пающим материализмом и атеизмом она идет на всяческие ма¬

невры с целью «очищения» своего учения о боге от наиболее

грубых антропоморфизмов. В. И. Ленин вскрыл механизм этого

маневрирования. «Из идеи бога,— писал он,— убирается прочь

то, что исторически и житейски в ней есть... причем вместо исто¬

рической и житейской реальности в идею бога вкладывается

добренькая мещанская фраза...» 13.
В конкретных космологических представлениях современные

богословы вынуждены отказываться от прямолинейного толко¬

вания библейских текстов, например, от геоцентризма, веры в

небесную твердь и т. п. К этому призывает и епископ Лилье.

В самой Библии, считает он, можно использовать некоторые

тексты, которые решают космологическую проблему довольно

подходящим образом. Вот, например, в книге Иова мимохо¬

дом замечено, что бог повесил Землю ни на чем — «это велико¬

лепная независимость от конструкций меняющейся картины

мира». И еще в той же книге сказано: «Где был ты, когда я

Землю создавал... когда меня хвалили утренние звезды». А еще

можно найти «глубокомысленное высказывание Послания к Ко-

лоссянам о Христе Пантократоре, господине Вселенной...»14.

На мощной базе этих трех цитат богослов собирается воз¬

двигнуть здание более современной, чем древневавилонская,

картины мира. Вопрос о сотворении мира тоже можно уладить.
Даже Отто Шпюльбек, который в общем стоит на консерва¬

тивных позициях, в этом вопросе согласен на уступки. Он не на¬
252

стаивает ни на шести днях творения, ни на библейской хроно¬

логии этого творения, ему достаточно признания трех периодов

«творения»: в первый период была создана сама материя

(«принципиальное сотворение»), во второй — бесформенная ма¬

терия была начерно упорядочена: верх был отделен от низа,

суша — от воды и т. д.; наконец, в третий период все было при¬

ведено в полный порядок, устроено и украшено. Начало всему

творению епископ готов перенести на 10 миллиардов лет назад,

что соответствует естественнонаучной теории расширяющейся

Вселенной 15. Да и вообще Шпюльбек не находит в начертанной

им картине творения ничего противоречащего современному есте¬

ствознанию, а с другой стороны, она соответствует и концеп

цням блаженного Августина. Как же быть, однако, с днями тво¬

рения, с двумя вариантами этого творения и т. д.? Об этих не¬

приятных сюжетах Шпюльбек предпочитает не говорить.
Противоречие между догматом о единовременном сотворении

всех живых организмов, включая человека, и эволюционным уче¬

нием Дарвина богословам приходится решать более сложными

путями. Один из образчиков такого решения мы приводили вы¬

ше, разбирая папскую энциклику «Гумани генерис». За истек¬

шие после опубликования энциклики годы позиция католиче¬

ских богословов в отношении теории Дарвина стала еще более

либеральной. «Сегодня,— пишет католический журнал,— в церк¬

ви уже широко признано, что творение и развитие не исключают

друг друга, но вместе являются выражением постоянной дея¬

тельности бога». Тут же приводится высказывание по этому во¬

просу некоего патера Игнаца Леппа: «Не существует никакого

противоречия между учением о сотворении мира богом и эволю¬

ционизмом» 16. Противоречие снимается формулой, по которой

эволюция есть продолжение творения. Вначале были созданы,

поясняет патер, «только совершенно элементарные вещи; они

должны были в дальнейшем творчески развертываться, и это

развертывание мы называем эволюцией». Патер забывает, что

по Библии, в некий день творения бог создал и такую «элемен¬

тарную вещь», как нашего праотца Адама, и что самому продук¬

ту творческой силы божества развиваться было некуда и незачем,

ибо он был создан по образу бога, т. е. совершенным...
Богословы прибегают и к такой аргументации: догматы со¬

держат в себе некую неизменную сущность, но эта сущность вы¬

ражается на разных ступенях истории в разных формах.

П. Шошар пишет по этому поводу: «Имеются две отдельные об¬

ласти,— неизменяемого догмата и исторических, и материаль¬

ных условий его реализации... если наука сможет доказать кол¬

лективное происхождение человека, то это, как мы непоколебимо

верим, не затронет догмата» ,7. Опять богослов «отвлекается»

от того совершенно неопровержимого обстоятельства, что, с

точки зрения догмата, вначале был не «коллективный человек»,
253

а единоличный Адам, которому богом была дарована женщина

в единственном же экземпляре, так что непримиримое противо¬

речие между этим догматом и естествознанием все равно оста¬

ется.
Как уже говорилось, среди богословов разных ответвлений

христианства в последние годы приобретает все большую попу¬

лярность идея отделения христианской религии от библейской

картины мира. Немецкий протестантский богослов Г. Г. Кох в

качестве главного аргумента в пользу этого отделения откровен¬

но выдвигает необходимость противостоять современной атеи¬

стической критике. «Материалистический атеизм,— говорит он,—

часто обосновывает свою критику церкви и веры отрицанием

библейской картины мира. В противовес этому надо сказать, что

истинность и достоверность библейской миссии зависит не от

приемлемости ее картины мира» 18. Нужно, однако, объяснить

каким-нибудь внятным образом то обстоятельство, что эта кар¬

тина мира, от которой теперь приходится отказываться, в Биб¬

лии все-таки содержится. Это очень трудная задача, и для ее

решения богословам приходится прибегать к весьма изощрен¬

ной логической эквилибристике.
Наглядное представление о судорожных усилиях, которые

предпринимаются в этом направлении современной апологети¬

кой, дает аргументация французского католического богослова

Пьера Бенуа. Мы освещаем ее по изложению немецкого католи¬

ческого же автора Иоганеса Шильденбергера 19.
В обоснование безошибочности Библии при всей явной не¬

состоятельности изображенной в ней картины мира Бенуа при¬

водит три аргумента.
Во-первых, говорит он, «богодухновенный автор рассматри¬

вает свой предмет не всегда со всех сторон, но только с тех, ко¬

торые соответствуют особой цели и литературному жанру его

книги». Для целей автора книги Бытия было вполне достаточно

изобразить мир в соответствии с непосредственными зрительны¬

ми впечатлениями человека. «Удивительную полноту и порядок

видимого мира мы можем понять уже из зрительного восприя¬

тия в простом и непосредственном виде, и мы можем из этого

правильно заключать о всемогущем и всеведущем боге. И если

этому непосредственному восприятию представляется, что Зем¬

ля есть неподвижный центр Вселенной, вокруг которой враща¬

ются светила, служащие для согревания и освещения, то этим

действительное значение Земли раскрывается вполне правильно;

все же она в качестве жилища человека и арены вочеловечения

сына божия есть духовный центр Вселенной». Нетрудно видеть

всю несуразность этого рассуждения.
Во всяком повествовании предмет может рассматриваться

не со всех, а лишь с отдельных сторон. Но непременным требо¬

ванием истинности любого сообщения обязательно является то,
254

что освещаемые в нем стороны вопроса изображены правильно.

В религиозных книгах речь идет о вполне определенных объек¬

тах— о Земле, небе, небесных светилах — об их взаимных отно¬

шениях, их расположении в пространстве и передвижениях в нем,

об их возникновении и истории их развития. Конечно, автор

рассказывает о том, что он считает нужным сообщить читателю,

исходя из тех или иных своих целей — информационных или ре¬

лигиозно-назидательных. Но то, что он рассказывает, должно

соответствовать действительности. А если это не так, то о какой

безошибочности может идти речь?
Во второй части приведенного рассуждения Бенуа содержит¬

ся грубая подтасовка. Положение о том, что земля является

неподвижным физическим центром Вселенной, подменяется те¬

зисом, гласящим, что она есть ее «духовный» центр. Это утверж¬

дение само нуждается в доказательстве, так как наивное пред¬

ставление о центральном положении человека в мире и догмат

вочеловечения Христа нам предлагают здесь, как и во всех дру¬

гих случаях, принимать на веру. Но если бы даже нам доказали,

что земля есть духовный центр вселенной, вопрос о том, являет¬

ся ли она физическим, топографическим ее центром, все равно

этим не решался бы.
Второй аргумент, который выдвигает Бенуа в доказательство

безошибочности библейской картины мира, выглядит не менее

шатко. Он заключается в том, что различные высказывания Биб¬

лии сформулированы с разной степенью категоричности. Одно

дело, когда что-нибудь утверждается как достоверное, другое —

если об этом говорится, как о чем-то «более или менее вероят¬

ном». И особенно это касается тех случаев, когда имеет место

«молчаливое цитирование», т. е. когда автор сообщает какие-то

сведения, взятые им из другого источника без ссылки на него,

причем он не может полностью ручаться за надежность всех

своих источников. Но уж, конечно, то, что богодухновенный ав¬

тор говорит от себя, заслуживает полного и абсолютного дове¬

рия. В высшей степени странно звучит такое рассуждение в

устах христианского богослова, для которого положение о боже¬

ственном источнике всех библейских сообщений является догма¬

том. Кого он, собственно, имеет в виду, когда в данном случае

ссылается на отсутствие гарантий надежности и достоверности?!
Третий аргумент, приводимый Бенуа, заключается в том,

что авторы библейских книг вообще не настаивают на досто¬

верности всех своих сообщений, они требуют веры только в самые

существенные из них, в те, «которым они формальным образом

учат, ибо истинность этих положений имеет существенное зна¬

чение для предмета и цели их писания». Получается, таким об¬

разом, что весь текст библейских книг надо разделить на часть

существенную и часть несущественную. Может быть, отсюда да¬

же следует разделение «священных» книг на богодухновенную
255

и небогодухновенную части? Нет, богослов отметает такой ко¬

щунственный тезис: все в писании, говорит он, богодухновенно,

хотя не все может считаться безошибочным. В пример Бенуа

приводит вращение Солнца вокруг Земли и, как он говорит,

«исторические трудности» или, попросту говоря, несуразности в

книге Даниила. Это, заявляет католический богослов, «частные

мнения священного писателя, по которым он не претендует на

согласие читателя, так как этого не требует задача его книги».

Благочестивый апологет безошибочности библейской картины

мира не сообщает лишь о том, кто же должен устанавливать

«степень существенности» и, стало быть, безошибочности того

или иного рассказа Библии? Впрочем, в качестве правоверного

католика он может признавать это право лишь за своей церко¬

вью, а на каких основаниях церковь будет выносить свои реше¬

ния, этого у нее никто даже и спрашивать не имеет права, ибо,

по ее учению, она сама так же безошибочна, как и Библия...

Ясно одно: богословы требуют доверия к тому, что им заблаго¬

рассудится признать истинным, а критическую мысль, которая

с полной очевидностью устанавливает явную несостоятельность

библейской картины мира, им во что бы то ни стало нужно пара¬

лизовать. Но уж очень примитивны приемы, которые пускаются

в ход для достижения этой цели! И не потому, что применяющие

их богословы глупы или малообразованны, наоборот, они прояв¬

ляют чудеса изворотливости, а образование им дается достаточ¬

но основательное. Все дело в том, что сама задача реабилитации

библейской картины мира неразрешима.
Изложив приведенные выше соображения Бенуа, ИІильден-

бергер суммирует решение вопроса: «Можно,— говорит он,—уче¬

ние о безошибочности Библии сформулировать в следующем те¬

зисе: все высказывания богодухновенного автора, за которые он

как таковой ручается, истинны в том смысле, в котором он за них

ручается»20. Действительный смысл этой формулировки заклю¬

чается по существу в требовании верить в то, во что церковь

прикажет верить. Что же касается наиболее скомпрометировав¬

ших себя положений библейской и вообще религиозной картины

мира, то их можно таким способом подвести под категорию тех,

за истинность которых «божественный автор не ручался...». Но в

Библии, да и в других «Священных книгах» нельзя найти ни од¬

ного текста, в котором автор хоть намеком давал бы понять, что

он не ручается за достоверность тех или иных своих сообщений.

Все, о чем рассказывается в «Священных книгах», преподно¬

сится читателю в категорической форме как абсолютная истина.

Деление библейской картины мира на истины «с ручательством»

и без такового есть не что иное, как измышление богословов.
Докучные и опасные вопросы интерпретации Библии и биб¬

лейской картины мира были предметом обсуждения и на послед¬

нем Вселенском соборе католической церкви, хотя там, конечно,
256

и речи не могло быть об обсуждении проблемы в той радикаль¬

ной плоскости, в которую ее поставил Бультман и его последо¬

ватели.
Поводом к горячим дискуссиям по этим вопросам явилось

обсуждение «Конституции об откровении». Примечательно, что

проект этого документа, подготовленный специальной комисси¬

ей, был поставлен на обсуждение одним из первых, но был при¬

нят одним из последних — почти через четыре года. За это вре¬

мя проект претерпел эволюцию, которая признается католиче¬

скими богословами весьма серьезной. Первоначальный его вари¬

ант был проникнут консервативными тенденциями и, в частности,

исходил из положения о безошибочности библейского тексти. Эта

тенденция вызывала настолько определенное сопротивление со

стороны соборных отцов, что, как утверждает немецкий католи¬

ческий журнал «Хердер-корреспонденц», была поставлена на

карту основная линия собора. Сообщается, что «редко в даль¬

нейшем существовало на Соборе подобное напряжение и такал

открытая борьба» и что «только решение Иоанна XXIII поручить

разрабатывать новый проект... принесло необходимую разряд¬

ку»21.
Путь, пройденный проектом решения Собора от первого вари¬

анта до четвертого, признается в католической печати «весьма

значительным». Если это и слишком преувеличенная оценка, то

во всяком случае нельзя не признать этот путь довольно пока¬

зательным. В первом варианте, например, еще подвергались

проклятию люди, выражающие сомнение в истинности и исто¬

рической точности евангельских повествований, и утверждалась

«абсолютная безошибочность всего Священного писания». Ка¬

толический богослов Н. Лофинк писал впоследствии: «Если

бы этот текст не умер, умерла бы католическая экзегеза»22. Еще

в третьем варианте говорилось, что «книгичПисания учат в целом

и во всех своих частях истине без какой бы то ни было ошибки»

(sine ulla еггоге). Но в ходе дискуссии эта формула вызвала ре¬

шительные возражения.
Особую роль в борьбе против нее сыграл австрийский карди¬

нал Кениг. Он привел ряд таких мест из Ветхого и Нового заве¬

тов, историческая ошибочность которых совершенно очевидна.

Как ни сопротивлялись этому адепты «абсолютной безошибоч¬

ности», в окончательной редакции sine ulla еггоге исчезло и усту¬

пило свое место veritas salutaris, что означает нечто вроде здо¬

ровой, спасительной истинности. Туманность этой формулы

открывает довольно широкие возможности для маневрирования.
Церковь не может отказаться от признания того, что Библия

содержит в себе богодухновенную истину. Поэтому и оконча¬

тельный текст решения Собора гласит: «Все, что богодухновен-

ные авторы или агиографы высказывают, должно считаться

высказанным Святым духом. Должно быть признано, что книги
257

Писания точно, надежно и Оез заблуждений учат истине, кото¬

рую бог счел нужным для нашего блага сообщить нам». Для

неискушенного в теологической схоластике взгляда здесь все ка¬

жется в достаточной мере категоричным — «точно, надежно,

безошибочно...». На самом же деле, каждое слово приведенного

текста является результатом длительных и ожесточенных спо¬

ров и сделок между разными группами соборных отцов и имеет

скрытый подтекст, который может быть в нужном случае выдви¬

нут на передний план.
Комментаторами-теологами придается серьезное значение

уже тому обстоятельству, что в тексте фигурирует термин «авто¬

ры». В средневековой схоластической литературе авторы биб¬

лейских книг обычно рассматривались как «инструмент», ис¬

пользованный Святым Духом; их собственная роль считалась

совершенно пассивной. При такой трактовке вопроса, конечно,

нет места для признания возможной ошибочности того или дру¬

гого библейского текста, ибо Святой Дух признавался его непо¬

средственным автором. А уж если в Библии обнаруживаются

ошибки и противоречия, то куда удобней приписать их не Свя¬

тому Духу, а «агиографам как живым, наделенным всеми чело¬

веческими качествами, инструментам». Так было сформулиро¬

вано во втором варианте решения; хотя авторы, по традиции,

еще именуются инструментами, но делается уже ссылка на их

человеческие качества, которые могли обусловить появление оши¬

бок в написанном ими тексте. И все же в четвертом варианте

термин «инструменты» исчез; люди, которым принадлежат биб¬

лейские тексты, именуются здесь уже «истинными авторами, ко¬

торые письменно передали то, что он (Святой Дух.— И. К.) хотел

видеть написанным».
Другая лазейка для возможного отступления по поводу ис¬

тинности того или иного библейского текста заключается в

формуле о той истине, которую бог «хотел сообщить» людям.

В многочисленных пространных комментариях по этому вопро¬

су теологи требуют различения между тем, что хотел сказать

бог и что он сказал на самом деле; такое различение распростра¬

няется и на «истинных авторов». Основание для этих схоласти¬

ческих спекуляций содержится в инструкции папской Библей¬

ской комиссии от 21 апреля 1964 г., которая гласит в параграфе

12: «Поскольку бог в Священном писании говорит через лю¬

дей на человеческом языке, то, чтобы понять, что бог хотел сооб¬

щить, экзегет должен тщательно исследовать, что в действитель¬

ности агиограф хотел сказать...»23. А как это узнать? Здесь уж

придется положиться на ту «безошибочную истину», которую бог

открывает богословам и руководящим ими церковным инстанци¬

ям. Остается лишь удивляться той беззастенчивости, с которой

теологи продолжают свою старую линию издевательства над

человеческим разумом.
258

Большое распространение среди адвокатов библейской кар¬

тины мира имеет аргумент, который можно назвать «историче¬

ским». К нему охотно прибегает католическая церковь, он фигу¬

рирует и в ее официальных документах. Идеи подобного рода

мы находим и в протестантской богословской литературе.
С точки зрения сторонников этого направления, божествен¬

ное откровение, данное людям в Библии, является «прогресси¬

рующим», подлежащим в ходе истории развитию и изменению.

Цитировавшийся выше Г. Г. Кох пишет по этому поводу: «Хри¬

стианство учит различать в отдельных библейских книгах неиз¬

менное содержание откровения и исторически обусловленное

его одеяние, выражающееся в картине мира. Это одеяние отно¬

сится по существу к историчности и конкретности библейских

свидетельств откровения, связанных с современной им картиной

мира и культурой»24. Через авторов отдельных библейских книг,

говорит баптистский богослов X. Хоббс, «бог постепенно откры¬

вал себя людям», причем «эта постепенность была обусловлена

не неспособностью бога все открыть, но неспособностью челове¬

ка все воспринять»25. Разъяснение немаловажное, так как оно

снимает со всемогущего божества подозрение в элементарном

невежестве.
Итак, вечное и непогрешимо истинное откровение было дано

людям определенной исторической эпохи в формах и образах,

соответствовавших уровню их культуры и тем понятиям, в кото¬

рых они мыслили. Следовательно, утверждают богословы, при¬

держивающиеся этого мнения, форма, в которой выражено бо¬

жественное откровение, не рассчитана на последующие поколе¬

ния, в том числе и на наше. А этой формой и является библей¬

ская картина мира.
Отсюда вытекает, что последующие поколения должны соз¬

давать для себя собственные картины мира, отвлекаясь от пря¬

мого смысла библейских мифов. «Перед каждым поколением,—

говорит Кох,— стоит задача по поводу текстов, связанных с кар¬

тиной мира, ставить вопрос об их действительном смысле для

сегодняшнего человека и с сознанием.ответственности освещать

их». Богослов вынужден признать, что на протяжении жизни де¬

сятков поколений, которые прошли со времени возникновения

Библии, христианские церкви навязывали людям именно биб¬

лейскую картину мира, вовсе не считаясь с ее историчностью.

«Конечно,— говорит он,— и евангелическая теология достаточно

поздно пришла к такому различению между содержанием от¬

кровения и картиной мира, она обычно верила, что вместе со

свидетельством великих божьих дел надо принимать и картину

мира»26. Действительно, чем можно объяснить, что две тысячи

лет подряд христианство, как и иудаизм, ничего не знало об

историчности библейской картины мира и требовало от верую¬

щих ее безоговорочного признания?
259

Так теория прогрессивного откровения, снимая одни трудно¬

сти, стоящие перед теологией, воздвигает ряд других, тоже в

достаточной мере серьезных. По смыслу этой теории, мифологи¬

зация картины мира была в Библии обусловлена необходимо¬

стью такого популярного преподнесения людям откровения,

которое позволило бы им понять его, несмотря на их низкий

культурный и интеллектуальный уровень. В результате этого

целых две тысячи лет человечество должно было находиться под

гнетом тех представлений, которые соответствовали умственно¬

му уровню его древних предков. Действительное знание о при¬

роде и обществе, накапливавшееся общественным человеком в

ходе исторического процесса, должно было пробивать себе до¬

рогу сквозь дебри мифов и «поэтических сказаний», навязывав¬

шихся людям в качестве непреложной и непогрешимой истины.

И почему-то надо считать, что именно такого рода нарочито

усложненный путь познания человеком истины входил в наме¬

рения творца Вселенной...
В свете описанной выше богословской теории выглядит до¬

вольно странным и учение о божьем всемогуществе. Оказыва¬

ется, его педагогических способностей не хватило на то, чтобы

открыть человечеству истину в адекватных и по существу пра¬

вильных понятиях, а не в виде мифов, сказаний, притч и басен,

засоривших сознание людей на две тысячи лет вперед. Нелегко

также объяснить, почему бог не счел нужным наделить свое

творение более мощными умственными способностями, чтобы

оно могло понять картину мира, нарисованную не в форме ми¬

фов и сказок.
Наконец, теория прогрессивного откровения оставляет не¬

выясненным вопрос, в какой форме божественная истина от¬

крывалась человеку на последующих этапах истории — после

того как ему была дана Библия, и, что особенно важно,— в чем

следует искать божественное откровение теперь, когда умствен¬

ный уровень людей поднялся очень высоко по сравнению с тем,

каким он был в ветхозаветные времена? Если на каждом из

этих этапов человеку дается возможность познать истину в ме¬

ру достигнутого им умственного уровня, то не следует ли, на¬

пример, искать божественное откровение в современных естест¬

веннонаучных теориях? Не следует ли его теперь усматривать

в учениях современной физики, химии и биологии? Библию тог¬

да придется признать для нашего времени отжившим докумен¬

том. Словом, с какой стороны ни подойти, теория прогрессив¬

ного откровения не выводит теологию из того тяжелого поло¬

жения, в котором она оказалась в результате краха религиоз¬

ной картины мира.
Другим вариантом решения, долженствующего реабилитиро¬

вать религиозную картину мира, является учение о двойствен¬

ном составе Библии — божественном и человеческом. Оно со¬
260

храняет известную связь с теорией прогрессивного откровения,

но рассчитано на преодоление указанных выше слабых ее мест.

Тем не менее и «теория двойственности» не менее уязвима для

критики.
Признание того, что в Библии наличествуют «два начала»,

связано с известными потерями для репутации «Священного

писания». Приходится признать, что «во многих отношениях

Библия представляет собой вполне человеческий продукт, пол¬

ный предрассудков, преувеличений и неправильных суждений,

характерных для любого человеческого труда»27. Но этой ценой

приходится’платить за то, чтобы иметь возможность продолжать

превозносить «другую», божественную сторону Библии.
Концепцию «двух начал» пропагандирует на своих страни¬

цах и баптистский журнал «Братский вестник». Специальная

статья, ей посвященная, была опубликована в 19F? г.; журнал

счел необходимым повторить ее содержание и в 1963 г.28 Оче¬

видно, это и есть теперь официальная позиция баптистского

руководства в СССР по данному вопросу.
В общем, это довольно удобная позиция. Она позволяет в

любом случае, когда становится очевидной несостоятельность

того или другого элемента библейской картины мира, объяс¬

нить его проявлением человеческого элемента и предохранить

этим от порчи репутацию божественного начала. Это откры¬

вает неограниченную возможность маневрирования с тем, что¬

бы, не подвергая риску ореол божественности, созданный для

Библии, не настаивать в то же время на вере в ее наиболее

фантастические представления. Тем не менее и «теория двой¬

ственности» представляет собой весьма ненадежное построе¬

ние.
Отделение божественного начала от человеческого выгля¬

дит совершенно произвольной операцией: при желании можно

любой библейский текст объявить бессмертной божественной ис¬

тиной или низвести его до уровня ординарного человеческого

мнения. В тех вероисповеданиях, в которых церковь оставляет

за собой монополию на право толкования Библии (католи¬

цизм, православие), она берет на себя и деликатную задачу

такого отделения. Уже и теперь в библейской картине мира

осталось мало таких элементов, которые могли бы быть офи¬

циальными церковными толкованиями признаны вечной боже¬

ственной истиной. Можно предвидеть, что в дальнейшем все со¬

держание Библии придется зачислять по «человеческому» ве¬

домству. Надо полагать, что эта перспектива не вызывает осо¬

бого оптимизма у церковных руководителей. А в протестантиз¬

ме, где право толкования Библии признается за каждым ве¬

рующим, операция отделения божеского от человеческого мо¬

жет кратчайшим путем привести к полной дискредитации «Свя¬

щенного писания».
11 И. А. Крывелев
261

Представляет несомненную опасность для христианской и

для иудейской ортодоксии то обстоятельство, что признание

человеческого начала в Библии ставит ее в один ряд со всеми

другими произведениями народного эпоса и мифологии, со свя¬

щенными книгами всех других религий. Почему, например, не

признать наличие двух начал и в Коране, в Ведах, в буддий¬

ской Трипитаке, в древнескандинавской Эдде, в мифологии

австралийцев, папуасов и огнеземельцев? С тем же успехом

можно всю фигурирующую там бессмыслицу и фантастику от¬

нести за счет исторически и индивидуально ограниченного че¬

ловеческого начала и, оставив его на фильтре, получить про¬

цеженный отстой чисто божественных мыслей. Вряд ли, одна¬

ко, идеологи христианства и иудаизма захотят поставить свое

вероучение в один ряд не только с верованиями австралийцев,

но даже с исламом. По-иному обстояло дело, когда можно бы¬

ло утверждать безоговорочную божественность всей Библии,

противопоставляя ее столь же абсолютной неистинности всех

конкурирующих с ней писаний, хотя, впрочем, претензия на

исключительность и тогда была в достаточной мере необосно¬

ванной.
При всех условиях в резерве у богословов остается старин¬

ный и испытанный прием аллегорического толкования библей¬

ских текстов. Они его не оставили и теперь, в случае надобно¬

сти охотно к нему прибегают; больше того, его по-иному фор¬

мулируют и обосновывают, иногда выдавая за последнее сло¬

во теологической мысли.
Один из наиболее известных современных протестантских

теологов Пауль Тиллих так формулирует этот апологетический

прием. «Вера должна вновь открыть — и это теперь происхо¬

дит, что все религиозное есть символическое... это относится

также и к библейским символам. Они становятся абсурдными

и богохульными, когда их принимают буквально, но они стано¬

вятся адекватными выражениями истины, когда их понимают

как символы». Не означает ли это, однако, того, что умаляется

значение библейских сказаний, богодухновенность которых наи¬

более воинствующие из богословов до сих пор требуют по¬

нимать дословно? Тиллих предвидит такое возражение и зара¬

нее парирует его: символическое «ни в коем случае не значит

недействительное; это означает, наоборот, более действитель¬

ное, чем все, что действительно в пространстве и времени»29.
Аллегоризм — тот спасательный круг, при помощи которого

надеются держаться на поверхности защитники религиозной

картины мира. Применяя аллегорическую трактовку, можно

любой библейский или какой угодно миф изобразить как перл

премудрости, как таинственную истину, в которой зашифрова¬

но все, что угодно, вплоть до теории относительности и научно¬

го обоснования возможности межпланетных путешествий...
202

В богословской литературе понятия символического и алле¬

горического толкования нередко различаются. При символиче¬

ском толковании библейских сюжетов признается историчность

тех событий, о которых рассказывается в Библии, но этим со¬

бытиям, помимо их реального смысла, придается еще и скры¬

тый символический; при аллегорическом толковании повество¬

вание полностью лишается исторического значения, а само со¬

бытие, о котором рассказывается, приобретает значение алле¬

гории. В интересующей нас связи это различение не имеет

большого значения: и тот и другой термины выражают интер¬

претацию библейских текстов не в том смысле, который дейст¬

вительно в них содержится, а в некотором ином, таинственном,

не выраженном в словах, но предполагаемом и утверждаемом

богословами.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
АЛЛЕГОРИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ МИФОВ
КАК МЕТОД РЕАБИЛИТАЦИИ РЕЛИГИОЗНОЙ КАРТИНЫ МИРА
Прием аллегорической интерпретации мифов ни в коем слу¬

чае нельзя признать новым словом религиозной апологетики.

Он применялся задолго не только до нашего времени, но и до

возникновения христианства. В античном греко-римском мире

произведения Гомера, Гесиода и даже египетская мифология

нередко подвергались аллегорическому толкованию1. Еще жив¬

ший в VI в. до н. э. Теаген утверждал, что если понимать изоб¬

раженную в Илиаде борьбу богов буквально, то она выглядит

непристойно; единственный приемлемый ее смысл — что это

аллегория борьбы стихий: Аполлон, Гелиос, Гефест символизи¬

руют огонь, Гера — воздух, Посейдон — воду, Артемида—Луну

и т. д. Другие истолкователи греческой мифологии предлагали

под именами богов понимать умственные и нравственные каче¬

ства. Сократ η платоновском «Кратиле» объяснял сущность

мифологических существ при помощи несложного филологиче¬

ского анализа их имен. Метродор считал, что не только боги,

но и герои Агамемнон, Гектор и Ахилл символизируют «соеди¬

нение стихий и физических сил». Один из персонажей Эврипи¬

да Пенфей аллегорически объяснял миф о Дионисе, скрытом в

бедре Зевса. Цицерон утверждал, что в форму мифов облече¬

ны физические теории и нравственные поучения.
Известный английский фольклорист и исследователь мифо¬

логии Эндрью Лэнг указывал на универсальность тенденции к

аллегорическому толкованию мифов. Он ее объяснял с пози¬

ций апологии «религиозного чувства», которое-де стремится

«возвыситься над мифологическим представлением о божест¬

вах». В этом объяснении верно лишь то, что идеологи более

поздних и «тонких» форм верований считают «примитивную»

мифологию шокирующим их взгляды «бедным родственником»,

которого нужно как-то получше приодеть и вообще каким-

нибудь образом приукрасить. «Как только, — пишет Лэнг,—
264

возникает такое (религиозное. — И. К.) сознание у поэтов, у

жрецов и большинства людей в эпоху, когда начинает разви¬

ваться критический анализ, тотчас же появляется толкование

на самые грубые и нелепые мифы. Люди задают себе вопрос,

почему их боги почитаются под видом животных, птиц и рыб,

почему они принимают тот или другой вид, чтобы предаваться

своим страстям; почему они являются в мифах страстными и

сластолюбивыми, ворами, мошенниками, убийцами и прелюбо¬

деями»2. С полным успехом можно применять эти слова Лэнга

и к потугам современных богословов, стремящихся во что бы то

ни стало дать новое толкование самых грубых и нелепых ми¬

фов. Кстати сказать, отмеченные им черты характера богов

древних мифологий в немалой степени относятся и к ветхоза¬

ветным героям вплоть до самого Яхве: библейские мифы, как

раньше уже говорилось, изображают его в довольно непригляд¬

ном виде — существом, легко поддающимся приступам ярости,

многократным убийцей и носителем ряда других низких чело¬

веческих страстен и слабостей. В полном соответствии с отме¬

ченным у Лэнга стремлением жрецов «возвысить» своих богов

христианские и другие богословы наших дней также стремятся

при помощи аллегорических и символических толкований очи¬

стить своих богов от антропоморфных и нередко неприличных

для бога черт, которыми наделили их Библия и Коран, Талмуд

«и Кабала, Авеста и Веды.
Поучительно, что отцы церкви относились отрицательно к

аллегорическому толкованию языческой мифологии. В частно¬

сти, Арнобий и Евсевий подвергали его довольно резонной кри¬

тике. Во-первых, говорили они, такое толкование совершенно

произвольно, его характер зависит от прихоти истолкователя,
• так что с одинаковым успехом можно принимать любое из

предлагаемых объяснений. Во-вторых, утверждали они, неправ¬

доподобно, чтобы в те времена, когда формировались соответ¬

ствующие мифы, у людей уже были те научные знания и этиче¬

ские понятия, которые приписываются им истолкователями под

видом аллегорий. Ирония истории заключается в том, что бого¬

словы XX в., считающие себя наследниками тех же Арнобия,

Евсевия и других, оказались в положении тех, кого эти отцы

церкви вполне убедительно критиковали.
История повторяется и в другом. Так же как среди совре¬

менных богословов, нет единого мнения в отношении толкова¬

ния мифологических сюжетов, не было такого единодушия и у

древних греков. Там различались в этом отношении три пози¬

ции: консервативная, аллегорическая и свободомыслящая. Сто¬

ронники первой отстаивали истинность буквального содержа¬

ния мифов; приверженцы последней в противовес консервато¬

рам были склонны рассматривать мифы как не заслуживаю¬

щие доверия басни: аллегористы же занимали среднюю линию.
265

То же повторилось потом и в истории римской общественной

мысли. С возникновением христианства и по мере его распро¬

странения апологеты язычества под влиянием христианской кри¬

тики их мифов все чаще и чаще прибегали к аллегорическому

объяснению.
Вскоре, однако, проповедники христианства оказались в

таком же положении. Ведь библейская мифология, трактуемая

по ее действительному, т. е. прямому смыслу, и тогда уже вы¬

глядела немногим «приличней» некоторых античных мифов.

В отношении ветхозаветной части Библии прием аллегориче¬

ского толкования начал применяться еще до возникновения

христианства. Первый памятник этого рода, дошедший до нас,

происходит из Александрии и относится к середине II в. до

н. э. — это отрывки написанного на греческом языке коммента¬

рия на Пятикнижие, автором которого считается иудей Ари-

стобул. В частности, описание сотворения мира Аристобул счи¬

тал аллегорией, означающей лишь царящую в мире последова¬

тельность; само же сотворение он считал совершенным в один

миг, без какого бы то ни было разделения на периоды.
Наиболее видным представителем аллегоризма в иудейском

богословии был знаменитый Филон Александрийский3. Он был

таким горячим последователем платоновской идеалистической

философии, что в Александрии того времени сложилась поговор¬

ка: «Или Платон филонствует, или Филон платонствует». Этот

еврейский философ усердно пропагандировал иудаизм; ему не

оставалось ничего другого, как «примирять» учение Платона с

Ветхим заветом, чего можно было достигнуть лишь при помощи

самой активной, по существу насильственной, аллегоризации

ветхозаветных мифов. Символический смысл Филон придавал

сказаниям о земном рае, о смешении языков в ходе строитель¬

ства Вавилонской башни, о ссорах Сарры с Агарью, о построе¬

нии Каином города в стране Нод и т. д. Алтарь и скинию Филон

представлял как постигаемые разумом духовные сущности;

рай — премудрость божия; четыре реки, вытекающие из рая,—

четыре добродетели, связанные с этой божией премудростью;

дождь, падающий с неба на землю, — разум, «орошающий» и

оплодотворяющий чувства, и т. д. Даже некоторым законам Пя¬

тикнижия Филон придавал символическое значение. Например,

обязательный субботний отдых означал у него «власть несотво-

ренного вечного», обрезание — «укрощение страстей», а закон,

по которому женихи освобождались от участия в военных дей¬

ствиях, следовало, по его мнению, понимать только так, что

люди, еще не искушенные в добродетели, не должны подвер¬

гаться испытаниям. Аллегорическими Филон вслед за Аристобу-

лом считал и сказания о сотворении мира в шесть дней. Смысл

этих сказаний он усматривал лишь в подчеркивании совершенст¬

ва мира.
266

Аристобул и Филон пропагандировали иудаизм среди совре¬

менных им образованных греков, знавших Демокрита, Платона

и Аристотеля. Им приходилось прибегать к аллегоризму, чтобы

ветхозаветные мифы выглядели не так примитивно в философ¬

ской атмосфере Александрии того времени. В Палестине же не

ощущалось нужды в такой модернизации Библии. Там раввины

и талмудисты отклоняли, как нечестивые, поползновения алек¬

сандрийской школы, отстаивая буквальный смысл библейского

текста.
В дальнейшем тенденции к аллегорическому толкованию биб¬

лейского текста часто и активно проявлялись в иудейской теоло¬

гии. Талмуд нагромоздил огромное количество дополнений и ком¬

ментариев к Библии — ими, как правило, библейские тексты еще

больше запутываются и усложняются. Но это усложнение —

другого порядка, чем аллегоризация; оно прибавляет к библей¬

ским текстам все новые и новые вымышленные, не менее фанта¬

стичные детали. Иной характер носит комментирование Библии

у Маймонида и особенно в Кабале.
Маймонид старался совместить философию Аристотеля с до¬

гматикой иудаизма. Это ему, конечно, не удалось, и в его миро¬

воззрении два противоположных элемента остались параллель¬

ными и противоречащими друг другу. Но само стремление к их

примирению неминуемо должно было его заставить идти по

пути Филона, пытавшегося соединить иудаизм с платонизмом.

Маймонид считал, что в Библии много иносказаний, метафор, на¬

глядных образов того, что имеет более глубокую и более «ду¬

ховную» сущность. Учения пророков, считал Маймонид, в сво¬

ем адекватном виде были бы недоступны народу, поэтому они

облекались в популярную форму; задача богословов и заключа¬

ется в том, чтобы при помощи философии извлечь истину из-под

образной оболочки и разъяснить ее.
Кульминационного своего пункта аллегоризм достиг у каба-

листов — сторонников средневекового мистического учения в

иудаизме. Побудительные стимулы, которые руководили ими в

их безудержных, во многих случаях совершенно абсурдных сим-

волизаторских упражнениях, наглядно выражены в следующем

тексте Зогара — одной из главных кабалистических книг: «Мыс¬

лимо ли, чтобы бог не мог сообщить каких-либо более святых ве¬

щей, чем все эти обыкновенные рассказы об Исаве и Агари, Ла¬

ване и Иакове, Валаамовой ослице, о зависти Балака к Израилю

и о распутстве Зимри? Заслуживает ли сборник таких рассказов,

понимаемых дословно, имени Торы? И можно ли о таком откро¬

вении сказать, что оно является истинной правдой? Если бы,— за¬

мечает Симон бен Иохай (псевдоним автора Зогара.— Я. /(.),—

Тора содержала только такие вещи, тогда мы и теперь могли бы

составить такую книгу, даже, может быть, еще лучше. Нет, нет,

более высокий мистический смысл Торы заключается в ее прав-
267

де; каждое слово указывает на нечто высшее, всеобщее. Биб¬

лейские рассказы скорее походят на красивое платье, которое

так сильно восхищает глупцов, что они больше ничего за ним не

ищут... Горе провинившимся, которые утверждают, что Тора со¬

держит только обыкновенные историки, и видят, таким обра¬

зом, лишь платье. Блаженны набожные, отыскивающие истин¬

ный смысл учения»4.
Отыскивать «сокровенный смысл» библейских историй надо,

как признается кабалист, потому, что в своем прямом смысле

они выглядят уж очень примитивно, по-детски. Отметим, что так

это все выглядело уже в понимании людей XII в. Тем не менее

самый характер кабалистического аллегоризирования был на¬

правлен не к «примирению» мифологии с научными представле¬

ниями, а к еще большему углублению той пропасти, которая ле¬

жит между ними. Кабалисты давали такие исступленно-мистиче-

ские толкования библейских мифов, перед которыми меркли все

хитросплетения Аристобула и Филона. Достаточно сказать, что в

каждом библейском тексте они предполагали не меньше семиде¬

сяти значений. Само собой разумеется, что это открывало путь

к любым самым фантастическим «безумствам», как и назвал эти

раввинские упражнения в «Богословско-политическом трактате»

Бенедикт Спиноза5.
С возникновением христианства и христианского богословия

вопрос о прямом или аллегорическом толковании мифов вновь

возник во всей своей остроте уже на христианской почве. Борь¬

ба по этому вопросу между иудейскими богословами была очень

скоро перенесена и в область христианской экзегетики Ветхого

завета и Библии в целом.
Цитаделью аллегоризма и в христианском богословии первых

веков нашей веры оставалась Александрия. Знаменитые предста¬

вители христианско-александрийской богословской школы Кли¬

мент (умер около 217 г.) и Ориген (185—254 гг.) самым реши¬

тельным образом отстаивали символический смысл наиболее су¬

щественных в вероисповедном отношении ветхозаветных сказа¬

ний. Они полностью примыкали к Филону не только в отношении

самого принципа аллегорического толкования, но и в отношении

расшифровки отдельных частных сюжетов и понятий.
Климент Александрийский дошел в аллегорическом истолко¬

вании мифов книги Бытия до того, что считал мир сотворенным

от вечности и творящимся непрерывно. Понятие дня, в который

бог предпринял творение мира, по Клименту, следует тракто¬

вать как Слово, пресловутый Логос, который, по евангелию от

Иоанна, существовал «вначале» 6. Ориген был не менее радика¬

лен в аллегорическом толковании Библии. Два великих свети¬

ла, утверждал он, созданные богом для освещения Земли, суть

не Солнце и Луна, а Иисус Христос и церковь. Звезды небес¬

ные— это библейские патриархи и пророки. Под птицами, фигу-
268

рируюіцими в Библии, следует понимать возвышенные мысли, и,

наоборот, рыбы и пресмыкающиеся символизируют низменные и

греховные побуждения души. Земной рай в реальной действитель¬

ности никогда не существосал, это лишь приспособленное к че¬

ловеческому пониманию изображение царствия небесного.
Александрийские богословы довольно откровенно высказыва¬

лись и о причинах, обусловливающих необходимость аллегори¬

ческого толкования. К ним они относили прежде всего невоз¬

можность согласования прямого смысла библейских сказаний с

некоторыми основами самого же христианского вероучения.

Если, например, рассуждали они, считать, что бог творил мир

в течение шести дней, то это будет неминуемо набрасывать тень

на его всемогущество: зачем ему было шесть раз приниматься

за дело, когда он мог его выполнить в один миг? Помимо того (и

это, видимо, главное обстоятельство), прямое понимание библей¬

ских легенд не дает возможности маскировать их противоречи¬

вость и несоответствие разуму. Ориген писал: «Какой человек,

одаренный здравым смыслом, будет думать, что мог быть пер¬

вый, второй, третий день, вечер и утро без Солнца, без Луны и

без звезд?!»7. Как видим, уже восемнадцать столетий назад про¬

поведников религии беспокоила мысль о том, что библейская

картина мира не выдерживает критического анализа. Их поло¬

жение тогда было, однако, неизмеримо легче, чем положение со¬

временных апологетов религии.
Уровень развития науки и культуры того времени давал воз¬

можность идеологам религии отстаивать буквальный смысл биб¬

лейской и всякой иной мифологии без риска, что среди верую¬

щих масс это вызовет оппозицию. Дело не только в абсолютных

достижениях науки того времени, но и в том, что эти достиже¬

ния, как правило, были недоступны и в основном неведомы широ¬

ким народным кругам, косневшим в невежестве и мрачнейших

суевериях, хотя очень тонкая прослойка людей пользовалась

научными достижениями, смысл которых был несовместим с ре¬

лигиозными суевериями. К тому же все более усиливавшаяся в

средние века власть христианской церкви, победившей своих

конкурентов и безраздельно завоевавшей идеологическую моно¬

полию, давала ей возможность навязывать массам самые дикие

взгляды и представления. В аллегорическом толковании биб¬

лейской мифологии не было уже особой надобности.
.В этих условиях позиция александрийской школы станови¬

лась шаткой и почти еретической. В богословии возобладали

взгляды сирийско-антиохийской и каппадокийской школ, отстаи¬

вавших буквальное понимание Библии. Аллегоризм осуждался и

Ефремом Сирином, и Иоанном Златоустом, и Василием Вели¬

ким. Последний, например, писал: «Есть люди, которые не допу¬

скают простого смысла «Священного писания», для которых вода

не есть вода, но неизвестно что, которые извращают творение
269

пресмыкающихся и диких зверей в пользу своих иносказаний,

уподобляясь истолкователям снов, которые объясняют фантасти¬

ческие сновидения, обращая их к своей цели. Для меня же трава

есть трава; растения, рыбы, домашние животные — все это я по¬

нимаю в буквальном смысле, ибо я не стыжусь Евангелия» 8.

Ряд таких же высказываний можно найти и в писаниях других

представителей этой школы — Григория Назианзина, Григория

Нисского, Амвросия Медиоланского.
Тем не менее формально ни христианская церковь в целом до

ее разделения, ни отдельные ее вероисповедания в дальнейшем

не осуждали самый принцип аллегорического толкования. Цер¬

ковь не лишала себя возможности в нужных случаях прибегать

к испытанному способу аллегорической дымовой завесы. Любо¬

пытно, что в отдельных вопросах даже перечисленные привер¬

женцы буквального толкования нередко все же прибегали к ино¬

сказательному. Так, Василий Великий придавал метафориче¬

ский смысл словам Библии об основаниях, на которых покоится

Земля, причем мотивировал свое толкование следующим обра¬

зом: «Если искать основы или какого-нибудь столба для поддер¬

жания мира, то нужно бы искать второй основы для поддержа¬

ния первой основы, потом третьей и так далее до бесконечности,

так что пришлось бы полагать основания все более и более проч¬

ные для поддержания этого огромного сооружения» 9. Рассужде¬

ние в общем неопровержимое, и в самой его убедительности

кроются причины того, что богослов при всей своей антипатии к

аллегоризму в данном случае к нему прибегает: он понимает, что

библейское представление о столбах, на которых покоится Зем¬

ля, выглядит достаточно нелепым не только в его глазах.
Возможность аллегорического толкования тех или иных от¬

дельных библейских текстов или понятий церковь всегда держа¬

ла про запас как последнее прибежище. И там, где положение

оказывалось уж очень конфузным, богословы немедленно при¬

бегали к нему. Так, например, обстояло дело с интерпретацией

«Песни песней». Этой лирико-эротической поэме можно при¬

дать приличный и даже благочестивый смысл, если только вло¬

жить в нее совсем иное содержание, ссылаясь на аллегоризм.

Христианские богословы требуют видеть в натуралистически

изображенной романической истории «Песни песней» любовь

Иисуса Христа к своей церкви; иудаизм же усматривает в ней

описание взаимоотношений между богом Яхве и его избранным

народом.
Неопределенность и противоречивость христианско-церковно¬

го отношения к толкованию Библии очень ярко видна в соот¬

ветствующих высказываниях Августина Блаженного, на кото¬

рые, кстати сказать, любят ссылаться и современные церковные

экзегеты. Августин писал: «Все или почти все события, описы¬

ваемые в книгах Ветхого завета, должны быть понимаемы не
270

только в собственном, но также и в фигуральном смысле» 10. От¬

сюда можно понять, что иносказательное толкование допускает¬

ся им не как замена буквального, но как его дополнение. И дей¬

ствительно, Августин осуждает тех экзегетов, которые признают

только «таинственный» смысл, отвергая буквальный. Больше того,

он требует ставить на первое место буквальный смысл и только

в случае особой надобности прибегать к иносказательному тол¬

кованию. «Когда ничто, — пишет он, — не препятствует нам при¬

нимать события в собственном значении, то почему мы не можем

прямо следовать авторитету Писания в повествовании о совер¬

шившихся событиях, сначала понимая эти события как действи¬

тельные, а потом исследуя, что еще другое могло бы это повест¬

вование означать?»11. В общем Августин придерживался осто¬

рожной двойственной тактики и «на всякий случай» осуждал как

тех, которые стоят на позициях исключительно прямого толкова¬

ния, так и тех, которые «злоупотребляют» аллегоризмом. «На

мой взгляд,— писал он,— как сильно заблуждаются те, которые

думают, что в этом роде Писаний (в Ветхом завете.— //. К.) нет

таких событий, которые бы означали что-либо иное, кроме то¬

го, что известным образом совершилось, так много берут на се¬

бя и те, которые утверждают, будто там во всем скрывается

смысл аллегорический»12. Позиция — весьма удобная для ма¬

неврирования: в зависимости от обстановки можно что угодно

в «Священном писании» принять и что угодно отвергнуть.
Руководствуясь такой тактикой, церковь в разное время при¬

нимала или отвергала те или иные толкования библейских тек¬

стов, сообразуясь с нуждами «текущего момента».
Прибегать к аллегорическим ухищрениям богословам все¬

гда приходилось не от хорошей жизни, а от того, что они

вынуждены пропагандировать мифологию в качестве истинной

картины мира в период, когда человечество настолько выросло,

что мифологическое мировоззрение стало для него (Явным ана¬

хронизмом. Но хотя это произошло уже много сотен лет тому

назад, богословы и теперь не могут решиться последовательно

отказываться от буквального понимания библейских и иных

мифов.
Периодически среди церковников и богословов той или иной

религии вспыхивают ожесточенные схватки по вопросу о том, на

какие уступки можно пойти, чем можно пожертвовать в прямом

понимании религиозной картины мира. Найти какую-либо после¬

довательную линию в этом вопросе нельзя ни в одной религии.

Лютер, как известно, с негодованием отверг аллегоризм и требо¬

вал признания буквального смысла «Священного писания»; на

таких же позициях стояли и другие вожди протестантизма. Для

них эти позиции были удобны и выгодны, поскольку подкрепля¬

ли протестантскую «библ иол атрию», противопоставлявшуюся

католическому почитанию «Священного предания». Однако в
271

дальнейшей истории протестантизма мы наблюдаем резкое изме¬

нение его экзегетических принципов.
Чем дальше, тем все большую роль стало играть «вольное»

толкование библейских проблем. Известно, что либеральные

протестантские богословы в конце XVIII и на протяжении всего

XIX в. сделали много для исторической и рационалистической

критики библейских книг. И все же официальные инстанции

протестантских церквей не дали своего решения вопроса об от¬

ношении к библейской картине мира. Правда, в соответствии с

вероучением протестантизма, толкование Библии предоставля¬

ется на усмотрение каждого верующего, и церковь не берет на

себя диктата в этих вопросах. Но нет сомнения в том, что, если

она имела бы возможность сформулировать определенную точку

зрения, которая удовлетворяла бы требованиям здравого смысла

и науки, с одной стороны, и не подрывала бы основ библейско¬

го благочестия — с другой, она, безусловно, это сделала бы.

А поскольку решение такой задачи невозможно, приходится

предоставлять дело самотеку и мириться с таким положением,

когда одни авторы отстаивают буквальное понимание Библии, а

другие мудрят над приспособлением ее сказаний к данным со¬

временной науки. В -какой-то мере это даже выгодно церкви, так

как дает возможность удовлетворять разным вкусам: одни ве¬

рующие согласятся пуститься в плавание «научного» истолкова¬

ния библейской картины мира, другие предпочтут оставаться в

тихой гавани буквально толкуемых библейских мифов, но зато

и те и другие останутся в лоне церкви.
Сложней дело в католицизме. Здесь церковь претендует на

полную монополию в интерпретации Библии, так что мирянину

остается только внимать разъяснениям своего патера и церков¬

ной печати. Церковь считает, что она должна занимать опреде¬

ленную позицию, иначе она не сможет отстаивать свою репута¬

цию непогрешимого рупора господней истины. Но что же де¬

лать, когда любое решение вопроса ведет к неразрешимым труд¬

ностям? Упорно отстаивать библейскую картину мира — весьма

шаткая в наше время позиция, признать ее аллегоричность —

опасно: дело может дойти до того, что люди просто откажутся

верить библейским мифам в аллегорическом и в любом ином

истолковании. То ли дело просто святая истина, богодуховенная

и незыблемая. Но и эта наиболее выгодная для церкви позиция

в наше время ненадежна.
Когда в начале нашего столетия модернисты выступили с

проповедью приспособления христианства к условиям современ¬

ности, они были Ватиканом отлучены от церкви. Но уйти от этой

проблемы католической церкви все же не удалось, да это и не¬

возможно. С тех пор она опубликовала большое число официаль¬

ных и полуофициальных документов, в которых признается воз¬

можность «небуквальной» интерпретации отдельных библейских
272

мифов. Это отнюдь нс означает провозглашения принципиально¬

го курса на аллегорическое толкование Библии в целом. Вати¬

кан продолжает линию, ставшую в этом отношении традицион¬

ной для христианской экзегетики: в общем, мол, «Священное пи¬

сание» надо понимать так, как в нем написано, но в некоторых

случаях можно понимать тот или иной библейский миф не по его

буквальному, но по какому-нибудь иному смыслу, какой в дан¬

ных условиях будет выгодно избрать. На всякий случай у бого¬

словов разработаны и варианты, из которых можно выбирать.
Католический богослов Даниэль-Роп перечисляет ряд таких

«смыслов», которые можно, но его мнению, применять в разных

случаях в зависимости от характера комментируемого библей¬

ского текста и от других обстоятельств, например, от особен¬

ностей аудитории, к которой обращено данное толкование. Да-

ниэль-Ропп говорит о смыслах буквальном, аллегорическом и

аккомодативном (приспособительном); из них он выводит и

«другие значения: иногда говорят о смыслах типическом, мораль¬

ном, аналогическом, мистическом, фигуральном» 13. Достаточ¬

но богатый выбор приемов, при помощи которых можно любому

библейскому тексту и мифу придать любое содержание!
Описав те «дебаты, даже диспуты», которые продолжались

в течение ряда столетий между сторонниками буквального и «ду¬

ховного» толкований, автор вынужден признать, что полемика

по этому вопросу продолжается и в настоящее время. В част¬

ности, он с видимой симпатией ссылается на богословствующе-

го философа Клоделя, который в резких выражениях ополчается

«против эксцессов чересчур научной экзегезы», в частности,

«против буквалистских идей патера Лагранжа и его учеников из

Библейского института». Даниэль-Роп солидаризируется с Клол

делем и в следующем его колоритном заявлении: «Ну их, (foin!),

эти тощие груди буквального смысла, духовное чтение дает бо¬

лее питательное молоко» 14. И все-таки при всем своем сочувст¬

вии приверженцам аллегорической казуистики Даниэль-Роп, сле¬

дуя церковной дисциплине и своим собственным взглядам, ста¬

вит на первое место буквальный смысл «Священного писания».

Вообще-то, мол, тут даже и разницы особой нет: «При зре¬

лом размышлении, духовный смысл не противоречит смыслу бук¬

вальному, который в действительности его содержит». Предпоч¬

тение все же отдается буквальному смыслу. «Для христианина,

особенно для католика...,— пишет Даниэль-Роп,— первый долг

познать и глубоко понять буквальный смысл» 15. Богослов ссы¬

лается на ряд церковных решений, по которым «Священное пи¬

сание всегда имеет смысл буквальный, и никто не имеет пра¬

ва сказать, что тот или иной пассаж имеет только духовный

смысл». При этом автор приводит соответствующее официальное

заявление на этот счет из папской энциклики «Divine afflanto

spiritu» (1943 г.), специально посвященной вопросу об изучении
273

Библии. В этой энциклике говорится: «Так же как экзегет должен

исследовать и объяснять буквальный смысл слов Библии, он

должен объяснить и смысл духовный, лишь бы это раскрывало

то, что хотел сказать бог, ибо только один бог может этот смысл

знать и нам его открывать». А чтобы не ошибиться на счет то¬

го, что именно хотел в каждом данном случае бог сказать, луч¬

ше всего, гласит энциклика, придерживаться смысла буквально¬

го: «Что экзегет всегда имеет перед глазами, что ему всегда сле¬

дует видеть перед тем, как заняться различениями и определе¬

ниями, — это тот смысл библейских слов, который именуется

буквальным» 16. Этот прямой смысл истинен во всех, без исклю¬

чения, случаях, а духовный смысл может оказаться и неистин¬

ным....
Получается, таким образом, что при всем мудрствовании

богословов вокруг различных смыслов и различных оттенков

того или иного смысла от прямого истолкования библейских тек¬

стов они не уходят, прибегая к аллегоризму лишь в особых слу¬

чаях.
Самое существенное, что характерно для всех маневров с ал¬

легорическими, символическими и т. д. смыслами, состоит в пол¬

ной произвольности этих экзегетических манипуляций. По сути

дела они означают для человеческого разума требование без¬

оговорочной капитуляции перед тем, во что ему прикажет верить

та или иная группа церковников. Практически осуществление

этого требования означает полный отказ от действительного

понимания того, что написано в библейских книгах. Толкование

написанного полностью отдается в руки духовенства и прочих

идеологов религии: католических или православных церковни¬

ков, иудейских раввинов, мусульманских улемов и т. д. Проте¬

стантизм, на первый взгляд, стоит особняком в этом отноше¬

нии— он предоставляет право толкования «Священного писа¬

ния» каждому верующему. Но протестантская богословская ли¬

тература так изобильна, ее деятели так активны в разыскании

всевозможных экзегетических решений, что мирянину приходит¬

ся только черпать из этого источника.
Почему же, однако, нужно называть вещи не своими имена¬

ми, а какими-нибудь иными, почему нужно вкладывать в то,

что совершенно ясно написано, совсем другой, прямо сказать,

взятый с потолка аллегорический смысл? И если можно так чи¬

тать, скажем, Библию, то почему не применить этого приема,

например, к Корану или к Авесте? Священник и раввин скажут,

что возвышенный таинственный смысл содержится только в Биб¬

лии (второй скажет это только о Ветхом завете), мулла сочтет

возможным применить этот прием только к Корану и т. д. И ни¬

кто из них не приведет ни одного соображения, мало-мальски по¬

хожего на доказательство того, почему таинственный божествен¬

ный смысл надо искать в мифах именно его религии, а не рели¬
274

гии его конкурента. И все они вместе взятые не смогут толком

объяснить, почему бы не применить тот же прием аллегорическо¬

го толкования к мифам древних греков и римлян, к легендам

о Нибелунгах, к произведениям русского фольклора. Ведь с та¬

ким же успехом можно было бы сказать, что Соловей-разбой¬

ник есть символ мирового зла, что победу над ним Ильи Муром¬

ца надо понимать как аллегорическое выражение неизбежного

наступления царствия небесного на земле и т. д.!
Произведения древней литературы — так называемые свя¬

щенные книги разных религий — представляют большой культур¬

но-исторический и научный интерес. Помимо того, что в них в

той или иной степени отражены пройденные соответствующими

народами ступени развития культуры, что они представляют

собой материал для изучения быта, уклада и нравов древних на¬

родов, мы можем найти в них вехи, по которым развивалась

научная картина мира, преодолевая противоречия и ведя к по¬

беде в общественном сознании реального начала над фантасти¬

ческим. В этом плане и Библия, и Коран, и Махабхарата, и Ка¬

левала, и все другие литературные памятники этого рода инте¬

ресны и поучительны. Но когда их предлагают современному

человеку в качестве источника божественной мудрости, которая

якобы скрыта «между строк», и требуют при этом довериться

духовенству, которое одно лишь в состоянии решить аллегориче¬

ские ребусы, заключенные в этих собраниях древних мифов, то

нам приходится подвергать их анализу не только с исторической

точки зрения, но и по существу их содержания, рассматривая

изображенную в них картину мира и сопоставляя ес с той кар¬

тиной, которую дает современная наука.
Прежде всего надо начисто отмести всякие попытки поисков

таинственного, сверхъестественного смысла в любой из картин

мира, изображенных в «Священных книгах». Надо видеть то,

что перед глазами, и читать так, как написано. Любой другой

подход к вопросу не может быть ничем обоснован, кроме заин¬

тересованности апологетов религии в том, чтобы замаскировать

окончательный крах религиозной картины мира. Совершенно

очевидно, что когда возникали древние космологические и кос¬

могонические мифы, люди того времени понимали их в прямом

и буквальном смысле, не вкладывая в них никакого сокровен¬

ного содержания. Источником этих мифов было не какое бы то

ни было сверхъестественное откровение, а само общество, об¬

щественное сознание, определяющееся на каждой данной ступени

исторического развития состоянием общественного бытия, уров¬

нем развития производительных сил и духовной культуры. Не¬

удивительно, что для нашего времени выраженная в мифах трех¬

тысячелетней давности картина мира выглядит примитивной и

фантастической.

ССЫЛКИ НА ИСТОЧНИКИ
Введение
1	A. Holländer. Die katolische

Weltanschauung. Wien, 1954, S. 17.
2	K. Rahner. Vom Glauben inmitten

der Welt. Freiburg in Breisgau,

1961, S. 125—126.
3	В. И. Ленин. Поли. собр. соч.,

т. 48, стр. 232.
4	Ф. Шлейермахер. Речи о ре¬

лигии к образованным людям, ее

презирающим. М., 1911, стр. 39.
5	В. Джемс. Многообразие рели¬

гиозного опыта. М., 1910, стр. 24

и сл.
6	Л. Н. Толстой. Что такое рели¬

гия и в чем сущность ее? Полное

собрание сочинений, т. XV, 1913,

стр. 374 и сл.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

Глава первая
1	Бытие, I, 1.
2	Д. У. Дрэпер. История отноше¬

ний между католицизмом и наукой.

СПб., 1876, стр. 58.
3	Коран. М., 1963, XXIX, 61.
4	Там же, II, 27(29).
5	Там же, XXI, 31(30).
6	Там же, XXIII, 86(84)—88(86).
7	Там же, XXXV, 39(41).
8	Л. Я. Штернберг. Первобытная

религия в свете этнографии. Иссле¬

дования, статьи, лекции. Л., 1936,

стр. 22, 23.
9	Там же, стр. 49.
10	В. Г. Б о г о р а з - Т а н. Чукчи. Л.,

1939, стр. 41.
11	Г. М. Василевич. Ранние пред¬

ставления о мире у эвенков. В сб.:

«Исследования и материалы по во¬

просам первобытных религиозных

верований». М., 1959, стр. 160—173

(далее — «Исследования и материа¬

лы...»). Ср.: А. Ф. Анисимов.

Космологические представления на-
7	L. Lé V у - В г u h 1. Les fonction

mentales dans les sociétés inférieu¬

res. Paris, 1910; он жe. La men¬

talité primitive. Paris, 1922; русские

издания: Л. Леви-Брюль. Пер¬

вобытное мышление. М., 1930; о н

ж е. Сверхъестественное в перво¬

бытном мышлении. М., 1937.
8	«Les Carnets de Lucien Lévy-Bruhb

Paris, 1949.
9	E. D u r k h e і m. De la définition de

phénomènes religieux. «L’Anee socio-

logique», 1897—1898, p. 5.
10	Э. Тейлор. Первобытная культу¬

ра. М., 1939, стр. 263 и сл.
родов Севера. М.— Л., 1959, стр. 9

и сл.
12	К. М. Р ы ч к о в. Енисейские тунгу¬

сы. «Землеведение», 1922, І—II,

стр. 83.
13	Г. М. Василевич. Указ. соч.,

стр. 160.
14	«Религиозные верования народов

СССР. Сборник этнографических

материалов», т. II. М., 1931,

стр. 134—136 (далее — «Религиоз¬

ные верования...»).
15Хрисанф (архимандрит). Рели¬

гии древнего мира- в их отношении

к христианству, т. I. СПб., 1875,

стр. 250, 251.
16	Там же, т. III. СПб., 1878, стр. 116,
117.
17	Д. П. Ш а н т е п п и де ля Соссей.

Иллюстрированная история рели¬

гий, т. 1. М., 1899, стр. 157—161.

Ср.: Л. Я. Штернберг. Указ.

соч., стр. 503-
276

18	Б. А. Т у р а е в. Классический Во¬

сток. Л., 1924, стр. 225.
19	А. А ф а н а с ь е в. Поэтические воз¬

зрения славян на природу, т. 1. М.,

1865, стр. 62.
20	В. Сокольский. Библейская

космогония. Астрахань, 1911, стр. 5.
21	А. Афанасьев. Указ. соч., стр.

62.
22	Бытие, I, 6—8.
23	Пс., XVIII, 2.
24	Иов, XXXVII, 18.
25	«Полное собрание творений Св. И.

Златоуста», т. IV. СПб., 1898; «Бе¬

седы на книгу Бытия», IV, 3.
26	«Творения иже во святых отца на¬

шего Василия Великого», ч. 1. М.,

1845, стр. 14.
27	Там же, стр. 46, 47.
28	Там же, стр. 45.
29	Там же, стр. 48.
30	П. Сергиевский (протоиерей).

Творение мира и человека. М., 1883,

стр. 40.
31	Василий Великий. Беседы на

Шестоднев, I. «Творения», т. V, ч. 1.

М., 1845, стр. 58.
32	Коран, L. 6.
33	Там же, LXXII, 8.
34	«Исследования и материалы...»,

стр. 161.
35	Бытие, I, 7.
36	Г. Кунов. Возникновение религии

и веры в бога. М. [б/г], стр. 102,
103.
37	Василий Великий. Указ. соч.,

стр. 58.
38	II послание к Коринфянам, XII,

2, 3.
39	Василий Великий. Указ. соч.,

стр. 43.
40	«Житие св. Андрея, Христа ради

юродивого. Четьи-Минеи», 2 октяб¬

ря, стр. 92.
41	Там же, стр. 93.
42	Там же, стр. 94.
43	«Еврейская энциклопедия», т. 11.

СПб., 1912, стр. 465.
44	Коран, И, 27.
45	Там же, XLI, 11.
46	См.: А. Архангельский. Му-

хаммеданская космогония. Казань,

1889, стр. 46, 47.
47	Коран, XXXVII, 6.
48	Б е т т а н и и Дуглас. Великие

религии Востока, т. 1. М., 1899,

стр. 206, 207, 234, 235.
49	H. А. М а ш к и н. История древнего

Рима. М., 1948, стр. 76.
50	В. Г. Б о г о р а з - Т а н. Чукчи,

стр. 41.
51	Там же, стр. 42.
52	См.: «Труды Киевской духовной

академии», 1, 1870, стр. 155, 156 (да¬

лее— ТКДА).
53	Иов, I, 6.
54	Митрофан. Как живут наши умер¬

шие и как будем жить и мы по

смерти. СПб., 1885, стр. 292.
55	«Житие преподобного Василия Но¬

вого. Четьи-Минеи», 26 марта.
56	Бытие, I, 14, 15.
57	Коран, LXXI, 14.
58	Цит. по: Г. А. Г у р е в. Учение Ко¬

перника и религия. М., 1961, стр. 44.
59	А. Д и в а е в. Небесные планеты по

воззрениям киргизов. «Еженедель¬

ник Туркестанского народного уни¬

верситета», 1918, № 3, стр. 84.
60	«Религиозные верования...», т. II,

стр. 137, 138.
61	Там же, стр. 172.
62	М. Б. В е й н ш т е й н. История ми¬

роздания в мифологии и в науке.

СПб., 1909, стр. 51.
63	См.: «Богословский вестник», 1897,

X, стр. 151.
64	Л. Я- Штернберг. Указ. соч.,

стр. 501.
65	Кн. Судей, V, 20.
66	Иов, XXXVIII, 7.
37	Ис., XLV, 12.
68	Платон. Тимей. Киев, 1882, стр.
69 и сл.
69	О р и г е н. Начала. Казань, 1899,

стр. 152 и сл.
70	Августин. Энхиридион Лаврен¬

тию. Киев, 1908, стр. 45, 46.
71	Л. Я. Штернберг. Указ. соч.,

стр. 506, 507.
72	А. Д и в а е в. Указ. соч., стр. 86,
87.
73	Цит. по: A. D. White. A. History

of the Warfare of Science with Theo¬

logy in Christendom, v. I. New York,
1960,	p. 145.
74	Там же, стр. 103.
75	Цит. по: Д. У. Д р э п е р. Указ.

соч., стр. 59.
76	См.: «Библейская космогония по

учению отцов и учителей церкви».

СПб., 1898, стр. 48.
77	См.: A. D. White. Указ. соч., т. I,

стр. 93—95.
78	Иов, XXVI, 7.
79	Иов, XXXVIII, 4; Пс., CIII, 5; Ис.,

XXVIII, 14.
80	Пс., CXXXV, 6.
277

81	«Полное собрание творений св. И.

Златоуста», т. IV. СПб., 1898.
82	Василий Великий. Указ. соч.,

стр. 16, 17.
83	А. Афанасьев. Указ. соч., т. 2,

1868, стр. 162.
84	Там же, стр. 163.
85	Коран, XIII, 2.
86	См.: А. Архангельский. Указ.

соч., стр. 46.
87	Иоиль, III, 16.
88	См.: ТКДА, 1, 1870, стр. 166—173.
89	В. Г. Б о г о р а з - Т а н. Чукчи,

стр. 41.
90	А. Б. А н о X и н. Материалы по ша¬

манству у алтайцев. JL, 1924, стр.

3—5.
91	Э. Тэйлор. Указ. соч., стр. 326.
92	М. В. В е й н ш т е й н. Указ. соч.,

стр. 9. См. также: «Эпос о Гильга-

меше». М.— JL, 1961, стр. 82—87.
93	См., например, Числ. XVI, 30.
94	Э. Тэйлор. Указ. соч., стр. 322—

324
95	Иов, XI, 8.
96	Бытие, XXXVII, 35.
97	Иезек., XXXII, 23.
98	Пс., CXI, 7.
99	Ис., XIV, 15.
100	Числ, XVI, 30.
101	I Царств., И, 6.
102	Иезек., XXVI, 20.
103	III Царств., II, 9.
j°4 Митрофан. Указ. соч., стр. 111.
105	X р и с а н ф. Указ. соч., I, стр. 416,

417.
100	Иезек., I, 1.
107	Мтф., III, 16; Лука, III, 21.
108	Деяния, VII, 56.
109	Дан, IV, 28. .
110	I Царств, II, 10.
111	II Царств, XXII, 14.
112	Иов, XXXVIII, 1.
113	II Паралип., VII, 15.
114	Неемия, IX, 27.
115	В. Г. Богораз-Тан. Чукчи,

стр. 42.
116	Бытие, VIII, 2; Исх., XVI, 4;
II	Царств, XXI, 10; Деяния, XIV,

17.
117	Ис., LV, 10; Апокал., XVI, 21; Вто-

розак., XXXIII, 28; Зах., VIII, 12.
118	Коран, XVI, 10.
119	Бытие, XIX, 24; II Паралип., VII,

10; Иов. I, 16; Иис. Нав., X, И.
120	Лука, IX, 54 и XVIII, 29; Апокал.,

XIII, 13 и XX, IX.
121	Дан., VIII, 8.
22	Апокал,, XII, 4.
23	Бытие, VII, И; VIII, 2.
24	Majr., III, 10.
25	Иов, XXXVIII, 38.
26	Бъггие, XXVIII, 17.
27	Апокал., IV, 1.
28	Пс. LXXVII, 23.
29	Э. Тэйлор. Указ. соч., стр. 233.
°Л. Я. Штернберг. Указ. соч.,
451, 452.
31	Там же, стр. 123.
32	Бытие, XXVIII, 12.
33	Коран, LXX, 3, 4.
4 Д. Фрэзер. Фольклор в Ветхом

завете. М., 1931, стр. 219.
35	Там же, стр. 219, 220.
36	Там же, стр. 221.
37	Л. Ф р о б е н и у с. Детство чело¬

вечества. СПб. [б/г], стр. 231.
38	Э. Тэйлор. Указ. соч., стр. 237,

328.
39	См.: В. Г. Богораз-Тан. Хри¬

стианство в свете этнографии.

М.— Л., 1928, стр. 14.
40	Лука, XXIV, 51.
41	IV Царств, II, 1.
42	Антоний (игумен). Вечные за¬

гробные тайны. М., 1898, стр. 74.
43	Бытие, XI, 6.
44	В. Г. Богораз-Тан. Чукчи,

стр. 41.
45	Там же.
46	Erubin, 19, 1.
47	Л. Я. Штернберг. Указ. соч.,

стр. 28.
48	В. Г. Богораз-Тан. Чукчи,

стр. 41.
49	Э. Тэйлор. Указ. соч., стр. 327.
50	Там же, стр. 195.
Глава вторая
1	Б. А. Т у р а е в. Классический Во¬

сток. Л., 1924, стр. 229.
2	Бытие, I, 15—18.
3	Там же, 28.
4	Иис. Нав., X, 12, 13.
5	Экклез., I, 5.
6	Пс., CIII, 19.
7	Мтф., V, 45.
8	«Богословский вестник», 1897, X,

стр. 159.
9	Дж. Бернал. Наука в истории об¬

щества. М., 1956, стр. 182, 183.
10	М. Я. Выгодский. Галилей и

инквизиция, ч. II. М., 1934, стр. 130,

131.
11	Г. А. Г у р е в. Учение Коперника и

религия. М., 1961, стр. 91.
278

12	Б. Г. Кузнецов. Галилей. М.,

1964, стр. 121, 122.
13	Там же, стр. 217.
14	A. D. W h і t е. A history of the War¬

fare of Science with Theology in

Christendom, v. I. New York, 1910,

p. 155.
15	Г. А. Г у p e в. Указ. соч., стр. 70.
16	A. H. Пыпи н. История русской

литературы, т. III. СПб., 1898.
17	И. А. Ч истов ич. Феофан Про¬

копович и его время. СПб., 1868,

стр. 692.
18	Стефан Яворский. Камень

веры православной церкви святыя

сынам на утверждение и духовное

созидание. М., 1728, Цит. по:

А. Η. П ы п и н. Указ., соч., стр.

192.
19	Иов Немцев (священник). Круг

земли неподвижен, солнце ходит.

Балахна, 1914, стр. 11.
20	М е н ь я н (епископ г. Шалона).

Мир и первобытный человек по

учению Библии. СПб., 1872, стр.

24.
21	R. P. Th. О г t о 1 a n. Astronomie

et Teologie ou l’erreur géocentrique

la pluralité des mondes habités et

le dogme de l’incarnation. Paris —

Lion, 1894, p. VIII—IX.
22	Там же, стр. 71, 72.
23	Там же, стр. 128, 129.
24	Там же, стр. 81.
25	A. G г a t г у. De la Connaissanse de

l’âme. Paris, 1857. Цит. no: R. P. Th.

Ortolan. Указ. соч., стр. 345.
26	E. A. С h a b a u t y. Discussion du

System de la Renovation. Cm.:

R. P. Th. Ortolan. Указ. соч..

стр. 363.
27	M. D e 1 e s t г e. L‘Exploration du

Ciel géocentrique. Paris, 1890. Cm.:

R. P. Th. Ortolan. Указ. соч.,

стр. 368.
28	H. Александров. Библия и ес¬

тествознание по вопросу о проис¬

хождении мира. СПб., 1912, стр. 4.
29	Там же, стр. 7.
30	Там же, стр. 4.
31	М. Fr. Marie t. Entmythologisie-

rung? Der Christliche Glaube im

Wandel des Weltbildes. «Wort und

Wahrheit», 1962, № 1, S. 15, 16.
32	R. В u 11 m a n n. Neues Testament

und Mythologie. «Wort und Wahr¬

heit», 1962, № 1, S. 9.
43	Там же, стр. 16.
34	Куно Фишер. История новой фи¬

лософии, т. 1. СПб., 1906, стр. 123
35	Г. Эйкен. История и системы

средневекового миросозерцания.

СПб., 1907, стр. 543.
36	О. Лодж. Пионеры науки. СПб.,

1901, стр. 10.
Глава третья
I	Макарий (митрополит московский и

коломенский). Православно-догма¬

тическое богословие, т. I. СПб.,

1883, стр. 360 (далее — Макарий).
2Феофил Антиохийский. К

Автолику, кн. И, гл. 11. В кн.:

«Сочинения древних христианских

апологетов». М., 1867, стр. 187.
3	М а к а р и й, т. I, стр. 359.
4	Ф. А. Ланге. История материа¬

лизма и критика его значения в на¬

стоящее время. СПб., 1899, стр. 116.
5	«Точное изложение православной

веры. Творение св. Иоанна Дама-

скина». СПб., 1894.
6	Цит. по: Макарий, т. 1, стр. 372,

373.
7	Бытие, I.
8	Там же, II, 5 и сл.
9	М а к а р и й, т. I, стр. 432.
10	Коран, 37(38).
II	Там же, 11(12).
12	Там же, XLI, 9(10).
13	Там же, XIII, 3.
14	Там же, XLI, 10(11).
15	Там же, XLI, 11(12).
16	Chulin, 60. Цит. по: «Агада. Сказа¬

ния, притчи и изречения Талмуда

и мидрашей», ч. 1. Одесса, 1910,

стр. 4.
17	«Bereschit Raba», 9, Цит. по: «Ага¬

да. Сказания, притчи и изречения

Талмуда и мидрашей», стр. 6.
18	«Восемь гимнов Ригведы». Казань,
1879,	стр. И, 12.
19	Л. Я. Штернберг. Первобыт¬

ная религия в свете этнографии.

Исследования, статьи, лекции. Л.,

1936, стр. 319, 320.
20	Там же, стр. 137.
21	А. Г. П е т и с к у с. Олимп. СПб.—

М., 1873, стр. 429 и сл.
22	«Легенды и сказки Центральной

Азии, собранные графом А. П. Бен-

нигсеном». СПб., 1912, стр. 12.
23	Там же, стр. 14.
24	«Творения иже во святых отца на¬

шего Афанасия Великого», ч. II.

Сергиев Посад, 1902, стр. 341.
279

25	«Библейская космогония по учению

отцов и учителей церкви». СПб.,

1898, стр. 21.
26	Там же.
27	Иоанн Златоуст. Беседы на

кн. Бытия, III, 3. «Творения», т. IV,

кн. 1. М., 1889, стр. 18.
28	Там же, т. VI, кн. 4, 1900, стр. 45.
29	Василий Великий. Беседы на

Шестоднев., I. «Творения», т. V,
ч.	1. М., 1845, стр. 10 и сл.
3° Бытие, I, 1, 7—9, 9, 10.
31	М е н ь я н. Указ. соч., стр. 14—16.
32	«Universitas», 1962, № 3, S. 325—

326.
33	Н. Сергиевский (протоиерей).

Творение мира и человека. М.,

1883, стр. 126, 127.
34	Пс., LXXXIX, 5.
35	Ф. В и г у р у. Руководство к чте¬

нию и изучению Библии, т. 1. М.,
1916,	стр. 405.
36	А. И. Покровский. Библейское

учение о первобытной религии.

Сергиев Посад, 1901, стр. 36.
37	Цит. по: Н. Сергиевский.

Указ. соч., стр. 104.
38	«Братский вестник», 1965, № 7,

стр. 42.
39	М е н ь я н. Указ. соч., стр. 14.
40	М а к а р и й, т. I, стр. 422.
41	Филарет. Записки на книгу Бы¬

тия. СПб., 1816, стр. 20, 21.
42	«Журнал Московской Патриар¬

хии», 1961, № 1, стр. 75.
43	См.: A. D. White. Указ. соч.,

стр. 233 и сл.
44	«Исповедь блаженного Августина».

М, 1914, стр. 385.
45	Д. Г о л у б и н с к и й. По поводу

вопросов о творении мира. «Бого¬

словский вестник», 1895, VII,

стр. 206, 207.
46	М а к а р и й, т. I, стр. 422.
47	C. F. Henry. Science and Religion.

«Contemporary Evangelical Tho¬

ught». New York, 1957, стр. 277,
' 278.
48	M а к a p и й, т. I, стр. 147.
Глава четвертая
1	Макарий (митрополит московский и

коломенский). Православно-догма¬

тическое богословие, т. II. СПб.,

1885, стр. 638 (далее — Макарий).
2	Пс., CI, 27; Мтф, XXIV, 35; V, 18;
XIII, 39; XXVIII, 20; II Петра, III,

10.
3	«Св. отца нашего Кирилла, архиеп.

И^рус., огласительные и тайновод-

ственные поучения». М., 1824,

стр. 310, 311.
4	Василий Великий. Беседы

на Шестоднев, I. «Творения», т. V,
ч.	1. М., 1845, стр. 6.
5	Макарий, т. II, стр. 638.
6	Там же.
7	Бытие, VI, 6.
8	Там же, VIII, 21.
9	А. Массе. Ислам. М., 1961,

стр. 102.
10	Там же, стр. 144.
11	М. Horten. Die religiöse Gedan¬

kenwelt des Volkes im heutigen

Islam, II. Halle, 1918, S. 308 f.
12	A. Масс с. Указ. соч., стр. 103,
104.
13	Дан., XII, 2, 3.
14	К- Маркс и Ф. Энгельс. Со¬

чинения, т. 22, стр. 476.
15	Дан., XII, И, 12.
16	К. Маркс и Ф. Энгельс. Со¬

чинения, т. 21, стр. 101.
17	Апок., XIII, 18.
18	Там же, XVII, 3—5.
19	Там же, XII, 4.
20	Мтф. XXIV, 21.
21	Там же, 29.
22	Там же, 30, 31.
23	Там же, 15.
24	Там же, 19.
25	II Петра, II, 5; III, И, 12; II Фес-

сал., I, 7, 8.
26	H. М. Никольский. История

русской церкви. М., 1930, стр. 123.
27	См.: С. Д. Бондарь. Адвентизм

7-го дня. СПб., 1911, стр. 2—5.
28	Дан., V, 14.
29	Числ, XXIV, 34.
30	Ф. К. В а н-Б ейнинген. Бодр¬

ствуйте! Се гряду скоро! Второе

пришествие Спасителя в 1932—

1933 году. СПб., 1906.
31	Апок., XVI, 16.
32	«Журнал Московской Патриархии»,
1959,	№ 12, стр. 60.
33	Там же, стр. 58.
34	Там же, стр. 64.
35	Марк, XIII, 32; Мтф., XXIV, 42;

Марк., XIII, 8, 36; Марк., XIII, 22;

Мтф., XXIV, 6.
35	Мтф., XXIV, 7, 24; Марк., XIII, 8,

22; Лука, XXI, 11 и др.
280

ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Глава первая
I	Бытие, II, 7.
2Августин. О граде божием,

XIII, 24. «Творения», кн. 7. Киев,
1880,	стр. 319.
3	«Полное собрание творений св.

И. Златоуста», т. IV. СПб., 1898,

стр. 198.
4	«Св. отца нашего Кирилла, архиеп.

Иерус., огласительные и тайновод-

ственные поучения», IV. 18.
5	Евр., IV, 12.
е I Фессал., V, 23.
7	«Строматы, творения учителя церк¬

ви Климента Александрийского»,

кн. VIII, гл. 12. Ярославль, 1892,

стр. 872.
8	Макарий (митрополит москов¬

ский и коломенский). Православно¬

догматическое богословие, т. I.

СПб., 1883, стр. 443, 444.
9	ТКДА, 1, 1870, стр/ 409. Ср.:

Дж. Фрэзер. Золотая ветвь, т. 1.

М.—Л., 1931, стр. 208,
10	ТКДА, 1, 1870, стр. 417 и сл.
II	Э. Тэйлор. Первобытная куль¬

тура. М., 1939, стр. 269; ср.:

Л. Я. Штернберг. Первобыт¬

ная религия в свете этнографии.

Исследования, статьи, лекции. Л.,

1936, стр. 16.
12	Э. Тэйлор. Указ. соч.
1:1 Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. М.,

1931, стр. 209.
14	«Религиозные верования народов

СССР. Сборник этнографических

материалов», т. I. М., 1931, стр. 64,
65	(далее — «Религиозные верова¬

ния...») .
15	Л. Я. Штернберг. Указ. соч.,

стр. 48.
16	«Религиозные верования..., стр. 49.
17	Макарий Великий. Творе¬

ния. М., 1855, стр. 39.
18	Игнатий (епископ кавказский и

черноморский). Слово о смерти.

СПб., 1863.
19	«Странник», 1864, IX, стр. 26.
20	H. М. Никольский. История

русской церкви. М., 1930, стр. 23.
21	«Этнография», 1930, № 1-2, стр. 40.
22	Э. Тэйлор. Указ. соч., стр. 277.
23	Н. Харузин. Этнография. T. IV.

Верования. СПб., 1905, стр. 117.
24	Там же, стр. 116.
25	Религиозные верования...», т. I,

стр. 274.
26	П. К у ш н е р (Кнышев). Пер¬

вобытное и родовое общество. М..

1925, стр. 312.
27	Там же, стр. 314.
2t Дж. Фрэзер. Золотая ветвь,

стр. 209.
29	H. М. Никольский. Указ. соч.,

стр. 20.
30	Левит, XVII, 14; Второз., XII, 23.
31	Э. Тэйлор. Указ. соч., стр. 267.
32	Там же.
33	Там же.
34	Там же.
35	Л. Я. Штернберг. Указ. соч.,

стр. 262.
36	Там же, стр. 308.
37	Дж. Фрэзер. Фольклор в Вет¬

хом завете. М., 1931, стр. 271, 272.
38	Э. Тэйлор. Указ. соч., стр. 286.
29	Там же.
40	Бытие, I, 24; II, 7.
41	Л. Я. Штернберг. Указ. соч.,

стр. 41.
42	Там же, стр. 193.
43	Э. Тэйлор. Указ. соч., стр. 285.
44	В. Г. Б о г о.р а з - Т а н. Чукчи,

стр. 5.
45	Л. Я. Шт е р н б е р г. Указ. соч.,

стр. 51.
Глава вторая
1	Марк, V, 9—13.
2	Э. Тэйлор. Первобытная куль¬

тура. М., 1939, стр. 354.
3	Там же.
4	Там же, стр. 355.
5	А. Струве. Бытовые основы ре¬
лигиозных верований русского кре¬

стьянства. «Атеист», 1928, № 32,

стр. 16.
6	Там же, стр. 20.
7	Макарий (митрополит москов¬

ский и коломенский). Православно-
281

догматическое богословие, т. I,

СПб., 1883, стр. 490 (далее — Ма¬

карий).
8	Августин. О граде божием.

«Творения», кн. 7, 1880, стр. 298.
9	М а к а р и й, т. I, стр. 489, 490.
10	М. Ф. П а о з е р с к и й. Чудотвор¬

ные иконы. М.— Пг., 1923, стр. 124,

125.
11	«Труды Этнографического отдела

Императорского общества любите¬

лей естествознания, антропологии

и этнографии», кн. 5, вып. 1. М.,

1877, стр. 202, 217 .
12	Серошевский. Якуты. Цит. по:

П. Куш н ер (Кнышев). Пер¬

вобытное и родовое общество. М.,

1925, стр. 333, 334.
13	М. Г о р ь к и й. Собрание сочинений

в 30 томах, т. 18. М., 1925, стр. 129.
14	См.: «Еврейский молитвослов».

Одесса, 1900, стр. 14.
15	«Религиозные верования народов

СССР. Сборник этнографических

материалов», т. I. М., 1931,
Глава третья
1	К- Маркс и Ф. Энгельс. Со¬

чинения, т. 21, стр. 282.
2	Экклез., IX, 4, 5.
3	Там же, 10.
4	См.: «Еврейский Молитвослов».

Одесса, 1900, стр. 147.
5	К. Маркс и Ф. Энгельс. Со¬

чинения, т. 22, стр. 483.
6	Лука, XVI, 19—26.
I	Там же, XXIII, 43.
8	Kethuvoth, III, 1.
9	Николай (митрополит). Слова,

речи, послания. М., 1947, стр. 117.
10	Макарий (митрополит москов¬

ский и коломенский). Православно¬

догматическое богословие, т. II.

СПб., 1885, стр. 536, 537 (далее —

Макарий).
II	Николай (митрополит). Указ.

соч., стр. 117.
12	«Христианское Чтение», 1841, I,

стр. 202—207.
13	Η. П. Остроумов. Исламоведе-

ние (Догматы Корана). М., 1916,

стр. 184, 185.
14	М. Horten. Die religiöse Gedan¬

kenwelt des Volkes im heutigen Is¬

lam, II, Halle, 1918, S. 282—296.
15	См.: Макарий, т. И, стр. 622 и

сл.
16	Там же, стр. 632.
17	Там же.
стр. 143 (далее — «Религиозные ве¬

рования...») .
16	М. Horten. Die religiöse Gedan¬

kenwelt dés. Volkes im heutigen Is¬

lam, II. Halle., 1918.
17	Там же, стр. 276—279.
18	«Христианское Чтение», 1828, XXXI,

стр. 313, 314.
19	Там же, 1841, I, стр. 202.
20	Цит. по тексту на древнеславян¬

ском языке, опубликованном в кн.:

С. Г. В и л и н с к и й. Житие св. Ва¬

силия Нового в русской литературе.
Ч.	II. Тексты. Одесса, 1911, стр. 953.
21	Цит. по кн.: Г. Кунов. Возникно¬

вение религии и веры в бога. М.,

1921, стр. 38.
22	А. Элькин. Коренное население

Австралии. М., 1952, стр. 229.
23	«Религиозные верования...», т. I,

стр. 65, 66.
24	Там же, т. I, стр. 195.
23 Там же, т. I, стр. 57.
26	Макарий, т. II. СПб., 1885,

стр. 524.
18	Там же, стр. 633.
19	Там же, стр. 632.
20	Николай (митрополит). Указ.

соч., стр. 117.
21	М а к а р и й, т. II, стр. 619.
22	Василий Великий. «Творе¬

ния», VI. М., 1889, стр. 70.
23	См.: М. Horten. Указ. соч., II,

стр. 327 f.
24	См.: «Христианское Чтение», 1844,

I, стр. 370—372.
25	См.: ТКДА, 1, 1870, стр. 316—327.
26	См.: М. Horten. Указ. соч., II,

стр. 373 f.
27	Василий Великий. «Творе¬

ния», т. V. М., 1845, стр. 302.
23	«Христианское Чтение», 1844, I,

стр. 366.
29	М а к а р и й, т. II, стр. 653 .
30	См.: Там же, стр. 657, 658.
31	«Братский вестник», 1965, № 2,

стр. 41.
32	Там же, стр. 41, 42.
33	См.: М. Horten. Указ. соч.,

стр. 362 f.
34	I Царств, XXVIII, 7 и сл.
35	См.: К. Маркс иФ. Энгельс.

Сочинения, т. 20, стр. 373 и сл.
36	См.: Е. Тихомиров. Загробная

жизнь. М., 1902, стр. 194.
37	Там же, стр. 192.
282

Глава четвертая
1	Бытие, I, 12.
2	Там же, 21.
3	Там же, 25.
4	Там же, 26, 27.
5	Там же, 5—7.
6	Там же, 19.
7	Там же, 21, 22.
8	Там же, 24.
9	Макарий (митрополит москов¬

ский и коломенский). Православно¬

догматическое богословие, т. I.

СПб., 1883, стр. 442.
10	Там же.
11	Там же, стр. 443.
12	Там же, стр. 441.
13	Там же, стр. 442.
14	Там же.
1J Там же.
lfi Коран, IV, 1.
17	Там же, XXIII, 12—14.
18	Там же, XXII, 5.
19	Bereschit Raba, 38.
20	Коран, И, 28(30).
21	Там же, 29(31)—32(34).
22	Д. Фрэзер. Фольклор в Ветхом

завете. М., 1931, стр. 2, 3.
23	Там же, стр. 3.
24	Там же, стр. 4, 5.
25	Бытие, I, 31.
26	Д. Фрэзер. Указ. соч., стр. 5.
27	Там же.
28	Там же, стр. 7, 8.
29	Там же, стр. 9.
30	Там же, стр. 9, 10.
31	Там же, стр. 10.
32	Там же.
33>Далее циг. по: «Osservatore Roma¬

no», 14—15. VIII 1950.
Глава пятая
1	Цит. по: Л. Я. Штернберг.

Первобытная религия в свете этно¬

графии. Исследования, статьи, лек¬

ции . Л., 1936, сгр. 270.
2	Там же, стр. 270.
4	Там же, стр. 270.
4	«Советская этнография», 1937, № 4,

•стр. 111.
6	Коран, XXXV, 1.
β Н. П. Остроумов. Исламоведе-

.ние (Догматы Корана). М., 1916,

-стр. 139.
7	Там же, стр. 138
8	«Точное изложение православной

веры. Творение св. Иоанна Дама-

скина». СПб., 1894, стр. 45, 46.
9	Макарий (митрополит москов¬

ский и коломенский). Православ-но-

догмагическое богословие, т. I. СПб,.

1883, стр. 393 (далее — Мака-

рий).
10	Там же, -стр. 391.
11	Э. Тэйлор. Первобытная куль¬

тура. М., 1939, стр. 389, 390.
12	H. М. Никольский. История

руоской церкви. М., 1930, стр. 24.
13	Э. Тэйлор. Указ. соч., стр. 390.
14	Л. Я. Штернберг. Указ. соч.,

стр. 51.
15	М а к а р и й, т. I, стр. 103.
16	Л. Я. Штернберг. Указ. соч.,

стр. 103.
17	Бытие, VI, 2—4.
18	М а к а р и й, т. I, стр. 403.
19	Марк (нгумен). Злые духи и их

влияние .на людей. СПб., 1899,

стр. 3.
20	Лев., XVI, 10. В русском переводе

Библии вместо «козла для Азазе-

ла» сказано—■ «для отпущения».
21	Иов, 1, 12, 22.
22	Чяу ТТТ 1
23	I П аралій п., XXI, 1.
24	Товит, III, 8.
25	Прем., II, 24.
26	Мрк, V, 13.
27	М а к а р ή ή, т. I, стр. 404, 405.
28	См.: М. Геннинг. Дьявол, его

миф и история в христианской

церкви. Рязань, 1930, стр. 51.
29	Erubin, 18, 2.
30	Chagiga, -16, 1.
31	Jalkut Chadasch, 107, 1.
32	Chulin, 105, 2.
33	Nischmath chaim, 118, 1.
3,4 Там же.
35	Berachot, 6, 1.
36	Targum scheni Esther, 401, 440.
37	Chulin, 105, 2.
38	Коран, II, 96; XXXIV, 11.
39	См.: A. Массэ. Ислам. M., 1961,

сгр. 101.
40	Коран, XLVI, 28.
41	Там же, VII и сл.; XV, 34.
42	См.: Η. П. О с т р о у м о-в. Указ.

соч., сгр. 157.
283

43	W. J о с h e I s ο n. The Yukaghir

and the Yukaghirised Tungus. New

York, 1920, p. 152, 153.
44	А. А. Бобринский. Горцы .вер¬

ховьев Пянджа. М., 1908, стр. 104.
45	Там же.
46	М а к а р и й, т. I, стр. 382.
47	Там же.
48	Дан., VII, 10.
49	Мтф., XXVI, 53.
50	Дионисий Ареопагит (свя¬

той). О 'небесной иерархии. М.,

1898, стр. 52.
51	«Христианское Чтение», 1841, IV,

стр. 49.
52	Дионисий Ареопагит. Указ.

соч., стр. 25, 31, 35.
53	М а к а р и й, т. I, стр. 396.
54	Там же, стр. 415.
55	«Православное исповедание кафо¬

лической и апостольной церкви во¬

сточной». М., 1960, стр. 20.
56	Василий Великий. «Творе¬

ния», т. V. М., 1845, стр. 370.
57	Цит. по: Макарий, т. I, стр. 557.
58	Chagiga, 14, 1; Bereschith Raba 70,3
59	Emek Hamelech, 178, 2.
60	Yalkut Chadasch, 147, 4.
61	Там же, 168, 1.
62	Emek Hamelech, 198, 3.
63	Ko-ран, II, 172 и др.
г'4 М. Horten. Die religiöse Gedan¬

kenwelt des \^olkes im heutigen

Islam, I. Halle, 1918, S. 58 f.
55	Коран, XXI, 20.
™ Там же, VI, 61; XIII, 12.
67	См.: M. Horte n. Указ. соч., I,

стр. 60 f.
Г)8 «Туркменоведсние», 1928, № 3-4,

стр. 9.
69	«Религиозные верования народов

СССР. Сборник этнографических

материалов», т. II. М., 1931, стр.

184 (далее — «Религиозные веро¬

вания...»).
70	М а к а р и й, т. I, стр. 66.
71	Там же, стр. 101.
72	Там же, стр. 95.
73	Таїм же, стр. 164.
74	Д. П. Шантепиделя Сессей.

Иллюстрированная история рели¬

гий, т. 1. М., 1889, стр. 333. Пре¬

дисловие С. С. Глаголева к статье

«Израильтяне».
75	Бытие, III, 5.
76	Там же, 22.
77	Пс., LXXXI, 1.
78	ТЛ.ру УУ 9 3
79	Там же, 5;" XXXIV, 14 и др.
80	Суд., XI, 24; I Царст.в, V, 2 и сл.
81	Исх., XX, 5; XXXIV; Наум, 1, 2

и др.
82	H. А. Н і к о л ь с к і і. Політзізм и

монотзізм у яурэйскай рзлігіі.

Менск, 1931, стр. 41, 42.
83	Бытие, II, 2.
84	Там же, III, 8.
85	Там же, XXXII, 25.
86	Исх., XXXIII, 23.
87	Там же, XI,X и сл.
88	Иов, I, 3—8.
89	Апок., IV, 2 и сл.
90	Там же, V, 1, 7.
91	Исх., IV, 25.
92	I Царств, VI, 19.
93	I Паралип., XXI, 14.
94	Исх., XXXII, 27, 28.
95	А. М. К л и т и н (профессор-прото¬

иерей). История религий (Опыт ис¬

торико-богословского исследова¬

ния). Одесса, 1910, стр. 49.
96	Othioth Rabbi Akkiva, 16, 3.
97	Ис., LXVI; XL, 12.
98	Chagiga, 52.
99	Там же.
100	Berachoth, 7, 1.
101	ТКДА, 1, -1870, істр. 168, 169.
102	Bava Mezia, 59, 1.
103	См.: Л. Климович. Содержа¬

ние Корана. М., 1929, стр. 14, при¬

мечание 3.
104	Коран, VI, 101.
105	Там же, L, 37.
106	Там же, II, 256.
107	Там же, III, 3.
108	Там же, VII, 178.
109	Там же, XIV, 4.
110	Там же, II, 254.
111	Там же, V, 53.
112	Там же, I, 56.
113	Там же, XIII, 42; III, 47 (54); X,
22	(21).
114	Цит. по: С. Булгаков. Свет не-

вечерний. Сергиев Посад, 1917,
1917,	стр. 118.
115	Макарий, т. I, стр. 99, 100.
116	«Точное изложение православной

веры. Творение св. Иоанна Дама-

скиїна». СПб., 1894, стр. 35, 36.
117	«Еврейский молитвослов». Одесса,

1900, стр. 146, 147.
118	В. Вундт. Миф и религия. СПб

[б./г.], стр. 395.
119	Там же, стр. 396.
284

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ
Глава первая
1	H. G u s к е. Einheit von, Wissen¬

schaft und Glaube. «Begegnung»,
1960,	№ 7, S. 12.
2	Там же, стр. 13.
3	Цит. по: «Begegnung», 1965, № 7,

S. 17.
4	Там же, стр. 16.
5	G. E b е 1 і n g. Das Wesen des

Christliche Glaubens. München und

Hamburg, 1965, S. 15.
6	G. Gussdorf. Wissenschaft und

Glaube in dem zwanzigsten Jahrhun¬

derts. «La Revue de l’Evangelisa-

tion», № 65—70. Wuppertal — Bar¬

men, 1958, S. 29, 32.
7	G. M a 1 e с о t. Einige wissenschaft¬

liche und religiöse Haltungen. «La

Revue de l’Evangelisation», № 65—

70, S. 94.
8	S. Miller. The Evolution of Reli¬

gion. «Saturday Review», 1959, No¬

vember 14, p. 70.
9	Алексий (патриарх). Слова, ре¬
чи, обращения, статьи, т. I. М.,

1948, стр. 98.
10	«Богословские труды», т. II. М.,
1961.
11	«Журнал Московской Патриар¬

хии», 1962, № 5, стр. 74.
12	Там же, 1967, № 4, стр. 40.
13	«Spiegel», 1966, № 5.
14	Цит. по: H. F. В а г η і с о 1. Martin

Buber — Herausforderung ins Ges¬

präch. «Dokumente», 1965, August.
15	M. Ramsey. Archbishop of Can¬

terbury. Image Old and New. Lon¬

don, 1963, p. 4.
16	Там же, стр. 6.
17	Там же.
18	Там же.
19	Там же.
20	Р. С h а и с h а г d. La science detru-

it-elle la religion? Paris, 1958, p. 94.
21	Там же, стр. 95.
22	M. Ramsey. Указ. соч., стр. 4, 5.
23	Y. D. Smart. The Old Testament

us Dialoge with Modern Man. Phi¬

ladelphia, 1964, p. 15.
24	Там же, стр. 18, 19.
25	W. G. Pollard. Phisicist and

Christian. «Time», 1961, October 13.
26	N. M. Wildiers. Teilhard de

Scharden. Paris, 1960, p. 28.
27	P. Teilhard. Comment je crois.

«Begegnung», 1965, N° 7, S. 14.
28	П. Тейяр да Шарден. Фено¬

мен человека. М., 1965, стр. 294.
29	Там же, стр. 295.
30	Там же.
31	Там же, стр. 21.
32	Там же, стр. 26—28.
33	Р. С h а и с h а г d. Указ. соч.
54 Цит. по: «Begegnung», 1965, № 7,

S. 16, 17.
35	Там же, стр. 13, 17.
36	Там же, стр. 14, 17.
37	В. Зеньковский. Основы хри¬

стианской философии, т. II. Париж,

1964, стр. 186.
38	A s a f A. A. F у z е е. The Reinter-

petation of Islam. «Islamic Review»,
1960,	No. 1, p. 15.
39	G. Ma lecot. Указ. соч., стр. 94.
40	G. G u s s d 0 r f. Указ. соч., стр. 29.

стр. 29.
41	Там же, сгр. 13.
42	K. Jaspers, und R. В u 11 m a η η.

Die Frage der Entmythologisierung.

München, 1954, S. 19.
43	Там же, стр. 10.
44	A. F. M a r f e 1 d. Das Weltall und

wir. Von Evigkeit bis Evigkeit. Ber¬

lin, 1959, S. 91.
45	Там же, стр. 93, 94.
46	О. S p ü 1 b е с k. Der Christ und das

Weltbild der modern. Naturwissen¬

schaft. Berlin, 1957, S. 230.
47	Там же, стр. 232.
48	Там же, стр. 244.
49	Там же, стр. 231.
50	Там же, стр. 233.
51	Там же.
52	Цит. по: «Zeitschrift für Religion

und Geistgeschichte», 1960, № 1,
S.	17.
53	E. F г a n k. Philosophical Under¬

standing and Religious Truth. Lon¬

don — New York — Toronto, 1956,

p. 56.
54	«Журнал Московской Патриар¬

хии», 1957, № 9, стр. 21.
55	H. Z і 11 і g. Glaube-Weltanschau-

ung-Weltbild. «Begegnung», 1963,

№ 10, S. 11.
56	G. R.— M. Le récit biblique de la

creation... une legende? «Reform»,
1961,	№ 85, p. 10.
285

57	Там же.
58	Там же.
59	Гледи-Гельбфарб. Из источ¬

ников Торы. Монреаль, 1949, стр.
16	(на яз. идиш).
60	A. d e V г і е s. Die Kinderbibel. Kon¬

stanz, 1964, S. 9.
61	Там же, стр. 10.
62	Алексий (патриарх). Слова, ре¬

чи, обращения, статьи, т. I. М.,

1948, стр. 98.
63	Там же, т. II. М., 1954, стр. 111.
64	В. Зеньковский. Основы хри¬

стианской философии, т. II. Париж,

1964, стр. 13.
Глава вторая
1 «Begegnung», 1965, № 7, S. 12.
- Цит. по: Y. Macquarrie. Twen¬

tieth Century Religious Thought.

New York, 1964, p. 297.
3	H. L і 1 і j e. Sputnik — und die Ge¬

lassenheit. «Protestantismus heute»,

herausgeg. von F. H. Ryssel. Berlin,

1959, S. 99.
4	M. Ramsey. Image old and New.

London, 1963, p. 15.
5	«Братский вестник», 1963, № З,

стр. 12.
6	W. von Braun. Wy I Beieve. «The
Week Magasine», 1965, July, p. 2.
7	«Spiegel», 1966, № 5, S. 56.
8	H. L і 1 і j e. Указ. соч., стр. 102,

103.
9	«Братский вестник», 1963, № 4,

стр. 26.
10	H. Lilije. Указ. соч., стр. 103.
11	«Osservatore Romano», 8.111 1962.
12	Николай (митрополит). Слова,

речи, послания. М., 1947, стр. 157—

160.
13	В. И. Ленин. Полн. собр. соч.,

т. 48, стр. 233.
14	Н. Lilije. Указ. соч., стр. 103.
15	О. S p ü 1 b е с к. Указ. соч., стр.

234—268.
16	«Begegnung», 1905, № 7, S. 14.
Глава третья
1	См. сводку материалов по этому

вопросу в «The Journal of Religious

History», 1961, № 3, p. 139—140.
2	Э. Лэнг. Мифология. М., 1901,
стр. 34.
3	См.: C. Siegfrid. Philo von Ale¬

xandria als Ausleger des Alten Tes-
65	В. Зеньковский. Апологетика.

Париж, 1957, стр. 85, 86.
66	Там же, стр. 21.
67	Там же, стр. 62.
68	В. Зеньковский, Основы...,

стр. 13.
69	В. Зеньковский. Апологетика,

стр. 39.
70	В. Зеньковский. Основы...,

стр. 39.
71	Там же.
72	Там же, стр. 167.
73	Там же, стр. 133.
74	В. 3 е н ь к о в с к и й. Апологети¬

ка..., стр. 62.
17	Р. С h а и с h а г d. Указ. соч.,
стр. 79.
18	H. G. Koch. Abschaffung Gottes?

Das Buch über den Atheismus.

Stuttgart, 1961, S. 202, 203.
19	J. Schildenberger. OSB. In¬

spiration und Irrtumslosigkeit der

heilligen Schrift. В сб.: «Fragen der

Theologie heute». Einsiedeln — Zü¬

rich-Köln, 1958, S. 113 f.
20	Там же, стр. 117.
21	«Herder-Korrespondenz», 1963, № З,
S.	196.
22	«Orientierung», 1965, № 30.
23	«Herder-Korrespondenz», 1964, № 7,
S.	466.
24	H. G. Koch. Указ. соч., стр. 109.
25	H. H. Hobbs. What Baptiste be¬

lieve. Nashwille, 1964, p. 61.
2^ H. G. Koch. Указ. соч., стр. 110.
27	J. S. H a b g о 0 d. Religion and Sci¬

ence. London, 1964, p. 79.
28	К. Сомов. Значение Библии в

жизни христианина. «Братский

вестник», 1962, № 1; 1963, № 3.
29	P. Tillich. Die Religion und ihre

intellektuelle Kritiker. «Protestantis¬

mus heute». Frankfurt/M., 1959,

S. 111.
taments. Jena, 1875; Г. Герц. Ис¬

тория евреев с древнейших времен

до настоящего, т. IV. Одесса [б./г.],

стр. 285 и сл.
4	Цит. по: Г. Герц. Указ. соч., т.

VIII. Одесса, 1907, стр. 170, 171.
286

Б. Спиноза. Избранные произве¬

дения, т. II. М., 1957, стр. 195 и др.

«Строматы, творения учителя церк¬

ви Климента Александрийского»,

кн. VI. Ярославль, 1892, стр. 531,

784 и сл.
«О началах, сочинение Оригена,

учителя александрийского». Ка¬

зань, 1899, стр 341.
«Творения иже во святых отца на¬

шего Василия Великого», ч. 1. Сер¬

гиев Посад, 1910, стр. 16, 17.
9	«Творения блаженного Августина»,

ч. 8. Киев, 1915, стр. 110.
10	Там же.
11	Там же.
131 Там же.
13	D а η і e 1 - R о p s. Qu est ce que la

Bible. Paris, 1956, p. 190.
14	Там же, стр. 193.
15	Там же, стр. 195.
16	Там же.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Абба, раби 185

Абагу, раби 73

Аввакум, протопоп 99

Августин Блаженный 15, 32, 66, 78,
84,	85, 107, 123, 144, 163, 189, 270,

271
Аврамов М. П. 57, 58

Александр Македонский 93

Александр Яннай, царь 94

Александров Н. 62

Алексий, патриарх 223, 241

Амвросий Медиоланский 123, 179

270

Анниан 83

Антоний, игумен 45

Антиох Епифан, царь 93, 94

Аристарх Самосский 49, 50, 53

Аристобул 77, 266, 268

Аристотель 49, 50, 53, 233, 267

Арнобий 265

Афанасий «Великий» 77

Афанасьев А. 18, 19, 33, 34

Афинагор 66, 179, 188
Байзави 174, 194

Бар-Кохба 95

Барт К. 238
ван Бейнинген Ф. К. 101

Беллармин, кардинал 55

Бенигсен А. П. 74

Бенуа П. 254—256

Бернал Д. 54

Бобринский А. А. 187

Богораз-Тан В. Г. 15, 26, 36, 39, 46,
118
Бонхофер Д. 226

Боррэус М. 183

Боскович 57

Брайан 169

Бруно Джордано 55

Брюс 58

Бубер М. 225
Бультман Р. 63, 227, 228, 234, 246

257
Валтазар, царь 93

Ванини JI. 55

Василевич Г. М. 22
Василий «Великий» 20, 21, 23, 33, 78,
88,	145, 150, 188, 269, 270

Вигуру Ф. 80, 87

Вильдье H. М. 229

Виньоль’де 83
Владимир, архимандрит 179

Вундт В. 218, 219

Галилей 49, 55, 57, 61

Гарнак А. 246

Гароди Р. 230

Гегель Г. 5

Генри Ч. 87
Генрих IV, император 100

Гераклид Понтийский 49

Герма, пастырь 66

Гесиод 264

Гилель 83
Глаголев С. С. 29, 51, 52, 242

Гледи-Гельбфарб 241

Голубинский Д. 85

Гомер 264
Горький А. М. 130, 131

Гратри 29, 61
Григорий Назианзин 188, 270

Григорий Нисский 270

Григорий VII, папа 100

Гусдорф Ж. 222, 233

Гуске X. 221, 222, 231, 245

Гюйгенс X. 57—59
Даниелю Ж. 245
Даниэль-Роп 273
Данте А. 114
Дарвин Ч. 169, 253
Дарий, царь 93
Делестр 61
Демокрит 267
Джемс В. 6
Джонс 172
Диего Стуника 56
Дионисий Ареопагит 189, 215
288

Дрепер Д. У. 14

Дюркгейм Э. 10
Евсевий Кесарийский 82, 83, 188, 265
Елизавета, царица 58
Ефрем Сирин 32, 66, 77, 269
Жакье 57
Зеньковский В. 232, 242—244
Ибн-Аббас 193

Иезекииль 38

Иероним Блаженный 82

Иоанн Богослов 94

Иоанн Дамаскин 140, 175, 216

Иоанн XXII1 231, 257

Иоанн Златоуст 20, 33, 66, 77, 78, 107,

123, 147, 148, 150, 189, 195, 269

Иоанн Филопон 163

Ириней 66, 179
Индикоплов Козьма 31, 32, 53, 54

Иустин Мученик 107, 175, 179, 188
Кальвин Ж. 57, 183

Кант И. 6

Кальмэ 175

Кантемир А. 58

Карев А. В. 151, 152

Карл XII, король 100

Карманов А. 223

Квенштедт 235

Кениг, кардинал 257

Киорамонти С. 31

Кир, царь 93
Кирилл Александрийский 134, 140,

141, 163
Кирилл Иерусалимский 88, 107, 143

Кисляков Н. А. 173
Клавдий Птолемей 49, 50, 52—54, 59,
233
Кларк А. 116

Клеанф 49
Климент Александрийский 77, 83, 107,

268
Клитин А. М. 209

Клодель 273
Коперник Н. 54, 56—59, 228, 232
Кох Г. 254, 259
Краусольд 81
Кротков Н. 42
Кунов Г. 22
Кюнг Г. 224
Лагранж 273

Лайтфуг 83

Лактанций 31

Ланге Ф. А. 67
Лаис 79

Лебедев 125

Леви-Брюль Л. 9

Ленин В. И. 4, 252

Лепп И. 263

Лессер 57

Лилье Г. 246, 248

Лодж О. 65

Лофинг Н. 257

Лэнг Э. 264, 265

де Любак Анри 231

Лютер М. 57, 183, 271
Маймонид 138, 217, 267

Макарий, митрополит 66, 68, 71, 81,
85,	87—89, 107, 111, 123, 133, 135,

140, 144, 145, 151, 162, 163, 175, 177,

179, 182, 188—190, 195, 196, 198,

199
Малекот Г. 222, 233
Марк, игумен 179
Марлет М. Ф. 62, 63
Марфельд А. Ф. 234, 235, 237
Массэ А. 90
Меланхтон 57
Меньян 59, 79, 81
Метродор 264
Мефодий 175
Миллер В. 100
Миллер С. 222
Митрофан, монах 27, 37
Моисей 60
Набонид, царь 93

Навуходоносор, царь 102, 103

Наполеон, император 100

Немцев И. 58, 59

Нерон, император 96

Никодим, митрополит 223

Николай Кузанский 54

Николай, митрополит 140, 144, 238,
251
Николай I 100

Никольский H. М. 176, 202

Ньютон 57
Ориген 77, 175, 268, 269

Ортолан Р. П. 59—61

Остроумов М. П. 141, 174
Павел, апостол 107, 242

Павел V, папа 56

Панодор 83

Петр Ломбард 61, 79

Петр I, царь 99, 100

Пий XII, папа 82, 170

Платон 266, 267

Покровский А. 80
289

Поллард В. Г. 228

Прокопий Газский 32
Рабгузы 187

Рамзей М. 225, 227, 246

Ранер К. 4
Робинсон Д. 226—227

Рычков К. М. 16
Секст Юлий Африканский 82, 84
Семенов А. А. 173
Сергиевский Н. 21, 80, 86
Симон бен Иохай 267
Симон, раввин 164
Скалигер 83
Скопе 169
Смарт И. 228
Снук Хюргронье 91
Сокольский В. 18
Сокольский И. А. 58
Спенсер Г. 30, 118
Спиноза Б. 268
Стефан Яворский 58
Струве А. 121
Таджиддин 174
Тайлор У. Э. 12, 36, 41, 46, 108, 116—
118,	121, 175, 176

Татиан 66, 179

Теаген 264
Тейяр де Шарден П. 222, 228—232,

235
Тертуллиан 66, 107, 175, 205

Тиллих П. 227, 262

Тихомиров В. 157

Толстой Л. Н. 6, 7
Феодорит 163
Феофил Антиохийский 66, 68, 83
Филарет, митрополит 157
Филон Александрийский 77, 266—268
Фихте И. 6
Фишер К. 64
Флавий Иосиф 83
Фома Аквинский (Аквинат) 61, 79,

179
Фонтенель 58

Фоскарини П. 56, 57

Фотий 33

Франк Э. 238
Фридрих II Гогенштауфен 100

Фрэзер Д. 43, 114, 115, 134, 165, 167

Фурати 34
Хоббс X. 259

Холлендер А. 3
Цвингли 183
Цезарий Гейстербахский 183

Циллиг X. 239

Цицерон 264
Шаботи 61

Шейхцер 28
Шильденбергер И. 254, 256

Шлейермахер 6

Шошар П. 227, 230, 253

Шпюльбек О. 222, 230, 231, 235—237,
252	253
Штернберг Л. Я. 29, 30, 41; 42, 46, 73,

74, 110, 117, 118, 172, 177
Эйкен Р. 64, 65
Элькин А. 135
Энгельс Ф. 93, 96, 137, 138
Ушер 83

Уэсли 116
Файзи А. 232, 233

Фейербах Л. 248, 249

Феопност 175
Юлиан Толедский 83

Ясперс К. 234

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение 	 3
Существует ли религиозная картина мира? (3). Дуализм есте¬

ственного и сверхъестественного — основной характерный признак

религиозной картины мира (8).
Часть первая
Вселенная и Земля в религиозной картине мира
Глава первая. Общее строение Вселенной	 14
Теория трехслойного мира (14). Небо и небесные светила (18).
Земля и преисподняя (31). Контакты и связи между мирами (38).
Истоки общности (46).
Глава вторая. Геоцентризм и антропоцентризм	 48
Геоцентризм в древности (48). Христианство и система Птоле¬

мея (50). Крушение геоцентризма и церковь (54). Современные

богословы и геоцентризм (59).
Глава третья. Начало мира 		66
Библейско-кораническая концепция творения (66). Множествен¬

ность и единообразие космогонической мифологии (73). За сколь¬

ко дней создан мир и когда это было? (77). Попытки «гармони¬

зации» с разумом (84).
Глава четвертая. Конец мира	88
Перспектива светопреставления в иудаизме, христианстве и ис¬

ламе (88). Библейские пророчества о конце света (91). Скоро ли

погибнет мир? Смысл эсхатологической проповеди (98).
Часть вторая
Религиозные представления о сущности и происхождении
жизни и живых организмов
Глава первая. Представление о душе как источнике и носителе
жизни	106
Вера в двойственность человеческого существа (106). Бестелесна

ли душа? (110). Местопребывание души в теле (114). Души жи¬

вотных, растений и неодушевленных предметов (116).
Глава вторая. О жизни и смерти	119
Религия о причинах болезней (119). Религиозно-магическое враче¬

вание (124). Уход души из тела. Сон и смерть (131).

Глава третья. О посмертном существовании	137
Душа в загробном мире (137). Воскресение мертвых и Страшный

суд (142). Райские блаженства (147). Адские мучения (150). Сно¬

шения между живыми и умершими (156).
Глава четвертая. О сотворении животных, растений и человека 159

Библейско-коранические мифы о сотворении всего живого (159).

Мифология ранних религий о происхождении живых организмов

(165). Модернизация мифа о творении современными богословами

(168).
Глава пятая. Представления о сверхъестественных существах . . 172
Бесплотные духи — население сверхъестественного мира (172).

Злые ангелы, или бесы (179). Добрые ангелы (188). Боги (195).

Бог православия (195). Элохим, Яхве, и Троица (199). Психиче¬

ский и моральный облик библейского бога (206). Шехина — бог

Талмуда (209). Аллах (212). Приемы «утончения» понятия бога

(215). Чем отличаются боги от демонов? (217).
Часть третья
Религиозная картина мира и современное богословие
Глава первая. Поиски концепции	221
Глава вторая. Модернизация на тормозах	245
Глава третья. Аллегорическое толкование мифов как метод реаби¬

литации религиозной картины мира .... -	264
Ссылки на источники	276
Указатель имен	288
Иосиф Аронович Кры велев

Религиозная картина мира и ее богословская модернизация
Утверждено к печати Институтом этнографии Академии наук СССР
Редактор М. М. Шейнман. Редактор издательства Е. П. Прохоров. Художник В. Тикунов.

Технические редакторы И. Н. Жмуркина, О. М. Гуськова
Сдано в набор 27/ІХ 1968 г.
Подписано к печати 6/ХІ 1968 г.
Формат 60X90Vie Бумага № 2.
Уел. печ. л. 18,25 Уч.-изд. л. 18,9. Тираж 10 ООО экз.
Т-16234 Тип. зак. 5375

Цена 1 руб. 16 коп.
Издательство «Наука»
Москва К-62, Подсосенский пер.» 21
2-я типография издательства «Наука».

Москеэ Г-99, Шубинский пер., 10