Автор: Маркузе Г.
Теги: философские системы и концепции философские науки революционное движение
Год: 2000
Текст
ГЕРБЕРТ М Д Р К У I E
[рд:
и
им вел
1=^^ лшция
шшт Хм ■ ■■■iiTOni^ii—i^i^Mj
HERBERT MRRCU5E
REASON
AND REUDLUTIDN
HEGEL AND THE RISE DF SOCIAL THEORY
ROUTLEDGE & KEGAN PAUL
London and Henley
1955
ГЕРБЕРТ М Я Р К У I E
РД1УМ
И РЕВОЛЮЦИЯ
ГЕГЕЛЬ И СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ
Перевод с английского
АЛ.Шурбелев
Санкт-Петербург
«ВЛАДИМИР ДАЛЬ»
2000
УДК 14
ББК 87
М 26
Редакционная коллегия серии «ПРАЕ1Е»
В.М.Камнев, А.П.Мельников, Ю.В.Перов (председатель),
К. А. Сергеев, Я. А. Слинин, Ю. И. Солонин
Редакционный совет
серии «Университетская библиотека»
W. С. Автономова, Т. А. Алексеева, М. Л. Андреев,
В- И. Бахмин, М.А. Веденяпина, Е. Ю. Гениева,
Ю.А.Кимелев, А.Я.Ливергант, Б.Г.Капустин,
Ф. Пинтер, А. В. Полетаев, И. М. Савельева, Л. П. Репина,
А. М. Руткевич, А. Ф. Филиппов
«University Library» Editorial Council
Natalia Avtonomova, Tatiana Alekseeva, Mikhail Andreev,
Vyacheslav Bakhmin, Maria Vedeniapina, Ekaterina Genieva,
Yuri Kirnelev, Alexander Livergant, Boris Kapustin, Frances
Pinter, Andrei Poletayev, Irina Savelieva, Lorina Repina,
Alexei Rutkevich, Alexander Filippov
i
УНИВЕРСИТЕТСКАЯ
БИБЛИОТЕКА
ФИЛОСОФИЯ
Издание выпущено при поддержке Института
«Открытое общество» (Фонд Сороса) в рамках
мегапроекта «Пушкинская библиотека»
This edition is publisched with the support
of the Open Society Institute within the framework
of «Pushkin Library» megaproject
ISBN 5-9361S nm i ® «Владимир Даль», 2000
*jdi3.uoi_i © A п Щурбелсв, перевод, статья, 2000
ISBN 0710063563 (англ.) © А. Мельников, П. Палей, оформление,2000
А. П. Шурбелев
ГЕРБЕРТ МАРКУЗЕ:
ГЕГЕЛЬ И СТАНОВЛЕНИЕ ТОТАЛИТАРНОЙ
ИДЕОЛОГИИ
«В бомбардировке Лондона я просто усматривал
зримый и осязаемый результат того ложного и пороч-
ного учения, основы которого, как я считаю, заключе-
ны в книге, лежащей передо мною... С этой работы
началось самое глубокое и тонкое из всех влияний,
подорвавших основания рационалистического гума-
низма XVIII и XIX веков, и в гегелевской теории
обожествленного государства подспудно заключается
все то, чему я стал свидетелем».1
К столь мрачному выводу пришел английский со-
циолог Л.Т.Гобхауз, которому довелось пережить раз-
рушительные немецкие бомбардировки английских
городов во время первой мировой войны. Книга, о
которой он упоминает, — «Феноменология духа» Ге-
геля. Что ни говори, упрек весьма серьезный. Гегеля
обвиняют — ни больше, ни меньше — в том, что он
способствовал крушению идеалов европейского гума-
низма, и «все то, чему... стал свидетелем» Гобхауз,
якобы несет на себе знаки «авторитарной» гегелевс-
кой философии.
Начиная со времен первой мировой войны, когда
тяготение к тоталитаризму и формирование военных
1 Hothouse L. Т. The Metaphysical Theory of the State. New-York, 1918.
P. 6.
5
режимов, подобно подземным толчкам, все сильнее
стали заявлять о себе в традиционной системе либе-
рального социального устроения европейских госу-
дарств, довольно широко бытовало мнение, соглас-
но которому именно Гегель в немалой степени способ-
ствовал идеологическому оправданию тоталитарной
организации общества. Что касается «Феноменоло-
гии духа», то, если в разрушении обыденного (неис-
тинного с точки зрения Гегеля) сознания и обыденно-
го здравого смысла, довольствующихся нерефлекти-
рованной множественностью взаимообособленных
данностей чувственного опыта, усматривать посяга-
тельство на самоценную единичность и особенность,
которые приносятся в жертву истине всеобщего, рас-
крывающегося в ходе предпринятого Гегелем феноме-
нологического анализа, то тогда, конечно, его можно
упрекнуть в своеобразном философском «тоталита-
ризме». Да и вообще философская любовь к Allgeme-
inheit, усмотрение в государстве «самостоятельной
силы, в которой отдельные индивиды не более чем мо-
менты», утверждение, что «государство — это шест-
вие Бога в мире»2 и что государству как таковому
безразлично «есть ли индивид» или его нет,3 посколь-
ку оно призвано осуществлять «право», которое «ос-
тается безразличным к особенности»,4 — все эти и
подобные высказывания Гегеля при известной тен-
денциозности в восприятии его диалектики создава-
ли впечатление, что философ действительно оказался
своего рода повивальной бабкой, давшей жизнь тем
идеологиям и политическим теориям, которые тяжким
эхом отозвались в орудийных залпах двух мировых
войн.
2 Гегель Г. В. Философия права. М., 1990. § 258.
3 Там же. § 145.
4 Там же. § 49.
6
Правда, всегда были и апологеты, заявлявшие, хотя
и с некоторыми оговорками, что философ не несет
ответственности за превратные истолкования своей
системы. К их числу можно отнести и Герберта Мар-
кузе, многолетнего сотрудника Франкфуртского ин-
ститута социальных исследований, видного предста-
вителя Франкфуртской социологической школы, од-
ного из авторов и творцов (наряду с М.Хоркхаймером,
Т.Адорно и др.) так называемой «критической теории»
общества и «негативной диалектики», проповедника
«великого отказа» от устоявшейся системы ценностей
и ориентации, идеолога и теоретика «неомарксизма»
и «третьего пути» общественного развития.
«Разум и революция» представляет собой вторую
большую книгу о Гегеле, которую Маркузе писал уже
в эмиграции и которая завершает второй период его
творческой деятельности5 (первая книга представляет
собой его докторскую диссертацию, опубликованную
в 1932 году под названием «Онтология Гегеля и осно-
воположение теории историчности» и свидетельству-
щую о сильном влиянии М.Хайдеггера, у которого
Маркузе одно время был ассистентом).6 В философр-
5 В вопросе периодизации творчества Г. Маркузе мы, хотя и с некото-
рыми оговорками, обусловленными известной эклектичностью его фило-
софских исканий, придерживаемся точки зрения, согласно которой его
философская деятельность распадается на три этапа: первый завершается
1932 годом, когда Маркузе выехал в Женеву, а потом через Париж эми-
грировал в Нью-Йорк, где уже находился переместившийся туда Франк-
фуртский институт социальных исследований, второй вбирает в себя пе-
риод с 1933 по 1941 годы, знаменовавшийся выходом «Разума и револю-
ции», и заключительный этап, на который пришлись такие его программные
работы, как «Эрос и цивилизация» и «Одномерный человек». Пример-
но так же считают Р. Лэнгстон, Р. Штейгервальд и ряд других исследова-
телей.
6 В ней Маркузе прямо заявляет, что «если этот труд действительно
как-то способствует изложению и осмыслению проблемы (проблемы исто-
ричности — А. Ш), то этим он обязан философской работе Мартина
Хайдеггера». См.: Marcuse. H. Hegels Ontologie und die Grundlegungen einer
Theorie der Gcschichtlichkeit. Frankfurt a. M., 1932. S. 8.
7
кой критике «Разум и революция» оценивается до-
вольно высоко. Эту книгу называют «лучшим произ-
ведением Маркузе»,7 «наиболее интересным в теоре-
тическом отношении трудом»8 и даже «программным
произведением Франкфуртской школы».9 Вынужден-
ная эмиграция решительным образом сказалась на
мировоззрении Маркузе, сместив устоявшиеся акцен-
ты и заставив его обратиться к политической тема-
тике. Становление фашизма, формирование идеоло-
гии национал-социализма обусловили его повышен-
ный интерес к проблеме возможной преемственности
между классическим наследием европейского гума-
низма, традиционными ценностями либерализма и то-
талитарными диктатурами, грозная поступь которых
становилась в Европе все слышнее. В ряде статей
этого периода, позднее изданных под общим заголов-
ком «Культура и общество», Маркузе пытается выяс-
нить, не случилось ли так, что самые принципиальные
проявления духовной свободы, а именно становление
протестантизма и осуществление политических рево-
люций, в силу присущих им скрытых причин привели
к «снятию» самих себя в тоталитарном мышлении и
тоталитарной практике? Правомерна ли мысль, что
культура, сформировавшаяся в результате этих собы-
тий, в самой своей сути была аффирмативной, то есть,
несмотря на кажущийся радикализм, не переставала
испытывать преклонение перед якобы непреложной
данностью налично сущего, будучи не в силах стрях-
нуть с себя завороженность этой как будто бы непре-
оборимой данностью? Анализируя эту проблему, Мар-
кузе приходит к выводу, что основной порок многих
построений философского идеализма, характерного
7 Штейгервальд Р. «Третий путь» Герберта Маркузе. М, 1971. С. 8.
8 ТаМ же. С. 69.
9 Современные зарубежные концепции диалектики. Критические очерки.
М, 1987. С. 95.
8
для этой культуры (который, впрочем, в иных ракур-
сах оборачивается достоинством) заключается в том,
что, верно осмысляя принцип развития как противо-
речие между скрытыми возможностями мира и чело-
века и сковывающей их данностью (включая косную
данность устаревших социально-политических струк-
тур), идеалистические системы «лишают это противо-
речие силы, утверждая его как онтологическое»10 в
том смысле, что переносят его из области конкретной
истории в запредельную сферу чистых сущностей,
тем самым полагая неоправданные границы его дейст-
вию и влиянию. Своеобразная «онтологизация» была
предпринята уже Мартином Лютером, который утвер-
дил религиозную свободу как внутреннюю реальность
жизни духа, существующую безотносительно к соци-
ально-политической конкретике истории и дающую
индивиду возможность якобы без ущерба для себя
признавать непререкаемую власть внешнего автори-
тета. В результате этого «люди, обретшие свободу
свыше четырехсот лет назад, продолжают прекрасно
маршировать в единых колоннах авторитарного госу-
дарства».11 Для Лютера христианская свобода являла
собой внутреннюю ценность, реализуемую вне каких-
либо социальных условий. Характеризуя аффирма-
тивный характер немецкой культуры, Маркузе заяв-
ляет, что вся она в своем происхождении была не-
разрывно связана с протестантизмом, от которого и
унаследовала неизбывное стремление к умозрению.
«Культура была принципиально идеалистической, об-
ращенной не столько к вещам, сколько к их идее.
Свободу мысли она полагала прежде свободы дейст-
вия, нравственность — прежде практической справед-
ливости, внутреннюю жизнь — прежде общественной
10 Marcuse. H. Kultur und Gcselschaft 1. Frankfurt a. M., 1965. S. 10.
11 Ibid. S. 93.
9
жизни человека».12 Система, разработанная Гегелем,
представляет собой последнее великое выражение та-
кого культурного идеализма, последнюю великую по-
пытку сделать мысль прибежищем разума и свободы
в трансцендентном их измерении, однако это про-
изошло после того как Гегель, усмотрев «примирение
идеи и реальности» в прусской государственности и
став «должностным философом прусского государ-
ства»,13 впоследствии почти потерял веру в неколе-
бимость Реставрации и после долгого путешествия
по дорогам созидания целостной системы вернулся,
как Одиссей в Итаку, в заповедные пределы умо-
зрения.
Однако Маркузе как бы походя порицает Гегеля за
такой финал и, кажется, готов простить ему это:
творцу «критической теории» гораздо дороже то фи-
лософское достояние, которое сделало возможным
преемство между гегелевским диалектическим сопря-
жением непосредственно данного и исторически ста-
новящегося и социальной диалектикой Маркса, между
гегелевской идеей разума и свободы, уже как бы
наличествующей, но в то же время рождающейся в
муках антагонистического противоборства сущего и
должного, и той свободой, которая должна родиться
в результате социальной революции. Маркузе даже
готов предположить, что ни левое крыло гегельянства
(Штраус, Бауэр, Фейербах), ни тем более правое (Ге-
шель, Эрдманн, Михелет, Габлер, Розенкранц и др.),
не говоря уже о причудливом «гегельянстве» Джован-
ни Джентиле и других, не смогли сохранить подлин-
ное содержание гегелевской философии. Ее критичес-
кая направленность наиболее адекватно была усвоена
марксистской теорией общества, «тогда как во всех
12 См. наст. изд. С. 43.
13 Там же. С. 223.
10
остальных аспектах история гегельянства преврати-
лась в историю борьбы против Гегеля».14 Маркузе
подчеркивает, что философию Гегель всегда рассмат-
ривал не как какую-то обособленную науку, а как
завершающую, окончательную форму человеческого
знания. Потребность в философии, с его точки зре-
ния, возникает из потребности вернуть утраченную
свободу и единство, установить гармоничное соотно-
шение личного и общественного, общего и особенно-
го, преодолеть «отчуждение», обрести тождество сущ-
ности и существования, примирить противоположнос-
ти, «сняв» их в истинном единстве, — ив этом смысле
философия имеет непреходящее практическое значе-
ние. Творческий принцип гегелевской системы, дви-
жущая сила его философствования заключается в
принципиальном признании того факта, что наличная
реальность не отвечает потенциальным возможностям
человеческого духа. «Философия Гегеля... представля-
ет собой то, чем она была названа впоследствии, —
философией отрицания. Она изначально движима
убеждением в том, что данность, которая кажется
здравому смыслу достоверным знаком истины, в дей-
ствительности является ее отрицанием, так что истина
может утвердиться только благодаря уничтожению
этой данности».15 Но каким образом это возможно?
При одном условии (и Маркузе принципиально заос-
тряет на этом внимание): если внутренняя логика
развития субъекта не замыкается на себе, если законы
развития мысли суть законы развития самого предме-
та мысли; и у Гегеля это действительно так, поскольку
бытие в своей субстанции мыслится Гегелем как субъ-
ект. В уже упомянутой «Феноменологии духа» Гегель
почти сразу заявляет: «Все дело в том, чтобы понять и
14 Там же. С. 324.
15 Там же. С. 56.
11
выразить истинное не как субстанцию только, но
равным образом и как субъект».16 Радикальное преоб-
разование действительности становится возможным
потому, что в результате утверждаемого Гегелем тож-
дества становящегося бытия и самодвижущейся мы-
сли субъект, «живая субстанция», вступает в само
содержание природы и истории, благодаря чему объ-
ективная реальность становится областью его саморе-
ализации. В идее субстанции как субъекта реальность
предстает как движение, как процесс, характери-
зующийся тем, что любая форма бытия есть не что
иное, как единение противоборствующих сил; однако
только в самосознающем субъекте, то есть в челове-
ке, осознание самотождественности является залогом
свободы, которая, в свою очередь, и делает возможной
осмысленное преобразование любых форм сущего в
соответствии с понятиями разума (включая сложив-
шиеся формы государственности). Гегель отвергает
эмпирический принцип, который, например, сохранял
Кант, превращавший разум в величину, зависимую
от множества наличествующих «данностей», надежно
скрывающих от познающего взора неведомую «вещь-
в-себе».
Решительно не соглашаясь с Гобхаузом в том, что
философия Гегеля способствовала подрыву основ «ра-
ционалистического гуманизма», Маркузе настоятель-
но подчеркивает, что Гегель до конца оставался верен
традиции рационализма и, по сути дела, был послед-
ним философом, истолковывавшим мир как самосози-
дание разума и подчинявшим развитие природы и
истории рациональным нормам мысли и свободы. Ра-
зум никоим образом нельзя раз и навсегда соотносить
с каким-либо единичным предустановленным природ-
ным или общественным порядком. Он с необходи-
16 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 9.
12
мостью предполагает момент всеобщности, поскольку
человек как мыслящий субъект руководствуется по-
знанием в понятиях. Вооружившись понятиями, он
проникает за пестрый занавес случайностей, постига-
ет подлинную структуру мира, которая доселе была от
него сокрыта, и приходит к осмыслению всеобщих и
необходимых законов, упорядочивающих разрознен-
ную множественность постигаемых объектов, — за-
конов, которые изначально ему родственны, ибо в
последней глубине представляют собой законы его
самоосуществления в перспективе конкретного исто-
рического действия. Подлинная абстракция не пред-
полагает никакой произвольности, ибо ее структура
жестко определена объективной структурой реаль-
ности. Всеобщее так же реально, как и единичное: все
дело в том, что оно существует в ином измерении,
существует как творческая потенциальность. Специ-
фическое содержание всеобщих понятий может пре-
терпевать определенные изменения, однако само мыс-
лящее Я, которое является их необходимым условием,
представляет собой тотальность чистых познаватель-
ных актов и отличается единообразием во всех мыс-
лящих субъектах. Являясь творцом всеобщих понятий,
такой субъект необходимо свободен, и присущая ему
свобода является самой сущностью его субъективнос-
ти. Эта сущностная свобода заявляет о себе тем, что
субъект не существует в жесткой соотнесенности с
той или иной непосредственной данностью: свобода
дает ему возможность творческого трансцендирова-
ния за пределы этой данности и ее преображения со-
образно своим собственным понятиям. Будучи твор-
ческим принципом развития, свобода уже дана, но в
то же время и задана; разум взывает к ее осуществле-
нию. «В самой своей сущности разум есть противоре-
чие, противостояние, отрицание до тех пор, пока сво-
бода не будет реализована. Если противоречивая, про-
13
тивоборствующая, отрицательная сила разума терпит
поражение, реальность совершает свое движение, по-
винуясь собственному позитивному закону, и, не
встречая противодействия со стороны духа, раскрыва-
ет свою репрессивную силу».17
Но каков источник этой силы? По существу все тот
же субъект, та же «живая субстанция» бытия, утра-
тившая свою потенциальную мощь, завороженная
принудительной данностью факта и не могущая изба-
виться от нового ракурса восприятия, в котором мир
природы и истории не осмысляется как полагаемый
им самим, но осознается как данный в изначальном
противостоянии и обособлении. Таков «позитивный»
взгляд на вещи, радикально переосмысляющий клас-
сическую «негативную» схему гегелевского рациона-
лизма и исходящий из той посылки, что действитель-
ное отношение мышления к бытию выглядит совер-
шенно иначе: субъектом является бытие, тогда как
мышление, а следовательно, и разум — всего лишь его
предикат. «Мышление исходит из бытия, а не бы-
тие из мышления», — заявил в свое время Л.Фейер-
бах, возвестивший тем самым о конце классического
идеалистического философствования. Отныне само-
сознающее Я перестает быть чем-то самопроизволь-
ным: его удел — непосредственное восприятие; оно не
является самоопределяющим, но изначально опреде-
лено чем-то внешним; одним словом, оно представляет
собой пассивный субъект восприятия, а не активный
субъект мысли. В плане осмысления истории общест-
венного развития на смену философии приходит соци-
ология. Маркузе считает, что именно здесь, в этом
«позитивном» мышлении (хотя и с некоторыми уточне-
ниями) надо искать причину тех бед, ответственность
за которые несправедливо возлагают на Гегеля.
См. наст. изд. С. 527.
14
Книга Маркузе имеет подзаголовок: «Гегель и ста-
новление социальной теории». Она задумана как свое-
образный философский диптих: первая часть посвя-
щена весьма обстоятельному анализу фундаменталь-
ных гегелевских работ, тогда как вторая представляет
галерею имен, так или иначе связанных со становле-
нием социологии. Социальная теория предстает как
законная наследница философии, поскольку, как по-
лагал Гегель, уже сложились необходимые социально-
политические условия, необходимые для того, что-
бы смогло реализоваться рациональное устроение об-
щественной жизни. Однако именно в марксистской
теории общества и государства, как полагает Маркузе,
сохранилась гегелевская революционная идея разума,
тогда как «позитивное» мышление, вознамерившись
покончить с основанной на априоризме метафизи-
кой, по существу само лишило себя творческого нача-
ла и превратилось в своеобразную охранительную
идеологию существующего общественно-политичес-
кого порядка. В гегелевской диалектике начинают
усматривать прообраз любых деструктивных отрица-
ний данного, так как в ней любая непосредствен-
но данная форма с необходимостью переходит в свою
противоположность и только таким образом обретает
свое истинное содержание. Антигегельянец Ф.Шталь
был совершенно прав, заявляя, что способ философ-
ствования, предложенный Гегелем, содержит в се-
бе «принцип революции», так как изначально рево-
люционным оказывается само стремление рассматри-
вать реальность с точки зрения «произвольных» норм
автономного разума, от подчинения которому на-
до освободиться. Позитивная философия была приз-
вана к тому, чтобы воспринимать явления окружаю-
щего мира — будь то мир природы или истории —
как нейтральные объекты, развивающиеся в соответ-
ствии с законами, имеющими общезначимую силу.
15
Маркузе, правда, делает существенную оговорку, под-
черкивая, что «позитивизм» эпохи Просвещения был
воинствующей революционной силой, так как покон-
чил со многими богословскими и метафизическими
иллюзиями и способствовал развитию свободной
мысли, однако если мы, например, обратимся к пози-
тивной философий Огюста Конта, то здесь картина
совершенно иная. Согласно Конту, позитивная со-
циология должна исследовать факты, а не транс-
цендентные иллюзии, должна иметь дело с принося-
щим пользу знанием, а не с праздным созерцанием,
с определенностью, а не с сомнением и нерешен-
ностью, с организацией, а не с отрицанием и уничто-
жением.18 Социология, или «позитивная философия»
должна сделать предметом своего рассмотрения
факты существующего социального порядка и, согла-
шаясь с необходимостью реформ, отвергать любое
движение, ориентированное на отрицание этого по-
рядка. Следовательно, по самой своей природе она
апологетична. Если Гегель осмыслял общество и госу-
дарство как результат исторической деятельности че-
ловека и истолковывал их с точки зрения свободы
автономного субъекта, то позитивизм Конта иссле-
ш довал социальные реалии по образцу природных объ-
' ектов и в перспективе общезначимой объективной
необходимости. Маркузе прямо заявляет, что позити-
визм способствовал капитуляции мысли перед Ёсем,
что существует и сохраняется в опыте, в том числе
й перед сложившимися политическими структура-
ми. Отсюда связь между «позитивной философией»
и идеями французской контрреволюции. Не случай-
но Конт, например, испытывал сильное влияние Жо-
зефа де Местра, а Шталь находился под влиянием
Берка.
18 Comte. A. Discours sur Tcsprit positif. Paris, 1844. P. 41—42.
16
Преклонение перед иррациональной данностью
факта (коль скоро идее разума и свободы в их «ме-
тафизическом» понимании на смену приходит науч-
ная «фиксация» и «природная необходимость») при-
водит к тому, что в сочинениях Конта довольно ясно
просматривается «связь между позитивной филосо-
фией и иррационализмом, характерная для поздней-
шей авторитарной идеологии, заявившей о себе в
связи с упадком либерализма».19 Маркузе пишет, что,
жестко соотнося мысль с переживанием непосред-
ственного опыта, Конт постоянно стремится к рас-
ширению опытной сферы, и в итоге она перестает
ограничиваться областью научного наблюдения и
притязает на то, чтобы вобрать в себя различные
виды сверхчувственной силы. По сути дела, контов-
ский позитивизм превращается в религиозную сис-
тему, для которой характерен обстоятельно разрабо-
танный культ имен, знаков и символов. Он излагает
«позитивную теорию власти» и становится автори-
тетным лидером секты своих слепых последователей.
Для Маркузе очевидно, что позитивизм Конта (а не
идеалистическая философия Гегеля, как ошибочно
полагал Гобхауз) содержит в себе «семена философ-
ского оправдания авторитаризма».20 Позитивистское
отрицание метафизики напрямую связано с нежела-
нием признать в человеке право на преобразование
окружающих его социальных институтов в соответ-
ствии с разумной волей субъекта. Если для Гегеля
сущность государства нового времени состоит в том,
что «всеобщее связано в нем с полной свободой осо-
бенностей и с благоденствием индивидов»,'21 если он,
оставляя за государством право на верховную власть,
19 См. настоящее издание. С. 433.
20 Там же.
21 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. § 260.
все-таки признает, что великие вопросы человечес-
кой жизни должны решаться не какой-то высшей
властью, а свободным человеческим «я хочу», если
он прямо заявляет, что «это «я хочу»... должно иметь
в великом здании государства свое особое сущест-
вование»,22 то для Конта счастье индивида не сопря-
гается со свободой его волеизъявления. В этой связи
Маркузе приводит весьма красноречивый пассаж из
четвертого тома контовского «Курса позитивной фи-
лософии», который гласит: «Как сладко повиноваться,
когда есть возможность наслаждаться счастьем.., ко-
торое заключается в том, что благодаря мудрым и
достойным вождям мы ненавязчиво освобождены от
тяжкой ответственности за общую линию своего по-
ведения».23 Нет сомнения в том, что счастье, обре-
таемое в результате подчинения сильной власти, —
характерная особенность фашистских режимов. Не-
сомненно и другое: такая установка имеет прямую
связь с позитивистским идеалом достоверности, хотя
сам принцип достоверности не является открытием
«позитивной философии». Идея достоверности отли-
чала классический рационализм уже в эпоху Декарта,
и для Гегеля принципиально важным является само-
достоверность чистого Я, самодостоверность субстан-
ции как самосознающего субъекта, свободного через
момент опосредствования полагать себя в реальной
природе и истории. Свобода мысли является основой
теоретической и практической достоверности. Что
касается «позитивной» установки, то здесь достовер-
ность имеет совершенно другую основу. Ее источ-
ником является субъект восприятия, но не субъект
мысли. «Воображение» надо подчинить наблюде-
нию. Достоверно непосредственно воспринимаемое,
22 Там же. § 279.
23 См. наст. изд. С. 443.
18
то есть как раз то, что для Гегеля не могло быть
таковым изначально. С идеей позитивистской досто-
верности связывается и идея безопасности. Отвергая
спекуляцию, которая, с точки зрения Конта, чревата
опасной произвольностью, он акцентирует внимание
на идее порядка, в которой звучит тоталитарная то-
нальность. Поскольку вопросы, связанные с общес-
твенным развитием, оказываются далеко не просты-
ми, их надо решать людям, которые принадлежат к
избранному кругу.
Стремясь установить истоки тоталитарной идеоло-
гии фашизма и национал-социализма, Маркузе не
обходит вниманием и позитивную философию го-
сударства, ярким представителем которой был Фрид-
рих Шталь. Согласно Шталю, гегелевская диалектика
являет собой прямую угрозу подлинно сущему, хотя
для Шталя такую угрозу, по сути дела, представляет
србой весь классический рационализм, так как он
изначально не мог довольствоваться «данным», пред-
почитая исповедовать принцип «ложной свободы».
Что касается Гегеля, то, неоправданно воспевая все-
общее, он с преступным пренебрежением относился к
индивидуальному содержанию структуры реальности,
то есть к тому, что, с точки зрения Шталя, было и
остается действительно истинным. Конкретное содер-
жание истории, освященное вековыми традициями
жизни народа, обладает самодовлеющей истиной и
не может критически осмысляться произвольно ин-
терпретированной идеей «разума». Примечательно,
что тех представителей классического рационализ-
ма, которых критикует Шталь, впоследствии будут
критиковать и официальные идеологи национал-со-
циализма, а что касается народа, то здесь налицо
явная смысловая перекличка с Альфредом Розен-
бергом. Для Шталя народ выступает как верховный,
непререкаемый субъект права, которому индивид пол-
19
ностью подчиняется. Через некоторое время Розен-
берг заявит, что «власть народности превышает власть
государства» и что «не признающий этого факта —
враг народа».24 В данной связи вполне уместно вспом-
нить, что говорил о народе Гегель. В «Философии
права» он утверждает, что народ «представляет со-
бой ту часть, которая не знает, чего она хочет»25
и, следовательно, весьма рискованно усматривать в
этой иррациональной общности верховного носителя
власти.
Вслед за Контом Шталь заостряет внимание на двух
основных понятиях своей философии — авторитете и
порядке. В обоих случаях методологический принцип
постижения реальности существенно отличается от
диалектической методологии Гегеля, и в результате
сам факт власти получает совершенно иное осмысле-
ние. Согласно Шталю, система общественной жизни
сохраняет свою действенность лишь благодаря послу-
шанию, долгу и согласию. Осуществление власти с
необходимостью предполагает согласие с мыслью и
волеизъявлением носителя власти. Маркузе подчер-
кивает, что Гегеля такое утверждение привело бы в
ужас, так как «капитуляция индивидуальной мысли и
воли перед мыслью и волей какого-то внешнего авто-
ритета противоречит всем принципам его идеалисти-
ческого рационализма».26 На смену разуму приходит
авторитет, тогда как свобода, остававшаяся крае-
угольным камнем гегелевской философии, вытесняет-
ся подчинением, а право утрачивает свое исконное
содержание и заменяется осуществлением налагае-
мой на индивида обязанности. Для Маркузе несомнен-
но, что система Шталя как бы синтезирует в себе
24 Rosenberg A. Der Mythos des 20. Jahrhunderts. Muenchen, 1933. S. 527.
25 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. § 301.
26 См. наст. изд. С. 469.
20
многое из того, что впоследствии приведет к форми-
рованию идеологических установок национал-социа-
лизма.
Что касается представителей этой идеологии, то
здесь Маркузе неоднократно подчеркивает, что, в от-
личие от уже упомянутого нами Гобхауза, а также
«академических» комментаторов Гегеля, они оказа-
лись гораздо проницательнее и сразу поняли, что
Гегель является их духовным противником. Постро-
ение общества, живущего фашистской идеологией,
с необходимостью предполагает радикальные пере-
мены во всей культурной жизни. Мы уже упоминали
о том, что характерной особенностью идеалистичес-
кой культуры было признание творческих прав ин-
дивида, вытекающих из того факта, что, будучи де-
ятельным субъектом, он призван сам творить исто-
рию мира и свою собственную историю. Несмотря
на сильный акцент в пользу безусловной государст-
венной власти, который мы обнаруживаем у Гегеля
(особенно в его «Философии права») и который впос-
ледствии еще сильнее заявит о себе в философских
построениях английских гегельянцев Брэдли и Бо-
занкета (о чем, кстати, тоже не забывает сказать
Маркузе, усматривая и здесь один из возможных
истоков позднейшей авторитарной идеологии), Гегель
стремился к тому, чтобы почти на уровне парадокса,
обусловленного его диалектикой, установить нераз-
рывную связь между общим и особенным, индивидом
и жизнью целого. Несмотря на апофеоз государст-
венной власти, право, которым он наделяет государ-
ственную структуру, не является верховным и окон-
чательным. «Только право мирового духа есть не-
ограниченно абсолютное», — заявляет он.27 Как бы
там ни было, но у Гегеля государство сохраняет свою
27 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. § 30.
21
подчиненность праву разума, реализующемуся в ми-
ровой истории становления духа. Национал-социа-
лизм начал с того, что, отвергнув классическое про-
тивопоставление государства и общества, принципи-
альное для всей политической философии Гегеля, а
также его триаду семьи, общества и государства, ут-
вердил своеобразную триаду государства, партии и
народа, причем партия и «вожди» по своей полит-
ической значимости превосходят государство, тогда
как народ объявляется верховной политической дан-
ностью, органической общностью, единство которой
зиждется на исповедании иррациональной идеи
«крови и почвы» в противовес нормам и ценнос-
тям рационализма. Мы уже цитировали слова Гегеля
о том, что народ, по сути дела, не знает, чего он
хочет, но в философии национал-социализма таким
беспомощным оказывается не народ, а столь лю-
бимый Гегелем индивид. Ему просто отказывают в
праве на существование: «Сегодня мы учим, что ин-
дивид как таковой не имеет ни права, ни обязанности
существовать, поскольку все права и обязанности
берут начало только в общности»,28 причем здесь речь
совсем не идет о гегелевской общности, представля-
ющей собой рациональное единение свободных ин-
дивидов, свободных личностей. Впрочем, одна лич-
ность безусловно играет в этой философии принци-
пиально важную роль — личность вождя, который
по причине своего иррационального обаяния с пол-
ным основанием притязает на то, чтобы стать ис-
точником всякого права и всякой законодательной
нормы.
Маркузе писал свою работу в 1941 году. Менее
десятка лет назад один из идеологов национал-социа-
лизма, которого Маркузе расценивает как серьезного
28 Dietrich. О. Voelkischc Beobachter. Berlin, 1937. December 11.
22
исследователя, сказал: «В тот день, когда Гитлер при-
шел к власти, Гегель, так сказать, умер».29 Могло ли
это вызвать удивление у автора данной книги? Вопрос
риторический. Защищая Гегеля от тенденциозного
истолкования его работ и подвергая обстоятельному
анализу идеологию фашизма и национал-социализма,
Маркузе заявляет: «Между ними и Гегелем нет ничего
общего».
29 Schmitt. К. Staat, Bewegung, Volk. Hamburg, 1933. S. 32.
Максу Хоркхаймеру
и Институту
социальный исследований
ПРЕДИСЛОВИЕ
Содержание подлинно философского труда со вре-
менем меняется. Если его понятия тесно связаны с
человеческими замыслами и интересами, радикальное
изменение исторической ситуации заставит людей
увидеть его положения в новом свете. В наше вре-
мя возникновение фашизма заставляет по-новому ос-
мыслить философию Гегеля. Надеемся, что приведен-
ный здесь анализ покажет несовместимость основных
идей Гегеля с теми тенденциями, которые приводят к
теории и практике фашизма.
Первую часть книги мы посвятили обзору структу-
ры гегелевской системы. В то же время мы попыта-
лись выйти за рамки простого изложения и заострить
внимание на тех аспектах его идей, которые тесно
связывают их с позднейшими тенденциями европейс-
кой мысли и, особенно, с марксистской теорией.
Гегелевские нормы критической рациональности и,
особенно, его диалектика не могли не вступить в
конфликт с существующей социальной действитель-
ностью. По этой причине его систему вполне обосно-
ванно можно было бы назвать негативной философи-
ей, как это и делали несогласные с ним современни-
ки. Для того чтобы протвостоять ее разрушительным
тенденциям, в течение десяти лет, последовавших
после смерти Гегеля, сформировалась позитивная фи-
24
лософия, стремившаяся к тому, чтобы подчинить ра-
зум авторитету установленного факта. Борьба между
отрицательной и положительной философией во мно-
гом помогает понять причины возникновения совре-
менной социальной теории в Европе, что мы и попы-
тались показать во второй части этой книги.
Гегель остро чувствует, где именно заявляют о себе
прогрессивные идеи и движения. Приписывая амери-
канскому духу рационализма решающую роль в борь-
бе за установление адекватного социального поряд-
ка, Гегель говорил о «победе еще только назревающе-
го и весьма деятельного рационализма американской
нации...» Гораздо лучше своих критиков зная, какие
силы угрожают свободе и разуму, и признавая, что
они тесным образом связаны с общественной систе-
мой, установившейся в Европе, он обращал свой взор
от одного континента к другому как к единственной
«стране будущего».
Работая с источниками, я нередко цитирую англий-
ский перевод и там, где мне кажется необходимым, из-
меняю его, не оговаривая этого. На английский язык
гегелевские термины часто переводятся по-разному, и,
чтобы избежать неясности, я даю в скобках немецкое
слово, если речь идет о специальном термине.
Выход в свет этого исследования был бы невозмо-
жен без помощи Эдварда М. Дэвида, который придал
книге ее нынешний вид. Опираясь на его познания в
области американской и британской философской
традиции, я смог определиться в выборе тем, которые
не требуют особых пояснений при изложении ге-
гелевского учения американскому и английскому чи-
тателю, равно как и тех тем, где пояснения необхо-
димы.
Приношу свою благодарность нью-йоркскому изда-
тельству «Макмиллан Компани» за то, что оно дало
мне возможность использовать и цитировать свои
25
переводы трудов Гегеля, а также благодарю издателей,
позволивших цитировать их публикации: Интернешнл
Паблишере, Лонгманс, Грин и К., Чарльз X. Керр и К.
Макмиллан Компани, Викинг Пресс, Уикли Форин-
Леттер (Лоренс Деннис).
Постоянную помощь своим советом — особенно
в области политической философии — оказывал мне
мой друг Франц Нойман, собиравший материал для
своей будущей книги о национал-социализме.
Весьма любезным оказался и профессор Джордж
Сабин, прочитавший главу, посвященную гегелевской
философии права и сделавший ценные замечания.
Особую благодарность приношу нью-йоркскому
издательству Оксфорд Юнивесити Пресс, вдохновив-
шему меня на написание этой книги и способствовав-
шему ее выходу в наше время.
ГЕРБЕРТ МАРКУЗЕ
Институт социальных исследований
Колумбийского университета
Нью-Йорк
Март 1941
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ
ГЕГЕЛЯ
ВВЕДЕНИЕ
1. Социально-историческая ситуация
Немецкий идеализм обычно называют теорией
Французской революции. Речь идет не о том, что
Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель дали ее теоретическое
истолкование: просто их философия в немалой степе-
ни сформировалась как ответ на брошенный из Фран-
ции призыв перестроить государство и общество на
рациональной основе, дабы социальные и политичес-
кие институты не противоречили свободе и интересам
личности. Несмотря на резкую критику террора, не-
мецкие идеалисты единодушно приветствовали рево-
люцию, называли ее зарей новой эры и связывали
свои основные философские положения с идеалами,
которые она выдвигала.
Таким образом, идеи Французской революции об-
наруживаются в самой сердцевине идеалистических
систем и в значительной мере определяют их понятий-
ную структуру. С точки зрения немецких идеалистов
Французская революция не только упразднила фео-
дальный абсолютизм, заменив его экономической и
политической системой среднего класса, но и завер-
шила начатое немецкой Реформацией, утверждая лич-
ность как полагающегося на свои силы властелина
собственной жизни. Ситуация человека в мире, его
труд и радости отныне определялись не каким-то
внешним авторитетом, а его собственной свободой и
29
разумной деятельностью. Пройдя через долгий период
незрелости, когда он был жертвой подавлявших его
природных и общественных сил, человек стал авто-
номным субъектом своего собственного развития. От-
ныне борьба с природой и устройство общества долж-
ны были определяться развитием его собственного
знания. Миру надлежало стать рационально упорядо-
ченным.
Идеалы Французской революции нашли свое воп-
лощение в развитии промышленного капитализма.
Империя Наполеона упразднила радикальные тенден-
ции и в то же время упрочила экономические послед-
ствия революции. Французские философы этого пе-
риода считали, что разум находит свое осуществление
в освобождении промышленности. Казалось, что рас-
ширение производства даст все необходимые средст-
ва для удовлетворения потребностей человека.
Когда Гегель разрабатывал свою систему, во Фран-
ции Сен-Симон превозносил промышленность, усмат-
ривая в ней единственную силу, способную привести
человечество к обществу, основанному на свободе и
разуме. Экономическое развитие выступало как осно-
ва разума.
Германия в своем экономическом развитии зна-
чительно отставала от Франции и Англии. Немецкий
средний класс, слабый и разбросанный на многочис-
ленных землях, с различными интересами, едва ли мог
помышлять о какой-то революции. Существовавшие в
ту пору немногочисленные промышленные предпри-
ятия были всего лишь маленькими островками в рас-
кинувшемся море феодальной системы. В обществен-
ной жизни личность или была рабом, или выступала
поработителем своих ближних. Тем не менее как
существо мыслящее человек мог по крайней мере
постичь резкое различие между царящей повсюду
убогостью и собственными возможностями, которые
30
пробудила новая эпоха, а как существо нравственное,
он мог, хотя бы в частной жизни, сохранять человечес-
кое достоинство и независимость. Таким образом, в
то время, когда Французская революция уже начала
утверждать реальность свободы, немецкий идеализм
был поглощен лишь ее идеей. Здесь конкретные исто-
рические усилия, направленные на то, чтобы постро-
ить разумное общество, переводились на уровень фи-
лософии и заявляли о себе в попытках разработать
понятие разума.
Идея разума — средоточие философии Гегеля. Он
утверждал, что философское мышление самодоста-
точно, что история имеет дело с разумом и только с
ним одним, и что государство есть его осуществление.
Тем не менее мы не сможем понять эти тезисы, если
будем истолковывать разум как чисто метафизичес-
кую идею, поскольку гегелевская идея разума сохра-
няет хотя и в идеалистической форме конкретные
земные устремления, направленные на свободное и
разумное упорядочивание жизни. Обожествление Ро-
беспьером разума как Etre supreme аналогично его
прославлению в системе Гегеля. В основе философии
Гегеля лежит структура, идеи которой — свобода,
субъект, дух, понятие — являются производными от
идеи разума. Если мы не сумеем раскрыть содержание
этих идей, а также выявить сущность связей между
ними, система Гегеля будет казаться темной метафи-
зикой, каковой она на самом деле никогда не являлась.
Гегель сам связывал свою идею разума с Француз-
ской революцией и пытался как можно острее обоз-
начить эту связь. Революция требовала, чтобы «ничто
не признавалось действенным, кроме того, что надле-
жит признать таковым по праву разума».1
1 Гегель Г. В. Ф. Отчеты сословного собрания королевства Вюртемберг //
Работы разных лет в двух томах. М., 1972. Т. 1. С. 473.
31
Продолжая развивать эту мысль в своих лекциях по
философии истории, Гегель пишет: «С тех пор как
Солнце находится на небе и планеты обращаются
вокруг него, не было видно, чтобы человек стал на
голову, т. е. опирался бы на свои мысли и строил
действительность соответственно им. Анаксагор впер-
вые сказал, что nous (ум) управляет миром, но лишь
теперь человек признал, что мысль должна управлять
миром, духовной действительностью. Таким образом,
это был великолепный восход солнца. Все мыслящие
существа праздновали эту эпоху».2
С точки зрения Гегеля решительный исторический
поворот, начатый Французской революцией, заключал-
ся в том, что человек вознамерился полагаться на свой
ум и отважился подчинять наличную реальность нор-
мам разума. Суть новой тенденции Гегель объясняет
за счет противопоставления свободного использова-
ния разума некритическому подчинению существую-
щим условиям жизни: «Разумным можно признать
только то, что возникает в результате мышления». Че-
ловек решает упорядочить окружающую действитель-
ность в соответствии с требованиями своего свободного
разумного мышления, а не просто сообразовать свои
мысли с существующим укладом и распространенны-
ми ценностями. Человек — существо мыслящее. Разум
дает ему возможность выявить его собственные потен-
циальные возможности, а также возможности окру-
жающего мира. Таким образом, не находясь во влас-
ти окружающих его фактов, человек способен подчи-
нять их более высокому критерию, критерию разума.
Начав руководствоваться разумом, он придет к опре-
деленным идеям, благодаря которым ему станет яс-
но, что разум противостоит существующему порядку
вещей. Он может обнаружить, что история — это под-
2 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 447.
32
линная борьба за свободу, что человеческая индивиду-
альность с необходимостью предполагает обладание
собственностью как средством самореализации, и что
все люди имеют равное право развивать свои челове-
ческие способности. Однако в действительности всю-
ду господствует рабство и неравенство, большинство
людей вообще не имеет никакой свободы и лишены
какой бы то ни было собственности. Отсюда следует,
что «неразумную» действительность надо изменить до
тех пор, пока она не перестанет противоречить разу-
му. Что касается рассматриваемой ситуации, то здесь
речь идет о переустройстве существующего общест-
венного строя, упразднении абсолютизма и остатков
феодализма, установлении свободной конкуренции,
равенстве всех перед законом и так далее.
Согласно Гегелю Французская революция провоз-
гласила верховную силу разума над действитель-
ностью. Резюмируя эту мысль, он говорит, что прин-
цип Французской революции заключается в утверж-
дении, согласно которому мысль должна управлять
действительностью. В этом высказывании — средото-
чие его философии. Итак, мысль должна управлять
действительностью. То, что человек мыслит истин-
ным, правильным или добрым, должно быть воплоще-
но в действительном устроении его общественной и
частной жизни. Тем не менее люди мыслят по-разно-
му, и разнообразие мнений не позволяет установить
единого направляющего принципа для совместной ор-
ганизации жизни. Если человек не обладает идеями и
принципами мышления, отражающими всеобщие в
своей значимости условия и нормы, он не может
притязать на то, чтобы своей мыслью управлять дей-
ствительностью. В соответствии с традицией западной
философии Гегель полагает, что такие объективные
идеи и принципы существуют. Их совокупность он и
называет разумом.
2 Герберт Маркузе
зз
Философские системы французского Просвещения
и их революционно настроенные последователи ут-
верждали разум как объективную историческую силу,
которая, сбросив оковы деспотизма, сделает мир вмес-
тилищем прогресса и счастья. Они утверждали, что
«не сила оружия, а власть разума распространит при-
нципы нашей славной революции».3 Благодаря своей
собственной мощи разум восторжествует над ирра-
циональностью общественной жизни и ниспроверг-
нет угнетателей человечества. «Все домыслы исчеза-
ют перед лицом истины, и все безумства ниспровер-
гаются пред разумом».4
Тем не менее мысль о том, что разум тотчас заявит
о себе на практике, — это догма, которая не подтвер-
ждается ходом истории. Как и Робеспьер, Гегель верил
в непобедимую мощь разума. «Эта способность, кото-
рую человек может назвать своей, будучи вознесен-
ной над смертью и разрушением... может принимать
самостоятельные решения. Она возвещает себя как
разум. Ее законотворчество не зависит ни от чего ино-
го и не может выводить свои нормы из какого-либо
иного авторитета на земле или на небе».5 Однако для
Гегеля разум не может управлять действительностью,
если она сама по себе на становится разумной. Ра-
зумность становится возможной благодаря тому, что
субъект вступает в само содержание природы и исто-
рии. Таким образом, объективная реальность предста-
ет и как реализация субъекта. Именно эту мысль
Гегель резюмирует в своем самом основополагающем
тезисе, а именно в утверждении, что бытие в сво-
ей субстанции есть «субъект».6 Смысл этого тезиса
можно понять только путем истолкования его «Лот-
3 ШсНоп G. Robespierre et la guerre revolutionnaire. Paris, 1937. P. 134.
4 MathiezA. Autour de Robespierre. Paris, 1936. P. 112.
5 Hegel G. Theologische Jugendschriften. Tuebingcn, 1907. S. 89.
6 См.: Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 9.
34
кш>, но здесь мы попытаемся дать предварительное-
разъяснение, которое расширим позднее.7
В идее «субстанции как субъекта» реальность ос-
мысляется как процесс, в котором всякое бытие высту-
пает как единение противоборствующих сил. Под
«субъектом» подразумевается не только гносеологи-
ческое «эго» или сознание, но и способ существова-
ния, то есть способ саморазвития единства в антаго-
нистическом процессе. Все существующее «реально»
лишь постольку, поскольку оно действует как «Я» во
всем противоречии связей, определяющих его сущест-
вование. Таким образом, его надо рассматривать как
вид «субъекта», развивающегося за счет развертыва-
ния присущих ему противоречий. Камень, например,
является камнем лишь постольку, поскольку он со-
храняет свое самотождество и остается камнем во всех
своих действиях и противодействиях вещам и процес-
сам, взаимодействующим с ним. Он становится мок-
рым в дождь, не по/удается ударам топора; для того
чтобы его передвинуть, надо приложить определенное
усилие. Быть камнем — значит постоянно сопротив-
ляться всему, что на этот камень воздействует; перед
нами постоянный процесс становления и бытийство-
вания в качестве камня. Конечно, это «становление»
не совершается камнем как самосознающим субъек-
том. Камень изменяется, взаимодействуя с дождем, то-
пором и определенной нагрузкой, но не изменяет се-
бя сам. С другой стороны, растение распускается и
развивается самостоятельно. Нельзя сказать, что сей-
час это почка, а потом — цветок: перед нами скорее
целостное движение от почки к цветку и затем — к
увяданию. В этом движении растение утверждает и со-
храняет себя. В отличие от камня оно гораздо ближе
к бытию как актуальному «субъекту», поскольку раз-
7 См. ниже. С. 99 и след.; С. 168 и след.
35
личные стадии его развития берут начало в нем самом;
они являют собой его «жизнь» и не привносятся отку-
да-то извне.
Тем не менее растение не «постигает» этого разви-
тия. Оно не «осознает» его как свое собственное и
поэтому не может актуализировать свои потенциаль-
ные возможности. Такое «осуществление» совершает-
ся истинным субъектом и достигается только в сущес-
твовании человека. Только человек обладает силой
самоосуществления, способностью в любом процессе
становления быть самоопределяющимся субъектом,
так как только он знает о своих возможностях и
обладает познанием «понятий». Само его существова-
ние представляет собой процесс актуализации своих
возможностей, оформления жизни в соответствии с
понятиями разума. Здесь мы сталкиваемся с самой
важной категорией разума, а именно — с категорией
свободы. Разум предполагает свободу, предполагает
способность действовать в согласии со знанием исти-
ны, способность формировать реальность в соответст-
вии со своими возможностями. Исполнение этих
целей принадлежит только субъекту, который являет-
ся властелином своего собственного развития и пони-
мает свои потенциальные возможности, а также воз-
можности окружающих его вещей. В свою очередь,
свобода предполагает разум, так как только постигаю-
щее познание дает субъекту возможность обретать
эту способность и обладать ею. Камень ею не облада-
ет, равно как и растение. У того и другого нет пости-
гающего знания и, следовательно, подлинной субъек-
тивности: «Человек, однако, знает, что он такое — и
только потому он подлинно существует. Разум и сво-
бода — ничто без этого знания».8
8 Hegel G. Vorlesungen ueber die Geschichtc der Philosophie. Leipzig, 1938.
S. 104.
36
Разум приводит к свободе, а свобода является
самой сущностью субъекта. С другой стороны, сам
разум существует только благодаря самоосуществле-
нию, процессу, который делает его реально существу-
ющим. Разум только потому является объективной
силой и объективной реальностью, что все модусы
бытия в большей или меньшей степени являются мо-
дусами субъективности, способами реализации. Субъ-
ект и объект не отделены друг от друга непроходимой
пропастью, потому что объект, как таковой, — это род
субъекта, а также потому, что все типы бытия имеют
своей вершиной свободный «постигающий» субъект,
способный претворять разум в действительность.
Природа, таким образом, становится посредником в
развитии свободы.
Жизнь разума проявляется в постоянной борьбе
человека, стремящегося постичь, что именно сущест-
вует, и преобразовать это существующее в соответст-
вии с постигнутой истиной. Кроме того, разум — это,
по существу, историческая сила. Его осуществление
предстает как движение в пространственно-времен-
ном мире и, в конечном счете, представляет собой всю
историю человечества. Разум как история обозначает-
ся термином «дух» (Geist), означающим мир истории
в его соотнесении с развитием разума человечества,
причем мир истории не как цепь действий и событий,
но как непрестанная борьба за то, чтобы сообразо-
вать этот мир с возрастающими возможностями чело-
вечества.
История распадается на различные периоды, при-
чем каждый знаменует собой отдельный уровень раз-
вития и представляет определенную стадию в осущес-
твлении разума. Каждую стадию надо постигать и
осмыслять как некую целостность, характеризующу-
юся распространенными способами мышления и жиз-
ни, политическими и общественными институтами,
37
соответствующей наукой, религией и философией. В
своем самоосуществлении разум проходит различные
стадии, но остается единым, как едины целое и исти-
на — реальность свободы. «Она является для себя
целью, и притом единственною целью духа, которую
он осуществляет. Эта конечная цель есть то, к чему
направлялась работа, совершавшаяся во всемирной
истории; ради нее приносились в течение долгого
времени всевозможные жертвы на обширном алтаре
земли. Одна лишь эта конечная цель осуществляет
себя, лишь она остается постоянно при изменении
всех событий и состояний, и она же является в них
истинно деятельным началом».9
Непосредственного единства разума и реальности
никогда не было. Единство приходит только в резуль-
тате длительного процесса, который начинается на
самом низком природном уровне и достигает высочай-
шей формы существования — существования свобод-
ного и разумного субъекта, живущего и действующего
в осознании своих потенциальных "возможностей. До-
коле между реальным и потенциальным существует
разрыв, первое должно действовать и изменяться,
пока не придет в соответствие с разумом. До тех пор,
пока реальность не начнет формироваться разумом,
ее, в строгом смысле слова, вообще нельзя назвать
реальностью. Таким образом, реальность изменяет
свое значение в рамках концептуальной структуры
гегелевской системы. «Реальное» начинает означать
не то, что действительно существует (и что скорее
следовало бы назвать видимостью), а то, что сущест-
вует в форме, согласующейся с нормами разума. «Ре-
альное» есть разумное (рациональное) и лишь оно
одно. Государство, например, становится реальностью
только в том случае, если оно соответствует заданным
9 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 72.
38
потенциальным возможностям человека и предостав-
ляет им возможность полного развития. Любая пред-
шествующая форма государства пока что остается
неразумной и, следовательно, нереальной.
Таким образом, гегелевское понятие разума от-
личается критической и полемической направлен-
ностью. Оно противоборствует любой готовности
принять существующее положение дел, отрицает геге-
монию любой существующей формы существования,
выявляя антагонизмы, преобразующие ее в другие
формы. Мы постараемся показать, что «дух противо-
речия» представляет собой движущую силу диалекти-
ческого метода Гегеля.10
В 1793 году Гегель писал Шеллингу: «Нашими прин-
ципами остаются разум и свобода». В его ранних
сочинениях нет никакого разрыва между философ-
ским и социальным смыслом этих принципов, выра-
женных тем же революционным слогом, который ис-
пользовали якобинцы. Значение своего времени он,
например, усматривает в том, что «исчезнет ореол,
окружающий головы земных угнетателей и богов.
Философы доказывают это достоинство, народы на-
учатся его ощущать и тогда уже не станут требовать
свое растоптанное в грязь право, а просто возьмут его
обратно, присвоят его. Религия и политика всегда
работали сообща, религия проповедовала то, что хо-
телдеспотизм, — презрение к роду человеческому, не-
способность его к какому-либо добру, неспособность
стать чем-либо с помощью собственных сил».11 Мы
встречаем даже более резкие суждения, согласно ко-
торым реализация разума предполагает социальную
10 Однажды Гегель сам охарактеризовал сущность своей диалектики как
«дух противоречия» (Eckerman. Gespraeche mit Goethe in den letzten Jahren
seines Lebens. October 18, 1827).
11 Гегель Г. В. Ф. Письмо Ф. Шеллингу, апрель 1795 // Работы разных
лет в двух томам. Т. 2. С. 224.
39
систему, которая противоречит существующему по-
рядку. В «Первой программе системы немецкого иде-
ализма» (Erstes Systemprogramm des Deutschen Idealis-
mus), написанной в 1796 г., Гегель пишет: «Я покажу,
что не существует идеи государства, ибо государство
есть нечто механическое, так же, как не может быть
идеи машины. Идею составляет только то, что имеет
своим предметом свободу. Следовательно, мы должны
выйти за пределы государства! Ибо любое государство
не может не рассматривать людей как механические
шестеренки, а этого как раз делать нельзя, следова-
тельно, оно должно исчезнуть».*2
Однако радикальный смысл основных идеалис-
тических понятий постепенно ослабевает, и они все
сильнее сообразуются с господствующей обществен-
ной формой. Мы увидим, что этот процесс был обус-
ловлен концептуальной структурой немецкого идеа-
лизма, сохранявшего основные принципы либераль-
ного общества и не позволявшего выходить за его
пределы.
Однако конкретная форма, в которой в гегелевской
системе произошло примирение философии и реаль-
ности, определялась ситуацией, сложившейся в Гер-
мании к той поре, когда он разрабатывал свою систе-
му. Ее ранние философские понятия Гегель форму-
лировал в условиях упадка германской империи. В
начале своей работы, посвященной конституции Гер-
мании (1802), он заявляет, что немецкое государст-
во последнего десятилетия восемнадцатого века —
«больше не государство». Пережитки феодального
деспотизма по-прежнему сильны в Германии и стали
еще тягостнее, так как страна распалась на множество
мелких деспотий, соперничающих между собой. В
империю «входили Австрия и Пруссия, курфюрсты,
12 Dokumente zu Hegels Entwicklung. Stuttgart, 1936. S. 219.
40
девяносто четыре церковных и светских князя, сто
три барона, сорок прелатов и пятьдесят один импер-
ский город; в целом она состояла почти из трехсот
земель». В самой империи «не было ни одного солдата,
ее годовой доход составлял всего лишь несколько
тысяч флоринов». Не существовало никакой центра-
лизованной юрисдикции; Верховный суд (Reichskam-
mergericht) был рассадником «взяточничества, произ-
вола и продажности».13 По-прежнему господствовало
крепостное право, крестьянин оставался вьючным жи-
вотным, Некоторые князья как встарь сдавали своих
подчиненных внаем или продавали как наемников в
чужие страны. Строгая цензура подавляла малейшие
просветительские начинания.14 Сложившуюся карти-
ну современник описывает так: «Лишенный закона
и справедливости, защиты от произвольных поборов,
страшащийся за жизнь своих сыновей, свою свобо-
ду и права, оставаясь легкой добычей деспотической
власти, страдая от отсутствия единства и националь-
ного духа... — так живет наш народ».15
В отличие от Франции в Германии совсем не было
сильного, сознательного, политически образованно-
го среднего класса, который мог бы вести борьбу с
абсолютизмом. Аристократия правила, не встречая
сопротивления. «Почти никто в Германии, — замечает
Гете, — не завидовал этой огромной привилегирован-
ной массе и не сетовал на ее счастливые преимущес-
тва».16 Разбросанный по многочисленным городкам с
их собственными правительствами и местными инте-
х |3 Perthes Т. Das Deutsche Staatsleben vor der Revolution. Hamburg,
1845. S. 19, 34, 41. См. также: Wenck W. Deutschland vor hundert Jahren.
Leipzig, 1887.
14 Heigel K. T. von. Deutsche Geschichte vom Tode Friedrichs des Grossen
bis zur Aufloesung des alten Reichs. Stuttgart, 1899 ff. Bd 1. S. 77.
15 Mueller J. См.: Heigel К. Т. von. Op. cit. S. 115.
16 Goethe J. Dichtung und Wahrheit // Werke, Gottasche Jubilaeumsausgabe.
Bd XXII. S. 51.
41
ресами, средний класс не мог сформировать и сохра-
нить хоть сколько-нибудь серьезную оппозицию.
Столкновения между правящими патрициями и цеха-
ми и ремесленниками, конечно же, имели место, но
нигде дело не доходило до революционного движения.
Свои прошения и жалобы бюргеры сопровождали
молитвой о том, чтобы Бог уберег отечество от «ужаса
революции».17
Со времен немецкой Реформации народ привык к
тому, что для него свобода является «внутренней цен-
ностью», вполне совместимой с любой формой рабст-
ва, что должное повиновение предержащим влас-
тям — необходимое условие вечного спасения, а тяж-
кий труд и бедность — благословение в очах Божиих.
Долгий путь научения дисциплине привел к тому, что
в Германии потребность в свободе и разуме обрати-
лась внутрь человека. Одна из решающих задач про-
тестантизма заключалась в том, чтобы побудить осво-
бодившихся индивидов к принятию сформировавшей-
ся социальной системы, переведя их притязания и
потребности из мира внешнего в мир внутренний.
Для Лютера христианскаясвобода представляла собой
внутреннюю ценность, реализуемую вне зависимости
от всех и всяческих внешних условий. Когда дело
касалось истинной сущности человека, социальная
реальность отходила на второй план. Потребность в
осуществлении своих возможностей человек учился
обращать на себя, «искать внутри» себя, своей реали-
зации, а не во внешнем мире.18
В своем происхождении немецкая культура нераз-
рывно связана с протестантизмом. Там возникло цар-
ство, в котором обитали красота, свобода и нравствен-
17 HeigelK. T. von. Op. cit. S. 305-306.
18 См.: Studien ueber Autoritaet und Familie // Forschungsberichte aus dcm
Institut fuerSozialforschung. Paris, 1936. P. 136 ff.; Zeitschrift fuer Sozialforschung.
Pahs, 1936. Bd V. S. 188 fT.
42
ность и которое не могли поколебать никакие прояв-
ления внешний жизни, никакие ее борения; оно было
отъединено от жалкой общественной жизни и укоре-
нено в «душе» индивида. Именно это и породило
тенденцию, широко распространенную в немецком
идеализме, — готовность примириться с социальной
реальностью. У идеалистов эта тяга к примиренчеству
постоянно противоречила их критическому рациона-
лизму, и, в конечном счете, идеал, выдвигаемый их
критицизмом, а именно — рациональная политичес-
кая и социальная реорганизация мира, стал сходить на
нет и превращаться в сугубо духовную ценность.
«Образованные» классы отходили от практических
дел и, будучи не в силах использовать свой разум в
деле переустройства общества, реализовывали себя в
науке, искусстве, философии и религии. Эта область
стала для них «истинной реальностью», выходящей
за пределы жалких социальных условий и в то же
время дающей прибежище истине, доброте, красоте,
счастью и — что самое важное — тому критическому
настрою, который не давал выхода на социальную
действительность. Таким образом, культура была прин-
ципиально идеалистической, обращенной не столько
к вещам, сколько к их идее. Свободу мысли она по-
лагала прежде свободы действия, нравственность —
прежде практической справедливости, внутреннюю
жизнь — прежде общественной жизни человека. Од-
нако именно потому, что она отгородила себя от
несносной реальности и тем самым блюла свою не-
прикосновенность и незапятнанность, идеалистичес-
кая культура оставалась вместилищем истин, не на-
шедших воплощения в истории человечества, несмот-
ря на ложные утешения и восхваления.
Система Гегеля представляет собой последнее ве-
ликое выражение этого культурного идеализма, пос-
леднюю великую попытку сделать мысль прибежище
43
разума и свободы. Однако изначальный критический
импульс его мысли был достаточно силен, чтобы заста-
вить его пренебречь традиционной отстраненностью
от истории, столь характерной для идеализма. Он сде-
лал философию конкретным историческим фактором,
а историю — предметом философского рассмотрения.
Однако, будучи постигнутой, история разрушает
идеалистическую структуру.
Система Гегеля необходимо связана с определен-
ной политической философией и с определенным об-
щественно-политическим порядком. Диалектическая
связь между гражданским обществом и государством
эпохи Реставрации не случайна в его философии и не
является всего лишь разделом его «Философии права»:
ее принципы уже действуют в концептуальной струк-
туре его системы. С другой стороны, его основные
понятия — лишь кульминация всей традиции запад-
ной мысли, и понять их можно только в рамках этой
традиции.
Итак, мы попытались вкратце определить место
гегелевских понятий в их конкретно-исторической
ситуации. Теперь нам остается проследить истоки его
системы в философской ситуации его времени.
2. Философская ситуация
Немецкий идеализм спасал философию от натиска
британского эмпиризма, и борьба между ними стала
не просто столкновением различных философских
школ, но борьбой за философию как таковую. Фило-
софия никогда не переставала притязать на право
руководить человеком на его пути рационального ов-
ладения природой и обществом и обосновывать это
притязание тем, что ею разработаны самые высокие
и наиболее общие идеи познания мира. Начиная с
44
Декарта, практическая значимость философии стала
восприниматься по-новому, в соответствии со стреми-
тельным прогрессом в области современной техники.
Он возвестил о начале «арктической (философии), с
помощью которой, зная силу и действие огня, воды,
воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас
тел ... мы могли бы ... использовать и эти силы во всех
свойственных им применениях и стать, таким обра-
зом, как бы господами и владетелями природы».19
Достижение этой задачи все сильнее связывалось с
установлением всесторонне обоснованных законов и
идей в познании. Рациональное овладение природой и
обществом предполагало познание истины, а исти-
ной было всеобщее как противоположность множест-
венности видимых вещей или их непосредственной
форме в восприятии индивидов. Этот принцип заяв-
лял о себе уже в самых ранних устремлениях гречес-
кой гносеологии: истина всеобща и необходима и,
следовательно, противоречит обычному опыту измен-
чивого и случайного.
Мысль о том, что истина противоположна сущест-
вующему положению вещей и не зависит от случайно
оказавшихся в этом мире индивидов, красной нитью
проходит через целую историческую эпоху, в которой
общественная жизнь человека была полна антагони-
стических противоречий между противоборствовав-
шими друг другу индивидами и группами. Всеобщее
гипостазировалось как философская реакция на исто-
рический факт, согласно которому в обществе господ-
ствуют лишь частные интересы, а общий интерес
утверждается лишь «за спиной» индивида. Противо-
положность между общим и частным усугубилась в
современную эпоху, когда стали раздаваться призывы
ко всеобщей свободе и утверждаться мысль о том, что
19 Декарт Р. Соч. в 2-х томах. М., 1989. Т. 1. С. 286.
45
справедливый общественный строй может возник-
нуть только благодаря познаниям и деятельности сво-
бодных индивидов. Все люди провозглашались свобод-
ными и равными, однако, действуя сообразно сво-
ему знанию и преследуя свои личные интересы, они
создали и на себе испытали строй, в котором цари-
ли зависимость, несправедливость и постоянные кри-
зисы. Всеобщее соревнование между свободными в
экономическом отношении субъектами не привело
к созданию разумной общности, которая могла бы
гарантировать и удовлетворять потребность и жела-
ния всех людей. Жизнь человека оказалась в плену
у экономических механизмов общественной систе-
мы, связывавшей индивидов между собой как обособ-
ленных продавцов и покупателей. Отсутствие разум-
ной общности и стало причиной философского поис-
ка единства (Einheit) и всеобщности (Allgemenheit)
разума.
Может ли структура индивидуального мышления
(субъективность) порождать какие-либо всеобщие за-
коны и идеи, могущие конституировать всеобщие же
нормы рациональности? Можно ли на автономии ин-
дивида построить всеобщий рациональный порядок?
Утвердительно отвечая на эти вопросы, гносеология
немецкого идеализма стремилась отыскать единящее
начало, которое сохранило бы основные идеалы инди-
видуалистического общества, не пав при этом жерт-
вой его антагонистических противоречий. Британские
эмпирики показали, что обособленная идея или закон
разума не могут притязать на всеобщность, что един-
ство разума — это всего лишь единство обычая или
привычки, сообразующихся с фактами, но никогда не
управляющих ими. Согласно немецким идеалистам
такой натиск ставил под угрозу все попытки упорядо-
чить господствующие формы жизни. Единство и все-
общность нельзя отыскать в эмпирической реальнос-
46
ти, это не данные факты. Более того, сама структура
эмпирической реальности, по-видимому, подтвержда-
ет мысль о том, что их никогда нельзя вывести из этих
фактов. Однако если люди не смогут с помощью
своего автономного разума и даже вопреки фактам
создать единство и всеобщность, им придется под
натиском слепых сил и процессов господствующего
миропорядка пожертвовать не только своим интеллек-
туальным, но и материальным существованием. Таким
образом, проблема является не просто философской,
но затрагивает историческую судьбу человечества.
Немецкие идеалисты признавали конкретно-исто-
рические проявления данной проблемы, и это явству-
ет из того факта, что все они связывали теоретический
разум с практическим. Существует необходимый пе-
реход от кантовского анализа трансцендентального
сознания к его требованию создать общество Weltbu-
ergerreich'a, от фихтевской концепции чистого «я» к
его конструкции полностью единого регулируемого
общества (der geschlossene Handelsstaat), от гегелев-
ской идеи разума к его определению государства как
единения общего и частного интересов и, следователь-
но, как осуществления разума.
Идеалистическая контратака была вызвана не эм-
пирическими методами Локка и Юма, а их отрицани-
ем общих идей. Мы попытались показать, что право
разума формировать реальность зависит от способ-
ности человека утверждать общезначимые действи-
тельные истины. Только благодаря универсальному и
необходимому характеру своих идей (которые, в свою
очередь, являются критерием его истины) разум мо-
жет вывести за пределы жестокого сущего к осущес-
твлению должного. Эмпирики отрицали такие идеи.
Согласно Локку «общее и универсальное изобретены
и созданы разумом для собственного употребления и
касаются только знаков ... Поэтому, когда мы оставля-
47
ем единичное, то общее, что остается, есть лишь то,
что мы сами создали...».20 Для Юма общие идеи выво-
дятся из конкретного и «представляют» только конк-
ретное и ничего более.21 Они никогда не могут дать
никаких общих правил или принципов. Следуя Юму,
пришлось отказать разуму в его притязании на упоря-
дочение реальности, поскольку, как мы уже видели,
это притязание основывалось на его способности пос-
тигать истины, которые не выводятся из опыта и, по
сути дела, могут ему противостоять. «Не... разум руко-
водит жизнью, а обычай».22 Такой вывод, вытекав-
ший из эмпирических исследований, не просто под-
рывал метафизику: он ограничивал человека преде-
лами «данного», пределами существующего порядка
вещей и событий. Откуда человек мог взять право не
просто выходить за пределы какой-то частности внут-
ри этого порядка, но выходить за пределы самого
порядка? Откуда он мог взять право подчинять этот
порядок суждению разума? Если опыт и обычай —
единственный источник его познания и веры, то ка-
ким образом он может противостоять обычаю и дей-
ствовать в согласии с еще не принятыми и неутверж-
денными идеями и принципами? Истина не может
противостоять данному порядку, а разум — противо-
речить ему. В результате мы приходим не только к
скептицизму, но и к конформизму. «Нет ничего более
достоверного, чем то, что отчаяние производит на нас
почти такое же действие, как и радость успеха; ведь
стоит нам только убедиться в невозможности удовлет-
ворить какое-либо желание, чтобы само это желание
исчезло. Обнаружив, что нами достигнуты пределы
20 ЛоккД. Опыт о человеческом разуме // Избр. философские произве-
дения в двух томах. М., 1960. Т. 1. С. 413.
21 Юм Д. Трактат о человеческой природе. М., 1995. Кн. 1, ч. 1, разд. VII.
22 Hume D. An Abstract of A Treatise of Human Nature. Cambridge University
Press. 1938. P. 16.
48
человеческого разума, мы чувствуем себя удовлетво-
ренными».23
С точки зрения немецких идеалистов такая фило-
софия выражала отказ от разума. Сведение причины
существования общих идей к силе обычая, а принци-
пов осмысления реальности — к психологическим ме-
ханизмам они воспринимали как отрицание истины и
разума. Они видели, что человеческая психология под-
вержена изменениям, что она, по сути дела, представ-
ляет собой сферу неопределенности и случайности, из
которых нельзя вывести никакой необходимости и
всеобщности. В то же время именно такая необходи-
мость и всеобщность представляют собой единствен-
ную гарантию разума. Идеалисты заявляли, что, если
нельзя показать, что общие идеи, притязающие на
такую необходимость и всеобщность, не являются
чем-то большим, чем просто плод нашей фантазии,
если нельзя показать, что их действительность не
выводится из опыта или психологии индивида, иными
словами, если нельзя показать, что они соотносятся с
опытом, не возникая из него, то тогда разуму придется
преклониться перед велениями эмпирического уче-
ния. И если постижение с помощью разума, то есть с
помощью идей, не выводимых из опыта, означает
метафизику, то тогда атака на нее в то же время
является атакой на условия человеческой свободы,
потому что право разума руководить опытом пред-
ставляет собой неотъемлемую часть этих условий.
Кант принял точку зрения эмпириков, согласно ко-
торой любое человеческое знание начинается с опы-
та и заканчивается в нем, и только опыт дает матерал
для формирования идей разума. Нет более сильного
высказывания, отражающего данную точку зрения,
чем то, которым открывается его «Критика чистого
23 Юм Д. Трактат о человеческой природе. М, 1995. С. 52.
49
разума»: «Всякое мышление, однако, должно в кон-
це концов прямо (directe) или косвенно (indirecte)
иметь отношение к созерцаниям, стало быть, у нас —
к чувственности, потому что ни один предмет не
может быть нам дан иным способом».
Тем не менее согласно Канту эмпирики не сумели
доказать, что, помимо прочего, опыт дает средства и
способы, с помощью которых этот эмпирический ма-
териал упорядочивается. Если бы удалось показать,
что принципы его организации изначально принадле-
жат человеческому духу и не выводятся из опыта,
независимость и свобода разума были бы сохранены.
Сам опыт стал бы плодом разума, потому что в таком
случае он представлял бы собой не разобщенные
множества ощущений и впечатлений, а их всеобъем-
лющую организацию.
Кант решил доказать, что человеческий дух обла-
дает универсальными «формами», организующими
все многообразие данных, которые ему поставляют
чувства. Формы «интуиции» (пространство и время) и
формы «рассудка» (категории) представляют собой
универсалии, с помощью которых дух упорядочивает
чувственное многообразие, превращая его в целост-
ный опыт. Они априорны по отношению ко всем до
единого ощущениям и впечатлениям, и, таким обра-
зом, мы «получаем» и упорядочиваем эти впечатления
в соответствии с данными формами. Опыт представ-
ляет собой необходимый и всеобщий порядок толь-
ко благодаря априорной деятельности человеческого
духа, который воспринимает все вещи и события в
форме пространства и времени и постигает их в соот-
ветствии с категориями единства, реальности, субс-
танциальности, причинности и т. д. Эти формы или
категории не выводятся из опыта, ибо, как указывает
Юм, нельзя отыскать никакого ощущения или впечат-
ления, которое бы им соответствовало, и тем не ме-
50
нее опыт как упорядоченная целостность (континуум)
берет начало именно в них. Они обладают всеобщей
действенностью и соотносимостью, потому что со-
ставляют саму структуру человеческого духа. Как все-
общий и необходимый порядок, мир объектов произ-
водится субъектом — не индивидом, но теми актами
интуиции и рассудочного познания, которые являют-
ся общими для всех индивидов, поскольку составляют
сами условия опыта.
Эту общую структуру духа Кант называет «транс-
цендентальным сознанием». Оно состоит из форм
интуиции и рассудочного познания, которые, соглас-
но Канту, являются не статическими структурами, а
формами действия, существующими только в акте
восприятия и постижения. Трансцендентальные фор-
мы интуиции или объективного чувства синтезируют
многообразие чувственных данных в пространствен-
но-временную упорядоченность. Благодаря категори-
ям результаты этого процесса пронизываются всеоб-
щими и необходимыми отношениями причины и след-
ствия, субстанции, взаимодействия и т. д. Вся эта
совокупность объединяется в «трансцендентальную
апперцепцию», соотносящую любой опыт с мысля-
щим «Я» и тем самым наделяющую этот опыт не-
прерывностью, которая характеризует его как «мой»
опыт. Эти процессы синтеза, будучи априорными, об-
щими для всякого духа и, следовательно, универсаль-
ными, взаимозависимыми и in toto присутствуют в
любом акте познания. То, что Кант называет «высшим
синтезом» или синтезом трансцендентальной аппер-
цепции, представляет собой осознание того факта, что
«я мыслю», сопровождающее любой опыт. Благодаря
этому, мыслящее «я» постигает себя непрерывным,
наличествующим и деятельным во всей совокупности
своего опыта. Таким образом, трансцендентальная ап-
перцепция представляет собой первооснову единства
51
субъекта и, следовательно, первооснову всеобщности
и необходимости всех объективных отношений.
Трансцендентальное сознание зависит от материа-
ла, получаемого с помощью чувств, однако только
благодаря его собственным действиям множество впе-
чатлений превращается в упорядоченный мир взаи-
мосвязанных объектов и отношений. Однако посколь-
ку впечатления мы постигаем только в контексте an-
риорных форм духа, мы не можем знать, каковы
«вещи-в-себе», производящие эти впечатления. Вещи-
в-себе, которые, как полагает Кант, существуют вне
форм рассудка, остаются полностью непознаваемыми.
Гегель считал, что этот скептический элемент фило-
софии Канта подрывает любую попытку спасти ра-
зум от натиска эмпириков. До тех пор, пока вещи-в-
себе остаются за пределами разума, он сам остает-
ся простым субъективным началом, не обладающим
властью над объективной структурой реальности.
Таким образом, мир распадается на две обособленные
сферы, субъективность и объективность, рассудок и
чувство, мысль и существование. Поначалу это разъе-
динение не было для Гегеля гносеологической пробле-
мой. Вновь и вновь он подчеркивал, что соотношение
субъекта и объекта, их противостояние, обозначает
конкретное противоборство в существовании и что
его разрешение, единение противоположностей, явля-
ется вопросом как практики, так и теории. Позднее
историческую форму этого противоборства он описы-
вает как «отчуждение» (Entfremdung) духа, означаю-
щее, что мир объектов, который изначально представ-
лял собой результат человеческого труда и познания,
становится независимым от человека и начинает уп-
равляться неконтролируемыми силами и законами, в
которых человек больше не усматривает своей самос-
ти. В то же время мысль отчуждается от реальности,
а истина превращается в бессильный идеал, сохраня-
52
ющийся в мысли, тогда как реальный мир остается вне
ее влияния. Если человек не сможет объединить раз-
розненные части своего мира и охватить природу и
общество своим разумом, он навсегда обречен на
крушение своих упований. В этот период всеобщего
распада задача философии заключается в том, чтобы
выявить принцип, который восстановит утраченное
единство и всеобщность.
У Гегеля этот принцип предстает как идея разума.
Мы попытались кратко охарактеризовать социально-
исторические и философские корни этого понятия,
связующего прогрессивные идеи Французской рево-
люции с распространенными течениями философской
мысли. Разум — это истинная форма реальности, в
которой все противоречия между субъектом и объек-
том объединяются в форму подлинного единства и
всеобщности. Таким образом, философия Гегеля с
необходимостью представляет собой систему, подво-
дящую все сферы бытия под всеобъемлющую идею
разума. Неорганический и органический мир, приро-
да и общество оказываются под властью духа.
Гегель полагал, что систематический характер фи-
лософии является результатом сложившейся истори-
ческой ситуации. История достигла этапа, дающего
возможность реализовать человеческую свободу. Сво-
бода, однако, предполагает реальность разума. Чело-
век может стать свободным и развить все свои по-
тенциальные возможности только в том случае, если
весь его мир находится под властью интегрирую-
щей рациональной воли и знания. Гегелевская систе-
ма предвосхищает состояние, в котором достигается
такая возможность. Исторический оптимизм, кото-
рым она проникнута, закладывал основу для так на-
зываемого «панлогизма» Гегеля, согласно которому
любая форма бытия предстает как форма разума.
Переход от «Логики» к «Философии природы», а от
53
нее — к «Философии духа» осуществляется на основа-
нии предположения, согласно которому законы при-
роды берут свое начало в рациональной структуре
бытия и последовательно приводят к законам духа.
Царство духа свободно достигает того, что царство
природы достигает в силу слепой необходимости —
осуществления потенциальных возможностей, прису-
щих реальности. Именно такое состояние реальности
Гегель называет «истиной».
Истина соотносится не только с утверждениями и
суждениями, короче говоря, она является не толь-
ко атрибутами мысли, но и становящейся реальности.
Нечто истинно, если это то, чем оно может быть,
реализуя все свои объективные возможности. На язы-
ке Гегеля оно тождественно своему «понятию».
Понятие двояко. Оно вбирает в себя природу, или
сущность, предмета и, таким образом, представляет
истинную мысль о нем. В то же время оно относится
к действительному осуществлению этой природы, или
сущности, к его конкретному существованию. Все
основополагающие идеи гегелевской системы харак-
теризуются такой же двойственностью. Они никогда
не являются просто понятиями (как в формальной
логике), но представляют собой формы или способы
бытия, постигаемые мыслью. Гегель не говорит о воз-
можности мистического тождества мысли и реально-
сти, однако утверждает, что правильная мысль пред-
ставляет реальность, потому что последняя в своем
развитии достигла стадии, на которой она существует
в согласии с истиной. Его «панлогизм» близок своей
противоположности: можно было бы сказать, что прин-
ципы и формы мысли он выводит из принципов и
форм реальности, так что логические законы воспро-
изводят законы, управляющие движениями реальнос-
ти. Единение противоположностей — этот процесс, на
который Гегель указывает применительно к любой
54
конкретной форме существования. Логическая форма
«суждения» выражает то, что происходит в действи-
тельности. Возьмем, например, суждение «этот чело-
век — раб». Согласно Гегелю это означает, что чело-
век (субъект) превратился в раба (предикат), однако,
хотя он — раб, он по-прежнему остается человеком и,
таким образом, принципиально свободен и не соотно-
сим со своим положением. Данное суждение не соот-
носит предикат с каким-то неизменным субъектом,
благодаря которому он становится чем-то отличным от
себя. По сути дела, субъект представляет собой сам
процесс становления предиката и противоположения
ему. Этот процесс разрешается во множество антаго-
нистических отношений неизменных субъектов, при-
нимаемых традиционной логикой. Реальность пред-
стает как динамическое становление, в котором все
устоявшиеся формы раскрываются как простые абст-
ракции. Следовательно, когда в гегелевской логике
идеи переходят от одной формы к другой, это говорит
о том, что, строго говоря, одна форма бытия сменяется
другой и что любая конкретная форма может опреде-
ляться только совокупностью антагонистических от-
ношений, в которых эта форма существует.
Мы подчеркивали, что, согласно Гегелю, реальность
достигла стадии, на которой она существует в истине.
Теперь это утверждение нуждается в исправлении. Ге-
гель не имеет в виду, что все существующее существу-
ет в согласии со своими потенциальными возможнос-
тями, но что дух достиг самосознания своей свободы
и обрел способность к освобождению природы и об-
щества. Осуществление разума — не факт, а задача.
Форма, в которой объекты непосредственно появля-
ются, пока не есть их истинная форма. Поначалу про-
стая данность предстает как отрицание, как нечто от-
личное от своих подлинных возможностей. Она стано-
вится истинной только в процессе преодоления этой
55
негативности, так что рождение истины требует смер-
ти данного состояния бытия. Оптимизм Гегеля осно-
вывается на идее уничтожения данного. Все формы за-
хвачены разрушительным движением разума, кото-
рый упраздняет и изменяет их до тех пор, пока они не
начинают соответствовать своему понятию. Именно
это движение мысль отражает в процессе «опосредст-
вования» (Vermittlung). Если мы следуем истинному со-
держанию наших перцепций и идей, всякое определе-
ние неизменных объектов рушится. Они растворяют-
ся во множестве отношений, которые исчерпывают
явленное содержание этих объектов и приводят к все-
объемлющей деятельности субъекта.
Философия Гегеля на самом деле представляет со-
бой то, чем она была названа впоследствии — фило-
софией отрицания. Она изначально движима убежде-
нием в том, что данность, которая кажется здравому
смыслу достоверным знаком истины, в действитель-
ности является ее отрицанием, так что истина может
утвердиться только благодаря уничтожению этой дан-
ности. В этой критической убежденности и кроется
движущая сила диалектического метода. Диалектика
во всей своей полноте связана с мыслью о том, что все
формы бытия проникнуты принципиальным отрица-
нием, и что оно определяет их содержание и движе-
ние. Диалектика представляет собой противодействие
любой форме позитивизма. От Юма до современных
логических позитивистов принципом этой философии
было и остается признание верховенства факта, а
наблюдение непосредственно данного является вы-
сшим методом верификации. В середине XIX века,
поначалу в качестве ответа на деструктивные тенден-
ции рационализма, позитивизм принял особую форму
всеобъемлющей «позитивной философии», призван-
ной заменить традиционную метафизику. Сторонни-
ки такого позитивизма довольно сильно старались
56
подчеркнуть консервативную и положительную уста-
новку своей философии: она побуждает мысль удов-
летвориться фактами, отвергнуть всякий выход за их
пределы и преклониться перед данным порядком ве-
щей. Для Гегеля факты как таковые не имеют никако-
го авторитета. Они «полагаются» (gesetzt) субъектом,
который опосредствует их всеобъемлющим процес-
сом своего развития. В конечном счете верификация
возлагается на этот процесс, с которым связаны все
факты и который определяет их содержание. Все
данное должно быть оправдано перед разумом, ко-
торый является лишь совокупностью возможностей
природы и человека.
Однако философия Гегеля, начинающаяся отрица-
нием данного и всеобъемлющим сохранением этой
отрицательности, завершается утверждением, что ис-
тория достигла реальности разума. Его основные идеи
были по-прежнему связаны с социальной структурой
господствующей системы, и можно сказать, что и в
этом отношении немецкий идеализм сохранил насле-
дие Французской революции.
Тем не менее «примирение идеи и реальности»,
возвещенное в гегелевской «Философии права», со-
держит радикальный элемент, указывающий на то,
что речь идет не о простом примирении. Он сохраня-
ется и используется в позднейшем учении об отрица-
нии философии. Философия достигает завершения,
когда формулирует свой взгляд на мир, в котором
разум реализовался. Если в этом моменте действитель-
ность содержит условия, необходимые для того, чтобы
разум стал реальной данностью, мысль может пере-
стать заботиться об идеале. Отныне истина требует
реальной исторической практики для того, чтобы его
воплотить. Расставаясь с идеалом, философия расста-
ется со своей критической задачей и вверяет ее дру-
гой силе. Таким образом, окончательное торжество
57
философии в то же время является ее упразднением.
Освобожденная от забот об идеале, философия осво-
бождается от своего противопоставления реальности,
а это означает, что она перестает быть философией.
Из этого, однако, не следует, что отныне мысль долж-
наподчиниться существующему порядку. Критичес-
кое мышление не прекращается, но принимает новую
форму. Свои силы разум передает социальной теории
и социальной практике.
Философия Гегеля предполагает пять этапов разви-
тия:
1. Период с 1790 по 1800 гг. отмечен попыткой
заложить религиозные основы философии, что нахо-
дит свое отражение в сборнике этого периода — The-
ologishe Jagendschften.
2. В 1800—1801 гг. Гегель формулирует свою фило-
софскую точку зрения и определяет интересы, крити-
чески анализируя современные философские систе-
мы, особенно Канта, Фихте и Шеллинга. Основные
работы этого периода: Differenz des Fichteschen und
Schellingschen Systems der Philosophie; Glauben und Wis-
sen, а также другие статьи, опубликованные в Kritische
Journal der Philosophie.
3. Периоды с 1801 по 1806 гг. ознаменовался напи-
санием Иенской системы, которая представляла собой
самую раннюю форму завершенной системы Гегеля.
Этот период нашел отражение в таких работах, как
Jenenser Logik und Metaphysik, Jenenser Realphilosophie
и System der Sittlichkeit.
4. В 1807 году вышла в свет «Феноменология духа».
5. Период окончательного формирования системы,
обозначенный в «Философской пропедевтике (Phi-
losophische Propaedeutik) 1808—1811 гг., завершился
лишь в 1817 году. Этому периоду принадлежат рабо-
ты, составляющие основную часть сочинений Гегеля:
«Наука логики» (1812—1816), «Энциклопедия философ-
58
скихнаук» (1817, 1827, 1830), «Философия права» (1821)
и различные берлинские лекции по философии исто-
рии, истории философии, эстетики и религии.
Развитие философской системы Гегеля сопровож-
дается написанием ряда политических фрагментов, в
которых он пытается соотнести свои новые философ-
ские идеи с конкретными историческими ситуациями.
Процесс соотнесения философских выводов с контек-
стом социальной и политической деятельности начи-
нается с 1798 г. исследованиями в области истории
и политики, затем следует «Конституция Германии»
(Die Verfassung Deutshlands), опубликованная в 1802, и
далее этот процесс продолжается вплоть до 1831 г.,
когда он пишет исследование, посвященное английс-
кому «Биллю о реформе». Связь его философии с
историческими событиями его времени делает полит-
ические сочинения Гегеля частью его работ по созда-
нию системы; и то, и другое надо рассматривать
вместе, поскольку его основным идеям дается не толь-
ко философское, но также историческое и политиче-
ское истолкование.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
РАННИЕ БОГОСЛОВСКИЕ СОЧИНЕНИЯ ГЕГЕЛЯ
(1790—1800)
Если мы хотим проникнуться атмосферой, в кото-
рой родилась философия Гегеля, нам надо окунуться
в культурную и политическую ситуацию южной Гер-
мании последних десятилетий XVIII века. В Вюртем-
берге, земле, которая находилась под гнетом деспотиз-
ма, совсем недавно согласившегося на некоторые
незначительные конституциональные ограничения
своей власти, начали оказывать сильное влияние —
особенно на мыслящую молодежь — идеи 1789 г.
Казалось, что время прежнего безжалостного деспо-
тизма миновало, деспотизма, который терроризировал
всю страну постоянными войнами, тяжелыми и не-
оправданными налогами, продажей должностей, ут-
верждением монополий, обиравшим массы, наполняв-
шие золотом сундуки сумасбродного князя, а также
внезапными арестами, которые осуществлялись при
любом малейшем подозрении или подстрекательстве.1
Столкновения между герцогом Карлом Евгением и
сословиями были смягчены соглашением 1770 г., и,
таким образом, самое вопиющее препятствие в рабо-
те централизованного правительства было устранено.
Однако дело кончилось лишь тем, что абсолютная
1 См.: PfaffK. Gcschichte des Fuerstenhauses und Landes Wirtemberg. Stut-
tgart, 1839. Part III, section 2. S. 82 ff.
60
власть была разделена на личное правление герцога и
правление феодальной олигархии, отстаивавшей свои
интересы. Тем не менее немецкое Просвещение, это
слабое подобие английской и французской филосо-
фии, разрушившей идеологический остов абсолютис-
тского государства, проникло и в культурную жизнь
Вюртемберга: герцог был учеником «просвещенного
деспота» Фридриха II Прусского и в последний пери-
од своего правления склонялся к просвещенному аб-
солютизму. Дух просветительства распространялся в
школах и университетах, которые он поддерживал. О
религиозных и политических проблемах рассуждали
языком рационализм XVIII века, превозносили чело-
веческое достоинство, равно как право человека само-
му устраивать свою жизнь в борьбе со всеми устарев-
шими формами авторитета и традиции, прославляли
терпимость и справедливость. Однако на молодое по-
коление, которое в ту пору посещало лекции Тюбин-
генского богословского университета — и среди них
Гегель, Шеллинг и Гёльдерлин — больше всего произ-
водил впечатление контраст между этими идеалами и
жалким состоянием германского рейха. Не было да-
же малейшего намека на то, что права человека зай-
мут достойное место в преобразованном государст-
ве и обществе. Студенты распевали революционные
песни, переводили «Марсельезу», сажали деревья сво-
боды, протестовали против тиранов и их приспешни-
ков, но знали, что все это никак не влияет на по-пре-
жнему неколебимые силы, державшие отечество в
своей власти. Надеяться можно было бы только на
самую незначительную конституционную реформу,
которая могла лучше распределить власть между кня-
зем и сословиями.
В такой ситуации молодые люди жадно обращали
взор в прошлое и, особенно, к тем периодам исто-
рии, в которых царило единство между интеллекту-
61
альной культурой человека и его общественной и по-
литической жизнью. Гёльдерлин рисовал яркую кар-
тину Древней Греции, а Гегель воспевал древний го-
род-государство, который местами даже затмевал воз-
вышенное описание раннего христианства, вышедшее
из-под пера студента-богослова. Мы видим, что в ран-
них богословских фрагментах Гегеля в обсуждении
религиозных проблем время от времени прорывается
интерес к политике. Гегель страстно пытается ощу-
тить ту силу, которая в древних республиках порож-
дала и поддерживала живое единство всех сфер куль-
туры и способствовала свободному развитию наро-
дных сил. Обэтой скрытой силе он говорит как о
Volksgeist: «Дух народа, его историю, религию и сте-
пень политической свободы, которой он достиг, нель-
зя отделить друг от друга, как в том, что касается их
влияния, так и в том, что касается качества, они
сплетены воедино...».2 О Volksgeist Гегель говорит
почти так же, как Монтескье о народном esprit general,
усматривая в нем основу для утверждения его общес-
твенно-политических законов.
«Народный дух» не воспринимается как некая мис-
тическая или метафизическая сущность, но предстает
как единство природных, технических, экономических,
нравственных и интеллектуальных условий, определя-
ющих историческое развитие народа. Обращаясь к
этой исторической основе, Монтескье критиковал не-
оправданное сохранение устаревших политических
форм. Гегелевская идея Volksgeist^ сохраняла такую
же критическую направленность. Не вдаваясь в то,
каким образом на богословских исследованиях Гегеля
сказалалось влияние Монтескье, Руссо, Гердера и Кан-
та, мы ограничимся изложением его основной идеи.
2 Гегель Г. В. Ф. Народная религия и христианство // Работы разных лет
в двух томах. М, 1972. Т. 1 С. 78.
62
В своих исследованиях Гегель постоянно задается
вопросом о том, какова истинная связь между инди-
видом и государством, которое больше не отвечает его
способностям и существует как «отчужденный» ин-
ститут, лишившийся деятельного политического инте-
реса граждан. Такое государство Гегель характеризует
посредством почти тех же категорий, какие использо-
вал либерализм XVIII века; государство покоится на-
согласии граждан, определяет перечень их прав и
обязанностей, защищает своих членов от внутренней
и внешней опасности, которая может угрожать сохра-
нению целостного единства. В своем противопостав-
лении государству индивид обладает неотчуждаемыми
правами человека, которые государственная власть не
может нарушать ни при каких условиях, даже если
такое нарушение предполагает интересы самой лич-
ности. «Никто не может отказываться от права нала-
гать на себя закон и нести ответственность за его
исполнение. Если от этого права отказываются, чело-
век перестает быть человеком. Однако государство не
должно препятствовать ему в этом отказе, так как это
означало бы, что человека силой заставляют быть
человеком, и было бы насилием».3 Здесь мы не встре-
тим того метафизического и нравственного возвели-
чения государства, которое обнаруживается в позд-
нейших работах Гегеля.
Однако на протяжении того же самого периода его
жизни и даже в одних и тех же сочинениях тональ-
ность постепенно менялась, и принятие человеком
социальных и политических отношений, мешающих
его полному развитию, Гегель начинал рассматривать
как историческую «судьбу» человека, как крест, кото-
рый надо нести. Его просвещенный оптимизм и тра-
гическое восхваление потерянного рая сменяется об-
3 Hegel G. Theologische Jugendschriftcn. Tuebingen, 1907. S. 212.
63
ращенностью к исторической необходимости. Исто-
рическая необходимость породила пропасть между
личностью и государством. Поначалу они пребывали
в «естественной» гармонии, достигнутой свободой, и
человек не был властелином общественного развития.
Чем «естественнее» была эта изначальная гармо-
ния, тем легче ее могли разрушить неконтролируемые
силы, правившие тогда социальным миром. «В Афинах
и Риме успешные войны, рост благосостояния, зна-
комство с роскошью и лучшими условиями жизни
породили военную и имущественную аристократию»,
которая уничтожила республику и привела к полной
утрате политической свободы.4 Государственную власть
захватили привилегированные люди и группировки, а
основная масса граждан была вынуждена преследо-
вать лишь свои частные интересы безотносительно к
общему благу; отныне «право на неприкосновенность
собственности» стало всем, что они имели.5
Стремясь постичь всеобщие законы, управляющие
этим процессом, Гегель с неизбежностью пришел к
анализу роли общественных институтов в истори-
ческом развитии. Один из своих исторических фраг-
ментов, написанных после 1797 года, он начинает
основополагающим заявлением о том, что «неприко-
сновенность собственности — это стержень, на кото-
ром вращается все современное законодательство»,6
а в своем первом наброске памфлета о конституции
Германии (Die Verfassung Deutschlands) (1797—1799)
утверждает, что за существующее политическое раз-
общение ответственность несет исторически сложив-
шаяся форма «буржуазной собственности» (Ьиегдег-
liches Eigentum).1 Более того, Гегель утверждал, что
4 Ibid. S. 222.
5 Ibid. S. 223.
6 Dokumente zur Hegels Entwicklung. Stuttgart 1936. S. 268.
7 Ibid. S. 286.
64
социальные институты исказили даже сугубо личные
отношения между людьми. В Theologische Jugendsch-
riften содержится важный фрагмент, названный Die
Liebe, в котором Гегель утверждает, что окончатель-
ной гармонии и единению любящих существ мешает
«приобретение собственности и обладание ею, равно
как привилегиями». Он поясняет, что влюбленному,
«который должен смотреть на своего возлюбленного
как на обладателя собственности, надлежит почувст-
вовать и его особенность», противоборствующую об-
щности их жизни, особенность, которая состоит в том,
что его бытие связано с «мертвыми вещами», которые
не принадлежат другому и с необходимостью остают-
ся за пределами их единства».8
Институт собственности в данном случае Гегель
связывал с тем фактом, что человек вынужден жить
в мире, который, несмотря на то, что он сформирован
его познаниями и трудом, больше не принадлежит че-
ловеку и противостоит его внутренним потребнос-
тям — жить в чужом мире, в котором жизнь человека
разрушена. Так Theologische Jugendschriften представ-
ляют самое раннее изложение идеи «отчуждения»
(Entfremdung), которой было суждено сыграть решаю-
щую роль в будущем развитии философии Гегеля.
В первом рассмотрении религиозных и политичес-
ких проблем у Гегеля красной нитью проходит мысль
о том, что утрата единства и свободы — исторический
факт, — представляет собой характерную особенность
современной эпохи и является фактором, характери-
зующим любые условия частной и общественной жиз-
ни. Гегель утверждает, что утрата свободы и единства
с очевидностью заявляет о себе в многочисленных
конфликтах, которыми изобилует жизнь человека, и,
особенно, в его конфликте с природой. Этот конф-
8 Theologische Jugendschriften. Tucbingen 1907. S. 381—382.
3 Герберт Маркузе
65
ликт, превративший свободу в некую враждебную си-
лу, которую человеку надлежало одолеть, привел к ан-
тагонизму между идеей и реальностью, мыслью и дей-
ствительностью, сознанием и существованием.9 Чело-
век постоянно обнаруживает, что он отвергнут миром,
который враждебен и чужд его устремлениям и жела-
ниям. Как в таком случае восстановить гармонию
между миром и возможностями человека? Сначала Ге-
гель отвечал как богослов. Он считал, что христианст-
во выполняет основополагающую задачу мировой ис-
тории, наделяя человека «абсолютным» средоточием и
придавая жизни конечную цель. В то же время Гегель
видел, что богооткровенная истина Евангелия не согла-
суется с ширящимися общественно-политическими реа-
лиями этого мира, так как Евангелие обращалось к ин-
дивиду в его оторванности от общественно-политичес-
ких связей; его основная цель заключалась в том, чтобы
спасти именно человека, а не общество или государство.
Поэтому религия не может решить эту проблему, равно
как теология не может представить принципы, позволя-
ющие восстановить свободу и единство. В результате Ге-
гель постепенно отходит от богословских вопросов и
идей и обращается к философским.
Философию Гегель всегда рассматривал не как не-
кую особую науку, а как окончательную форму чело-
веческого знания. Потребность в философии он выво-
дил из потребности вернуть утраченную свободу и
единство. Он ясно говорил об этом в своей первой
философской статье. «Потребность в философии воз-
никает тогда, когда сила единения (die Macht der Ve-
reinigung) исчезает из жизни людей, когда противоре-
чия утрачивают свою живую взаимосвязь и взаимоза-
висимость и принимают независимую форму».10 Сила
9 Ibid. S. 244.
10 Diflerenz des Fichteschen und Schcllingschen Systems // Erste Drucksch-
riften. Leipzig, 1913. S. 14.
66
единения, о которой он говорит, касается живой гар-
монии личного и общего, которая торжествовала в
древних республиках, обеспечивая свободу целого и
сводя все конфликты в живое единство Volksgeist'a.
Когда эта гармония была утрачена, жизнь человека
стала изобиловать глубокими конфликтами, над кото-
рыми целое больше не могло властвовать. Мы уже
упоминали термины, с помощью которых Гегель ха-
рактеризовал эти конфликты: природа восстала на че-
ловека, произошло отчуждение реальности от «идеи»
и сознание стало противоборствовать существованию.
Все эти противоборства Гегель резюмировал как об-
щую форму конфликта между субъектом и объектом11
и в этой плоскости связывал занимавшую его пробле-
му истории с проблемой философской, которая со
времен Декарта главенствовала в европейской мысли.
Знание и воля человека были оттеснены в область
«субъективного» мира, самодостоверность и свобода
которого противостояли объективному миру неопре-
деленности и физической необходимости. Чем лучше
Гегель видел, что противоречия представляют собой
универсальную форму реальности, тем более фило-
софским становился его анализ. Отныне только самые
общие концепции могли охватить эти противоречия,
и только с помощью предельных принципов познания
их можно было разрешить.
В то же время даже в самых отвлеченных идеях Гегеля
сохранялся конкретный смысл поднятых им вопросов. На
философию возлагалась историческая миссия — дать
исчерпывающий анализ противоречий, господствую-
щих в действительности, и показать пути их возможного
единения. Из осмысления реальности как противоречи-
вой структуры рождалась диалектика. В Theologische
Jugendschriften она еще выступает в богословском об-
11 Ibid. S. 13.
67
рамлении, однако даже там уже можно проследить фи-
лософские начатки диалектического анализа.
Первую идею, которую Гегель выводит как выра-
жение единения противоречий, является идея жиз-
ни. Мы лучше поймем особую роль, которую он при-
писывал той идее, если учтем, что для него все проти-
воречия разрешаются и в то же время сохраняются
в «разуме». Гегель осмыслял жизнь как дух, то есть
как бытие, свободное постигать и одолевать все-
объемлющие противоречия существования. Иными
словами, гегелевская концепция жизни предполагает
жизнь разумного существа, и то самобытное качество,
каким обладает человек среди остальных существ.
Начиная с Гегеля, идея жизни становится отправной
точкой для многих попыток реконструировать фило-
софию с учетом конкретной исторической ситуации,
в которой находится человек, и тем самым преодолеть
отвлеченность и умозрительность рационалистичес-
кой философии.12
От всех остальных способов бытия жизнь отлича-
ется своим самобытным отношением к своим опреде-
лениям и к миру как целому. Любой неодушевленный
объект в силу своей особенности и ограниченной
определенности формы отличается от своего родового
понятия и противостоит ему; особенное противоречит
общему, и, таким образом, последнее не осуществля-
ется в первом. Живое, однако, отличается от неживо-
го, так как жизнь означает бытие, различные части и
состояния которого (Zustaende) вбираются в целост-
ное единство, единство субъекта. В жизни «особенное
... в то же время является ветвью бесконечного дерева
Жизни; любая часть вне целого есть в то же время
целое, Жизнь».13 Любая живая личность в то же время
12 См.: Dilthey W. Die Jugendgeschichtc Hegels // Gesammeltc Schriften.
Leipzig, 1921. Bd IV. S. 144 ff.
13 Theologische Jugcndschiften. Tuebingcn, 1907. S. 307.
68
выступает как проявление жизни в ее целостности,
иными словами, обладает всей полнотой сущности
или возможностей, присущих жизни. Более того, хотя
любое живое существо конкретно и ограничено, оно
может преодолевать свои границы с помощью силы,
какой обладает, будучи живым субъектом. Прежде
всего, жизнь — это последовательность определенных
«объективных» условий — объективных потому, что
живой субъект обнаруживает их вне своего «Я» как
ограничивающих его свободное самоосуществление.
Тем не менее движение жизни заключается в посто-
янном вовлечении этих внешних условий в устойчи-
вое единство субъекта. Живое существо утверждает
себя как самость, одолевая и вбирая в себя все много-
образие определенных условий, которое оно обнару-
живает, и устанавливая гармоническую связь со всем,
что ему противостоит. Таким образом, единство
жизни является не непосредственным и «естествен-
ным», но выступает как результат постоянного, дея-
тельного преодоления всего, что ему противостоит.
Такое единство выступает в результате процесса
«опосредствования» (Vermittlung) между живым субъ-
ектом, каков он есть, и его объективными условиями.
Опосредствование присуще живой самости как дея-
тельному субъекту, и в то же время оно превращает
эту живую самость в деятельный субъект. Жизнь —
это первая форма, в которой субстанция воспринима-
ется как субъект, и, таким образом, первое воплоще-
ние свободы. Это первый образец подлинного едине-
ния противоположностей и, следовательно, первое во-
площение диалектики.
Однако не все формы жизни являют такое полное
единство. Только человек благодаря своему знанию
может достичь «идеи Жизни». Мы уже указывали на
то, что для Гегеля совершенное единение предполага-
ет знание истины, означая тем самым знание потен-
69
циальных возможностей субъекта и объекта. Только
человек может преобразовать объективные условия в
посредника своего субъективного развития. Истина,
которую он утверждает, освобождает не только его
собственные силы, но и силы природы. Он приносит
истину в мир и с ее помощью обретает возможность
организовать этот мир в соответствии с разумом. Эту
мысль Гегель поясняет на примере миссии Иоанна
Крестителя и впервые высказывает точку зрения, со-
гласно которой мир в самом своем существе является
продуктом исторической деятельности человека. Мир
и все «его связи и определения — это работа antropou
fotos, саморазвития человека».14 Идея мира как резуль-
тата человеческой деятельности и познания отны-
не становится движущей силой гегелевской системы.
Уже на этом довольно раннем этапе мы обнаружива-
ем признаки позднейшей диалектической теории об-
щества.
Однако «жизнь» — не самая передовая философс-
кая концепция, которую Гегель разрабатывает в свой
первый период. В Systemfragment, где он точнее разра-
батывает философское значение антагонизма между
субъектом и объектом, а также человеком и приро-
дой, он использует термин «дух» (Geist), чтобы обоз-
начить единение этих разрозненных сфер. По сущес-
тву, дух — это та же единящая сила, каковой является
жизнь: «Бесконечную Жизнь можно назвать духом,
потому что дух соозначает живое единство среди
многообразия... Дух — это живой закон, который
единит многообразие, в результате чего оно становит-
ся живым».15 Несмотря на то, что «дух» означает ту же
«жизнь», идея духа заостряет внимание на факте,
согласно которому единство жизни в конечном счете
14 Ibid. S. 307.
15 Ibid. S. 347.
70
есть труд свободного постижения и свободной дея-
тельности человека, а не какая-то слепая природная
сила.
Однако в Theologische Jugendschriften содержится
еще одна идея, которая вплотную подводит к его
позднейшей логике. Во фрагменте, озаглавленном Gla-
uben und Wissen, Гегель пишет: «Единение и Бытие
(Sein) равнозначны, в любом суждении связка «есть»
выражает единение субъекта и предиката, иными сло-
вами — Бытие».16 Для того чтобы как следует истолко-
вать это утверждение, нам пришлось бы основательно
рассмотреть основные направления в европейской
философии начиная с Аристотеля. Здесь мы скажем
несколько слов относительно смыслового фона и со-
держания данной формулы.
Гегелевское утверждение предполагает, что между
«быть» (Sein) и бытием (Seiendes) или между конкрет-
ным бытием и бытием-как-таковым существует опре-
деленное различие. С такого же различия началась
история западной философии.оно появилось в ответе
на вопрос «что такое бытие?», вдохновлявшего гречес-
кую философию от Парменида до Аристотеля. Окру-
жающее нас бытие конкретно: камень, инструмент,
дом, животное, событие и т. д. Тем не менее относи-
тельно всего этого мы утверждаем, что оно определен-
ным образом существует, то есть приписываем ему
бытие. Бытие, которое мы приписываем всему назван-
ному, не представляет собой какую-то конкретную
вещь в этом мире, но является общим для всех конк-
ретных вещей, которым его можно приписать. Это
говорит о том, что должно существовать бытие-как-та-
ковое, отличаясь от любого конкретного бытия, тем не
менее может быть ему приписано и поэтому может
быть названо действительным «бытием», наличеству-
16 Ibid. S. 383.
71
ющим во всем многообразии конкретных проявле-
ний бытия. Бытие-как-таковое — это то, что является
общим по отношению ко всем проявлениям бытия, что
является как бы их субстратом. Отталкиваясь от дан-
ной точки зрения, было сравнительно легко осмыс-
лить это предельно общее бытие как «сущность вся-
кого бытия», «божественную субстанцию», «предель-
но реальное» и, таким образом, сочетать онтологию с
теологией. Эта традиция заявляет о себе и в «Логике»
Гегеля. Аристотель был первым, кто стал рассматри-
вать бытие-как-таковое, в равной мере причастное
любому конкретному бытию, не как обособленную
метафизическую сущность, а как процесс или движе-
ние, благодаря которому каждое конкретное бытие
становится тем, что оно подлинно есть. Согласно
Аристотелю всю сферу бытия пронизывает различие
между сущностью (ousia) и ее различными акцидент-
ными состояниями или модификациями (ta symbebiko-
ta). В строгом смысле слова действительное бытие —
это сущность, под которой подразумевается отдель-
ный конкретный предмет органической или неорга-
нической природы. Он является субъектом или субс-
танцией, которая, претерпевая движение, собирает
воедино и удерживает различные состояния и ста-
дии своего существования. Различные способы бытия
представляют разнообразные способы единения анта-
гонистических отношений; они соотносятся с различ-
ными способами сохранения самотождественности в
изменениях, рождения и гибели, обретения опреде-
ленных свойств и пределов и т. д. Гегель включает
основную концепцию Аристотеля в свою философию:
«различные способы бытия представляют собой более
или менее полные единства».17 Бытие означает едине-
ние, а единение означает движение. В свою очередь
17 Ibid. S. 384.
72
движение Аристотель определяет в категориях потен-
циального и актуального. Различные формы движения
обозначают различные способы осуществления по-
тенциальных возможностей, коренящихся в сущности
или движущейся вещи. Оценивая различные способы
движения, наивысшим из них Аристотель признает
такое, в котором всякая потенциальность становится
полностью актуальной. Бытие, которое движется или
развивается в соответствии с этим высшим спосо-
бом, выступает как чистая energeia. Такое бытие не
имеет никакого материала для актуализации, внешне-
го или чуждого ему: оно полностью самотождественно
в любой момент своего существования. Если бы такое
бытие существовало, все его существование заклю-
чалось бы в мышлении. Субъект, чья самодеятель-
ность — мысль, не имеет никакого отчужденного или
внешнего объекта; мышление «схватывает» и удержи-
вает объект как мысль, и разум постигает разум.
Истинное бытие — это истинное движение, которое
является деятельностью совершенного единения субъ-
екта со своим объектом. Таким образом, истинное
Бытие есть мысль и разум.
Свой анализ в «Энциклопедии философских наук»
Гегель завершает отрывком из «Метафизики» Арис-
тотеля, в котором истинное Бытие осмысляется как
разум. Это не просто иллюстрация, так как филосо-
фия Гегеля в широком смысле является переистолко-
ванием онтологии Аристотеля, освобожденной от ме-
тафизического искажения и связанной с ширящимся
требованием современного рационализма, согласно
которому мир должен быть преобразован в посред-
ника для свободно развивающегося субъекта, одним
словом, стать реальностью разума. Гегель был пер-
вым, кто заново открыл предельно динамичный харак-
тер аристотелевской метафизики, трактующей всякое
бытие как процесс и движение, — эта динамика была
73
полностью утрачена в формалистической традиции
его последователей.
Аристотелевская концепция, согласно которой ра-
зум есть истинное Бытие, проводится путем отъедине-
ния этого бытия от остального мира. Nous-theos — не
причина и не творец мира и является его перводвига-
телем только благодаря сложной системе посредни-
ков. Человеческий разум — лишь его слабое подобие.
Тем не менее жизнь разума — это высшая жизнь и
высшее благо на земле.
Эта идея тесно связана с действительностью, не
позволяющей адекватно осуществиться возможно-
стям, которые присущи людям и вещам, и, таким
образом, это осуществление полагалось в деятельнос-
ти, максимально независимой от господствующих не-
сообразностей реальности.
Превращение сферы духа в единственную область
свободы и разума было обусловлено миром анархии и
рабства. Во времена Гегеля исторические условия по-
прежнему давали о себе знать; очевидные возможнос-
ти не находили своего осуществления ни в обществе,
ни в природе, и человек не был свободным субъектом
своей жизни. Поскольку онтология — это учение о
наиболее общих формах бытия и поскольку, будучи
таковым, оно отражает проникновение человека в
самую общую структуру реальности, вряд ли прихо-
дится удивляться, что основные идеи онтологии Арис-
тотеля и Гегеля оказывались одними и теми же.
ГЛАВА ВТОРАЯ
НА ПУТИ К СИСТЕМЕ ФИЛОСОФИИ
(1800—1802)
1. Первые философские сочинения
В 1801 г. Гегель начал свою академическую карь-
еру в Йене, которая в ту пору была философским цен-
тром Германии. До 1799 г. там преподавал Фихте, а в
1798 профессорское звание получил Шеллинг. В1799 г.
была опубликована кантовская «Metaphysik der Sit-
ten)), содержащая философию общества и права, а три
его «Критики», ставшие революцией в философии,
по-прежнему оказывали первостепенное влияние не
интеллектуальную жизнь. Поэтому вполне естествен-
но, что в своих первых философских статьях Гегель
сосредоточивался на учениях Канта, Фихте и Шеллин-
га и ставил проблемы в контексте направлений, зада-
ваемых прениями, разгоревшимися среди немецких
идеалистов.
Как мы видели, Гегель принимает точку зрения,
согласно которой философия возникает из всеобъ-
емлющих противоречий, поглотивших человеческое
существование. История философии предстает как
история основных противоречий: между «духом и
материей, душой и телом, верой и рассудком, сво-
бодой и необходимостью» — противоречий, которые
в последнее время заявили о себе как противоречия
между «разумом и чувственностью» (Sinnlichkeit),
«интеллектом и природой» и, в наиболее общей
форме, между «субъективностью и объективно-
75
стью».1 Это были те же самые идеи, которые лежали
в основе «Критика чистого разума» Канта и которые
теперь Гегель растворял в своем диалектическом ана-
лизе.
Идея разума была первой, которую Гегель подверг
диалектическому переистолкованию. Кант проводил
принципиальное различие между разумом (Vernunft) и
рассудком (Verstand). Наделив оба понятия новым
смыслом, Гегель сделал их отправной точкой своего
метода, для него различие между рассудком и ра-
зумом равнозначно различию между здравым смыс-
лом и спекулятивным мышлением, между недиалекти-
ческой рефлексией и диалектическим познанием.
В результате действий рассудка возникает обычная
форма мышления, распространенная как в повседнев-
ной жизни, так и в науке. Мир воспринимается как
множество конкретных обособленных вещей. Каждая
вещь — это конкретная ограниченная сущность, кото-
рая как таковая соотносится с другими такими же
ограниченными сущностями. Идеи, развивающиеся
из таких начал, и суждения, составленные из таких
идей, означают обособленные вещи и постоянные
связи между ними, к которым они относятся. Отдель-
ные определения взаимно исключают друг друга, как-
будто речь идет об атомах или монадах. Одно не
является другим и никогда не может им стать. Конеч-
но, вещи и их свойства изменяются, но когда это
происходит, одно свойство или определение исчезает
и замещается другим. Обособленную и ограниченную
таким образом сущность Гегель называет «конечным»
(das Endliche).
Итак, рассудок воспринимает мир конечных сущ-
ностей, определяемых принципом тождества и проти-
вопоставления. Любая вещь тождественна лишь себе,
1 Erste Druckschriften. S. 13.
76
и благодаря своей самотождественности противопос-
тавлена всем остальным. Она может по-разному свя-
зываться и сочетаться с другими, но никогда не утра-
чивает самотождественности и никогда не становится
чем-то иным, отличным от себя. Когда красная лакму-
совая бумага становится голубой, когда день сменяет-
ся ночью, существующее здесь теперь перестает быть
здесь и теперь и замещается чем-то иным. Когда
ребенок становится взрослым, свойства, которые бы-
ли присущи ему как ребенку, замещаются свойства-
ми взрослого человека. Красное и голубое, светлое
и темное, детство и взрослое состояние всегда ос-
таются в непримиримом противопоставлении. Таким
образом, действия рассудка делят мир на бесчислен-
ное множество полярностей, и Гегель использует вы-
ражение «обособленная рефлексия» (isolierte Reflecti-
on) для того, чтобы показать, каким образом рассудок
формирует и связывает между собой свои полярные
идеи.
Возникновение и распространение такого мыш-
ления Гегель связывает с возникновением и распрос-
транением определенных отношений в человеческой
жизни.2 Противоречия «обособленной рефлексии»
выражают реальные противоречия. Мышление смогло
прийти к пониманию мира как устоявшейся системы
обособленных вещей и неразрешимых противопос-
тавлений только^после того, как мир стал реальностью,
объединенной от истинных нужд и потребностей че-
ловечества.
Тем не менее обособление и противопоставление
не являют собой окончательную картину. Мир не
должен оставаться совокупностью жестко очерчен-
ных различий. Единство, лежащее в основе противо-
речий, надо осмыслить и осуществить с помощью ра-
2 Ibid. S. 14-15.
77
зума, который должен примирить противоположнос-
ти и «снять» их в истинном единстве. В то же время
выполнение такой задачи будет вбирать в себя восста-
новление утраченного единства в общественных отно-
шениях.
Отличаясь от рассудка, разум движим потреб-
ностью «восстановить целостность».3 Как это возмож-
но? Во-первых, говорит Гегель, за счет упразднения
ложной уверенности, которую дают восприятия и дей-
ствия рассудка. Точка зрения здравого смысла — это
точка зрения «безразличия» и «уверенности», «без-
различия уверенности».4 Удовлетворенность наличной
реальностью и принятие ее твердо установленных и
постоянных отношений делает человека равнодуш-
ным к осуществлению еще нереализованных возмож-
ностей, которые не «даны» с такой же определен-
ностью и постоянством, с какой даны объекты, вос-
принимаемые рассудком. Здравый смысл ошибочно
принимает случайное в вещах за их сущность, упорно
считая, что можно говорить о непосредственном тож-
дестве сущности и существования.5
Тождество сущности и существования per contra
может возникнуть только в результате постоянных
усилий разума, направленных на его создание. Оно
возникает только благодаря осознанному вводу в дей-
ствие нашего познания, которому прежде всего надо
расстаться со здравым смыслом и обычным рассуд-
ком, заменив его «спекулятивным мышлением». Ге-
гель настаивает на том, что только такое мышление
может преодолеть механизмы искажения, харак-
терные для господствующей формы бытия. Сравни-
вая видимую или наличную форму вещей с их потен-
3 Ibid. S. 16.
4 Ibid. S. 22.
5 Ibid. S. 22-23.
78
циями, спекулятивное мышление отличает их сущ-
ность от случайного состояния их существования.
Это достигается не благодаря какой-то мистической
интуиции, а с помощью метода понятийного позна-
ния, исследующего процесс, в результате которого
каждая форма стала тем, что она есть. Спекулятивное
мышление воспринимает «интеллектуальный и мате-
риальный мир» не как совокупность твердо установ-
ленных и неизменных отношений, но «как станов-
ление, а его бытие — как порождение и порожда-
ющее»6.
То, что Гегель называет спекулятивным мышле-
нием, на самом деле представляет собой самое раннее
изложение диалектического метода. Ясно определя-
ется связь между диалектическим мышлением (разу-
мом) и обособляющей рефлексией (рассудком). Пер-
вое подвергает критике и упраздняет устоявшиеся
противопоставления, созданные вторым. Оно подры-
вает уверенность здравого смысла и показывает, что
«то, что здравый смысл рассматривает как непосред-
ственно определенное, для философии не имеет ни-
какой реальности».7 Таким образом, первый крите-
рий разума заключается в недоверии к авторитету
факта. Такое недоверие есть подлинный скепти-
цизм, который Гегель называет «добровольным уде-
лом» всякой истинной философии.8 Итак, непосред-
ственно данная форма реальности не является ре-
альностью окончательной. Систему обособленных
и противостоящих друг другу вещей, которая воз-
никает в результате действий рассудка, надо при-
знать тем, что она есть — «дурной» формой реаль-
ности, сферой ограничения и рабства. «Области сво-
6 Ibid. S, 14.
7 Ibid. S. 22.
8 Verhaeltnis des Skcptizismus zur Philosophic. Op. cit. S. 175.
79
боды,9 которая представляет собой исконную цель
разума, нельзя достичь, как думали Кант и Фихте,
противопоставлением субъекта объективному миру,
приписыванием автономной личности всей полноты
свободы, отсутствующей во внешнем мире, в котором
усматривается царство слепой необходимости. (Здесь
Гегель выступает против важного механизма «ин-
тернализации» или интроверсии, с помощью кото-
рого философия и литература низводили свободу до
уровня внутренней ценности, реализуемой только в
душе). В окончательной реальности не может быть
никакого обособления свободного субъекта от объек-
тивного мира; этот антагонизм должен быть разре-
шен вместе со всеми остальными, созданными рас-
судком.
Последнюю реальность, в которой противоречия
разрешаются, Гегель называет «Абсолютом». На этом
этапе своего философского изложения он может опи-
сывать этот абсолют только отрицательно. Таким об-
разом, абсолют представляет собой нечто совершен-
но противоположное действительности, постигаемой
здравым смыслом и рассудком; он целиком и пол-
ностью «отрицает» реальность здравого смысла, так
что абсолютная реальность не имеет никакого сходст-
ва с конечным миром.
Если здравый смысл и рассудок воспринимают обо-
собленные сущности, противостоящие друг другу,
то разум постигает «тождество противоположностей».
Он не порождает тождества посредством их связыва-
ния и сочетания, но преобразует их, в результате чего
они перестают существовать как противоположности,
хотя их содержание сохраняется в более высокой и
«реальной» форме бытия. Процесс единения противо-
9 DifTcrenz des Fichteschcn und Schellingschcn Systems // Erste Dmcksch-
riften. Leipzig, Ь913. S. 18.
80
положностей пронизывает всю реальность и заверша-
ется только тогда, когда разум «организует» целое,
вследствие чего «все части существуют только в отно-
шении к целому» и «любая конкретная сущность об-
ретает смысл и значение только в своем отношении к
целостности».10
Только целокупность идей и познавательных актов
разума представляет Абсолют. Следовательно, разум
предстает перед нами во всей своей полноте только в
форме всеобъемлющей «организации суждений и ин-
туиции», то есть как «система».11 Конкретное значе-
ние этих идей мы объясним в следующей главе. В
своих первых философских сочинениях Гегель наме-
ренно подчеркивает негативную функцию разума —
его разрушение устоявшегося и надежного мира здра-
вого смысла и рассудка. Противопоставляя абсолют
ясно определенным объектам повседневной жизни,
Гегель характеризует его как «ночь» или «ничто».12
Разум означает «абсолютное уничтожение» мира
здравого смысла,13 поскольку, как мы уже говорили,
борьба против здравого смысла есть начало спекуля-
тивного мышления, а утрата повседневной увереннос-
ти — начало философии.
Свою позицию Гегель уточняет в статье «Вера и
знание» (Glauben und Wissen), где противопоставля-
ет свои выводы выводам Канта, к которым тот при-
ходит в «Критике чистого разума». Здесь полностью
отрицается эмпирический принцип, который Кант со-
хранял, делая разум зависимым от «данных» объек-
тов опыта, Гегель заявляет, что у Канта разум огра-
ничивается внутренней сферой духа и не имеет ни-
какой власти над «вещами-в-себе». Иными словами,
10 Ibid. S. 21.
м Ibid. S. 25, 34-35.
12 Ibid. S. 16.
13 Ibid. S. 17.
81
в философии Канта главенствует не разум, а рас-
судок.
С другой стороны, Гегель особо упоминает о том,
что во многих отношениях Кант все-таки преодолел
это ограничение. Например, понятие «изначального
синтетического единства апперцепции» согласуется
с принципом самого Гегеля, касающимся изначально-
го единства противоположностей,14 так как «синтети-
ческое единство», строго говоря, представляет собой
деятельность, благодаря которой возникает и тут же
преодолевается противопоставление субъекта объек-
ту. Следовательно, философия Канта «содержит ис-
тинную форму мысли «настолько, насколько речь идет
об этой идее, а именно о триаде субъекта, объекта и
их синтеза.15
Здесь Гегель впервые утверждает, что триада (Trip-
lizitaet) есть истинная форма мысли. Он говорит, что
это не какая-то пустая схема тезиса, антитезиса и
синтеза, а динамическое единство противоположнос-
тей. Это истинная форма мысли, потому что это ис-
тинная форма реальности — любое бытие представля-
ет собой синтетическое единство противоборствую-
щих состояний.
Традиционная логика признает этот факт, представ-
ляя форму суждения S есть Р. Мы уже намекали на то,
каким образом Гегель истолковывает эту форму. Для
того, чтобы узнать, какова вещь на самом деле, надо
выйти за пределы ее непосредственной данности (S
есть S) и проследить за процессом, в ходе которого она
превращается в нечто, отличное от себя (Р). Однако в
процессе становления Р S все еще остается S. Его ре-
альность — это всецело динамика его превращения в
нечто другое и единение себя со своим «иным».
14 Glauben und Wissen // Heigel К. Т. von. Op. cit. S. 240.
15 Ibid. S. 247.
82
Диалектическая схема представляет мир и, таким
образом, является «истиной о» мире, проникнутом от-
рицанием, мире в котором все есть нечто иное, чем то,
что оно действительно есть, и в котором противопос-
тавление и противоречие составляют законы развития.
2. Первые политические сочинения
Критическая направленность диалектической фи-
лософии хорошо видна на примере важных поли-
тических памфлетов этого периода. Они показывают,
что в своих ранних произведениях Гегель прежде
всего интересовался тем состоянием, в котором гер-
манская империя оказывалась после неудачной войны
с Французской республикой.
Всеобщие противоречия, которые, согласно Гегелю,
вдохновляют философию, находят свое конкретное су-
ществование в антагонизмах и разобщении, царящих
среди многочисленных германских государств и сосло-
вий, а также между каждым их них и самой империей.
«Обособление», о котором Гегель говорит в своих
философских статьях, проявляется в том упрямстве, с
которым не только каждое сословие, но, по сути дела,
каждый индивид преследует свои частные интересы,
не обращая никакого внимания на целое. Последовав-
шая за этим «утрата единства» привела имперскую
власть к полному бессилию и сделала империю легкой
добычей любого захватчика. «Германия — больше не
государство... Будь Германия государством, это состо-
яние распада можно было бы с полным основанием...
назвать анархией; однако этому препятствует то об-
стоятельство, что отдельные части империи конститу-
ировались в государства, сохраняющие некую види-
мость единства не столько в силу реально сущест-
вующих связей, сколько благодаря воспоминанию о
83
существовании этих связей в прошлом... Так, в войне
с Французской республикой Германия убедилась на
опыте в том, что она больше не государство и осознала
свое политическое состояние как в ходе самой вой-
ны, так и при заключении мира, эту войну завершив-
шего, осязательные результаты которого сводятся к
следующему: к потере ряда прекраснейших немецких
земель, нескольких миллионов людей, к налогам, об-
ременяющим земли Южной Германии сильнее, чем
северные, в результате чего бедствия, нанесенные
войной, будут еще долго ощущаться и в мирное время,
и еще многие государства Германии, помимо тех,
которые оказались под властью завоевателей с их
чуждыми законами и нравами, потеряют то, что для
них превыше всего, — свою независимость в качестве
самостоятельных государств».16
Гегель продолжает исследовать причину распада.
Он считает, что германская конституция больше не
соответствует реальному общественно-экономическо-
му состоянию государства. Эта конституция — пере-
житок старого феодального порядка, на смену кото-
рому уже давно пришел другой, характерный для
индивидуалистического общества.17 Сохранять старую
конституцию перед лицом радикальных перемен, за-
явивших о себе во всех общественных отношениях,
все равно что поддерживать некую данность только
потому, что она дана. Существующий уклад находится
в остром противоборстве с желаниями и потребностя-
ми общества; он утратил «свою силу и все свое досто-
инство» и стал «чистой негативностью».18
16 Гегель Г. В. Ф. Конституция Германии // Политические произведения.
М., 1978. С. 63-64.
17 Die Verfassung Deutschlands // Schriften zur Politik und Rechtsphilosophic.
Samtliche Werke. Jubilaumsausgabe in zwanzig Biinden. Stuttgart, 1927—1940. Bd 7.
S. 7.
18 Ibid. S. 139.
84
Далее Гегель говорит, что все, упорно продолжаю-
щее существовать «эмпирически», «без какого-либо
соответствия разумной идее», «больше не существу-
ет».19 Такую политическую систему надо разрушить
или преобразовать в новый рациональный порядок, а
этого нельзя сделать без насилия. Сквозь идеалисти-
ческую структуру и терминологию проглядывает ра-
дикальный реализм Гегеля. «Понимание необходимос-
ти и проникновение в нее слишком слабы, чтобы
привести к действию. Им сопутствует такое большое
недоверие, что их надо подтверждать насилием; толь-
ко тогда человек им подчиняется».20 Понимание может
подтверждаться насилием только тогда, когда оно вы-
ражает действительную историческую силу, созрев-
шую в лоне существующего порядка. Оно противоре-
чит реальности, когда последняя становится само-
противоречивой. Гегель говорит, что господствующую
социальную форму можно успешно атаковать мыслью
только в том случае, если эта форма пришла в яв-
ное противоречие со своей собственной «истиной»,21
иными словами, если она больше не может отвечать
своему содержанию. Гегель считает, что именно это
произошло с Германией. В Германии поборники ново-
го порядка представляют исторические силы, которые
переросли старую систему. Государство, коему в со-
ответствующей рациональной форме надлежит отста-
ивать общие интересы своих членов — ибо только в
этом и заключается его «истина» — не делает этого.
Поэтому руководители государства лгут, когда отста-
ивают свою позицию ссылкой на общие интересы.22
Эти интересы представляют не они, а их противники,
19 Гегель Г. В. Ф. Конституция Германии // Политические произведе-
ния. М, 1978. С. 65.
20 Die Verfassung DeutschJands // Schriftcn zur Politik und Rechtsphilosop-
hie. S. 136.
21 Ibid. S. 140.
22 Ibid.
85
и их понятие, их идея нового порядка, которую они
отстаивают — не просто идеал, но выражение той
действительности, которая больше не мирится с по-
рядком ныне господствующим.
Гегель считает, что старый порядок надо заменить
«истинной всеобщностью» (Allgemeinheit). Allgemein-
heit в одно и то" же время означает, во-первых, обще-
ство, в котором все конкретные и частные интересы
соединяются в целое, так что возникающий в ре-
зультате этого действительный общественный орга-
низм согласуется с общими интересами (общность), и,
во-вторых, целостность, в которой все обособленные
и непохожие друг на друга идеи познания сливают-
ся и соединяются воедино, обретая значение в сво-
ем отношении к целому (всеобщности). Второе явно
соответствует первому. Подобно тому как понятие
дезинтеграции в сфере знания выражают сущест-
вующий распад человеческих отношений в обществе,
философская интеграция соответствует обществен-
но-политическому единению. Универсальность разу-
ма, представленная абсолютом, является философ-
ской параллелью социальной общности, в которой все
частные интересы соединяются в целое.
Гегель утверждает, что подлинное государство ин-
ституализирует общий интерес и отстаивает его во
всех внешних и внутренних конфликтах.23 Германская
империя, заявляет он, таким свойством не обладает.
«Политическая власть и политические права предо-
ставляются не в качестве государственных должнос-
тей, соответствующих организации целого; деятель-
ность отдельного человека и его обязанности опреде-
ляются не в соответствии с потребностями целого, но
каждый член политической иерархии, каждый кня-
23 Гегель Г. В. Ф. Конституция Германии // Политические произведения.
М, 1978. С. 76.
86
жеский дом, каждое сословие, каждый город, цех и
т. д., все те, кто обладает правами государственного
характера, завоевали их сами, а государству остава-
лось при этом сокращении его мощи в каждом данном
случае только подтвердить, что оно лишилось своих
прерогатив...».24
Падение германского государства Гегель объясняет
противостоянием феодальной системы новому поряд-
ку индивидуалистического общества, которое пришло
ей на смену. Возникновение этого порядка объясняет-
ся в контексте развития частной собственности. Фео-
дальная система в ее исконном виде соединяла част-
ные интересы различных сословий в подлинную об-
щность. Свобода какой-либо группы или индивида по
существу не противоречила свободе целого. Однако в
современную эпоху «исключительное право собствен-
ности» полностью разобщило частные потребности.25
Люди говорят о всеобщем характере частной собст-
венности, как будто это присуще всему обществу и,
следовательно, выступает как интегрирующий фак-
тор. Однако на самом деле, говорит Гегель, эта всеоб-
щность — всего лишь абстрактная юридическая фик-
ция; в действительности частная собственность оста-
ется «чем-то обособленным», не имеющим никакого
отношения к целому.26 Среди собственников возмож-
но только одно единство — искусственное единство
универсально применяемой законодательной систе-
мы. Тем не менее законы упрочивают и систематизи-
руют лишь существующие анархические условия час-
тного собственничества и, таким образом, превра-
щают государство в институт, существующий ради
удовлетворения частных интересов. «Владение появи-
лось раньше, чем закон, и возникло оно не из законов,
24 Там же. С. 71.
25 Die Verfassung Deutschlands // Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. S. 9.
26 Ibid. S. 11.
87
но то, что было приобретено, превращалось в законное
право ... Поэтому по своей исконной правовой основе
немецкое государственное право является по существу
частным правом, а политические права в Германии —
законными владениями, собственностью».27 Государст-
во, в котором антагонистические частные интересы
главенствуют во всех областях, не может именоваться
истинной общностью. Более того, Гегель заявляет, что
«стремление превратить власть государства в частную
собственность есть не что иное, как путь к распаду
государства, к уничтожению его в качестве силы».28
Однако государство, подпавшее под власть част-
ных интересов должно по крайней мере выглядеть
как истинная общность, дабы предотвратить всеоб-
щую войну и с одинаковой силой защитить права на
собственность, которыми обладают все его члены.
Таким образом, общность превращается в независи-
мую силу, стоящую над индивидами. «Каждый инди-
вид хочет жить так, чтобы благодаря государственной
власти его собственность оставалась в безопасности.
Государственная власть предстает перед ним как
нечто чуждое, существующее вне его».29
В этот период Гегель столь резко критикует струк-
туру современного ему общества, что проникает в сам
механизм, с помощью которого государство превра-
щается в самостоятельный организм, возвышающийся
над индивидами. Он несколько раз перерабатывает
памфлет, посвященный германской конституции, при-
чем последний вариант свидетельствует о явном ос-
лаблении его критической позиции. Постепенно «выс-
шая» форма государства, призванная заменить уста-
27 Гегель Г. В. Ф. Конституция Германии // Политические произведения.
М., 1978. С. 183.
28 Там же. С. 184.
29 Die Verfassung Deutschlands // Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie.
S. 18.
88
ревшую (каковой является Германия), превращается в
абсолютное государство или державу. Гегель требует
создания действенно имперской армии, освобожден-
ной от контроля сословий и подчиненной единому
имперскому командованию, а также централизации
всего управления, финансов и законодательства. Надо
отметить, что идея сильного централизованного госу-
дарство в ту пору была прогрессивной, нацеленной на
то, чтобы освободить производительные силы, скован-
ные существовавшими тогда феодальными порядка-
ми. Четыре десятилетия спустя в своей критической
истории современной государственности Маркс под-
черкивал, что централизованное абсолютистское госу-
дарство было шагом вперед в сравнении с феодальны-
ми и полуфеодальными государственными формами.
Следовательно, призыв к созданию такого государства
сам по себе не является признаком того, что критичес-
кая установка Гегеля ослабевала. Мы считаем, что это
ослабление проявляется скорее в тех выводах, кото-
рые Гегель делает из своей идеи абсолютного государ-
ства. Кратко поясним.
В статье о германской конституции Гегель впервые
говорит о явном подчинении права силе. Гегель стре-
мился к тому, чтобы освободить свое централизован-
ное государство от всех и всяческих ограничений, ко-
торые могли бы помешать его действенности, и поэто-
му государственный интерес он ставит выше права.
Это хорошо видно в его замечаниях, касающихся
внешней политики этого идеального государства.
Он отмечает, что право принадлежит к области
«государственного интереса», утвержденного и отне-
сенного к государству благодаря договорам с другими
государствами.30 В постоянно меняющейся расстанов-
ке сил рано или поздно интересы одного государства
30 Ibid. S. 100.
89
должны войти в противоречие с интересами другого,
и тогда право сталкивается с правом. «Поэтому вой-
на — или что бы там ни произошло — должна устано-
вить не истинность права той или другой враждующей
стороны, — ибо истинны права обеих сторон, — а
прийти к решению по поводу того, какое право долж-
но уступить в этом столкновении другому».31 Этот же
тезис, основательно разработанный, мы найдем и в
«Философии права».
Другим следствием, выведенным из идеи сильного
государства, является новое истолкование свободы.
Сохраняется основная идея, согласно которой из на-
чальная свобода индивида не будет противоречить
изначальной свободе целого, но сможет осуществить-
ся только внутри этого целого и благодаря ему. Гегель
заостряет на том внимание в своей статье о различии
между системами Фихте и Шеллинга, в которой гово-
рит, что общность, сообразующаяся с нормой разума,
должна восприниматься «не как ограничение истин-
ной свободы индивида, а как ее расширение. Высшая
общность есть высшая свобода как в своей силе, так
и в ее осуществлении».32 Теперь же, исследуя герман-
скую конституцию, он утверждает, что «не удалось
настолько преодолеть упорство, свойственное немец-
кому характеру, чтобы заставить отдельные части Гер-
мании пожертвовать своими специфическими осо-
бенностями на благо обществу, объединиться во все-
общее и обрести свободу в совместном добровольном
подчинении верховной власти государства.33
Акцент на жертве и подчинении бросает тень на
прежнюю идею, согласно которой интерес индивида
должен полностью сохраняться в целом. Позднее мы
31 Ibid. S. 101.
32 Hegel G. Erstc Dnickschriftcn. S. 65.
33 Гегель Г. В. Ф. Конституция Германии // Политические произведения.
М., 1978. С. 69.
90
увидим, что здесь Гегель по существу делает первый
шаг, который ведет к отождествлению свободы и
необходимости или подчинению необходимости, что
заявит о себе в его окончательной системе.
3. Система нравственности
Примерно в это же время Гегель сделал первый
набросок той части своей системы, которая известна
как «Философия духа». Этот набросок, так называе-
мая «Система нравственности» (System der Sittlichkeit),
является одним из самых трудных в немецкой фило-
софии. Мы кратко охарактеризуем его общую струк-
туру и ограничимся истолкованием тех частей, в ко-
торых раскрываются основные тенденции гегелев-
ской философии.
Как и все прочие разделы «Философии духа)), сис-
тема нравственности касается развития «культуры»,
под которой подразумевается сознание человека в
целом, а также его целенаправленные виды деятель-
ности в обществе. Культура — это область духа.
Какой-нибудь социальный или политический инсти-
тут, произведение искусства, религия или философ-
ская система существуют и действуют как неотъем-
лемая составная часть бытия человека, представляя
собой результаты деятельности разумного субъекта,
который продолжает в них жить. Будучи таковыми
результатами, они составляют сферу объективного,
но в то же время сохраняют свою субъективную
природу, оставаясь произведениями человека. Они
представляют собой возможное единство субъекта и
объекта.
Развитие культуры свидетельствует об определен-
ных этапах, обозначающих различные уровни отно-
шения между человеком и его миром, то есть различ-
91
ные способы постижения и овладения этим миром, а
также его сообразование с человеческими нуждами и
возможностями. Сам процесс воспринимается как он-
тологический и исторический: это и реальное истори-
ческое развитие, и продвижение к более высоким и
более истинным способам бытия. Тем не менее по ме-
ре развития гегелевской философии онтологический
процесс начинает все больше доминировать над исто-
рическим, и, в конце концов, довольно сильно отры-
вается от своих изначальных исторических корней.
Охарактеризуем общую схему. Первый этап пред-
ставляет собой непосредственную связь обособленно-
го индивида и данных ему объектов. Объекты своего
окружения индивид постигает как необходимые или-
желанные для него; он использует их для того чтобы
удовлетворить свои потребности, поглощая и уничто-
жая как пищу, питье и т. д.34 В ходе культурного
развития достигается более высокий уровень, на ко-
тором человек благодаря своему труду формирует и
упорядочивает объективный мир и уже не просто
уничтожает предметы, а сохраняет их как средства,
необходимые для поддержания жизни. Этот этап
предполагает сознательное объединение индивидов,
которые в какой-то мере организуют свою деятель-
ность на основе разделения труда, стремясь к тому,
чтобы наличествовало постоянное воспроизводство
израсходованного. Это первый шаг на пути к едине-
нию в общественной жизни и всеобщности в сфере
познания. По мере того как индивиды объединяются
на основе общего интереса, их представления и воле-
изъявления начинают претерпевать влияние тех поня-
тий и направляться теми понятиями, которых они
придерживаются сообща, приближаясь ко всеобщности
разума.
34 Hegel G. Schriften zur Politik. S. 430 flf.
92
Формы объединения различаются в соответствии с
различными уровнями интеграции, которые в них
достигаются. Поначалу объединяющей силой являет-
ся семья, затем общественные институты, связанные
с трудом, собственностью, законом, и, наконец, госу-
дарство.
Мы не станем рассматривать конкретные социаль-
ные и экономические идеи, которыми Гегель наполня-
ет эту схему, поскольку нам предстоит с ними встре-
титься в набросках «Философии духа» йенского пери-
ода. Здесь мы хотим лишь подчеркнуть, что Гегель
характеризует различные социальные институты и
отношения как системы противоборствующих сил,
обусловленных способом общественного труда. Этот
способ преобразует единичную работу индивида, на-
правленную на удовлетворение его личных потреб-
ностей, в «общий труд», производящий товары для
рынка.33 Такой труд Гегель называет «абстрактным и
количественным», полагая, что он приводит к посто-
янно растущей несоразмерности между человеком и
богатством. Общество не может преодолеть противо-
речие, вырастающее из этого неравенства, и, следо-
вательно, на выполнении этой задачи должна сосре-
доточиться «система управления». Гегель кратко ха-
рактеризует три таких системы, причем, выполняя
названную задачу, каждая превосходит предыдущую.
Все они внутренне связаны со структурой общества,
которым управляют.
Общая картина общества такова, что в нем «систе-
ма потребностей» представляет собой «систему вза-
имной физической зависимости». Труд индивида не
может гарантировать того, что его потребности будут
удовлетворены. Чуждая индивиду сила, над которой
35 Гегель Г. В. Ф. Система нравственности // Политические произведе-
ния. М., 1978. С. 309.
93
он остается невластным, решает, будут ли удовлетво-
рены его потребности или нет. Стоимость продукта
труда не зависит от индивида и постоянно меняется.36
Сама система правления являет собой анархию. Пра-
вит не что иное, как «бессознательное, слепое целое
потребности и видов ее удовлетворения».37 Общест-
во должно преодолеть этот «неосознанный и слепой
рок», однако такое преодоление остается неполным до
тех пор, пока господствует всеобщая анархия интере-
сов. Чрезмерное богатство сопутствует крайней ни-
щете, и чисто количественный труд доводит человека
«до высшей жестокости», особенно ту часть населе-
ния, которая «принуждена» к «машинному и фабрич-
ному труду».38 Следующая стадия правления, пред-
ставленная как «система правосудия», пытается удер-
жать в равновесии существующие антагонизмы, но
делает это не выходя за рамки господствующих отно-
шений собственности. В данном случае правление
основывается на проведении в жизнь принципа спра-
ведливости, но закон оно отправляет «при полном
безразличии в отношении интереса к соотношению
вещи с потребностью данного, определенного индиви-
да».39 Принцип свободы, согласно которому «правя-
щее само является управляемым», не может быть
полностью осуществлен, поскольку правление не в
силах упразднить столкновения частных интересов.
Таким образом, свобода заявляет о себе только «как
организация суда и представляет собой анализ спора
и решения суда».40
Третью систему правления Гегель только намечает,
и тем не менее здесь весьма значимо то, что в ее
36 Там же. С. 356.
37 Там же.
38 Там же. С. 360.
39 Там же. С. 363.
40 Там же. С. 365.
94
рассмотрении основной идеей является идея «дис-
циплины» (Zucht). «Великой школой дисциплины яв-
ляются всеобщие обычаи, порядок, подготовка к вой-
не, испытание в ней правдивости единичного чело-
века.41
Таким образом, поиск истинной общности завер-
шается признанием общества, руководимого предель-
ной дисциплиной и военной подготовкой. Поиск ис-
тинного единства между индивидом и общим инте-
ресом, в котором Гегель усматривал единственную
задачу государства, приводит к признанию государст-
ва авторитарного, которое должно подавлять расту-
щие противоречия индивидуалистического общества.
Рассуждая о различных этапах правления, Гегель дает
конкретное описание развития от либеральной полити-
ческой системы к авторитарной. В этом описании со-
держится имманентная критика либерального общес-
тва, поскольку суть гегелевского анализа заключается
в том, что либеральное общество с необходимостью
порождает авторитарное государство. В своей статье
о естественном праве,42 написанной, вероятно, вскоре
после «Системы нравственности», Гегель направляет
эту критику на сферу политической экономии.
Исследуя традиционную систему политической
экономии, Гегель обнаруживает, что она представля-
ет собой апологетическое изложение принципов, уп-
равляющих существующей социальной системой. Ге-
гель снова подчеркивает, что характер этой системы
принципиально негативный, так как сама природа
экономической структуры препятствует утверждению
истинного общего интереса. Задача государства или
любой другой адекватной политической организации
41 Там же. С. 366.
42 Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts. Op. cit.
S. 329 ff.
95
заключается в том, чтобы противоречия, присущие
экономической структуре, не смогли разрушить сис-
тему в целом. Государство должно сдерживать неуп-
равляемое социальное и экономическое развитие.
Гегель критикует учение о естественном праве, ибо
с его точки зрения оно оправдывает все опасные
тенденции, тяготеющие к тому, чтобы подчинить госу-
дарство антагонистическим интересам индивидуали-
стического общества. Теория общественного догово-
ра, например, не видит того, что общий интерес никог-
да не может быть выведен из воли соперничающих
между собой и противоборствующих друг другу инди-
видов. Более того, в теории естественного права речь
идет о чисто метафизической картине человека. Он
предстает как некое абстрактное существо, позднее
наделяемое произвольным перечнем признаков. На-
бор этих признаков меняется в соответствии с меняю-
щейся апологетической установкой конкретного уче-
ния. Кроме того, апологетической функции естествен-
ного права не противоречит и тот факт, что почти все
качества, характеризующие существование человека
в современном обществе, отбрасываются. (Например,
конкретные отношения частной собственности, гос-
подствующих способов труда и так далее).
Таким образом, уже в первом наброске социальной
философии Гегеля очерчивается концепция, лежащая
в основе всей его системы: данный социальный по-
рядок, основанный на системе абстрактного коли-
чественного труда и на интеграции потребностей пос-
редством товарообмена, не способен утвердить и
обосновать рациональную общность. По существу,
этот порядок остается анархичным и иррациональ-
ным, управляемым слепыми экономическими меха-
низмами, — это порядок постоянно возобновляющих-
ся антагонизмов, в которых любое развитие — всего
лишь временное единение противоположностей. Вгля-
96
дываясь в непримиримые противоречия современного
общества, Гегель призывает к созданию сильного и
независимого государства. Он был первым в Герма-
нии, кто это увидел. Наличие сильного государства он
оправдывал как необходимое дополнение к антаго-
нистической структуре исследовавшегося им индиви-
дуалистического общества.
4 Герберт Маркузе
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
ПЕРВАЯ СИСТЕМА ГЕГЕЛЯ
(1802—1806)
Так называемая йенская система представляет со-
бой первую систему Гегеля, состоящую из логики,
метафизики, философии природы и философии духа.
Гегель изложил ее в своих лекциях, читанных в Йен-
ском университете с 1802 по 1806 гг. Лишь недавно эти
лекции были подготовлены на основании его рукопи-
сей и опубликованы в трех томах, каждый из которых
представляет определенный этап развития. «Логике» и
«Метафизике» отведено по одному отделу соответст-
венно, а «Философии природы» и «Философии ду-
ха» — по два.1 Здесь мы не станем вдаваться в рассмо-
трение серьезных вариаций между ними, поскольку
они не имеют никакого отношения к структуре целого.
Мы решили коснуться только общего направления
и организации этого целого, а также тех принципов,
которые направляют развитие понятий. Содержание
отдельных понятий мы рассмотрим, дойдя до соответ-
ствующих разделов окончательного варианта системы.
1. Логика
В гегелевской «Логике» излагается структура бытия
как такового, то есть самых общих его форм. Начиная
1 Hegel G. Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie (1802). Leipzig, 1923.
Здссыхитируется как Jencnscr Logik. — Jenenser Realphilosophie I (1803—1804).
Leipzig, 1932. Jenenser Realphilosophie II (1805-1806). Leipzig, 1931.
98
с Аристотеля, философская традиция именовала кате-
гориями те понятия, которые вбирают в себя эти
наиболее общие формы: субстанция, утверждение,
отрицание, ограничение; количество, качество; един-
ство, множество и т. д. «Логика» Гегеля — это онтоло-
гия в той мере, в какой она имеет дело с такими кате-
гориями, однако в то же время его «Логика» касается
и общих форм мысли, понятия, суждения, силлогизма,
и в этом смысле она является «формальной».
Мы лучше поймем причину этой кажущейся разно-
родности содержания, если вспомним, что в своей
«Трансцендентальной логике» Кант тоже рассматри-
вал как онтологию, так и формальную логику, анали-
зируя категории субстанциальности, причинности, об-
щности (взаимодействия) вместе с теорией суждения.
Традиционное различие между формальной логикой и
общей метафизикой (онтологией) не имеет смысла для
трансцендентального идеализма, воспринимающего
формы бытия как результат деятельности человечес-
кого разума. Таким образом, законы мышления ста-
новятся законами объектов мысли (явлений). Гегель
тоже верит в единство мысли и бытия, но, как мы уже
видели, его понятие единства отличается от кантовс-
кого. Он отрицает идеализм Канта на том основании,
что в нем предполагается существование «вещей в
себе», отдельно от «явлений», существование, не за-
трагиваемое человеческим духом и, следовательно,
разумом. Философия Канта оставляла пропасть между
мыслью и бытием, между субъектом и объектом, и
Гегель пытался перекинуть через нее мосты. Постро-
ение таких мостов заключалось в том, чтобы утвер-
дить единую общую структуру всякого бытия. Бытию
надлежало стать процессом, в котором вещь «постига-
ет» или «улавливает» различные состояния своего
существования, превращая их в более или менее пос-
тоянное единство своей «самости», и, следовательно,
99
деятельно конституируя себя как «то же самое» во
всех своих изменениях. Иными словами, в большей
или меньшей степени все существует как «субъект».
Тождественная структура движения, проникающего
всю сферу бытия, объединяет объективный и субъек-
тивный миры.
Учитывая это, мы легко поймем, почему в гегелев-
ской системе логика и метафизика едины. Часто гово-
рят, что в «Логике» предполагается тождество мысли
и существования. Это утверждение имеет смысл пос-
тольку, поскольку имеется в виду, что движение мыс-
ли воспроизводит движение бытия и приводит его к
его истинной форме. Кроме того, утверждается, что
гегелевская философия заключает понятия в самосто-
ятельную сферу, как если бы они были реальными
вещами, заставляя их двигаться и переходить друг в
друга. В ответ на это надо сказать, что «Логика» Гегеля
в первую очередь имеет дело с формами или видами
бытия так, как они постигаются мыслью. Когда, на-
пример, Гегель говорит о переходе количества в качес-
тво или «бытия» в «сущность», он стремится показать,
каким образом, будучи действительно постигнутой,
количественная реальность переходит в качествен-
ную, а случайное существование в необходимое. Вза-
имодействие и подвижность понятий воссоздают кон-
кретное движение реальности.
Существует, однако, еще одна внутренняя связь
между понятием и объектом, который оно постигает.
Адекватное понятие делает природу объекта ясной для
нас. Оно говорит нам, какова вещь в себе, однако, хотя
истина становится для нас очевидной, очевидным ста-
новится и то, что вещи «не существуют» в своей
истине. Их возможности ограничены определенными
условиями, в которых они существуют. Они достига-
ют своей истины только в том случае, если отрицают
эти условия. Отрицание опять выступает как опреде-
100
ление, порожденное раскрытием предыдущих усло-
вий. Например, почка растения — это определенное
отрицание семени, а цветок — состояние почки. Раз-
виваясь, растение, будучи «субъектом» этого разви-
тия, ничего не познает, реализуя свои возможности
на основании содержащейся в нем силы. Оно про-
сто пассивно претерпевает процесс реализации. С
другой стороны, наше понятие о растении постигает,
что его существование представляет собой прису-
щий ему процесс развития; согласно нашему поня-
тию, семя — это потенциальная почка, а почка —
потенциальный цветок. Таким образом, с точки зре-
ния Гегеля понятие представляет собой действитель-
ную форму объекта, потому что сообщает нам истину
о процессе, который в объективном мире протекает
слепо и случайно. В неорганическом, растительном и
животном мирах формы бытия существенно отлича-
ются от их понятий. Это различие преодолевает толь-
ко мыслящий субъект, способный реализовать поня-
тие о себе в своем существовании. Таким образом,
различные способы бытия могут быть упорядочены в
соответствии с их принципиальным отличием от их
понятий.
Такой вывод определяет основные разделы гегелев-
ской «Логики». Она начинается с понятий, которые
осмысляют действительность как множество объек-
тивно данных вещей, просто как «бытие», лишенное
всякой субъективности. Они качественно и количест-
венно связаны между собой, и анализ их связей обна-
руживает отношения, которые больше нельзя истол-
ковывать в категориях объективных качеств и коли-
честв, но которые требуют законов и форм мыслей,
отрицающих традиционные представления о бытии и
раскрывающих субъект, являющийся самой субстан-
цией реальности. Всю конструкцию можно понять
только в той зрелой форме, которую Гегель дал в
101
«Науке логика»; здесь же мы ограничимся кратким
описанием основной схемы.
Любая конкретная форма существования сущест-
венно отличается от того, чем она могла бы быть, если
бы осуществились ее потенциальные возможности.
Они даны в ее понятии. Существующее обладало бы
истинным бытием, если бы его возможности осущес-
твились и, таким образом, между его существованием
и понятием имелось бы тождество. Различие между
реальностью и потенциальностью — исходная точка
диалектического развития, соотносимого с любым по-
нятием гегелевской «Логики». Конечные вещи — «не-
гативны», и это их определяющая особенность; они
никогда не являются тем, чем могут и должны быть.
Они всегда существуют в том состоянии, которое
полностью не выражает осуществление их возмож-
ностей. Сущность конечной вещи — «абсолютное бес-
покойство», стремление «не быть тем, что она есть».2
Даже в абстрактных формулах «Логики» можно
усмотреть конкретные импульсы критической направ-
ленности, лежащие в основе этой концепции. Гегелев-
скую диалектику проникает глубокое убеждение в
том, что все непосредственные формы существова-
ния — в природе и истории — являются «дурными»,
потому что не позволяют вещам быть тем, чем они мо-
гут быть. Истинное существование начинается только
тогда, когда непосредственное состояние признается
как отрицательное, когда формы бытия становятся
субъектами и устремляются к тому, чтобы соотнести
свое внешнее состояние со своими потенциальными
возможностями.
Всеобъемлющее значение только что очерченной
концепции выражается в утверждении, согласно кото-
рому негативность присуща всем конечным вещам и
2 Hegel G. Jencnser Logik. S. 31.
102
является их подлинно диалектическим «моментом».3
Это «глубочайший источник всякой деятельности, жи-
вого и духовного самодвижения».4 Негативность, ко-
торой обладают все вещи, — необходимая прелюдия
их реальности. Именно состояние недостаточности
заставляет субъект искать лекарство, и в этом смысле
оно положительно.
Движущей силой диалектического развития являет-
ся стремление преодолеть негативность. Диалекти-
ка — это процесс, совершающийся в мире, где способ
существования людей и вещей пронизан противоре-
чивыми отношениями, так что любое конкретное со-
держание может быть развернуто только благодаря
переходу в свою противоположность. Последняя явля-
ется неотъемлемой частью первого, и все содержа-
ние в целом представляет совокупность всех противо-
речивых отношений, которые в нем предполагаются.
С логической точки зрения диалектика начинает-
ся тогда, когда человеческий рассудок обнаруживает
свою неспособность адекватно постичь что-нибудь из
данных ему количественных или качественных форм.
Данное качество или количество кажется «отрицани-
ем» вещи, которая ими обладает. Здесь нам придется
обратиться к Гегелю за более обстоятельным разъяс-
нением этого положения.
Он начинает с рассмотрения мира, как тот пред-
ставляется здравому смыслу. Мир состоит из бес-
численного множества вещей (Гегель называет их
«нечто» (Etwas), каждая из которых обладает самобыт-
ными качествами. Качества конкретной вещи отлича-
ют ее от других вещей, и поэтому для тогр, чтобы
выделить ее, достаточно их перечислить. Стол, нахо-
дящийся в этой комнате, используется как письмен-
3 Hegel G. Science of Logic. New York, 1929. Vol. 1. P. 66.
4 Ibid. Vol. II. p. 477.
103
ный; он изготовлен из орехового дерева, он тяжелый,
деревянный и т. д. Быть письменным столом, корич-
невым, деревянным, тяжелым и т. д. — не то же самое,
что быть просто столом. Данный стол представляет
собой некакое-то из названных качеств и не их сово-
купность. Согласно Гегелю конкретные качества в то
же время являются «негацией» стола-как-такового. На
это обычно указывают суждения, в которых в качест-
ве предикатов стола выступают его качества. Они
имеют формальную логическую структуру А есть В (то
есть, не А). Суждение «стол коричневый» кроме про-
чего выражает и ту мысль, что стол отличается от себя
самого. Это первая абстрактная форма, в которой
выражается негативность всех конечных вещей. Само
бытие нечто выступает как отличное от себя. Согласно
Гегелю оно существует в своем «инобытии» (Anders-
sein).
Однако попытка определить нечто с помощью его
качеств не завершается негативностью, но предпол-
агает еще один шаг. Вещь невозможно понять через
ее качества без соотнесения с другими качествами,
которые, по существу, исключаются теми, которыми
она обладает. «Деревянный», например, имеет смысл
только благодаря соотнесению с каким-то другим не
деревянным материалом. Значение слова «коричне-
вый» предполагает знание других цветов, противопо-
ложных коричневому и т. д. «Качество соотносится с
тем, что оно исключает, так как оно не существует как
абсолют, самостоятельно, но так, что его самостоя-
тельность обусловливается лишь настолько, насколь-
ко существует какое-либо другое (качество)».5 Мы в
любом отношении выходим за пределы качеств, до-
лженствующих ограничивать вещь и отличать ее от
другой вещи. Таким образом, ее кажущаяся устойчи-
5 Hegel G. Jenenser Logic. S. 4.
104
вость и ясность превращается в бесконечную цепь
«отношений» (Beziehungen).
Итак, начальные главы гегелевской «Логики» пока-
зывают, что когда человеческий рассудок отваживает-
ся следовать своим представлениям, он сталкивается
с распадом четко определенных им объектов. Во-пер-
вых, он обнаруживает, что совершенно невозможно
отождествить какую-нибудь вещь с тем состоянием, в
котором она в настоящее время находится. Попытка
отыскать понятие, которое подлинно определяет сущ-
ность вещи, погружает дух в бесконечный океан от-
ношений. Любую вещь надо понимать в отношении к
другим вещам, так что эти отношения становятся
самим бытием данной вещи. Эта бесконечность отно-
шений, которая, как кажется, предвещает несостоя-
тельность любой попытки уловить характер вещи, для
Гегеля как раз наоборот становится первым шагом в
ее истинном познании. И это действительно первый
шаг, если он сделан правильно.
Данный процесс Гегель характеризует через ана-
лиз понятия «бесконечности». «Бесконечность» быва-
ет двух видов: «дурная» и «подлинная». Дурная, или
ложная, бесконечность является, так сказать, невер-
ной дорогой к истине. Она представляет собой попыт-
ку преодолеть неадекватность определения с помощью
увеличения родственных качеств в надежде когда-то
добраться до конца. Рассудок просто отслеживает от-
ношения по мере их появления, присовокупляя оче-
редное в тщетном усилии исчерпать и определить
содержание объекта. Эта процедура имеет рациональ-
ное ядро, но лишь настолько, насколько предполагает-
ся, что сущность объекта состоит из его отношений к
другим объектам. Однако отношения нельзя постичь
с помощью «ложной бесконечности» простых «доба-
вочных связей» (Und-Beziehungen), посредством кото-
рых здравый смысл связывает один объект с другим.
105
Отношения надо постигать иначе. Их надо рас-
сматривать как созданные самим движением объекта.
Объект же надо понимать как предмет, который сам
утверждает и «устанавливает необходимые отноше-
ния к своей противоположности».6 Это предполагает,
что, имея бесконечную власть над своим собственным
развитием, объект может оставаться собой, несмотря
на то, что любой конкретный этап его существования
является его «негацией», «инобытием». Иными слова-
ми, объект надо постигать как «субъект» в его отно-
шениях к его «инобытию».
Как онтологическая категория «субъект» — это си-
ла бытия «быть-у-себя-самого в инобытии» (Bei-sich-
selbst-sein im Anderssein). Только такой способ сущес-
твования вбирает негативное в позитивное. Они пере-
стают противостоять друг другу, когда движущая сила
субъекта делает негативность частью единства этого
субъекта. Гегель говорит, что субъект «опосредствует»
(vermittelt) и «снимает» (aufhebt) негативность. В ходе
этого процесса объект не распадается на свои различ-
ные качественные и количественные определения, но
сохраняет субстанциональное единство во всех своих
отношениях с другими объектами.
Такой способ бытия или существования Гегель на-
зывает «подлинной бесконечностью».7 Бесконеч-
ность — это не нечто, находящееся позади или вне
конечных вещей, но их истинная реальность. Беско-
нечное — это способ существования, в котором реа-
лизуются, все потенциальные возможности и в ко-
тором всякое бытие достигает своей окончательной
формы.
Тем самым цель »Логикю> поставлена. Она заклю-
чается в том, чтобы, с одной стороны, показать истин-
6 Ibid. S. 32.
7 Ibid. S. 30-34.
106
ную форму этой конечной реальности, а с другой —
показать, каким образом понятия, стремящиеся пос-
тичь эту реальность, приводятся к выводу, что она есть
абсолютная истина. Критикуя философию Канта, Ге-
гель заявляет, что задача логики — «развить» катего-
рии, а не просто «собрать» их. Это возможно только
в том случае, если объекты мысли обладают система-
тическим порядком. Согласно Гегелю этот порядок
берет начало в том факте, что все способы бытия
достигают своей истины через свободный субъект,
постигающий их в соотнесении с их собственной
рациональностью. Структура «Логики» отражает это
понимание системы. Она начинается с категорий не-
посредственного опыта, который постигает только са-
мые абстрактные формы объективного бытия (то есть,
материальных вещей), а именно — количество, качес-
тво и меру. Это самые абстрактные формы, поскольку
в них каждый объект предстает как извне определен-
ный другими объектами. В этом случае превалирует
простая связь, потому что здесь различные способы
бытия связаны друг с другом внешним образом, и
никакое бытие не постигается как имеющее внутрен-
нее отношение к себе самому и к тем вещам, с
которыми оно взаимодействует. Объект, например,
мыслится как конституирующий самого себя в про-
цессе притяжения и отталкивания. Согласно Гегелю
такое истолкование объективности является абстрак-
тным и внешним, поскольку в данном случае динами-
ческое единство бытия постигается как результат дей-
ствия каких-то слепых природных сил, над которыми
оно не имеет никакойвласти. Таким образом, катего-
рии простой связи наиболее удалены от всякого при-
знания субстанции как «субъекта».
Что касается категорий, которые Гегель рассматри-
вает во втором разделе «Логики» под общим заго-
ловком «Отношение» (Verhaeltnis), то они являются
107
шагом вперед по отношению к намеченной цели. Суб-
станциальность, причинность и взаимодействие обоз-
начают не абстрактные и неполные сущности (как это
делали категории первого раздела), но реальные отно-
шения. Субстанция существует только в отношении к
своим акциденциям. Равным образом, причина сущес-
твует только в отношении к своим следствиям, а две
взаимозависимых субстанции — только в их отноше-
нии друг к другу. Связь является внутренней. «Субс-
танция» (всеобъемлющая категория этой группы) оз-
начает движение гораздо более глубинное по своей
природе, чем слепая сила притяжения и отталкивания.
Она обладает определенной властью над своими акци-
денциями и следствиями и благодаря своей собствен-
ной силе устанавливает отношение к другим вещам,
обретая тем самым способность развивать свои собст-
венные потенциальные возможности. Тем не менее
она не знает об этих возможностях и потому не
обладает свободой самореализации. Однако субстан-
циальность обозначает отношение объектов, матери-
альных вещей, или, как говорит Гегель, отношение
бытия. Для того, чтобы постичь мир в его истинном
бытии, нам надо постичь его через категории свободы,
которые можно обнаружить только в царстве мысля-
щего субъекта. Необходимо осуществить переход от
отношения бытия к отношению мысли.
Последнее касается отношения между частным и
общим в понятии, суждении и силлогизме. Под таким
отношением Гегель понимает не отношение формаль-
ной логики, а онтологическое отношение, истинное
отношение всякой реальности. Субстанция природы и
истории — это всеобщее, которое разворачивается
через частное. Всеобщее — это естественное движе-
ние рода, осуществляющееся через виды и индивидов.
В истории всеобщее предстает как субстанция всякого
развития. Греческий город-государство, современная
108
промышленность, общественный класс — все эти все-
общности представляют собой действительные исто-
рические силы, которые не могут распадаться на свои
составляющие. Что же касается отдельных фактов и
факторов, то они обретают смысл только через всеоб-
щее, которому принадлежат. Индивид определяется
не частными, а общими качествами, например, тем,
что он является греческим гражданином, рабочим на
современной фабрике или буржуа.
С другой стороны, всеобщность не представляет
собой какого-то «отношения бытия», поскольку — как
мы видели — всякое бытие определено и имеет конк-
ретный характер. Она может быть понята только как
«отношение мысли», то есть, как саморазвитие все-
объемлющего и постигающего субъекта.
В традиционной философии категория всеобщнос-
ти трактуется как часть логики, рассматриваемая в
учении о понятии, суждении и силлогизме. Однако
для Гегеля эти логические формы и процессы отража-
ют и охватывают действительные формы и процессы
реальности. Мы уже намекали на онтологическое ис-
толкование понятия и суждения, предпринятое Геге-
лем. В этом контексте фундаментальным является его
трактовка определения. В традиционной логике опре-
деление представляет собой отношение мысли, пости-
гающей универсальную природу объекта в его сущест-
венном отличии от других объектов. Согласно Гегелю
определение может это осуществить только потому,
что оно воспроизводит (отражает) действительный
процесс, в котором объект отличает себя от других
объектов, с которыми он связан. Следовательно, опре-
деление должно выражать движение, в котором бы-
тие выражает свою тождественность через отрицание
своих условий. Одним словом, подлинное определе-
ние не может быть дано в одном обособленном суж-
дении, но должно развивать реальную историю объ-
109
екта, так как только его история объясняет его реаль-
ность.8 Например, реальное определение растения дол-
жно показывать, как это растение утверждает себя в
том, что семя уничтожается почкой, а почка — цвет-
ком. Оно должно показывать, каким образом растение
увековечивает себя в своем взаимодействии и борьбе
со средой. Гегель называет определение «самосохра-
нением», так объясняя это выражение: «При опреде-
лении живого его особенности надо выводить из на-
ступательного и оборонительного оружия, с помощью
которого оно охраняет себя от других конкретных
вещей».9 Во всех этих случаях мысль схватывает ре-
альные отношения объективного мира и наделяет нас
знанием того, каковы вещи «в себе». Мысль должна
выявить эти реальные отношения, потому что они
сокрыты видимостью вещей. По этой причине мысль
более «реальна», чем ее объекты. Более того, мысль
представляет собой экзистенциальный атрибут бытия,
которое «охватывает» все объекты, причем, в двояком
смысле — постигая их и вбирая в себя. Свою истин-
ную форму объективный мир обретает в мире свобод-
ного субъекта, а объективная логика приводит к субъ-
ективной. В йенской системе последняя трактуется в
разделе, посвященном метафизике. Она истолковыва-
ет категории и принципы, которые постигают всю
объективность как арену развития субъекта, то есть,
как сферу разума.
Основные идеи Гегеля получат более ясное изложе-
ние, когда мы перейдем к обсуждению окончательной
системы логики. Уже первая логика Гегеля свидетель-
ствует о его стремлении прорваться сквозь ложную
неподвижность наших понятий и показать ведущее
противоречие, таящееся в любом способе существова-
1 Ср.: Hegel G. Science of Logic. Vol. I. P. 61.
9 Hegel G. Jenenser Logic. P. 109.
110
ния и призывающее к более высокому мышлению.
«Логика» дает только общую форму диалектики в ее
соотнесении с основными формами бытия. Более кон-
кретные связи прослеживаются в гегелевской «Реаль-
ной философии» и, особенно, в его социальной фило-
софии. Не вдаваясь в трудности перехода от «Логики»
и «Метафизики» к «Философии природы» (которая
будет рассмотрена вместе с окончательным вариантом
«Логики»), мы перейдем прямо к «Йенской философии
духа», в которой речь идет об исторической реализа-
ции свободного субъекта, человека.
2. Философия духа
История человеческого духа начинается не с борь-
бы между индивидом и природой, поскольку инди-
вид — более позднее произведение человеческой ис-
тории. Сначала о себе заявляет всеобщее (Allgeme-
inheit), хотя и в уже готовой «непосредственной»
форме. Это еще не рациональная всеобщность, она не
обладает качеством свободы и поэтому вскоре рас-
падается на множество антагонизмов. Изначальное
единство, присутствующее в историческом мире, Ге-
гель называет «сознанием», тем самым еще раз под-
черкивая, что мы вступаем в область, где все имеет
характер субъекта.
Первая форма, которую сознание принимает в ис-
тории — это не форма индивида, а форма всеобщего
сознания, которая, быть может, лучше всего прояв-
ляется как сознание первобытной группы людей, в
которой всякая индивидуальность поглощается все-
общим. Чувства, ощущения и понятия являются досто-
янием всех, а не индивида, так что сознание опреде-
ляется общим и необособленным. Однако даже это
единство содержит противопоставление: сознание —
111
это только то, что возникает через противопоставле-
ние его объектам. Будучи объектами сознания, они,
конечно же, предстают как «постигнутые» (begriffene
Objekte) или как те, которые нельзя отъединить от
субъекта. Их «постигаемость» является частью их при-
роды в качестве объектов. Таким образом, обе сторо-
ны противопоставления, сознание и его объекты, име-
ютформу субъективности, как, впрочем, и все другие
виды противопоставления в царстве духа. Интеграция
противостоящих друг другу элементов может проис-
ходить только внутри субъективности.
Согласно Гегелю человеческий мир развивается
как ряд интеграции, объединяющих противополож-
ности. На первой стадий субъект и его объект имеют
форму сознания и его понятий; на второй — они
предстают как индивид, противоборствующий другим
индивидам, и на последней — как народ. Только на
последней стадии достигается завершение длительно-
го процесса интеграции субъекта и объекта; народ
имеет свой объект в себе самом; его усилия направле-
ны только на самовоспроизведение. Трем стадиям
соответствует три различных «посредника» интегра-
ции: язык, труд и собственность.
Первая система Гегеля
Субъект
1.
2.
3.
Сознание
Индивиды
или группа
индивидов
Народ
Общность
индивидов
Посредник
Язык
Труд
Собственность
Объект
Понятия
Природа
Народ
Общность
индивидов
Язык — это посредник, с помощью которого за-
вершается первая интеграция субъекта и объек-
112
та.10 Кроме того, он представляет собой первую дейст-
вительную всеобщность (Allgemeinheit) в том смысле,
что он объективен и используется всеми индивидами.
С другой стороны, язык — первый посредник процес-
са индивидуации, так как через него индивид достига-
ет господства над объектами, которые он знает и
которым дает имена. Человек способен определить
сферу своего влияния и не допускать туда других
только в том случае, если он знает свой мир, осознает
свои потребности и силы и сообщает это знание
другим. Таким образом, язык выступает и как первое
средство присвоения.
Язык дает индивиду возможность занять осознан-
ную позицию по отношению к своим ближним и
утверждать свои потребности и желания в противовес
потребностям и желаниям других индивидов. Сложив-
шийся антагонизм интегрируется благодаря процессу
труда, который вдобавок становится решающим фак-
тором развития культуры. Трудовой процесс является
причиной различных видов интеграции, обусловливая
все последующие формы всеобщего, соответствую-
щие этим видам: семью, гражданское общество и го-
сударство (последние два термина появляются только
в позднейшей философии Гегеля). Сначала труд объ-
единяет индивидов в семью, которая в качестве «се-
мейной собственности»11 присваивает объекты, необ-
ходимые для ее существования. Однако семья обнару-
живает, что она находится среди других обладающих
собственностью семей. Разворачивающийся в резуль-
тате этого конфликт — это конфликт не между инди-
видом и объектами его желания, а между одной груп-
пой индивидов (семьей) и другими такими же группа-
ми. Объекты уже «присвоены»; они представляют
10 Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия // Работы разных лет в
двух томах. М., 1972. Т. 1. С. 294.
11 Там же. С. 341.
113
собой (актуальную или потенциальную)собственность
индивидов. Для Гегеля институционализация частной
собственности означает, что в конечном счете «объек-
ты» включаются в мир субъективного: они больше не
являются «мертвыми вещами», но в своей тотальности
принадлежат сфере самореализации субъекта. С тру-
дом их приобретая и упорядочивая, человек тем са-
мым делает их неотъемлемой составной частью сво-
ей личности. Таким образом, природа занимает свое
место в истории человека, а история, по существу,
становится человеческой историей. Любое истори-
ческое противоборство становится противоборством
между группами обладающих собственностью инди-
видов. Эта широкая концепция полностью определяет
последующие толкования царства духа.
С появлением многочисленных семейных образо-
ваний, обладающих собственностью, между ними на-
чинается «борьба за взаимное признание» их прав.
Поскольку собственность воспринимается как сущес-
твенный конститутивный элемент индивидуальности,
индивид должен сохранять и защищать ее, чтобы
утверждать себя как индивида. Согласно Гегелю воз-
никающая в результате этого борьба не на жизнь, а
на смерть может завершиться только в том случае,
если противостоящие друг другу индивиды интегриру-
ются во всеобщность народа (Volk).
Этот переход от семьи к народу в общих чертах
соответствует переходу от «состояния природы» к
состоянию гражданского общества, как это понима-
лось в политических теориях XVIII века. Толкование
Гегелем «борьбы за взаимное признание» мы рассмот-
рим в нашей характеристике «Феноменологии духа»,
где она знаменует наступление свободы. Результатом
борьбы за взаимное признание становится первая
реальная интеграция, наделяющая противоборствую-
щие группы и индивиды объективным общим интере-
114
сом. Сознание, которое достигает этой интеграции,
снова представляет собой всеобщее (Volksgeist), одна-
ко его единство больше не является примитивным и
«непосредственным». Теперь оно в значительной мере
представляет собой результат осознанных усилий, на-
правленных на то, чтобы существующие антагонизмы
действовали во благо целому. Гегель называет его
опосредствованным (vermittelte) единством. Термин
«опосредствование» являет здесь свое конкретное
значение. Деятельность опосредствования — не что
иное, как трудовая деятельность. Благодаря труду че-
ловек преодолевает отчуждение между объективным
и субъективным мирами; он превращает природу в
необходимого посредника своего саморазвития. Фор-
мируясь благодаря труду, объекты становятся частью
субъекта, который способен узнать в них свои потреб-
ности и желания. Однако благодаря труду человек
утрачивает свое обособленное существование, в кото-
ром он находился, будучи индивидом, противостояв-
шим всем прочим индивидам; он становится членом
общности. Благодаря своему труду индивид превраща-
ется во всеобщее, так как по самой своей природе
труд представляет собой всеобщую деятельность: его
продукт подлежит обмену среди всех индивидов.
В своих дальнейших замечаниях, касающихся по-
нятия труда, Гегель по сути дела описывает тот его
способ, который характерен для современного товар-
ного производства. По существу, он приближается к
марксистскому учению об абстрактном и всеобщем
труде. Мы сталкиваемся с первым примером того, что
онтологические понятия Гегеля пронизываются соци-
альным содержанием, отражающим конкретный об-
щественный порядок.
Гегель утверждает, что «индивид удовлетворяет
свои потребности с помощью труда, а не его отдель-
ного продукта; чтобы удовлетворить его потребности,
115
последний должен стать чем-то отличным от себя».12 В
процессе труда обособленный объект становится все-
общим — превращается в товар. Всеобщность преоб-
разует и субъект труда, работника, а также его инди-
видуальную деятельность. Он вынужден позабыть о
своих индивидуальных способностях и желаниях. В
распределении продуктов труда учитывается только
«абстрактный и всеобщий труд». «Труд каждого, с
точки зрения его содержания, имеет универсальное
значение для потребностей всех индивидов». Труд
имеет «стоимость» только как «всеобщая деятель-
ность» (allgemeine Taetigkeit): его стоимость определя-
ется «тем, чем труд является для всех, а не тем, что он
представляет для индивида».13
Этот абстрактный и всеобщий труд связан с кон-
кретной индивидуальной потребностью через рыноч-
ные «меновые отношения».14 Благодаря обмену про-
дукты труда распределяются среди индивидов соот-
ветственно стоимости абстрактного труда. Исходя из
этого, Гегель называет обмен «возвращением к конк-
ретности»;15 через него удовлетворяются конкретные
потребности людей в обществе.
Очевидно, что Гегель стремится точно определить
роль труда в интеграции различных индивидуальных
видов деятельности в тотальность меновых отноше-
ний. Он касается той сферы, где позднее Маркс во-
зобновит анализ современного ему общества. Поня-
тие труда — центральное в гегелевской системе и с
его помощью Гегель постигает развитие общества.
Влекомый открывшимся ему измерением, он описы-
вает способ интеграции, превалирующий в обществе
12 Hegel G. Jenenser Realphilosophie I (1803-1804). Leipzig, 1932. S. 238.
13 Ibid.
14 Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия // Работы разных лет в
двух томах. М., 1972. Т. 1. С. 325.
15 Там же.
116
товарного производства, в таких категориях, которые
явно предвосхищают критический подход Маркса.
Он обращает внимание на два момента: полное
подчинение индивида демону абстрактного труда, а
также слепой и анархический характер общества,
увековеченного меновыми отношениями. Абстракт-
ный труд не может развить истинные способности ин-
дивида. Будучи средством, предназначенным для того,
чтобы освободить человека от изнурительной работы,
механизация делает его рабом этого труда. «Чем боль-
ше он покоряет свой труд, тем бессильнее становится
сам». Машина уменьшает необходимость изнуритель-
ной работы только для целого, а не для индивида. «Чем
больше механизируется труд, тем меньшей стоимо-
стью он обладает и тем больше индивид вынужден
трудиться».16 «Стоимость труда уменьшается пропор-
ционально росту его производительности ... Способ-
ности индивида бесконечно ограничиваются, и созна-
ние работника фабрики почти полностью тускнеет».17
В то время как труд из способа самореализации инди-
вида превращается в его самоотрицание, связь между
единичными потребностями и трудом, а также между
потребностями и трудом целого принимает форму
«неисчислимой, слепой взаимозависимости». Таким об-
разом, интеграция противоборствующих друг другу ин-
дивидов, совершающаяся через абстрактный труд и
обмен, приводит к созданию «широкой системы обще-
жития и взаимозависимости, мертвенного волнения
жизни. Эта система, подобно слепой стихии, движется
во всех направлениях и как дикое животное постоянно
нуждается в сильном контроле и сдерживании».18
Тон и пафос этих описаний поразительно напоми-
нают «Капитал)} Маркса. Неудивительно, что в геге-
16 Hegel G. Jencnser RcalphiJosophie I (1803-1804). Leipzig, 1932. S. 237.
17 Ibid. S. 239.
18 Ibid. S. 240.
117
левской рукописи характеристика этой картины резко
обрывается, как будто он испугался того, что откры-
лось ему в его анализе общества товарного производ-
ства. Однако в последнем предложении он силится
отыскать выход. Гегель разрабатывает эту тему в «Ре-
альной философию) 1784—1785 гг. Дикое животное
надо сдерживать, а это требует создания сильного
государства.
Ранняя политическая философия Гегеля заставляет
вспомнить истоки политической теории в современ-
ном обществе. Гоббс тоже считал, что неодолимый
хаос индивидуалистического общества, для которого
характерна bellum omnium contra omnes, можно сми-
рить только с помощью такого Левиафана, каковым
является государство. Однако между Гоббсом и Геге-
лем пролегает период, за который абсолютистское
государство успело дать волю экономическим силам
капитализма, а политическая экономия выявила неко-
торые механизмы капиталистического трудового про-
цесса. Гегель с удовольствием занимался политичес-
кой экономией. Его глубокий критический анализ
гражданского общества выявлял корневую структу-
ру современных общественных отношений, тогда как
Гоббс писал, полагаясь на интуицию. Более того, в
революционном подъеме, совершавшемся во Фран-
ции, Гегель усмотрел принципы, которые вели за пре-
делы наличествующей структуры индивидуалистичес-
кого общества. Идеи разума и свободы, единство об-
щего и частного интереса являли для него те ценности,
которые нельзя было принести в жертву государству.
Всю свою жизнь он боролся за то, чтобы согласовать
их с необходимостью «контроля и сдерживания». Он-
предпринимает многочисленные попытки разрешить
эту проблему, и триумфальным решением оказывает-
ся не Левиафан, а рациональное государство, руково-
димое законом.
118
Во втором варианте «Йенской реальной философии»
Гегель продолжает рассматривать, каким образом
гражданское общество сливается с государством. В
разделе, озаглавленном «Конституция», он рассматри-
вает политическую форму этого общества. Благодаря
закону (Gesetz) на смену слепой тотальности меновых
отношений приходит сознательно регулируемый госу-
дарственный аппарат, однако картина анархии и смя-
тения, характерная для гражданского общества, обре-
тает более мрачные краски, чем прежде.
Индивид целиком подвержен «игре случая в целом.
Следовательно, множество людей осуждено на совер-
шенно отупляющий, нездоровый и необеспеченный
труд — труд на фабриках, мануфактурах, рудниках,
ограничивающий умелость, и отрасли индустрии, за
счет которых содержался большой класс людей, вдруг
иссякают из-за моды или удешевления, благодаря изо-
бретениям в других странах и т. д., так что все это
множество впадает в нищету, не будучи в состоянии
избежать ее. Выступает противоположность большого
богатства и большой нищеты, которой ничем невоз-
можно помочь. Богатство... становится силой. Накоп-
ление богатства частью происходит по воле случая,
частью всеобщим образом, путем распределения
Приобретение становится многосторонней системой,
которая со всех сторон приносит доход, — более
мелкое дело не может использовать все эти стороны.
Другими словами, наиболее абстрактный труд все
больше пронизывает отдельные виды и охватывает все
более широкую сферу. Это неравенство богатства и
нищеты, эта нужда и необходимость становятся на-
ивысшей разорванностью воли, внутренним возмуще-
нием и ненавистью».19
19 Гегель Г. В. Ф. Йснская реальная философия // Работы разных лет в
двух томах. М., 1972. Т. 1. С. 343-344.
119
Однако теперь Гегель подчеркивает позитивный
аспект этой приходящей в упадок реальности. «Эта
необходимость, которая есть совершенная случай-
ность для единичного наличного бытия, вместе с тем
есть его сохраняющая субстанция. Появляется госу-
дарственная власть, и она должна заботиться о том,
чтобы каждая сфера сохранялась, вмешиваться в этот
процесс, то есть искать выходы, новые каналы сбыта
в других странах и т. д.».20 «Случайность», доминиру-
ющая в обществе, — это не просто случай, но сам
процесс, благодаря которому целое воспроизводит как
себя, так и каждого из своих членов. Рыночные ме-
новые отношения приводят к необходимой интегра-
ции, без которой обособленные индивиды погибли бы
в соперничающем противоборстве. Страшная борьба
внутри общества товарного производства «лучше»,
чем борьба между никак не сдерживаемыми инди-
видами и группами — «лучше», потому что она со-
вершается на более высоком уровне исторического
развития и предполагает «взаимное признание» инди-
видуальных прав. «Договор» (Vertrag) выражает это
признание как социальную реальность. В договоре
Гегель усматривает одну из основ современного об-
щества; по существу, общество — это структура дого-
воров между индивидами.21 (Однако мы увидим, что
позднее Гегель приложит немало усилий к тому, чтобы
ограничить значимость договоров сферой гражданс-
кого общества — то есть, сферой общественно-эконо-
мических отношений — и исключить их значение в
отношениях между государствами). Одна только уве-
ренность в том, что какое-либо отношение или дейст-
вие скреплено договором, который будет сохранять-
ся при любых обстоятельствах в обществе товарно-
20 Там же. С. 344.
21 Там же. С. 329-330.
120
го производства, делает эти отношения и действия
рациональными и предсказуемыми. «Мое слово долж-
но быть значимым не из моральных соображений», а
потому что общество предполагает наличие взаимных
обязательств со стороны его членов. Я делаю свою
работу при условии, что так же поступает и другой.22
Нарушая слово, я нарушаю сам общественный дого-
вор и оскорбляю не только какое-то отдельное лицо,
но и саму общность; я полагаю себя вне целого,
которое одно обеспечивает мое право индивида. Поэ-
тому согласно Гегелю «всеобщее есть субстанция до-
говора».23 Договоры регулируют не только индивиду-
альное действие, но и функционирование целого. До-
говор полагает индивидов как свободных и равных, но
в то же время каждого из них он рассматривает не в
своей случайной конкретности, а во «всеобщности»,
как однородную часть целого. Однако тождество еди-
ничного и всеобщего, конечно же, еще не реализует-
ся. Гегель уже указывал, что в гражданском обществе
весьма далеко до сохранения потенциальных возмож-
ностей, присущих индивидам, и, следовательно, за
каждым договором должна стоять сила. Именно угро-
за ее применения, а не собственное добровольное
согласие заставляет индивида соблюдать договор. Та-
ким образом, договор предполагает возможность его
нарушения и бунт индивида против целого.24 Бунт
проявляется в преступлении, а наказание представля-
ет собой механизм, с помощью которого целое восста-
навливает свое право по отношению к мятежному
индивиду. Признание закона выражает ту стадию ин-
теграции, на которой индивид примиряется с целым.
Принцип закона отличается от принципа договоров в
той мере, в какой он учитывает «самость отдельного
22 Там же. С. 330.
23 Там же. С. 337.
24 Там же. С. 332.
121
(индивида): а) согласно его наличному бытию и б) со-
гласно его знанию».25 Индивид знает, что он может
существовать лишь силою закона: не только потому,
что тот его защищает, но и потому, что в нем индивид
усматривает выражение общего интереса, который, в
конечном счете, является единственной гарантией его
саморазвития. Индивиды, совершенно свободные и
независимые, но в то же время объединенные общим
интересом, — таково истинное понятие закона. Инди-
вид «доверяет» закону в том смысле, что обретает в
нем «свою самость, как свою сущность», и что закон
сохраняет и поддерживает его основные потенциаль-
ные возможности.26
Такая идея предполагает существование государст-
ва, законы которого действительно являют свобод-
ную волю объединенных индивидов, как если бы они,
собравшись, выработали наилучшее законодательст-
во, отражающее их общий интерес. Никак иначе за-
кон не мог бы выразить волю каждого и в то же время
«общую волю» всех. Если бы такое общее решение
существовало, закон представлял бы собой самое ис-
тинное тождество индивида и целого. Гегелевская
идея закона предвидит формирование такого общест-
ва; он описывает цель, которую надо достичь, а не
наличествующее состояние.
Однако пропасть между идеалом и реальностью
затягивается не сразу. Чем реалистичнее Гегель вос-
принимает историю, тем сильнее он наделяет настоя-
щее величием будущего идеала. Однако каким бы ни
был результат его борьбы между философским идеа-
лизмом и политическим реализмом, его философия не
приемлет никакого государства, не руководствующе-
гося законом. Он готов принять «сильное государст-
25 Там же. С. 336.
26 Там же. С. 360.
122
во», однако лишь настолько, насколько в нем будет
господствовать свобода индивидов, а государственная
власть — увеличивать их собственную власть.27
Индивид может быть свободен только как существо
политическое. Таким образом, Гегель возвращается к
классическому греческому представлению о том, что
polis представляет собой истинную реальность челове-
ческого существования. В соответствии с этим окон-
чательное единение общественных противоречий дос-
тигается не благодаря господству закона, а благода-
ря наличию политических институтов, воплощающих
этот закон, — благодаря правильно организованному
государству. Но какая форма правления наилучшим
образом обеспечивает это воплощение и, следователь-
но, представляет собой высочайшую форму единения
части и целого?
Прежде чем ответить на этот вопрос, Гегель вкрат-
це описывает происхождение государства, а также
историческую роль тирании, демократии и монархии.
Он отвергает теорию общественного договора28 на том
основании, что согласно этой теории «общая воля»
уже действует в обособленных индивидах до их объ-
единения в государство. Протестуя против такой тео-
рии, он подчеркивает, что «общая воля» может воз-
никнуть только в результате длительного процесса,
достигающего своей кульминации в окончательном
упорядочении социальных антагонизмов. Общая во-
ля — не условие возникновения государства, а его
результат; государство возникает благодаря воздейст-
вию «внешней силы», действующей против воли ин-
дивидов. Таким образом, «все государства были осно-
ваны благодаря возвышенной силе великих людей».29
27 См. ниже. С. 260 и след.
28 Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия // Работы разных лет в
двух томах. М., 1972. Т. 1. С. 356-357.
29 Там же. С. 357.
123
И затем Гегель добавляет: «... а не благодаря физичес-
кой силе». Великие основатели государства имели в
себе нечто от силы истории, заставляющей человече-
ство следовать ее ходу и тем самым двигаться вперед;
такие люди обладают высшим знанием и высшей
нравственностью истории, даже если, будучи индиви-
дами, они этого не осознают или находятся во власти
совсем других мотивов. Идея, которую Гегель здесь-
развивает, позднее заявит о себе как Weltgeist.
Самое раннее государство в силу необходимости
представляет собой тиранию. Формы государственно-
го правления, которые Гегель теперь описывает, обла-
дают как историческим, так и нормативным поряд-
ком;тирания — самая ранняя и низшая форма, а на-
следственная монархия — самая поздняя и высшая.30
Критерием, на основании которого оценивается госу-
дарство, опять-таки является то, насколько успешно
оно осуществляет истинную интеграцию индивидов в
целое. Тирания осуществляет это через их отрицание,
но один положительный момент здесь все-таки при-
сутствует: она их дисциплинирует, учит подчиняться.
Подчинение личности правителя — подготовительный
этап на пути подчинения закону. «Тирания свергается
народами, ибо она отвратительна, подла и т. д., но в
действительности лишь потому, что она излишня».31
Как только дисциплина становится реальностью, тира-
ния утрачивает свою историческую необходимость.
На смену ей приходит правление закона, то есть
демократия.
Демократия представляет собой реальное тождест-
во индивида и целого; правительство едино со всеми
индивидами, а их воля выражает интересы целого.
Индивид преследует свой частный интерес, и поэтому
30 Там же. С. 358-365.
31 Там же. С. 359.
124
он — «буржуа», но в то же время он занят потреб-
ностями и задачами целого, и поэтому он — citoyen.22
Для Гегеля примером демократии является греческий
город-государство. В нем единство индивидуальной и
общей воли все еще оставалось случайным; индивид
был вынужден уступать большинству, которое тоже
было случайным. Следовательно, такая демократия не
могла представлять собой окончательного единства
индивида и целого. «Прекрасная, счастливая свобо-
да греков» интегрировала индивидов только в «не-
посредственное» единство, основанное не столько на
сознательной и нравственной интеграции общества,
сколько на природе и чувстве. Человечеству надлежа-
ло двигаться к высшей форме государства, в которой
индивид свободно и сознательно объединяется в об-
щность с другими индивидами, а та, в свою очередь,
сохраняет его действительную сущность.
С точки зрения Гегеля наилучшим хранителем та-
кого единства является наследственная монархия.
Монарх представляет собой целое, вознесенное над
всеми конкретными интересами; будучи монархом по
рождению, он правит как бы «естественно» и его не
затрагивают общественные антагонизмы. Следова-
тельно, он — самая прочная и неколебимая «точка» в
движении целого.33 «Общественное мнение» — это
узы, связывающие воедино все сферы жизни и конт-
ролирующие их движение. Государство — не насиль-
ственное или естественное единство, а рациональная
организация общества, осуществляемая через его раз-
личные сословия. В каждом сословии индивид разво-
рачивает свою самобытную деятельность и в то же
время служит общему. Каждое сословие занимает
свое место, имеет свое сознание, свою нравствен-
32 Там же. С. 360.
33 Там же. С. 362.
125
ность, но все они приводят ко «всеобщему» сосло-
вию, то есть, сословию чиновников, которые пресле-
дуют только общий интерес. Чиновники избираются,
а любая «сфера — город, цех (действительна) в управ-
лении своими собственными делами».34
Однако есть вопросы, которые оказываются важ-
нее всех этих особенностей. Какие качества наследст-
венной монархии оправдывают ее почетное положе-
ние в философии духа? Каким образом эта форма
государственности осуществляет принципы, руково-
дившие построением данной философии? На наслед-
ственную монархию Гегель смотрел как на христиан-
ское государство par exellence или, в более строгом
смысле, как на христианское государство, возникшее
в ходе немецкой Реформации. Для него такое государ-
ство было воплощением принципа христианской сво-
боды, возвещавшего независимость внутреннего мира
человека и его равенство перед Богом. Гегель считал,
что без этой внутренней свободы внешняя свобода,
которую, как предполагалось, должна утвердить и
защитить демократия, оказывается совершенно бес-
полезной. Для него немецкая Реформация стала вели-
ким поворотным пунктом в истории, начавшимся с
возвещения о том, что индивид подлинно свободен
только тогда, когда он осознает свою неотчуждаемую
автономию.35 Протестантизм утвердил такое самосоз-
нание и показал, что в сфере общественной реальнос-
ти христианская свобода предполагает подчинение
и повиновение божественной иерархии государства.
Мы коснемся этого подробнее, когда приступим к
рассмотрению «Философии права».
Надо ответить еще на один вопрос, затрагивающий
всю структуру гегелевской системы. Исторический
34 Там же.
35 Там же. С. 363.
126
мир, насколько он создан, организован и сформирован
сознательной деятельностью мыслящих субъектов,
представляет собой сферу духа. Однако дух достигает
полной реализации и существует в своей истинной
форме только тогда, когда предается свойственной
ему деятельности, а именно искусству, религии и
философии. Таким образом, эти области культуры
представляют собой окончательную реальность,
сферу последней истины. Гегель убежден: абсолют-
ный дух живет только в искусстве, религии и филосо-
фии. Все три сферы обладают одним и тем же содер-
жанием, но в разных формах: искусство постигает
истину с помощью простой интуиции (Anschauung), в
осязаемой и потому ограниченной форме; религия в
постижении истины выходит за пределы такого огра-
ничения, но постигает ее только как «простое утверж-
дение» и веру. Философия постигает ее через знание
и обладает ею как своей неотчуждаемой собствен-
ностью. С другой стороны, эти сферы культуры су-
ществуют только в историческом развитии человече-
ства, а государство представляет собой его окончатель-
ную стадию. Но какова в таком случае связь между
государством и сферой абсолютного духа? Распростра-
няется ли господство государства на искусство, религию
и философию или, наоборот, ограничивается ими?
Эта проблема часто обсуждается. Подчеркивается,
что позиция Гегеля претерпела некоторые изменения,
что сначала он склонялся к тому, чтобы вознести
государство над сферами культуры, но потом привел
их в равновеликое соответствие и даже подчинил
государство этим сферам, а затем вернулся к началь-
ной позиции, то есть к главенству государства. Сущес-
твуют явные противоречия в высказываниях Гегеля по
этому вопросу, причем даже в рамках одного фило-
софского периода. Во втором издании «Йенской реаль-
ной философии» он заявляет, что абсолютный дух
127
«сначала есть жизнь народа вообще. От этого ему
надлежит освободиться»;36 более того, он добавля-
ет, что с помощью искусства, религии и философии
«абсолютно свободный дух ... создает теперь другой
мир — мир, который имеет облик самого духа, где его
дело завершено в себе, и он достигает созерцания себя
как себя».37 В противоположность этим высказывани-
ям в своем анализе взаимосвязи религии и государст-
ва Гегель говорит, что выше всех стоит правительст-
во, дух, знающий себя как всеобщую сущность и все-
общую действительность...»38 Кроме того, государство
он называет «действительностью царства небесно-
го». «Государство — есть дух действительности; то,
что в нем обнаруживается, должно соответствовать
ему».39 Смысл этих противоречий и их возможное раз-
решение можно прояснить только через осознание
определяющей роли истории в системе Гегеля. Здесь
мы попытаемся дать лишь предварительное пояснение.
Уже первая система Гегеля выявляет характерные
черты его философии и, особенно, ее акцент на все-
общем как истинном бытии. Во введении мы указыва-
ли на социально-исторические корни такого «универ-
сализма», показывая, что его основой было отсутствие
«общности» в индивидуалистическом обществе. Ге-
гель оставался верным наследию XVIII века и вопло-
щал его идеалы в самой структуре своей философии.
Он настаивал на том, что «истинно всеобщее» — это
общность, сохраняющая и реализующая запросы ин-
дивида. Его диалектику можно было бы истолковать
как философскую попытку примирить исповедуемые
им идеалы с противоречиями социальной действитель-
ности. Гегель признавал великие прогрессивные тен-
36 Там же. С. 365.
37 Там же. С. 375.
38 Там же. С 379.
39 Там же. С. 382.
128
денции, которые должен был породить господствую-
щий общественный порядок: развитие материального
и культурного производства, уничтожение устарев-
ших властных отношений, препятствующих развитию
человечества, и освобождение индивида, позволяю-
щее ему стать свободным субъектом своей жизни.
Утверждая, что по отношению к возможностям чело-
веческого развития всякое «непосредственное разви-
тие» (которое не предполагает противоборства его
составных частей) ниже единства, порожденного ин-
тегрирующими действительными антагонизмами, он
думал о современном ему обществе. Примирение ин-
дивида и всеобщего казалось невозможным без пол-
ного развития этих антагонизмов, доводящих господ-
ствующие формы жизни до той точки, когда они
начинают открыто противоречить содержанию. Ге-
гель описывает этот процесс, рисуя картину совре-
менного ему общества.
Условия, в которых это общество существует, пред-
ставляют собой самый яркий пример диалектики в
истории. Нет никакого сомнения в том, что как бы мы
ни оправдывали их ссылками на экономическую необ-
ходимость, они противоречат идеалу свободы. Вы-
сочайшие потенциальные возможности человечества
скрыты в рациональном единении свободных индиви-
дов, то есть, во всеобщем, а не в устоявшихся формах
особенного. Только будучи свободным членом дейст-
вительной общности, индивид может надеяться на
самореализацию.
В основе настойчивого утверждения сущностной
связи между истиной и всеобщностью лежит непре-
кращающийся поиск общности посреди непрестанно-
го ужаса, характерного для анархического общества.
О реализации этого поиска и думал Гегель, называя
истинную всеобщность завершением диалектическо-
го процесса и окончательной реальностью. Вновь и
5 Герберт Маркузе
129
вновь конкретные социальные импликации понятия
всеобщего прорываются в его философских формулах
и вырисовывается ясная картина единения свободных
индивидов, связанных общим интересом. Приведем
знаменитый отрывок из его «Эстетики»:
«Истинная же самостоятельность состоит в един-
стве и взаимопроникновении индивидуального и все-
общего, ибо всеобщее приобретает конкретную реаль-
ность лишь через единичность, а единичный и особен-
ный субъект находит прочную основу и подлинное
содержание своей действительности лишь в рамках
всеобщего...
Но в идеале особенная индивидуальность и суб-
станциальное начало должны неразрывно сливаться
между собой, и так как идеалу свойственна свобода и
самостоятельность субъективности, то в окружающем
мире состояний и условий не должно быть объектив-
ности, существенной самой по себе, независимо от
субъективного и индивидуального».40
«Философия духа» и, по сути дела, вся гегелевская
система представляет собой описание процесса, в ко-
тором «индивид становится всеобщим» и происходит
«построение всеобщего».
40 Гегель Г. В. Ф. Эстетика. В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 189-190.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА
(1807)
Свою «Феноменологию духа» Гегель писал в 1806 г.
в Йене, когда войска Наполеона уже подходили к
этому городу. Он закончил ее, когда битва под Йе-
ной решила судьбу Пруссии и воцарила наследни-
ка Французской революции над бессильными остат-
ками старой Германской империи. Ощущение того,
что новая мировая эпоха только что началась, про-
низывает всю книгу Гегеля. В ней он высказывает
свое первое философское суждение об истории и
ее заключительные выводы основываются на событии
Французской революции, которая теперь становится
поворотным пунктом исторического и философского
пути к истине.
Гегель видел, что результатом Французской рево-
люции стало не осуществление свободы, а утвержде-
ние нового деспотизма. Ее ход и результаты он истол-
ковывает не как историческую случайность, но как
необходимое развитие. До тех пор, пока процесс ос-
вобождения индивида осуществляется борьбой инди-
видов против государства, а не самим государством,
он с необходимостью приводит к террору и уничтоже-
нию. Только государство может дать освобождение,
хотя оно не может привести к совершенной истине и
совершенной свободе. Их надо находить в самобытном
царстве духа, в нравственности, религии и филосо-
131
фии. В первой «Философии духа» Гегеля мы уже
сталкивались с этой сферой, в которой реализовыва-
лись истина и свобода. Однако там в качестве своей
основы они имели адекватный государственный поря-
док, с которым сохраняли подлинную связь. В «Фе-
номенологии духа» эта связь почти утрачивается. Те-
перь государство теряет свое всеобъемлющее значе-
ние. Свобода и разум становятся сферой деятельности
чистого духа: они не требуют устроения определенно-
го социального и политического порядка в качестве
предварительного условия и непротиворечиво сочета-
ются с уже существующим государством.
Можно предположить, что, пережив крушение ли-
беральных идей в современной ему истории, Гегель
ищет убежище в чистом духе и во имя философии
предпочитает ужасно^ возможности нового переворо-
та примирение с господствующей системой. Прими-
рение философского идеализма и существующего об-
щества заявляет о себе не столько как изменение в
гегелевской системе как таковой, сколько как переме-
на в трактовке и функции диалектики. В предыдущие
периоды диалектика была ориентирована не столько
на конечный результат действительного историческо-
го процесса, сколько на сам процесс. Схематичес-
кий характер «Иенской философии духа» усиливает
впечатление, что с духом произошло нечто новое и что
его развитие весьма далеко от завершения. Кроме
того, йенская система развивала диалектику в конк-
ретном процессе труда и социальной интеграции. В
«Феноменологии духа» антагонизмы этого конкретно-
го измерения сглаживаются и гармонизируются. Вы-
ражение «мир становится духом» понимается не толь-
ко в том смысле, что мир во всей своей тотальности
становится адекватной ареной осуществления замыс-
лов человечества, но и в том, что сам этот мир являет
постоянное движение к абсолютной истине, Что с
132
духом ничего нового не происходит, а все происходя-
щее с ним, в конечном счете, способствует его про-
движению вперед. Конечно, имеют место срывы и
отходы назад; развитие никоим образом не соверша-
ется по прямой линии, но порождается взаимодейст-
вием непрестанных противоборств. Мы увидим, что
источником и движущей силой развития остается не-
гативность. Любой провал и отступление обладает
присущим ему благом и истиной. Любой конфликт
предполагает разрешение. Перемена в позиции Гегеля
проявляется в неколебимой уверенности, с которой он
определяет конец развития. Несмотря на все отклоне-
ния и поражения, несмотря на нищету и ухудшение
условий, дух достигнет своей цели или уже достиг ее
в существующей социальной системе. Похоже, что
негативность становится не силой, которая побуждает
дух к развитию, а спокойной стадией в этом развитии;
противоборство проявляется в диалектике не как борь-
ба не на жизнь, а на смерть, а как своенравная игра.
«Феноменологию духа» Гегель замышлял как вве-
дение к своей философской системе, однако по ходу
работы он изменил первоначальный замысел. Зная,
что в ближайшем будущем он не сможет опубликовать
остальную часть своей системы, значительные ее от-
рывки он включает во введение. Именно этим в зна-
чительной мере и объясняются весьма серьезные за-
труднения, с которыми сталкиваешься, читая книгу.
Как вступительный том данное произведение пред-
назначено для того, чтобы привести человеческий
рассудок из сферы повседневного опыта в область
действительного философского знания, к абсолютной
истине. Эта истина остается той же, какую Гегель уже
показал в йенской системе, а именно истина как поз-
нание и развитие мира как духа.
В действительности мир не таков, каким является,
но таков, как его постигает философия. Гегель начи-
133
нает с рассмотрения опыта, который обычное созна-
ние переживает в повседневной жизни. Он показыва-
ет, что, подобно всякому другому, такой опыт содер-
жит элементы, подрывающие его веру в способность
постичь «реальное» и заставляющие постоянно стре-
миться к более высокому способу понимания. Таким
образом, движение в этом направлении представляет
собой внутренний процесс и не порождается извне.
Если человек заострит внимание на результатах свое-
го опыта, он оставит один вид познания и перейдет к
другому, от чувственной достоверности — к воспри-
ятию, от восприятия — к рассудку, от рассудка — к
самодостоверности, и так до тех пор, пока не достиг-
нет истины разума.
Таким образом, гегелевская «Феноменология ду-
ха» раскрывает имманентную историю человеческого
onbifa. Речь, конечно, идет не об опыте здравого
смысла, но о том опыте, который уже потрясен в
своих основах и отягощен ощущением того, что всею
истиной он не обладает. Это опыт, который уже нахо-
дится на пути к истинному знанию. Читатель, которо-
му надо понять различные части этого произведения,
уже должен пребывать в «стихии философии». Столь
часто появляющееся,«мы» означает не обычных лю-
дей, но философов.
Фактор, определяющий ход этого опыта, представ-
ляет собой меняющееся отношение между сознанием
и его объектами. Если философствующий субъект
станет твердо держаться своих объектов и позволит
себе руководствоваться их значением, он обнаружит,
что объекты претерпевают изменение, в ходе которого
меняются их форма и отношение к субъекту. В начале
опыта объект предстает как неколебимая реальность,
не зависящая от сознания; складывается впечатле-
ние, что объект и субъект чужды друг другу. Однако
по мере углубления познания становится ясно, что
134
они не существуют обособленно. Становится ясно,
что свою объективность объект получает от субъек-
та. «Реальное», которое предстает перед сознанием в
виде бесконечного потока ощущений и восприятий,
представляет собой всеобщее, которое нельзя свести
к объективным элементам, свободным от субъекта
(например, качество, вещь, сила, законы). Иными сло-
вами, действительный объект создается (интеллекту-
альной) деятельностью субъекта; он каким-то образом
сущностно «принадлежит» субъекту. Последний от-
крывает, что он сам как таковой находится «позади»
объектов, что мир становится реальным только благо-
даря постигающей силе сознания.
Однако поначалу все это выглядит просто как обос-
нование трансцендентального идеализма или, как го-
ворит Гегель, это истина только «для нас», философ-
ствующих субъектов, но еще не истина, явленная в
объективном мире. Гегель идет дальше. Он говорит,
что самосознанию еще надо доказать, что оно — ис-
тинная реальность; оно должно сделать мир вмести-
лищем своей свободной реализации. Говоря об этой
задаче, Гегель заявляет, что субъект — это «абсолют-
ная негативность», обладающая силой отрицать любое
данное состояние, превращая его в результат своей
сознательной работы. Это не гносеологическая дея-
тельность, она не может осуществляться лишь в рам-
ках познавательного процесса, так как этот процесс
нельзя отъединить от исторической борьбы между
человеком и его миром, борьбы, которая сама являет-
ся составной частью пути к истине и самой исти-
ной. Субъект должен сделать этот мир ареной своих
действий, признавая себя единственной реальностью.
Процесс познания становится движением истории.
Мы уже пришли к такому выводу в «Йенской фило-
софии духа)>. Самосознание приводит к борьбе не на
жизнь, а на смерть, разворачивающейся среди инди-
135
видов. С этого момента Гегель связывает гносеологи-
ческое движение самосознания (от чувственной до-
стоверности к разуму) с историческим движением
человечества от рабства к свободе. «Формы (Gestalten)
сознания»1 одновременно проявляются как объектив-
ные исторические реалии, как «состояния мира» (Welt-
zustaende). Постоянный переход от философского к
историческому анализу — который часто подвергает-
ся критике как неоправданное смешение или про-
извольное метафизическое истолкование истории —
призван к тому, чтобы удостоверить и доказать исто-
рический характер основных философских понятий.
Все они охватывают и удерживают действительные
исторические этапы в развитии человечества. Каждая
форма сознания, появляющаяся в имманентном дви-
жении познания, кристаллизуется как жизнь опреде-
ленной исторической эпохи. Это движение ведет от
греческого города-государства к событию Француз-
ской революции.
Французскую революцию Гегель описывает как
проявление «саморазрушительной» свободы, самораз-
рушительной потому, что сознание, стремившееся из-
менить мир в соответствии со своими субъективными
интересами, еще не нашло своей истины. Иными слова-
ми, человек не выявил своего действительного интереса,
не произошло свободного подчинения законам, кото-
рые обеспечивают его собственную свободу и свободу
целого. Согласно Гегелю новое состояние, созданное
революцией, только изменило внешнюю форму объек-
тивного мира, сделав его посредником для субъекта,
но он не достиг сущностной свободы субъекта.
Это осуществляется в процессе перехода от эпохи
Французской революции к эпохе немецкого идеализ-
ма. Таким образом, осуществление истинной свободы
1 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 19.
136
из плоскости истории переносится во внутренний мир
духа. Гегель говорит, что «абсолютная свобода пере-
ходит из своей себя самое разрушающей действитель-
ности в другую страну обладающего самосознанием
духа, где она в этой недействительности считается тем
истинным, в мысли о котором дух находит наслажде-
ние...».2 Эта новая страна стала открытием кантовско-
го этического идеализма. В нем автономный субъект
подчиняется безусловному долгу повиновения всеоб-
щим законам, который он налагает на себя своею
свободной волей. Однако Гегель не рассматривал эту
«страну» как последнее обиталище разума. Конф-
ликт, развившийся из кантовского примирения инди-
видуального и всеобщего, конфликт между главенст-
вом долга и желанием счастья заставил индивида ис-
кать истину в иных решениях. Он ищет ее в искусстве
и религии и, наконец, находит в «абсолютном зна-
нии» диалектической философии. Здесь преодолева-
ется всякое противоборство между сознанием и его
объектом; субъект обладает миром и знает его как
свою собственную реальность, как разум,
Таким образом, «Феноменология духа» подводит к
«Логике», в которой развертывается структура всеоб-
щего, причем не в изменчивых формах, открываю-
щихся для разума, который еще не стал абсолютным,
а в своей истинной сущности. Она излагает «истину в
ее истинной форме».3 Подобно тому как опыт, с кото-
рого начиналась «Феноменология», не был повседнев-
ным опытом, знание, которым он завершается — не
традиционная философия, а философия, вбирающая
в себя истину всех предыдущих философий и вместе
с нею — весь опыт человечества, накопленный в те-
чение долгого пути к свободе. Это философия само-
2 Там же. С. 321.
3 Там же. С. 20.
137
сознающего человечества, притязающего на господст-
во над людьми и вещами, философия, провозглашаю-
щая высочайшие идеалы современного индивидуалис-
тического общества.
Сделав краткий вступительный обзор той широкой
перспективы, которая дается в «Феноменологии духа»,
перейдем к более подробному обсуждению ее основ-
ных концепций.
Предисловие к «Феноменологии» представляет со-
бой одно из величайших философских начинаний
всех времен, настоящую попытку вновь утвердить
философию как высшую форму человеческого позна-
ния, как «науку». Здесь мы ограничимся рассмотрени-
ем его основных моментов.
Гегель начинает с критического анализа философ-
ских течений начала XVIII века и затем излагает свое
понимание философии и философской истины. Поз-
нание имеет своим источником усмотрение того
факта, что в различных познавательных процессах
сущность и существование отличаются друг от друга.
Объекты, которые оно постигает в непосредственном
опыте, не дают познанию удовлетворения, потому что
они случайны и не полны, и по этой причине познание
обращается к поиску истины в понятии объекта, со-
храняя убеждение в том, что правильное понятие —
это не просто субъективная интеллектуальная форма,
но сущность вещей. Однако это только первый шаг
познания. Прежде всего оно стремится к тому, чтобы
показать и объяснить связь между сущностью и су-
ществованием, между истиной, сохраняемой в поня-
тии, и тем состоянием, в котором вещи существуют.
Различные науки отличаются друг от друга по тому,
каким образом объекты, с которыми они имеют дело,
связаны с их истиной. Это не так-то просто понять,
если мы не уясним, что для Гегеля истина означает как
форму познания, так и форму существования и что,
138
следовательно, связь между бытием и его истиной
представляет собой объективную связь самих вещей.
Эту идею Гегель поясняет на примере противопостав-
ления математического и философского знания. Сущ-
ность природы прямоугольного треугольника заклю-
чается в том, что его стороны соотносятся друг с
другом так, как об этом говорится в теореме Пифаго-
ра, однако эта истина остается «внешней» по отноше-
нию к треугольнику. Доказательство теоремы пред-
ставляет собой процесс, осуществляемый только поз-
нающим субъектом. «Треугольник... разрывают, и его
части обращают в другие фигуры, возникающие бла-
годаря чертежу».4 Необходимость чертежа не возни-
кает из природы или понятия треугольника. «Движе-
ние математического доказательства не принадлежит
тому, что есть предмет, а есть действование, по отно-
шению к существу дела внешнее. Природа прямоу-
гольного треугольника, например, сама не разлагается
так, как это изображается на чертеже, необходимом
для доказательства положения, выражающего его от-
ношение; полное выведение результата есть ход и
средство познавания».5 Иными словами, истина о ма-
тематических объектах существует вне их самих, в
познающем субъекте, и, следовательно, эти объекты в
строгом смысле представляют собой неистинные и
несущественные «внешние» образования.
С другой стороны, объекты философии облада-
ют внутренней связью со своей истиной. Например,
положение, согласно которому «природа человека
требует свободы и свобода есть форма разума» не
является истиной, налагаемой на человека какой-то
произвольной философской теорией, но может быть
доказано как присущая человеку цель, как сама его
4 Там же. С. 22.
5 Там же. С. 21-22.
139
реальность. Это доказательство осуществляется не
внешним процессом познания, а историей человека. В
философии отношение объекта к своей истине пред-
ставляет собой реальное событие (Geschehen). Возвра-
щаясь к приведенному примеру, можно сказать так:
человек обнаруживает, что он не свободен, отъединен
от своей истины, что его существование случайно, не
истинно. Свобода — нечто такое, чего он должен
достичь, преодолев свое рабство, и он достигает ее,
когда, в конце концов, познает свои истинные потен-
циальные возможности. Свобода предполагает нали-
чие условий, которые делают ее возможной, а имен-
но осознанное и рациональное господство над миром.
Знакомая нам история человечества подтверждает
истину этого вывода. Понятие человека — это его
история, постигнутая философом. Следовательно, в
философии сущность и существование реально взаи-
мосвязаны, и процесс доказательства истины с необ-
ходимостью имеет дело с существованием самого объ-
екта. Сущность возникает в процессе существова-
ния и, наоборот, процесс существования представляет
собой «возвращение» к сущности.6
Философское познание нацелено только на «сущ-
ности», имеющие определяющее значение для судьбы
человека и его мира. Единственный объект филосо-
фии — мир в его истинной форме, мир разума. Разум
же обретает свои права только вместе с развитием
человечества. Следовательно, философская истина ре-
шительным образом связана с существованием чело-
века; она — его самый сокровенный стимул и цель. В
конечном счете, таков смысл утверждения, согласно
которому истина имманентна объекту философии.
Истина формирует само существование объекта и, в
отличие от сферы математики, не является по отноше-
6 Там же. С. 22.
140
нию к нему безразличной. Существование в истине —
вопрос жизни (и смерти), а путь к ней представляет
собой не только гносеологический, но и исторический
процесс.
Связь между истиной и существованием характе-
ризует философский метод. Математическую истину
можно выразить в одном суждении; оно истинно, а то,
что ему противоречит — ложно. В философии исти-
на — это действительный процесс, который нельзя
свести к суждению. «Неабстрактное или недействи-
тельное — ее стихия и содержание, а действительное,
само-себя-полагающее и внутри-себя-живущее, на-
личное бытие в своем понятии. Это процесс, который
создает себе свои моменты и проходит их, и все это
движение вцелом составляет положительное и его ис-
тину».7 Никакое единичное суждение не может уло-
вить этот процесс. Например, суждение «природа че-
ловека есть свобода в разуме», взятое само по себе, не
истинно. Оно опускает все факты, составляющие
смысл свободы и разума и собранные воедино в исто-
рическом порыве к свободе и разуму. Более того, такое
суждение ложно, поскольку свобода и разум могут за-
явить о себе только как результат исторического про-
цесса. Победа над рабством и иррациональностью и,
следовательно, сами рабство и иррациональность
представляют собой существенную часть истины.
Ложное здесь так же необходимо и реально, как и ис-
тинное. Ложное надо воспринимать как «ошибочную
форму» или неистинное действительного объекта, как
объект в его неистинном существовании; «ложное...
было бы «иным», было бы «негативным» субстанции8
и тем не менее — ее частью и, следовательно, соопре-
деляющим в ее истине.
7 Там же. С. 24.
8 Там же. С. 20.
141
Диалектический метод соответствует структуре,
которую имеет философский объект, и стремится вос-
создать и проследить его действительное движение.
Философская система истинна только в том случае,
если она включает в себя негативное и позитивное
состояние и воспроизводит процесс становления лож-
ного, а затем — возвращения к истинному. Будучи
такой системой, диалектика представляет собой ис-
тинный метод философии. Она показывает, что объ-
ект, с которым она имеет дело, пребывает в состоянии
«негативности», которую он, претерпевая воздейст-
вие своего собственного существования, отбрасывает
в процессе нового обретения своей истины.
Однако если в философии никакое отдельное суж-
дение не является истинным вне целого, то в каком
смысле истинно само это целое? Диалектическая сис-
тема изменяет структуру и значение суждения, пре-
вращая его в нечто совершенно отличное от суждения
традиционной логики. Последняя, которую Гегель на-
зывает «логикой здравого смысла» и которая пред-
ставляет собой также логику традиционного научного
метода, исходит из того, что суждения состоят из
субъекта, служащего неколебимой, твердой основой,
и связанного с ним предиката. Предикаты — это слу-
чайные свойства или, говоря языком Гегеля, «опреде-
ления «более или менее неподвижной субстанции.
В противоположность такому взгляду на суждение
Гегель говорит о «спекулятивном суждении» в фило-
софии.9 В таком суждении нет устойчивого, непод-
вижного и бездеятельного субъекта. Субъект деятелен
и, развиваясь, переходит в свои предикаты. Предика-
ты — это различные формы существования субъекта
или, говоря несколько иначе, субъект «пропадает»
(geht zu Grunde), превращаясь в предикат. Таким об-
9 Там же. С. 34.
142
разом, благодаря спекулятивному суждению «твердая
почва» традиционного суждения «колеблется, и толь-
ко само это движение становится предметом».10 На-
пример, предложение «Бог есть бытие», взятое как
спекулятивное суждение, означает не то, что субъект,
Бог, «обладает» предикатом «бытия» или сохраняет
его среди множества других предикатов, но что субъ-
ект, Бог, «переходит» в «бытие». «Бытие» здесь долж-
но быть «не предикатом, а сущностью» Бога. Субъект
«Бог», «как будто перестает быть тем, что он есть по
месту, которое он занимает в предложении, то есть
устойчивым субъектом» и становится предикатом.11
Если традиционное суждение и предложение пред-
полагают ясное отличие субъекта от предиката, то
«природа суждения или предложения вообще... разру-
шается спекулятивным предложением». Оно наносит
решительный удар по традиционной формальной ло-
гике. Субъект становится предикатом, но не отож-
дествляется с ним. Такой процесс нельзя адекватно
выразить в одном предложении; «предложение не-
посредственно есть лишь пустая форма».12 Истина
сокрыта не в предложении, а в динамической системе
спекулятивных суждений, в которых каждое должно
быть «снято» другим, чтобы одно лишь движение в
целом представляло истину.
Традиционную логику и традиционное понятие ис-
тины «потрясает до основания» не философское «да
будет», а мысленное проникновение в динамическую
реальность. Содержанием спекулятивного суждения
является объективное движение реальности в ее сущ-
ностной, «умопостигаемой форме», а не в ее явлении.
В этом принципиальном смысле переход Гегеля от
традиционной логики к логике живого содержания
10 Там же. С. 33.
11 Там же. С. 34.
12 Там же. С. 36.
143
представлял собой первый шаг в направлении, объеди-
няющем теорию и практику. Его протест против не-
подвижной и формальной «истины» традиционной
логики был, по существу, протестом против отъедине-
ния истины и ее форм от конкретных процессов
развития, протестом против отделения истины от лю-
бого непосредственного направляющего воздействия
на действительность.
В Германии идеалистическая философия завоевала
себе право быть теорией, определяющей практику,
так как она представляла наиболее развитые формы
сознания, господствовавшие в то время, и идея мира,
проникнутого свободой и разумом, обретала самое
надежное убежище в этой отдаленной сфере культу-
ры. Последующее развитие европейской мысли нель-
зя понять в отрыве от ее идеалистических корней.
Подробный анализ «Феноменологии духа» занял бы
не один том. Мы воздержимся от него, поскольку
заключительные части работы касаются проблем, ко-
торые мы уже наметили в обсуждении йенской систе-
мы. Ограничимся рассмотрением начальных разделов,
обстоятельно излагающих диалектический метод и
рисующих план всей работы.13
Познание начинается тогда, когда философия раз-
рушает опыт повседневной жизни. Анализ этого опы-
та — отправная точка в поисках истины. Сначала
предмет опыта дается в чувствах и принимает форму
чувственного познания или чувственной достовернос-
ти (sinnliche Gewissheit). Отличительной особенностью
такого опыта является тот факт, что его субъект, равно
как и объект, появляются как «единичное это», здесь
и теперь. Я вижу этот дом, в этом конкретном месте
и в этот конкретный момент времени. Дом предстает
13 Превосходный анализ содержится в двух статьях Дж. Лувенберга,
посвященных «Феноменологии духа». См.: Mind. Vol. XLIII, XLIV. 1934—
1935.
144
как нечто «действительное» и кажется, что он сущес-
твует per se. «Я», которое его видит, кажется несущес-
твенным, «могущим быть, а также и не быть» и «зна-
ющим предмет только потому, что он есть».14
Немного поразмыслив, мы видим, что то, что нам
известно в этом опыте, то, что чувственная достовер-
ность удерживает как свой инвариант в потоке впе-
чатлений, предстает не как объект, дом, а как опреде-
ленное «здесь» и «теперь». Стоит мне повернуть голо-
ву, как дом исчезает и появляются какие-то другие
объекты, которые опять-таки исчезнут, если взгля-
нуть в другую сторону. Для того, чтобы удерживать
и определять действительное содержание чувствен-
ной достоверности, я должен соотноситься с этими
«здесь» и «теперь» как с единственным иэлементами,
сохраняющими постоянство в непрерывной изменчи-
вости объективных данных. Что представляют собой
«здесь» и «теперь»? «Здесь» — это дом, но равным
образом не дом, а дерево, улица, человек и т. д.
«Теперь» — это день, но чуть погодя — ночь, затем
утро и т. д. «Теперь» сохраняет тождество во всех
различиях между днем, ночью и утром. Более того, оно
есть «теперь» как раз потому, что не является ни днем,
ни ночью, ни каким-либо другим моментом времени.
Оно сохраняется через негацию всех прочих момен-
тов времени. Иными словами, «теперь» существует
как нечто негативное, его бытие равно небытию. То
же самое верно и в отношении к «здесь». «Здесь» —
это не дом, не дерево или улица, а то, что «есть пос-
тоянно в исчезновении дома, дерева и т. д., и оно рав-
нодушно к тому, есть ли оно дом или дерево».15 Таким
образом, «теперь» и «здесь» есть нечто всеобщее. Со-
гласно Гегелю «такую простоту, которая есть благода-
14 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 52.
15 Там же. С. 53.
145
ря негации, не есть ни «это», ни «то», некоторое «не-
это» и равным образом равнодушна к тому, есть ли
оно «это» или «то», мы называем некоторым всеоб-
щим». Таким образом, анализ чувственной достоверно-
сти доказывает действительность всеобщего и в то же
время раскрывает философское понятие всеобщнос-
ти. Действительность всеобщего доказывается самим
содержанием наблюдаемых фактов; она существует в
их движении и ее можно постичь только в различных
проявлениях единично данного и через него.
Таков первый результат, к которому мы прихо-
дим благодаря анализу чувственной достоверности: не
обособленный, единичный объект, но всеобщее есть
«то, что истинно в чувственной достоверности».16 Ре-
зультат, однако, предполагает нечто более удивитель-
ное. Для чувственной достоверности самоочевидно,
что объект есть нечто существенное, «действитель-
ное», тогда как субъект — несущественное, знание
которого зависит от объекта. Однако истинное отно-
шение, которое теперь выявлено, «оказывается обрат-
ным».17 Истинным содержанием опыта оказывается
всеобщее, а его вместилищем — субъект, а не объ-
ект.всеобщее наличествует «в знании, которое прежде
составляло то, что несущественно».18 Объект сущест-
вует не per se, а «потому, что я его знаю». Таким
образом, достоверность чувственного опыта коренит-
ся в субъекте; по словам Гегеля, она изгоняется из
объекта и оттесняется в «Я».
Дальнейший анализ чувственной достоверности по-
казывает, что «Я» проходит через такое же диалекти-
ческое движение, через какое проходит объект, сви-
детельствуя о себе как о чем-то всеобщем. Поначалу
кажется, что индивидуальное «Я», мое «эго», предста-
16 Там же.
17 Там же. С. 54.
18 Там же. С. 54.
146
ет как единственная неподвижная точка в потоке
чувственных данных. «Исчезновение единичного «те-
перь» и «здесь», которое мы подразумеваем, задержи-
вается тем, что я удерживаю их». Я утверждаю, что
теперь день и что я вижу дом. Я записываю эту истину,
но кто-то другой, прочитавший о ней позднее, может
сказать, что теперь ночь и что он видит дерево. «Обе
истины удостоверяются одним и тем же» и обе ста-
новятся ложью по прошествии времени и с переме-
ной места. Поэтому истину нельзя соотнести с еди-
ничным, отдельным «Я». Говоря, что здесь и теперь я
вижу дерево, я предполагаю, что каждый может за-
нять мое место как субъекта такого восприятия. Я
мыслю себя как «я» в качестве всеобщего, чье видение
есть видение не дерева и не этого дома, а просто
«видение». Подобно тому как «здесь» и «теперь» все-
общи в противоположность их единичному содержа-
нию, «Я» всеобще по отношению ко всем индивиду-
альным «я».
Идея всеобщего «Я» совершенно неприемлема для
здравого смысла, хотя в обыденном языке мы посто-
янно ее обыгрываем. Когда я говорю «я вижу, слышу»
и т. д., я предполагаю любого на моем месте, заменяю
свое индивидуальное «я» любым другим. «Говоря «я»,
«этот единичный я», я говорю вообще: все «я»; каж-
дый есть то, что я говорю: «я», «этот единичный я».
Таким образом, чувственный опыт показывает, что
истина — не в его единичном объекте и не в отдель-
ном «я». Истина есть результат двойного процесса
негации, а именно:
1) негации якобы самостоятельно (per se) сущест-
вующего объекта;
2) и негации индивидуального, единичного «я» с
обращением истины к «Я» всеобщему.
Следовательно, объективность дважды «опосредст-
вуется» или истолковывается сознанием и впредь со-
147
храняет с ним связь. Развитие объективного мира
постоянно связано с развитием сознания.
Здравый смысл негодует, глядя, как гибнет его
истина, и заявляет, что может указать на точное еди-
ничное «здесь» и «теперь». Гегель принимает вызов:
«Итак, посмотрим, каково непосредственное, на кото-
рое нам указывают».19 Когда я указываю на единичное
«теперь», «оно уже перестало быть, когда его показы-
вают; «теперь», которое есть, есть некоторое иное, не
то, которое было показано, и мы видим, что «теперь»
есть именно это «теперь», так как его бытие состоит
в том, чтобы больше уже не быть». Следовательно,
указание на «теперь» — это процесс, включающий
следующие этапы:
1) я указываю на «теперь» и утверждаю, что оно
именно таково. «Но я указываю на него как на то, что
было». Поступая таким образом, я упраздняю первую
истину и утверждаю,
2) что «теперь» было и что истина именно такова.
Но то, что было, не есть. Следовательно,
3) я упраздняю вторую истину, отрицаю отрицание
«теперь» и снова утверждаю его как истинное. Однако
это «теперь», возникшее в результате всего описанно-
го процесса, не есть «теперь», которое первоначально
имел в виду здравый смысл. Оно равнодушно к насто-
ящему или прошедшему. Это «теперь», которое есть
прошлое, настоящее и т. д. и во всем этом оно есть
одно и то же «теперь». Иными словами, оно есть нечто
всеобщее.
Таким образом, чувственный опыт сам показывает,
что его действительное содержание — не единичное,
но всеобщее. «Из этого видно, что диалектика чувст-
венной достоверности есть не что иное, как простая
история движения этой достоверности или ее опыта,
19 Там же. С. 56.
148
и что чувственная достоверность сама есть не что
иное, как только эта история».20 Опыт сам переходит
к более высокому способу познания, ориентированно-
му на всеобщее. Таким образом, чувственная досто-
верность переходит в восприятие.
От чувственной достоверности восприятие (Wahr-
nehmungen), отличается тем, что его «принцип» —
всеобщность.21 Объектами восприятия являются вещи
(Dinge), которые сохраняют тождество в изменчивос-
ти «здесь» и «теперь». Например, вещь, которую я
воспринимаю здесь и теперь, я называю «солью». Я
воспринимаю не единичные «здесь» и «теперь», в
которых она предстает предо мною, а особое единство
в многообразии ее свойств (Eigenschaften). Я воспри-
нимаю «вещность» вещи. Соль белая, кубической
формы и т. д. Как таковые, эти свойства всеобщи,
характерны для многих вещей. Кажется, что сама
вещь есть не что иное, как «простое соотнесение себя
с собою «в смысле соотнесения таких свойств, их общая
«среда», Однако на самом деле она представляет собой
нечто большее. Ее свойства не случайны и не взаимо-
заменяемы: они «исключают и отрицают» другие свой-
ства. Если соль белая и острая на вкус, она не может
быть черной и сладкой. Исключение — это не произ-
вольное определение, напротив, определение зависит от
данных, содержащихся в самой вещи. Именно сама соль
исключает и отрицает некоторые определение, про-
тиворечащие ее «бытию как соли». Следовательно,
вещь — это «не только некоторое... безразличное един-
ство, но и ... единство исключающее».22
Итак, на данный момент объект предстает как
нечто определенное, что просто принимается и пас-
сивно «вбирается в себя» восприятием. Подобно чув-
20 Там же. С. 57.
21 Там же. С. 60.
22 Там же. С. 62.
149
ственному опыту восприятие сначала извлекает исти-
ну из объекта, однако, так же, как и чувственный
опыт, оно обнаруживает, что субъект сам утверждает
объективность вещи, ибо, пытаясь определить ее дей-
ствительную природу, восприятие впадает в ряд про-
тиворечий. Вещь — это единство и в то же время
множественность. Этого противоречия нельзя избе-
жать, соотнеся оба аспекта с различными факторами
восприятия — так, чтобы единство соотносилось с
сознанием субъекта, а множественность — с объек-
том. Гегель показывает, что это привело бы лишь к
новым противоречиям. Равным образом, это не дает
оснований предположить, что вещь действительно
представляет собой единство и что множественность
возникает через ее отношение к другим вещам.23 Все
попытки избежать противоречия лишь свидетельству-
ют о том, что оно неизбежно и составляет само содер-
жание восприятия. Вещь представляет собой единство
и различие, единство в различии. Продолжая анализ
этого отношения, Гегель приходит к новому определе-
нию всеобщности. Действительное всеобщее содер-
жит в себе различие и в тоже время сохраняет себя
как единство, но единство «исключающее» во всех
единичных условиях. Таким образом, анализ воспри-
ятия идет дальше того, что было достигнуто в анализе
чувственного опыта. Всеобщее, охарактеризованное
теперь как истинное содержание познания, имеет
особый характер. Единство вещи не только определя-
ется, но и утверждается его отношением к другим
вещам, и его вещность состоит в самом этот отноше-
нии. Соль, например, есть то, что она есть лишь по
отношению к нашему вкусу, к пище, куда она добав-
ляется, к сахару и т. д. Конечно, вещь, именуемая
«солью», есть нечто большее, нежели простая «сово-
23 Там же. С. 71.
150
купность» таких отношений: она есть единство в себе
и для себя, но данное единство существует только в
этих отношениях и «позади» них или вне их ничего из
себя не представляет. Вещь становится собой через
противопоставление другим вещам — это, согласно
Гегелю, есть единство себя и своей противоположнос-
ти или бытия-для-себя и бытия-для-другого.24 Иными
словами, сама «субстанция» вещи должна по крупи-
цам возникать из ее самополагающего отношения к
другим вещам. Это, однако, не может сделать воспри-
ятие — это работа (мыслящего понятиями) рассудка.
Анализ восприятия порождает «единство в разли-
чии» или «безусловное всеобщее» как истинную фор-
му предмета познания, — безусловного потому, что
единство вещи утверждает себя несмотря на все огра-
ничивающие условия и благодаря им. Когда восприя-
тие стремится постичь действительное содержание
своего предмета, «вещь» оборачивается самосозидаю-
щим единством в разнообразии отношений к другим
вещам. Для того, чтобы пояснить, каким образом в
этом процессе вещь сохраняется как самоопределяю-
щее единство, Гегель вводит понятие силы. Субстан-
цию вещи, говорит он, можно понять только как силу.
Понятие силы вбирает в себя все элементы, кото-
рые философский анализ успел выявить как характер-
ные для действительного предмета познания. Сила
сама есть отношение, элементы которого различны и
тем не менее не отделены друг от друга; во всех
состояниях она не случайна, но с необходимостью
определяется самой собою25. Мы не будем вдаваться
24 Там же. С. 73.
25 См.: Hegel G. W. F. Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophic.
Leipzig, 1923. S. 50. Сила «сочетает в себе два аспекта отношения — тождество
и различие... Воспринятая как сила субстанция есть причина в себе... . Сила
есть сама определенность, которая делает субстанцию этой определенной
субстанцией и в то же время полагает ее в ее отношении к своей противо-
положности».
151
во все детали гегелевского анализа этого понятия, но
ограничимся его выводами.
Предположив, что субстанция вещей — сила, мы,
по сути дела, разрываем действительность на два из-
мерения. Мы выходим за пределы воспринимаемых
свойств вещей и достигаем чего-то такого, что нахо-
дится вне их и за ними и что мы определяем как
«действительность», так как сила не принадлежит ми-
ру восприятия; она — не вещь или качество, на кото-
рые можно указать, как, например, на белое или
кубическое. Мы можем воспринимать только ее ре-
зультат или проявление, и для нас ее существование
состоит в ее самовыражении. Сила — ничто без сво-
его воздействия; ее бытие всецело состоит в этом
становлении и исчезновении. Если субстанция ве-
щей — сила, их способ существования — явление, так
как бытие, которое существует только как «исчеза-
ние», которое «непосредственно в себе самом есть
небытие», мы называем «видимостью» (Schein).2* Тер-
мин «явление» или «видимость» имеет для Гегеля
двоякое значение. Во-первых, оно означает, что вещь
существует так, что ее существование отличается от
сущности, а во-вторых, что являющееся есть не просто
видимость (blosser Schein), а выражение сущности,
существующей только как явление. Иными словами,
явление — это не небытие, а проявление сущности.
Открыв, что сила — это субстанция вещей, позна-
ние получает возможность заглянуть в царство сущ-
ности. Мир чувственного опыта и восприятия есть
область явления. Царство сущности — это «сверхчув-
ственный» мир, находящийся вне пределов изменчи-
вого и исчезающего мира явлений. Это первое усмот-
рение сущности Гегель называет «первым и потому
самым несовершенным явлением разума» — несовер-
26 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 77.
152
шенным потому, что сознание еще находит свою ис-
тину «в форме объекта», то есть как нечто противопо-
ложное субъекту. Мир сущности предстает как «внут-
ренний» мир вещей. «Внутреннее» пока еще для со-
знания чистое потустороннее, потому что сознание
еще не находит себя самого во «внутреннем».
Однако если человек призван к тому, чтобы оста-
вить неистинное существование в неистинном мире,
истина не может оставаться вечнонедосягаемой для
субъекта, и поэтому дальнейший анализ направлен на
то, чтобы показать, что позади явления вещей нахо-
дится сам субъект, полагающий саму их сущность.
Настаивая на том, что за явлениями надо искать субъ-
ект, Гегель выражает основное устремление идеализ-
ма, заключающееся в том, что человек должен преоб-
разовать отчужденный мир в свой собственный. В
соответствии с этим в «Феноменологии духа» область
гносеологии постепенно поглощается миром истории,
совершается переход от открытия субъекта к задаче
овладения действительностью через самосознающую
практику.
Понятие силы предполагает переход от сознания к
самосознанию. Если сущность вещей постигается как
сила, устойчивость объективного мира сменяется ди-
намикой движения. Однако это понятие означает не-
что большее, нежели простую игру сил. Сила облада-
ет определенной властью над своими действиями и
сохраняется среди многообразия своих проявлений.
Иными словами, она действует согласно «закону», так
что, как говорит Гегель, истина силы — это «закон
силы» (das Gesetz der Kraft).27 Таким образом, мир
сущности — это не слепая игра сил, как может пока-
заться на первый взгляд, а область существования
постоянных законов, определяющих форму восприни-
27 Там же. С. 80.
153
маемого мира. Хотя поначалу кажется, что множество
этих форм предполагает множество соответствующих
законов, дальнейший анализ показывает, что многооб-
разие — это лишь отрицательный аспект истины, и
познание, призванное к тому, чтобы объединить мно-
жество законов в один всеобъемлющий закон, в этой
начальной фазе по крупицам воссоздает его общую
форму. Познание обнаруживает, что вещи подвластны
закону, если они «сводят воедино и сохраняют все
моменты своего явления» в своей внутренней сущно-
сти и обладают способностью не утрачивать своего-
сущностного тождества в совокупности отношений ко
всем остальным вещам, Как мы уже отмечали, такое
тождество «субстанции» надо понимать как особую
работу «субъекта», представляющую собой постоян-
ный процесс «единения противоположностей».28
Предыдущий анализ показал, что сущность вещей
есть сила, а сущность силы — закон. Сила, управ-
ляемая законом, — такова отличительная черта само-
сознающего субъекта. Таким образом, сущность объ-
ективного мира указывает на существование самосоз-
нающего субъекта. Ища сущность позади явлений,
рассудок находит только себя самого. «Выясняется,
что за так называемой завесой, которая должна скры-
вать «внутреннее», нечего видеть, если мы сами не
зайдем за нее, как для того, чтобы тем самым было
видно, так и для того, чтобы там было что-нибудь, на
что можно было бы смотреть».29 Истина рассудка —
самосознание. Первая глава «Феноменологии» завер-
шается, и начинается история самосознания.
Прежде чем проследить эту историю, мы должны
дать общую оценку первой главы. Читатель узнает,
что позади завесы явления находится не непознавае-
28 См. выше. С. 106.
29 Гегель Г. В. Ф. Феноменолгия духа. СПб. 1992. С. 92.
154
мая вещь-в-себе, а познающий субъект. Самосозна-
ние есть сущность вещей. Обычно мы говорим, что это
шаг от Канта к Гегелю, то есть от критического идеа-
лизма к абсолютному. Однако сказать только это зна-
чит упустить из виду цель, ради которой Гегель пред-
принял данный переход.
Первые три раздела «Феноменологии» посвящены
критике позитивизма30 и даже критике «овеществле-
ния». Что касается последнего, то здесь Гегель пы-
тается показать, что человек может познать истину
только в том случае, если сумеет прорваться через
«овеществленный» мир. Термин «овеществление» мы
заимствуем из теории Маркса, где он означает, что в
мире капитализма любые отношения между людьми
предстают как отношения между вещами: то, что в
жизни общества воспринимается как отношения ве-
щей и «естественных» законов, регулирующих их
движение, на самом деле оказывается отношениями
людей и исторических сил. Товар, например, во всех
своих качествах вбирает в себя общественные отно-
шения, свойственные труду, капитал представляет со-
бой силу, позволяющую господствовать над людьми
и т. д. В силу перестановки акцентов мир становит-
ся отчужденным миром, в котором человек не име-
ет возможности реализоваться, оставаясь во власти
мертвых вещей и законов.
Гегель заостряет внимание на том же самом, только
в рамках философского исследования. Здравый смысл
и традиционная научная мысль воспринимают мир
как тотальность вещей, в большей или меньшей сте-
пени существующих per se, и ищут истину в объектах,
которые якобы существуют независимо от познающе-
го субъекта. Это больше, чем просто гносеологическая
30 Слово «позитивизм» используется как общий термин для обозначения
философии, обращающейся к опыту «здравого смысла».
155
позиция, поскольку такая установка распространяется
и на человеческую практику, заставляя людей согла-
шаться с тем, что они могут чувствовать себя уверенно
только тогда, когда познают объективные факты и
учатся их контролировать. Чем меньше какая-нибудь
идея связана с устремлениями, интересами и потреб-
ностями живого субъекта, тем истиннее она становит-
ся. Однако согласно Гегелю как раз в этом и заключа-
ется самая вопиющая клевета на истину, так как, в
конечном счете, нет никакой истины, которая сущес-
твенно не касалась бы живого субъекта и не была бы
именно его истиной. Мир будет оставаться отчужден-
ным и неистинным до тех пор, пока человек не разру-
шит его мертвую объективность и не признает, что
«позади» устойчивой формы вещей и законов нахо-
дится он сам и его жизнь. Обретая, наконец, самосоз-
нание, он ступает на путь, ведущий не только к истине
о самом себе, но и к истине о его мире. Но признанию
себя сопутствует действие. Он будет стремиться к
тому, чтобы осуществить эту истину и сделать мир
таким, каков он есть по существу, а именно миром
человеческого самосознания.
Таков порыв, одухотворяющий начальные разделы
«Феноменологии». Истинная практика предполагает
истинное познание, а последнее подвергается опас-
ности прежде всего из-за притязаний позитивизма.
Позитивизм, философия здравого смысла, апеллирует
к достоверности фактов, но, как показывает Гегель, в
мире, где факты вовсе не свидетельствуют о том,
какой может и должна быть действительность, пози-
тивизм доходит до отказа от потенциальных возмож-
ностей человечества ради утверждения ложного и
отчужденного мира. Позитивистская критика всеоб-
щих понятий, основанная на том, что их нельзя свести
к наблюдаемым фактам, устраняет из области позна-
ния все, что еще не является фактом. Показывая, что
156
чувственный опыт и восприятие, к которым апеллиру-
ет позитивизм, сами по себе предполагают не отдель-
но наблюдаемый объект, а нечто всеобщее, Гегель
предпринимает окончательное имманентное опровер-
жение позитивизма. Вновь и вновь подчеркивая, что
всеобщее предшествует единичному, он борется про-
тив ограниченной истины единично «данного». Всеоб-
щее превосходит единичное, а это конкретно означа-
ет, что потенциальные возможности человека и вещей
не исчерпываются формами и отношениями, в кото-
рых они могут появляться; это означает, что человек
и вещи суть все, чем они были и чем в настоящее
время являются, и все-таки — больше всего этого.
Полагая истину во всеобщем, Гегель выражал убежде-
ние в том, что никакая данная единичная форма, будь
то в природе или обществе, не воплощает всей полно-
ты истины. Более того, поступая таким образом, он
опровергал обособление человека от вещей, утверж-
дая, что их потенциальные возможности могут сохра-
ниться только во взаимной реинтеграции.
Рассматривая природу самосознания, Гегель возоб-
новляет анализ отношения между индивидом и его
миром, начатый в «Системе нравственности» и в
«Йенской философии духа».31 Человек постигает, что
«позади» явления вещей скрывается его собственное
самосознание. Он решает реализовать этот опыт, до-
казать, что он — властелин своего мира. Самосозна-
ние обнаруживает себя в «вожделении» (Begierde):
человек, пробудившийся к самосознанию, вожделеет
окружающие его предметы, присваивает их и исполь-
зует. Однако по ходу дела он начинает чувствовать,
что предметы не являются истинной целью его вожде-
ления, что свои потребности он может удовлетворить
только объединившись с другими индивидами. «Само-
31 См. выше. С. 92, 116.
157
сознание достигает своего удовлетворения только в
некотором другом самосознании»,32 — говорит Гегель.
Смысл этого довольно странного утверждения разъяс-
няется на примере последующего рассмотрения фено-
мена господства и рабства. Понятие труда играет
главную роль в этом рассмотрении, где Гегель показы-
вает, что предметы труда — это не мертвые вещи, а
живые воплощения сущности субъекта, так что, имея
с ними дело, человек, по существу, имеет дело с
человеком.
Индивид может стать тем, что он есть, только бла-
годаря другому индивиду; само его существование
заключается в «бытии-для-другого». Однако такое от-
ношение ни в коей мере не является гармоничным
сотрудничеством между одинаково свободными инди-
видами, которые, добиваясь преимущества для самих
себя, способствуют осуществлению общего интереса.
Это скорее «борьба не на жизнь, а на смерть» между
принципиально неравными между собой индивидами,
«господином» и «рабом». Выиграть сражение — един-
ственная возможность прийти к самосознанию, то
есть к познанию своих потенциальных возможностей
и свободе их реализации. Истина самосознания — это
«я», которое есть «мы», и «мы», которое есть «я».33
В 1844 году благодаря критическому анализу геге-
левской «Феноменологии духа» Маркс строго очерчи-
вает основные понятия своей теории. «Отчуждение»
труда он описывает в терминах гегелевского анализа
взаимоотношений господина и раба. Не будучи знако-
мым с этапами развития философии Гегеля, предшес-
твовавшими появлению «Феноменологии», Маркс тем
не менее сумел уловить критический заряд его анали-
за даже в той ослабленной форме, в какой социальным
32 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб. 1992. С. 98.
33 Там же. С. 99.
158
проблемам было дозволено заявить о себе на страни-
цах этой работы. Ее величие он усматривал в том, что
«самосозидание» человека (то есть создание разумно-
го общественного порядка через свободное человечес-
кое действие) Гегель осмыслил как процесс «овещес-
твления» и его «негации», одним словом, в том, что он
постиг «природу труда» и увидел, что человек есть
«результат своего труда».34 Маркс говорит о несомнен-
ной проницательности Гегеля, благодаря которой он
открыл, что отношение господства и рабства с необ-
ходимостью возникает из определенных отношений в
процессе труда, которые, в свою очередь, являются
отношениями в «овеществленном» мире. Таким обра-
зом, отношения господина к рабу не являются вечны-
ми или естественными, но коренятся в определенном
способе труда и в отношении человека к продуктам
этого труда.
Анализ Гегеля начинается с признания того «опы-
та», что мир, в котором самосознанию надлежит за-
явить о себе, расколот на две противоборствующие
сферы: в одной человек привязан к своему труду
настолько, что тот определяет все его существование,
в другой человек присваивает труд другого человека,
обладает этим трудом и становится господином в силу
самого факта присвоения и обладания. Последнего Ге-
гель называет господином, первого — рабом.35 Раб —
это не человек, которому выпало трудиться, а труже-
ник по самому своему существу; его бытие — труд.
Он обрабатывает предметы, которые принадлежат не
ему, а другому. Он не может освободиться от них;
они — «его цепь, от которой он не мог абстрагиро-
ваться в борьбе».36 Он находится в полной зависимос-
ти от того, кто обладает этими предметами. Необходи-
14 Магх-Engels Gesamtausgabe, Erste Abteilung. Berlin, Bd 3. 1932. S. 150.
35 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 103.
36 Там же.
159
мо заметить, что согласно такой трактовке зависи-
мость одного человека от другого не является личной,
не коренится в условиях личного или природного
порядка (а именно, в неполноценности, слабости и
т. д.), а «опосредствуется» вещами. Иными словами,
она представляет собой результат отношения челове-
ка к своему труду. Труд настолько приковывает работ-
ника к предметам, что само его сознание существует
только «в виде вещности)). Он становится вещью,
само существование которой заключается в том, что-
бы быть использованной. Бытие работника — это
«бытие-для-другого)>37.
Однако в то же время благодаря труду это отноше-
ние преобразуется. С появлением продуктов труда
действие работника не прекращается, а сохраняется в
них. Вещи, сформированные трудом, наполняют соци-
альный мир человека и функционируют в нем как
предметы труда. Работник понимает, что благодаря его
труду этот мир увековечивается; он видит и признает
себя в вещах, которые его окружают. Теперь его
сознание «овеществляется» в его работе и «вступает
в стихию постоянства; работающее сознание прихо-
дит, следовательно, этим путем к созерцанию самос-
тоятельного бытия как себя самого».38 Предметы его
труда более не являются мертвыми вещами, приковы-
вающими его к другим людям: они — продукты его
работы и, будучи таковыми, составляют неотъемле-
мую часть его собственного бытия. Оттого, что про-
дукт его труда объективируется, «оттого, что форма
выносится вовне, она не становится для него (созна-
ния), чем-то другим, нежели оно само, ибо именно
форма есть его чистое для-себя-бытие, которое стано-
вится тут для него истиной».39
37 Там же. С. 102.
38 Там же. С. 105.
39 Там же. С. 106.
160
Процесс труда приводит к рождению самосознания
не только в работнике, но и в господине. Господство
в основном определяется тем, что господин распола-
гает желанными ему предметами, не обрабатывая их.40
Он удовлетворяет свою потребность благодаря чьей-
то чужой, не своей работе. В основе его довольства
лежит свобода от работы. Работник, над которым он
властвует, доставляет ему необходимые предметы в
обработанном виде, готовыми к тому, чтобы ими на-
сладиться. Таким образом, работник охраняет госпо-
дина от столкновения с «негативной стороной» вещей,
через которую они становятся узами для человека.
Господин получает вещи в виде продуктов труда, то
есть не как мертвые предметы, а как вещи, несущие
на себе отпечаток субъекта, который их обрабатывал.
Располагая этими вещами как своей собственностью,
господин, по сути дела, располагает чужим самосозна-
нием, самосознанием работника, бытием, благодаря
которому он достигает собственного удовлетворения.
Тем самым господин обнаруживает, что он не есть
независимое «бытие-для-себя», но существенно зави-
сит от другого бытия, от действия того, кто на него
работает.
Гегель раскрывает природу отношения господства
и рабства как отношения, каждая сторона которого
признает, что обладает своей сущностью в другой и
приходит к своей истине только через другую. Проти-
воположение субъекта объекту, определявшее формы
духа, описанные до сих пор, теперь исчезает. Объект,
сформированный и обработанный трудом человека, в
действительности представляет собой объективацию
самосознания субъекта. «Вещность, которая обрела
себя в труде, не есть какая-либо иная субстанция,
как только сознание, и нам обнаружилась некоторая
40 Там же. С. 103.
6 Герберт Маркузе
161
новая форма (Gestalt) самосознания: сознание, кото-
рое... мыслит или есть свободное самосознание».41
Почему происходит это довольно неожиданное ото-
ждествление свободного самосознания с «сознанием,
которое мыслит» ? Гегель идет дальше, давая опреде-
ление мышлению, которое отвечает на этот вопрос в
основных категориях его философии. Он говорит, что
мыслящий субъект — это не «абстрактное «я», а со-
знание, которое знает, что оно — «субстанция» ми-
ра. Можно сказать и так, что мышление заключается
в познании того факта, что объективный мир, в сущ-
ности, есть мир субъективный, что он есть объектива-
ция субъекта. Субъект, который действительно мыс-
лит, постигает мир как «свой». Все в этом мире имеет
свою истинную форму только как «постигнутый» в
понятии (beghffenes) объект, а именно как неотъемле-
мая часть развития свободного самосознания. Тоталь-
ность объектов, составляющих мир человека, должна
быть освобождена от их «противостояния» сознанию
и воспринята так, чтобы способствовать его развитию.
Мышление Гегель описывает в категориях опреде-
ленного рода существования. «В мышлении я свобо-
ден, потому что я нахожусь не в некотором другом, а
просто не покидаю себя самого, и предмет, который
для меня сущность, в неразрывном единстве есть мое
для-меня-бытие; и мое движение в понятиях есть дви-
жение во мне самом».42 Такое истолкование свободы
показывает, что Гегель связывает это основное поня-
тие с особой формой общества. Он говорит, что сво-
боден тот, кто, сосуществуя с другими, остается толь-
ко самим собой, кто обладает своим существованием
как бесспорной собственностью. Свобода есть са-
модостаточность и независимость от всего «внешне-
41 Там же. С. 107.
42 Там же.
162
го», состояние, в котором все внешнее присваивается
субъектом. Страхи и тревоги, характерные для общес-
тва, основанного на соперничестве, по-видимому, и
влекут к этой идее свободы: страх индивида потерять
себя и тревожное стремление сохранить себя и обе-
зопасить. Это приводит к тому, что основное место
Гегель уделяет «стихии мысли».
Действительно, если свобода заключается лишь в
полной самодостаточности, если все, что не является
всецело моим или мною, ограничивает ее, тогда ее
можно осуществить только в мышлении. Поэтому мы
вправе ожидать, что стоицизм Гегель истолкует как
первую историческую форму самосознающей свобо-
ды. Стоический способ существования как будто пре-
одолевает все ограничения, налагаемые природой и
обществом. Деятельность такого сознания «состоит в
том, что в качестве раба оно не имеет своей истины в
воле господина и служении ему, а как на троне, так и
в цепях, во всякой зависимости своего единичного
наличного бытия оно свободно...».43 Сознание челове-
ка свободно, потому что оно «сохраняет за собой
ту невозмутимость, которая из движения наличного
бытия, из действования так же, как и из испытания
действий, постоянно удаляется в простую существен-
ность мысли».
Однако Гегель идет дальше и говорит, что это не
настоящая свобода, так как она «как всеобщая фор-
ма мирового духа могла выступить только в эпоху
всеобщего страха и рабства». Таким образом, он от-
вергает эту ложную форму свободы и вносит поправ-
ки в сказанное ранее. «Свобода мысли имеет лишь
чистую мысль в качестве своей истины, которая ли-
шена жизненного наполнения; следовательно, эта сво-
бода есть также лишь понятие свободы, а не сама
43 Там же. С. 108.
163
живая свобода».44 Разделы, посвященные стоицизму, в
которых появляются эти высказывания, показывают
игру противоборствующих стихий в его философии.
Он показал, что свобода покоится в стихии мысли, но
теперь настаивает на движении от свободы мысли к
«живой свободе». Он утверждает, что в силу этого
свобода и независимость самосознания есть лишь пе-
реходный этап в движении духа к действительной
свободе. Последняя достигается тогда, когда человек
покидает абстрактную свободу мысли и вступает в
мир в полном осознании того, что это «его собствен-
ный» мир. «Доселе негативное отношение» самосоз-
нания к реальности «обращается в положительное
отношение. До сих пор для него все дело сводилось к
его самостоятельности и свободе, к тому, чтобы спасти
и сохранить себя для себя самого за счет мира (der
Welt)...».45 Теперь же «оно открывает мир как свой
новый действительный мир, в постоянстве которого
оно заинтересовано...». Субъект постигает мир как
свое собственное «наличие» и истину; он уверен, что
найдет в нем только себя.46
Такой процесс есть движение самой истории.
Субъект, сознающий себя, достигает свободы не в
форме «Я», а в форме «Мы», объединенных «Мы»,
которые впервые появляются в результате борьбы
между господином и рабом. Историческая реальность
этих «Мы» «обретает свою действительную реализа-
цию в жизни народа».47
Дальнейшее развитие духа мы проследили на пер-
вых страницах данной главы. В конце пути чистая
мысль как будто снова поглощает живую свободу:
царство «абсолютного знания» возвышается над исто-
44 Там же.
45 Там же. С. 124.
46 Там же. С. 125.
47 Там же. С. 242.
164
рическои борьбой, окончившейся тогда, когда были
упразднены завоевания Французской революции. Са-
модостоверность философии, постигающей мир, тор-
жествует над практикой, которая этот мир изменяет.
Мы увидим, было ли это решение последним словом
Гегеля.
Основы абсолютного знания, которые в «Феноме-
нологии духа» предстают как истина этого мира, изла-
гаются в «Науке логики», к рассмотрению которой мы
и переходим.
ГЛАВА ПЯТАЯ
НАУКА ЛОГИКИ
(1812—1816)
Разительное отличие гегелевской логики от логики
традиционной часто усматривают в том, что на место
формальной логики Гегель полагает логику конкрет-
ного содержания, отвергающую принятое отъедине-
ние категорий и форм мысли от их содержательного
наполнения. Согласно традиционной логике эти кате-
гории и формы действенны в том случае, если они
правильно сформированы и если их использование
сообразуется с основными законами мысли и прави-
лами силлогизма независимо от содержания, с кото-
рым они соотносятся. В противоположность такому
подходу Гегель подчеркивает, что форму категорий и
их обоснованность определяет содержание. «Но лишь
природа содержания может быть тем, что движется в
научном познании, причем именно лишь эта собст-
венная рефлексия содержания полагает и порождает
самоопределение содержания».1 Категории и модусы
мысли берут начало в движении реальности, которой
они принадлежат. Их форма определяется структурой
этого движения.
Именно в этой связи часто говорят, что Гегель
создал новую логику, причем, как полагают, новизна
заключается в использовании категорий для выраже-
1 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 19.
166
ния динамики реальности. Однако, по существу, кон-
цепция динамической реальности не является ново-
введением Гегеля: она заявляет о себе в философии
Аристотеля, где все формы бытия истолковываются как
формы и виды движения. Аристотель стремился к точ-
ному философскому изложению в категориях динами-
ки. Гегель просто реинтерпретирует основные катего-
рии «Метафизики» Аристотеля и не изобретает новых.
Кроме того, надо добавить, что о динамической
философии в Германии заговорили до Гегеля. Кант
превратил статические формы наличной реальности
в совокупность синтетических суждений «транс-
цендентального сознания», тогда как Фихте стремился
свести «данное» к произвольному действию «я». Ге-
гель не был первым, кто выявил динамику реальности
и кто сообразовал с этим процессом философские
категории. Его открытие состояло в том, что он выявил
определенную форму динамики, и в этом заключается
новизна его логики и ее определяющее значение.
Разработанный им философский метод был направлен
на то, чтобы отразить действительное движение ре-
альности и истолковать его в адекватной форме.
В «Науке логики» Гегель выходит на самый вы-
сокий уровень философствования. Отныне основная
структура его системы и ее основополагающие поня-
тия остаются неизменными. Учитывая этот факт, было
бы полезно вкратце рассмотреть эту структуру и по-
нятия в контексте сказанного Гегелем в предисловиях
и во введении.
Недостаточное внимание уделяется тому факту, что
Гегель сам характеризует свою логику прежде всего
как орудие критики. В первую очередь он критикует
воззрение, согласно которому «материя познавания
существует сама по себе вне мышления как некий
готовый мир», «как нечто само по себе завершенное,
готовое, нисколько не нуждающееся для своей дейст-
167
вительности в мышлении».2 Уже первые сочинения
Гегеля показывают, что его атака на традиционное
отъединение мысли от действительности предполагает
нечто гораздо большее, нежели просто гносеологичес-
кую критику. Он считает, что такой дуализм приводит
к принятию мира таким, каков он есть, и отказывает
мысли в ее высокой задаче согласовать существую-
щую форму действительности с истиной. Отъедине-
ние мысли от бытия означает, что мысль отступила
перед натиском «здравого смысла». Если же мы хотим
достичь истины, нам надо покончить с засильем здра-
вого смысла и заодно — с категориями традиционной
логики, которые, в конечном счете, являются фило-
софскими категориями того же здравого смысла, уп-
рочивающего и увековечивающего ложную действи-
тельность. Покончить с засильем здравого смысла
должна диалектическая логика. Гегель снова и снова
повторяет, что диалектика обладает этим «негатив-
ным» характером. Отрицательное «составляет качест-
во диалектического разума»,3 а первым шагом к «ис-
тинному понятию разума» является «отрицательный
шаг»;4 отрицательное «составляет подлинно диалекти-
ческий метод».5 Во всех этих высказываниях «отрица-
тельное» имеет двоякую соотнесенность: во-первых,
оно означает отрицание устойчивых, неподвижных
категорий здравого смысла и, во-вторых, отрицатель-
ный, а следовательно, неистинный характер того ми-
ра, который обозначается этими категориями. Как мы
уже видели, отрицательность проявляется в самом
движении реальности, и поэтому ничто из существу-
ющего не есть истинное в его наличной форме. Для
того, чтобы реализовать свои потенциальные возмож-
2 Там же. С. 34.
3 Там же. С. 20.
4 Там же. С. 36.
5 Там же. С. 44.
168
ности, любая единичная вещь должна развить новые
состояния и формы.
Следовательно, существование вещей принципи-
ально негативно: все они существуют вне собственной
истины, все тяготеют к ней, и их действительное
движение, руководимое скрытыми возможностями,
представляет собой движение к истине. Однако на-
правление движения не выглядит прямолинейно и
неуклонно. Отрицание, содержащееся в каждой вещи,
определяет само ее бытие. Существенная часть дейст-
вительности вещи состоит из того, чем эта вещь не
является, что она исключает и отвергает как свою
противоположность. «Единственное, что нужно для
научного прогресса (Fortgang),... — это познание логи-
ческого положения о том, что отрицательное равным
образом и положительно или, иначе говоря, противо-
речащее себе не переходит в нуль, в абстрактное
ничто, а по существу лишь в отрицание своего особен-
ного содержания...».6
Противоречие, или его конкретная форма, которую
мы анализируем — противоположность — не упразд-
няет действительного тождества вещи, но полагает это
тождество в форме движения, в котором раскрывают-
ся потенциальные возможности вещей. Закон тождес-
тва, которым руководствуется традиционная логика,
предполагает так называемый закон противоречия.
А = А только постольку, поскольку оно противопо-
ложно не-А: тождество А является результатом проти-
воречия и содержит его в себе. Гегель утверждает, что
в действительности А не противоречит внешнему не-
А, но само это не-А принадлежит самотождественнос-
ти А; иными словами, А самопротиворечиво.
Благодаря негативности, которая является свойст-
вом вещей, каждая вещь связана со своей противопо-
6 Там же. С. 43.
169
ложностью. Для того, чтобы стать тем, что она дейст-
вительно есть, ей надо стать тем, что она не есть.
Следовательно, говорить о том, что все самопротиво-
речиво, значит утверждать, что сущность этого всего
противоречит его наличному состоянию существо-
вания. Его собственная природа, которая, в конечном
счете, есть его сущность, заставляет его «выходить
за пределы» существования, в котором оно находит-
ся, и переходить в другое. Более того, любая вещь
должна выйти за пределы своей особенности и уста-
новить отношения всеобщности с другими вещами.
Человек, например, обретает свое подлинное тожде-
ство только в тех отношениях, которые, по суще-
ству, являются отрицанием его обособленной еди-
ничности — в своей принадлежности к какой-нибудь
группе или общественному классу, чьи институты,
организация и ценности определяют саму его инди-
видуальность. Истина индивида проявляется в том,
что он трансцендирует за пределы своей особеннос-
ти и обретает тотальность противоборствующих от-
ношений, в которых реализуется его индивиду-
альность. Таким образом, мы еще раз приходим к
понятию всеобщего как истинной формы действи-
тельности.
Логической формой всеобщего является понятие.
Гегель говорит, что истина и сущность вещей живут в
их понятии. Это утверждение старо как сама филосо-
фия, и оно даже проникло в повседневный язык. Мы
говорим, что истину вещей мы постигаем в наших
идеях об этих вещах. Понятие — это идея, которая
выражает их сущность, отличную от всего многообра-
зия их феноменального существования. Основываясь
на этой точке зрения, Гегель делает такой вывод:
«когда мы хотим говорить о вещах (Dingen), их приро-
ду, или их сущность, мы равным образом называем
понятием», однако в то же время говорим, что поня-
170
тие «существует только для мышления»,7 поскольку,
как утверждается, понятие всеобще, тогда как все
существующее единично. Таким образом, понятие —
это «просто» понятие, и его истина — всего лишь
мысль. В противоположность этой точке зрения Ге-
гель показывает, что всеобщее не только существует,
но даже оказывается более действительным, чем еди-
ничное. Такое всеобщее, как человек или животное,
существует в действительности и, по сути дела, обус-
ловливает существование любого другого единичного
животного или человека. «Каждый человеческий ин-
дивид, хотя и бесконечно своеобразен, все же имеет
в себе prius (первичное), всего своего своеобразия,
prius, состоящее в том, что он в этом своеобразии есть
человек, так же как каждое отдельное животное имеет
prius, состоящее в том, что оно животное».8 Таким
образом, биологические и физиологические процес-
сы, протекающие в отдельном человеке или живот-
ном, в строгом смысле принадлежат не им, а их роду
или виду. Когда Гегель говорит, что каждый челове-
ческий индивид является первочеловеком, он имеет
ввиду тот факт, что его самые максимальные возмож-
ности и истинное существование имеют своим средо-
точием его бытие как человека. Следовательно, любые
действия, приоритеты и стремления любого отдельно-
го индивида или группы надо оценивать в соответст-
вии с тем, чем человек может и должен быть.
Конкретный смысл такого утверждения становится
очевидным, если мы сравним его с современной авто-
ритарной идеологией, которая отвергает реальность
всеобщего и, в лучшем случае, подчиняет индивида
единичным интересам отдельных групп, присваиваю-
щих себе функции всеобщего. Если бы индивид был
7 Там же. С. 27.
8 Там же.
171
всего лишь индивидом, то никак нельзя было бы
оправдать никакое стремление вырваться из-под влас-
ти слепых природных и социальных сил, господству-
ющих над его жизнью, нельзя было бы оправдать
никакой призыв к более высокому и разумному со-
циальному устроению. Если бы он был всего лишь
принадлежностью какого-нибудь класса, расы или на-
рода, его притязания не могли бы выходить за их
пределы и ему просто пришлось бы принять установ-
ленные ими нормы. Однако согласно Гегелю ничто
единичное или особенное не может определять жизнь
индивида. Этим верховным правом обладает само все-
общее.
Содержание всеобщего находится в понятии. Если
всеобщее — не просто абстракция, а реальность, тогда
понятие — это то, что эту реальность обозначает.
Формирование понятия тоже не является произволь-
ным актом мышления, но представляет собой нечто,
сопутствующее самому движению реальности. В ко-
нечном счете, формирование всеобщего — это исто-
рический процесс, а само всеобщее — исторический
фактор. Приступив к рассмотрению гегелевской «Фи-
лософии истории», мы увидим, что историческое раз-
витие, идущее от стран Древнего Востока к современ-
ному миру, Гегель осмысляет как движение, в котором
человек становится действительным субъектом исто-
рического процесса. Отрицая любую историческую
форму существования, сковывающую его потенциаль-
ные возможности, человек, в конце концов, приходит
к свободному самоосознанию. Этот важный процесс
постигает и вбирает в себя диалектическое понятие
человека. Таким образом, это понятие нельзя вклю-
чать в какое-нибудь отдельное суждение или ряд суж-
дений, притязающих на то, чтобы определить сущ-
ность человека в соответствии с традиционным за-
коном тождества. Такое определение предполагает
172
целую систему суждений, отражающих действитель-
ное развитие человечества. В различных частях этой
системы сущность человека будет являться в разных
и даже противоречащих друг другу формах. Истиной
же станет не какая-то одна из них, а вся их совокуп-
ность, конкретное развитие человека.
Мы в общих чертах охарактеризовали негативный
аспект диалектики. Позитивный аспект состоит в том,
что она формирует всеобщее через отрицание единич-
ного, конструирует понятие. Понятие вещи есть «все-
общее в ней самой»;9 оно действительно находится в
ней самой, потому что содержит и сохраняет подлин-
ные потенциальные возможности вещи. Диалектичес-
кое мышление положительно, «ибо порождает всеоб-
щее и постигает в нем особенное».10 Таким образом,
процесс уничтожения той устойчивой картины мира,
которая была создана здравым смыслом, приводит к
воссозданию «всеобщего, конкретного в себе», так
как оно не существует вне единичного, но осущест-
вляется только в нем и через него, или, скорее, во всей
совокупности единичностей.
В качестве примера диалектического воссозда-
ния всеобщего мы взяли человека, однако Гегель по-
казывает, что то же самое происходит со всеми про-
чими реалиями объективного и субъективного мира.
В «Науке логики» речь идет об их общей онтологи-
ческой структуре, а не об индивидуальном конкрет-
ном существовании. По этой причине описываемое в
ней диалектическое движение принимает наиболее
общую абстрактную форму. Мы уже говорили об этом
в главе, посвященной анализу «Йенской логики»." Дви-
жение мысли начинается с попытки постичь объек-
тивную структуру бытия. В ходе анализа эта структу-
9 Там же. С. 27.
10 Там же. С. 19.
11 См. выше. С. 98 и след.
173
pa распадается на множество взаимозависимых вели-
чин, качеств и количеств. В дальнейшем становится
ясно, что все они образуют совокупность антагонис-
тических отношений, направляемых творческой
силой противоречия. Эти отношения выступают как
сущность бытия. Таким образом, сущность выявляет-
ся как процесс, который отрицает все устойчивые и
ограниченные формы бытия, а также понятия тради-
ционной логики, выражающие эти формы. Категории,
которые Гегель использует для того, чтобы раскрыть
эту сущность, постигают действительную структуру
бытия как единение противоположностей, требую-
щее, чтобы эта действительность была истолкована в
ракурсе «субъекта». Таким образом, объективная ло-
гика переходит в субъективную, которая содержит в
себе истинное «понятие» действительности.
В ходе изложения выявляются несколько значений
термина «понятие».
1. Понятие есть «сущность» или «природа» вещей;
это то, «что познается мышлением о них и в них», «что
есть действительно истинное в вещах».12 Такое значе-
ние предполагает множество понятий, соотносящихся
со множеством вещей, которые они обозначают.
2. Понятие означает разумную структуру бытия,
мир как Logos, разум. В этом смысле понятие «имеется
только в единственном числе и составляет субстанци-
альную основу» и действительное содержание «Логи-
ки».13
3. В своей истинной форме существования понятие
есть «свободное, самостоятельное, определяющее се-
бя внутри себя субъективное или, вернее, есть сам
субъект».И Именно в этом смысле Гегель использует
12 Там же. С. 36.
13 Там же. С. 29.
14 Там же. С. 52.
174
данный термин, когда говорит, что «характер субъек-
та следует непременно сохранить за понятием».15
«Наука логики)) открывается описанием хорошо
известного взаимодействия бытия и понятия. В отли-
чие от «Феноменологии духа)) «Логика» открывается
не описанием структуры здравого смысла, а анализом
того философского понятия, которым «Феноменоло-
гия)) завершается. Стремясь отыскать истину, скры-
тую за вещами, мышление пытается найти прочную
основу для своей ориентации, найти всеобщий и не-
обходимый закон в бесконечном потоке бесконечного
многообразия вещей. Такое всеобщее, если ему на
самом деле надлежит стать началом и основой всех
последующих определений, само не должно опреде-
ляться, ибо в противном случае, оно не может быть
первым, не может быть началом. Причина такого
условия заключается в том, что все, что определено,
зависит от определяющего и, следовательно, не явля-
ется изначальным. Для Гегеля первым и не требую-
щим определения всеобщим является бытие. Оно при-
суще всем вещам (поскольку все вещи есть бытие), и
поэтому представляет собой наиболее всеобщую ре-
альность в мире. Оно не имеет никакого определения;
это просто чистое бытие и ничего больше.
Таким образом, «Наука логики)) начинается с того,
с чего начиналась вся западная философия — с поня-
тия бытия. Ответ на вопрос «что есть бытие?» пред-
полагал отыскание той основы, которая удерживает
все вещи в их существовании и делает их тем, что они
суть. Понятие бытия предполагает различие между
определенным бытием (нечто; сущее; Seiendes), и бы-
тием-как-таковым (Sein), лишенным каких-либо опре-
делений.16 В современном языке во всех формах суж-
15 Там же. С. 50.
16 См. выше. С. 71 и след.
175
дения прослеживается различие между бытием и бы-
тием определенным. Мы говорим, что роза есть рас-
тение, что он (есть) ревнив, что суждение (есть) ис-
тинное, что Бог есть. Связка «есть» обозначает бытие,
но такое, которое совершенно отличается от опреде-
ленного бытия. «Есть» не указывает на какую-то дей-
ствительную вещь, которую можно было бы сделать
субъектом определенного суждения, так как, определяя
бытие как какую-то вещь, мы с неизбежностью вынуж-
дены были бы прибегнуть к этому самому «есть», которое
пытаемся определить, что совершенно невозможно. Мы
не можем определить бытие как некую вещь, поскольку
оно — предикат всякой вещи. Иными словами, любая
вещь действительно есть, но бытие не есть какая-то вещь.
Однако то, что не является какой-то вещью, есть ничто,
и, таким образом, «бытие есть неопределенное, поэтому в
нем не получается никаких определений»; оно не есть
какая-то вещь и, следовательно, есть ничто.17
Итак, стремясь постичь бытие, мы сталкиваемся с
ничто. Этот факт Гегель использует для того, чтобы
показать негативный характер реальности. В этом
анализе понятия бытия бытие не переходит в «ничто»,
а оба оказываются тождественными, так что истин-
ным становится высказывание, согласно которому лю-
бое определенное бытие содержит в себе как бытие, так
и ничто. Согласно Гегелю, в мире нет ни одной отдель-
ной вещи, которая не заключала бы в себе единство
бытия и ничто. Все есть только в той мере, в какой в
любой момент своего бытия нечто, что еще не есть,
становится бытием, и равным образом нечто, что есть,
переходит в небытие. Вещи суть только в той мере, в
какой они появляются и исчезают, и, следовательно,
бытие надо постигать как становление (Werden).13 Таким
17 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 94.
18 Там же. С. 118.
176
образом, единство бытия и небытия проявляет себя
в структуре всего существующего и должно сохра-
няться в любой логической категории. «Будучи изна-
чальной истиной, единство бытия и ничто раз и навсег-
да предстает как основа и стихия всего последующего:
поэтому, кроме самого становления, все дальнейшие
логические определения ... и все философские понятия
являются примерами этого единства».
Если это на самом деле так, то тогда перед логикой
встает неслыханная доселе философская задача. Она
перестает быть источником принципов и форм пра-
вильного мышления. По существу, она объявляет лож-
ными правила, формы и все категории традиционной
логики, потому что они не учитывают негативную и
противоречивую природу реальности. В логике Гегеля
содержание традиционных категорий становится со-
вершенно обратным. Более того, поскольку традици-
онные категории являются своего рода евангелием
повседневного мышления (включая обычное научное
мышление), и повседневной практики, гегелевская ло-
гика, с точки зрения здравого смысла, описывает пра-
вила и формы ложного мышления и действия. Диалек-
тические категории конструируют некий беспорядоч-
ный мир, началом которого объявляется тождество
бытия и ничто, а концом — понятие как истинная
реальность. Гегель заостряет внимание на абсурдном
и парадоксальном характере этого мира, однако тому,
кто до конца будет сопутствовать диалектическому
движению, станет ясно, что парадокс представляет
собой вместилище скрытой истины и что абсурд ско-
рее является качеством, которым обладают структуры
здравого смысла: будучи очищенными от шлаков, они
являют содержащуюся в них истину. Диалектика по-
казывает, что в здравом смысле сокрыта опасная воз-
можность, согласно которой форма, представляющая
и организующая этот мир, может противоречить его
177
истинному содержанию, то есть, что потенциальные
возможности человека и вещей могут предполагать
упразднение наличествующих форм. Формальная ло-
гика воспринимает форму, в которой дан мир, такой,
какова она есть, и полагает некоторые общие правила
для теоретического к ней отношения. Что касается
диалектической логики, то она отвергает любое при-
тязание на священный характер налично данного и
лишает самодовольства тех, кто живет по его прави-
лам. Она утверждает, что «внешнее существование»
никогда не является единственным критерием истины
содержания,19 и что любая форма существования дол-
жна искать оправдания перед более высоким судом,
доказывая, что она адекватна своему содержанию.
Гегель говорит, что негативность бытия является
«основанием и стихией» всего того, что из этого сле-
дует. Движение от одной логической категории к дру-
гой возникает в результате стремления, которое при-
суще любому виду бытия, — стремления преодолеть
негативные условия существования и перейти в но-
вый способ бытия, предполагающий истинную форму
и содержание. Мы уже отмечали, что в гегелевской
логике движение категорий является лишь отражени-
ем движения самого бытия. Более того, не совсем
правомерно говорить о том, что одна категория «пере-
ходит» в другую: диалектический анализ скорее выяв-
ляет, что эта категория уже существует как другая, и,
таким образом, эта другая, благодаря противоречиям,
которые ей присущи, раскрывает свое содержание.
Первая категория, участвующая в этом движении,
есть качество. Мы видели, что всякое бытие в мире оп-
ределено; задача логики заключается прежде всего в
том, чтобы исследовать эту определенность. Нечто оп-
ределено, если оно качественно отлично от иного.
15 Там же. С. 123.
178
«Через свое качество нечто противостоит иному: оно
изменчиво, конечно и определено как негативное,
причем не только в противопоставлении иному, но и в
себе самом».20 Любое качественное определение в
себе самом есть ограничение и, следовательно, отри-
цание. Связывая это старое философское высказыва-
ние с идеей негативной реальности, Гегель придает
ему новое содержание.21 Существующая вещь облада-
ет некоторым качеством: это означает, что она исклю-
чает другие качества и ограничивается теми, которы-
ми обладает. Более того, любое качество является тем,
что оно есть только в отношении к другим качествам, и
такие отношения определяют саму природу качества.
Таким образом, качественные определения вещи сво-
дятся к совокупности отношений, разрешающих эту
вещь в тотальность других вещей, так что она сущест-
вует в измерении «инакости». Например, если находя-
щийся в этой комнате стол мы рассмотрим с точки зре-
ния его качеств, то обнаружим, что перед нами не
стол, а какой-то цвет, материал, размер и так далее. В
отношении качеств он, согласно Гегелю, представляет
собой не для-себя-бытие, а «бытие-для-иного» (Anders-
sein, Sein-fur-Anderes). Этому иному противостоит то,
чем вещь является сама в себе (будучи столом), и оста-
ваясь «в-себе-бытием» (An-sich-sein). С помощью этих
двух концептуальных элементов Гегель воссоздает
любое бытие. Необходимо отметить, что для Гегеля
они существуют нераздельно. Вещь-в-себе представляет
собой лишь то, что она есть по отношению к другим
вещам и, наоборот, ее отношения с другими определя-
ют само ее существование. Такая концепция делает бес-
смысленной традиционную идею о том, что за явлени-
ем скрывается вещь-в-себе, что внешний мир отделен
20 Там же. С. 120.
21 См. выше. С. 168 и след.
179
от внутреннего, а сущность не содержится в действи-
тельности. Философия никоим образом не отделима от
конкретной реальности.
Вернемся к анализу качества. Определенное бы-
тие представляет собой нечто большее, нежели по-
ток изменчивых качеств. В этом потоке сохраняется
нечто, переходящее в другие вещи и в то же время
противостоящее им как для-себя-бытие. Это нечто
может существовать лишь как результат движения,
благодаря которому оно объединяет свое иное со сво-
им бытием. Гегель говорит, что оно начинает сущест-
вовать через «отрицание отрицания».22 Первое отри-
цание — это иное, в которое оно переходит, второе —
включение этого иного в его собственную самость.
Такое движение предполагает, что вещи обладают
определенной силой по отношению к нему, что они
существуют в определенном самоотношении, которое
дает им возможность «опосредствовать» условия сво-
его существования.23 Гегель добавляет, что понятие
опосредствования «крайне важно», потому что только
оно преодолевает старые метафизические абстракции
субстанции, энтелехии, формы и т. д. и, постигая
объективный мир как развитие субъекта, подготавли-
вает почву для философского истолкования конкрет-
ной реальности.
Гегель считает, что для вещи характерно постоян-
ное отношение к себе самой. «Нечто есть в себе, про-
тивостоящее своему бытию-для-иного».2* Таким обра-
зом, оно становится «рефлектированным» бытием.
Однако внутренняя рефлексия характерна для субъ-
екта, и в этом смысле объективное «нечто» уже ста-
новится «началом субъекта»,25 хотя только началом,
22 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 99.
23 Там же. С. 99.
24 Там же. С. 100.
25 Там же. С. 99.
180
так как движение, через которое нечто поддерживает
себя, является слепым и несвободным; вещь не мо-
жет управлять теми силами, которые формируют ее
существование. Следовательно, «нечто» представляет
собой низкий уровень развития в том движении, ко-
торое достигает своей вершины в свободном и созна-
тельном субъекте. «Нечто» «определяет себя прежде
всего как сущее для себя, продолжая определять себя
до тех пор, пока оно не получит лишь в понятии
конкретную напряженность субъекта».26 Далее Гегель
подчеркивает/что единство вещи с собой, являющееся
основой ее определенных состояний, по существу
представляет собой нечто отрицательное, ибо возни-
кает в результате «отрицания отрицания». Объектив-
ная вещь определена; она обретает новый способ
бытия, претерпевая воздействие разнообразных при-
родных сил; следовательно, «негативное единство»,
которым она обладает, является механическим, а не
осознанным и деятельным. Не обладая действитель-
ной силой, вещь «сводится в простое единство, кото-
рое есть бытие»,27 единство, не являющееся результа-
том самонаправленного движения. Несмотря на то,
что вещь вовлечена в постоянные переходы в другие
состояния и вещи, она не является субъектом измене-
ний, но просто подвержена им.
В следующих разделах Гегель в общих чертах опи-
сывает то, каким образом может формироваться един-
ство вещи. Понять их не просто, потому что по отно-
шению к объективному миру Гегель применяет кате-
гории, которце находят свое подтверждение только в
жизни субъекта. Такие понятия, как определение,
опосредствование, самоотношение, долженствование
и т. д., предвосхищают категории субъективного су-
26 Там же.
21 Там же. С. 100.
181
ществования. Тем не менее, Гегель использует их
для того, чтобы охарактеризовать мир объективных
вещей, анализируя их существование в категориях
существования субъекта. В результате объективная
реальность истолковывается как область, в которой
субъект должен себя реализовать.
Негативность выступает как различие между бы-
тием-для-иного и для-себя-бытием внутри единства
вещи. Будучи «в себе», вещь отличается от тех усло-
вий, в которых она действительно существует. Эти
условия «противостоят» проявлению ее подлинной
природы.
Согласно Гегелю в данном случае определению
(Bestimmung), которое теперь получает значение «под-
линной природы» вещи, противостоит свойство (Bes-
chaffenheit), которое относится к ее действительному
состоянию или условию. Определение вещи охваты-
вает присущие ей потенциальные возможности в со-
отнесении с внешними условиями, которые еще не
включены в саму вещь.28 Когда мы, например, гово-
рим, что определением человека является разум, мы
предполагаем, что внешние условия, в которых этот
человек существует, не согласуются с тем, что он
подлинно есть, и что, следовательно, его состояние
существования неразумно, а его задача заключается в
том, чтобы сделать его разумным. До тех пор пока она
не будет с успехом выполнена, человек существует
как бытие-для-иного, а не как для-себя-бытие. Его
свойство противоречит его определению. Наличие
этого противоречия вселяет в человека беспокойство;
он стремится преодолеть данное ему внешнее состоя-
ние. Противоречие обретает силу «долженствования»
(Sollen), которая толкает его на осуществление того,
что еще не существует.
28 Там же. С. 103.
182
Как мы отмечали, объективный мир теперь тоже
осмысляется как участник единого движения. Гегель
говорит, что переход одного качества в другое и даже
переход вещи в другую вещь мотивируется ее собст-
венными потенциальными возможностями. Ее транс-
формация совершается не «согласно ее бытию для
иного», как казалось поначалу, но согласно ее собст-
венной самости.29 В процессе изменения любое внеш-
нее условие входит в собственное бытие вещи, а ее
иное «составляет, таким образом, его момент».30 В
этой связи Гегель переосмысляет и понятие отрица-
ния. Мы видели, что различные состояния вещи ис-
толковывались как различные «отрицания» ее истин-
ного бытия. Теперь же, поскольку вещь осмысляется
как вид субъекта, определяющего себя через свои
отношения к другим вещам, наличествующие в нем
качества и свойства представляют собой границы
(Crenzen), через которые должны прорваться его по-
тенциальные возможности. Процесс существования
представляет собой просто противоречие между свой-
ствами и потенциальными возможностями; следова-
тельно, существовать и быть ограниченным — одно и
то же. «Нечто имеет свое наличное бытие только в
границе»31; «эти границы суть принцип того, что они
ограничивают».
Резюмируя результаты своего нового истолкова-
ния, Гегель говорит о том, что существование ве-
щей — это «беспокойство, присущее (всякому), «не-
что» и состоящее в том, что в своей границе, в которой
оно имманентно, нечто есть противоречие, заставляю-
щее его выходить за свои пределы».32 Здесь мы прихо-
дим к гегелевскому понятию конечного. Бытие — это
29 Там же. С. 104.
30 Там же. С. 105.
31 Там же. С. НО.
32 Там же.
183
постоянное становление. Любое состояние существо-
вания подлежит гтреодолению; оно представляет собой
нечто негативное, которое вещи, влекомые своими
внутренними возможностями, оставляют, переходя в
другое состояние, снова раскрывающееся как отрица-
тельное, как граница.
«Когда мы говорим о вещах, что они конечны, то
разумеем под эт**м, что они не только имеют некото-
рую определенность, что качество дано не только как
реальность и в-себе-сущее определение, что они не
только ограничены, — в этом случае они еще облада-
ют наличным бь*тием вне своей границы, — но что
скорее небытие составляет их природу, их бытие.
Конечные вещи суть, но их соотношение с самими
собой состоит в том, что они именно соотносятся с
самими собой как отрицательные, что они именно в
этом отношении с самими собой гонят себя дальше
себя, дальше своего бытия. Они суть, но истиной
этого бытия служит их конец. Конечное не только
изменяется,-как нечто вообще, а преходит; и не толь-
ко возможно, что оно преходит так что оно могло бы
быть, не преходя» но бытие конечных вещей, как та-
ковое, состоит в том, что они содержат зародыш пре-
хождения как ctfoe внутри-себя-бытие (In-sich-sein),
что час их рождения есть час их смерти».33
Перед нами предвосхищение тех отрывков из Марк-
са, в которых оН подвергнет западную мысль ради-
кальному преобразованию. Гегелевское понятие ко-
нечного привело к тому, что философские подходы к
реальности освободились от сильных религиозно-бо-
гословских влияний, которые сказывались даже на
секулярных формах мысли, характерных для XVIII ве-
ка. В ту пору для идеалистического истолкования
реальности по-прежнему имел силу взгляд, согласно
33 Там же. С. ill.
184
которому мир конечен, потому что он сотворен, а его
негативность связана с его греховностью. Исходя из
этого, борьба против такого истолкования «негативно-
го» в значительной мере перерастала в столкновение
с религией и церковью. Гегелевская идея негативнос-
ти заключала в себе не нравственное или религиозное,
а чисто философское содержание, тогда как понятие
конечного, которое ее выражало, с его приходом ста-
ло принципиально важным и почти материалистичес-
ким принципом. Гегель утверждал, что мир конечен
не потому, что он сотворен Богом, а потому, что
конечное есть присущее ему качество. В соответствии
с этим конечное не является каким-то унижением
реальности, требующим, чтобы ее истина была пере-
несена в некое запредельное. Вещи конечны в той
мере, в какой они существуют, и их конечность —
область их истины. Они не могут развить свои прин-
ципиальные возможности, не претерпевая прехож-
дения.
Позднее Маркс установил исторический закон, со-
гласно которому социальная система может высвобо-
дить свои производительные силы только переходя в
другую форму социальной организации. Для Гегеля
этот закон истории действует во всем бытии. «На-
ивысшая зрелость и наивысшая ступень, которых что-
либо может достигнуть, это та, на которой начинается
его гибель».34 Из предыдущего анализа достаточно
ясно, что когда Гегель от понятия конечности перехо-
дит к понятию бесконечности, он имеет в виду не ту
бесконечность, которая могла бы упразднить резуль-
таты этого анализа, то есть не мыслит бесконечность
отдельно от конечности как нечто ей не принадлежа-
щее. Понятие бесконечного скорее должно возни-
кнуть из более точного истолкования конечного.
34 Там же. С. 560.
185
Мы, по сути дела, обнаруживаем, что анализ объ-
ективных вещей уже подвел нас к понятию бесконеч-
ного, так как процесс, в котором конечная вещь пре-
ходит и, преходя, становится другой конечной вещью,
которая совершает то же самое, является процессом
ad infinitum, и это развитие не может быть прервано
в том числе и внешним образом. Когда конечная вещь
«преходит» в другую, она изменяется в той мере, в
какой прехождение представляет собой способ реали-
зации ее истинных потенциальных возможностей. Та-
ким образом, непрестанное прехождение вещей явля-
ется также постоянным отрицанием их конечно*га.
Это бесконечность. «Мы убеждаемся, что в самом
прехождении, этом отрицании самого себя, конечное
достигло своего в-себе-бытия (An-sich-sein), оно в этом
прехождении слилось с самим собой.,, выходя из себя,
оно поэтому точно так же сливается с собой. Это
тождество с собой, отрицание отрицания, есть утвер-
дительное бытие, есть, таким образом, иное конечно-
го, долженствующее иметь своей определенностью
первое отрицание; это иное есть бесконечное»35.
Таким образом, бесконечное есть не что иное, как
внутренняя динамика конечного, постигнутая в ее
действительном значении. Просто конечность «сущес-
твует лишь как то, за пределы чего следует выйти, как
отрицание себя в самом себе».36
В качестве присовокупления к своему истолкова-
нию Гегель показывает, что понятие конечного приво-
дит к основополагающему принципу идеализма. Если
бытие вещей сводится не столько к состоянию их
существования, сколько к их трансформации, много-
образные состояния, которыми они обладают, незави-
симо от их формы и содержания, представляют собой
35 Там же. С. 118.
36 Там же. С. 125.
186
всего лишь моменты всеобъемлющего процесса и су-
ществуют только в его тотальности. Таким образом,
они обладают «идеальной» природой и их философ-
ское истолкование с необходимостью представляет
собой идеализм.37 «Положение о том, что конечное
идеально, составляет идеализм. Философский идеа-
лизм состоит только в том, что конечное не признает-
ся истинно сущим. Всякая философия есть по своему
существу идеализм или по крайней мере имеет его
своим принципом».38 Ведь в конечном счете филосо-
фия начинается там, где истина данного состояния
вещей ставится под вопрос и где становится ясно, что
это состояние не имеет в себе окончательной истины.
Сказать, что «конечное не имеет никакого истинного
бытия», не означает, что это истинное бытие надо
искать где-то в запредельной области или в сокровен-
ных глубинах человеческой души. Гегель отвергает
такое бегство от реальности, называя его «дурным
идеализмом». Согласно идеалистической установке
Гегеля именно потому, что распространенные формы
мысли фиксируются на наличных формах вещей, они
должны переходить в другие формы до тех пор, пока
не достигнут истины. Эту принципиально критичес-
кую позицию Гегель воплощает в понятии долженст-
вования. «Долженствование» представляет собой об-
ласть действительной практики, а не нравственности
или религии. Разумность и закон, присущие конечно-
му, не только долженствуют быть, но и со всей необ-
ходимостью призваны к реализации на этой земле.
«В самой действительности вовсе не обстоит так пе-
чально с разумностью и законом, чтобы они только
были долженствующими быть, — дальше этого не
37 Гегель использует термин «идеальное» в его изначальном историчес-
ком смысле. Существующее обладает «идеальной природой», если оно су-
ществует не само по себе, а через нечто иное.
38 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 135.
187
идет лишь абстракция в-себе-бытия, — и точно так же
неверно, что долженствование, взятое в самом себе,
постоянно и — что то же самое — что конечность
абсолютна».39 Отрицание конечного есть в то же
время отрицание бесконечного потустороннего; оно
скрывает в себе требование, согласно которому «дол-
женствование» должно исполниться в этом мире.
В соответствии с этим, Гегель противопоставляет
свое понятие бесконечности богословской идее беско-
нечности. Не существует никакой реальности, кроме
реальности конечного; если конечные вещи должны-
обрести свое истинное бытие, они обретут его через
свое конечное существование и только через него.
Поэтому свое понятие конечности Гегель называет
самим «отрицанием того «за», которое негативно в
себе самом». Бесконечное Гегеля — это всего лишь
«иное» конечного, и поэтому оно зависит от конечно-
сти; взятое в себе, оно является конечной бесконеч-
ностью. Не существует двух миров — конечного и
бесконечного. Есть только один мир, в котором через
прехождение конечные вещи достигают своего само-
определения. Их бесконечность наличествует в этом
мире и более нигде.
Постигнутое как «бесконечный» процесс транс-
формации конечное представляет собой движение
для-себя-бытия (Fuer-sich-sein). Когда вещь интегри-
рует все свои внешние условия в свое собственное
бытие, мы говорим, что она существует для себя.
«Для-себя-бытие состоит в таком выходе за предел, за
свое инобытие, что оно как это отрицание есть беско-
нечное возвращение в себя».40 Для-себя-бытие — это не
состояние, а процесс, так как любое внешнее условие
должно постоянно трансформироваться в фазу само-
39 Там же. С. 118.
40 Там же. С. 138.
188
реализации, и любое другое внешнее условие, которое
возникает, должно претерпевать то же самое. «Бли-
жайший пример для-себя-бытия имеем мы в «я»», —
говорит Гегель. С другой стороны, «вещи, принадле-
жащие царству природы, не доходят до свободного
для-себя-бытия»; они остаются бытием-для-иного.41
Принципиальное различие между способом сущес-
твования объекта и осознанного бытия приводит к
тому, что термином «конечное» обозначаются лишь
вещи, которые не существуют для самих себя и кото-
рые, следовательно, не имеют силы для реализации
своих потенциальных возможностей через свободные
осознанные действия. По причине отсутствия свободы
и сознания их разнообразные качества «равнодушны»
к ним,42 а их единство является не столько качествен-
ным, сколько количественным.43
Мы не станем обсуждать категорию количества и
сразу обратимся к тому разделу, в котором анализи-
руется переход бытия к сущности и которым заверша-
ется первая книга «Науки логики». Анализ количества
показывает, что оно не является внешним по отноше-
нию к природе вещи, но само предстает как качество,
а именно как мера (Mass). Качественный характер
количества находит свое выражение в знаменитом
законе Гегеля о переходе количества в качество. Не-
что может количественно изменяться, не претерпевая
никаких качественных изменений, так что несмотря
на свой прирост или умаление в заданном направле-
нии, оно сохраняет одну и ту же природу или свойст-
ва. «Оно имеет простор, в пределах которого оно
остается безразличным к этому изменению ...».44 Од-
41 Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. § 96, при-
бавление.
42 Гегель Г В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 159.
43 Там же. С. 161.
44 Там же. С. 333.
189
нако наступает момент, когда вместе с чисто количес-
твенным изменением меняется и природа, вещи. Всем
известны примеры с кучей зерна, которая перестает
быть таковой по мере того как из нее исчезает одно
зерно за другим, с водой, которая превращается в лед,
когда, понижаясь, температура достигает определен-
ной точки, или с государством, которое, осуществляя
экспансию, внезапно терпит упадок и распадается;
однако все эти примеры не раскрывают полност*^
того, что имеет в виду Гегель. Помимо прочего, нам
надо понять, что его критика направлена на традици-
онный взгляд, согласно которому процесс «возни-
кновения и исчезновения» является постепенным (all-
maehlich), на точку зрения, согласно которой natura
поп facit saltum.45 Данная форма существования не
может раскрыть своего содержания, не претерпевая
прехождения. Новое должно быть действительным
отрицанием старого, а не просто его исправлением
или пересмотром. Конечно, истина не падает в гото-
вом виде с неба, и новое каким-то образом должно
существовать в лоне старого, однако оно существу-
ет там только как потенциальность, и ее материаль-
ной реализации препятствует существующая форма
бытия. В ней надо осуществить прорыв. «Измене-
ние бытия» суть «иностановление, которое есть пере-
рыв постепенного и качественно иное по сравнению
с предшествующим существованием»46. В мире нет
плавного развития: появление любого нового состоя-
ния предполагает скачок; рождение нового — это
смерть старого.
«Наука логики» открывается вопросом о том, что
такое бытие. Она начинает поиск категорий, которые
дали бы нам возможность постичь истинную реаль-
45 Там же. С. 334.
« Там же. С. 335.
190
йость. В ходе анализа доселе устойчивое бытие пере-
шло в становление и сохранившееся единство вещей
было воспринято как «негативное единство», о кото-
ром нельзя узнать на основании анализа количествен-
ных и качественных аспектов и которое предполагает
отрицание любых количественных и качественных
определенностей, ибо, как стало ясно, любое опреде-
ленное свойство противоречит тому, чем вещи яв-
ляются «для себя». Каким бы ни было устойчивое
единство бытия «для себя», мы знаем, что оно пред-
ставляет собой не количественную или качественную
реалию, которая существует где-то в мире, а отри-
цание всех определенностей. Таким образом, его
принципиальным отличием является негативность; Ге-
гель называет его так же «всеобщим противоречием»,
существующим «через отрицание всех определений
бытия».47 Это «абсолютная отрицательность» или «от-
рицательная тотальность».48 Это единство является та-
ковым благодаря движению, в ходе которого вещи,
отрицая все внешнее и иное, соотносят его со своей
динамической самостью. Вещь существует для себя
только в том случае, если полагает (gesetzt), все свои
определенности, делает их моментами своей самореа-
лизации и, таким образом, во всех меняющихся усло-
виях всегда имеет «соотнесение с собой».49 Это нега-
тивное единство и процесс самосоотнесения Гегель
называет сущностью вещей.
Ответ на вопрос, что такое бытие, гласит, что «ис-
тина бытия — это сущность».50 Для того, чтобы уз-
нать, какова эта сущность, нам надо просто подыто-
жить результаты предшествующего анализа.
47 Там же. С. 340.
48 Там же. С. 348.
49 Там же.
50 Там же. С. 351.
191
1. Сущность «безразлична ко всякой определеннос-
ти бытия».51 Все традиционные положения о царстве
идей или субстанций надо отбросить. Сущность — это
не нечто, присутствующее в мире или вне его, а
отрицание всякого бытия.
2. Это отрицание не есть ничто, но «бесконечное
движение бытия», выходящее за пределы любого оп-
ределенного состояния.
3. Это движение не является случайным или внеш-
ним процессом, но сохраняет свое единство благодаря
силе самоотнесения, через которую субъект полагает {.
свои определенности как моменты своей самореали-
зации.
4. Эта сила предполагает наличие определенного
в-себе-бытия, способности постигать и рефлектиро-
вать определенные состояния. Движение сущности —
это движение рефлексии.
5. Субъект, который сущность открывает в себе, не
находится вне движения и не представляет собой его
неизменный субстрат: он есть само это движение и
все его особенности имеют динамический характер.
Его единство — это тотальность движения, которая в
«Учении о сущности» описывается как движение реф-
лексии.
Крайне важно понять, что для Гегеля рефлексия,
как и все прочие признаки сущности, обозначает как
объективное, так и субъективное движение. В первую
очередь рефлексия — это движение самого бытия, а
не процесс мышления.52 В соответствии с этим пере-
ход от бытия к сущности — это прежде, всего движе-
ние, совершающееся в реальности, а не процедура
философского познания. «В самом бытии обнаружи-
лось, что оно в силу своей природы углубляется во-
51 Там же. С. 352.
52 Там же. С. 351.
192
внутрь», и, таким образом, бытие «через это вхожде-
ние в себя становится сущностью». Это означает, что,
если объективное бытие постигается в его истинной
форме, его надо понимать как бытие субъективное,
каковым оно на самом деле и является. Теперь субъект
предстает как субстанция бытия, или бытие имеет
отношение к существованию в большей или меньшей
степени самосознающего субъекта, который может
противопоставлять себя своим определенным состоя-
ниям, постигать их, и который, таким образом, обла-
дает способностью рефлектировать их и формировать
себя. Категории сущности распространяются на всю
область бытия, которое теперь проявляется в своей
истинной, рефлектированной форме. Перед нами
вновь появляются категории, о которых говорилось в
«Учении о бытии»; теперь определенное бытие пости-
гается как существование, а позднее — как действи-
тельность; «нечто» осмысляется как вещь, позднее —
как субстанция и т. д.
Рефлексия — это процесс, в котором существую-
щее определяет себя как единство субъекта. Он обла-
дает сущностным единством, противостоящим пассив-
ному и изменчивому единству нечто; он представляет
собой не определенное, а определяющее бытие. Здесь
всякое определение «полагается самой сущностью» и
зависит от ее определяющей силы.
Если мы рассмотрим, что именно Гегель соотносит
с движением сущности и каково содержание главы
«Сущностности или рефлективные определения», мы
обнаружим, что речь идет о традиционных основных
законах мышления, законах тождества, различия и
противоречия. Отдельная глава посвящена закону ос-
нования. Гегелевская логика раскрывает изначальный
смысл этих законов и их действительного, объектив-
ного содержания. Формальная логика даже в малой
степени не затрагивает их смысла; отъединяя предмет
7 Герберт Маркузе
193
мысли от ее формы, мы лишаем истину самого ее
основания. Мысль истинна только в той мере, в какой
она сообразуется с конкретным движением вещей и
сопутствует разнообразным его поворотам. Как толь-
ко она отрывается от объективного движения и, стре-
мясь к некоей ложной точности и устойчивости, пы-
тается стать математически строгой, она становится
неистинной. Именно в «Учении о сущности» — вто-
рой книге «Науки логики» — Гегель дает основные
понятия, освобождающие диалектическую логику от-
математического метода. Прежде чем приступить ко
второй книге Гегель, анализируя понятие количества,
предпринимает философскую критику математичес-
кого метода. Количество — лишь внешняя особен-
ность бытия, область, в которой утрачивается ре-
альное содержание вещей. Математические науки,
оперирующие понятием количества, имеют дело с
бессодержательной формой, которую можно изме-
рить, вычислить и выразить безразличными числами
и символами. Что касается движения реальности, то к
ней нельзя подходить подобным образом. Она проти-
вится формализации и стабилизации, потому что яв-
ляется самим отрицанием любой устойчивой формы.
Факты и отношения, появляющиеся в этом движении,
изменяют свою природу на любой фазе развития.
«Плохо обстояло бы, в самом деле, с нашим познани-
ем, если бы только потому, что такие предметы, как
свобода, право, нравственность и даже сам Бог, не
могут быть измерены и исчислены или выражены в
математической формуле, мы, отказавшись от точного
познания этих предметов, должны были бы удовлетво-
риться в общем неопределенным представлением... ».53
Поскольку не только философия, но и любая другая
53 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. § 99, при-
бавление.
194
истинная область исследования ориентирована на по-
стижение таких содержаний, редукция науки к мате-
матике означает окончательный отказ от истины.
«Заимствование математических категорий с целью
что-то определить для метода или содержания фило-
софской науки потому оказывается по своему сущест-
ву чем-то превратным, что, поскольку математические
формулы обозначают мысли и различные понятия, это
их значение скорее должно быть сначала указано,
определено и обосновано в философии. В своих кон-
кретных науках философия должна почерпать логи-
ческое из логики, а не из математики. Для (выявления)
логического в философии обращаться к тем формам
(Gestaltungen), которые это логическое принимает в
других науках и из которых одни суть только предчув-
ствия, а другие даже искажения логического — это
может быть лишь крайним средством, к которому
прибегает философское бессилие. Простое применение
таких заимствованных формул есть, кроме того, внеш-
ний способ действия; самому применению должно было
бы предшествовать осознание и их ценности, и их
значения; но такое осознание дается лишь рассмотре-
нием с помощью мысли, а не авторитетом, который эти
формулы приобрели в математике».54
В «Учении о сущности» Гегель стремится освобо-
дить сознание от поклонения «наблюдаемым фактам»,
а также от научного «здравого смысла», приводяще-
го к этому поклонению. Математический формализм
препятствует любому критическому осмыслению и
использованию этих фактов. Гегель признает наличие
внутренней связи между математической логикой и
всеобщим преклонением перед авторитетом факта, и
в этом смысле более чем за сто лет до возникнове-
ния позитивизма предвосхищает его развитие. Реаль-
54 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 193.
195
ная область познания представляет собой не устояв-
шийся факт относительно того, каковы вещи, а их
критическую оценку, которая является прелюдией к
выходу за их наличную форму. Познание имеет дело
с явлениями для того чтобы выйти за их пределы.
«Если,., говорят: все вещи имеют сущность, то этим
высказывают, что они поистине не то, чем они непос-
редственно представляются. Одним лишь блужданием
из одного качества в другое и одним лишь переходом
из качественного в количественное и наоборот дело
еще не окончено — имеется в вещах нечто пребыва-
ющее, и это пребывающее есть прежде всего сущ-
ность».55 Началом истины является познание того, что
явление и сущность не совпадают. Особенностью ди-
алектического мышления является способность про-
водить различие между сущностным и кажущимся
движением реальности и постигать их взаимосвязь.
Законы рефлексии, разработанные Гегелем, — это
фундаментальные законы диалектики. Перейдем к их
краткому рассмотрению.
Сущность означает единство бытия, его тождест-
венность в потоке изменений. Но что представляет
собой это единство или тождество? Это не какой-то
неизменный устойчивый субстрат, а движение, в ко-
тором вещь преодолевает свои внутренние противоре-
чия и в итоге раскрывается. Постигнутое таким обра-
зом тождество вбирает в себя свою противополож-
ность, различия, предполагает самодифференциацию
и последующее единение. Любое существование ввер-
гается в негативность и сохраняет себя только бла-
годаря его отрицанию. Оно распадается на разнооб-
разные состояния и отношения с другими вещами,
которые поначалу чужды ему, но которые потом ста-
55 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. § 112, при-
бавление.
196
новятся частью его собственной самости, претерпевая
воздействие его сущности. Таким образом, тождество
равнозначно «отрицательной тотальности», которая
оказывается структурой реальности; «тождество есть
еще вообще то же самое, что и сущность».56
Постигнутая таким образом сущность характеризу-
ет действительное движение реальности. «Рассмотре-
ние всего, что есть, в нем самом показывает, что оно
в своем равенстве с собой не равно себе и противоре-
чиво, а в своей разности, в своем противоречии тож-
дественно с собой и что в нем самом совершается это
движение перехода одного из этих определений в
другое; и это именно потому, что каждое из них есть
в самом себе противоположность самому себе».57 По-
зиция Гегеля предполагает полное переосмысление
традиционных законов мысли и производного от них
способа мышления. Мы не можем выразить тождест-
во вещи суждением, которое отличает неизменный
субстрат и его атрибуты от его противоположности.
Для Гегеля разность и противоположности являются
неотъемлемой частью существенного тождества вещи,
и для того чтобы постичь это тождество, мысль должна
воссоздать движение, с помощью которого вещь ста-
новится своей противоположностью, а затем отрицает
эту противоположность и включает ее в свое собст-
венное бытие. Вновь и вновь Гегель заостряет внима-
ние на том, сколь значима эта мысль. Благодаря отри-
цательности, которая присуща вещам, все они стано-
вятся самопротиворечивыми, противопоставленными
самим себе, а их бытие состоит в «силе, которая в
состоянии вмещать в себе это противоречие и выдер-
живать его».58 «Все вещи сами по себе противоречи-
вы», — в этом суждении, столь резко отличающемся
56 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 371.
57 Там же.
58 Там же. С. 399.
197
от традиционных законов тождества и противоречия,
для Гегеля выражается «истина и сущность вещей».59
«Противоречие есть корень всякого движения и жиз-
ненности», любая реальность противоречит себе са-
мой. Движение, например, причем, как внешнее дви-
жение, так и самодвижение, представляет собой не
что иное, как «налично сущее противоречие».60
Гегелевский анализ рефлективных определений
знаменует собой тот момент, когда диалектическое
мышление можно рассматривать как мышление, раз-
рушающее структуру идеалистической философии, к
которой она обращается. До сих пор мы видели, что
диалектика приводит к выводу, согласно которому
реальность противоречива по своему характеру и
представляет собой «отрицательную тотальность». По
мере погружения в гегелевскую логику мы обнаружи-
ваем, что диалектика предстает как всеобщий онтоло-
гический закон, согласно которому любое существо-
вание протекает так, что вещь превращается в свою
противоположность, а затем, опосредствуя возник-
шее противопоставление, приходит к тождеству свое-
го бытия. Однако при более подробном исследовании
этого закона выявляются его исторические имплика-
ции, делающие очевидной его принципиально крити-
ческую направленность. Если сущность вещей есть
результат такого движения, тогда она сама представ-
ляет собой продукт конкретного развития и предстает
как «нечто ставшее (em Gewordenes))).^ Такая истори-
ческая интерпретация потрясает основы идеализма.
Вполне возможно, что развитые антагонизмы со-
временного общества заставили философию объявить
противоречие «определенным фундаментальным ос-
нованием любой деятельности и самодвижения».
59 Там же. С. 398.
60 Там же. С. 399.
61 Там же. С. 393.
198
Такое истолкование полностью поддерживается ана-
лизом основополагающих общественных отношений в
ранней системе Гегеля (например, анализом процесса
труда, описанием противоборства частного и общего
интересов, напряженной взаимосвязью государства
и общества). Там признание противоречивой приро-
ды социальной реальности предшествовало выработ-
ке общей теории диалектики.
Однако каждый раз, когда мы действительно со-
относим рефлективные определения с исторически-
ми реалиями, мы почти поневоле обращаемся к кри-
тической теории, разработанной историческим ма-
териализмом. Что означает единство, тождество и
противоречие в контексте социальных форм и сил? В
онтологическом ключе это означает, что состояние
негативности не является искажением истинной сущ-
ности вещи, но представляет собой саму эту сущность.
В общественно-историческом ракурсе это означает,
что, как правило, кризис и упадок не являются слу-
чайностью или какими-то внешними потрясениями,
но свидетельствуют о самой природе вещей и, сле-
довательно, закладывают основу, опираясь на кото-
рую, можно понять сущность существующей социаль-
ной системы. Более того, это означает, что потенци-
альные возможности, присущие человеку и вещам,
могут раскрыться только в результате смерти того
общественного порядка, при котором они впервые
обрели свою целостность. Когда нечто переходит в
свою противоположность, говорит Гегель, когда оно
противоречит • себе, оно выражает свою сущность.
Когда, говорит Маркс, распространенное представле-
ние о справедливости и равенстве, а также его осу-
ществление на практике приводят к несправедливос-
ти и неравенству, когда эквивалентный обмен, с
одной стороны, порождает эксплуатацию, а с дру-
гой, способствует накоплению богатств, тогда такого
199
рода противоречия тоже представляют собой сущность
наличествующих общественных отношений. Противо-
речие — действительный источник движения.
Таким образом, учение о сущности утверждает
общие законы мысли как законы уничтожения —
уничтожения ради истины. Мысль предстает как сво-
его рода суд над существующими формами реальнос-
ти во имя их истинного содержания. Сущность, «ис-
тина бытия» утверждается мыслью, которая, в свою
очередь, есть противоречие.
Однако согласно Гегелю противоречие не есть нечто
окончательное. Сущность, являющаяся вместилищем
противоречия, должна прейти, благодаря чему «проти-
воречие разрешается».62 Оно разрешается настолько,
насколько сущность становится основанием существо-
вания. Становясь основанием вещей, сущность пере-
ходит в существование.63 Согласно Гегелю основание
вещи есть не что иное, как тотальность ее сущности,
материализованная в конкретных условиях и обстоя-
тельствах существования. Таким образом, сущность на-
сколько онтологична, настолько и исторична. Сущност-
ные возможности вещей реализуются в том же самом
всеобъемлющем движении, которое утверждает их су-
ществование. Сущность «достигает» своего существова-
ния, когда потенциальные возможности вещей созрева-
ют в условиях реальности и через них. Это движение
Гегель описывает как переход к действительности.
62 Там же. С. 391.
63 Там же. С. 404. Эту связь Гегель поясняет в своем анализе закона до-
статочного основания. Изложение преследует двоякую цель: во-первых, оно
показывает деятельную сущность в действительном существовании вещей
и, во-вторых, упраздняет традиционное понятие основания как единичной
данности или формы среди прочих. Гегель признает, что «принцип доста-
точной причины (или основания)» предполагает критический взгляд на
бытие, согласно которому «бытие, как таковое, объявляется в его непосред-
ственности неистинным и по существу своему чем-то положеным». В то же
время он утверждает, что причину или основание единичного бытия не
следует искать в другом таком же единичном бытии.
200
Если предшествующий анализ направлялся осозна-
нием того факта, что подлинные возможности вещей
не могут реализоваться в пределах распространен-
ных форм существования, то анализ действительнос-
ти раскрывает ту форму реальности, в котоой эти
возможности осуществляются. Здесь сущностные оп-
ределения не остаются вне вещей как нечто такое, что
долженствует быть, но не суть: теперь они материали-
зуются во всей своей полноте. Несмотря на общий
прогресс, который находит свое воплощение в поня-
тии действительности, Гегель описывает ее как движе-
ние, всецело проникнутое противоборством между
возможностью и реальностью. Однако теперь этот
конфликт выступает не как противопоставление су-
ществующих и еще не существующих сил, а как
противоборство двух антагонистических форм реаль-
ности, которые сосуществуют.
Более обстоятельное исследование действительно-
сти показывает, что поначалу она выступает как слу-
чайность (Zufaelligkeit). To, что есть, не есть то, чем
оно должно быть с необходимостью; равным образом
оно может существовать и в какой-нибудь другой
форме. Гегель не говорит о какой-то пустой логичес-
кой возможности. Множество возможных форм не
является чем-то произвольным. Между данным и воз-
можным существует определенная связь. Возможно
только то, что является производным от самого содер-
жания реального. Здесь вспоминается предыдущий
анализ, сделанный в связи с понятием реальности.
Реальное раскрывается как антагонистическое, рас-
щепленное на бытие и долженствование. Реальное со-
держит в себе отрицание своей непосредственной при-
роды и, следовательно, «содержит ... возможность».64
Форма, в которой реальное непосредственно сущест-
64 Hegel G. Science of Logik. New York, 1929. Vol. II. P. 175.
201
вует, — это всего лишь этап в том движении, где оно
раскрывает свое содержание, и, следовательно, дан-
ная реальность «равнозначна возможности».65 Таким
образом, понятие реальности переходит в понятие
возможности. Реальное еще не «действительно», но
поначалу выступает только как возможность действи-
тельного. Чистая возможность принадлежит самому
характеру реальности: она не навязывается как про-
извольное спекулятивное действие. Возможное и ре-
альное находятся в диалектическом взаимоотноше-
нии, которое требует особого условия для того, чтобы
стать деятельным, и, по существу, это условие должно
сохранять единство. Например, если отношения, су-
ществующие в данной социальной системе, неспра-
ведливы и жестоки, они не могут быть упразднены
другими реализуемыми возможностями, если эти воз-
можности не показывают, что своими корнями уходят
в эту же систему. Они, например, должны там присут-
ствовать в форме очевидного переизбытка производи-
тельных сил, заявлять о себе в качестве развития
материальных потребностей и желаний человека, в
форме развитой культуры, общественно-политичес-
кой зрелости и т. д. В этом случае возможности не
только реальны, но и представляют истинное содер-
жание социальной системы в противовес непосредст-
венной форме ее существования. Таким образом, они
представляют собой даже более реальную реальность,
чем та, которая наличествует. В таком случае мы
можем сказать, что «возможность — есть реальность»
и что понятие возможного возвращается в понятие
реального.66 Как возможность может стать реально-
стью? Возможное должно быть реальным в том стро-
гом смысле, что оно должно существовать. По сути
65 Ibid. P. 117.
<* Ibid.
202
дела, способ его существования уже явлен. Оно суще-
ствует как сама данная реальность, взятая как нечто,
подлежащее отрицанию и изменению. Иными слова-
ми, возможное — это данная реальность, воспринятая
как «условие» другой реальности.67 В своей тотальнос-
ти данные формы существования действительны толь-
ко как условия других форм.68 Таково гегелевское
понятие реальной возможности, осмысляемой как кон-
кретная историческая тенденция и сила; такое поня-
тие никак не позволяет прибегнуть к нему как к
идеалистическому спасению от реальности. Знамени-
тое гегелевское суждение о том, что «суть (die Sache)
есть раньше, чем она существует»,69 теперь обретает
свой строгий смысл. До своего существования эта суть
«есть» в форме условия, скрытого среди совокупнос-
ти существующих данных. Существующее положение
дел — это всего лишь условие для возникновения
другой совокупности, реализующей потенциальные
возможности данного. Когда налицо все условия ка-
кой-нибудь сути, она вступает в существование.70 Кро-
ме того, в такой момент данная реальность выступает
как реальная возможность для трансформации в дру-
гую реальность. Реальная возможность сути (einer
Sache) есть поэтому налично сущее многообразие от-
носящихся к ней обстоятельств.71 А теперь вернемся к
разговору о социальной системе, которая еще не на-
шла своей реализации. Такая система возможна в
действительности, если необходимые для нее условия
содержатся в старой системе, то есть, если предыду-
щая общественная форма действительно обладала со-
держанием, тяготеющим к новой системе как к своей
67 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М, 1977. § 146,
6Й Hegel G. Science of Logik. New York, 1929. Vol. II. P. 179.
69 Гегель Г В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 432.
70 Там же.
71 Там же. С. 499.
203
реализации. Таким образом, обстоятельства, сущест-
вующие в старой форме, осмысляются не как истин-
ные и независимые в себе, а просто как условия,
достаточные для возникновения другой ситуации,
предполагающей отрицание предыдущей. «Таким об-
разом, реальная возможность составляет все условия
в целом, нерефлектированную в себя, рассеянную
действительность, определенную, однако, как в-себе-
бытие, но чего-то иного ...».72 Итак, в понятии реаль-
ной возможности берет начало критика позитивистс-
кой позиции, причем, на основании анализа природы
налично данного. Данные факты являются таковыми
только в том случае, если они соотносятся с тем, что
еще не стало данностью и что раскрывается в налично
данном как реальная возможность. Можно сказать и
так, что данные факты суть то, что они суть только как
моменты движения, которое выводит за их пределы к
тому, что еще не осуществилось.
Процесс выхода вовне — это объективная тенден-
ция, имманентная налично данному как данному. Это
деятельность, совершающаяся не в мысли, а в реаль-
ности, подлинная деятельность самоосуществления,
так как данная реальность обладает реальными воз-
можностями как своим содержанием, «она сама двоя-
кое» и содержит в себе «и действительность, и воз-
можность». В своей тотальности, а также в любом
своем аспекте и отношении ее содержание настолько
неадекватно, что только ее уничтожение сможет пре-
вратить скрытые в ней возможности в действитель-
ность. «Многообразное существование в себе самом
состоит в том, что оно снимает себя и исчезает в своем
основании и тем самым ему неотъемлемо присуще
определение — быть лишь чем-то возможным.73 В ходе
72 Там же. С. 500.
73 Там же.
204
уничтожения существующих форм и их замены новы-
ми освобождается их содержание, и они получают
возможность обрести свое действительное состояние.
Поэтому движение, в ходе которого данный порядок
реальности уничтожается и переходит в другой, пред-
ставляет собой не что иное, как становление прежней
реальности.74 Это — «возврат» реальности к себе са-
мой, то есть в свою истинную форму.75 Содержание
данной реальности несет в себе семена своего пере-
хода в новую форму, и этот переход является «необ-
ходимым движением» в том смысле, что только таким
образом случайная реальность становится действи-
тельной. Диалектическое истолкование действитель-
ности упраздняет традиционное противопоставление
случайности, возможности и необходимости и интег-
рирует их как моменты одного всеобъемлющего дви-
жения. Необходимость предполагает реальность, ко-
торая случайна, то есть, которая в своей наличной
форме содержит еще не реализованные возможности.
Необходимость — это движение, в котором случайная
реальность достигает своей адекватной формы. Гегель
называет это движением действительности.
Если мы не поймем различия между реальностью и
действительностью, гегелевская философия утратит
для нас смысл в самих ее основополагающих началах.
Мы упомянули, что Гегель не называл реальность
рациональной (или разумной), но и сохранил этот
атрибут для ее определенной формы, а именно для
действительности. Действительная реальность — это
реальность, в которой преодолевается несоответствие
между возможным и реальным. Она возникает благо-
даря процессу изменения, в ходе которого наличная
реальность развивается в соответствии с явленными в
74 Там же. С. 501.
73 Там же. С. 502.
205
ней возможностями. Поскольку получается так, что
новое предстает как освобожденная истина старого,
действительность предстает как простое положитель-
ное единство «тех элементов, которые в разобщенном
виде существовали в старом; это единство возможного
и реального, которое в процессе изменения совершает
«возвращение в себя».76 Любое предполагаемое разли-
чие между разнообразными формами действительно-
го — различие только кажущееся, потому что во всех
этих формах действительность раскрывает самое се-
бя. Реальность действительна, если она сохраняется и
продолжается в абсолютном отрицании всех случай-
ностей, иными словами, если ее различные формы и
стадии представляют собой всего лишь ясное прояв-
ление ее истинного содержания. В такой реальнос-
ти преодолевается противоположность между случай-
ностью и необходимостью. Движение такой реальнос-
ти необходимо, потому что оно следует внутреннему
закону ее собственной природы и во всех условиях
остается одним и тем же.77 В то же время эта необхо-
димость есть свобода, ибо данное движение не опре-
деляется извне какими-то внешними силами, но в
строгом смысле слова представляет собой саморазви-
тие; все условия схватываются и «полагаются» через
самораскрытие реального. Таким образом, «действи-
тельность» — это наименование окончательного един-
ства бытия, которое больше не подвержено измене-
нию, потому что проявляет свою автономную силу по
отношению к любой перемене — речь идет не о про-
стомтождестве, а о «самотождественности».78
Такая самотождественность достигается только че-
рез посредство самосознания и познания, так как
только бытие, обладающее способностью познавать
76 Там же.
77 Там же.
78 Там же. С. 503.
206
свои собственные возможности, а также возможности
своего мира, может превратить любое данное состоя-
ние существования в условие для своей свободной
самореализации. Истинная реальность предполагает
свободу, а свобода предполагает познание истины.
Таким образом, истинную реальность надо понимать
как реализацию познающего субъекта. Следователь-
но, гегелевский анализ действительности приводит к
идее субъекта как того истинно действительного, что
присутствует в любой реальности.
Мы достигли того момента, когда объективная ло-
гика переходит в субъективную или когда субъектив-
ность обнаруживается как истинная форма объектив-
ности. Гегелевский анализ можно резюмировать так:
Истинная форма реальности предполагает свободу.
Свободу предполагает самосознание и познание
истины.
Самосознание и познание истины — основные ха-
рактеристики субъекта.
Истинную форму реальности надо постигать как
субъект.
Необходимо отметить, что логическая категория
«субъекта» означает не какую-то единичную форму
субъективности (как, например, человека), а всеоб-
щую структуру, которую лучше всего можно охарак-
теризовать понятием «духа» (mind). Субъект означает
всеобщее, которое себя индивидуализирует, и, если
нам нужен какой-то конкретный пример, мы можем
указать на «дух» (spirit), определенной исторической
эпохи. Если мы ее постигнем, если осмыслим ее поня-
тие, мы увидим, как во всех существующих институ-
тах, вещах и отношениях через осознанное действие
индивидов раскрывается всеобщий принцип.
Однако понятие субъекта — не последний шаг в
гегелевском анализе. Теперь он стремится показа
что субъект есть понятие. Он показал, что своб
207
субъекта состоит в его способности постигать сущее.
Иными словами, свобода выводит свое содержание из
познания истины. Однако форма, в которой сохраня-
ется истина, есть понятие. Вконечном счете, свобо-
да — это атрибут не мыслящего субъекта как таково-
го, а истины, которую этот субъект удерживает и
которой обладает. Следовательно, свобода — это ат-
рибут понятия, и истинная форма реальности, в кото-
рой реализуется сущность бытия, есть понятие. Од-
нако понятие «существует» только в мыслящем субъ-
екте. «Понятие, достигшее такого существования
(Existenz), которое само свободно, есть не что иное,
как Я, или чистое самосознание»79.
Странное на первый взгляд отождествление «поня-
тия» и «я», или субъекта, мы поймем только в том
случае, если будем помнить, что для Гегеля понятие —
это деятельность понимания (Begreifen) а не ее аб-
страктная логическая форма или результат (Begriff),
Вспоминается трансцендентальная логика Канта, в ко-
торой высшие понятия мысли рассматриваются как
творческие акты «Я», постоянно обновляющиеся в
процессе познания.80 Мы не станем останавливаться
на том, как Гегель разрабатывает это положение,81 и
вместо этого попытаемся сделать некоторые выводы
из его идеи понятия.
Согласно Гегелю понятие — это деятельность субъ-
екта и, будучи таковым, оно представляет собой истин-
ную форму реальности. С другой стороны, для субъек-
та характерна свобода, и поэтому гегелевское учение о
понятии, по сути, дела развивает категории свободы. Они
постигают мир, как он им является, тогда, когда мысль
освобождается от власти овеществленной реальности,
когда субъект предстает как «субстанция бытия». Ос-
79 Там же. С. 535.
ко См. выше. С. 49 и след.
81 Hegel G. Science of Logik. New York, 1929. Vol. II, P. 280 ff.
208
вобожденная таким образом мысль, в конечном счете,
преодолевает традиционное отъединение логических
форм от их содержания. Гегелевская идея понятия пе-
реворачивает традиционное соотношение мысли и ре-
альности и становится краеугольным камнем филосо-
фии как критической теории. Согласно мышлению
здравого смысла познание тем не реальнее, чем боль-
ше оно абстрагируется от реальности. Для Гегеля ис-
тинно обратное. Абстрагирование от реальности, ко-
торого требует формирование понятия, делает его не
беднее, а богаче этой реальности, потому что ведет от
. наличных фактов к их сущностному содержанию. До
тех пор, пока субъект противостоит налично данному
вместо того, чтобы жить в нем, истина не может быть
выведена из этого данного. Мир налично данных ве-
щей нерационален: его надо сделать разумным, то есть
привести его к той форме, в которой реальность дейст-
вительно соответствует истине. Пока этого не произо-
шло, истина покоится в абстрактном понятии, а не в
конкретной реальности. Задача абстрагирования — это
«снятие реальности и сведение ее как простого явле-
ния к существенному, обнаруживающемуся только в
понятии».82 С образованием понятия абстрагирование
не покидает действительности, а ведет к ней. В налич-
но данном нельзя обнаружить, что в действительности
представляет собой природа и история; мир лишен гар-
монии. Таким образом, философское познание проти-
востоит реальности, и это противостояние находит
свое выражение в абстрактном характере философс-
ких понятий. «Философия должна быть не рассказом о
том, что происходит, а познанием того, что в нем ис-
тинно, и из истинного она должна, далее, постичь то,
что в рассказе выступает как простое событие».83
82 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 539.
«3 Там же. С. 540.
209
Однако философское познание превосходит опыт
и науку лишь настолько, насколько его понятия содер-
жат в себе то отношение к истине, которым Гегель
наделяет только диалектические понятия. Простой вы-
ход за область фактов не отличает диалектическое
познание от позитивистской науки. Последняя тоже
выходит за эту область; она приходит к определенным
законам, делает прогнозы и т. д. Тем не менее, несмот-
ря на весь аппарат, характерный для такой процедуры,
позитивистская наука остается в пределах данной
реальности; будущее, которое она предсказывает, и
даже изменения формы, к которой она ведет, никогда
не покидают пределов налично данного. Форма и
содержание научных понятий остаются связанными с
существующим порядком вещей; они статичны по-
своему характеру, даже если выражают движение и
изменение. Позитивистская наука тоже оперирует
абстрактными понятиями, однако они возникают в
результате абстрагирования от единичных и изменчи-
вых форм вещей и сохраняют свои общие устойчивые
признаки,
Процесс абстрагирования, приводящий к формиро-
ванию диалектического понятия, выглядит совершен-
но иначе. Здесь абстрагирование представляет собой
редукцию различных форм и отношений реальности
к тому действительному движению, в котором они
утверждены. Изменчивое и единичное здесь так же
важны, как общее и устойчивое. Всеобщность диалек-
тического понятия представляет собой не совокуп-
ность устойчивых и неизменных абстрактных приз-
наков, а конкретную тотальность, которая сама
раскрывает единичные различия всех фактов, ей при-
надлежащих. Понятие содержит не только все факты,
из которых состоит реальность, но и процессы, в
которых эти факты обнаруживаются и разрешаются.
Таким образом, понятие утверждает «принцип его
210
различий»84; различные факты, постигаемые поняти-
ем, надо показать как «внутренние различия» самого
этого понятия.85
Диалектический метод выводит все конкретные оп-
ределения из одного всеобъемлющего принципа, ко-
торый представляет собой принцип действительного
развития самого предмета. Его различные состояния,
качества и условия должны выявляться как раскрытия
его собственного положительного содержания. Ничто
не может быть привнесено извне (например, какая-
нибудь наличная данность). Диалектическое развитие
«есть не внешнее деяние субъективного мышления»,
а объективная история самого реального.86 Исходя из
этого, Гегель может сказать, что «не мы вовсе образу-
ем понятие» 87 и что их образование — это объектив-
ное развитие, которое мы только воспроизводим.
Нет более адекватного примера формирования ди-
алектического понятия, чем понятие капитализма,
предложенное Марксом. Подобно Гегелю, который,
следуя мысли о том, что понятие представляет собой-
антагонистическую тотальность, заявляет, что «невоз-
можно и нелепо желание выразить истину в таких
формах, как положительное суждение или суждение
вообще»,88 Маркс тоже отвергает любые определения,
фиксирующие истину в окончательном своде суж-
дений. Понятие капитализма представляет собой не
что иное, как тотальность капиталистического разви-
тия, постигнутого в «принципе», посредством которо-
го оно совершает свое движение. Понятие капитализ-
ма начинается с отъединения действительных произ-
84 Там же. С. 559.
85 Там же. С. 564
86 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. § 31.
87 Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. § 163, при-
бавление.
88 Гегель Г В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 546,
211
водителей от средств производства, что приводит к
появлению свободного труда и присвоению прибавоч-
ной стоимости, которая с развитием технологии при-
водит к накоплению и централизации капитала, пос-
тепенному уменьшению нормы прибыли и крушению
всей системы. Подобно тому, как гегелевское понятие
понятия вбирает все три книги его «Науки логики», по-
нятию капитализма посвящены три тома «Капитала».
Понятие утверждает «негативную тотальность»,
развивающуюся только с помощью собственных про-
тивоборствующих друг другу сил. Следовательно, не-
гативные аспекты реальности — это не «помехи» или-
какие-то слабые места внутри гармонического целого,
а сами условия, раскрывающие структуру и движение
реальности. Вся значимость этого метода становится
вполне очевидной, если мы рассмотрим, каким обра-
зом Маркс осмыслял кризис как материальный мо-
мент капиталистической системы, усматривая в его
«негативности» осуществление ее принципа. Кризи-
сы — это необходимые этапы в «саморазличении»
капитализма, и система раскрывает свое истинное
содержание через негативный акт распада.
Понятие представляет объективную тотальность, в
которой любой единичный момент предстает как «са-
моразличение» всеобщего (принцип, управляющий то-
тальностью), и поэтому сам является всеобщим. Речь
идет о том, что в качестве самого своего содержания
любой единичный момент включает в себя целое и
должен истолковываться как целое. Для того, чтобы
это стало понятным, еще раз обратимся к той области,
в которой диалектическая логика находит свое осу-
ществление, — к теории общества.
Согласно диалектической логике любое единич-
ное содержание формируется посредством всеобщего
принципа, который определяет движение целого. Еди-
ничное человеческое отношение, например, между
212
отцом и ребенком, утверждается посредством тех
фундаментальных отношений, которые управляют со-
циальной системой. Авторитет отца подтверждается
тем, что он — кормилец семьи; его любовь проникну-
та эгоистическими инстинктами общества взаимной
конкуренции. Образ отца сопровождает взрослого че-
ловека и побуждает его подчиняться тем силам, кото-
рые определяют его социальное существование. Сле-
довательно, частный характер семейных отношений
приводит к господствующим общественным отноше-
ниям, в результате чего само частное отношение рас-
крывает свое собственное социальное содержание.
Это развитие продолжается согласно принципу «опре-
деленного отрицания», то есть отношения в семье
порождают противоречие, разрушающее их изначаль-
ное содержание. Причем, упраздняя семью, это про-
тиворечие тем не менее исполняет ее действитель-
ную функцию. Единичное есть всеобщее, и поэтому
особенное содержание непосредственно превращает-
ся во всеобщее благодаря процессу его конкретного
существования. Здесь снова диалектическая логика
воспроизводит структуру исторической формы реаль-
ности, в которой социальный процесс растворяет в
экономической динамике любую ограниченную и ус-
тойчивую область жизни.
Благодаря внутренней связи с любым другим еди-
ничным моментом целого содержание и функция лю-
бого данного аспекта изменяется вместе с любым
изменением этого целого. Следовательно, изолиро-
вать и фиксировать единичные моменты невозможно.
Этим объясняется непреодолимая пропасть, которая,
как утверждается, существует между математикой и
диалектической теорией; именно поэтому любая по-
пытказаключить истину в математические формы не-
избежно ее разрушает. Дело в том, что математичес-
кие объекты «имеют по сравнению с определениями
213
понятия ту отличительную особенность, что они внеш-
ни друг другу и имеют неизменное определение. Если
же понятия берутся таким образом, что они соответ-
ствуют подобным знакам, то они перестают быть
понятиями. Их определения не такое мертвенно-не-
подвижное, как числа и линии, к которым их соотно-
шения не принадлежат; определения понятия суть
живые движения; различенная определенность одной
стороны непосредственно внутрення также и для дру-
гой стороны; то, что для чисел и линий было бы
полным противоречием, неотъемлемо присуще при-
роде понятия».89 Понятие, единственная адекватная
форма истины, «может по существу своему быть пос-
тигнуто лишь духом... Тщетно желание фиксировать
понятие посредством пространственных фигур и ал-
гебраических знаков в угоду внешнему взору и непо-
нятийному, механическому способу рассмотрения, не-
которому исчислению».90
Все учение о понятии совершенно «реалистично»,
если его понимать и проводить в жизнь как истори-
ческую теорию. Однако, как мы уже намекали, Гегель
тяготеет к тому, чтобы упразднить элемент историчес-
кой практики и поставить на его место независимую
реальность мысли. В конечном счете, множество от-
дельных понятий сходится в одном конкретном поня-
тии, которое становится единым содержанием всей
Логики.91 Это тяготение еще можно был бы примирить
с историческим истолкованием, если бы мы считали,
что понятие представляет собой окончательное про-
никновение разума в мир. Тогда реализация понятия
означала бы всеобщее господство над природой, осу-
ществляемое людьми, имеющими рациональную соци-
альную организацию: такой мир можно было бы пред-
89 Там же. С. 565.
90 Там же. С. 566.
91 См. ниже. С. 219 и след.
214
ставить как реализацию понятия всех вещей. Данная
историческая концепция сохраняется в философии
Гегеля, однако она постоянно подавляется онтологи-
ческими концепциями абсолютного идеализма. В ко-
нечном счете, именно им и завершается «Наука ло-
гики».
В своем рассмотрении учения о понятии мы не
можем следовать дальше той точки, которой достигли.
Вместо краткого анализа раздела, посвященного субъ-
ективной логике, который все равно был бы недоста-
точным, мы решили вкратце охарактеризовать его
заключительные параграфы. Они обосновывают зна-
менитый переход от «Логики», «Философии природы»
и «Философии духа» и, таким образом, завершают всю
систему.
Понятие обозначает общую форму любого бытия и
в то же время истинное бытие, которое адекватным
образом представляет эту форму, а именно — свобод-
ный субъект. В свою очередь субъект существует в
движении от низших к высшим способам самореали-
зации. Наивысшую форму этой самореализации Ге-
гель называет идеей. Со времен Платона идея означа-
ла образ истинных потенциальных возможностей ве-
щей в противоположность кажущейся реальности.
Изначально она была критическим понятием, как и
понятие сущности, разоблачающим ложную уверен-
ность здравого смысла, слишком быстро удовольство-
вавшегося той формой, в которой вещи непосредст-
венно заявляли о себе. Таким образом, суждение,
согласно которому истинное бытие — не реальность,
а идея, содержит в себе намеренный парадокс.
Для Гегеля, который не знал никакого царства
истины, находящегося за пределами этого мира, идея
действительна, и задача человека заключается в том,
чтобы жить в этой действительности. Идея существует
как познание и жизнь. Эти термины более не пред-
215
ставляют трудностей; со времени самых ранних сочи-
нений Гегеля жизнь означала действительную форму
истинного бытия.92 Она представляет собой способ
существования, которое субъект через осознанное
отрицание всякой инакости превращает в свое собст-
венно свободное действие. Более того, таким свобод-
ным действием жизнь может быть только благодаря
познанию, поскольку для того, чтобы овладеть потен-
циальными возможностями вещей, субъекту необхо-
дима сила понятийного мышления.
В заключительных разделах «Наука логики» по-
прежнему сохраняется элемент практики. Адекватной
формой идеи выражается единство познания и дейст-
вия или «тождество теоретической и практической
идей».93 Гегель недвусмысленно заявляет о том, что
практическая идея, реализация «блага», изменяющего
внешнюю реальность, «выше идеи рассматриваемого
(нами), познания, ибо она обладает достоинством не
только всеобщего, но и просто действительного».94
Однако манера, в которой Гегель показывает это
единство, свидетельствует о том, что он предпринял
окончательный переход истории в онтологию. Истин-
ное бытие постигается как совершенно свободное
бытие. Согласно Гегелю совершенная свобода требу-
ет, чтобы субъект постигал все объекты и чтобы,
таким образом, преодолевалась их независимая объ-
ективность. Следовательно, объективный мир стано-
вится посредником в самореализации субъекта, кото-
рый познает всю реальность как свою собственную и
не имеет никакого объекта, кроме себя самого. До тех
пор, пока познание и действие имеют внешний объ-
ект, которым они еще не овладели и который, следо-
92 См. выше. С. 97.
93 Гегель Г В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 754.
94 Там же. С. 749.
216
вательно, остается чуждым и враждебным субъекту,
субъект не свободен. Действие всегда направлено про-
тив враждебного мира и, поскольку оно предполага-
ет его существование, действие существенно ограни-
чивает свободу субъекта. Только мысль, чистая мысль
отвечает требованиям совершенной свободы, ибо
мысль, «мыслящая» себя, всецело существует для себя
самой в своем ином; она не имеет никакого объекта,
кроме себя.95
Вспоминается высказывание Гегеля о том, что «вся-
кая философия есть идеализм». Теперь мы можем
понять критический аспект идеализма, оправдываю-
щий такие слова. Однако существует и другой его
аспект, связывающий его с той реальностью, которую
он в своей критической направленности пытается
преодолеть. С момента своего возникновения основ-
ные понятия идеализма отражают наличествующее в
обществе отъединение интеллектуальной сферы дея-
тельности от сферы материального производства. Их
содержание и действенность с необходимостью были
связаны с силою и способностями «праздного класса»,
который стал хранителем идеи в силу того, что не был
обременен работой, направленной на материальное
воспроизводство общества: его исключительный ста-
тус освобождал его от тех нечеловеческих отношений,
которые создавало материальное воспроизводство, и
давал возможность выходить за их пределы. Таким
образом, истина философии определялась степенью
ее удаленности от материальной практики.
Мы видели, что Гегель протестует против такой
тенденции в философии, усматривая в ней полное
отречение от разума. Он говорит о его действительной
силе и о конкретной материализации свободы, но в то
же время страшится тех общественных сил, которые
95 См.: Гегель Г. В. Ф. Философия права. М, 1990. §4, прибавление.
217
берут на себя эту задачу. Французская революция еще
раз показала, что современное общество представляет
собой систему непримиримых антагонизмов. Гегель
признает, что отношения, царящие в гражданском
обществе — в силу особой формы труда, на кото-
рой они основываются — никогда не смогут привести
к совершенной свободе и совершенному разуму. В
этом обществе человек по-прежнему подчиняется не-
преодолимым законам экономического развития, а
сам должен сдерживаться сильным государством, спо-
собным справиться с общественными противоречия-
ми. Исходя из этого окончательную истину надо ис-
кать в другой сфере реальности. Этим убеждением
проникнута вся политическая философия Гегеля и
такую же печать смирения несет на себе «Наука
логики».
Если разум и свобода представляют собой крите-
рий истинного бытия и если реальность, в которой
они материализуются, искажена неразумностью и
рабством, им снова надо упокоиться в идее. Следова-
тельно, познание превышает действие, а философ-
ское постижение теснее сближает с истиной, чем об-
щественно-политическая практика. Хотя Гегель и
говорит, что на стадии исторического развития, до-
стигнутой в его время, становится ясно, что идея стала
реальностью, она все равно существует «как умопос-
тигаемый мир, наличествует в мысли как «система
науки». Такое постижение более не является уделом
индивида, но обладает «достоинством» «всеобщего».
Человечество осознает мир как разум, осознает ис-
тинные формы всего того, что может реализоваться.
Очищенная от примеси существования такая система
науки является совершенной истиной, абсолютной
идеей.
Абсолютная идея не прилагается к результатам
предшествующего анализа как некая обособленная
218
верховная данность. По своему содержанию она пред-
ставляет собой тотальность понятий, которые раскры-
ваются в «Науке логики», а по своей форме являют-
ся «методом», который раскрывает эту тотальность.
«Когда говорят об абсолютной истине, то можно по-
думать, что здесь наконец мы услышим настоящее
объяснение, что здесь будет непременно дано все.
Можно, конечно, растекаться в бессодержательных
декламациях об абсолютной идее; истинным содержа-
нием идеи является, однако, не что иное как вся
система, развитие которой мы проследили».96 В ре-
зультате глава, посвященная абсолютной идее, дает
нам окончательную всеобъемлющую демонстрацию
диалектического метода.97 Здесь она снова предста-
ет как объективный процесс бытия, сохраняющийся
только через различные способы «отрицания отрица-
ния». Именно эта динамика, в конечном счете, сооб-
щает движение абсолютной идее и совершает переход
от «Науки логики» к «Философии природы» и «Фило-
софии духа». Абсолютная идея есть истинное понятие
реальности и, как таковая, представляет собой выс-
шую форму познания. Она выступает как своего
рода диалектическая мысль, раскрытая в своей то-
тальности. Однако оставаясь именно диалектической
мыслью, она содержит в себе свое отрицание; это не
гармоническая и устойчивая форма, а процесс едине-
ния противоположностей. Она обретает свою полноту
только в своем ином.
Абсолютная идея есть субъект в его окончательной
форме, в мысли. Его иное, а также его отрицание —
это объект, бытие. Теперь абсолютную идею надр
истолковывать как объективное бытие, и, таким обра-
зом, «Наука логики «Гегеля завершается тем, чем она
96 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. § 237,
прибавление.
97 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 755-770.
219
начиналась — категорией бытия. Однако это другое
бытие, которое больше нельзя объяснять с помощью
понятий, использовавшихся в анализе, открывавшем
эту работу, так как теперь бытие осмысляется в его
понятии, то есть, как конкретная тотальность, в кото-
рой все единичные формы наличествуют как сущест-
венные различия и отношения единого всеобъемлю-
щего принципа. Постигнутое таким образом бытие
есть природа, и диалектическая мысль переходит к
«Философии природы».
Данное изложение охватывает лишь один аспект
этого перехода. Движение за пределы «Логики» — это
не только методологический переход от одной науки
(логика), к другой (философия природы), но и объек-
тивный переход от одной формы бытия (идея), к
другой (природа). Гегель говорит, что «идея сама себя
свободно отпускает» в природу или свободно «опре-
деляет себя» как природу.98 Именно это высказывание,
в котором переход осмысляется как действительное
движение в реальности, создает немалые трудности в
понимании гегелевской системы.
Мы подчеркивали, что диалектическая логика свя-
зывает форму мысли с ее содержанием. Понятие как
логическая форма в то же время представляет собой
понятие как существующую реальность; это мысля-
щий субъект. Следовательно, абсолютная идея, будучи
адекватной формой этого существования, должна за-
ключать в себе динамику движения, которая влечет ее
в свою противоположность, а затем через отрицание-
этой противоположности обусловливает возвращение
к себе. Однако, каким образом можно показать сво-
бодную трансформацию абсолютной идеи в объектив-
ное бытие (природу), а затем в дух — и показать как
нечто действительно совершающееся?
98 Там же. С. 771.
220
Здесь гегелевская логика возобновляет метафизи-
ческую традицию западной философии, традицию,
которой она пренебрегала во многих своих аспектах.
Начиная с Аристотеля поиск бытия (как такового)
сопрягался с поиском истинного бытия, того опреде-
ленного бытия, которое наиболее адекватно выражает
признаки бытия-как-такового. Это истинное бытие
именовалось Богом. Онтология Аристотеля достигает
своей вершины в теологии," однако в такой теологии,
которая не имеет ничего общего с религией, посколь-
ку в ней бытие Бога трактуется точно так же, как
бытие материальных вещей. Бог Аристотеля — не
Творец и не Судия мира; его функция чисто онтоло-
гическая и, быть может, даже механическая. Он пред-
ставляет собой определенный вид движения.
Следуя этой традиции, Гегель тоже связывает
свою логику с теологией. Он говорит, что логика
«есть изображение Бога, каков он в своей вечной
сущности до сотворения природы и конечного духа».100
В этой формуле Бог предстает как тотальность чистых
форм всякого бытия или как истинная сущность
бытия, раскрываемого «Наукой логики». Эта сущность
реализуется в свободном субъекте, совершенной сво-
бодой которого является мысль. До этого момента
логика Гегеля следует образцу, намеченному метафи-
зикой Аристотеля, однако теперь о своих правах заяв-
ляет христианская традиция, в которой философия
Гегеля была глубоко укоренена и которая препятству-
ет сохранению чисто онтологического понятия Бога.
Абсолютную идею надо постигать как действительно-
го Творца мира; она должна доказать свою свободу,
свободно отпустив себя в свое иное, то есть в природу.
99 Аристотель. Соч. в четырех томах. Т. I: Метафизика. Кн. 12, гл. 7.
М, 1976.
100 Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 39.
221
Тем не менее Гегель придерживается рационалис-
тических аспектов своей философии. Истинное бытие
не пребывает вне этого мира, но существует только в
диалектическом движении, которое его увековечива-
ет. Вне этого процесса не существует никакой конеч-
ной цели, которая могла бы означать спасение мира.
Согласно «Науке логика» мир есть «тотальность и
содержит чистую идею самой истины».101 Движение
реальности — это «крут», показывающий одну и ту же
абсолютную форму во всех ее моментах, а именно
возвращение бытия к себе самому через отрицание
своего иного. Следовательно, можно сказать, что сис-
тема Гегеля даже упраздняет идею творения; любая
негативность преодолевается внутренней динамикой
реальности. Природа достигает своей истины, когда
вступает в область истории. Развитие субъекта осво-
бождает бытие от его слепой необходимости, и при-
рода становится частью человеческой истории иг сле-
довательно, частью духа. История в свою очередь
представляет собой долгий путь человечества к поня-
тийному и практическому господству над природой и
обществом, которое осуществляется тогда, когда чело-
век достигает разума и овладевает миром как разумом.
Согласно Гегелю признаком того, что такое состояние
достигнуто, является тот факт, что получила развитие
истинная «система науки», представленная его собст-
венной философской системой. Она охватывает весь
мир как постигаемую тотальность, в которой все вещи
и отношения проявляются в своей действительной
форме и содержании, то есть в своем понятии. В ней
достигается тождество субъекта и объекта, мысли и
реальности.
к)' Там же. С. 543.
ГЛАВА ШЕСТАЯ
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
(1816—1821)
Первый том «Науки логики» появился в 1812 году,
последний — в 1816. На этот четырехлетний проме-
жуток пришлись прусская «освободительная война»,
организация «Святого согласия» против Наполеона,
Леипцигское сражение, а также битва при Ватерлоо
и победоносное вступление союзников в Париж. В
1816 г. Гегеля, бывшего в ту пору директором гимна-
зии в Нюрнберге, назначают профессором филосо-
фии в Гейдельбергский университет. В следующем
году он публикует первое издание «Энциклопедии
философских наук» и становится преемником Фихте
в Берлинском университете. Завершение его академи-
ческой карьеры совпадает с окончанием его философ-
ских исканий. Он становится должностным филосо-
фом прусского государства и философским диктато-
ром Германии.
Мы не станем вдаваться в подробности его биогра-
фии, поскольку в данном случае его характер и моти-
вы, которыми он руководствовался, не являются пред-
метом нашего рассмотрения. Анализируя социально-
политическую роль его философии, а также ее родст-
во с Реставрацией, надо учитывать конкретную ситу-
ацию, в которой оказалось общество на закате наполе-
оновской эпохи.
Гегель видел в Наполеоне историческую личность,
благодаря которой Французская революция исполни-
223
ла свое предназначение; согласно Гегелю, он был
единственным человеком, способным придать дости-
жениям -1789 г. форму государственного порядка и
связать индивидуальную свободу с универсальным
разумом устойчивой социальной системы. В Наполео-
не его восхищало не какое-то абстрактное величие, а
то, как он выразил историческую потребность эпохи.
Наполеон был «душой мира», в которой нашла свое
воплощение универсальная задача эпохи. Эта задача
заключалась в том, чтобы укрепить и сохранить новую
форму общества, отстаивавшую принцип разума. Мы
знаем, что для Гегеля разумное начало в обществе оз-
начало общественный порядок, построенный на при-
знании рациональной автономии индивида. Однако
индивидуальная свобода обернулась жестоким инди-
видуализмом; свобода каждого превратилась в борь-
бу не на жизнь, а на смерть, направленную против
свободы. Наглядным примером такого индивидуализ-
ма стал террор 1793 г., со всей необходимостью из нее
вытекавший. В свое время конфликт феодальных со-
словий показал, что феодализм больше не может объ-
единить индивидуальный и общий интерес; теперь же
распространение свободы индивидов, основанной на
взаимном соперничестве, засвидетельствовало, что на
это не способно и общество среднего класса. Единст-
венное начало, способное привести к этому единению,
Гегель усматривал в верховенстве государства.
Наполеон основательно расправился с остатками
феодализма в Германии. Во многих частях бывшей
Германской империи был введен Гражданский кодекс.
«Гражданское равенство, религиозная свобода, отме-
на десятины, феодальных прав, продажа церковного
имущества, подавление гильдий, распространение бю-
рократии, «мудрое и либеральное» управление, конс-
титуция, заставившая аристократию голосовать со-
гласно установленным правилам и законам, — все это
224
должно было сплести сеть интересов, тесно связан-
ных с поддержанием французского владычества».1 На
смену до смешного бессильной империи пришел ряд
суверенных государств, особенно в южной Германии.
Конечно, эти государства были всего лишь карикату-
рой на современное суверенное государство, каким
мы его знаем, но тем не менее их появление знамено-
вало существенный шаг вперед по сравнению с пре-
жним территориальным делением империи, тщетно
пытавшейся сообразовать развитие капитализма со
старым общественным порядком. Новые государства
по крайней мере представляли собой более обширные
экономические единицы; они располагали центра-
лизованной бюрократией, упрощенной системой от-
правления правосудия и более рациональной систе-
мой налогообложения, в какой-то мере подвластной
общественному контролю. Казалось, что эти нововве-
дения отвечали желанию Гегеля, ратовавшего за более
рациональную организацию политических форм, ко-
торые способствовали бы развитию новых интеллек-
туальных и материальных сил, вызванных к жизни
Французской революцией, и поэтому нет ничего уди-
вительного в том, что поначалу борьбу против Напо-
леона он рассматривал как реакционную оппозицию.
По этой причине об «освободительной войне» он
говорил с презрением и иронией. Дело доходило до
того, что он не хотел считать поражение Наполеона
окончательным даже тогда, когда союзники с триум-
фом вступили в Париж.
Отношение Гегеля к политическим событиям
этих лет характеризуют его высказывания на лекциях
(1816), в которых он дерзко заостряет внимание на
чисто интеллектуальных ценностях в противовес сию-
минутным политическим интересам:
1 Lefebvre G. Napoleon. Paris, 1935. P. 428.
8 Герберт Маркузе
225
«Мы имеем право надеяться, что наряду с госу-
дарством, которое дотоле поглощало все интересы,
воспрянет также и церковь, что наряду с царством
мира сего, на которое до сих пор были обращены
все помыслы и усилия, вспомнят также о Царстве
Божием; другими словами, мы можем надеяться, что,
наряду с политическими и другими связанными с
будничной действительностью интересами, расцветет
снова также и наука, свободный разумный мир
духа».2
Такая позиция была поистине странной. Поли-
тический философ, который лишь год спустя ста-
нет официальным идеологом прусского государства и
затем заявит, что право государства — это право са-
мого разума, пока что осуждает политическую актив-
ность и видит в национальном освобождении свободу
для ученых философских занятий. Истина и разум, о
которых он сейчас говорит, оставаясь в сфере чистой
науки, весьма далеки от общественно-политического
круговорота.
Надо отметить, что Гегель не расставался с новой
позицией, которую занял. Что касается его перехода
от антинационалистической установки к национализ-
му, то здесь мы можем вспомнить сходную «непосле-
довательность» , имевшую место на заре современной
философии. Гоббс, которого можно назвать самым
ярким философом поднимающейся буржуазии, счи-
тал, что его политическая философия вполне совмес-
тима сначала с монархией Карла I, потом — с револю-
ционным государством Кромвеля и, наконец, — с ре-
акцией Стюартов. Ему было неважно, принимает ли
верховное государство форму демократии, олигархии
или ограниченной монархии, — важно, что оно утвер-
ждает свое верховенство в отношениях с другими
2 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1994. Кн. 1. С. 63.
226
государствами и сохраняет авторитет в отношениях со
своими гражданами. Точно так же для Гегеля различия
в политической форме государственного устройства
не имели значения до тех пор, пока основополагаю-
щее тождество социальных и политических отноше-
ний единообразно по/удерживалось в пользу общества
среднего класса. Ему казалось, что современная кон-
ституционная монархия вполне может служить сохра-
нению такой экономической структуры. После того,
как в Германии рухнула созданная Наполеоном систе-
ма отношений, он был готов приветствовать пришед-
шую ей на смену монархию как ее подлинную наслед-
ницу.
Для Гегеля государственное верховенство являлось
необходимым орудием, способствовавшим сохра-
нению общества среднего класса, поскольку само-
державное государство, подавив характерную для ин-
дивидов разрушительную атмосферу соперничества,
может превратить его в некий положительный ин-
терес, присущий всеобщему, а также поскольку оно
может сдерживать противоборствующие интересы
своих членов. Речь идет о том, что там, где социальная
система обусловливает существование индивида его
соперничеством с другими индивидами, единственная
гарантия хоть какой-то реализации общего интереса
будет заключаться в ограничении его свободы в рам-
ках всеобщего государственного порядка. Таким обра-
зом, верховенство государства предполагает взаимное
соперничество антагонистических политических об-
разований, причем мощь каждого из них принципи-
альным образом коренится в бесспорной власти над
своими членами.
В сообщении, опубликованном в 1817 г. в связи с
отчетами сословного собрания Вюртемберга, взгляды
Гегеля полностью определяются этой позицией. Бла-
годаря Наполеону Вюртемберг стал суверенным ко-
227
ролевством. Для того, чтобы заменить устареваю-
щую полуфеодальную систему, понадобилась новая
конституция, а недавно приобретенные территории
надлежало присоединить к исконной территории го-
сударства, дабы сформировать централизованное со-
циально-политическое целое. Составив проект конс-
титуции, король в 1815 г. передал его на рассмотрение
сословному собранию, которое отказалось его при-
нять. Энергично отстаивая королевский проект от
нападок сословной оппозиции, Гегель истолковывает
конфликт между двумя партиями как борьбу между
старым и новым общественым началом, между фео-
дальными привилегиями и сформировавшейся вер-
ховной властью.
В его докладе красной нитью проходит мысль о
суверенитете. Он говорит, что Наполеон утвердил
внешний суверенитет государства, и теперь истори-
ческая задача заключается в том, чтобы утвердить
суверенитет внутренний, бесспорную власть прави-
тельства над его гражданами, что приводит к возни-
кновению новой концепции отношения государства к
его членам. На смену идее общественного договора
должна прийти идея государства как объективного
целого. Если в «Йенской системе»3 отвергалось любое
соотнесение теории общественного договора с госу-
дарством, то теперь основная тема, формирующая
философию Гегеля, выражается в том, что государство
отъединено от общества.
Из непримиримого конфликта единичных интере-
сов, лежащих в основе современных общественных
отношений, внутренние механизмы, присущие этому
обществу, не могут создать никакого общего интере-
са. Всеобщее надо налагать на обособленные проявле-
ния единичного как бы против их воли, и отношение,
3 См. выше. С. 123-124.
228
которое возникает между индивидами и государством,
не может быть равным отношению между индивида-
ми. Договор можно применять по отношению к госу-
дарству, но не к индивидам, так как он прямо пред-
полагает «независимость сторон». «Соглашение, в ко-
торое они вступают, носит случайный характер, оно
произвольно и возникает на основе субъективных
потребностей».4 Что же касается взаимоотношений,
на которых строится государство, то они «объектив-
ны, необходимы» и принципиально независимы от
субъективных потребностей.
Согласно Гегелю гражданское общество в конеч-
ном счете должно привести к возникновению автори-
тарной системы; эта перемена берет начало в эконо-
мических основах самого общества и способствует
увековечиванию его структуры. Предполагается, что
формальная перемена спасет содержание, над кото-
рым нависла угроза. Вспомним, что наброски автори-
тарной системы Гегель делал в заключении йенской
системы нравственности, когда говорил о «правлении
дисциплины» . Такая форма правления не возвышает-
ся до нового порядка, а просто определенным образом
воздействует на существующую систему индивидуа-
лизма. В данном случае, ставя государство выше об-
щества, Гегель снова следует той же схеме. Он сохра-
няет за государством верховенство, потому что видит,
какими будут неизбежные следствия антагонистичес-
кой борьбы в современном обществе. Соперничаю-
щие между собой индивидуальные интересы не в
силах породить систему, которая гарантировала бы
последовательное развитие целого, и поэтому их надо
подчинять несомненному авторитету. Отношение пра-
вительства к народу выносится за рамки договора и
4 Гегель Г. В Ф. Отчеты сословного собрания королевства Вюртемберг //
Работы разных лет в двух томах. М, 1972. Т. 1. С. 471.
229
предполагает «исконное субстанциальное единство».5
Индивид прежде всего несет обязательства по отно-
шению к государству и его право занимает подчинен-
ное положение. Суверенное государство становится
государством дисциплинарным.
Однако его суверенитет должен отличаться от суве-
ренитета абсолютистского государства: существенной
частью государственной власти должен стать народ.6
Поскольку современная экономика основывается на
раскрепощенной деятельности индивида, его социаль-
ную зрелость надо утверждать и поощрять. В этой
связи примечательно, что особой критике Гегель под-
вергает то положение королевской конституции, где
речь идет об ограничении избирательных прав. Со-
гласно предложению короля, во-первых, из состава де-
путатов исключались государственные служащие,
представители духовенства, а также врачи, и, во-вто-
рых, для получения права голоса требовалось обла-
дать недвижимым имуществом, приносящим не менее
двухсот гульденов ежегодного чистого дохода. Гегель
прежде всего заявляет, что когда государственные слу-
жащие лишаются возможности стать членами народ-
ной палаты, это приводит к крайне опасной ситуации,
так как именно они, будучи по профессии и образова-
нию государственными деятелями, могут наилучшим
образом отстаивать общие интересы в противовес час-
тным. Он заявляет, что в таком обществе любое част-
ное предпринимательство по самой своей природе за-
ставляет индивида противостоять сообществу.
«Земельные собственники, ремесленники и пред-
приниматели, и вообще все люди, располагающие
каким-либо имуществом или имеющие определенную
профессию, заинтересованы в сохранении гражданс-
5 Там же.
6 Там же. С. 434.
230
кого порядка, но при этом их непосредственная цель
ограничена сферой частных интересов».7
Они готовы и хотят делать для общего как можно
меньше. Гегель добавляет, что дело здесь не в нравст-
венности, не в особенностях характеров каких-либо
индивидов, а в самой «сущности вещей»,8 в приро-
де этого общественного сословия. Ему может проти-
востоять устойчивая бюрократия, максимально уда-
ленная от сферы экономической конкуренции и в
силу этого способная служить государству без какого-
либо вмешательства со стороны частного предприни-
мательства.
Рассуждение о принципиальной роли бюрократии
в государстве занимает существенное место в полити-
ческой мысли Гегеля. Историческое развитие подтвер-
дило его выводы, хотя в совершенно неожиданной для
него форме.
Гегель отвергает и второе ограничение в избира-
тельном праве, а именно оговорки, связанные с нали-
чием собственности, поскольку именно собственность
и заставляет индивида противостоять всеобщему, ос-
тавляя его в узах своего частного интереса. Согласно
Гегелю, наличие собственности — это абстрактное
требование, которое не имеет ничего общего с чело-
веческими качествами. Он утверждает, что политичес-
кое влияние, основанное на простом количестве не-
движимости, — это печальное наследие Французской
революции; в конце концов, надо перестать рассмат-
ривать его как критерий привилегий или по мень-
шей мере оно больше не должно рассматриваться
как единственное состояние, открывающее доступ к
«одной из самых важных сфер деятельности».9 Упраз-
днение имущественного ценза как необходимого ус-
7 Там же. С. 442.
» Там же. С. 443.
9 Там же. С. 449.
231
ловия для получения политических прав не ослабит
государство, а, наоборот, укрепит его, так как наличие
сильной бюрократии поставит это государство на го-
раздо более прочную основу, нежели ту, которую
могут предоставить интересы относительно мелких
собственников.
Описывая борьбу между королем и сословиями
Вюртемберга, Гегель называет ее борьбой между «ра-
зумным государственным правом» (vernuenftiges Sta-
atsrecht) и традиционным положительным правом.10
Положительное право превращается в отживший свой
век свод старых привилегий, на вечном соблюдении
которых настаивают только потому, что до сих пор
они соблюдались столетиями. Гегель утверждает, что
«положительное право может быть с полным основа-
нием отменено, если меняется основа, которая служи-
ла условием его существования».11 У старых сослов-
ных привилегий столько же оснований заявлять о себе
в современном обществе, сколько их у «человеческих
жертвоприношений, рабства, деспотизма феодалов и
множества других позорных обычаев».12 Они были
упразднены как «права» , и со времени Французской
революции исторической реальностью стал разум.
Признание прав человека упразднило старые приви-
легии и утвердило «определенное законодательство,
правительство и аппарат управления» «в качестве пос-
тоянных регуляторов».13 В то же время мы видим, что
рациональный порядок, о котором Гегель здесь гово-
рит, постепенно утрачивает революционное содержа-
ние и сообразуется с требованиями современного ему
общества. Теперь он предполагает самые серьезные
ограничения, в рамках которых это общество может
10 Там же. С. 472.
11 Там же. С. 474.
12 Там же.
13 Там же. С. 459.
232
оставаться разумным, не будучи отвергаемым в своей
основе. Революционный террор 1793 г. Гегель расце-
нивает как горькое предостережение, суть которого
заключается в том, что существующий порядок надо
защищать всеми возможными средствами. Правите-
лям надо «восстановить в памяти опыт последних
двадцати пяти лет, вспомнить о страшной опасности,
сопутствовавшей созданию новых конституций и по-
пыткам преобразовать действительность в соответст-
вии с идеей».14
В целом Гегель поддерживает стремление сформи-
ровать действительность в соответствии с идеей. Эта
высшая привилегия человека и единственный способ
реализовать истину. Однако когда такая попытка на-
чинает угрожать самому обществу, первоначально
провозгласившему ее человеческой привилегией, Ге-
гель предпочитает сохранять существующий порядок
при любых обстоятельствах. Для того чтобы показать,
как беспокойство за судьбу существующего порядка
объединяет даже самые непохожие друг на друга
философии, мы можем снова процитировать Гоббса:
«Положение человека всегда связано с тем или иным
неудобством», но «величайшие стеснения, которые
может иногда испытывать народ, едва чувствительны
по сравнению с теми бедствиями и ужасающими не-
счастьями, которые являются спутниками граждан-
ской войны...» «Всегда надо отдавать предпочтение
существующему долгу и как можно лучше хранить его
и считаться с ним, ибо делать что-либо тяготеющее к
его ниспровержению значит противиться как праву
природы, так и праву положительному.15
Нельзя уличать гегелевскую систему в непоследо-
вательности, видя, как авторитет, облаченный во все-
14 Там же. С. 433.
15 Гоббс Т. Левиафан // Избр. произв. в двух томах. М., 1964. Т. 2. С. 143.
233
общее, бросает тень на индивидуальную свободу и как
рациональное в конечном счете предстает в обличий
существующего общественного порядка. Кажущаяся
непоследовательность отражает историческую истину
и движение тех антагонистических противоречий ин-
дивидуалистического общества, которые превраща-
ют свободу в необходимость, а разум — в автори-
тет. Своею актуальностью гегелевская «Философия
права» в значительной степени обязана тому, что ее
основные понятия впитывают и сохраняют в себе
противоречия этого общества, следуя им до конца,
каким бы горьким тот ни был. Это работа реакционна
лишь настолько, насколько реакционен обществен-
ный порядок, который в ней отражается, и настолько
же она прогрессивна.
Некоторые из самых серьезных недоразумений,
бросающих тень на «Философию права» , можно
устранить, просто обратив внимание на то, какое
место это произведение занимает в системе Гегеля. В
нем речь не идет о культуре в целом, так как область
права — это только часть сферы духа, а именно та
часть, которую Гегель называет объективным духом.
Короче говоря, в нем не рассматриваются культурные
реалии, искусство, религии и философии, в которых,
с точки зрения Гегеля, воплощается окончательная
истина. Место, которое «Философия права» занимает
в гегелевской системе, не позволяет рассматривать
государство, являющееся наивысшей реальностью в
области права, как наивысшую реальность во всей
системе в целом. Даже весьма выразительное обожес-
твление государства, к которому прибегает Гегель, не
может завуалировать тот факт, что он решительно
подчиняет объективный дух абсолютному, а поли-
тическую истину — истине философской.
О содержании книги рассказывается в предисло-
вии, и в нем часто усматривают выражение крайнего
234
раболепия перед Реставрацией и безусловной враж-
дебности ко всем либеральным и прогрессивным тен-
денциям эпохи. Осуждение Гегелем Якоба Фриза,
одного из руководителей мятежного германского мо-
лодежного движения, его защита Карлсбадских реше-
ний (Karlsbader Beschluesse) (1819) со всеми их гоне-
ниями на любое либеральное действие и высказыва-
ние (на которые в ту пору необоснованно навешивали
до злоупотребления расхожий ярлык «демагогичес-
ких»), апология сильной цензуры, призыв к подавле-
нию академической свободы и ограничению любых
начинаний, направленных на формирование по-насто-
ящему представительного правительства, — все это
приводится в подтверждение выдвигаемого обвине-
ния. Конечно, личная позиция Гегеля, которую он
тогда занял, не находит никакого оправдания, однако,
в ракурсе сложившейся исторической ситуации, и
особенно, позднейшего политического развития, эта
позиция и все предисловие в целом приобретают
совершенно иное значение. Вкратце рассмотрим при-
роду демократической оппозиции, критиковавшейся
Гегелем.
Истоком движения послужило разочарование, ох-
ватившее мелкую буржуазию после войны 1813-1815 гг.
Освобождение германских государств от французско-
го владычества сопровождалось абсолютистской реак-
цией. Обещание признать политические права наро-
да, а также мечта об обретении адекватной конститу-
ции, остались неосуществленными. В ответ началась
интенсивная пропаганда, призывающая к политичес-
кому объединению германской нации, пропаганда,
в которой было немало либеральной враждебности
по отношению ко вновь утвержденному деспотизму.
Однако поскольку высшие классы сумели сохра-
нить свою собственность в структуре абсолютизма,
поскольку никакого организованного рабочего класса
235
не существовало, демократическое движение в зна-
чительной степени выливалось в бессильное мелко-
буржуазное негодование. Оно ярко выразилось в
программе академических студенческих корпораций
(Burschenschaften), а также у их предшественников,
гимнастических обществ (Tumvereine). Велись много-
численные разговоры о свободе и равенстве, однако
свобода воспринималась как привилегия для одной
лишь тевтонской расы, а равенство означало общую
бедность и нужду. На культуру смотрели как на досто-
яние богатых и удел инородцев, как на то, что создано
для развращения и расслабления народа. Ненависть к
Франции сопровождалась ненавистью к евреям, като-
ликам и «благородным». Движение призывало к ис-
тинно «германской войне», дабы Германия смогла
раскрыть «преизбыток здоровья своего народа» . Ис-
кали «спасителя», который сумеет объединить Герма-
нию и которому «народ простит все грехи». Сжигали
книги и проклинали евреев. Считали, что движение
выше законов и конституции, потому что «для правого
дела нет никакого закона».16 Предполагалось, что го-
сударство надо строить снизу, благодаря одному лишь
энтузиазму масс, тогда как сословное устроение госу-
дарства и общества должно уступить «естественному»
единству народа (Volk).
Во всех этих демократических лозунгах нетруд-
но признать идеологию фашистского Volksgemein-
schaft'a. По сути дела, между исторической ролью
Burschenschaften с их расизмом и антирационализмом
и национал-социализмом гораздо больше общего, чем
между последним и позицией, занятой Гегелем. В
своей «Философии права» Гегель защищал государст-
во от нападок этой псевдо-демократической идеоло-
16 См.: Thetschke И. von. Deutsche Geschichte im Neunzehnten Jahrhundert.
1886. Bd II. S. 383-443, особенно S. 385, 391, 427, 439.
236
гии, в которой усматривал более серьезную угрозу
свободе, чем в продолжавшемся правлении законных
властей. Нет никакого сомнения в том, что его работа
усиливала позиции этих властей и тем самым способ-
ствовала утверждению уже победившей реакции, од-
нако, спустя относительно короткое время, она стала
орудием, направленным против нее, потому что госу-
дарство, о котором думал Гегель, управлялось норма-
ми критического разума и законами, с одинаковой
силой действовавшими повсюду. Он говорит, что ра-
зумность закона — жизнеутверждающий элемент со-
временного государства. «Закон ... тот признак, по
которому можно отличить ложных братьев и друзей
так называемого народа».17 Мы увидим, что Гегель не
оставлял эту тему в своей зрелой политической фило-
софии. Нет понятия, менее совместимого с фашистс-
кой идеологией, чем то, которое основывает государ-
ство на всеобщем и разумном законе, гарантирующем
соблюдение интересов каждого индивида независимо
от того, с какими обстоятельствами связан его естес-
твенный и социальный статус.
Более того, гегелевская критика демократически
настроенных противников Реставрации неразрыв-
но связана с более острой критикой реакционных
представителей органической теории происхождения
государства. Критику «народного движения» (Volks-
bewegung) Гегель осуществляет в контексте полеми-
ческого рассмотрения работы К. Л. Галлера «Восста-
новление науки о государстве» (Restaraution der Sta-
atwissenschaft»), впервые опубликованной в 1816 г.
и оказавшей большое влияние на немецкий поли-
тический романтизм. В ней Галлер рассматривал го-
сударство как естественную данность и в то же
время как порождение божественной воли. Исходя
17 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М, 1990. С. 50.
237
из этого, он считал, что господство сильных над сла-
быми не нуждается в оправдании, что это свойст-
венно любому государству и, кроме того, отвергал
любое истолкование государства, согласно которому
оно представляет институционализированные права
свободных индивидов и является субъектом притя-
заний человеческого разума. Позицию Галлера Гегель
характеризует как «фанатизм, слабоумие и лицеме-
рие».18 Если предположить, что естественные ценнос-
ти, а не ценности разума, являются основополагаю-
щими государственными принципами, тогда случай,
несправедливость и зверь, живущий в человеке, при-
ходят на смену разумным нормам человеческой
организации.
Вместе с феодальной оппозицией демократически
настроенные противники государства отвергали прав-
ление закона. Полемизируя с теми и другими, Гегель
утверждал, что такое правление — единственная адек-
ватная политическая форма современного общества.
Согласно Гегелю современное общество нельзя на-
звать какой-то естественной общностью или структу-
рой привилегий, имеющих божественное происхож-
дение. В его основе лежит всеобщая конкуренция
свободных собственников, обретающих и удерживаю-
щих свою позицию в общественном развитии благо-
даря деятельности, основанной на их собственных
силах. Это общество, в котором общий интерес, уве-
ковечивающий существование целого, утверждается
только благодаря слепой случайности. Поэтому только
сознательное регулирование социальных противоре-
чий с помощью силы, стоящей выше разногласия
частных интересов и тем не менее гарантирующей со-
хранение каждого из них, способно превратить неуп-
равляемое множество индивидов в разумное общест-
18 Там же. § 258. С. 282, примеч.
238
во. Рычагом такой трансформации должно стать прав-
ление закона.
В то же время Гегель отрицает политическую тео-
рию как таковую, полагая, что она не имеет никакой
пользы в политической жизни. Правление закона на-
лицо: оно воплощено в государстве и создает усло-
вия адекватной исторической реализации разума. Как
только данный порядок соответствующим образом
принимается и с ним соглашаются, политическая тео-
рия становится излишней, так как «теории противо-
поставляют себя существующему порядку и претенду-
ют на то, чтобы самими по себе являться правильными
и необходимыми».19 Гегель был вынужден отверг-
нуть теорию, потому что, как он утверждал, она с
необходимостью остается критической, особенно в
той форме, которую восприняла в западной исто-
рии. Начиная с Декарта утверждалось, что теория
может постичь рациональную структуру универсума,
а разум, благодаря своим усилиям, может стать мери-
лом жизни человека. Таким образом, теоретическое и
рациональное постижение истины предполагало при-
знание «неистины» той действительности, которая
еще не соответствует этому мерилу. Неадекватная
природа наличной действительности заставляла тео-
рию выходить за ее пределы, то есть становиться
идеалистической. Однако, как теперь говорит Гегель,
история не стоит не месте, и человечество достигло
той стадии, в которой налицо все средства реализа-
ции разума. Современное государство и представля-
ет собой действительность такой реализации. Следо-
вательно, любое дальнейшее соотнесение теории с
политикой сделает ее утопической. Когда наличный
порядок принимается как рациональный, идеализм
приходит к своему концу. Отныне политическая фи-
19 Там же. С. 58.
239
лософия не должна учить, каким надлежит быть госу-
дарству. Государство наличествует, имеет рациональ-
ное устроение, и этого достаточно. Гегель добавляет,
что его философия, напротив, будет призывать к тому,
чтобы признать государство как нравственный уни-
версум. Задача философии заключается в «примире-
нии с действительностью» .
Странное примирение, надо сказать. Едва ли най-
дется какая-либо другая философская работа, которая
столь беспощадно вскрывала бы непримиримые про-
тиворечия современного общества и столь настойчи-
во призывала бы примириться с ними. Само предис-
ловие, в котором Гегель отвергает критическую тео-
рию, как будто взывает к ней, заостряя внимание на
«коллизии между тем, что есть и тем, что должно
быть» .
Согласно Гегелю содержание, на которое указыва-
ет разум, находится в пределах его достижения. Реа-
лизация разума больше не может быть философской
задачей, равно как не может позволить себе рассеять-
ся в утопических спекуляциях. Существующая форма
общества создала материальные условия, необходи-
мые для его изменения, так что истина, бывшая сре-
доточием философии, может раз и навсегда осущест-
виться. Теперь свобода и разум не просто ценности
внутреннего мира. Наличные условия настоящего —
это «крест», который надо нести, это мир нищеты и
несправедливости, внутри которого, однако, расцвета-
ют силы свободного разума. Признание этих сил было
задачей философии, а достижение истинного общест-
венного порядка теперь становится задачей практики.
Гегель знает, что «некая форма жизни устарела» и
философией ее никогда не омолодить.20 Заключитель-
ные отрывки предисловия задают тон всей «Филосо-
20 Там же.
240
фии права». Они свидетельствуют о покорности чело-
века, знающего, что истина, которую он представляет,
подошла к своему завершению и уже не может вооду-
шевить мир.
Не может она воодушевить и те общественные
силы, которые этот человек постигал и представлял.
«Философия права» — это философия общества сред-
него класса, пришедшего к полноте самосознания.
Она показывает положительные и отрицательные сто-
роны общества, достигшего зрелости и прекрасно
сознающего свои непреодолимые границы. В «Фило-
софии права» все основополагающие понятия совре-
менной философии вновь соотносятся с социальной
действительностью, из которой они возникли, и все
они вновь обретают свою конкретную форму. Они
утрачивают свой абстрактный и метафизический ха-
рактер, выявляя действительное историческое содер-
жание. Теперь понятие субъекта («я») свидетельствует
о своей внутренней связи с обособленным «экономи-
ческим» человеком, понятие свободы — о своей связи
с собственностью, понятие разума — о своей соотне-
сенности с тем фактом, что в сфере взаимной конку-
ренции отсутствует действительная универсальность
или всеобщность; естественный закон теперь стано-
вится законом общества взаимной конкуренции — и
это социальное содержание не является продуктом
вынужденного толкования или внешнего примене-
ния данных понятий, но представляет собой оконча-
тельное раскрытие их изначального смысла. В своей
сути «Философия права» сохраняет материалистичес-
кий подход. Из параграфа в параграф Гегель показы-
вает, что в основе его философских понятий лежит
социально-экономическая структура. Да, все социаль-
но-экономические реалии он выводит из идеи, но сама
идея постигается в свете этих реалий и во всех момен-
тах своего развития сохраняет их признаки.
241
В «Философии правам нет никакой специфической
теории государства. Это просто философская дедук-
ция права, государства и общества или выражение
личных взглядов Гегеля относительно их реальнос-
ти. Принципиально важным в этой работе являет-
ся саморазложение и самоотрицание основных поня-
тий современной философии. Они разделяют судьбу
общества, которое объясняют. Утрачивая свой про-
грессивный характер, обещающий тон и критической
влияние, они являют собой поражение и крушение.
Именно эту внутреннюю динамику данного произве-
дения, а не ее систематическую структуру, мы и
попытаемся раскрыть.
Во введении дается общая структура развития по-
нятий права, гражданского общества и государства.
Область права — это область свободы.21 Мыслящий
субъект — это свободное бытие; свобода — атрибут
его воли. Именно воля свободна, и таким образом,
свобода есть ее субстанция и сущность.22 Это утверж-
дение нельзя воспринимать как противоречие выво-
ду, сделанному в «Логике», который гласит, что един-
ственной областью свободы является мысль. Ведь
воля — это «особый способ мышления», именно
«мышление как перемещающее себя в наличное бы-
тие» и становящееся практикой. Благодаря воле инди-
вид определяет свои поступки соответственно своему
свободному разуму. Вся сфера права, право индивида,
семьи, общества и государства берут начало в свобод-
ной воле индивида и должны согласовываться с нею.
Итак, пока что мы повторяем выводы более ранних
сочинений Гегеля, согласно которым государство и
общество должны созидаться критическим разумом
освобожденного индивида. Однако скоро этот тезис
21 Там же. § 1, прибавление.
22 Там же. § 4.
242
подвергается сомнению. В современном обществе
свободный индивид не способен на такое созидание.
Выражая единичные интересы, его воля не содержит
в себе той «всеобщности», которая могла бы заложить
единую основу для единичного и общего интересов.
Как таковая, индивидуальная воля не является неотъ-
емлемой частью «общей воли», и, таким образом,
философской основы для возможности общественно-
го договора не существует.
Воля — это единство двух аспектов или моментов:
во-первых, способности индивида абстрагироваться
от любого специфического состояния и, отрицая его,
возвращаться к абсолютной свободе чистого «я»,23 и,
во-вторых, его способности своим поступком свобод-
но принимать какое-нибудь конкретное состояние,
свободно утверждать свое существование как сущес-
твование единичного, ограниченного «я».24 Первое Ге-
гель называет всеобщностью воли, потому что, посто-
янно абстрагируясь от любого определенного состоя-
ния и отрицая его, «я» утверждает свое тождество в
противовес многообразию своих единичных состоя-
ний. Таким образом, индивидуальное «я» является
истинно всеобщим в том смысле, что, абстрагируясь
от любого особенного состояния и превосходя его, оно
сохраняет самотождество в этом процессе. Во втором
случае, речь идет о том, что; по сути дела, индивид не
может отрицать любое особенное состояние, но до-
лжен выбирать какое-то одно из них, в котором наме-
рен продолжать свою жизнь, В этом отношении «я»
сохраняет момент определенности.
Фиксация на любом из этих модусов воли приводит
к негативной свободе. Если индивид станет абстраги-
роваться от любого единичного состояния, постоянно
23 Там же. § 5.
24 Там же. § 6.
243
возвращаясь в чистую волю своего «я», он будет посто-
янно отрицать все установленные общественно-поли-
тические формы и в результате придет к чему-нибудь
похожему на абстрактные свободу и равенство, пре-
возносимые Французской революцией. Это видно во
взглядах Руссо на природу государства и общества, где
утверждается некое изначальное состояние человека,
в котором живое существо предстает как абстрактный
индивид, обладающий некоторым произвольным набо-
ром качеств, таких, например, как добро и зло, качест-
во частного собственника или члена сообщества без
частной собственности и т. д. Гегель говорит, что Руссо
отстаивает воззрение, «согласно которому субстанци-
альной основой и первой должна быть воля не как в
себе и для себя сущая разумная воля, дух не как истин-
ный дух, а как особенный индивид, как воля единично-
го в ее, свойственном ей произволе».26
Отстаивая свое понятие воли, Гегель стремится
показать, что воле свойственен дуализм, выражаю-
щийся в фундаментальной полярности единичного и
всеобщего элементов. Более того, он хочет показать,
что такая воля не является достаточной для того, что-
бы заложить основы общественно-политического по-
рядка, и что этот порядок предполагает иные факторы,
которые могут вступить в гармоническое соотноше-
ние с волей только в результате долгого хода истории.
Свободная воля индивида с необходимостью утверж-
дает его частный интерес и поэтому, как таковая, она
никогда не волит всеобщего единого интереса. Гегель,
например, показывает, что свободный человек может
стать собственником в том случае, если он, как тако-
вой, противостоит другим собственникам. Его воля «от
природы» определяется его непосредственными «вле-
чениями, вожделениями, склонностями» и направля-
25 Там же. § 29.
244
ется на их удовлетворение.26 Удовлетворение означа-
ет, что он присваивает объект своего воления. Удов-
летворить свои потребности он может только через
присвоение необходимых ему объектов, и поступая
таким образом, он лишает других индивидов возмож-
ности пользоваться и наслаждаться тем же самым. Его
воля с неизбежностью принимает форму единичнос-
ти (Einzelheit).27 Объект предстает для него как нечто,
что «может или не может быть моим».28 В природе
индивидуальной воли нет ничего, что могло бы стать
выше разделения на «мое» и «твое», объединив то и
другое в некоем едином третьем. Таким образом, в
своем природном измерении воля есть произвол, всег-
да связанный со своевольными процессами присвое-
ния.29
Здесь мы впервые видим, как Гегель отождествля-
ет закон природы с законом общества конкуренции.
«Природа» свободной воли постигается в смысле ее
соотнесения с особой исторической формой воли,
воли индивида как собственника, где частная собст-
венность выступает как первая реализация свободы.30
Каким образом индивидуальная воля, выражаю-
щая раздельные притязания «моего» и «твоего» и не
имеющая никакой общей основы между ними, мо-
жет стать волей «нашего» и тем самым начать выра-
жать общий интерес? Теория общественного догово-
ра сюда не подходит, потому что никакой договор
между индивидами не выходит за рамки частного
права. Договорная основа между государством и об-
ществом привела бы их к тому же произволу, который
управляет частными интересами. В то же время госу-
26 Там же. § 11.
27 Там же. § 12.
28 Там же. § 14.
29 Там же. § 15.
30 Там же. § 41 ct seq.
245
дарство не может основываться на принципе, пред-
полагающем упразднение прав индивида. Гегель твер-
до придерживается этого тезиса, возвещенного всей
политической философией поднимающегося среднего
класса. Минула пора, когда об абсолютистском госу-
дарстве, описанном в «Левиафане», можно было ска-
зать, что оно наилучшим образом сохраняет интересы
нового среднего класса. Долгий процесс дисциплини-
рования принес свои плоды: индивид стал решающей
единицей экономического порядка и, более того, те-
перь он требовал признания своих прав и в полити-
ческой структуре. Гегель излагает это требование и
остается верным ему во всей своей политической
теории.
Мы отмечали, что «всеобщность» воли Гегель пред-
ставляет как всеобщность «я», тем самым полагая, что
всеобщность заключается в способности «я» интегри-
ровать все экзистенциальные условия в свое самотож-
дество. Результат парадоксален: всеобщее полагается
в самой обособленной стихии человека, в его «я». С со-
циальной точки зрения такой процесс совершенно по-
нятен. Современное общество не объединяет инди-
видов так, чтобы они могли осуществлять автономную
и в то же время согласованную деятельность, направ-
ленную на достижение общего блага. Речь идет о том,
что они не воспроизводят свое общество сознательно,
т. е. благодаря коллективной деятельности. Если такая
ситуация оказывается господствующей, абстрактное
качество индивидуального «я» становится единствен-
ным прибежищем свободы. Свобода, которую оно
волит, негативна, представляет собой постоянную не-
гацию целого. Для достижения позитивной свободы
необходимо, чтобы индивид оставил замкнутую сферу
своих частных интересов и утвердился в сущности
воли, направленной не к какой-то единичной цели, а к
свободе как таковой. Воля индивида должна стать
246
волей всеобщей свободы, однако стать таковой она
может только в том случае, если он действительно ста-
новится свободным. Только воля человека, который
сам свободен, устремляется к позитивной свободе.
Этот вывод Гегель облекает в загадочную формулу, со-
гласно которой «свобода волит свободу» или «свобод-
ная воля волит свободную волю».31 То, что кажется аб-
страктной философской схемой, в этой формуле на-
полняется конкретной исторической жизнью. Не
всякий, а именно свободный индивид «желает свобо-
ды». Свободу в ее истинной форме признает и волит
только тот, кто свободен. Человек постигает свободу,
только обладая ею; для того, чтобы стать свободным,
он должен быть свободным. Свобода — это не просто
статус, которым он обладает, а действие, которое он
предпринимает как самосознающий субъект. До тех
пор, пока он не знает никакой свободы, он не может
достичь ее своими силами; отсутствие свободы таково,
что он даже может добровольно избрать рабство и со-
гласиться на него. В этом случае он утрачивает к сво-
боде всякий интерес и может противиться собственно-
му освобождению. Иными словами, акт освобождения
не принадлежит индивидам, которые в силу своего по-
рабощенного состояния не могут признать его своим.
В «Философии права» понятие свободы возвращает
нас к сущностному соотношению между свободой
и мыслью, изложенному в «Логике». Теперь корень
этого отношения выявляется в социальной структуре,
и вместе с этим раскрывается связь между идеализ-
мом и правом собственности. В ходе дальнейшего
анализа гегелевская концепция утрачивает свое кри-
тическое содержание и начинает служить метафизи-
ческим оправданием частной собственности. Попыта-
емся проследить этот поворот.
31 Там же. § 21, прибааченис и § 27.
247
Процесс, благодаря которому воля «очищает» себя
до тех пор, пока не начинает желать свободы, — это
трудный процесс образования истории. Образова-
ние — это деятельность и продукт мысли. «Самосоз-
нание, очищающее и возвышающее свой предмет,
содержание и цель до этой всеобщности, совершает
это в качестве мышления, пролагающего себе путь в
воле. Здесь мы достигли того пункта, где становится
ясным , что воля есть истинная, свободная воля только
как мыслящий интеллект».32 Свобода воли зависит от
мысли, от познания истины. Человек может быть
свободен только тогда, когда он познает свои потен-
циальные возможности. Раб не свободен по двум при-
чинам: во-первых, потому что он находится в рабстве,
а во-вторых, потому, что у него нет никакого опыта
или познания свободы. Познание или, говоря языком
Гегеля, самосознание свободы, есть «принцип пра-
ва, морали и всей нравственности».33 «Наука логики»
утвердила свободу на мысли, «Философия права», ре-
зюмируя сказанное и стремясь обосновать такой
вывод, обращается к рассмотрению социально-исто-
рических условий. Воля свободна, если она «находит-
ся безусловно у себя, потому что она соотносится
только с самой собой и ни с чем больше; тем самым
отпадает всякое отношение зависимости от чего-либо
другого».34
По самой своей природе воля стремится к присво-
ению своего объекта, делая его частью своего собст-
венного бытия. Это предпосылка совершенной свобо-
ды. Однако материальные объекты полагают опреде-
ленную границу такому присвоению. По-существу,
они являются внешними по отношению к присваива-
ющему субъекту, и, следовательно, их присвоение с
32 Там же. § 21.
33 Там же.
34 Там же. § 23.
248
необходимостью остается несовершенным. Единст-
венный объект, который может стать моей собствен-
ностью in toto — это духовный объект, так как он не
имеет никакой самостоятельной реальности, незави-
симой от мыслящего субъекта. «Именно дух я могу
наиболее совершенно сделать своим».35 Духовное при-
своение отличается от владения материальными объ-
ектами, потому что постигнутый объект не остается
внешним по отношению к субъекту. Таким образом,
овладение собственностью совершается посредством
свободной воли, которая представляет собой реализа-
цию свободы и присвоения.
«Логика» приходит к выводу, что свобода заключа-
ется в полновластии субъекта над своим «иным». Кон-
кретной формой такой свободы является совершенное
и постоянное владение собственностью. Таким обра-
зом, происходит единение принципа идеализма с прин-
ципом собственности. Гегель идет дальше, делая это
отождествеление принципиальным для своей фило-
софии. Он утверждает, что «только воля бесконечна,
абсолютна по отношению ко всему остальному, тог-
да как другое со своей стороны лишь относительно.
Присвоить, следовательно, означает в сущности лишь
манифестировать господство моей воли над вещью и
показать, что вещь не есть в себе и для себя, но есть
самоцель. Это манифестирование совершается посред-
ством того, что я привношу в вещь другую цель, иную,
чем та, которую она непосредственно имела; я даю жи-
вому существу в качестве моей собственности иную
душу, не ту, которую оно имело; я даю ему мою
душу».36 Затем он приходит к выводу, что «свободная
воля есть, следовательно, идеализм, не рассматриваю-
щий вещи такими, каковы они в себе и для себя».
33 Там же. § 52.
36 Там же. § 44, прибавление.
249
Принцип идеализма, согласно которому объектив-
ное бытие зависит от мысли, теперь истолковывается
как основание для потенциального осмысления вещей
как собственности. В то же время это бытие наиболее
истинно, это дух, который идеализм постигает как
исполнение идеи собственности.
Гегелевский анализ свободной воли помещает соб-
ственность в саму структуру индивида, в его свобод-
ную волю. Свободная воля начинает существовать как
чистая воля к свободе. Это «идея права», тождествен-
ная свободе как таковой. Однако она остается лишь
идеей права и свободы. Материализация этой идеи
начинается тогда, когда свободный индивид утвержда-
ет свою волю как свободу присвоения. «Этот первый
вид свободы есть тот, который мы узнаем как соб-
ственность».37 Дедукция собственности из сущности
свободной воли — аналитический процесс, предпри-
нимаемый Гегелем по ходу изложения; по сущест-
ву, он делает выводы из своих прежних заключений
относительно природы воли. Во-первых, свободная
воля — это «единичная воля субъекта», полная ус-
тремлений, направленных на многообразие предмет-
ного мира, с которым субъект связан как единствен-
ный в своем роде индивид. Он становится действи-
тельно свободным по мере того, как испытывает свою
свободу, отторгая других от объектов своего волеизъ-
явления и делая эти объекты только своими. Благода-
ря своей единичной воле, субъект становится «лич-
ностью», то есть личностное начало появляется там,
где существует сама осознающая сила, способная сде-
лать объекты воли собственностью волящего.38
Гегель подчеркивает, что индивид свободен только
тогда, когда он признается свободным, и что такое
37 Там же. § 33, прибавление.
38 Там же. § 39.
250
признание совершается тогда, когда он доказывает
свою свободу. Такое доказательство он может предос-
тавить, показав свою власть над объектами своей воли
путем их присвоения. Акт присвоения завершается
тогда, когда другие индивиды соглашаются с ним или
«признают» его.39
Мы уже видели, что для Гегеля субстанция субъек-
та заключается в абсолютной негативности, причем в
той мере, в какой «я» отрицает независимое сущест-
вование объектов и делает их посредниками своей
самореализации. Отныне деятельность собственни-
ка — движущая сила этой негации. «Лицо имеет пра-
во помещать свою волю в каждую вещь, которая бла-
годаря этому становится моей, получает мою волю
как свою субстанциальную цель, поскольку она в се-
бе самой ее не имеет, как свое определение и душу;
это абсолютное право человека на присвоение всех
вещей».40 Однако простое присвоение завершается
простым обладанием (Besitz), но обладание является
собственностью только в том случае, если оно стало
объективным как для собственника, так и для других
индивидов. «Форма субъективности должна быть
39 Там же. § 44.
40 Гегелевское понятие «взаимного признания» личностей включает в
себя три различных элемента: а) позитивистский элемент — простое согласие
с фактом присвоения; Ь) диалектический элемент — собственник признает,
что труд лишенных собственности является условием для воспроизводства
его собственности и пользования ею; с) исторический элемент — факт права
собственности должно подтвердить общество. В «Йенской системе» и «Фе-
номенологии духа* акцент делается на первых двух элементах; «Философия
права* в основном рассматривает первый и третий. В последней работе
дедукция частной собственности дает ясное указание на все компоненты,
характерные для современной философии, особенно на ее преклонение перед
верховным авторитетом фактов наряду с требованием, чтобы их основа
находила рациональное оправдание. Отсутствие диалектического элемента
в данном анализе показывает возрастающее влияние идеи овеществления,
которая занимает свое место среди гегелевских понятий. «Йенская система»
и «Феноменология» рассматривали собственность как отношение между людь-
ми; «Философия права» рассматривает ее как отношение между субъектом и
объектами.
251
удалена и должна достигнуть объективности»; объ-
екты должны удерживаться и использоваться как
общепризнанная собственность определенного лица.41
Это лицо в свою очередь должно признавать себя в
вещах, которыми оно обладает, должно знать их и
использовать как исполнение своей свободной воли.
Тогда и только тогда обладание становится действи-
тельным правом.42 Свободная воля с необходимостью
является «единичной волей», а собственность получа-
ет «характер частной собственности».43 Не так часто
приходится наблюдать, чтобы институт частной собст-
венности столь последовательно выводился из обособ-
ленной природы индивида и утверждался в ней. До
сих пор никакой всеобщий порядок не заявлял о себе
в гегелевской дедукции, не появлялось ничего такого,
что давало бы санкцию всеобщего права на индиви-
дуальное присвоение. Гегель не ссылается на Бога,
чтобы утвердить и оправдать это право, и не говорит
о том, что его возникновение обусловлено потребнос-
тями человека. Собственность существует только бла-
годаря власти свободного субъекта. Она выводится из
сущности свободного лица. Гегель лишает институт
собственности какой-либо случайной связи и гипоста-
зирует его как онтологическое отношение. Он вновь
и вновь подчеркивает, что его нельзя оправдать как
средство удовлетворения человеческих потребностей.
«Разумность собственности заключается не в удовлет-
ворении потребностей, а в том что снимается голая
субъективность личности. Лишь в собственности лицо
выступает как разум».44 Собственность первична по
отношению к случайным потребностям общества. Соб-
ственность есть «первое воплощение свободы и поэ-
41 Там же. § 51, прибавление.
42 Там же. § 45.
43 Там же. § 46.
44 Там же. § 41, прибавление.
252
тому субстанциальная цель в себе самой». «По отно-
шению к внешним вещам разумное состоит в том,
чтобы я владел собственностью». Однако чем именно
лицо владеет и как велико его владение, определяет
случай, и с точки зрения права речь идет о пол-
ной правовой случайности.45 Гегель недвусмысленно
допускает, что существующее распределение собст-
венности возникло в результате случайных обстоя-
тельств, никак не согласующихся с разумными требо-
ваниями. С другой стороны, он не освобождает разум
от необходимости выносить суждение по поводу этого
распределения. Он вовсе не стремится к тому, чтобы
соотносить философский принцип равенства людей с
неравенством собственности, и, по сути дела, отвер-
гает такой шаг. Единственное равенство, которое
можно вывести из разума, заключается в том, что
«каждый человек должен был бы обладать собствен-
ностью».46 Однако разум совершенно равнодушен к
качеству и количеству собственности. Именно в этой
связи Гегель дает свое поразительное определение:
«Право есть то, что остается безразличным к особен-
ности».47
В этом определении сочетаются прогрессивные и
регрессивные черты его философии права. Безразли-
чие к особенности, как мы увидим, характерно для
абстрактной всеобщности закона, который связывает
с иррациональным и несправедливым порядком мини-
мум равенства и рациональности. С другой стороны,
то же самое безразличие олицетворяет социальную
практику, в которой сохранение целого достигается
только благодаря пренебрежению к человеческой
сущности индивида. Объект закона — не конкретный
индивид, а абстрактный субъект прав.
45 Там же. § 49.
46 Там же, прибавление.
47 Там же.
253
В гегелевской формулировке наблюдается процесс
перехода отношений между людьми в отношения
вещей. Личность растворяется в своей собственности
и остается личностью лишь благодаря этой собствен-
ности. В результате этого всякий закон личности Ге-
гель именует законом собственности. «Достаточно
ясно, что только личность имеет право на вещи, поэ-
тому личное право есть по существу вещное право
(Sachenrecht)».48
Процесс овеществления продолжает занимать
большое место в анализе Гегеля. Весь закон договоров
и обязательств он выводит из закона собственности.
Поскольку свобода личности осуществляется во внеш-
ней сфере вещей, личность может претерпевать про-
цесс «овнешнения», то есть, иметь дело с собой как со
внешним объектом. Она может своею собственной
свободной волей «отчуждать» себя и продавать свои
действия и услуги. «Духовные способности, науки, ис-
кусства, собственно религиозное (проповеди, обедни,
молитвы, благословения освященными предметами),
изобретения и т. д. становятся предметами договора,
приравниваются к признанным вещам по способу
покупки, продажи и т. д.».49 Однако отчуждение лич-
ности должно иметь ограничение во времени для того,
чтобы сохранялись ее «тотальность и всеобщность».
«Отчуждением посредством работы всего моего конк-
ретного времени и тотальности моей продукции я
сделал бы собственностью другого их субстанциаль-
ность, мою всеобщую деятельность и действитель-
ность, мою личность».50 Принцип свободы, который
должен был показать абсолютное превосходство лич-
ности над всеми вещами, не только превратил эту
личность в вещь, но и сделал ее принадлежностью
48 Там же. § 40, примеч.
49 Там же. § 43.
50 Там же. § 67.
254
времени. Гегель обращает внимание на тот самый
факт, который позднее заставил Маркса говорить о
сокращении рабочего дня как условии для перехода
человека в «царство свободы». Кроме того, в своем
анализе Гегель касается скрытой силы рабочего вре-
мени и показывает, что различие между древним
рабом и «свободным» работником можно выразить в
ракурсе того количества времени, которое принадле-
жит «господину».51
Институт частной собственности выводится из сво-
бодной воли личности, однако эта воля имеет опре-
деленную границу — частную собственность других
лиц. Я являюсь и остаюсь собственником лишь в той
мере, в какой добровольно отказываюсь от своего
права присваивать собственность других. Таким обра-
зом, наличие частной собственности заставляет обо-
собленного индивида вступать в отношения с другими,
такими же обособленными индивидами. Орудием, ко-
торое в этом измерении делает институт собственнос-
ти надежным, является договор.52 Здесь опять онтоло-
гическая идея разума сообразуется с обществом то-
варного производства и являет в нем свое конкретное
воплощение. «Разум делает столь же необходимым,
чтобы люди вступали в договорные отношения — да-
рили, обменивались, торговали и т. д., — как то, чтобы
они имели собственность». Договоры устанавливают
то «взаимное признание», которое необходимо для
того, чтобы обладание стало частной собственностью.
Теперь с помощью изначального диалектического по-
нятия «признания» Гегель описывает положение дел в
обществе, ориентированном на приобретение.53 Одна-
ко договоры просто регулируют частные интересы со-
бственников и нигде не выходят за рамки частного
51 Там же, добавление.
52 Там же. § 72.
53 См.: С. 251, сн. 40.
255
права. Гегель еще раз отвергает учение об обществен-
ном договоре, потому что, как он считает, неверно го-
ворить, что человек может своим произвольным реше-
нием отъединиться от государства или не делать этого:
«Каждому абсолютно необходимо быть в государст-
ве». «Серьезный прогресс», достигнутый современ-
ным государством по отношению к феодальному, обя-
зан тому факту, что первое «остается целью в себе», и
никто не может в своих действиях по отношению к
нему руководствоваться частными соглашениями.54
Значение частной собственности все сильнее увле-
кает Гегеля на темные пути обоснования права. Во
введении он заявляет, что преступление и наказа-
ние, по сути дела, принадлежат институту частной
собственности55 и, следовательно, — институту пра-
ва. Права частных собственников с необходимостью
сталкиваются между собой, поскольку все они проти-
востоят друг другу как субъекту своей собственной
единичной воли. В своих действиях каждый зависит
от «произвола и случайности», продиктованных его
знанием и волением,56 тогда как соглашение его част-
ной воли с волею общей предстает всего лишь как
случай, несущий в себе зародыш нового конфликта.
Таким образом, частное право с необходимостью ока-
зывается неправом, так как обособленный индивид
вынужден посягать на общее право. Гегель заявляет,
что «обман и преступление» — это «непреднамерен-
ное или гражданское неправо (unbefangenes oder buer-
gerliches Unrecht)», означающее, что и то, и другое
представляет собой существенную часть граждан-
ского общества. В гражданском обществе право берет
начало в том факте, что существует абстрактное
обобщение единичных интересов. Если индивид, пре-
54 Там же. § 75, прибавление.
55 Там же. § 33, прибавление.
56 Там же. § 81.
256
следуя свой интерес, вступает в противоречие с
правом, он может в свое оправдание ссылаться на то
же самое, на что ссылаются другие, выступая против
него, а именно на то, что он стремится к сохранению
своего собственного интереса. Однако право облада-
ет высшим авторитетом, потому что оно, хотя и в
неадекватной форме, представляет интересы целого.
Право целого и право индивида нетождественны в
своей значимости. Первое кодифицирует запросы об-
щества, от которых зависит поддержка и благососто-
яние индивидов. Если последние не признают этого
права, они выступают не только против всеобщего, но
и против самих себя. Они поступают преступно, и
наказание, которое они несут за свои преступления,
восстанавливает их в их действительном праве.
Эта формулировка, определяющая гегелевскую те-
орию наказания, полностью освобождает идею пре-
ступления от каких бы то ни было нравственных
соображений. «Философия права» не соотносит пре-
ступление ни с какой нравственной категорией, но
отводит ему место под главенством абстрактного
права. Преступление — необходимый элемент в отно-
шениях между отдельными собственниками. В геге-
левской трактовке права этот могущественный меха-
нический элемент сохраняет свою силу, и здесь опять
просматривается яркая параллель с политической фи-
лософией Гоббса. Конечно, Гегель утверждает, что
волей и поступками индивидов управляет свободный
разум, однако, складывается впечатление, что этот
разум проявляется в форме естественного права, а не
автономной человеческой деятельности. Вместо того,
чтобы действовать через человека как сознательного
носителя власти, он просто господствует над ним.
Поэтому, когда Гегель отождествляет право разума
(Vernunftrecht) с естественным правом {Naturrechtj,
эта формула приобретает мрачный смысл, прямо про-
9 Герберт Маркуэе
257
тиворечащий замыслу философа. Он хотел подчерк-
нуть, что разум — это само «естество» общества,
однако «естественный» характер разумного права
гораздо больше напоминает слепую необходимость
природы, чем самосознающую свободу рационального
общества. Мы увидим, что Гегель постоянно заостря-
ет внимание на «слепой необходимости» разума в
гражданском обществе. Таким образом, та самая сле-
пая необходимость, которую позднее Маркс разобла-
чил как капиталистическую анархию, становится
средоточием гегелевской философии, когда та задает-
ся целью продемонстрировать сободную рациональ-
ность существующего порядка.
Свободная воля, действительный двигатель разу-
ма в обществе, с необходимостью порождает преступ-
ление. Индивид вынужден сталкиваться с обществен-
ным порядком, притязающим на то, чтобы представ-
лять волю этого индивида в ее объективной форме.
Однако преступление и «мстящая справедливость»,
избавляющая от него, не только выражают «выс-
шую логическую необходимость»,57 но и подготавли-
вают переход к высшей социальной форме свободы,
переход от абстрактного права к моральности, пос-
кольку, совершая преступление и претерпевая нака-
зание за совершенное, индивид осознает «бесконеч-
ную субъективность» своей свободы.58 Он постигает,
что он свободен только как частное лицо. Когда же
он сталкивается с правопорядком, он обнаружива-
ет, что тот вид свободы, который он практикует, до-
стиг своих непреодолимых границ. Отброшенная
во внешний мир воля возвращается теперь внутрь,
чтобы искать там абсолютную свободу. Свободная
воля вступает во вторую область своей реализации:
57 Там же.
58 Там же. § 104.
258
присваивающий субъект становится субъектом мо-
ральным.
Итак, в переходе от первой ко второй части геге-
левской работы, прослеживается важная тенденция
современного общества, тенденция, характеризующа-
яся тем, что свобода интериоризируется (verinnerlicht).
Динамика воли, которую Гегель осмысляет как онто-
логический процесс, соответствует историческому
процессу, начавшемуся вместе с немецкой Реформа-
цией. Мы указывали на это в нашем введении. В этой
связи Гегель цитирует один из самых важных доку-
ментов, содержащих данную мысль, а именно работу
Лютера «О свободе христианина», где автор утверж-
дает, что «душа не затрагивается и не задевается,
когда истязают тело, и существование лица не зависит
от власти другого». Гегель говорит, что проводить
такое различие может только лишенный идеи «софис-
тический рассудок», но в то же время соглашается,
что можно «быть свободным в оковах». Он утвержда-
ет, что это возможно только в том случае, если такое
состояние является результатом решения свободной
воли человека и, следовательно, только по отношению
к нему самому. По отношению к другому такой чело-
век свободен только тогда, когда он действительно и
конкретно существует как свободный, и несвободен,
если его тело порабощено.59 Согласно Гегелю внутрен-
няя свобода — лишь переходный этап в процессе
достижения свободы внешней. Можно сказать, что
тенденция к упразднению внутренней свободы пред-
вещает такой период в развитии общества, в котором
процесс интернализации ценностей перестает быть
действенным в деле сдерживания потребностей ин-
дивида. Внутренняя свобода, по крайней мере, на
самом деле сохраняет за индивидом безусловную сферу
59 Там же. § 48.
259
частной жизни, в которую не может вмешиваться
никакая власть, а моральность налагает на него неко-
торые универсально значимые обязательства. Одна-
ко когда общество в соответствии с потребностями
монополистического империализма приобретает то-
талитарные формы, вся личность в целом становится
политическим объектом. Даже самые сокровенные
моральные установки подчиняются государству и вся-
кая частная жизнь упраздняется. Те же самые усло-
вия, которые прежде требовали интернализации
ценностей, теперь требуют их полной экстернали-
зации.
В гегелевской «Философии права» пока просматри-
вается равновесие между этими прямо противополож-
ными тенденциями. Гегель утверждает, что субъек-
тивность воли «составляет наличное бытие понятия.
Тем самым для свободы определилось более высокая
почва»;60 он дает свободе возможность завершиться во
всемогущем государстве. Однако моральность, царст-
во внутренней свободы, в работе Гегеля утрачивает
весь свой блеск и славу и становится обыкновенным
соединительным звеном между частным и конститу-
ционным правом, между абстрактным правом и об-
щественной жизнью. Часто приходится слышать, что
в системе Гегеля нет настоящей этики. Его моральная
философия поглощается философией политической.
Однако растворение этики в политике соответствует
его истолкованию природы гражданского общества и
его оценке. Не случайно, что раздел, посвященный
моральности — самый краткий и наименее значимый
во всей его работе.
А теперь мы переходим к заключительной части
«Философии права», к той части, в которой речь идет
об общественной и политической нравственности (Sit-
60 Там же. § 106.
260
tlichkeit). В этом разделе Гегель касается семьи, граж-
данского общества и государства, и здесь в первую
очередь нам надо вкратце проследить систематичес-
кую связь между ним и двумя предшествующими раз-
делами. Здесь воля обращается вовне, к внешней сфере
социальной действительности. Мы обнаруживаем,
что индивид, наслаждающийся внутренней свободой
и истиной своей моральности, не достигает ни сво-
боды, ни истины. «Абстрактное добро» «лишено
силы»; оно совместимо с любым наличным содержани-
ем.61 В «Науке логики» было показано, что идея реа-
лизуется только в действительности. Равным образом,
свободной воле надо преодолеть разрыв между внут-
ренним и внешним миром, субъективным и всеобщим
правом, а индивид должен обрести свою волю в объ-
ективных общественно-политических институтах, ко-
торые в свою очередь должны с этой волей согласо-
вываться. Вся третья часть «Философии права» в ка-
честве предпосылки содержит мысль о том, что не
существует никакого объективного института, кото-
рый не был бы основан на свободной воле субъекта и
никакой субъективной свободы, которая не просмат-
ривалась бы в объективном общественном порядке.
Именно об этом и говорится в начальных парагра-
фах. Более того, Гегель обещает показать идеал как
действительно существующий. Человечество достигло
зрелости и обладает средствами, которые делают воз-
можными реализацию разума. Однако эти средства
развиваются и используются обществом, организую-
щий принцип которого — свободное взаимодействие
частных интересов и которое в силу этого не может
использовать их в интересах целого. Согласно «Фило-
софии права» частная собственность — это матери-
альная реальность свободного субъекта и реализация
61 Там же. § 141.
261
свободы, и тем не менее уже в самых ранних своих
сочинениях Гегель видел, что отношения частной соб-
ственности препятствуют формированию истинно
свободного общественного порядка. Корыстная част-
нособственническая анархия не может привести к
созданию целостной рациональной и всеобщей соци-
альной структуры. В то же время, согласно Гегелю,
утверждение надлежащего общественного порядка не
должно сопрягаться с упразднением прав частной
собственности, так как тем самым упраздняется сво-
бодный индивид. Поэтому задача формирования необ-
ходимой интеграции возлагается на институт, кото-
рый, возвышаясь над индивидуальными интересами и
характерными для них отношениями к конкуренции,
в то же время гарантировал бы сохранность имущес-
тва и свободу деятельности индивидов.
Гегель решает этот вопрос в контексте проблемы
естественного права. Учение о естественном праве
билось над вопросом о том, каким образом ситуацию
анархического присвоения (естественное состояние)
можно трансформировать в состояние, при котором
собственность получает повсеместную надежную за-
щиту. Предполагалось, что это сможет сделать граж-
данское общество. Задаваясь тем же самым вопросом,
Гегель несколько выходит за рамки традиционной
схемы. Две стадии развития (естественное состояние
и гражданское общество) объемлются единым треть-
им — государством. Согласно Гегелю учение о естес-
твенном праве оказывается несостоятельным, так как
делает гражданское общество целью в себе. Даже в
политической философии Гоббса абсолютный сувере-
нитет подчинен необходимости дать адекватные га-
рантии сохранения форм собственности, характерных
для гражданского общества, и исполнение этого усло-
вия является его содержанием. Гегель говорит, что
гражданское общество не может быть целью себе,
262
потому что в силу присущих ему внутренних противо-
речий оно не может достичь подлинного единства и
свободы. Исходя из этого, Гегель не признает граж-
данское общество независимым и подчиняет его авто-
номному государству.
Задачу осуществления рационального порядка Ге-
гель переносит с гражданского общества на государ-
ство. Последнее, однако, не упраздняет гражданского
общества, а просто поддерживает его движение, со-
храняя присущие ему интересы без изменения его
содержания. Таким образом, шаг за пределы граждан-
ского общества приводит к признанию авторитарной
политической системы, которая оставляет нетрону-
тым само содержание этого общества. Авторитарная
тенденция, появляющаяся в политической филосо-
фии Гегеля, оправдана антагонистической структурой
гражданского общества.
Однако эта тенденция не является единственной.
Диалектика предполагает структурную трансформа-
цию гражданского общества до момента его оконча-
тельного отрицания. Понятия, указывающие на это
отрицание, лежат в самой основе гегелевской систе-
мы: разум и свобода, постигнутые как подлинно диа-
лектические понятия, не могут быть реализованы
в господствующей системе гражданского общества.
Таким образом, в гегелевском понятии государства
появляются элементы, которые не согласуются с ус-
троением гражданского общества и дают общую кар-
тину будущей социальной организации человечества.
Это прежде всего касается основного требования,
которое Гегель предъявляет государству и согласно
которому оно должно сохранять и удовлетворять ис-
тинные интересы индивида и поэтому может быть
осмыслено только в перспективе совершенного един-
ства индивидуального и всеобщего. Абстрактные оп-
ределения «Логики» снова обретают свой историчес-
263
кий смысл. Согласно «Логике» истинное бытие — это
всеобщее, которое остается в себе индивидуальным
и содержит особенное. Истинное бытие, которое «Ло-
гика» называет «понятием», теперь предстает как го-
сударство, воплощающее разум и свободу. Имен-
но всеобщее раскрывается в «действительную разум-
ность»62 и представляет собой «тождество всеобщей
и особенной воли».63 Государство есть «действитель-
ность конкретной свободы; конкретная же свобода
состоит в том, что личная единичность и ее особен-
ные интересы получают свое полное развитие и при-
знание своего права для себя».64 Ни при каких обсто-
ятельствах нельзя пренебрегать особенными инте-
ресами индивида и нельзя их подавлять; «все дело —
в единстве всеобщности и особенности в государст-
ве».65 В авторитарной формуле Гегеля, призванной
сохранить наличную общественную структуру, пос-
тоянно просматривается истинное диалектическое
содержание разума и свободы. Стремление сохра-
нить существующую систему заставляет его гипоста-
зировать государство как самостоятельную область,
которая возвышается над правами индивида и да-
же противостоит им. Государство имеет «абсолют-
ный, бесконечно более надежный авторитет».66 Го-
сударству безразлично, «есть ли индивид» или его
нет.67 С другой стороны Гегель подчеркивает, что
семья, гражданское общество и государство «не
есть для субъекта нечто чуждое»: они — неотъем-
лемая часть его «собственной сущности».68 Отно-
шение индивида к этим институтам он называет «дол-
62 Там же. § 152.
63 Там же. § 155.
64 Там же. § 260.
65 Там же. § 261, прибавление.
66 Там же. § 146.
67 Там же. § 145, прибавление.
68 Там же. § 147.
264
гом и обязанностью», которые неизбежно ограничи-
вают его свободу. Однако далее он подчеркивает,
что оно ограничивает только его «абстрактную сво-
боду» и поэтому скорее представляет собой «дости-
жение сущности, обретение утвердительной сво-
боды».69
Во всей последней части «Философии права» вновь
заявляет о себе та же самая динамика, которая осво-
бождает гегелевские понятия от связи со структу-
рой общества среднего класса и влечет диалектичес-
кий анализ за пределы данной социальной системы.
Семья, гражданское общество и государство находят
свое оправдание в методе, предполагающем их отри-
цание. Рассуждение о природе семьи, которым откры-
вается этот раздел, всецело воодушевлено данным
парадоксом. Семья — это «естественное» основание
разумного порядка, который достигает своей верши-
ны в государстве. В то же время она такова лишь
настолько, насколько предполагает саморазрушение.
Свою внешнюю реальность семья обретает в соб-
ственности, однако собственность тоже разрушает
семью. Вырастая, дети обзаводятся собственной сво-
бодной собственностью.70 Таким образом, семья как
«естественная» величина распадается на множест-
во соперничающих между собой собственников, пре-
жде всего стремящихся к достижению своей особой
эгоистической выгоды. Собственники подготавливают
почву для формирования гражданского общества, ко-
торое появляется, когда всякая нравственность утра-
чивается и отрицается.71
Свой анализ гражданского общества Гегель осно-
вывает на двух существенных принципах, характер-
ных для современного общества:
" Там же. § 148-149.
70 Там же. § 177.
71 Там же. § 181.
265
1) индивид преследует только свои частные интере-
сы, и здесь его поведение представляет собой «смеше-
ние природной необходимости и произвола»;
2) индивидуальные интересы так тесно взаимосвя-
заны, что утверждение и удовлетворение одних зави-
сит от утверждения и удовлетворения других.72
Пока все это выглядит как восходящее к XVIII веку
традиционное описание общества как «системы вза-
имной зависимости», в которой каждый индивид, пре-
следуя свою собственную выгоду, «естественным об-
разом» способствует осуществлению интересов цело-
го.73 Однако Гегель обращает внимание не столько на
позитивные, сколько на негативные аспекты такой
системы. Гражданская общность появляется только
для того, чтобы тотчас стать «зрелищем как излишес-
тва, так и нищеты и общего обоим физического и
нравственного упадка».74 Мы знаем, что с самого на-
чала Гегель утверждал, что истинное общество, явля-
ющееся свободным субъектом своего собственного
движения и воспроизводства, можно мыслить только
как общество, реализующее осознанную свободу.
Полное отсутствие этого в гражданском обществе
тотчас лишает его права на окончательную реализа-
цию разума. Подобно Марксу Гегель обращает внима-
ние на тот факт, что в этом обществе интеграция
частных интересов происходит случайно и не является
результатом свободного разумного решения. Поэтому
тотальность предстает не как свобода, «а как необхо-
димость».75 «В гражданском обществе всеобщность —
лишь необходимость».76 Она упорядочивает процесс
производства, в котором индивид находит свое место
72 Там же. § 182.
73 Там же. § 184, прибавление.
74 Там же. § 185.
75 Там же. § 186.
76 Там же. § 229.
266
согласно своему «капиталу», а не собственным пот-
ребностям и способностям. В данном случае термин
«капитал» относится не только к собственно экономи-
ческой силе индивида, но и к тому аспекту его физи-
ческой силы, которую он вкладывает в экономичес-
кий процесс, то есть, к его рабочей силе.77 Специ-
фические потребности индивидов удовлетворяются
с помощью абстрактного труда,78 являющегося «все-
общим пребывающим имуществом» человека.79 Пос-
кольку возможность получить долю всеобщего иму-
щества зависит от капитала, такая система воспроиз-
водит постоянно растущее неравенство.80 Остается
совсем немного до знаменитых параграфов, в кото-
рых описывается внутренняя связь между накопле-
нием имущества и растущим обнищанием рабочего
класса:
«Благодаря тому, что связь людей, создаваемая их
потребностями, и способы изготовлять и доставлять
средства для их удовлетворения получают всеобщий
характер, увеличивается накопление богатства, ибо из
этой двойной всеобщности извлекается величайшая
выгода — это с одной стороны; с другой — эта же
двойная всеобщность ведет к разрозненности и огра-
ниченности особенного труда и тем самым к зависи-
мости и нужде связанного с этим трудом класса...
... Когда жизнь большой массы людей оказывается
ниже известного уровня существования, который сам
собой устанавливается как необходимый для члена
общества, а это ведет к потере чувства права, право-
мерности и чести обеспечивать свое существование
собственной деятельностью и собственным трудом,
возникает чернь, что в свою очередь способству-
77 Там же. § 199-200L
78 Там же. § 196, 198.
79 Там же. § 199.
80 Там же. § 200.
267
ет концентрации несметных богатств в немногих
руках».81
Гегель предвидит возникновение огромной промы-
шленной армии и, подытоживая анализ непримири-
мых противоречий гражданского общества, говорит о
том, что «при чрезмерном богатстве гражданское об-
щество недостаточно богато... чтобы препятствовать
возникновению преизбытка бедности и возникнове-
нию черни».82 Сословная система, которую Гегель в
общих чертах характеризует как правильную органи-
зацию гражданского общества, сама по себе не может
разрешить возникшее противоречие. Мысль о внеш-
нем единстве среди соперничающих между собой
индивидов, которое достигается за счет существова-
ния трех сословий — крестьянства, торговцев (вклю-
чая ремесленников, промышленников и купцов) и
бюрократии, является простым повторением более
ранних размыщлений в этом направлении; теперь эта
мысль звучит менее убедительно, чем когда-либо рань-
ше. Все организации и институты гражданского об-
щества предназначены для «защиты собственности»,83
и свобода такого общества означает лишь «право
собственности». Сословиями должны управлять внеш-
ние силы, превосходящие силу экономических меха-
низмов. Они подготавливают переход к политическо-
му устроению общества. Описание этого перехода
дается в разделах, посвященных отправлению право-
судия, полиции и корпорации.
Благодаря отправлению правосудия абстрактное
право становится законом, и в слепые и случайные
процессы, происходящие в гражданском обществе,
привносится осознанный всеобщий порядок. Мы го-
ворили, что понятие закона занимает центральное
81 Там же. § 243-244.
82 Там же. § 245.
83 Там же. § 208.
268
место в «Философии права», и это настолько верно,
что книгу лучше было бы назвать «Философией зако-
на». Весь анализ, который в ней содержится, исходит
из того, что в действительности право существует как
закон, и эта предпосылка вытекает из онтологических
принципов гегелевской философии. Право, как мы
видели, является атрибутом свободного субъекта, лич-
ности. В свою очередь, личность есть только то, что
она представляет собой благодаря мысли, то есть как
мыслящий субъект. Мысль утверждает истинную все-
общность для обособленных индивидов, наделяет их
всеобщностью. Право относится к индивидам настоль-
ко, насколько они всеобщи; правом нельзя обладать в
силу каких-то особых, случайных качеств. Это означа-
ет, что человек, обладающий правом, обладает им «как
всеобщее лицо»84 и что всеобщность права принципи-
ально абстрактна. Таким образом, мы видим, что диа-
лектический принцип, согласно которому истинным
бытием является мысль, предполагает, что право вы-
ступает как нечто всеобщее в форме всеобщего зако-
на, так как закон абстрагируется от индивида, рас-
сматривая его как «всеобщее лицо». «Значение чело-
века в том, что он человек, а не в том, что он еврей,
католик, протестант, немец, итальянец и т. д.».85 Прав-
ление закона соотносится со «всеобщим лицом», а не
с конкретным индивидом, и включает в себя свободу
лишь настолько, насколько является всеобщим.
Правовая теория Гегеля находится в одном ряду
с прогрессивными тенденциями современного ему об-
щества. Предвосхищая позднейшее направление в
юриспруденции, он отвергает любые учения, основы-
вающие право не на всеобщности закона, а на юриди-
ческом решении, и критикует точку зрения, кото-
рая превращает судей в «постоянных законодателей»,
84 Там же. § 209.
85 Там же.
269
делая окончательным их решение в вопросе о том, что
правильно, а что нет.86 В эпоху Гегеля общественные
силы еще не пришли к согласию относительно того,
что, подобно другим феноменам либерализма, абст-
рактная всеобщность закона препятствует их замыс-
лам и что необходимо найти более действенное и
непосредственное орудие управления. Гегелевское по-
нятие закона сообразуется с ранней фазой развития
гражданского общества, для которой характерна сво-
бодная конкуренция индивидов, более или менее оди-
наково обеспеченных материально, так что «каждый
для себя — цель», а «другие суть поэтому средства для
цели особенного».07 Гегель говорит, что внутри этой
системы даже общий интерес, всеобщее, «является
средством».
Такова социальная структура, которую порождает
гражданское общество. Эта структура может увекове-
чивать себя только в том случае, если она придает
антагонистическим интересам, из которых состоит,
более рациональную и прогнозируемую форму, неже-
ли та, в которой предстают торговые и финансовые
операции, характерные для товарного рынка, который
ею управляет. Неограниченная конкуренция требует
обеспечения хотя бы минимально равной защиты для
конкурентов, надежной гарантии для соблюдения до-
говоров и услуг. Однако этот минимум гармонии и
интеграции можно обеспечить только через абстраги-
рование от конкретного существования каждого ин-
дивида и различных вариаций этого существования.
«Право не интересуется человеком в плане... особен-
ных определений» и «не ставит себе целью» развивать
и защищать «необходимые потребности, особенные
цели и побуждения, например, стремление к позна-
нию, к сохранению своей жизни, своего здоровья и
86 Там же. § 211.
87 Там же. § 182, прибавление.
270
т. д.».88 Человек вступает в договорные отношения,
устанавливает взаимные связи и берет на себя прочие
обязательства только как абстрактный субъект капи-
тала, рабочей силы или какого-либо иного социально
необходимого обладания или механизма. Соответст-
венно, закон может быть всеобщим и одинаково отно-
ситься к индивидам только в той мере, в какой он
остается абстрактным. Следовательно, право — это не
столько содержание, сколько форма. Справедливость,
отправляемая законом, учитывает лишь общий харак-
тер сделки или какого-либо иного взаимоотношения,
тогда как конкретное многообразие индивидуальной
жизни предстает как совокупность отягчающих обсто-
ятельств. Таким образом, закон как всеобщее облада-
ет негативным аспектом. Он с необходимостью пред-
полагает элемент случайности, а его применение к
какому-либо особому случаю порождает несовершен-
ную ситуацию, приводящую к судебным ошибкам и
лишениям. Однако эти негативные элементы нель-
зя устранить устранив дискреционную власть судьи.
Несмотря на все свои несовершенства абстрактная
всеобщность закона гораздо лучше гарантирует осу-
ществление права, чем конкретная и специфическая
самость индивида. В гражданском обществе все инди-
виды имеют свои частные интересы, преследуя кото-
рые, они выступают против целого и ни один из них
не может притязать на то, чтобы быть источником
права.
В то же время остается верным и тот факт, что
абстрактное равенство людей перед законом не ус-
траняет их материального неравенства и ни в коей
мере не устраняет элемента всеобщей случайности,
сопутствующей их общественно-экономическому ста-
тусу. Однако в силу того, что закон не учитывает
88 Гегель Г. В. Ф. Философская пропедевтика. 4. 1, § 22 // Работы разных
лет в двух томах. М., 1973. Т. 1. С. 31.
271
наличия случайных элементов, он оказывается более
справедливым, чем те конкретные общественные от-
ношения, которые порождают неравенство, произ-
вол и прочие виды несправедливости. Закон осно-
вывается, по меньшей мере, на некоторых суще-
ственных факторах, которые являются общими для
всех индивидов (надо помнить, что для Гегеля одним
из таких существенных факторов является частная
собственность и что равенство для него означает
также равное право всех на нее). Отстаивая при-
нцип фундаментального равенства, закон оказывает-
ся способным воспрепятствовать некоторым вопию-
щим формам несправедливости, не подрывая общес-
твенный порядок, который требует сохранения этой
несправедливости как составного элемента своего су-
ществования.
Перед нами, по меньшей мере, философская кон-
струкция, действенная лишь в той мере, в какой прав-
ление закона способно обеспечить большую безопас-
ность и защиту слабых по сравнению с системой,
которая приходит ей на смену и которая представляет
собой правление авторитарного указа. Учение Гегеля
представляет собой порождение эпохи либерализма и
включает в себя его традиционные принципы. Он
говорит, что для того, чтобы законам оказывали пови-
новение, необходимо, чтобы их все знали, и подчер-
кивает, что деспотизм обычно «вывешивал законы так
высоко, что никакой гражданин не мог их прочитать».
Кроме того, он исключает возможность законодатель-
ства, имеющего обратную силу. Вдобавок, благода-
ря прогнозируемости самого закона, необходимо по
мере возможности ограничить правовые полномочия
судьи в области принятия тех или иных решений.
Здесь принципиально важным оказывается проведе-
ние публичного судопроизводства, которое оправды-
вается тем, что закон требует доверия граждан и что
272
право, обладая принципиально всеобщей природой,
принадлежит всем.89
Согласно Гегелю законодательство представляет
собой то, что обладающие свободой люди утвержда-
ют, исходя из своего собственного разума. Солида-
ризуясь с демократической традицией политической
философии, он полагает, что изначальным законода-
телем, дающим закон самому себе, является свобод-
ный индивид. Однако это предположение не мешает
ему говорить, что закон находит свое осуществление
в «защите собственности посредством осуществле-
ния правосудия».90 Усмотрение материальной связи
между правлением закона и правлением собствен-
ности заставляет Гегеля, в отличие от Локка и его
последователей, идти дальше основ либерализма. В
силу этой связи закон не может стать окончатель-
ной точкой интеграции гражданского общества,
равно как не может представлять его действительную
всеобщность. Господство закона просто воплощает в
себе «абстрактное право» собственности. «Назначе-
ние судопроизводства — довести в гражданском об-
ществе до необходимости только абстрактную сто-
рону свободы лица.... Слепая необходимость системы
потребностей не поднялась здесь еще до сознания
всеобщего и не осуществлена в действии, исходящем
из этого всеобщего».91 Таким образом, закон надо
дополнить и даже заместить гораздо более мощной
и жесткой силой, которая будет более непосредст-
венно и зримо управлять индивидами. Так появляется
полиция.
89 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990, § 224, прибавление.
90 Там же. § 208. См.: ЛоккДж. О гражданском правлении. Кн. II, § 134.
Понятие собственности, представленное у Локка, включает в себя основные
права индивида — «жизнь, свободу и имущество». Это понятие присутствует
и в работе Гегеля. Согласно Гегелю, все, что отлично от «свободного духа»
и отъединимо от него, может стать собственностью.
91 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. § 532.
273
Гегелевское понятие полиции вбирает в себя много
черт, характерных для учения, с помощью которого
абсолютизм привык оправдывать наличие тех поста-
новлений, которые влияли на общественно-экономи-
ческую жизнь. Полиция не только вмешивается в
процесс производства и распределения, не только
ограничивает свободу торговли и величину прибыли,
не только наблюдает за состоянием цен, уровнем
бедности и положением бездомных, но и начинает
осуществлять контроль над частной жизнью индиви-
да, как только возникает опасность для общественного
благополучия. Тем не менее существует важное раз-
личие между полицией, которая все это осуществляла
в период формирования современного абсолютизма,
и полицией эпохи Реставрации.92 Гегелевская «Фило-
софия права» в немалой степени выражает официаль-
ную точку зрения последней. Предполагается, что
полиция представляет интересы целого по отношению
к тем общественным силам, которые достаточно могу-
щественны, чтобы гарантировать бесперебойное фун-
кционирование общественно-экономического процес-
са. Полиции уже не надо организовывать процесс
производства для удовлетворения частных потребнос-
тей, равно как не надо располагать познаниями для
достижения этой цели. Задача полиции скорее име-
ет негативный характер и заключается в том, чтобы
в области случайности, которая целиком не охваты-
вается всеобщими условиями закона, была установ-
лена «нерушимая обеспеченность лица и собствен-
ности».93
Однако высказывания о роли полиции свидетельст-
вуют о том, что Гегель выходит за пределы учения,
распространенного в период Реставрации, и особен-
92 См.: WoizendorflК. Der Polizeigedanke des modernen Staatcs. Breslau,
1918. S. 100-130.
93 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М, 1990. § 230-231.
274
но это заметно в его рассуждении о том, что расту-
щие противоречия гражданского общества все силь-
нее превращают социальный организм в слепой хаос
эгоистических интересов и обусловливают необходи-
мость создания властного института, способного кон-
тролировать ситуацию. Весьма примечательно, что,
как раз рассуждая о полиции, Гегель делает несколь-
ко наиболее острых и содержательных замечаний, ка-
сающихся того губительного направления, которому
поневоле следует гражданское общество. Он заверша-
ет свою мысль словами о том, что «через эту свою
диалектику гражданское общество выходит за свои
пределы, прежде всего за пределы этого определенно-
го общества». Оно вынуждено искать новые рынки,
чтобы справиться с кризисом перепроизводства, а
также проводить политику экономической экспансии
и систематической колонизации.94
Проблемы соотношения деятельности полиции с
внешней политикой государства исчезают, если мы
примем во внимание тот факт, что для Гегеля возни-
кновение полиции является результатом нарастаю-
щих антагонизмов гражданского общества и что она
формируется для того, чтобы совладать с ними. В
соответствии с этим разграничительная линия между
полицией и государством (которое доводит до конца
то, что первая начинает) не является четкой. Гегель
предвидит окончательную ситуацию, в которой «опре-
деление труда всех» будет производится «посредст-
вом государственных постановлений».95 Он говорит,
что это сократит и смягчит опасные судороги, кото-
рым подвержено гражданское общество. Иными сло-
вами, тоталитарная общественная организация сокра-
тит «продолжительность промежутков, в течение ко-
94 Там же. § 246-248.
95 Там же. § 236.
275
торых путем бессознательной необходимости должны
быть устранены коллизии».96
Однако полиция не является единственным цели-
тельным средством. Неуправляемое гражданское об-
щество надо сдерживать еще одним институтом —
корпорацией, природу которой Гегель осмысляет по
принципу формирования старой цеховой системы с
добавлением некоторых особенностей, характерных
для современного корпоративного государства. Кор-
порация представляет собой экономическую и поли-
тическую единицу с двойной функцией:
1) сводить воедино конкурирующие экономические
интересы и виды деятельности внутри сословий;
2) защищать организованные интересы граждан-
ского общества от посягательств государства.
Над корпорацией осуществляет надзор государст-
во,97 тогда как сама она стремится к тому, чтобы
охранять материальные интересы торговли и промыш-
ленности. Капитал и труд, производитель и потреби-
тель, прибыль и общее благосостояние, — все это
сводится воедино в корпорации, где особые интересы
экономических субъектов очищаются от явного свое-
корыстия, чтобы согласоваться со всеобщим государ-
ственным порядком.
Гегель не объясняет, каким образом все это ста-
новится возможным. Складывается впечатление, что
корпорация избирает своих членов в соответствии с
их действительными качествами, гарантирует им воз-
можность продолжать свое дело, обеспечивает со-
хранность имущества и на этом, пожалуй, все. Прежде
всего, корпорация продолжает существовать как иде-
ологический посредник, организм, призывающий ин-
дивида работать на благо несуществующего идеала,
«на достижение несвоекорыстной цели этого цело-
96 Там же.
97 Там же. § 255, прибавление.
276
го».98 Более того, корпорация должна одобрить его как
признанного члена общества. Однако в действитель-
ности это признание осуществляется не индивидом, а
экономическим процессом, и таким образом индивид
получает только идеологическую пользу — компенса-
цию в виде «чести», которой обладает в силу принад-
лежности к корпорации."
Анализ корпорации подготавливает переход от раз-
дела, посвященного гражданскому обществу, к разде-
лу, в котором рассматривается природа государства.
Государство принципиально отделено от общества и
отлично от него. Характерной особенностью граждан-
ского общества является «обеспечение и защита со-
бственности и личной свободы» ; его конечная цель —
«интерес индивида». У государства совершенно иная
задача, и его связь с индивидом осуществляется по-
другому. «Объединение как таковое есть самое истин-
ное содержание и цель» государства. Интегрирующим
фактором выступает всеобщее, а не особенное. Инди-
вид может «вести всеобщую жизнь» в государстве; его
особенные приоритеты, виды деятельности и образ
жизни регулируются общим интересом. Государство
есть субъект в строгом смысле слова — действитель-
ный носитель и цель всех индивидуальных действий,
которые теперь находятся во власти «всеобщих зако-
нов и основоположений».100
Государственные законы и основоположения ру-
ководят деятельностью свободомыслящих субъектов,
так что их стихией является не природа, а дух, разум-
ное признание и воля объединенных индивидов.
Именно это имеет в виду Гегель, называя государство
«объективным духом». Государство создает порядок,
который для своего увековечивания не нуждается (в
98 Там же. § 253.
99 Там же.
100 Там же. § 258, примеч.
277
отличие от порядка гражданского общества) в нали-
чии слепой взаимосвязи особенных потребностей и
действий. «Система потребностей» становится осоз-
нанной жизненной структурой, контролируемой са-
мостоятельными решениями человека, направленны-
ми на соблюдение общего интереса. Таким образом
государство можно назвать «осуществлением свобо-
ды».101
Мы упомянули, что для Гегеля основополагающая
задача государства заключается в том, чтобы свести
воедино особенный и общий интерес и тем самым
сохранить право и свободу индивида. Однако такое
требование предполагает не разделение, а отождеств-
ление государства и общества, так как потребности и
интересы индивида существуют в обществе и, неза-
висимо от того, как их можно изменить требовани-
ями общего благополучия, они возникают и сохраня-
ют связь с общественными процессами, управляю-
щими индивидуальной жизнью. Таким образом, в
конечном счете требования осуществления свободы и
счастья вновь соотносятся с обществом, а не с госу-
дарством. Согласно Гегелю государство имеет толь-
ко одну цель — быть «объединением как таковым».
Иными словами, у него вообще нет никакой цели, если
общественно-экономический порядок сам формирует
«истинное объединение». Установление гармоничес-
ких отношений индивида со всеобщим привело бы к
отмиранию государства, а не наоборот.
Тем не менее Гегель отличает разумный государст-
венный порядок от случайных взаимоотношений, ха-
рактерных для общества, поскольку это общество он
воспринимает как общество гражданское, не являю-
щееся «истинным объединением». Критическая на-
правленность его диалектики заставляет видеть об-
Там же. § 258, прибавление и § 260.
278
щество таким, каким он его видит. Диалектический
метод осмысляет существующее в ракурсе той нега-
тивности, которая в нем содержится, и воспринимает
наличествующие реалии в свете их перемен. Измене-
ние — это историческая категория.102 Объективный
дух, о котором говорится в «Философии права», раск-
рывается во времени,103 и диалектический анализ его
содержания должен направляться теми формами, ко-
торые это содержание принимает в истории. Следова-
тельно, истина предстает как историческое сверше-
ние, и, таким образом, стадия гражданского общества,
достигнутая человеком, реализует все предшествую-
щие исторические усилия. В будущем может появить-
ся какая-нибудь иная форма объединения, однако
философия как наука о действительном не делает ее
предметом своих спекуляций. Социальная реальность,
с характерным для нее общим духом конкуренции,
эгоизма и эксплуатации, с чрезмерным богатством и
чрезмерной бедностью, представляет собой ту основу,
на которой должен созидать разум. Философия не
может забегать вперед, потому что она принадлежит
своему времени, «времени, постигнутом в мысли».104
На это время приходится существование граждан-
ского общества, в котором была подготовлена матери-
альная основа для осуществления разума и свободы,
но разума, искаженного слепой необходимостью эко-
номического развития, и свободы, извращенной кон-
куренцией противоборствующих частных интересов.
Однако в том же самом обществе есть многое, что
способствует формированию истинно свободного и
разумного объединения: оно сохраняет за индиви-
дом его неотчуждаемое право, развивает человечес-
кие потребности и средства для их удовлетворения,
102 Hegel G. Philosophic der Weltgeschichte. 1920. Bd I. S. 10.
103 См. ниже.
104 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М, 1990. С. 55.
279
организует разделение труда и способствует упроче-
нию закона. Эти элементы надо освободить от засилья
частных интересов и подчинить их той силе, которая
особым образом возвышается над системой граждан-
ского общества, где царит конкуренция. Такой силой
является государство. В государстве Гегель усматрива-
ет «самостоятельную силу, в которой отдельные инди-
виды не более, чем моменты»; «государство — это
шествие Бога в мире».105 Ему кажется, что речь идет о
самой сущности государства, однако на самом деле он
всего лишь описывает исторический тип государства,
соответствующий гражданскому обществу.
К такому истолкованию гегелевского государства
мы приходим, помещая его понятие в социально-исто-
рический контекст, который он сам предполагал, опи-
сывая гражданское общество. Гегелевская идея госу-
дарства берет начало в философии, в которой ли-
беральное представление о государстве и обществе
почти полностью разрушается. Мы видели, что в сво-
ем анализе Гегель приходит к отрицанию всякой ес-
тественной гармонии между единичным и общим
интересом, между гражданским обществом и государ-
ством. Таким образом, либеральная идея государств
рушится. Для того, чтобы структура наличного соци-
ального порядка сохранилась, общий интерес должен
найти свое воплощение в автономной силе, и госу-
дарство своим авторитетом должно возвышаться над
полем битвы, где соперничают различные социальные
группы. Однако «обожествленное» государство Гегеля
никоим образом нельзя сравнивать с фашистским го-
сударством. Последнее представляет собой тот самый
уровень общественного развития, который в гегелев-
ском государстве, как предполагается, не находит себе
места, а именно уровень прямого тоталитарного гос-
105 Там же. § 258.
280
подства особенных интересов над целым. При фашиз-
ме гражданское общество главенствует над государст-
вом, тогда как у Гегеля государство руководит граж-
данским обществом. Во имя чего это происходит?
Гегель считает, что во имя свободного индивида и его
истинных интересов. «Сущность государства нового
времени состоит в том, что всеобщее связано в нем с
полной свободой особенностей и с благоденствием
индивидов».106 Основное различие между древним и
современным миром заключается в том, что во втором
великие вопросы человеческой жизни должны ре-
шаться не какой-то высшей властью, а свободным
человеческим « я хочу». «Это «я хочу»... должно иметь
в великом здании государства свое особое существо-
вание».107 Основной принцип такого государства за-
ключается во всестороннем развитии индивида.108 В
его конституции и во всех политических институтах
должны выражаться «знание и воля его индивидов».
Однако здесь судьбу политической философии Ге-
геля определяет присущее ей историческое противо-
речие. Индивид, который в общем интересе постигает
свой истинный интерес и желает его осуществле-
ния — такого индивида просто не существует. Инди-
виды существуют только как частные собственники,
как субъекты тех жестоких процессов, которыми ха-
рактеризуется существование гражданского общест-
ва, субъекты, которых от обьтрго интереса отъединяет
собственный эгоизм и все, что с ним связано. В рамках
существования гражданского общества никто не чув-
ствует себя свободным от его тягот.
Однако за пределами общества находится природа.
Если бы существовал человек, обладающий своей ин-
дивидуальностью благодаря своему природному, а не
106 Там же. § 260, прибавление.
107 Там же. § 279, прибавление.
108 Там же. § 260 и 261.
281
социальному существованию, и являющийся тем, что
он есть просто благодаря природе, а не каким-то
общественным механизмам, он мог бы стать тем ус-
тойчивым средоточием, из которого осуществлялось
бы управление государством. Такого человека Гегель
находит в монархе, который занимает свое положение
«благодаря физическому рождению».109 Окончатель-
ная свобода может покоиться в нем, ибо он находит-
ся вне мира лжи и негативной свободы, будучи «воз-
несенным над всем единичным и условным».110 «Я»
любого другого человека извращено условиями об-
щественного порядка, который формирует все; только
монарх избавлен от такого влияния и, следовательно,
способен совершать любой свой поступок, исходя из
чистого «я». Он может упразднить всякую особен-
ность в простой «уверенности в самом себе».111
Мы знаем, что означает для гегелевской системы
«самодостоверность чистого «я»»: она представляет
собой сущностное качество «субстанции как субъек-
та» и таким образом характеризует истинное бытие.112
В плане истории использование этого принципа заос-
тряет внимание на природных особенностях монарха,
а это свидетельствует о крушении идеализма. Свобода
отождествляется с неумолимой необходимостью при-
роды, а проявление разума сводится к случайности
рождения. Философия свободы опять превращается в
философию необходимости. В классической полит-
экономии современное общество описывалось как
«природная система», законы которой обладают такой
же необходимостью, какая присуща законам физичес-
кого мира. Скоро такая точка зрения утратила свое
очарование. Маркс показал, что неуправляемые силы
109 Там же. § 280.
ио Там же. § 279.
1.1 Там же..
1.2 См. выше. С. 207 и след.
282
/
капиталистического общества сохраняют качество
природных законов лишь до тех пор, пока они не
подчиняются человеческому разуму, и что в обществе
природный элемент имеет не позитивный, а негатив-
ный характер. Гегель, по-видимому, об этом догады-
вался. Кажется, что порой он с иронией воспринимает
свою собственную идеализацию монарха, подчерки-
вая, что принимаемые им решения — это всего лишь
формальности. Монарх — это «человек, который го-
ворит «да» и ставит точку над «i».113 Он отмечает,
что монархи не отличаются особой интеллектуальной
или физической силой, но что несмотря на это милли-
оны людей позволяют им властвовать над собой.1 u Тем
не менее Гегель считает, что слабый интеллект монар-
хов предпочтительнее мудрости гражданского общес-
тва.
Вина Гегеля кроется не только в прославлении
прусской монархии: она гораздо глубже. Он виноват
не столько в сервилизме, сколько в отступлении от
своих же высочайших философских идей. Его полити-
ческое учение отдает общество во власть природы,
свободу — во власть необходимости, а разум — во
власть произвола. Поступая таким образом, оно отра-
жает судьбу того общественного порядка, который,
стремясь к свободе, впадает в природное состояние,
весьма далекое от разума. Диалектический анализ
гражданского общества показывает, что общество не
может добровольно утвердить разум и свободу. Поэ-
тому Гегель говорит о необходимости создания силь-
ного государства, которое сможет достичь этой цели,
и, сдабривая монархию острой приправой конститу-
ционализма, пытается примирить это государство с
идеей свободы.
113 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М, 1990, § 280.
1,4 Там же. § 281, прибавление.
283
Государство существует только посредством зако-
на. «Законы выражают определения содержания объ-
ективной свободы.... Они есть абсолютная конечная
цель и всеобщее дело».115 Следовательно, государство
сдерживается законами, которые противостоят авто-
ритарным указам. Законодательство — это «всеобщее
дело», которое включает в себя разум и волю объеди-
ненных людей. Конституция выражает интересы всех
(теперь, конечно же, их истинные, «очищенные» ин-
тересы), а исполнительная, законодательная и судеб-
ная власти являются лишь органами конституционно-
го права. Гегель отвергает традиционное разделение
этих властей, считая, что оно вредит государственно-
му единству; эти три правительственных функции
должны пребывать в постоянном действительном со-
трудничестве. Акцент на государственном единстве
столь неослабен, что иногда Гегель прибегает к фор-
мулировкам, сильно напоминающим органическую те-
орию происхождения государства. Он, например, за-
являет, что, хотя государственное устройство «и воз-
никло во времени», его надо воспринимать не как
нечто созданное, а как «божественное и пребываю-
щее».116 Такие высказывания обусловлены теми же
мотивами, которые заставляли наиболее дальновид-
ных философов выводить государство за пределы
любой опасной критики. Они признавали, что наи-
более действенными узами, связывающими воедино
противоборствующие группировки правящего класса,
является страх любого подрыва существующего по-
рядка.
Мы не станем рассматривать гегелевскую схему
конституции, поскольку она не добавляет почти ниче-
го существенного к тому, что было сказано на эту тему
в его более ранних сочинениях, хотя в то же время
1.5 Hegel G. Encyclopedia of the Philosophical Sciences. P. 263.
1.6 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. § 273, примеч.
284
надо отметить, что некоторые важные особенности
его системы заслуживают хотя бы краткого рассмот-
рения. Традиционное триединство политических влас-
тей меняется и теперь состоит из монархии, админис-
тративной и законодательной власти. Они налагаются
друг на друга таким образом, что исполнительная
власть принадлежит двум первым и включает в себя
судопроизводство, тогда как законодательная власть
осуществляется правительством при участии сосло-
вий. Вся политическая система снова имеет своим
средоточием идею суверенитета, который, несмотря
на то, что теперь он коренится в «природном лице
монарха», по-прежнему пронизывает всю структуру.
Подчеркивая, что государство занимает верховную
позицию по отношению к антагонизмам гражданского
общества, теперь Гегель также отмечает, что это вер-
ховенство имеет место и по отношению к народу
(Volk). Народ «представляет собой ту часть, которая не
знает, чего она хочет», и движение которой, если
ею не управлять, может быть «стихийным, неразум-
ным, диким и ужасным».117 Здесь, по-видимому, Гегель
снова имеет в виду Volksbewegung его эпохи; в срав-
нении с тевтонским движением, идущим снизу, прус-
скую монархию вполне можно было рассматривать
как образец разума. Тем не менее гегелевская апо-
логия сильной власти, способной усмирить массы,
является частью более обшей тенденции, которая уг-
рожает всей конституционной структуре его государ-
ства.
Государство объединяет единичный и общий инте-
рес. Гегелевский взгляд на это единство отличается от
либерального в той мере, в какой его государство
осуществляет контроль над общественно-экономичес-
кими механизмами гражданского общества и находит
117 Там же. § 301 и 303, примеч.
285
свое воплощение в независимых политических силах
и институтах. «Объективная воля есть в себе в сво-
ем понятии разумное, вне зависимости от того, позна-
ется она или не познается единичным человеком,
соответствует или не соответствует она его жела-
нию».118
И тем не менее в гегелевском возвеличении полит-
ической власти государства просматриваются некото-
рые недвусмысленно критические моменты. Анализи-
руя отношение между государством и религией, он
подчеркивает, что религию «рекомендуют и ищут во
времена общественных бедствий, разрушения и гнета,
что людей убеждают искать в ней утешения против
неправа и надежду на возмещение утраты».119 Он
отмечает, что стремясь отвлечь человека от поиска
действительной свободы и покрывая реальные право-
нарушения иллюзорным возмещением, религия стано-
вится опасной. «Можно было бы считать издеватель-
ством, если бы на все наше возмущение против тира-
нии ответили, что угнетенный обретает утешение в
религии; не следует забывать и о том, что религия
может принять форму, следствием которой будет тяг-
чайшее рабство в оковах суеверия и деградация чело-
века ниже уровня животного». Если дело обстоит
таким образом, то для того, чтобы спасти индивида
от религии, необходимо вмешательство определенной
силы. Государство начинает отстаивать «права разума
и самосознания». «Не сила, а слабость придала в наши
дни религиозности характер полемического благочес-
тия»; борьба человека за свою историческую реализа--
цию — борьба не религиозная, а общественно-полит-
ическая, и ее перемещение во внутреннее святилище
души, веры и морали означает возврат к той стадии,
которая давно миновала.
1.8 Там же. § 258.
1.9 Там же. § 270, примеч.
286
Однако эта критическая настроенность ослабляет-
ся деспотическими тенденциями, которые присущи
любому авторитаризму и которые в полную силу за-
являют о себе в гегелевском учении о внешнем суве-
ренитете. Мы уже показали, каким образом Гегель в
области международных отношений возносит нацио-
нальные интересы отдельного государства на уровень
высочайшего и бесспорного авторитета. Объединяя
своих членов в общность, государство тем самым
отстаивает и утверждает их интересы, осуществляя их
свободу и права и трансформируя деструктивную
силу конкуренции в единое целое. Бесспорный внут-
ренний авторитет государства является необходимой
предпосылкой успешной конкуренции, а последняя в
свою очередь с необходимостью приводит к внешнему
суверенитету. Борьба не на жизнь а на смерть, кото-
рую индивиды, пребывающие в гражданском общест-
ве, ведут ради взаимного признания, среди суверен-
ных государств находит свое подобие в форме войны.
Война — неизбежный результат любой проверки на
суверенитет. Войну надо рассматривать не как абсо-
лютное зло или случайность, но как «нравственный
момент», так как война достигает той интеграции
интересов, какой гражданское общество не может
достичь своими силами. «Удачные войны предотвра-
щали возникновение внутренних смут и укрепляли
государственную власть».120
Таким образом, рассуждая о буржуазном государ-
стве, которое кончает тем, что полностью отвергает
международное право, Гегель ведет себя так же ци-
нично, как Гоббс. Будучи окончательным субъектом,
увековечивающим существование общества, основан-
ного на конкуренции, государство не может быть
связано никаким высшим законом, потому что такой
120 Там же. § 324, примеч.
287
закон мог бы привести к внешнему ограничению
суверенитета и уничтожению жизненной стихии
гражданского общества.121 Среди государств не дейст-
вуют никакие договоры. Суверенитет нельзя ограни-
чить никакими соглашениями, по самой своей при-
роде предполагающими взаимозависимость вовлечен-
ных сторон. Суверенные государства стоят вне мира
гражданской взаимозависимости; они существуют в
«природном состоянии».
Еще раз обратим внимание на то, что в свои права
вступает слепая природа, которая теснит самосознаю-
щую разумность объективного духа:
«Государства находятся скорее в естественном,
чем в правовом, отношении друг к другу. Именно
поэтому между ними существует постоянный спор,
так что они заключают между собой договоры и
таким путем ставят себя в правовое отношение друг
к другу. С другой же стороны, они совершенно са-
мостоятельны и независимы друг от друга. Поэтому
права между ними на самом деле не существует.
Они могут, следовательно, произвольно нарушать до-
говоры и должны из-за этого всегда оставаться в
известном недоверии друг к другу. Как природ-
ные образования они относятся друг к другу соот-
ветственно своей силе. Они должны сами сохранять
121 Эту внутреннюю связь между суверенитетом, войной и конкуренцией
фашистская идеология превращает в решающий аргумент своей критики
либерального капитализма. «Цельная общность может осуществлять упоря-
доченную конкуренцию только в войне или конкурируя с общностью,
внешней по отношению к ней. Таким образом, во время войны любая
воюющая общность на внутреннем уровне действует на основе кооперации,
а на внешнем — на основе конкуренции. В результате внутри наличествует
порядок, а снаружи — анархия. Очевидно, неизбежным состоянием любого
сообщества суверенных государств должна являться анархия. Множество
суверенитетов — всего лишь синоним анархии. Международная анархия —
неизбежное следствие государственного суверенитета*. Приведенный отры-
вок из книги Лоренса Денниса «Динамика войны и революции» (The Dy-
namics of War and Revolution (1940. P. 122)) представляет собой точное
подтверждение гегелевского учения о суверенитете.
288
свое право, сами создавать его себе и поэтому вести
между собой войну».122
Оставаясь идеалистом, Гегель приходит к такому
же выводу, к какому приходит материалист Гоббс.
Права суверенных государств «имеют свою действи-
тельность не во всеобщей, конституированной над
ними как власть, а в их особенной воле».123 Таким об-
разом, споры, которые между ними возникают, может
разрешить только война. Международные отноше-
ния — это арена, на которой совершается «игра внут-
ренней особенности страстей, интересов, целей, та-
лантов и добродетелей, насилия, неправа и пороков,
внешних случайностей» — игра, в которой само нрав-
ственное целое, «самостоятельность государства под-
падает под власть случайностей».124
Но неужели эта драма насилия и случайности дей-
ствительно представляет собой нечто окончательное?
Неужели разум кончает тем, что приводит к созданию
государства и той игре неразумных природных сил,
с которыми государству поневоле приходится иметь
дело? Нигде в «Философии права» Гегель не делает
таких выводов. Государственное право, хотя и не
связанное международным законом, все-таки не явля-
ется окончательным: «Только право мирового духа
есть неограниченно абсолютное».125 Свое действитель-
ное содержание настоящее государство обретает в
мировой истории (Weltgeschichte), в той области миро-
вого духа, которая содержит «высшую абсолютную
истину».126 Более того, Гегель подчеркивает, что отно-
шение между независимыми государствами «может
122 Гегель Г В. Ф. Философская пропедевтика // Работы разных лет в
двух томах. М., 1973. Т. 2. С. 54.
123 Гегель Г В. Ф. Философия права. М., 1990. § 333.
124 Там же. § 340.
125 Там >кс. § 30.
126 Там же. § 33.
10 Герберт Маркуэе
289
быть лишь внешним, поэтому над ними должно быть
связующее их третье». «Это третье есть дух, который
во всемирной истории сообщает себе действитель-
ность и представляет собой абсолютного судью над
нею».127 Государство и даже законы и обязательства —
всего лишь «некая определенность», которая перехо-
дит в высшую сферу как в свою основу.128
Какова это высшая сфера государства и общества?
Как они относятся к мировому духу? На эти вопросы
можно ответить только приступив к рассмотрению
гегелевской «Философии истории».
127 Там же. § 259, прибавление.
ш Там же. § 270, примеч.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
С точки зрения диалектической логики бытие —
это движение, осуществляемое через противоречия,
которые определяют содержание и развитие любой
реальности. В «Науке логики» была разработана внев-
ременная структура этого процесса, однако внутрен-
няя связь между «логикой» и другими частями систе-
мы и, прежде всего, внутренние смысловые аспекты
диалектического метода упраздняют саму идею вне-
временности. «Логика» показала, что истинное бытие
есть идея, но идея, которая раскрывает себя «в прост-
ранстве» (как природа) и «во времени» (как дух).1 По
самой своей сущности дух претерпевает воздействие
времени, ибо он существует только во временном
историческом процессе. Его формы проявляются во
времени, и история мира — это раскрытие духа во
времени.2 Таким образом, диалектика начинает рас-
сматривать реальность во временном аспекте, и «не-
гативность», которая в «Науке логики» определяла
движение мысли, в «Философии истории» предстает
как разрушительная сила времени.
«Наука логики» раскрыла структуру разума; «Фило-
софия истории» раскрывает его историческое содер-
1 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 119.
2 Hegel G. Philosophic der Weltgcschichte. Op. cit.. S. 134.
291
жание. Можно сказать, что в данном случае содержа-
ние разума однозначно содержанию истории, хотя
под словом «содержание» мы подразумеваем не сово-
купность исторических фактов, а то, что делает исто-
рию рациональным целым, — законы и тенденции, на
которые эти факты указывают и от которых получают
свой смысл.
«Разум господствует в мире»3 — это, согласно Ге-
гелю, гипотеза, причем единственная в филосо-
фии истории. Эта гипотеза, отличающая философ-
ский метод истолкования истории от любого другого
метода, не предполагает, что история имеет опреде-
ленную цель. О телеологическом характере истории
(если она действительно таковым обладает) можно
говорить только на основании эмпирического иссле-
дования исторического материала и никоим образом
не a priori. Гегель решительно утверждает, что «в
истории мышление подчинено данному и сущему,
основано на нем и руководится им».4 Следовательно,
«мы должны рассматривать историю в том виде, как
она существует: мы должны производить наше иссле-
дование исторически, эмпирически». Странный под-
ход для идеалистической философии истории.
Законы истории надо обнаруживать в фактах и из
фактов — таков пока что исторический метод Гегеля.
Однако эти законы не могут быть познаны, если в
качестве руководства исследованию не предпосыла-
ется правильная теория. Сами факты ничего не раск-
рывают: они только отвечают на соответствующие
теоретические вопросы. Истинная научная объектив-
ность требует применения адекватных категорий,
которые организуют исходные данные в их действи-
тельной значимости, не предполагая пассивного вос-
3 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 64.
4 Там же. С. 63.
292
приятия налично данного. «Даже обыкновенный за-
урядный историк, который, может быть, думает и
утверждает, что он пассивно воспринимает и доверя-
ется лишь данному, и тот не является пассивным в
своем мышлении, а привносит свои категории и рас-
сматривает при их посредстве данное».5
Но кто определяет адекватные категории и пра-
вильную теорию? Философия. Она разрабатывает
общие категории, направляющие исследования во
всех специальных областях. Однако обоснованность
их применения должна удостоверяться фактами, и
подтверждение имеет место тогда, когда эти факты
постигаются теорией таким образом, что выступают
под водительством определенных законов, как момен-
ты определенных тенденций, объясняющих их после-
довательность и взаимозависимость.
Положение, согласно которому философия должна
выработать общие категории для понимания истории,
не является произвольным и не начинается с Гегеля.
Все великие теории XVIII века исходили из того, что
история развивается. Понятие прогресса, довольно
скоро выродившееся в поверхностную удовлетворен-
ность, первоначально представляло собой острую кри-
тику устаревшего общественного порядка. Становя-
щийся средний класс с помощью этого понятия истол-
ковывал предшествующую историю человечества как
предысторию его собственного господства, призван-
ного к тому, чтобы сделать мир зрелым. Когда — гово-
рили его представители — этот новый класс органи-
зует мир в соответствии со своими интересами, не-
слыханный доселе резкий рост материальных и
интеллектуальных сил сделает человека властелином
природы и положит начало истинной истории челове-
чества. Пока все это не осуществилось, история все
3 Там же. С. 65.
293
еще находится в состоянии борьбы за истину. Соглас-
но идее прогресса, которая представляла собой неотъ-
емлемую часть философии французского Просвещения,
исторические события представляют собой вехи, зна-
менующие собой путь человека к разуму. Истина по-
прежнему находится вне области данного — она нахо-
дится в том, чему еще предстоит совершится. Идея про-
гресса предполагает, что существующее положение дел
не может продолжаться и должно быть отвергнуто.
Такой ход мысли господствует и в гегелевской «Фи-
лософии истории». Философия — это материальное и
логическое a priori истории, длящееся до тех пор, пока
история не достигнет уровня, соответствующего по-
тенциальным возможностям человека. Тем не менее
мы знаем, что согласно Гегелю история уже достигла
своей цели, а идея и реальность обрели общую почву.
Таким образом, произведение Гегеля знаменует собой
апогей и завершение критической философской исто-
риографии. Трактуя исторические события, он по-пре-
жнему обращен к идее свободы и борьбу за нее считает
единственным содержанием истории. Однако это упова-
ние утрачивает свою силу, и борьба подходит к концу.
В «Философии права» было показано, что понятие
свободы сообразуется с идеей свободного права со-
бственности. В результате история мирового разви-
тия, за которой пристально следит Гегель, превозно-
сит и хранит в себе историю среднего класса, осно-
вывающегося на этой идее. В несколько странном
заявлении Гегеля о том, что история достигла своего
завершения, есть суровая правда, однако она возвеща-
ет о похоронах определенного класса, а не истории. В
конце книги, после характеристики Реставрации, Ге-
гель пишет: «До этого пункта дошло сознание» ,б и это
вряд ли звучит как завершение. Сознание исторично,
6 Там же. С. 455.
294
и когда в «Философии права» мы читаем, что «одна
форма жизни устарела», мы понимаем, что речь идет
лишь о ней одной, а не о всех жизненных формах.
Сознание и цели своего класса были Гегелю ясны. Он
видел, что в них нет никакого нового принципа, кото-
рый мог бы омолодить мир. Если такому сознанию
надлежит стать окончательной формой духа, то, сле-
довательно, история вступает в область, за пределами
которой нет никакого прогресса.
Философия вооружает историографию своими все-
общими категориями, которые тождественны основ-
ным понятиям диалектики. Их содержание Гегель ре-
зюмирует в своих вступительных лекциях,7 к которым
мы перейдем позднее. Сначала нам надо рассмотреть
те понятия, которые он называет собственно истори-
ческими категориями.
Гипотеза, на которой основывается «Философия
истории», уже нашла свое подтверждение в гегелевс-
кой «Логике»: истинное бытие есть разум, который
проявляет себя в природе и тяготеет к своему осущес-
твлению в человеке. Это осуществление совершается
в истории, и поскольку разум, реализованный в исто-
рии, есть дух, гегелевский тезис предполагает, что дух
выступает ее действительным субъектом или движу-
щей силой.
Конечно, человек тоже представляет собой часть
природы, и его природные порывы и влечения играют
в истории важную роль. Гегелевская «Философия ис-
тории» учитывает это больше, чем многие другие
эмпирические историографии. Во всей книге красной
нитью проходит мысль о том, что природа как сово-
купность естественных условий человеческой жизни
остается первоосновой истории.
7 Различные варианты этого вступления Г. Лассон опубликовал в своем
издании «Философии истории*: Philosophic derWeltgeschichte, 1920—1922. См.
особенно Bd 1, s. 10 et. seq. и s. 31 et seq.
295
Как природное бытие человек ограничен опреде-
ленными условиями: он рождается в определенном
месте в определенное время, принадлежит к опреде-
ленному народу и вынужден разделять судьбу того
целого, членом которого является. Однако, несмотря
на все это, человек, по существу, является мыслящим
субъектом, а мысль, как мы знаем, конституирует
всеобщее. Во-первых, она возвышает человека над его
единичными определениями и, во-вторых, превращает
множество внешних вещей в посредника развития
субъекта.
Эта двоякая всеобщность, субъективная и объек-
тивная, характеризует тот исторический мир, в кото-
ром разворачивается человеческая жизнь. История
как история мыслящего субъекта с необходимостью
представляет собой всеобщую историю (Weltgeschich-
te) именно потому, что она принадлежит «царству
духа». Содержание истории мы постигаем через такие
общие понятия, как народ, государство, аграрное, фе-
одальное, гражданское общество, деспотизм, демокра-
тия, монархия, пролетариат, средний класс, аристо-
кратия и т. д. Цезарь, Кромвель, Наполеон являются
для нас гражданами Рима, Англии и Франции; мы
воспринимаем их как представителей их народа, при-
надлежащих обществу и государству их эпохи. В них
утверждается всеобщее. Общие понятия постигают
его как действительный субъект истории, и поэтому
история человечества — это не жизнь и сражения,
которые вели Александр Великий, Цезарь, немецкие
императоры, французские короли, различные кромве-
ли и наполеоны, а сражения и жизнь всеобщего,
раскрывающегося в различных обличиях через разно-
образные целостные культурные образования. Сущ-
ность этого всеобщего есть дух, а «субстанцией, сущ-
ностью духа является свобода.... Философия учит нас,
что все свойства духа существуют лишь благодаря
296
свободе, что все они являются лишь средствами для
свободы, все только ее ищут и порождают».8 Мы
рассмотрели эти свойства и увидели, что свобода
завершается самоуверенностью полного присвоения,
что дух свободен, если он обладает миром как своей
собственностью и постигает его как собственность.
Поэтому вполне понятно, что «Философия истории»
должна завершиться консолидацией общества средне-
го класса и что исторические периоды должны пред-
стать как необходимые стадии в реализации его
формы свободы.
Истинный субъект истории — всеобщее, а не ин-
дивидуальное; ее истинное содержание — это осущес-
твление самосознания свободы, а не интересов, пот-
ребностей и действий индивида. «Всемирная история
есть прогресс в сознании свободы»,9 однако «ближай-
шее рассмотрение истории убеждает нас в том, что
действия людей вытекают из их потребностей, их
страстей, их интересов, их характеров и способностей
и притом таким образом, что побудительными мо-
тивами в этой драме являются лишь эти потреб-
ности, страсти, интересы, и лишь они играют глав-
ную роль».10 Объяснить историю значит «обнаружить
страсти людей, их гений, их действующие силы».11
Каким образом Гегель разрешает это явное противо-
речие? Нет никакого сомнения в том, что потребности
и интересы индивидов являются рычагами всякого
исторического действия и что в истории должна со-
вершиться реализация индивида. Однако утверждает-
ся и нечто иное — исторический разум. Преследуя
свои собственные интересы, индивиды способствуют
развитию духа, то есть осуществляют универсальную
8 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 70.
9 Там же. С. 72.
10 Там же. С. 73.
11 Там же. С. 67.
297
задачу развития свободы. В качестве примера Гегель
приводит борьбу Цезаря за власть. Свергнув традици-
онную форму правления в римском государстве, Це-
зарь, конечно же, преследовал свои собственные чес-
толюбивые цели, однако, осуществляя свои личные
устремления, он вместе с тем способствовал реализа-
ции того, что само по себе было «необходимым опре-
делением в римской и всемирной истории» ; благодаря
своим действиям он достиг более высокой, более ра-
циональной формы политической организации.12
Таким образом, всеобщий принцип скрыто присут-
ствует в частных устремлениях индивидов, причем это
всеобщее является «моментом творческой идеи, мо-
ментом стремящейся к себе самой и вызывающей
движение истины».13 Получается так, словно дух ис-
пользует индивидов как несознательное орудие. Обра-
тимся к теории Маркса, в которой содержится при-
мер, могущий прояснить связь между гегелевской
«Философией истории» и последующим развитием
диалектики. Маркс утверждал, что на стадии развито-
го промышленного капитализма отдельные предпри-
ниматели вынуждены сообразовываться с быстрым
развитием технологии, чтобы гарантировать доход и
обойти своих конкурентов. Тем самым они сокращают
объем рабочей силы, которую используют, а посколь-
ку прибавочная стоимость, которую они получают,
производится только благодаря этой силе, они сокра-
щают норму прибыли, которая находится в их распо-
ряжении. Таким образом, они ускоряют процесс рас-
пада той социальной системы, которую хотят поддер-
жать.
Тем не менее движение разума, осуществляющееся
через индивидов, не совершается с естественной не-
12 Там же. С. 82.
13 Там же. С. 81.
298
обходимостью и не представляет собой непрерывного
и однолинейного процесса. «Во всемирной истории
есть несколько больших периодов, которые прошли
таким образом, что развитие, по-видимому, не продви-
галось вперед, а, напротив того, все огромные культур-
ные приобретения уничтожались; после этого, к не-
счастью, приходилось начинать опять сызнова».14 Пе-
риоды «движения вспять» сменяются периодами
неуклонного развития. Регресс, если он совершается,
представляет собой «не какую-то внешнюю случай-
ность», а, как мы увидим, неотъемлемую часть диалек-
тики исторического изменения; выход на более высо-
кий исторический уровень первым делом требует,
чтобы взяли вверх негативные силы, присущие любой
реальности. Однако в конечном счете должна быть
достигнута более высбкая фаза; любое препятствие на
пути к свободе преодолимо, если человечество прила-
гает для этого осознанные усилия.
Таков универсальный принцип истории. Это не
«закон» в научном смысле слова, который, например,
управляет материей. В своей структуре и движении
материя соотносится с неизменными законами, кото-
рые ею движут и которые ее поддерживают, однако
нигде материя не выступает субъектом своих процес-
сов и нигде не имеет над ними никакой силы. Что
касается бытия, являющегося деятельным и созна-
тельным субъектом своего существования, то оно уп-
равляется совсем другими законами. Самосознающая
практическая деятельность становится неотъемлемой
частью самого содержания этих законов, так что они
действуют только в той мере, в какой соотносятся с
волей субъекта и влияют на его поступки. Согласно
Гегелю всеобщий закон истории — это не просто
движение к свободе, но движение «в самосознании
14 Там же. С. 104-105.
299
свободы». Совокупности исторических тенденций ста-
новятся законом только в том случае, если человек
постигает их и воздействует на них. Иными словами,
законы истории зарождаются и обретают действи-
тельность только в сознательной практике человека,
так что, если, например, человек не признает и не
осуществляет закона движения ко все более высоким
формам свободы, этот закон перестает действовать.
Гегелевская философия истории могла бы дойти до
уровня детерминизма, однако определяющим факто-
ром в ней все-таки остается свобода. Прогресс зави-
сит от способности человека постигать всеобщую ус-
тремленность разума, а также от его собственных
силы и воли, направленных на то, чтобы сделать его
реальностью.
Но если единственным источником человеческо-
го действия оказываются единичные потребности и
интересы, то каким образом самосознание свобо-
ды может мотивировать человеческую практику? Для
того, чтобы ответить на этот вопрос, спросим себя еще
раз: кто является действительным субъектом исто-
рии? Чья практика является исторической? Кажется,
что индивиды представляют собой всего лишь посред-
ников в историческом процессе. Их сознание обуслов-
лено личным интересом; они делают свое дело, а не
творят историю. Тем не менее есть индивиды, которые
выше этого уровня; они не следуют старым образцам,
а своими действиями создают новую форму жизни.
Это всемирно-исторические личности (kafexochen,
welthistorische Individuen), среди которых можно на-
звать Александра, Цезаря, Наполеона.15 В своих пос-
тупках они тоже руководствуются личными интере-
сами, однако в данном случае эти интересы отождест-
вляются с интересом всеобщего, который далеко
15 Там же. С. 81.
300
превосходит интересы любой отдельной группы: они
пролагают дорогу историческому прогрессу и управ-
ляют им. Интересы таких людей с необходимостью
приходят в столкновение с единичным интересом гос-
подствующей системы жизни. Исторические личнос-
ти заявляют о себе в ту эпоху, когда «возникают
великие столкновения между существующими, при-
знанными обязанностями, законами и правами и
между возможностями, которые противоположны
этой системе, нарушают ее и даже разрушают ее
основу и действительность».16 Исторической личности
кажется, что эти возможности определяются ее осо-
бой силой, однако они включают в себя и «всеобщий
принцип» в той мере, в какой определяются более
высокой формой жизни, созревшей внутри существу-
ющей системы. Таким образом, исторические личнос-
ти предвосхищают «необходимую ближайшую сту-
пень в развитии их мира».17 То, чего они желали и за
что сражались, было самой истиной их эпохи, их мира.
Они действовали, сознавая «требования времени» и
«то, что созрело для развития». Однако даже эти
исторические мужи еще не представляют собой дей-
ствительных субъектов истории. Они — исполнители
ее воли, «посредники мирового духа», но не более.
Они суть жертвы высшей необходимости, которая
осуществляется в их жизни; они по-прежнему остают-
ся всего лишь орудиями исторического прогресса.
Конечным субъектом истории Гегель называет ми-
ровой дух (Weltgeist). Его реальность заключается в
тех действиях, тенденциях, усилиях и институтах, ко-
торые вбирают в себя интерес свободы и разума. Он
не существует отдельно от этих реалий и действует
через их посредничество. Таким образом, закон исто-
16 Там же.
17 Там же. С. 82.
301
рии, который представляет мировой дух, действует «за
спиной» или «поверх голов» индивидов в виде непре-
одолимой анонимной силы. Переход от восточной
культуры к культуре греческого мира, возникновение
феодализма, формирование буржуазного общест-
ва, — все это являло собой не плоды свободной чело-
веческой деятельности,, а необходимые результаты
действия объективных исторических сил. Согласно
гегелевской концепции мирового духа в упомянутые
периоды засвидетельствованной истории человек не
был самосознающим властелином своего существова-
ния. В ту пору божественная мощь мирового духа
представала как объективная сила, определявшая че-
ловеческие действия.
Владычество мирового духа, как его рисует Гегель,
выявляет темные стороны мира, который, вместо того,
чтобы управлять силами истории, сам управляется
ими. До тех пор, пока эти силы не познаны в их
истинной сущности, они влекут за собой страдания и
гибель. История предстает как «бойня, на которой
приносится в жертву счастье народов, государствен-
ная мудрость и индивидуальные добродетели».18 В то
же время Гегель превозносит жертвенность индивида
и возникающее в результате этого всеобщее счастье.
Он называет это «хитростью разума».19 Люди прожи-
вают тяжелую жизнь, усиленно работают и гибнут, и
хотя они, по сути дела, никогда не достигают своей
цели, их горе и поражения являются теми самыми
средствами, с помощью которых истина и свобода
продолжают свой путь. Человеку никогда не удается
насладиться плодами своего труда: они всегда доста-
ются будущим поколениям. Тем не менее его страсти
и интересы не пропадают даром; благодаря им он
18 Там же. С. 74.
19 Там же. С. 84.
302
постоянно трудится на благо высшей силы и высшего
интереса. «Можно назвать хитростью разума то, что
он заставляет действовать для себя страсти, причем то,
что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб
и вред».20 Люди терпят неудачу и умирают, но идея
торжествует и остается вечной.
Идея торжествует именно потому, что люди гибнут,
терпя поражение. «Не всеобщая идея противополага-
ется чему-либо и борется с чем-либо, не она подвер-
гается опасности; она остается недосягаемою и невре-
димою на заднем плане», тогда как «индивидуумы
приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея
уплачивает дань наличного бытия и бренности не из
себя, а из страстей индивидуумов».21 Но можно ли эту
идею по-прежнему рассматривать как воплощение
истины и свободы? Кант решительно настаивал на
том, что, если использовать человека только как сред-
ство, то это будет противоречить его природе. Спус-
тя всего лишь несколько десятилетий Гегель заявил,
«что индивидуальности, их цели и их удовлетво-
рение приносятся в жертву, что их счастье вооб-
ще предоставляется случайности, к царству которой
оно относится, и индивидуумы вообще подводятся
под категорию средств».22 Он приходит к выводу, что
если человек представляет собой всего лишь объект
каких-то высших исторических процессов, он может
быть целью в себе только в области моральности и
религии.
Мировой дух — это гипостатический субъект ис-
тории; он представляет собой метафизическую за-
мену реального субъекта, предстает как неведо-
мый Бог отчаявшегося человечества, сокровенный и
ужасный, как Бог кальвинистов, двигатель мира, в
20 Там же.
21 Там же.
22 Там же.
303
котором все, что совершается, совершается невзи-
рая на сознательные действия человека и в ущерб
его счастью. «Всемирная история не есть арена
счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми
листами».23
Однако, как только Гегель ставит вопрос о том,
каким образом мировой дух материализуется, упомя-
нутый метафизический субъект принимает конкрет-
ную форму. «В чем воплощается идея разума?» Миро-
вой дух стремится реализовать свободу и может мате-
риализоваться только в реальной области свободы, то
есть в государстве. Здесь он как бы институализиру-
ется, здесь он обретает самосознание, через которое
действует закон истории. В «Философии истории» (в
отличие от «Философии права») речь идет не об идее
государства, а о его конкретных исторических фор-
мах. Согласно хорошо известной схеме Гегеля разви-
тие свободы предполагает три основных исторических
этапа: восточный, греко-римский и германо-христиан-
ский.
«Восточные народы еще не знают, что дух или
человек как таковой в себе свободен; так как они не
знают этого, то они не свободны; они знают только,
что один свободен, но именно поэтому такая свобода
оказывается лишь произволом.... Следовательно, этот
один оказывается лишь деспотом, а не свободным
человеком. Лишь у греков появилось сознание свобо-
ды, и поэтому они были свободны, но они, как и
римляне, знали только, что некоторые свободны, а не
человек как таковой.... Поэтому у греков не только
были рабы, с которыми были связаны их жизнь и
существование их прекрасной свободы, но и сама эта
свобода отчасти являлась лишь случайным, недолго-
вечным и ограниченным цветком, отчасти она вместе
23 Там же. С. 79.
304
с тем была тяжким порабощением человеческого гу-
манного начала. Лишь германские народы дошли в
христианстве до сознания, что человек как таковой
свободен, что свобода духа составляет самое основное
свойство его природы».24
Гегель различает три характерных государствен-
ных формы, которые соответствуют трем основным
фазам в развитии свободны: «Восток знал и знает
только, что один свободен, греческий и римский мир
знает, что некоторые свободны, германский мир знает,
что все свободны. Итак, первая форма, которую мы
видим во всемирной истории, есть деспотизм, вто-
рая — демократия и аристократия, третья — монар-
хия». Во-первых, перед нами не что иное, как типоло-
гия Аристотеля в соотнесении со всеобщей историей.
Первое место занимает монархия как совершенно
свободная государственная форма, поскольку в ней
господствует право и закон, гарантированные консти-
туцией. «В монархии есть один господин и нет холо-
пов, потому что холопство сокрушено ею, и в ней
господствует право и закон; из нее вытекает реаль-
ная свобода. Итак, в монархии подавляется произвол
отдельных лиц и устанавливается общая организа-
ция власти».25 Это суждение основывается на том,
что современное Гегелю абсолютистское государст-
во он рассматривает как более прогрессивное по
сравнению с феодальной системой. Он имеет в ви-
ду строго централизованное буржуазное государство,
преодолевшее революционный террор 1793 г. Он
показывает, что свобода начинается с собственно-
сти, развивается во всеобщее господство закона, ко-
торый признает и гарантирует равное право на соб-
ственность, и завершается государством, способным
24 Там же. С. 71; см. также С. 148.
25 Там же. С. 410.
305
справиться с теми антагонизмами, которые сопутст-
вуют свободе собственности. Следовательно, исто-
рия свободы завершается с пришествием современ-
ной монархии, которая в эпоху Гегеля достигла своей
цели.
«Философия права» заканчивается словами о том,
что право государства подчинено праву мирового духа
и суду всеобщей истории. Теперь Гегель развивает эту
тему. Он отводит различным государственным фор-
мам их место в истории, впервые соотнося каждую из
них с характерным для нее историческим периодом.
Гегель не хочет сказать, что Востоку был известен
только деспотизм, греко-римскому миру только демок-
ратия, а германскому — лишь монархия. Его схема
скорее предполагает, что деспотизм — это политичес-
кая форма, наиболее соответствующая материальной
и интеллектуальной культуре Востока, тогда как две
другие больше подходят иным историческим перио-
дам. Затем он утверждает, что единство государства
обусловливается господствующей национальной куль-
турой, то есть государство зависит от таких факто-
ров, как географическое положение, а также природ-
ные, расовые и социальные качества народа. Таков
смысл его понятия народного духа (Volksgeit).26 Наро-
дный дух — это проявление мирового духа на опреде-
ленной стадии исторического развития; это субъект
народной истории в том смысле, в каком мировой
дух — субъект всеобщей истории. Национальную ис-
торию надо понимать в ракурсе всеобщей истории.
«Определенный дух народа сам является лишь отдель-
ным индивидуумом в ходе всемирной истории».27 Ис-
торию народа надо оценивать согласно тому, какой
вклад этот народ внес в движение всего человечества
26 Там же. С. 100-103; см. также С. 113.
27 Там же. С. 102.
306
к самосознанию свободы.28 У каждого народа свой
вклад; некоторые способствуют этому движению
весьма активно и приобретают всемирно-историчес-
кое значение (welthistorische Volksgeister). В их исто-
рии совершается решающий скачок к новым, более
высоким формам жизни, тогда как другие народы
играют не столь заметную роль.
Теперь можно ответить на вопрос о том, как отдель-
ное государство относится к мировому духу. Любую
форму государственного правления надо оценивать
согласно тому, соответствует ли она определенной
стадии исторического сознания, достигнутой челове-
чеством. Свобода не означает и не может означать
одного и того же в различные исторические периоды,
ибо в каждом периоде истинным оказывается ее оп-
ределенный вид. Государство должно созидаться на
признании этой свободы. Пройдя через Реформацию,
германский мир создал такую форму свободы, в ко-
торой признается принципиальное равенство всех
людей. Эту форму общества выражает и интегрирует
конституционная монархия. Для Гегеля она является
окончательным осуществлением свободы.
А теперь рассмотрим общую структуру историчес-
кой диалектики. Со времен Аристотеля исторические
изменения противопоставлялись изменениям в приро-
де. То же самое различие проводит и Гегель. Он
говорит, что историческое изменение — это «переход
к лучшему, более совершенному», в то время как в
природных изменениях «обнаруживаетя лишь круго-
вращение, которое вечно повторяется».29 Только в
28 Решительное различие между гегелевским понятием Volksgeist'a и ис-
пользованием этого понятия исторической школой (Historische Schule) за-
ключается в том, что последняя воспринимает Volksgeist в свете природного,
а не рационального развития и противопоставляет его более высоким цен-
ностям мировой истории. Позднее мы увидим, что концепция исторической
школы отражает позитивистскую реакцию на гегелевский рационализм.
29 Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 103.
307
исторических изменениях возникает нечто новое.
Таким образом, историческое изменение есть разви-
тие. «Все зависит от понимания принципа развития».
Этот принцип прежде всего предполагает, что сущес-
твует скрытая «судьба», «возможность, стремящаяся
к самоосуществлению». Это наглядно проявляется на
примере живого бытия, чья жизнь представляет собой
раскрытие потенциальных возможностей, содержа-
щихся в зародыше, и их постоянную актуализацию,
хотя наивысшая форма развития достигается только
тогда, когда самосознание овладевает всем процессом
в целом. В строгом смысле слова самореализацией
можно назвать только жизнь мыслящего субъекта.
Мыслящий субъект «производит самого себя; он дела-
ет себя тем, что он есть в себе».30 Он достигает этого
результата в той мере, в какой любое единичное
экзистенциальное состояние разрешается присущими
ему потенциальными возможностями и переходит в
новое состояние, которое эти возможности реализует.
Каким образом этот процесс проявляется в истории?
Мыслящий субъект живет в ней, и государство в
немалой степени создает условия для его жизни. Го-
сударство является воплощением всеобщего интереса
среди индивидуальных интересов и действий. Индиви-
ды испытывают это всеобщее в различных формах,
каждая из которых представляет собой необходимую
фазу в истории соответствующего государства. Пона-
чалу государство возникает как непосредственное
природное единство. На этом этапе социальные анта-
гонизмы еще не обострились, и индивиды испытыва-
ют удовлетворение от наличия государства, не совер-
шая сознательного противопоставления своей инди-
видуальности общему благу. Это золотой век любого
народа, а также всемирной истории. Господствует
30 Там же. С. 104.
308
неосознанная свобода, но, будучи неосознанной,
она представляет собой лишь возможную свободу;
действительная свобода приходит лишь с ее осознани-
ем. Наличествующая возможность должна реализо-
ваться, и, совершая это, она упраздняет неосознанный
этап в истории человеческой организации.
Мысль — орудие этого процесса. Индивиды осоз-
нают свои потенциальные возможности и устанавли-
вают взаимоотношения в соответствии с собственным
разумом. Народ, состоящий из таких индивидов, «вы-
ражает свою жизнь и свое состояние, а также науку
о своих законах, о своем праве и нравственности в
мыслях» и сознательно организует государство.31
Это государство также подвержено мысли, стихии,
которая, в конечном счете, приводит его к уничтоже-
нию и которая придает ему его форму. Общественно-
политическая реальность не может в течение какого-
то продолжительного времени согласовываться с тре-
бованиями разума, потому что стремится поддержи-
вать интерес того, что есть, и, таким образом, сковывает
силы, тяготеющие к образованию более развитой ис-
торической формы. Рано или поздно свободная рацио-
нальность мысли должна вступить в конфликт с раци-
онализациями наличествующего жизненного порядка.
В этом процессе Гегель видел общий закон исто-
рии, неизменный, как само время. Нет такой силы,
которая могла бы надолго остановить ход мысли.
Мышление — не безобидная, но опасная деятель-
ность, которая, распространившись среди граждан и
начав определять их практику, заставляет их сомне-
ваться в обоснованности традиционных форм культу-
ры и даже ниспровергать их. Эту разрушительную
динамику мысли Гегель иллюстрирует с помощью
древнего мифа.
31 Там же. С. 123.
309
Поначалу над людьми властвовал бог Хронос, и его
правление было золотым веком, во время которого
люди жили в непосредственном единстве с собою и
природой. Однако Хронос был богом времени, и
время пожрало его собственных детей. Все, чего до-
стиг человек, разрушилось, не осталось ничего. Вско-
ре самого Хроноса пожрал Зевс, сила, превосходящая
время. Зевс был богом, родившим разум и способст-
вовавшим развитию искусств; он был «политическим
богом», который создал государство и отдал его в удел
самосознающих и наделенных моралью индивидов.
Это государство было порождено и поддерживалось
разумом и нравственностью; это было нечто, могущее
продолжать свое существование — казалось, что твор-
ческая сила разума остановила время. Тем не менее
это нравственная и рациональная общность была раз-
рушена той же силой, которая ее создала. Принцип
мысли, размышления и познания уничтожил прекрас-
ное творение искусства, каковым было государство, и
Зёве, положивший конец пожирающей силе времени,
сам был пожран ею. Произведение мысли было унич-
тожено самой мыслью. Таким образом, мысль вовле-
кается в движение времени, и та сила, которая в
«Логике» заставляла познание отрицать любое единич-
ное содержание, в «Философии истории» раскрывает-
ся как негативность самого времени. Согласно Гегелю
«время есть начало отрицания в чувственном; мысль
есть та же отрицательная, но самая внутренняя, бес-
конечная форма...».32
Разрушительную динамику мысли Гегель связывает
с историческим движением ко «всеобщности». Распад
наличной формы государства в то же время представ-
ляет собой переход к его более высокой форме, обла-
дающей большей степенью всеобщности по сравне-
32 Там же. С. 124.
310
нию с предыдущей. Самосознающая деятельность че-
ловека, дух «с одной стороны, снимает реальность,
существование того, чем он есть», но «в то же время
обретает сущность, мысль, общее того, чем он только
был».33 Согласно Гегелю историческому прогрессу
предшествует прогресс мысли, который его и направ-
ляет. Как только мысль освобождается от своей при-
вязанности к существующему положению дел, она
выходит за пределы того, что представляют собой
вещи, и стремится проникнуть в их понятие. Понятие,
однако, постигает сущность вещей в отличии от их
явления — господствующие условия предстают как
ограниченные особенности, не исчерпывающие по-
тенциальных возможностей вещей и человека. Те,
кто придерживается принципа разума (если они пре-
успевают в утверждении новых общественно-поли-
тических условий), будут стремиться к тому, чтобы
через свое более развитое понятийное познание во-
плотить в жизненный миропорядок больше своих по-
тенциальных возможностей. Гегель видел, что история
развивается по крайней мере настолько, что принци-
пиальная свобода и равенство всех людей все болыце
и больше находят признание, а единичные ограниче-
ния этой свободы и равенства постепенно идут на
убыль.
Становясь орудием практики, мысль осуществляет
всеобщее содержание налично данных исторических
условий путем разрушения его особой формы. Разви-
тие человечества Гегель представлял как движение к
реальной всеобщности в государстве и обществе.
«Всемирная история есть дисциплинирование (Zucht)
необузданной естественной воли и возвышение ее до
всеобщности и до субъективной свободы».34 В «Лот-
33 Там же.
34 Там же. С. 147.
311
ке» Гегель осмыслял понятие как единство всеобщего
и особенного, а также как область субъективности и
свободы. В «Философии истории» он соотносит те же
самые категории с окончательной целью историческо-
го развития, то есть с государством, в котором свобода
субъекта пребывает в осознанном единении с целым.
Здесь прогресс понятийного мышления, постижение
понятия связываются с прогрессом свободы. Таким
образом, «Философия истории» Гегеля дает нагляд-
ную историческую иллюстрацию сущностной связи
между свободой и понятием, которая излагалась в
«Логике». Гегель поясняет эту связь анализом творчес-
тва Сократа. Вместо того, чтобы предпринимать обзор
содержания гегелевской «Философии истории», рас-
смотрим, как он анализирует вклад, сделанный этим
мыслителем.
Гегель начинает с описания раннего периода су-
ществования греческого города-государства, во время
которого «субъективность воли» еще не пробудилась
в природном единстве полиса. Законы существуют и
граждане им подчиняются, но они воспринимают их
как «естественную необходимость».35 Это был период
великих конституций (Фалес, Биас, Солон). Законы
соблюдались, потому что они были законами; свобода
и право существовали только в форме обычая (Ge-
wohnheit). Естественный, неизменный характер этого
состояния сделал «демократический государственный
строй... здесь единственно возможным: граждане еще
не сознают частных интересов, а следовательно и
зла...».36 Отсутствие осознанной субъективности было
условием беспрепятственного функционирования де-
мократического правления. Общественные интересы
«могут продолжать выражаться в волеизъявлениях и
35 Там же. С. 278.
36 Там же. С. 279.
312
в постановлениях граждан», потому что эти граждане
еще не имеют автономной воли, которая в любой
момент может обратиться против общности. Гегель
считает, что это характерно для всякой демократии.
Истинная демократия, утверждает он, представляет
собой раннюю фазу развития человечества, фазу,
предшествующую той, в которой индивид получает
свободу, и несовместимую с освобождением. Такой
взгляд явно основывается на уверенности в том, что
общественный прогресс с необходимостью приведет
к конфликту между интересами индивида и общности.
Общество не может сделать индивида свободным, не
отъединив его от общности и не противопоставив
требованиям целого его стремление к субъективной
свободе. Гегель считает, что причина демократичнос-
ти греческого города-государства заключалась в том,
что оно состояло из граждан, еще не осознавших
своей принципиальной индивидуальности. С точки
зрения Гегеля общество свободных индивидов должно
противоборствовать однородности, характерной для
демократии.
Таким образом, получается, что любое признание
индивидуальной свободы предполагало крушение ан-
тичной демократии. «Именно субъективная свобода,
составляющая принцип и особую форму свободы,
свойственную нашему времени, абсолютную основу
нашего государства и нашей религиозной жизни,
могла оказаться лишь гибельной для Греции».37
Этот разрушительный элемент был привнесен в
греческий город-государство Сократом, который как
раз и учил о «субъективности», гибельной, с точки
зрения Гегеля, для античной демократии. Именно «Со-
крат свободно выразил принцип внутреннего мира
(Innerlichkeit), абсолютной независимости мысли в
37 Там же.
313
себе».38 Сократ учил, что «человек должен найти в
себе и узнать, что справедливо и хорошо и что это
справедливое и хорошее по природе своей оказывает-
ся всеобщим». В государстве существуют прекрасные
вещи, там совершаются благие и доблестные деяния,
бытуют истинные суждения, есть справедливые судьи,
но в то же время существует само прекрасное, благое,
доблестное и т. д.; оно больше, чем названные единич-
ные реалии, и свойственно всем им. Человек обладает
идеей прекрасного, благого и т. д. в своем понятии
красоты, благости и т. д. Понятие вбирает в себя
истинно прекрасное и благое, и Сократ призывает
мыслящий субъект открыть эту истину и хранить ее в
противоположность любому внешнему авторитету.
Следовательно, Сократ отъединяет истину как всеоб-
щее и связывает познание этого всеобщего с автоном-
ной мыслью индивида. Поступая таким образом, он
«признал, что субъект имеет решающее значение в
противоположность отечеству и обычаю».39 Принцип,
выдвинутый Сократом, оказывается «революционным
по отношению к афинскому государству».40 Его осуди-
ли на смерть. Это было оправдано постольку, посколь-
ку афиняне осуждали «своего абсолютного врага». С
другой стороны, в этом смертном приговоре заклю-
чался «высокий трагизм», ибо тем самым они осудили
свое общество и государство, поскольку «осуждаемое
ими в Сократе уже пустило глубокие корни в них
самих».41
Итак, вслед за поворотом в развитии мысли произо-
шел решительный поворот в истории. Философия на-
чала разрабатывать всеобщие понятия, и это было
прелюдией к новой фазе в истории государственнос-
38 Там же. С. 293.
39 Там же.
40 Там же. С. 294.
41 Там же.
314
ти. Однако всеобщие понятия абстрактны, и «постро-
ение государства в абстракции» потрясает сами осно-
вы существующего государства. Однородность горо-
да-государства достигалась благодаря непризнанию
рабов, других греческих граждан, и «варваров». Хотя
сам Сократ, наверное, не приходил к такому выводу,
однако абстрактные всеобщие понятия по самой
своей природе предполагают выход за пределы любой
единичности и отстаивают права свободного субъек-
та, человека как такового.
Тот же самый процесс, который сделал абстракт-
ную мысль вместилищем истины, освободил индивида
как реального «субъекта». Сократ не мог научить
людей мыслить абстрактно, не освободив их от тради-
ционных норм мысли и существования. Свободный
субъект — как утверждала «Логика» — действительно
сушностно связан с понятием. Свободный субъект
возникает только тогда, когда индивид больше не
принимает данного порядка вещей, но противостоит
ему, постигнув их понятие и узнав, что в распростра-
ненных нормах и мнениях нет истины. Он не знает
этого до тех пор, пока не отваживается погрузиться в
абстрактную мысль. Она дает ему необходимое «отъ-
единение» от распространенных норм и, принимая
критическую форму противостояния, конституирует
среду, в которой свободный субъект совершает свое
движение.
Впервые появившись в учении Сократа, принцип
субъективности не мог быть конкретизирован, не мог
стать основанием государства и общества. По-настоя-
щему он заявил о себе в христианстве и, следователь-
но, «сперва появился в религии».
«Но проведение этого принципа в мирских делах
являлось дальнейшей задачей, разрешение и выполне-
ние которой потребовали тяжелой продолжительной
культурной работы. Например, рабство не прекрати-
315
лось непосредственно по принятии христианской ре-
лигии, в государствах не сразу стала господствовать
свобода; правительство и государственное устройство
не сразу организовались разумно, не сразу начали
основываться на принципе свободы. Это применение
принципа свободы к мирским делам, это внедрение и
проникновение принципа свободы в мирские отноше-
ния является длительным процессом, который состав-
ляет мировую историю».42
Немецкая Реформация знаменует первую успеш-
ную попытку внести принцип субъективности в из-
менчивые общественно-политические отношения.
Она возложила на свободный субъект полную ответ-
ственность за его поступки и во имя христианской
свободы и равенства людей бросила вызов традицион-
ной системе авторитета и привилегий. «Так как теперь
человек знает, что он полон божественного духа, то
благодаря этому исчезают все отношения к чему-либо
внешнему: теперь уже нет никакого различия между
священниками и мирянами; не один класс исключи-
тельно обладает как содержанием истины, так и всеми
духовными и земными богатствами церкви...». Глубо-
чайшая субъективность человека «может и должна
овладеть истиной, и эта субъективность есть субъек-
тивность всех людей».43
Гегелевская картина Реформации совершенно
ошибочна, как и его описание последующего общест-
венного развития, где идеи, коими современное об1
щество прославляло свое становление, он выдает за
саму реальность этого общества. В результате это-
го Гегель пришел к гармоническому толкованию исто-
рии, согласно которому переход к новой историчес-
кой форме в то же время представляет собой движе-
42 Там же. С. 71-72.
41 Там же. С. 423.
316
ние к высшей исторической форме — абсурдное тол-
кование, против которого свидетельствуют многочис-
ленные жертвы угнетения и произвола, а также все
напрасные страдания и лишения, имевшие место в
истории. Такое истолкование тем более абсурдно, что
в нем отрицается критический заряд диалектики и
утверждается гармония между прогрессом мысли и
движением истории.
Тем не менее Гегель не считает, что осуществление
человека в истории представляет собой неуклонный
прогресс. История человека является для него и исто-
рией человеческого отчуждения (Entfremdung).
«Дух хочет понять самого себя, но сам он скрывает
от себя свое понятие, кичится и находит удовлетворе-
ние в этом отчуждении от самого себя».44 Институты,
которые человек учреждает, и культура, которую он
создает, приводят к формированию их собственных
законов, и человеческая свобода вынуждена им под-
чиняться. Человека одолевает растущее богатство его
экономического, социального и политического окру-
жения, и он начинает забывать, что он сам, его сво-
бодное развитие есть конечная цель всего совершаю-
щегося; вместо этого он подчиняется их влиянию.
Люди всегда стремятся к тому, чтобы увековечить
сформировавшуюся культуру и, поступая таким обра-
зом, увековечивают свое собственное поражение. Ис-
тория человека — это история его отчуждения от его
подлинного интереса и, кроме того, история реализа-
ции этого интереса. Сокрытие истинного человечес-
кого интереса в мире общественном — одного из
проявлений «хитрости разума» и один из тех «нега-
тивных элементов», без которых невозможно движе-
ние к высшим формам. Маркс был первым, кто объ-
яснил происхождение и смысл этого отчуждения; Ге-
44 Там же. С. 104.
317
гель лишь в общих чертах интуитивно уловил его
значение и почти не продвинулся дальше.
Он умер в 1831 году. Предыдущий год стал годом
первого революционного потрясения, обрушившегося
на политическую систему Реставрации — ту самую
систему, которая, как думал Гегель, означала реализа-
цию разума в гражданском обществе. Государство
заколебалось. Июльская революция во Франции сверг-
ла Бурбонов. Британскую политическую жизнь разди-
рали горячие споры, касавшиеся Билля о реформе,
подготовившего почву для далеко идущих перемен в
английской избирательной системе, перемен, способ-
ствовавших формированию сословия буржуазии и
усилению роли парламента в ущерб королевской влас-
ти. Движения во Франции и Англии завершились
простым приспособлением государства к господству-
ющим властным отношениям, в результате чего про-
цесс демократизации, продолжавший свое развитие в
соответствующих политических формах, нигде не вы-
ходил за рамки социальной системы гражданского
общества. Тем не менее Гегель прекрасно понимал,
какой опасностью чреваты даже незначительные пе-
ремены, которые продолжали совершаться. Он знал,
что как только динамика, присущая гражданскому
обществу, одолеет сдерживающие механизмы госу-
дарства, в любой момент могут высвободиться силы,
которые потрясут всю систему.
Одним из самых последних сочинений Гегеля,
опубликованных в год его смерти, была пространная
статья, посвященная английскому Биллю о реформе.
В ней он сурово критиковал этот законопроект и
заявлял, что, утверждая парламент, противопоставля-
ющий «абстрактные принципы» Французской рево-
люции конкретной иерархии государства, он ослабля-
ет суверенитет монархии. Он предостерегает, что уси-
ление роли парламента в конечном счете высвободит
318
страшную силу «народа». В данной социальной ситу-
ации реформа может внезапно обернуться револю-
цией. Если билль возымеет успех, «может вспыхнуть
борьба, тем более опасная, что в стране отсутствует
высшая власть, способная занять промежуточную по-
зицию между интересами носителей позитивных при-
вилегий и требованиями сторонников реальной свобо-
ды, призвать их к умеренности и заставить прийти к
соглашению, ибо монархический элемент не обладает
здесь той силой, с помощью которой монархи других
государств осуществили переход от прежнего, осно-
ванного только на позитивном праве, законодательст-
ва к законодательству, построенному на принципах
реальной свободы, и осуществили они этот переход
без каких-либо потрясений, насилия и грабежей.
Третьей силой является народ, и оппозиция, сформи-
рованная на чуждой существующему составу парла-
мента основе и ощущающая свою неспособность по-
бедить в парламенте партию, находящуюся у власти,
могла бы уступить соблазну и обратиться за помощью
к народу, что привело бы не к реформе, а к револю-
ции».45
Рудольф Гейм, толковавший Гегеля в контексте
немецкого либерализма, признавал, что данная статья
проникнута не столько реакционной политической
философией, сколько страхом и тревогой, ибо «Гегель
не критиковал направленность и содержание Билля о
реформе, а просто боялся реформы как таковой».46 Его
вера в неколебимость Реставрации была серьезно пот-
рясена. Реформа может быть добрым делом, но данное
государство не может пойти на нее, не подвергая
опасности систему власти, на которой оно покоится.
В гегелевской статье, посвященной Биллю о реформе,
43 Гегель Г. В. Ф. Английский билль о реформе 1831 года // Политические
произведения. М., 1978. С. 413.
46 Наут Я Hegel und seine Zeit. Berlin, 1857. S. 456.
319
веры или уверенности в то, что существующая госу-
дарственная форма будет вечной, не больше, чем в его
предисловии к «Философии права». Здесь его филосо-
фия тоже завершается сомнением и смирением.47
47 См. письма Гегеля Гешелю (13 декабря 1830 г.) и Шультцу (29 января
1831 г.); ср.: Rosenzweig F. Hegel und der Staat. Muenchen, 1920. Bd II. S. 220.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ
ТЕОРИИ
ВВЕДЕНИЕ
ОТ ФИЛОСОФИИ К ТЕОРИИ
ОБЩЕСТВА
Переход от философии к сфере государства и об-
щества представлял собой характерную особенность
системы Гегеля. Его основные философские идеи на-
ходили свое воплощение в той конкретно-историчес-
кой форме, которую государство и общество прини-
мали, причем последнее стало средоточием нового
теоретического интереса, и таким образом философия
развилась в теорию общества. Для того, чтобы пра-
вильно понять влияние гегелевской философии на эту
теорию, нам придется отойти от объяснения, которое
обычно предлагается.
Когда начинают говорить о дальнейшей судьбе ге-
гелевской философии, обычно подчеркивают, что
после смерти Гегеля его школа распалась на правое и
левое крыло. Представители правого (назовем лишь
несколько имен наиболее характерных мыслителей
этой группы, таких как Михелет, Гешель, Иоанн Эд-
вард Эрдманн, Габлер и Розенкранц) подхватили и
развили консервативные тенденции гегелевской сис-
темы, особенно в том, что касается логики, метафизи-
ки, философии права и религии. Представители лево-
го крыла (и здесь среди прочих можно назвать Давида
Фридриха Штрауса, Эдгара и Бруно Бауэров, а также
Фейербаха), разработали характерные для Гегеля кри-
тические тенденции, начав с истолкования религии в
323
историческом ключе. У представителей данной груп-
пы наблюдался постоянно растущий социально-поли-
тический конфликт с Реставрацией, который завер-
шился или явным признанием социализма и анархизма,
или принятием идей мелкобуржуазного идеализма.
К середине XIX века гегельянство почти утратило
свое влияние. Его возрождение началось в последнее
десятилетие в трудах британских гегельянцев (Грин,
Брэдли, Бозанкет), а позднее оно обрело новый поли-
тический импульс в Италии, где своеобразная интер-
претация Гегеля использовалась в качестве подготов-
ки к приходу фашизма.
Кроме того, гегелевская диалектика, хотя и в совер-
шенно иной форме, стала неотъемлемой частью тео-
рии Маркса и истолкования этой теории Лениным.
Помимо этих основных направлений некоторые идеи
Гегеля были использованы в социологии (например, в
работе Лоренца Штейна), в юриспруденции (истори-
ческая школа; Ф. Лассаль) и в области исторических
исследований (Дройзен, Ранке).
Такое изложение, несмотря на его формальную
точность, весьма схематично и упускает из виду не-
которые важные особенности. Можно сказать, что,
например, историческое наследие гегелевской фило-
софии не перешло к гегельянцам (будь то «правые»
или «левые»). Они не принадлежали к числу тех,
кто сохранил подлинное содержание этой филосо-
фии. Ее критические тенденции скорее были вос-
приняты и продолжены в марксистской теории об-
щества, тогда как во всех остальных аспектах история
гегельянства превратилась в историю борьбы против
Гегеля, в которой он использовался как символ всего
того, чему противостояли новые интеллектуальные
(и в значительной мере даже ориентированные на
практическое осуществление политические устрем-
ления).
324
Система Гегеля завершает целую эпоху в современ-
ной философии, которая началась с Декарта и вобрала
в себя основные идеи современного общества. Гегель
был последним, кто истолковывал мир как разум, в
равной мере подчиняя природу и историю нормам
мысли и свободы.
В то же время социальный и политический порядок,
достигнутый человечеством, он рассматривал как осно-
ву, на которой и должны были осуществиться притяза-
ния разума. Его система привела философию на грань
самоотрицания, и, таким образом, утвердила единст-
венную связь между старой и новой формой критичес-
кой теории, между философией и теорией общества.
Прежде чем показать, каким образом внутренние
тенденции западной философии обусловили переход
к критической теории общества, мы должны обозна-
чить направленность, в которой исторические тенден-
ции, характеризующие современную эпоху, стали
причастными философскому интересу и сформирова-
ли его. Социальные силы, заявившие о себе во время
этого исторического подъема, использовали филосо-
фию в ее широко распространенной рационалисти-
ческой форме, и здесь идея разума снова может по-
служить отправной точкой нашего анализа.
Начиная с XVII века философия довольно реши-
тельно вбирала в себя принципы становящегося сред-
него класса. Боевым лозунгом этого класса стала идея
разума, вооружившись которым он боролся со всем,
что мешало ему в его политическом и экономическом
развитии. Этот термин употреблялся в войне науки и
философии против церкви, в атаке французского Про-
свещения на абсолютизм и в полемике между либера-
лизмом и меркантилизмом. На протяжении всех этих
периодов не существовало никакого четкого определе-
ния разума, его не мыслили как нечто однозначное.
Его значение менялось вместе с переменой позиции,
325
занимаемой средним классом. Мы попытаемся пере-
числить его основные особенности и дать оценку его
изменчивому историческому влиянию.
Нельзя сказать, что идея разума с необходимостью
является антирелигиозной. Она допускает возмож-
ность того, что мир был сотворен Богом, что его
порядок проникнут божественным началом и имеет
определенную цель: тем не менее, это не лишает
человека права формировать этот мир в соответствии
со своими потребностями и уровнем знания. Призна-
ние того, что мир в своей основе разумен, в первую
очередь предполагает, что его можно постичь и изме-
нить благодаря познавательному действию человека.
Природа рациональна в самой своей структуре, субъ-
ект и объект встречаются в сфере разума.
Во-вторых, утверждалось, что человеческий разум
нельзя воспринимать как раз и навсегда ограничен-
ный каким-то предустановленным порядком, общест-
венным или каким-либо еще. Все многообразие талан-
тов, которыми обладает человек, берет свое начало и
развивается в истории, и он по-разному может их
использовать для того, чтобы наилучшим образом
удовлетворить свои желания. Само удовлетворение
будет зависеть от того, насколько он властен над
природой и обществом. В этом широком спектре влас-
ти окончательным является критерий разума, то есть
речь идет о том, что природа и общество в равной
мере должны быть организованы таким образом,
чтобы могли свободно развиваться существующие
субъективные и объективные дарования. Считалось,
что опасные и несправедливые формы, которые при-
нимают институты, в значительной мере возникают в
силу плохой организации общества. Их развращаю-
щийся характер будет утрачиваться по мере развития
рационального общественного порядка. Благодаря об-
разованию человек станет разумным существом в
326
разумном мире. По завершении этого процесса все
законы индивидуальной и общественной жизни чело-
века станут производными от его собственного самос-
тоятельного суждения. Таким образом, реализация
разума предполагает упразднение всякого внешнего
авторитета, препятствующего гармонической взаи-
мосвязи человеческого существования с нормами сво-
бодной мысли.
В-третьих, разум предполагает всеобщность, ибо,
благодаря установке на разум, утверждается, что дей-
ствия человека — это действия мыслящего субъекта,
руководствующегося познанием в понятиях. Воору-
жившись понятиями, мыслящий субъект проникает за
завесу случайностей, познает скрытую структуру
мира и достигает всеобщих и необходимых законов,
направляющих и упорядочивающих бесконечное мно-
жество индивидуальных объектов. Поступая таким
образом, он раскрывает потенциальные возможности,
которые являются общими для множества единичных
вещей, возможности, которые объясняют их изменчи-
вые формы и определяют пределы и направление их
движения. Всеобщие понятия должны стать той прак-
тической системой научного знания, которая изменя-
ет мир. Они могут возникнуть только через эту прак-
тику, их содержание может меняться вместе с ее
развитием. Однако они никогда не будут зависеть от
случайности. Подлинная абстракция не является чем-
то произвольным, и равным образом она не есть
результат игры воображения: она строго определена
объективной структурой реальности. Общее так же
реально, как и особенное — просто оно существует в
другой форме, а именно как сила, dynamis, потенци-
альность.
В-четвертых, мысль объединяет все многообразие
не только природного мира, но и общественно-исто-
рического. Субъект мысли, источник понятийной все-
327
общности, один и тот же во всех людях. Специфи-
ческое содержание всеобщих понятий и их побоч-
ное значение могут меняться, однако мыслящее «я»,
являющееся их источником, представляет собой то-
тальность чистых актов, единообразных во всех мыс-
лящих субъектах. Следовательно, сказать, что рацио-
нальная природа мыслящего субъекта является пер-
воосновой рациональной организации общества в
конечном счете все равно, что признать принципиаль-
ное равенство всех людей. Более того, будучи соз-
дателем всеобщих понятий, мыслящий субъект не-
обходимо свободен, и его свобода является самой
сущностью субъективности. Признаком этой сущнос-
тной свободы является тот факт, что мыслящий субъ-
ект не прикован к непосредственно данным фор-
мам бытия, но может выходить за их пределы и изме-
нять их в соответствии со своими понятиями. В свою
очередь, свобода мыслящего субъекта предполагает
его нравственную, практическую свободу, ибо исти-
на, которую он представляет, не является объек-
том пассивного созерцания, но есть объективная по-
тенциальность, требующая реализации. Идея разума
предполагает свободу действия в соответствии с ра-
зумом.
В-пятых, считалось, что свобода действия в соответ-
ствии с разумом осуществляется в практике естест-
вознания. Господство над природой, над ее недавно
раскрытыми ресурсами и измерениями представляло
собой необходимое условие нового процесса произ-
водства, стремившегося превратить мир в огромный
товарный рынок. Идея разума подпадает под влияние
идеи технического прогресса, и метод эксперимента
начинают рассматривать как модель рациональной
деятельности, то есть как процедуру, которая, изменяя
мир, освобождает и делает действительными его внут-
ренние потенции. В результате современный рациона-
328
лизм приобретает тенденцию формировать индивиду-
альную и общественную жизнь по образцу природы.
В качестве примера можно указать на механистичес-
кую философию Декарта, материалистическую полити-
ческую мысль Гоббса, математическую этику Спино-
зы и монадологию Лейбница. Человеческий мир пред-
стает как мир, управляемый объективными законами,
аналогичными или даже тождественными законам
природы, а общество рисуется как объективная дан-
ность, в большей или меньшей степени противостоя-
щая субъективным желаниям и целям. Люди считали,
что их взаимоотношения берут начало в объективных
законах, действующих с необходимостью законов фи-
зических, а их свобода заключается в том, чтобы
сообразовать свое частное существование с этой не-
обходимостью. Таким образом, развитию современно-
го рационализма сопутствовал удивительный скепти-
цизм конформистского толка. Чем больше разум тор-
жествовал в области технологии и естественной
науки, тем неохотнее он призывал к свободе в общес-
твенной жизни человека. Под воздействием этого про-
цесса критический и идеальный элементы теории по-
степенно исчезли и нашли убежище в еретических и
оппозиционных учениях (например, в атеистическом
материализме эпохи французского Просвещения).
Философам среднего класса (особенно Лейбницу,
Канту и Фихте) удавалось примирить свой философ-
ский рационализм с вопиющим иррационализмом гос-
подствующих общественных отношений и превратить
человеческий разум и свободу в оплот обособленной
души или духа, в проявления внутренней жизни, впол-
не совместимые с внешними реалиями, даже если они
им противоречили. Мы уже называли мотивы, кото-
рые заставили Гегеля порвать со стремлением к ин-
троверсии и заявить, что реализация разума возможна
в налично данных общественно-политических инсти-
329
тутах и через них. Мы говорили о той роли, какую
играла диалектика в процессе, который привел фило-
софию к столкновению с социальной реальностью. Он
завершился упразднением гармонического мира ус-
тойчивых объектов, полагаемых здравым смыслом, и
признанием того, что истинная философия представ-
ляет собой тотальность всепроникающих противоре-
чий. Отныне философские понятия стали отражать
действительное движение реальности, однако пос-
кольку сами они формировались по образцу их соци-
ального содержания, их движение завершилось там,
где это содержание исчерпало себя, то есть, в созда-
нии государства, управляющего гражданским общес-
твом, тогда как идеи и ценности, указывающие на
пределы этой социальной системы, находили свое
прибежище в сфере абсолютного духа, в системе
диалектической философии.
Однако метод, действовавший в этой системе, в
своем развитии пошел дальше тех понятий, которые
привели ее к завершению. Благодаря диалектике, ис-
тория стала частью самого содержания разума. Гегель
показал, что материальные и интеллектуальные силы
человечества обрели такую ступень развития, которая
позволяет видеть в общественно-политической прак-
тике условия реализации разума. Таким образом, сама
философия установила прямую связь с социальной
теорией и практикой, причем, не как с какой-то внеш-
ней силой, а как со своей законной наследницей. Если
существует какое-то движение за пределы этой фило-
софии, оно должно быть движением за пределы фи-
лософии вообще и в то же время за пределы того
общественно-политического порядка, с которым фи-
лософия связала свою судьбу.
Именно эта внутренняя связь и заставляет нас
отступить от хронологического порядка изложения и,
не переходя к анализу ранней французской и немец-
v 330
кой социологии, сначала рассмотреть основы марк-
систской теории. Влияние гегелевской философии на
теорию общества, а также специфическая функция
современной социальной теории могут быть поняты
только из обстоятельного анализа всей философии
Гегеля в целом, а также из анализа тех ее критичес-
ких тенденций, которые были унаследованы теорией
Маркса.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
ОСНОВЫ ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ
ТЕОРИИ ОБЩЕСТВА
1. Отрицание философии
Переход от Гегеля к Марксу во всех отношениях
представляет собой переход к принципиально иному
порядку истины, который нельзя истолковать в терми-
нах философии. Мы увидим, что все философские
понятия марксистской теории являются общественно-
экономическими категориями, тогда как обществен-
но-экономические категории Гегеля представляют
собой философские понятия. Даже ранние сочинения
Маркса не являются философскими. В них содержит-
ся отрицание философии, хотя и выраженное фило-
софским языком. Конечно, некоторые фундаменталь-
ные понятия, разработанные Гегелем, неожиданно
дают о себе знать в процессе перехода от Гегеля к
Фейербаху, а затем — к Марксу, однако подход к
марксистской теории не должен сводиться к рассмот-
рению метаморфоз, которые претерпели старые фи-
лософские категории. В теории Маркса любое поня-
тие имеет принципиально иное основание, подобно
тому, как любая новая теория имеет новую концепту-
альную структуру, которую нельзя вывести из пред-
шествующих теорий.
В качестве первого подхода к проблеме можно
сказать, что в системе Гегеля все категории приводят
к существующему порядку, тогда как у Маркса они
соотносятся с отрицанием этого порядка. Даже опи-
332
сывая существующую форму общества, они устремле-
ны к его новой форме. Они существенным образом
обращены к истине, которую можно достичь только
путем упразднения гражданского общества. Теория
Маркса — это «критическая» теория в том смысле,
что все ее понятия представляют собой осуждение
всего существующего порядка в целом.
Маркс считал, что философия Гегеля является на-
иболее прогрессивным и полным изложением прин-
ципов буржуазного общества. В эпоху Гегеля средний
класс Германии еще не достиг того уровня экономи-
ческой и политической власти, на котором находился
средний класс других западноевропейских стран. По-
этому гегелевская система раскрыла и осуществила «в
мысли» все те буржуазные принципы (осуществлен-
ные «в реальности» в других западных странах), кото-
рые еще не стали частью социальной реальности. Она
превратила разум в единственную универсальную
норму общества; она признала роль абстрактного
труда в процессе интеграции несогласующихся между
собой индивидуальных интересов в объединенную
«систему потребностей»; она раскрыла революцион-
ный смысл идей свободы и равенства, присущих ли-
берализму; она, наконец, охарактеризовала историю
гражданского общества как историю непримиримых
антагонизмов, свойственных существующему граж-
данскому порядку.
Особое внимание Маркс уделяет тому бесспорному
вкладу, который был сделан гегелевским понятием
труда. Гегель утверждал, что разделение труда, а
также общая взаимозависимость индивидуальных
видов труда в системе потребностей в равной мере
определяют систему государства и общества. Более
того, процесс труда определяют и развитие сознания.
«Борьба не на жизнь, а на смерть» между господином
и рабом открывает дорогу к осознанной свободе.
333
Кроме того, не надо забывать, что философия Геге-
ля покоится на своеобразной интерпретации субъек-
тно-объектных отношений. Традиционный гносеоло-
гический антагонизм между субъектом (сознанием) и
объектом Гегель превращает в рефлексию определен-
ного исторического антагонизма. Поначалу объект
появляется как объект желания, как нечто, что должно
быть обработано и усвоено ради удовлетворения че-
ловеческой потребности. В ходе этого усвоения объ-
ект является как «инакость» человека. Имея дело с
объектами своего желания и труда, человек не остает-
ся «собою», но зависит от внешней силы. Он вынуж-
ден бороться с природой, случаем и интересами дру-
гих собственников. Развитие за пределы такого отно-
шения между сознанием и объективным миром
представляет собой социальный процесс. Сначала он
ведет к полному «отчуждению» сознания; человека
одолевают созданные им самим вещи. Следовательно,
реализация разума включает в себя преодоление этого
отчуждения и создание условий, в которых субъект во
всех своих объектах постигает самого себя и обладает
собой.
Маркс заявляет, что раскрытие роли труда, а также
процесса овеществления и его упразднения — вели-
чайшее достижение гегелевской «Феноменологии
духа)). Однако пафос этого раскрытия сходит на нет,
ибо Гегель утверждает, что единство субъекта и объ-
екта уже достигнуто, а процесс овеществления пре-
одолен. Антагонизмы гражданского общества находят
свое упокоение в гегелевской монархии, а все проти-
воречия, в конечном счете, примиряются в царстве
мысли или абсолютного духа.
Но неужели «истина» действительно совпадает с
данным общественно-политическим порядком? Не-
ужели история освобождает теорию от всякой необ-
ходимости выходить за пределы налично данной сис-
334
темы общественного жизнеустроения? Гегель дает
утвердительный ответ, основывающийся на предполо-
жении, согласно которому имеющиеся общественно-
политические формы стали соответствовать принци-
пам разума, и, следовательно, самые высокие потен-
циальные возможности человека можно развить через
развитие этих форм. Его вывод предполагает реши-
тельную перемену в отношениях между реальностью
и теорией: он утверждает, что реальность совпадает с
теорией. Складывается впечатление, что в той оконча-
тельной форме, которую Гегель придает теории, она,
будучи адекватным вместилищем истины, приемлет
факты как они есть и признает их соответствие ра-
зуму.
Истина, утверждает Гегель, есть целое, которое
должно быть представлено в любом отдельном элемен-
те, так что если один существенный факт или элемент
нельзя связать с движением разума, истина целого
разрушается. Маркс заявил, что такой элемент дейст-
вительно имеет место, и это пролетариат. Существо-
вание пролетариата противоречит мнимой реальности
разума, ибо мы видим перед собой целый класс, кото-
рый доказывает само отрицание этого разума. Жре-
бий пролетариата не в том, чтобы реализовать потен-
циальные возможности человека, а как раз в обрат-
ном. Если собственность составляет первостепенное
достояние свободной личности, то в таком случае
пролетарий не является свободным, равно как не
является и личностью, так как не обладает никакой
собственностью. Если осуществление свободного
духа, выражающееся в искусстве, религии и филосо-
фии, составляет сущность человека, то, стало быть,
пролетарий навсегда отъединен от своей сущности,
ибо его существование совершенно не оставляет ему
времени на занятия в этих областях. Более того, су-
ществование пролетариата не просто разлагает раци-
335
ональное общество гегелевской «Философии права»:
оно разлагает буржуазное общество в целом. Проле-
тариат формируется в процессе труда и представляет
собой действительного труженика или субъект труда
в этом обществе. Однако труд, как показал сам Гегель,
определяет сущность человека, а также ту социальную
форму, которую она принимает. Если существование
пролетариата свидетельствует о «полной утрате чело-
века», если эта утрата обусловливается способом
труда, на котором основывается гражданское общест-
во, то такое общество порочно во всей своей полноте,
и пролетариат выражает тотальную негативность:
«всеобщее страдание» и «всеобщую несправедли-
вость».1 Таким образом, реальность разума, права и
свободы становится реальностью лжи, несправедли-
вости и рабства.
Следовательно, существование пролетариата явля-
ет собой живое свидетельство того, что истина не
осуществилась. История и социальная реальность
сами отрицают философию. Критика общества не
может быть осуществлена философским учением: она
становится задачей социально-исторической прак-
тики.
Прежде чем вкратце охарактеризовать развитие
марксистской теории, надо провести различие между
нею и другими современными ей теориями, которые
основывались на «отрицании философии». Первые
десятилетия после смерти Гегеля были проникнуты
глубокой убежденностью в том, что философия подо-
шла к концу. Ширилась уверенность, согласно кото-
рой история мысли достигла решающего поворотного
пункта и что осталась лишь одна область, в которой
нужно найти «истину» и сделать ее действенной, —
1 Marx К. Zur Kritik der Hegelschcn Rechtsphilosophie // Магх-Engels Ge-
samtausgabe. Frankfurt a. M, 1927. S. 619.
336
конкретное материальное существование человека.
До сих пор философские структуры, отделяя «истину»
от исторической борьбы человечества, отводили ей
место в совокупности абстрактных трансценденталь-
ных принципов. Однако теперь освобождение челове-
ка могло стать его собственным делом, целью его
самосознающей практики. Теперь истинное бытие,
разум и свободный субъект могли быть трансформи-
рованы в исторические реалии. В соответствии с этим
последователи Гегеля превозносили «отрицание фило-
софии» как «реализацию Бога» через обожествление
человека (Фейербах), как реализацию философии
(Фейербах, Маркс) и как осуществление «всеобщей
сущности» человека (Фейербах, Маркс).
2. Кьеркегор
Кто и что реализует сущность человека? Кто осу-
ществит философию? Различные ответы на эти вопро-
сы дают полное представление о тех философских
направлениях, которые заявили о себе после смерти
Гегеля. Можно выделить два основных типа. Первый,
представленный Фейербахом и Кьеркегором, сосредо-
точивает внимание на обособленном индивиде, вто-
рой, представителем которого был Маркс, усматрива-
ет происхождение индивида в процессе общественно-
го труда и показывает, каким образом этот процесс
становится основой освобождения человека.
Гегель показал, что полноту существования инди-
вид обретает в общественной жизни. Критическое
использование диалектического метода указывало на
то, что индивидуальная свобода предполагает наличие
свободного общества и что, следовательно, истинное
освобождение индивида требует освобождения об-
щества. Таким образом, заострение внимания на
337
одном лишь индивиде может привести к усвоению
абстрактного подхода, напоминающего тот, который
отвергался самим Гегелем. Несмотря на то, что мате-
риализм Фейербаха и экзистенциализм Кьеркегора
вобрали в себя много черт уже глубоко укоренившей-
ся социальной теории, они не вышли за пределы более
ранних философских и религиозных подходов к этой
проблеме. С другой стороны, теория Маркса осмысля-
ется как критическая теория общества, порывающая
с традиционными формулировками и тенденциями.
Индивидуалистская интерпретация «отрицания фи-
лософии», предпринятая Кьеркегором, неизбежно
приводила к резкой оппозиции западному рациона-
лизму. Мы показали, что рационализм отличался прин-
ципиальной установкой на всеобщее, утверждая, что
разум пребывает в мыслящем «я» и в объективном
духе. Истина находилась или во всеобщем «чистом
разуме», которого не затрагивали обстоятельства ин-
дивидуальной жизни, или во всемирном духе, осущес-
твлявшем свое полноценное развитие несмотря на
страдания и смерть индивида. В обоих случаях или в
силу того, что разум уходил в себя, или по той причи-
не, что он преждевременно сообразовывался с миром
как таковым, речь не могла идти о реальном счастье
человека.
Рационалистическая философия, с которой спори-
ли представители индивидуализма, не обращала вни-
мания на действительные нужды и чаяния человека.
Утверждая, что она дает ответ на его подлинные инте-
ресы, рационалистическая философия на самом деле
никак не отвечала на его простое стремление к
счастью. Она не могла помочь ему в принятии тех
конкретных решений, которые он должен был делать
постоянно. Если — как, собственно, и утверждали
рационалисты — подлинно неповторимое существо-
вание индивида (которое никогда нельзя свести ко
338
всеобщему) не является первостепенным предметом
философского рассмотрения, а истину нельзя найти в
этом существовании или соотнести с ним, тогда вся
философская деятельность оказывается излишней,
негативной, опасной, ибо отвлекают человека от той
единственной сферы, в которой он ищет истину и
действительно нуждается в ней. Поэтому у подлинной
философии есть только один критерий — ее способ-
ность спасти индивида.
Согласно Кьеркегору индивид — это не познаю-
щая, а лишь «нравственно существующая субъектив-
ность». Единственная реальность, которая важна для
него, — это его собственное «нравственное существо-
вание».2 Истина не в познании, ибо чувственное вос-
приятие и историческое познание — просто види-
мость, а «чистая» мысль — не что иное как «призрак».
Познание имеет дело лишь с возможным и не спо-
собно сделать что-либо реальное или просто постичь
реальность. Истина лишь в действии и ее можно
пережить только через действие. Собственное су-
ществование индивида есть единственная реальность,
которую действительно можно постичь, и сам сущес-
твующий индивид — единственный субъект, соверша-
ющий это постижение. Его существование — сущест-
вование мыслящее, но его мысль определена его ин-
дивидуальной жизнью, и, таким образом, все его
проблемы возникают и разрешаются в его индивиду-
альной деятельности.
В своей самой сокровенной индивидуальности каж-
дый индивид отъединен от всех остальных,3 принци-
пиально неповторим. Никакое единение, сообщество
или «всеобщность» не могут посягнуть на его сувере-
нитет. Истина всегда является результатом его собст-
2 Kierkegaard S. Abschliessende unwissenschafliche Nachschrift // Wcrkc.
Jena, 1910. Bd VII. S. 15.
3 Ibid. S. 21.
339
венного решения (Entscheidung) и может реализовать-
ся только в свободных действиях, проистекающих из
него. Единственное решение, открытое индивиду, —
это выбор между вечным спасением и вечным прокля-
тием.
Индивидуализм Кьеркегора оборачивается ярчай-
шим абсолютизмом. Существует лишь одна исти-
на, вечное блаженство во Христе, и только одно пра-
вильное решение — жить христианской жизнью. Де-
ятельность Кьеркегора — это последняя решительная
попытка вновь сделать религию основным орудием
освобождения человечества от разрушительного воз-
действия гнетущего социального порядка. Вся его фи-
лософия пронизана резкой критикой современного
ему общества, которое искажает и разрушает чело-
веческие способности. Исцеление надо искать в хрис-
тианстве, а самореализацию — в христианском обра-
зе жизни. Кьеркегор знал, что в таком обществе
данный образ жизни означает непрестанную борьбу,
окончательное смирение и поражение и что в рамках
существующих общественных форм быть христиани-
ном практически невозможно. Церковь должна быть
отделена от государства, ибо любая зависимость от
него будет означать измену христианству. Настоящая
задача церкви, свободной от всякой сдерживающей
силы, заключается в том, чтобы разоблачать господст-
вующую несправедливость и рабство и указывать на
главное, что существует для индивида, — его спа-
сение.
Спасение нельзя связывать с внешними института-
ми и авторитетами, равным образом его никогда нель-
зя достичь с помощью чистой мысли, и поэтому задачу
достижения жизни в истине Кьеркегор теперь возла-
гает на конкретного индивида, того самого, к которо-
му, в основном, и обращается христианство. Индиви-
дуальное есть «истина» : не разум, человечество или
340
государство, но именно индивидуальное, ибо лишь
оно реально. «Существующее всегда индивидуально;
абстрактное не существует».4
Кьеркегор возвращается к изначальной функции
религии — взывать к страждущему и измученному
индивиду и тем самым возрождать в христианстве его
боевую, революционную силу. Явление Бога вновь
принимает ужасающий вид исторического события,
внезапно обрушивающегося на общество, пребываю-
щее в состоянии упадка. Личность приобретает вре-
менной аспект, а достижение блаженства превраща-
ется в совершенно неотложную проблему повседнев-
ной жизни.
Тем не менее Кьеркегор придерживался устано-
вок, которые больше не могли выступать в религи-
озной форме. Религия была обречена разделить судь-
бу философии. Спасение человечества больше не
могло сводиться к области веры, особенно с тех пор,
как началось движение исторических сил, связав-
ших революционное ядро религии с конкретной
борьбой за социальное освобождение. В этих обстоя-
тельствах религиозный протест выглядел слабо и бес-
помощно, а религиозный индивидуализм мог да-
же обратиться против индивида, которого он на-
меревался спасти. Оставленная внутреннему миру
индивида «истина» отъединяется от того общест-
венно-политического водоворота, которому принад-
лежит.
Критикуя абстрактную мысль, Кьеркегор нападал
на некоторые общие понятия, отстаивавшие принци-
пиальное равенство и достоинство человека. Он утвер-
ждает, что «чистое человечество» (reine Menschheit) —
это «негативность», простое абстрагирование от инди-
вида и нивелирование всех экзистенциальных ценнос-
4 Ibid. S. 28.
341
тей.5 «Тотальность» разума, в которой Гегель усматри-
вал реализацию истины, тоже представляет собой
«простую абстракцию».6 Для того, чтобы лучше всего
понять, сколь далека от чисто философской проблема-
тики эта заостренность философии на неповтори-
мость индивидуального, чтобы лучше всего увидеть,
насколько она обусловила общественно-политичес-
кую изоляцию Кьеркегора, надо рассмотреть его от-
ношение к социалистическому движению. Он ни-
сколько не сомневается, что «идея социализма и об-
щности (Gemeinschaft) не может спасти эту эпоху».7
Социализм представляет собой всего лишь одну из-
многих попыток унизить индивида, уровняв всех до
степени исчезновения «любых органических, кон-
кретных разграничений и различий».8 Он выражается
в негодовании большинства против немногих, облада-
ющих высшими ценностями и подтверждающих их
существование своим примером; таким образом, соци-
ализм — это часть всеобщего бунта против незауряд-
ных личностей.
В дальнейшем развитии европейской мысли анти-
рационалистическая атака на всеобщие понятия при-
обретает все большее значение. Критика универсаль-
ного разума легко перерастает в нападки на его пози-
тивные социальные импликации. Мы уже указывали,
что понятие разума связывалось с такими прогрессив-
ными идеями, как принципиальное равенство всех
людей, господство закона, критерий рациональности
в государстве и обществе, и что, следовательно, запад-
ный рационализм был тесно связан с фундаменталь-
ными институтами либерального общества. В области
идеологии борьба с идеализмом начиналась с критики
5 Kierkegaard S. Zur Kritik der Gegenwart. Innsbruck, 1922. S. 34.
6 Ibid. S. 42.
7 Ibid. S. 61.
8 Ibid. S. 64.
342
рационализма. В этой критике важную роль играла
позиция, именуемая «экзистенциализмом». Прежде
всего она отрицала достоинство и реальность всеоб-
щего, а это, в свою очередь, вело к отрицанию других
универсально значимых для государства и общества
рациональных норм. Позднее было заявлено, что не
существует никакой связи, объединяющей индивидов,
государства и народы в единое человечество, и что
особые экзистенциальные условия каждого из них
нельзя подчинять всеобщему суждению разума. Под-
черкивалось, что законы не основываются ни на каких
всеобщих качествах человека, в которых пребывает
разум: они, скорее, выражают потребности индиви-
дов, жизнью которых руководят в соответствии с их
экзистенциальными требованиями. Такое приниже-
ние разума позволило вознести некоторые особеннос-
ти (например, расу или народ) на уровень высочайших
ценностей.
3. Фейербах
Фейербах начинает с того, чего не смог допустить
Кьеркегор, а именно с того факта, что в современную
эпоху человеческое содержание религии можно со-
хранить лишь оставив религиозную форму потусто-
роннего. Реализация религии требует ее отрицания.
Учение о Боге (теология) должно превратиться в уче-
ние о человеке (антропология). Вечное блаженство
начнется с преобразования небесного царства в зем-
ную республику.
Фейербах согласен с Гегелем в том, что человечес-
тво достигло зрелости. Земля готова к тому, чтобы
через совместную сознательную практику людей
стать царством разума и свободы. Исходя из этого,
Фейербах набрасывает «Основные положения филосо-
фии будущего», которую рассматривает как логичес-
343
кую и историческую реализацию философии Гегеля.
«Новая философия есть реализация гегелевской, во-
обще предшествующей философии».9 Отрицание ре-
лигии началось с гегелевской трансформации теоло-
гии в логику, а завершается трансформацией логики
в антропологию, которую предпринимает Фейербах.10
Согласно Фейербаху, антропология — это филосо-
фия, ориентированная на конкретное освобождение
человека и поэтому в общих чертах намечающая ус-
ловия и качества действительно свободного чело-
веческого существования. Такая философия не мо-
жет быть идеалистической, так как налицо средст-
ва, необходимые для того, чтобы сделать человеческое
существование свободным, предприняв реальное его
освобождение. Серьезная ошибка Гегеля заключа-
лась в том, что он оставался верен идеализму тогда,
когда созрело материалистическое решение проб-
лемы. Следовательно, новая философия — это реа-
лизация философии Гегеля лишь в смысле ее отри-
цания.
Решив, что налично данное состояние мира отвеча-
ет критерию разума, Гегель вступил в противоречие
со своими собственными принципами и связал фило-
софию с внешним содержанием, наличествовавшим в
его время. Намеченные им критические различия, в
конечном счете, представляют собой всего лишь раз-
личия в рамках налично данного, а его философия
«имеет... критическое значение, но она не имеет гене-
тически-критического значения».11 Философия второ-
го вида не просто стремится к тому, чтобы выявить и
9 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избранные
философские произведения в двух томах. Т. 1—2. М., 1955. Т. 1. § 20. С. 162.
См. также § 31.
ю Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии // Из-
бранные философские произведения в двух томах. Т. 1^2. М., 1955. Т. 1.
11 Фейербах Л. К критике гегелевской философии // Указ. соч. Т. 1.
С. 87.
344
постичь свой объект, а к тому, чтобы исследовать его
происхождение и, таким образом, поставить под во-
прос его право на существование. Существующее
состояние человека представляет собой результат дол-
гого исторического процесса, в котором все трансцен-
дентальные ценности «секуляризовались» и стали
целью его эмпирической жизни. Блаженством, кото-
рое он искал на небесах или в чистой мысли, теперь
можно насладиться на земле. Только «генетический»
анализ даст философии возможность выработать
идеи, которые помогут человеку в его реальном осво-
бождении. Фейербах утверждает, что Гегель не пред-
принял такого анализа. Его конструкция историческо-
го развития постоянно предполагала, что современная
ему стадия представляет собой имманентное заверше-
ние всех предыдущих.
Более того, генетический анализ представляет
собой проблему не только философии истории, но
также логики и психологии. Здесь Гегель преуспел
еще менее, так как в его системе мысль не получает
никакого генетического анализа. Бытие с самого на-
чала воспринимается как мысль. Оно входит в систему
не как «факт» внешнего мира, который поначалу
просто «дан» и представляет собой нечто отличное от
мысли, но как понятие. В дальнейшем, по ходу разви-
тия системы, бытие становится производным модусом
мысли или, как говорит Фейербах, «предикатом
мысли». Следовательно, природа берет начало в струк-
туре и движении мысли, а это, по сути дела, представ-
ляет собой нечто совершенно обратное истинному
положению вещей.
Генетический анализ мысли, предпринимаемый
Фейербахом, per contra начинается с признания того
очевидного факта, что природа — это первичная ре-
альность, а мысль — вторичная. «Действительно отно-
шение мышления к бытию таково: бытие — субъект,
345
мышление — предикат. Мышление исходит из бытия,
а не бытие из мышления».12
Таким образом, философия должна начинать с
бытия, но не с абстрактного гегелевского бытия-как-
такового, а с бытия в его конкретности, то есть, с
природы. «Сущность бытия, как бытия, есть сущность
природы».13 Однако новая философия не должна
быть философией природы в традиционном смыс-
ле. Природа заслуживает рассмотрения только в той
мере, в какой она обусловливает человеческое су-
ществование; настоящим предметом содержательного
анализа и интереса должен стать человек. Освобожде-
ние человека предполагает освобождение природы,
естественного человеческого существования. «В осно-
ве всех наук должна лежать природа. Учение до тех
пор является простой гипотезой, покуда не найдено
его естественное основание. В особенности это при-
менимо к учению о свободе. Только новой философии
удается сделать чем-то естественным свободу, которая
до сих пор была противоестественной и сверхприрод-
ной гипотезой».14
Фейербах примыкает к великой традиции филосо-
фов-материалистов, которые, отталкиваясь в своих
воззрениях от действительного положения человека в
природе и обществе, могли видеть, что идеалистичес-
кие решения остаются иллюзорными. Тот печальный
факт, что естественные устремления человека не на-
ходили удовлетворительного выхода, свидетельство-
вал о том, что свобода и разум — это миф, если речь
заходит о социальных реалиях. Утвердив царство ра-
зума в порабощенном человечестве, Гегель нанес ему
непростительное оскорбление. Несмотря на весь ис-
12 Фейербах Л. Предварительные тезисы к реформе философии // Указ.
соч. Т. I. С. 128.
13 Там же. С. 129.
14 Там же. С. 132.
346
торический прогресс, горячо заявляет Фейербах, че-
ловек по-прежнему пребывает в нужде, и философия
сталкивается с широко распространенным фактом,
имя которому — «страдание». Именно оно, а не поз-
нание, первично в отношении человека к объективно-
му миру. «Мышлению предшествует страдание».15 Ни-
какой реализации разума не предвидится до тех пор,
пока со страданием не будет покончено.
Мы упомянули, что всеобщее страдание, которое
Маркс усматривал в существовании пролетариата, яв-
лялось для него отрицанием реальности разума. Он
утверждал, что «принцип страдания» коренится в ис-
торически сложившейся форме общества и что для ее
упразднения необходимо социальное действие. Фей-
ербах per contra усматривает основу и средство для
освобождения человечества в природе. Природа отри-
цает философию и осуществляет ее. Страдание чело-
века — это «природное» отношение живого субъекта
к своему объективному окружению, так как объект
противостоит ему и подавляет его. Природа извне
формирует и определяет «я», делая его принципиаль-
но «пассивным». Процесс освобождения не может
упразднить этой пассивности, но может вместо источ-
ника нужды и страдания сделать ее источником изо-
билия и радости.
Взгляд Фейербаха на природу «я» переиначивает
традиционное представление, стимулировавшее раз-
витие философии Нового времени начиная с Декарта.
Согласно Фейербаху, «я» в первую очередь восприни-
мает, а не является самопроизвольным; оно определе-
но и не является самоопределяющим; оно представля-
ет собой пассивный субъект восприятия, а не актив-
ный субъект мысли. «Истинная объективная мысль,
подлинная объективная философия созидается лишь
15 Там же. С. 121.
347
отрицанием мышления, путем определения со сторо-
ны предмета, через страсть, через этот источник вся-
ческой радости и нужды».16 Таким образом, на-
турализм Фейербаха утверждает, что восприятие,
чувственность (Siiinlichkeit), ощущение (Empfindung)
представляют собой подлинный органон философии,
«Только благодаря чувствам предмет дается в истин-
ном виде»;17 «несомненно, непосредственно достовер-
но только то, что является чувственным, созерцаемым
объектом, объектом ощущаемым».18
Именно здесь Маркс начинает критиковать Фейер-
баха и, полемизируя с ним, в этом вопросе поддержи-
вает Гегеля. Гегель не считал чувственную достовер-
ность окончательным критерием истины, основываясь
на том, что, во-первых, истина есть всеобщее, которое
не может быть выведено с помощью опыта, раскрыва-
ющего только единичное, и, во-вторых, что истина
реализуется в историческом процессе, направляемом
коллективной практикой человечества. Второе являет-
ся основополагающим, причем чувственная достовер-
ность и природа одинаково вовлекаются в это движе-
ние столь глубоко, что постепенно изменяют свое
содержание.19
Гегель подчеркивал, что и то, и другое вовлекается
в исторический процесс посредством труда. Воспри-
нимая человеческое существование в категориях чув-
ственности, Фейербах вообще не обращал никакого
16 Там же. С. 125.
17 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Указ. соч.
Т. 1. §32. С. 183.
18 Там же. § 37. С. 187.
19 Гегелевскую критику чувственной достоверности Фейербах анализи-
рует в своей работе «К критике гегелевской философии». Точку зрения
чувственной достоверности он отъединяет от тех способов понимания, ко-
торые являются более полными и с которыми чувственная достоверность
связана психологически и исторически. Кроме того, он отстаивает авторитет
здравого смысла по отношению к истине, Которая становится очевидной
только тогда, когда есть свобода от этого авторитета.
348
внимания на эту важную функцию труда. «Недоволь-
ный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует
к чувственному созерцанию (Anschauung)] но он рас-
сматривает чувственность не как практическую, чело-
вечески-чувственную деятельность».20
Труд превращает природные условия человеческо-
го существования в социальные. Исключив трудовой
процесс из своей философии свободы, Фейербах ис-
ключил из нее решающий фактор, с помощью которо-
го природа могла стать средством достижения этой
свободы. Истолковывая свободное развитие человека
как «природное», он пренебрег историческими усло-
виями освобождения и превратил свободу в событие
внутри структуры данного порядка. Его «созерцатель-
ный материализм» созерцает только «отдельных инди-
видов в «гражданском обществе».21
Средоточием своей теории Маркс сделал процесс
труда и, поступая таким образом, он придерживал-
ся и довел до логического конца принцип гегелевс-
кой диалектики, согласно которому структура содер-
жания (реальность) определяет структуру теории.
Основание гражданского общества он сделал основа-
нием теории гражданского общества. Это общество
функционирует, основываясь на принципе всеобщего
труда, Причем трудовой процесс оказывает решающее
влияние на тотальность человеческого существования;
труд определяет стоимость всех вещей. Посколь-
ку общество воспроизводится через непрерывный
всеобщий обмен продуктов труда, тотальность челове-
ческих отношений определяется имманентными за-
конами экономики. Развитие индивида и степень
его свободы зависит от того, в какой мере его труд
удовлетворяет общественную потребность. Все люди
20 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1955.
Т. 3. С. 2. См. также: Hook S. From Hegel to Marx. New York, 1936. P. 293.
21 Маркс К. Тезисы о Фейербахе. С. 3; см. также: Hook 5. Op. cit. P. 299.
349
}
свободны, но механизмы трудового процесса ру-
ководят свободой каждого из них. В конечном
счете, для того, чтобы выявить условия, необходи-
мые для реализации разума и свободы в их подлин-
ном смысле, совершенно необходимо предпринять
анализ трудового процесса. Следовательно, его кри-
тическое рассмотрение становится заключительной
темой философии.
4. Маркс: отчужденный труд
В сочинениях Маркса, написанных между 1844 и
1846 годами, форма труда, осуществляемого в совре-
менном обществе, осмысляется как конституирующая
тотальное «отчуждение» человека. Использование
этой категории связывает экономический анализ
Маркса с основной категорией философии Гегеля.
Маркс заявляет, что общественное разделение труда
совершается без какого-либо учета способностей ин-
дивида и интересов целого: оно полностью определено
законами капиталистического товарного производст-
ва. Определяясь этими законами, продукт труда, или
товар, определяет природу и цель человеческой дея-
тельности. Иными словами, материал, который дол-
жен служить жизни, начинает господствовать над ее
содержанием и целью, и сознание человека целиком
приносится в жертву отношениям материального про-
изводства.
Итак, материалистическая установка, являющаяся
отправной точкой теории Маркса, прежде всего кон-
статирует исторический факт, объясняющий матери-
алистический характер господствующего обществен-
ного порядка, в котором неконтролируемые законы
экономики властвуют над всеми человеческими отно-
шениями. В то же время эта установка имеет крити-
350
ческую направленность, предполагая, что существую-
щее отношение между сознанием и социальным су-
ществованием, является ложным и должно быть пре-
одолено, прежде чем о себе заявит истинное отноше-
ние. Таким образом, истина материалистического
тезиса должна исполнится в его отрицании.
Маркс вновь и вновь подчеркивает, что его матери-
алистическая отправная точка определяется материа-
лизмом общества, которое он анализирует. Он утвер-
ждает, что начинает с «факта», «экономического
факта», который признается даже классической по-
литэкономией.22 По мере развития современного об-
щества «рабочий становится тем беднее, чем больше
богатства он производит, чем больше растут мощь и
размеры его продукции. Рабочий становится тем
более дешевым товаром, чем больше товаров он созда-
ет. В прямом соответствии с ростом стоимости мира
вещей растет обесценение (Verwertung) человеческого
мира».23 Классики политэкономии (Маркс цитирует
Адама Смита и Жана Батиста Сэя) признают, что даже
богатое состояние общества для рабочих означает не
что иное, как «стационарную нищету».24 Эти эконо-
мисты показали, что нищета вовсе не является резуль-
татом неблагоприятных внешних обстоятельств, но
представляет собой следствие господствующего ха-
рактера труда. «При прогрессирующем состоянии об-
щества гибель и обнищание рабочего есть продукт его
труда и произведенного им богатства. Иными словами,
нищета вытекает из сущности самого нынешнего
труда» и коренится в самой сущности современного
общества.25
22 Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Маркс К., Эн-
гельс Ф. Из ранних произведений. М, 1956. С. 560, 567.
23 Там же. С. 560.
24 Там же. С. 529.
25 Там же.
351
Как влияет такой труд на развитие человека? Зада-
вая этот вопрос, марксистская теория подниматся над
«уровнем политической экономии».26 Совокупность
экономических отношений, законов и институтов
можно рассматривать не как изолированный набор
объективных фактов, а как то, что составляет истори-
ческую форму общественного развития, в которой
человек проживает свою жизнь. Освобожденные от
ограничений, характерных для специализированной
науки, экономические категории выступают как опре-
деляющие факторы человеческого существования
(Daseinsformen, Existenzbestimmungen), даже если по
существу они обозначают объективные экономичес-
кие факты (например, товар, стоимость, земельную
ренту).27 Труд — это не просто экономическая дея-
тельность (Erwerbstaetigkeit), а «жизнедеятельность»
человека, его «сознательная жизнедеятельность», бла-
годаря которой он не просто зарабатывает на жизнь
(Lebensmittel), но развивает свою «универсальную
природу».28 Новые категории будут оценивать эконо-
мическую реальность настолько, насколько она оказы-
вает влияние на человека, его способность, силы и
потребности. Маркс резюмирует содержательную
сторону этих человеческих качеств, говоря об «уни-
версальности»; исследуя экономику, он в первую оче-
редь задается вопросом о том, реализует ли она родо-
вую, универсальную сущность человека (Gattungswe-
sen, universelles Wesen).
Эти термины возвращают нас к Фейербаху и Геге-
лю. Природа человека заключается в его универсаль-
ности. Его интеллектуальные и физические способ-
ности, могут реализоваться только в том случае, если
все люди существуют как люди, раскрывая богатство
26 Там же.
27 Маркс К. К критике политической экономии. М., 1984
28 Маркс К. Экономиксеко-философские рукописи // Указ. соч. С. 565.
352
своих человеческих возможностей. Человек свобо-
ден только тогда, когда все люди свободны и сущест-
вуют как «родовые существа». Когда это условие
будет достигнуто, жизнь будет формироваться потен-
циальными возможностями рода, Человека, вбираю-
щего в себя возможности всех индивидов, которые
его составляют. Акцент на этой универсальности во-
влекает в процесс саморазвития человечества и при-
роду. Человек свободен, если «природа оказыва-
ется его произведением и его действительностью»,
так что он «созерцает самого себя в созданном им
мире».29
Все это явно напоминает гегелевскую идею разума.
Маркс заходит так далеко, что начинает описывать
самореализацию человека в категориях единства
мышления и бытия.30 Тем не менее вся проблема уже
не представляется философской, так как теперь эта
самореализация требует упразднения распространен-
ной формы труда, чего философия сделать не в силах.
Предпринимаемая Марксом критика действительно
начинается с использования философской терминоло-
гии, так как порабощение труда и его освобождение
в равной мере представляют собой условия, выходя-
щие за пределы традиционной структуры политэконо-
мии, и воздействуют на сами основы человеческого
существования (являющиеся сферой философии в со-
бственном смысле), и тем не менее, переходя к разра-
ботке своей собственной теории, Маркс оставляет эту
терминологию. Критический, трансцендентальный ха-
рактер экономических категорий, до сих пор выра-
жавшийся с помощью философских понятий, позд-
нее, в «Капитале» раскрывается посредством самих
этих категорий.
29 Там же. С. 566.
30 Там же. С. 591.
12 Герберт Маркузе
353
Отчуждение труда, о котором говорит Маркс, нахо-
дит свое конкретное выражение, во-первых, в отно-
шении рабочих к продукту самого труда, во-вторых, в
его отношении к своей деятельности. В капиталисти-
ческом обществе рабочие производят товар. Крупное
производство требует вложения капитала, значитель-
ных объемов богатства, используемых только для того,
чтобы стимулировать это производство. Товары про-
изводятся независимыми частными предпринимателя-
ми для их выгодной продажи. Рабочий трудится на
капиталиста, которому через договор об оплате он
отдает продукт своего труда. Капитал — это сила,
распоряжающаяся продуктами труда. Чем больше ра-
бочий производит, тем больше увеличивается сила
капитала и тем меньше становятся собственные сред-
ства рабочего, необходимые для приобретения своего
продукта. Таким образом, труд становится жертвой
той силы, которую он сам создал.
Маркс резюмирует этот процесс следующим обра-
зом: «Предмет, производимый трудом, его продукт,
противостоит труду как некое чуждое существо, как
сила, не зависящая от производителя.... Осуществле-
ние труда есть его опредмечивание. При тех порядках,
которые предполагаются политической экономией,
это осуществление труда, это его претворение в дей-
ствительность выступает как выключение (Entwirklic-
hung) рабочего из действительности, опредмечивание
выступает как утрата предмета и закабаление предме-
том, освоение предмета — как отчуждение, как само-
отчуждение ».31 Рассмотренный в рамках законов ка-
питалистического товарного производства труд неиз-
бежно обедняется, так как «чем больше рабочий
выматывает себя на работе, тем могущественнее ста-
новится чужой для него предметный мир, создавае-
31 Там же. С. 560-561.
354
мый им самим против самого себя, тем беднее стано-
вится он сам...».32 Маркс показывает, как работает
этот механизм в движении заработной платы. Без
каких-либо внешних вспомогательных средств законы
товарного производства поддерживают заработную
плату на уровне стационарной нищеты.33
«Претворение труда в действительность выступает
как выключение из действительности до такой степе-
ни, что рабочий выключается из действительности
вплоть до голодной смерти. Опредмечивание выступа-
ет как утрата предмета до такой степени, что у рабо-
чего отнимают самые необходимые предметы, необхо-
димые не только для жизни, но и для работы. Да и сама
работа становится таким предметом, овладеть кото-
рым он может лишь с величайшим напряжением
своих сил и с самыми нерегулярными перерывами.
Освоение предмета выступает как отчуждение до
такой степени, что чем больше предметов рабочий
производит, тем меньшим количеством их он может
владеть и тем сильнее он попадает под власть своего
продукта, капитала».34
Рабочий, отчужденный от своего продукта, отчуж-
дается и от себя самого. Сам его труд ему больше не
принадлежит, и тот факт, что он становится собствен-
ностью другого, свидетельствует об экспроприации,
затрагивающей саму сущность человека. В своей ис-
тинной форме труд является средством для подлинной
самореализации человека, полного раскрытия его по-
тенциальных возможностей; для того чтобы достичь
удовлетворения и радости человек должен сознатель-
но использовать силы природы. Однако в своей насто-
ящей форме труд искажает все человеческие способ-
ности, и не приносит никакого удовлетворения. Рабо-
32 Там же. С. 561.
33 Там же. С. 523-529.
34 Там же. С. 561.
355
чий «не утверждает себя, а отрицает». Он «не развер-
тывает свободно свою физическую и духовную энер-
гию, а изнуряет свою физическую природу и разру-
шает свой дух. Поэтому рабочий только вне труда
чувствует себя самим собой, а в процессе труда он
чувствует себя оторванным от самого себя. У себя он
тогда, когда он не работает, а когда он работает, он
уже не у себя. В силу этого труд его не добровольный,
а вынужденный; это — принудительный труд. Это не
удовлетворение потребности в труде, а только средст-
во для удовлетворения других потребностей, нежели
потребность в труде».35
В результате «человек (рабочий) чувствует себя
свободно действующим только при выполнении своих
животных функций — при еде, питье, в половом
акте... а в своих человеческих функциях он чувствует
себя только лишь животным. То, что присуще живот-
ному, становится уделом человека, а человеческое
превращается в то, что присуще животному».36 Это в
равной мере относится как к рабочему (отчужденному
производителю), так и к тому, кто покупает его труд.
Процесс отчуждения затрагивает все слои общества,
искажая даже «естественные функции человека».
Чувства, которые, согласно Фейербаху, являются пер-
воисточниками свободы и счастья, сводятся к одному
лишь «чувству обладания».37 Люди рассматривают
свой объект только как то, что можно или нельзя
приобрести. Даже удовольствие и радость перестают
быть условиями, при которых человек свободно раз-
вивает свою универсальную природу, и превращают-
ся в эгоистические «чувства обладания и приобрете-
ния».38
35 Там же. С. 563.
36 Там же. С. 564.
37 Там же. С. 592.
38 Там же.
356
Таким образом, анализ труда в условиях капита-
лизма, предпринятый Марксом, имеет весьма глубо-
кую основу и, выходя за структуру экономических
отношений, обращается к действительному челове-
ческому содержанию. Отношения между трудом и
капиталом, капиталом и товаром, товаром и трудом,
а также отношения между товарами осмысляются
как человеческие отношения, совершающиеся в со-
циальном существовании человека. Даже институт
частной собственности предстает как «продукт, ре-
зультат, необходимое следствие отчужденного труда»
и выводится из механизмов общественного способа
производства.39 Отчуждение труда приводит к его
разделению, столь характерному для всех форм клас-
сового общества: «Каждый приобретает свой опре-
деленный, исключительный круг деятельности, кото-
рый ему навязывается и из которого он не может
выйти».40 Это разделение не преодолевается, если в
буржуазном обществе возвещается абстрактная сво-
бода индивида. Труд, отделенный от своего объекта,
в конечном счете представляет собой «отчуждение
человека от человека» ; индивиды взаимно обособ-
ляются и противостоят друг другу. Их связывают
товары, которыми они обмениваются, а не личные
отношения. Отчуждение человека от самого себя в
то же время является отчуждением от своих ближ-
них.41
Ранние произведения Маркса представляют собой
первое ясное изложение процесса овеществления
(Verdinglichung), в результате которого в капитали-
стическом обществе все межличностные отношения
принимают форму объективных отношений между
39 Там же. С. 569.
40 Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 1955.
Т. 3. С. 31-32.
41 Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Указ. соч. С. 567.
357
вещами. В своем «Капитале» Маркс называет этот
процесс «товарным фетишизмом». В капиталисти-
ческой системе отношения людей между собой осу-
ществляются посредством товаров, которыми они об-
мениваются. Социальный статус индивида, его уро-
вень жизни, удовлетворение потребностей, свобода
и сила, — все определяется стоимостью его товаров.
В этой оценке способности и потребности инди-
вида не играют никакой роли. Даже самые глубо-
кие человеческие качества выражаются в деньгах,
общем заменителе товаров. Индивиды участвуют в
общественном процессе только как собственники
этих товаров, их взаимоотношения — это взаимо-
отношения товаров.42 Капиталистическое товарное
производство мистифицирует общественные отноше-
ния индивидов, превращая их в «в свойства самих
вещей (товар), и, что еще ярче», превращая «само
производственное отношение в вещь (деньги).43 Эта
мистификация возникает из специфического способа
труда в товарном производстве, где обособленные
индивиды работают независимо друг от друга и удов-
летворяют свои потребности только через потребнос-
ти рынка:
«Этот фетишистский характер товарного мира по-
рождается... своеобразным общественным характе-
ром труда, производящего товары.
Предметы потребления становятся вообще товара-
ми лишь потому, что они суть продукты независимых
друг от друга частных работ. Комплекс этих частных
работ образует совокупный труд общества. Так как
производители вступают в общественный контакт
между собой лишь путем обмена продуктов своего
труда, то и специфически общественный характер их
42 Маркс К. К критике политической экономии. М., 1984. С. 25.
43 Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 3. С. 900.
358
частных работ проявляется только в рамках этого
обмена. Другими словами, частные работы фактичес-
ки осуществляются как звенья совокупного общест-
венного труда (gesellschaftliche Gesamtarbeit) лишь
через те отношения, которые обмен устанавливает
между продуктами труда, а при их посредстве и между
самими производителями. Поэтому последним, т. е.
производителям, общественные отношения их част-
ных работ кажутся именно тем, что они представляют
собой на самом деле, т. е. не непосредственно общес-
твенными отношениями самих лиц в их труде, а,
напротив, вещными отношениями лиц (sachliche Ver-
haeltnisse von Personen) и общественными отношения-
ми вещей».44
К чему приводит такое овеществление? Действи-
тельные общественные отношения оно преподносит
как совокупность объективных отношений, скрывая
тем самым их происхождение, механизмы воспроиз-
водства и возможность трансформации. Прежде
всего, однако, оно скрывает их человеческую суть и
содержание. Если согласно процессу овеществления
заработная плата выражает стоимость труда, тогда
эксплуатация — это всего лишь субъективное личное
представление. Если капитал есть не что иное, как
совокупность богатства, используемого в товарном
производстве, тогда он представляет собой совокуп-
ный результат производственного мастерства и стара-
ния. Если получение прибыли представляет собой осо-
бенное свойство использованного капитала, тогда эту
прибыль можно представить как вознаграждение за
работу предпринимателя. При таком подходе взаимо-
отношения между трудом и капиталом не представля-
ют никакой несправедливости или подавления — это
чисто объективное материальное отношение, тогда
44 Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 1. С. 82-83.
359
как экономическая теория — просто специальная
наука, как многие другие. В таком случае законы
спроса и предложения, установления стоимости и
цены, деловые циклы и т. д. надо изучать как объек-
тивные законы и факты, не обращая внимания на то,
как они воздействуют на существование человека.
Общественно-экономический процесс — это процесс
естественный, а человек со всеми его потребностями
и желаниями играет в нем роль не наделенного созна-
нием субъекта, а объективной математической вели-
чины.
Марксистская теория отвергает такую экономичес-
кую науку и утверждает, что экономические отноше-
ния — это экзистенциальные отношения между людь-
ми. Она делает это не в силу каких-то гуманистичес-
ких соображений, а основываясь на действительном
содержании самой экономики. Экономические отно-
шения только кажутся объективными в силу характе-
ра товарного производства. Стоит только как следует
углубиться в этот способ производства и проследить
его происхождение, как станет ясно, что его приро-
дная объективность — это всего лишь видимость,
тогда как на самом деле он представляет собой особую
историческую форму существования, которую чело-
век определил для себя самого. Более того, как только
это содержание выявляется, экономическая теория
превращается в критическую. «Ведь когда говорят о
частной собственности, то имеют дело с некой вещью
вне человека. А когда говорят о труде, то имеют
дело непосредственно с самим человеком. Эта новая
постановка вопроса уже включает в себя его разреше-
ние».45 Как только мистифицирующий характер эко-
номических условий станет ясным, станет ясно и то,
что они представляют собой полное отрицание чело-
45 Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Указ. соч. С. 571.
360
вечности.46 Такой способ труда извращает все челове-
ческие способности, накопление богатства усиливает
нищету, а технологический прогресс ведет к «господ-
ству мертвой материи над людьми».47 Объективные
факты наполняются жизнью, и предъявляют обвине-
ние обществу. Экономические реалии раскрывают
присущую им негативность.
Здесь мы касаемся корней марксистской диалекти-
ки. Для Маркса, как и для Гегеля, диалектика заостря-
ет внимание на том, что отрицание, присущее реаль-
ности, является «движущим и созидательным принци-
пом». Диалектика есть «диалектика негативности».48
Дюбой факт представляет собой нечто большее, неже-
ли просто факт: он есть отрицание и ограничение
реальной возможности. Оплата за труд — это факт, но
в то же время она представляет собой ограничение
свободной деятельности, которая могла бы удовлетво-
рить человеческие потребности. Частная собствен-
ность — факт, но в то же время она представляет
собой отрицание коллективного освоения природы.
Социальная практика человека включает в себя как
негативность, так и ее преодоление. Негативность
46 Тот факт, что определенная форма общественной жизни «негативна»,
не мешает иметь ей и некоторые прогрессивные в своем значении качества.
Маркс часто подчеркивает, что способ труда имеет четко выраженный
прогрессивный характер в том смысле, что он делает возможной рациональ-
ную эксплуатацию всевозможных материальных ресурсов, способствует пос-
тоянному увеличению производительности труда и высвобождает до сих пор
неведомые многочисленные способности человека. Тем не менее прогресс,
совершающийся в классовом обществе, не предполагает, что счастья и
свободы станет больше. До тех пор, пока отчужденная форма труда не будет
упразднена, любой прогресс будет оставаться более или менее техническим
по своему характеру, способствуя развитию более рациональных методов
производства и более рациональному господству над человеком и природой.
Сохраняя все эти качества, прогресс лишь усугубляет негативность господ-
ствующего социального порядка, извращающего и сковывающего силы тех-
нического развития. Здесь Гегель снова оказывается прав: прогресс разума
никак не тождествен росту счастья.
47 Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Указ. соч. С. 555.
48 Там же. С. 628.
361
капиталистического общества заключается в отчужде-
нии труда; отрицание этой негативности наступит
вместе с упразднением отчужденного труда. Наиболее
всеобщую форму отчуждение получает в институте
частной собственности; компенсация произойдет
вместе с ее упразднением. Крайне важно отметить,
что отмену частной собственности Маркс рассматри-
вает только как средство для упразднения отчужден-
ного труда, а не как самоцель, Обобществление
средств производства как таковое представляет собой
лишь экономический факт, как и всякое другое явле-
ние экономики. Его притязание стать началом нового
социального порядка зависит от того, как человек
поступает с этими обобществленными средствами.
Если они не будут использоваться для развития и
удовлетворения потребностей свободного индивида,
они просто перерастут в новую форму подчинения
индивидов гипостазированному всеобщему. Отмена
частной собственности только в том случае знаменует
формирование новой социальной системы, когда хо-
зяевами обобществленных средств производства ста-
новятся свободные индивиды, а не общество. Маркс
недвусмысленно предостерегает от такого «овеществ-
ления» общества: «Особенно следует избегать того,
чтобы снова противопоставлять «общество», как абст-
ракцию, индивиду. Индивид есть общественное су-
щество (das gesellschaftliche Wesen). Поэтому всякое
проявление его жизни... является проявлением и ут-
верждением общественной жизни».49
Истинная история человечества станет, в строгом
смысле слова, историей свободных индивидов, в ре-
зультате чего интерес целого будет вплетен в индиви-
дуальное существование каждого. Во всех предыду-
щих общественных формах интерес целого заключал-
49 Там же. С. 590.
362
ся в обособленных общественно-политических инсти-
тутах, представлявших право общества в противопо-
ложность праву индивида. Отмена частной собствен-
ности раз и навсегда покончит со всем этим, так как
ознаменует собой «возвращение человека из религии,
семьи, государства и т. д. к своему человеческому, то
есть, общественному бытию».50
Следовательно, именно свободные индивиды, а не
новая система производства, засвидетельствуют, что
единичный и общий интересы слились воедино.
Целью является индивид. Эта «индивидуалистичес-
кая» тенденция имеет фундаментальное значение для
теории Маркса. Мы показали, какую роль всеобщее
играет в традиционных теориях, заострив внимание
на том, что реализация человека, которую мы назвали
воплощенной «истиной», могла осмысляться лишь в
ракурсе абстрактного понятия всеобщего, коль скоро
общество сохраняло ту форму, которую имело. Наск-
возь пронизанные борьбой различных индивидуаль-
ных интересов, конкретные условия общественной
жизни словно высмеивали «универсальную сущ-
ность» человека и природы, и, поскольку господству-
ющие социальные реалии противоречили этой сущ-
ности, а, следовательно, и «истине», постольку послед-
няя находила прибежище лишь в одном — в духе, где
она гипостазировалась как абстрактная всеобщность.
Маркс объясняет, как это произошло, показывая,
что причина кроется в разделении труда, характерном
для классового общества, и особенно в возникшем в
результате этого взаимном обособлении интеллекту-
альных и материальных производительных сил.
«Производительная сила, общественное состояние
и сознание — могут и должны вступить в противоре-
чие друг с другом, ибо разделение труда делает воз-
50 Там же. С. 589.
363
можным — более того: действительным, — что духов-
ная и материальная деятельность, наслаждение и труд,
производство и потребление выпадают на долю раз-
личных индивидов.... Разделение труда... проявляется
теперь также и в среде господствующего класса в виде
разделения духовного и материального труда, так что
внутри этого класса одна часть выступает в качестве
мыслителей этого класса... в то время как другие
относятся к этим мыслям и иллюзиям более пассивно
и с готовностью воспринять их, потому что в действи-
тельности эти-то представители данного класса и яв-
ляются его активными членами и поэтому они имеют
меньше времени для того, чтобы строить себе иллю-
зии и мысли о самих себе.... Само собой разумеется,
что «призраки», «узы», «высшее существо», «поня-
тие»... являются лишь идеалистическим, духовным вы-
ражением, представлением мнимо изолированного
индивида, представлением о весьма эмпирических
путах и границах, внутри которых движется способ
производства жизни и связанная с ним форма обще-
ния».51
Подобно тому, как на материальном уровне воспро-
изводство социального целого является результатом
слепых сил, которыми осознанные человеком силы
никак не могут управлять, на уровне духовном всеоб-
щее выступает как независимая и творческая реаль-
ность. Группы, правящие обществом, вынуждены
скрывать, что их интересы носят частный характер,
облекая их в некое «величие всеобщего». «Всякий
новый класс, который ставит себя на место класса,
господствовавшего до него, уже для достижения своей
цели вынужден представить свой интерес как общий
интерес всех членов общества... придать своим мыс-
лям форму всеобщности, изобразить их как единст-
Маркс К. Немецкая идеология // Указ. соч. С. 30—31, 46.
364
венно разумные, общезначимые».52 Таким образом,
притязание на общезначимость идей правящего клас-
са представляет собой часть механизмов классового
господства, и критика классового общества, среди
прочего, разрушит и его философские притязания.
Взятые на вооружение всеобщие понятия — это
прежде всего те понятия, которые гипостазируют же-
ланные формы человеческого существования — поня-
тия разума, свободы, справедливости, добродетели, а
также государства, общества, демократии. Все они
предполагают, что всеобщая сущность человека мате-
риализуется или внутри господствующих социальных
условий, или за их пределами в некой надысторичес-
кой сфере. Маркс также указывает, что по мере раз-
вития общества такие понятия становятся все более
всеобщими. Идеи чести, преданности и так далее,
характерные для средневековья и преобладающие в
среде аристократии, гораздо менее привлекательны и
соотносимы с меньшим числом людей, чем буржуаз-
ные идеи свободы, равенства и справедливости, отра-
жающие более широкую базу этого класса. Таким
образом, развитие господствующих идей идет парал-
лельно усилению общественно-экономической интег-
рации и отражает ее. «Наиболее общие абстракции
обычно возникают только там, где наличествует
самый высокий уровень конкретного развития, где
одной особенностью как бы владеют многие, для ко-
торых она является общей. В таком случае ее больше
нельзя мыслить в одной единичной форме».53 По мере
того, как общество развивается, «к господству прихо-
дят все более и более отвлеченные мысли, т. е. мысли,
которые все более принимают форму всеобщности».54
52 Там же. С. 47.
53 Marx К. A Contribution to the Critique of Political Economy. Chicago,
1904. P. 298-299.
54 Маркс К. Немецкая идеология // Указ. соч. С. 47.
365
Однако этот процесс превращается в свою проти-
воположность, как только классы упраздняются и ин-
терес целого осуществляется в существовании каждо-
го индивида, ибо теперь исчезает «необходимость в
том, чтобы представлять особый интерес как всеоб-
щий или «всеобщее» как господствующее».55 Индивид
становится действительным субъектом истории в том
смысле, что он сам есть всеобщее и являет собой
«всеобщую сущность» человека.
Таким образом, коммунизм как «положительное уп-
разднение частной собственности по самой своей при-
роде является новой формой индивидуализма и пред-
стает не только как новая, особая экономическая систе-
ма, но и как особая система жизни. Коммунизм есть
«подлинное присвоение (Aneignung) человеческой
сущности человеком и для человека; а потому как
полное, происходящее сознательным образом... воз-
вращение человека к самому себе как человеку об-
щественному, т. е. человечному». Он есть «подлинное
разрешение противоречия между человеком и приро-
дой, человеком и человеком, подлинное разрешение
спора между существованием и сущностью, между
опредмечиванием и самоутверждением, между свобо-
дой и необходимостью, между индивидом и родом».56
Противоречия, лежащие в основе философии Гегеля и
всей традиционной философии вообще, разрешатся в
этой новой форме общества, ибо они представляют со-
бой противоречия исторические, укорененные в анта-
гонизмах классового общества. Философские идеи вы-
ражают материальные исторические условия, которые
сбрасывают свое философское обличье, как только под-
вергаются тщательному исследованию критической те-
ории и постигаются осознанной социальной практикой.
55 Там же. С. 48.
56 Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Указ. соч. С. 588.
366
Философия Гегеля вращалась вокруг идеи всеобщ-
ности разума; она была рациональной системой, каж-
дая часть которой (как субъективные, так и объектив-
ные области) интегрировалась во всеобъемлющее
целое. Маркс показывает, что капиталистическое об-
щество первым претворяет эту всеобщность в практи-
ку. Капитализм развивает производительные силы до
уровня тотальности единообразной социальной систе-
мы. Всеобщая торговля, всеобщая конкуренция и все-
общая взаимозависимость труда стали господствую-
щими и превратили людей в «индивидов всемирно-ис-
торических, эмпирически универсальных».57
Однако эта универсальность, как мы пояснили,
является негативной, так как производительные силы,
равно как и вещи, которые человек производит, ис-
пользуются таким образом, что становятся похожими
на продукт неконтролируемой чуждой силы. «Являет-
ся безусловно эмпирическим фактом также и то об-
стоятельство, что отдельные индивиды, по мере рас-
ширения их деятельности до всемирно-исторической
деятельности, все более подпадали под власть чуждой
им силы... под власть силы, которая становится все
более массовой и, в конечном счете, проявляется как
мировой рынок».58 Распределение продуктов предло-
жения в условиях международного товарного произ-
водства является слепым и анархическим универсаль-
ным процессом, в котором спрос индивида удовлетво-
ряется только в том случае, если он удовлетворяет
требованиям обмена. Эту анархическую связь спроса
и предложения Маркс называет «естественной» фор-
мой социальной интеграции, имея в виду, что она как
бы обретает силу естественного закона вместо того,
чтобы действовать — как следовало бы —^ в условиях
совместного контроля над нею всех людей.
57 Маркс К. Немецкая идеология // Указ. соч. С 34.
58 Там же. С. 36.
367
5. Уничтожение труда
Реализация свободы и разума требует полностью
изменить такое положение дел. «Всесторонняя зави-
симость, эта стихийно сложившаяся форма всемирно-
исторической совместной деятельности индивидов,
превращается благодаря коммунистической револю-
ции в контроль и сознательное господство над силами,
которые, будучи порождены воздействием людей друг
на друга, до сих пор казались им совершенно чужды-
ми силами и в качестве таковых господствовали над
ними».59
Более того, поскольку господствующее «доныне»
положение дел представляет собой всеобщую негатив-
ность, влияющую на все сферы жизни, его измене-
ние требует всеобщей революции, то есть револю-
ции, которая, во-первых, полностью изменит тоталь-
ность господствующих условий, а во-вторых —
заменит ее новым универсальным порядком. Матери-
альные элементы всеобъемлющей революции должны
быть представлены так, чтобы это потрясение затро-
нуло не специфические условия существующего об-
щества, а само «производство жизни», которое в нем
господствует, «совокупную деятельность», на кото-
рой оно основывается.60 Этот всеобъемлющий харак-
тер революции обусловлен всеобъемлющим характе-
ром капиталистических производственных отноше-
ний. «Современное универсальное общение не может
быть подчинено индивиду никаким иным путем, как
только тем, что оно будет подчинено всем им вмес-
те».61
Революционный переворот, упраздняющий систе-
му капиталистического общества, освобождает все
59 Там же. С. 36.
60 Там же. С. 38.
61 Там же. С. 68.
368
потенциальные возможности, развившиеся в этой
системе, для универсального удовлетворения. В соот-
ветствии с этим Маркс называет коммунистическую
революцию актом «присвоения» (Aneignung), имея в
виду, что с отменой частной собственности люди до-
стигнут истинного права собственности на все вещи,
которые до сих пор оставались отчужденными от них.
Присвоение определяется объектом, который дол-
жен быть присвоен, то есть «производительными си-
лами, которые развились в определенную совокуп-
ность и существуют только в рамках универсального
общения. Уже в силу этого присвоение должно носить
универсальный характер...».62 Универсальность, су-
ществующая в современном состоянии общества,
транспонируется в новый общественный порядок, где,
однако, будет иметь иной характер. Как только люди
сумеют подчинить имеющиеся производительные
силы «власти объединившихся индивидов», всеобщее
перестанет действовать как слепая природная сила.
Тогда впервые в истории человек станет рассматри-
вать «все стихийно возникшие предпосылки как со-
здания предшествующих поколений».63 Его борьба с
природой будет следовать «общему плану», сформули-
рованному «свободно объединившимися индивида-
ми».64
Кроме того, присвоение определяется и теми, кто
присваивает. Отчуждение труда приводит к возникно-
вению общества, разделенного на противоборствую-
щие классы. Любая социальная схема, приводящая к
разделению труда и навязывающая индивидам их
роли без учета способностей и потребностей, тяготеет
к тому, чтобы связать деятельность индивида с внеш-
ними экономическим силами. Способ общественного
62 Там же. С. 67-68.
63 Там же. С. 70-71.
64 Там же. С. 72.
369
производства (способ, благодаря которому поддержи-
вается жизнь целого) налагает пределы на жизнь ин-
дивида и связывает все его существование отношени-
ями, предписанными экономикой, безотносительно к
его субъективным способностям или потребностям.
Это состояние усугубляется товарным производством,
протекающим в условиях свободной конкуренции.
Предполагается, что товары, которые индивид получа-
ет для удовлетворения своих нужд, эквивалентны его
работе. Кажется, что по крайней мере в этом отноше-
нии равенство гарантировано, однако индивид не
может выбирать работу. Она предписывается ему его
местом в общественном процессе производства, кото-
рый в свою очередь навязывается господствующим
распределением власти и богатства.
Наличие классов противоречит свободе или скорее
превращает ее в абстрактную идею. Класс ограничи-
вает действительный масштаб индивидуальной свобо-
ды внутри всеобщей анархии, арены свободной игры,
все еще открытой индивиду. Каждый свободен на-
столько, насколько свободен его класс, и развитие его
индивидуальности ограничивается пределами класса:
он раскрывается как «классовый индивид».
Именно класс, а не индивид, представляет собой
действительную общественно-экономическую вели-
чину. «Класс... становится самостоятельным по отно-
шению к индивидам, так что последние находят уже
заранее установленными условия своей жизни: класс
определяет их жизненное положение, а вместе с тем
и их личную судьбу, подчиняет их себе».65 Существу-
ющая форма общества достигает всеобщего порядка
только путем отрицания индивида. «Индивид как лич-
ность» становится «классовым индивидом»,66 и та соб-
65 Там же. С. 54.
66 Там же. С. 77.
370
ственность, которая его определяет, становится всеоб-
щей, которою он делится со всеми другими членами
своего класса. Его существование — это существова-
ние его класса. Вспоминается утверждение Гегеля о
том, что индивид есть всеобщее, что в историческом
плане он действует не как частное лицо, а как граж-
данин своего государства. Согласно Марксу такое
отрицание индивида является историческим продук-
том классового общества и обусловливается не госу-
дарством, а характером труда.
Отнесение индивидов к определенным классам
равнозначно их зависимости от разделения труда.67
Под разделением в данном случае Маркс понимает
процесс обособления различных видов экономичес-
кой деятельности: сначала промышленный труд и тор-
говля отделяются от труда земледельческого, затем
промышленный труд обособляется от торговли и, на-
конец, последняя распадается на различные области.68
Вся эта дифференциация происходит в рамках требо-
ваний, предъявляемых товарным производством в его
капиталистической форме, ускоряемым благодаря
развитию технологии. Это слепой «природный» про-
цесс. Тотальность труда, необходимого для воспроиз-
водства общества, являет собой априорно данный мас-
сив работы, организованной определенным образом.
Специфическое разделение труда, которое на данный
момент является господствующим, выступает как не-
преложная необходимость, заставляющая индивидов
напряженно трудиться. Дело становится объективной
данностью, которая задает людям определенную
норму жизни, круг интересов и уровень возможнос-
тей, отличающих их от тех, кто вовлечен в другие дела.
Условия труда объединяют индивидов в группы или
67 Там же. С. 54.
68 Там же. С. 20, 53.
371
классы и представляют собой классовые условия, фо-
кусирующиеся на фундаментальном делении на капи-
тал и заработную плату.
Однако два основных класса не являются классами
в одном и том же смысле. Пролетариат характеризу-
ется тем, что он, как класс, означает отрицание всех
остальных классов. Интересы всех прочих классов
принципиально односторонни, тогда как интерес про-
летариата имеет принципиально универсальный ха-
рактер. У пролетариата нет ни собственности, ни
прибыли, которые бы он защищал. Его единствен-
ное стремление — упразднить господствующий спо-
соб труда — представляет собой стремление всего
общества как целого. Это выражается в том, что
коммунистическая революция в противоположность
всем предыдущим не может оставить в рабстве ни
одну социальную группу, потому что нет класса, кото-
рый занимал бы более низкое положение, чем проле-
тариат.
Универсальность пролетариата опять-таки негатив-
на и указывает на то, что отчуждение труда достигло
уровня тотального самоуничтожения. Труд пролета- -
рия не оставляет никакой возможности самореализа-
ции; его работа отрицает все его существование. Тем
не менее эта крайняя негативность принимает пози-
тивный оборот. Сам факт того, что он лишен всяких
активов господствующей системы, ставит его вне этой
системы. Он — член класса, «который действительно
оторван от всего старого мира и вместе с тем проти-
востоит ему».69 «Универсальный характер» пролетари-
ата является окончательной основой универсального
характера коммунистической революции.
Пролетариат — это отрицание не только некото-
рых единичных потенциальных возможностей челове-
69 Там же. С. 61; см. также С. 69.
372
ка, но и самого человека как такового. Все характер-
ные черты, различающие людей, утрачивают свою
значимость. Собственность, культура, религия, наци-
ональность и т. д. — все, что отличает одного челове-
ка от другого — среди пролетариев не сохраняет сво-
ей различительной функции. Каждый из них живет
в обществе лишь как носитель рабочей силы и, следо-
вательно, каждый в своем классе может заменить
всех прочих. Его стремление существовать не являет-
ся стремлением какой-то группы, класса или народа,
но предстает как поистине универсальное и «всемир-
но-историческое». «Пролетариат может существо-
вать, следовательно, только во всемирно-историчес-
ком смысле...».70 Поэтому коммунистическая револю-
ция, ее движение с необходимостью является мировой
революцией.71
Господствующие общественные отношения, нис-
провергаемые революцией, всюду негативны, ибо
всюду проистекают из негативной организации трудо-
вого процесса, который их воспроизводит. Сам трудо-
вой процесс есть жизнь пролетариата. Следовательно,
упразднение негативной организации труда, труда от-
чужденного, как именует его Маркс, одновременно
представляет собой упразднение пролетариата.
Но упразднение пролетариата перерастает в упраз-
днение труда как такового. Маркс недвусмысленно
говорит об этом, касаясь достижений революции.
Классы должны быть упразднены «путем уничтоже-
ния частной собственности и самого труда».72 В другом
месте Маркс говорит то же самое: «Коммунистичес-
кая революция выступает против прежнего характера
деятельности, устраняет труд».73 И снова: «Дело теперь
70 Там же. С. 35.
71 Там же. С. 34.
72 Там же. С. 54.
73 Там же. С. 70.
373
не в том, чтобы освободить труд, а в том, чтобы этот
свободный труд уничтожить».74 Речь идет не об осво-
бождении труда, потому что труд уже был «освобож-
ден» ; свободный труд — это достижение капиталис-
тического общества. Коммунизм может упразднить
«заботу» бюргера и «нужду» пролетария только
«уничтожив причину той и другой», т. е. «уничтожив
«труд».75
Во всех этих удивительных формулировках, содер-
жащихся в самых ранних сочинениях Маркса, встре-
чается гегелевский термин Aufhebung, так что упразд-
нение, кроме прочего, означает восстановление содер-
жания в его истинной форме. Тем не менее будущий
способ труда представлялся Марксу настолько отлич-
ным от господствующего, что он не хотел одним и тем
же термином «труд» обозначать материальный про-
цесс капиталистического и коммунистического об-
щества. Термин «труд» он использует для того, чтобы
обозначить то, что, в конечном счете, подразумевается
под ним при капитализме, то есть деятельность, кото-
рая при товарном производстве приводит к появле-
нию прибавочной стоимости или которая «создает
капитал».76 Другие виды деятельности не являются
«производительным трудом» и, следовательно, не есть
труд в собственном смысле. Таким образом, наличие
труда означает, что человеку, который трудится, отка-
зано в свободном и универсальном развитии, и, стало
быть, ясно, что при таком положении дел освобожде-
ние индивида в то же время является отрицанием
труда.
Для Маркса «объединение свободных индиви-
дов» представляет собой общество, в котором матери-
74 Там же. С. 192.
75 Там же. С. 207.
76 Marx К. Theorien ueber den Mehnvert. Stuttgart, 1905. Bd I. S. 258, 260 ff.
374
альный процесс производства больше не определяет
всю структуру жизни человека. Марксистская идея
рационального общества предполагает порядок, в ко-
тором не всеобщий труд, а всеобщее удовлетворе-
ние всех индивидуальных потенциальных возможнос-
тей составляет принцип социальной организации. Он
видит общество, которое каждому воздает не по тру-
ду, а по потребностям. Человечество становится сво-
бодным только тогда, когда материальное воспро-
изводство жизни связано с проявлением способнос-
тей свободных индивидов, которым оно приносит
счастье.
Теперь мы видим, что теория Маркса развивается
в полном противоречии с основной установкой идеа-
листической философии. На смену идее разума при-
ходит идея счастья. В историческом плане первая
была привнесена в общество, где интеллектуальные
производительные силы отделены от материальных.
Внутри этой структуры общественно-экономических
беззаконий жизнь разума является жизнью высшего
достоинства. Она повелевает индивиду жертвовать
ради некоего высшего всеобщего, не зависящего от
«низменных» порывов и устремлений индивидов.
Что касается идеи счастья, то она прочно коренится
в требовании устроить общество так, чтобы его клас-
совая структура была упразднена. Гегель решительно
отвергал мысль о том, что прогресс разума может
иметь что-то общее с удовлетворением индивидуаль-
ного стремления к счастью. Мы показали, что даже
самые прогрессивные понятия гегелевской филосо-
фии сохраняют и в конечном счете оправдывают не-
гативность существующей социальной системы.
Разум может господствовать даже тогда, когда реаль-
ность вопиет от страданий индивида: идеалистическая
культура и технологический прогресс гражданского
общества свидетельствуют об этом. Со счастьем все
375
обстоит иначе. Требование, согласно которому сво-
бодные индивиды должны обрести удовлетворение,
противоречит всему укладу традиционной культуры.
Марксистская теория последовательно отвергает да-
же прогрессивные идеи гегелевской схемы. Катего-
рия счастья являет положительное содержание ма-
териализма. Поначалу исторический материализм
заявил о себе как осуждение материализма, господст-
вовавшего в буржуазном обществе, и в этом отно-
шении материалистический принцип был критичес-
ким орудием в разоблачении общества, отдававшего
человека во власть слепым механизмам материаль-
ного производства. Что касается идеи свободной и
универсальной реализации счастья индивида, то она
per contra означает позитивный материализм, то есть
предполагает материальное удовлетворение человека.
Мы довольно подробно остановились на ранних
сочинениях Маркса потому, что в них он сосредото-
чивает внимание на тех тенденциях, которые были
ослаблены в послемарксистском развитии критики
общества, а именно на элементах коммунистического
индивидуализма, отрицании фетишизма, касающего-
ся обобществления средств производства или разви-
тия производительных сил, на подчинении всех этих
факторов идее свободной реализации индивида. Тем
не менее во всех этих аспектах ранние сочинения
представляют собой всего лишь предварительные
этапы в развитии зрелой теории — этапы, которым не
следует придавать чрезмерного значения.
6. Анализ трудового процесса
Теоретические положения Маркса основываются
на предпосылке, согласно которой трудовой процесс
определяет тотальность человеческого существования
376
и, следовательно, закладывает структуру общества.
Теперь ему остается дать точный анализ этого процес-
са. В ранних сочинениях труд осмысляется как общая
форма борьбы человека с природой. «Труд есть пре-
жде всего процесс, совершающийся между человеком
и природой, процесс, в котором человек своей собст-
венной деятельностью опосредствует, регулирует и
контролирует обмен веществ между собой и приро-
дой».77 В этом смысле труд присущ всем формам
общества.
В ранних очерках капиталистический характер
труда Маркс называет «отчуждением» и, следователь-
но, «неестественной», выродившейся его формой.
Возникает вопрос: почему это вырождение стало воз-
можным? Это нечто большее, чем просто quaestio
facti, поскольку отчужденный труд предстает как факт
только в свете его уничтожения. Анализ господствую-
щей формы труда одновременно является анализом
предпосылок его уничтожения.
Иными словами, существующие условия труда
Маркс воспринимает в свете их отрицания в действи-
тельно свободном обществе. Его категории негативны
и в то же время позитивны: они представляют нега-
тивное положение дел в свете его позитивного реше-
ния, раскрывающего истинную ситуацию существую-
щего общества как прелюдию к его переходу в новую
форму. Все марксистские понятия разворачиваются
как бы в двух измерениях: первое представляет собой
совокупность данных общественных отношений, а
второе — совокупность элементов, присущих соци-
альной реальности и способствующих ее переходу в
свободный социальный порядок. Это двоякое содер-
жание определяет весь анализ трудового процесса,
77 Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 1. С. 188.
377
предпринятый Марксом. Рассмотрим выводы, кото-
рые он делает.78
В господствующей социальной системе труд произ-
водит товары. Товары обладают потребительной стои-
мостью в рыночном обмене. Любой продукт труда,
будучи товаром, подлежит обмену на любой другой
продукт труда. Он имеет меновую стоимость, уравни-
вающую его со всеми прочими товарами. Эту универ-
сальную однородность, благодаря которой все това-
ры уравниваются между собой, нельзя объяснять
их потребительной стоимостью, так как, будучи такой
стоимостью, они подлежат обмену только в той ме-
ре, в какой отличаются друг от друга. С другой сторо-
ны, их меновая стоимость представляет собой «чисто
количественное отношение». «Как меновая стоимость,
одна потребительная стоимость стоит ровно столько,
сколько и другая, если только они взяты в правильной
пропорции. Меновая стоимость дворца может быть
выражена в определенном количестве коробок сапож-
ной ваксы. Наоборот, лондонские фабриканты сапож-
ной ваксы выразили стоимость множества коробок
своей ваксы в дворцах. Следовательно, товары совер-
шенно независимо от формы своего естественного
существования и от специфической природы тех пот-
ребностей, которые они удовлетворяют в качестве
потребительных стоимостей, в определенных количес-
твах равны друг другу, замещают друг друга при
обмене, выступают как эквиваленты и, таким образом,
несмотря на свою пеструю внешность, представляют
собой одно и то же единство».79 Причину такой одно-
родности надо искать в природе труда.
78 Основные тенденции экономической теории Маркса лучше всего
излагает X. Гроссманн: Grossmann H. Das Akkymulations und Zusammenbruc-
hsgesetz des kapitalistischen Systems. Leipzig, 1929.
79 Маркс К. К критике политической экономии. М., 1984. С. 10.
378
Все товары суть продукты человеческого труда; они
представляют собой «овеществленный (vergegenstaen-
dliche) труд». Будучи воплощением общественного
труда, «все товары суть кристаллизация одного и того
же единства».80 Сначала этот труд выглядит так же
разнообразно, как и потребительные стоимости, им
созданные. Труд, потраченный на производство пше-
ницы, весьма отличен от труда, использованного на
производство обуви или пушки. «То, что вещно высту-
пает как различие потребительных стоимостей, высту-
пает в процессе как различие деятельности, создаю-
щей эти потребительные стоимости».81 Если труд —
это свойство, общее всем товарам, он должен быть
лишен всех качественных различий. Тогда это просто
количество рабочей силы, затраченной на производст-
во какого-то товара. Это количество безразлично к
«форме, содержанию и характеру» труда; поэтому оно
доступно чисто количественному измерению, в рав-
ной мере применимому ко всем видам индивидуально-
го труда. Нормой такого измерения является время.
«Как количественное бытие движения есть время,
точно так же количественное бытие труда есть рабо-
чее время» Если отвлечься от всякой конкретики
труда, получается, что одно трудовое действие отлича-
ется от другого только продолжительностью. В своей
«абстрактной, универсальной» форме труд является
общим свойством всех товаров, составляющим их
меновую стоимость. «Труд, создающий меновую сто-
имость, есть труд абстрактно-всеобщий».82
Но даже временное измерение труда все еще оста-
ется индивидуальным фактором. Количество рабочего
времени, затраченного различными работниками на
производство одного и того же вида товара, разнится
80 Там же. С. 10.
81 Там же. С. 11.
82 Там же. С. 19.
379
в соответствии с их физическими и умственными
способностями, а также в соответствии с технической
оснащенностью. Эти индивидуальные различия стира-
ются, если мы сделаем еще один шаг в направлении
указанной редукции. Рабочее время высчитывается
в соответствии со средней технической нормой, гос-
подствующей в производстве, и тогда время, опре-
деляющее меновую стоимость, становится «общест-
венно необходимым рабочим временем». «Рабочее
время, содержащееся в каком-нибудь товаре, есть
время, необходимое для его производства, т. е. рабо-
чее время, нужное для того, чтобы произвести новый
экземпляр того же самого товара при данных общих
условиях производства».83
Итак, Маркс приходит к выводу, что феномен труда
вбирает в себя два совершенно разных вида труда: во-
первых, конкретный и особенный труд, соотноси-
мый с конкретными и особенными потребительными
стоимостями (плотницкий труд, производство обуви,
земледельческий труд и т. д.) и, во-вторых, абстракт-
но-всеобщий труд, выраженный в соответствующих
меновых стоимостях товаров.84 Любое отдельное тру-
довое действие в товарном производстве вбирает в
себя как абстрактный, так и конкретный труд — так
же, как любой продукт общественного труда пред-
ставляет как меновую стоимость, так и потребитель-
ную. Однако, определяя стоимость товаров, общест-
венный процесс производства упраздняет разнообра-
зие конкретного труда и оставляет в качестве нормы
измерения ту пропорцию необходимого абстрактного
труда, которая содержится в товаре.
Вывод Маркса о том, что стоимость товаров опре-
деляется количеством абстрактного труда, обществен-
но необходимого для их воспроизводства, представля-
83 Там же. С. 13.
м Там же. С. 19.
380
ет собой фундаментальное положение его трудовой
теории стоимости. Он представляет его не как теоре-
му, а как описание исторического процесса. Сведение
конкретного труда к абстрактному «представляется
абстракцией, однако это такая абстракция, которая в
общественном процессе производства происходит
ежедневно».83 Будучи теоретической концепцией ис-
торического процесса, трудовая теория стоимости не
может быть изложена только как чистая теория.
Хорошо известно, что, выявив двойственный ха-
рактер труда, Маркс считал это открытие своим само-
бытным вкладом в экономическую теорию, принципи-
ально важным для ясного понимания политической
экономии.86 Различие между конкретным и абстракт-
ным трудом позволяет ему заглянуть в ту область, по
отношению к которой понятийный аппарат класси-
ческой политэкономии страдал неизбежной слепотой.
Усматривая в труде единственный источник всего
общественного богатства, представители классичес-
кой экономии не замечали того факта, что именно
абстрактный всеобщий труд создает стоимость в об-
ществе товарного производства, тогда как труд еди-
ничный и конкретный просто сохраняет и переносит
уже существующие стоимости. Производя, например,
хлопок, пряжу, отдельный рабочий, благодаря своей
конкретной деятельности, просто переносит стои-
мость средств производства на продукт. Его конкрет-
ная деятельность не увеличивает стоимость этого про-
дукта. Тем не менее на рынке продукт появляется с
новой стоимостью в дополнение к стоимости средств
производства. Эта новая стоимость возникает в ре-
зультате того, что в процессе производства на предмет
труда было перенесено некоторое дополнительное ко-
личество абстрактной рабочей силы, то есть рабочей
»5 Там же. С. 12.
86 Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 1. С. 50.
381
силы, не имеющей отношения к конкретной форме.
Поскольку рабочий не совершал двойную работу в
одно и то же время, появление двойного результата
(сохранение прежней стоимости и создание новой)
можно объяснить только двойственным характером
его труда. «Простым количественным присоединени-
ем труда присоединяется новая стоимость, вследствие
же особого качества присоединяемого труда старые
стоимости средств производства сохраняются в про-
дукте».87
Процесс, в ходе которого рабочая сила становится
абстрактной количественной величиной, характеризу-
ет «специфически общественную форму труда», отли-
чающуюся от той, в которой «труд составляет естест-
венное условие человеческого существования»,88 а
точнее выступает как производительная деятельность,
направленная на приспособление к природе. При ка-
питализме господствует названная специфически об-
щественная форма труда.
В условиях капитализма труд производит товары,
то есть продукты труда предстают как меновые стои-
мости. Однако каким образом система всеобщего то-
варного производства, не будучи непосредственно
ориентированной на удовлетворение индивидуальных
потребностей, тяготеет к тому, чтобы их удовлетво-
рять? Как независимые товаропроизводители узнают,
что они производят действительные потребительные
стоимости?
Потребительные стоимости представляют собой
средства для удовлетворения человеческих нужд. Пос-
кольку любая форма общества в какой-то мере должна
удовлетворять потребности своих членов ради поддер-
жания их жизни, необходимым условием товарно-
го производства «остается чтобы товар представлял
87 Там же. С. 212.
88 Маркс К. К критике политической экономии. М., 1984. С. 19.
382
собой потребительную стоимость». В условиях товар-
ной системы потребность индивида представляет
собой долю «общественной потребности», заявившей
о себе на рынке. Распределение потребительных сто-
имостей совершается в соответствии с общественным
распределением труда. Удовлетворение спроса пред-
полагает, что потребительные стоимости наличеству-
ют на рынке, а там они появятся только в том случае,
если общество готово выделить часть своего рабочего
времени для их производства. Для того, чтобы общес-
тво могло воспроизводиться и сохраняться на сущес-
твующем уровне, необходимо наличие определенного
объема товаров производства и потребления. «Общес-
твенная потребность, то есть потребительная стои-
мость в общественном масштабе, — вот что определя-
ет здесь долю всего общественного рабочего времени,
которая приходится на различные особые сферы про-
изводства».89 Определенная часть рабочего времени
расходуется на производство машин, зданий, дорог,
текстиля, пшеницы, пушек, духов и так далее. Маркс
говорит, что для их производства «общество» опреде-
ляет необходимое рабочее время. Однако общество не
является сознательным субъектом. Капиталистичес-
кое общество не создает никаких условий для полного
объединения или планирования. Каким же образом
оно распределяет рабочее время в соответствии с
различными типами производства и общественными
потребностями?
Индивид «свободен». Никто не может определять,
как ему поддерживать себя; каждый может сам ре-
шать, в какой области ему работать. Один может
заниматься производством обуви, другой — книг, тре-
тий — оружия, четвертый — золотых пуговиц, однако
то, что каждый из них производит, является товаром,
89 Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 3. С. 692.
383
то есть обладает потребительной стоимостью не для
него самого, а для других. Для того, чтобы удовлетво-
рить свои собственные нужды, каждый должен обме-
нивать продукт своего труда на другие продукты,
обладающие потребительной стоимостью. Другими
словами, удовлетворение собственных потребностей
индивида предполагает, что произведенные им про-
дукты удовлетворяют общественную потребность. Од-
нако, он не может знать об этом заранее. Только после
того, как он принесет продукты своего труда на
рынок, ему станет ясно, действительно ли он расходо-
вал общественное рабочее время или нет. Меновая
стоимость его товара покажет, удовлетворяет ли его
товар общественную потребность. Если он сможет
продать его по цене, равной цене его производства
или превосходящей ее, значит общество было готово
уделить какое-то количество своего рабочего времени
на его производство; в противном случае получается,
что производитель растратил впустую или вообще не
расходовал общественно необходимого рабочего вре-
мени. Его социальная участь решается меновой стои-
мостью его товаров. «Форма, в которой прокладывает
себе путь это пропорциональное распределение труда,
при том состоянии общества, когда связь обществен-
ного труда существует в виде частного обмена инди-
видуальных продуктов труда, — эта форма и есть
меновая стоимость этих продуктов».90
Механизм, с помощью которого общество товарно-
го производства по своему усмотрению распределяет
рабочее время среди различных отраслей производст-
ва, Маркс назвал законом стоимости. Эти области,
ставшие независимыми в ходе развития современного
общества, интегрируются благодаря рынку, где мено-
90 Письмо К. Маркса Л. Кугсльману, 11 июля, 1868 // Маркс К., Эн-
гельс Ф. Соч. М., 1964. Т. 32. С. 461.
384
вая стоимость произведенных товаров определяет
меру общественных потребностей, которую они удов-
летворяют.
Таким образом, обеспечение общества потреби-
тельными стоимостями определяется законом стои-
мости, подавляющим свободу индивида. Удовлетворяя
свои потребности, индивид зависит от рынка, так как
средства для этого удовлетворения он покупает в виде
меновых стоимостей. Кроме того, он обнаруживает,
что меновая стоимость на товары, которые он хотел
бы приобрести, представляет собой заданную величи-
ну, над которой он, как индивид, не имеет никакой
власти.
Более того, общественная потребность, заявляю-
щая о себе на рынке, не тождественна реальной пот-
ребности, но представляет собой только «платеже-
способную потребность». Разнообразие спроса обус-
ловлено покупательной способностью индивидов и
поэтому «обусловливается, в основном, отношением
различных классов к друг другу, их относительным
экономическим положением».91 Желание и потреб-
ности индивида формируются и в подавляющем боль-
шинстве ограничиваются ситуацией того класса, к
которому он принадлежит, причем так, что своей
реальной потребности он выразить не может. Резю-
мируя такое положение дел, Маркс говорит: «Пред-
ставленная на рынке потребность в товарах —
спрос — количественно отклоняется от действитель-
ной общественной потребности».92 Однако даже если
бы рынок являл действительную общественную пот-
ребность, закон стоимости по-прежнему действовал
бы как слепой механизм, неподвластный сознательно-
му контролю индивидов. Он по-прежнему оставался
бы самодовлеющим «естественным законом» (Natur-
91 Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 3. С. 198.
92 Там же. С. 207.
13 Герберт Маркузе
385
gesetz),92 который с необходимостью, почти неотврати-
мой, ввергал бы общество во власть случая. Может
показаться, что система взаимоотношения независи-
мых индивидов через необходимое рабочее время,
содержащееся в товарах, которыми они обменивают-
ся, представляет собой одну из самых рациональных,
однако на самом деле такая система ведет лишь к
неоправданным трудовым затратам и диспропорциям.
«Общество оплачивает эти товары тем, что упот-
ребляет на их производство часть находящегося в его
распоряжении рабочего времени, следовательно, оно
покупает их при помощи определенного количества
рабочего времени, которым оно — это данное общес-
тво — может располагать. Та часть общества, которой
благодаря разделению труда приходится употребить
свой труд на производство данного определенного
товара, должна получить эквивалент в общественном
труде, воплощенном в товарах, удовлетворяющих ее
потребности. Но не существует никакой необходимой
связи, а наблюдается лишь случайная связь между
всем количеством общественного труда, затраченного
на данный общественный продукт, т. е. между той
долей совокупной рабочей силы, которую общество
употребляет на производство этого продукта, следова-
тельно, между объемом, который производство этого
продукта занимает во всем производстве, с одной
стороны, и, с другой стороны, между тем объемом, в
котором общество стремится удовлетворить потреб-
ность при помощи данного определенного продукта.
Хотя каждый отдельный товар или каждое данное
количество определенного вида товаров заключает в
себе лишь общественный труд, необходимый для его
производства, и с этой стороны рыночная стоимость
всей массы товаров данного вида выражает только
93 Письмо К. Маркса Л. Кугельману, 11 июля, 1868 // Указ. соч. С. 462.
386
необходимый труд, тем не менее раз определенный
товар произведен в количестве, превышающем налич-
ную общественную потребность, часть общественного
рабочего времени оказывается растраченной попусту,
и вся масса товаров представляет тогда на рынке
гораздо меньшее количество общественного труда,
чем то, которое в ней действительно заключается».94
С точки зрения индивида закон стоимости утверж-
дается только ex post; неоправданные затраты труда
неизбежны. Рынок корректирует деятельность сво-
бодного производителя и наказывает его; любое от-
клонение от количества общественно необходимого
рабочего времени означает поражение в конкурент-
ной борьбе, участвуя в которой люди поддерживают
свою жизнь в данном социальном порядке.
Через весь анализ, предпринятый Марксом, крас-
ной нитью проходит вопрос: каким образом капита-
листическое общество обеспечивает своих членов не-
обходимыми потребительными стоимостями? Ответ
гласит, что производство подчинено слепой необходи-
мости, случаю, анархии и чревато крахом. Введя кате-
горию потребительной стоимости, Маркс акцентирует
внимание на забытом факторе, забытом классической
политической экономией, которую занимал лишь фе-
номен меновой стоимости. В теории Маркса этот
фактор становится инструментом, с помощью которо-
го он рассекает таинственную завесу овеществления,
характерного для мира товаров. Дело в том, что ког-
да потребительная стоимость снова занимает цент-
ральное место в экономическом анализе, возникает
серьезный вопрос относительно того, удовлетворяет
ли экономический процесс реальные потребности ин-
дивидов и если да, то как он это делает. Анализ
показывает, что за меновыми отношениями капита-
94 Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 3. С. 204-205.
387
лизма скрываются действительные человеческие от-
ношения, искаженные до уровня «негативной тоталь-
ности» и подчиненные неконтролируемым экономи-
ческим законам.95 Маркс пришел к выводу, что в
существующей социальной системе закон стоимости
представляет собой «всеобщую форму разума». Закон
стоимости — это форма, в которой общий интерес
(воспроизводство общества) утверждается через ин-
дивидуальную свободу. Несмотря на то, что этот закон
проявляется на рынке, Маркс видит, что он берет
начало в процессе производства (общественно необ-
ходимое рабочее время, лежащее в его основе, это
время, затраченное на производство). Таким образом,
только анализ процесса производства может дать ут-
вердительный или отрицательный ответ на вопрос о
том, может ли это общество когда-либо исполнить
свое обещание и дать индивидуальную свободу в пре-
делах рационального целого.
Марксистский анализ капиталистического произ-
водства предполагает, что капиталистическое общест-
во действительно освобождает индивида, что люди
вступают в производственный процесс свободными и
равными и что этот процесс имеет свое внутреннее
логическое обоснование. Маркс связывает наиболее
благоприятные условия существования с граждан-
ским обществом, не обращая внимания на все ослож-
няющие ситуацию моменты. Абстракции, составляю-
щие содержательную основу первого тома «Капитала»
(например, мысль о том, что все товары подлежат
95 Заявляя, что анализ потребительных стоимостей лежит вне пределов
экономической теории, Маркс прежде всего описывает действительное поло-
жение дел в классической политической экономии. Свой анализ он начинает
с принятия и объяснения того факта, что при капитализме потребительные
стоимости предстают как «вещественные носители меновой стоимости»
(Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 1. С. 44). Таким образом, он отвергает
капиталистическую трактовку потребительных стоимостей и обращается к
экономии, в которой это отношение полностью упраздняется.
388
обмену согласно их стоимостям, что внешняя торговля
исключается и так далее), полагают реальность таким
образам, что она «соответствует своему понятию».96
Эта методологическая процедура согласуется с кон-
цепцией диалектики. Несовпадение существовования
и сущности составляют саму суть реальности. Если мы
ограничиваемся анализом форм, в которых реаль-
ность предстает перед нами, мы не сможем постичь ту
сущностную структуру, из которой эти формы и их
несоответствие сущности берут свое начало. Для того,
чтобы раскрыть сущность капитализма, необходимо
временно абстрагироваться от тех явлений, которые
можно приписать его случайной и несовершенной
форме.
В анализе Маркса капиталистическое производство
с самого начало предстает как историческая тоталь-
ность. Капиталистический способ производства — это
сугубо историческая форма товарного производства,
возникшая в условиях первоначального накопления:
поголовного изгнания крестьян с их земель, превра-
щения пахотных угодий в пастбища с целью обеспе-
чения шерстью формирующуюся текстильную про-
мышленность, накопления огромных богатств за счет
ограбления новых колоний, крушения цеховой систе-
мы, столкнувшейся с силою торговца и промышлен-
ника. В результате этого процесса сформировался
современный рабочий, свободный от всякой зависи-
мости, от феодальных владык и цеховых мастеров и в
то же время лишенный средств и орудий, с помощью
которых он мог бы использовать свою рабочую силу
для своих же целей.97 Он свободен продавать эту силу
тому, кто располагает упомянутыми орудиями и сред-
ствами, кто имеет землю, необходимый материал и
96 См., например: Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 3. С. 155, 190.
97 Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 1. С. 618-620.
389
средства производства. Рабочая сила и средства для ее
материальной реализации становятся товарами, нахо-
дящимися в руках различных собственников. Начав-
шись в XV—XVI веках, этот процесс вместе со все-
мирным развитием товарного производства привел к
новому расслоению общества. Сформировались два
основных класса: получатели дохода от первоначаль-
ного накопления капитала и обнищавшие массы, ли-
шенные прежних средств к существованию.
Они действительно стали свободными. «Естествен-
ная» и личная зависимость, характерная для феодаль-
ного уклада, перестала существовать. «Сам обмен то-
варов не предполагает никаких других отношений
зависимости, кроме тех, которые вытекают из его
собственной природы».98 Каждый свободен обмени-
вать товары, которыми он обладает. Первая группа
осуществляет свою свободу, когда с помощью накоп-
ленного богатства присваивает и использует средства
производства, а обнищавшие массы получают воз-
можность свободно продавать единственный товар,
который у них остался, а именно свою рабочую силу.
Таким образом, складываются изначальные усло-
вия капитализма: свободно оплачиваемый труд и час-
тная собственность на средства товарного производ-
ства. С этого момента капиталистическое производст-
во может развиваться, повинуясь только себе самому.
Вступая в рыночные отношения, собственники своих
товаров свободно, без какого-либо внешнего принуж-
дения, обменивают их с радостным осознанием того,
что они будут обмениваться на эквивалентном уровне,
и справедливость восторжествует во всей своей пол-
ноте. Кроме того, меновая стоимость каждого товара
определяется количеством рабочего времени, необхо-
димого для его производства, а мера этого времени
98 Там же. С. 174-175.
390
предстает как самшя справедливая социальная норма.
Вдобавок нельзя Забывать, что производство начина-
ется со свободного заключения договора. Одна сто-
рона продает свою рабочую силу другой. Рабочее
время, необходимое для производства этой рабочей
силы, представляет собой время, расходуемое на про-
изводство товаров, необходимых для поддержания
жизни рабочего. Покупатель платит за предлагаемый
товар. Ничто не мешает тому, чтобы трудовой договор
был абсолютно справедливым; стороны выступа-
ют как равноправные и свободные собственники сво-
его товара. Они « вступают между собой в отношения
как равноправные товаровладельцы, различающиеся
лишь тем, что один — покупатель, а другой — прода-
вец, следовательно оба — юридически равные лица».
Будучи основой капиталистического способа произ-
водства, трудовой договор кажется осуществлением
свободы, равенства и справедливости.
Однако рабочая сила — особый вид товара. Это
единственный товар, потребительная стоимость ко-
торого обладает свойством «быть источником стои-
мости, причем большей стоимости, чем имеет он
сам».99 «Прибавочная стоимость», созданная абстрак-
тным всеобщим трудом, скрытым за его конкретной
формой, переходит к покупателю рабочей силы без
какого-либо эквивалентного обмена, поскольку она не
выступает как самостоятельный товар. Стоимость ра-
бочей силы, проданной капиталисту, покрывается
лишь частью того времени, которое уходит на работу;
остальное время остается неоплаченным. Появление
прибавочной стоимости можно резюмировать так:
производство товара, рабочей силы, требует какой-то
части рабочего дня, тогда как на самом деле рабочий
трудится весь день. Стоимость, оплаченная капиталис-
99 Там же. С. 205.
391
том, представляет собой часть стоимости используе-
мой рабочей силы, в то время как оставшуюся часть
капиталист просто присваивает без какой-либо опла-
ты. Однако если этот аргумент отъединить от всей
концепции труда, разработанной Марксом, в нем со-
хранится элемент случайности. В действительности
же анализ производства прибавочной стоимости
тесно связан у Маркса с его анализом двойственного
характера труда и должен истолковываться в свете
этого явления.
Капиталист оплачивает меновую стоимость товара,
рабочей силы, а покупает его потребительную стои-
мость, труд. «Следовательно, стоимость рабочей силы
и стоимость, создаваемая в процессе ее потребления,
суть две различные величины.100 Купив рабочую силу,
капиталист помещает ее в производство. Трудовой
процесс содержит в себе объективный и субъектив-
ный факторы: средства производства и рабочую силу.
Анализ двойственного характера труда показывает,
что объективный фактор не создает никакой новой
стоимости — стоимость средств производства только
повторяет себя в продукте. «Иначе обстоит дело с
субъективным фактором процесса труда, с проявляю-
щейся в действии рабочей силой. В то время как труд
благодаря его целесообразной форме (durch die zweck-
maessige Form der Arbeit) переносит стоимость средств
производства на продукты и тем самым сохраняет ее,
каждый момент его движения создает добавочную
стоимость, новую стоимость».101 Сочетание старой и
добавленной новой стоимости представляет собой ка-
чество, являющееся как бы «природным даром» рабо-
чей силы, «который ничего не стоит рабочему, но
много приносит капиталисту».102 Будучи единствен-
100 Там же. С. 204-205.
101 Там же. С. 219.
102 Там же. С. 218.
392
ным источником новой стоимости, эта собственность,
находящаяся во власти абстрактного всеобщего труда
и сокрытая за его конкретной формой, сама не обла-
дает никакой стоимостью. Следовательно, трудовой
договор с необходимостью предполагает эксплуата-
цию.
Итак, двойственный характер труда является усло-
вием, при котором становится возможным возникно-
вение прибавочной стоимости. В силу того, что труд
имеет эту двойственную форму, частное присвоение
рабочей силы неизбежно ведет к эксплуатации. Такой
результат обусловливается самой природой труда
каждый раз, когда рабочая сила становится товаром.
Однако для того, чтобы рабочая сила стала товаром,
необходимо, чтобы труд был «свободным» : индивид
должен свободно продавать свою рабочую силу тому,
кто свободно может ее купить. Трудовой договор в
концентрированном виде выражает эту свободу, ра-
венство и справедливость в рамках гражданского об-
щества. Таким образом, данная историческая форма
свободы, равенства и справедливости является самим
условием эксплуатации. Все это Маркс резюмирует в
следующем замечательном отрывке:
«Сфера общения, или обмена товаров, в рамках
которой осуществляется купля и продажа рабочей
силы, есть настоящий эдем прирожденных прав чело-
века. Здесь господствуют только свобода, равенство,
собственность и Бентам. Свобода! Ибо покупатель и
продавец товара, например, рабочей силы, подчиня-
ются лишь велениям своей свободной воли. Они всту-
пают в договор как свободные, юридически равно-
правные лица. Договор есть тот конечный результат,
в котором их воля находит свое общее юридическое
выражение. Равенство! Ибо они относятся друг к
другу лишь как товаровладельцы и обменивают экви-
валент на эквивалент. Собственность! Ибо каждый из
393
них располагает лишь тем, что ему принадлежит. Бен-
там! Ибо каждый заботится лишь о себе самом, Един-
ственная сила, связывающая их вместе, это — стрем-
ление каждого к своей собственной выгоде, своеко-
рыстие, личный интерес. Но именно потому, что
каждый заботится только о себе и никто не заботится
о другом, все они в силу предустановленной гармонии
вещей или благодаря всехитрейшему провидению осу-
ществляют лишь дело взаимной выгоды, общей пол-
ьзы, общего интереса».103
Трудовой договор, из которого Маркс выводит сущ-
ностную связь свободы и эксплуатации, представляет
собой фундаментальный образец для всех отношений
в гражданском обществе. Через труд люди развивают
свои способности и потребности в борьбе с природой
и историей, и социальная структура, наложившая на
него свой отпечаток, является исторической формой
жизни, которую человечество налагает на себя. Со-
кровенный смысл свободного трудового договора при-
водит Маркса к осознанию того, что труд производит
и увековечивает свою собственную эксплуатацию.
Иными словами, в продолжающемся движении капи-
талистического общества свобода производит и увеко-
вечивает свою собственную противоположность. Ана-
лиз выражается в углубленной имманентной критике
индивидуальной свободы, рождающейся в капиталис-
тическом обществе и развивающейся pari passu с
развитием капитализма. Предоставленные своим ме-
ханизмам, экономические силы капитализма приводят
к порабощению, бедности и обострению классовых
конфликтов. Таким образом, истина этой формы сво-
боды заключается в ее отрицании.
«Живой» труд, рабочая сила — это единственный
фактор, увеличивающий стоимость продукта труда в
103 Там же. С. 187.
394
придачу к стоимости средств производства. Увеличе-
ние стоимости превращает продукты труда в слагае-
мые капитала. Поэтому труд производит не только
свою собственную эксплуатацию, но и средства для
этой эксплуатации, а именно капитал.104
С другой стороны, капитал требует, чтобы приба-
вочная стоимость была снова обращена в капитал.
Если капиталист начнет расходовать ее вместо того,
чтобы вкладывать в процесс производства, последний
перестанет приносить прибыль, и стимул к продолже-
нию товарного производства исчезнет. «Благодаря
последовательному накоплению воспроизводство ка-
питала постоянно увеличивается»,105 и это становится
возможным только через все большее использование
рабочей силы, направляемой на производство товара.
Рост капиталистического производства пропорциона-
лен возрастанию эксплуатации. Накопление капитала
означает еще более сильное обнищание масс, «увели-
чение пролетариата».106
Несмотря на все эти отрицательные моменты капи-
тализм довольно быстро осуществляет развитие про-
изводительных сил. Присущие капиталу законы тре-
буют, чтобы прибавочная стоимость постоянно увели-
чивалась через увеличение производительности труда
(рационализация и интенсификация). Однако техно-
логический прогресс уменьшает количество живого
труда (субъективный фактор), используемого в произ-
водственном процессе ровно настолько, насколько
увеличивается количество средств производства (объ-
ективный фактор). Объективный фактор возрастает,
а субъективный — уменьшается. Изменение в техни-
ческой структуре капитала находит свое отражение в
изменении его «стоимостной структуры»: по мере
104 Там же. С. 583.
105 Там же. С. 622.
106 Там же. С. 659.
395
того, как стоимость средств производства возрастает,
стоимость рабочей силы уменьшается. Конечный ре-
зультат выражается в увеличении «органической
структуры капитала». Прогресс производства приво-
дит к тому, что в руках отдельных капиталистов скап-
ливается все большее количество капитала. В ходе
конкурентной борьбы сильный экспроприирует сла-
бого, и крут капиталистов, где концентрируется капи-
тал, сужается. Свободная индивидуальная конкурен-
ция, основанная на либеральных началах, превраща-
ется в конкуренцию огромных монополий. С другой
стороны разрастающаяся органическая структура ка-
питала, тяготеет к уменьшению нормы капиталисти-
ческой прибыли, поскольку использование рабочей
силы, являющейся единственным источником приба-
вочной стоимости, уменьшается по отношению к ис-
пользованию средств производства.
Опасность снижения нормы прибыли усугубляет
как конкурентную, так и классовую борьбу: экономи-
ческие методы эксплуатации начинают дополняться
политическими и медленно достигают своего предела.
Необходимость использования капитала и осуществ-
ления производства ради производства даже при иде-
альных условиях приводит к неизбежной диспропор-
ции между двумя сферами производства: производст-
вом средств производства и производством предметов
потребления, что приводит к постоянному перепроиз-
водству.107 Выгодное вложение капитала становится
все более затруднительным. Борьба за новые рынки
создает постоянную угрозу международной войны.
Мы вкратце изложили несколько основных выво-
дов, вытекающих из Марксова анализа законов капи-
тализма. Они рисуют картину социального уклада,
107 Ср.: Grossmann H. Sismonde de Sismondi et ses theories economiques.
Warsaw, 1924, P. 179 fT.
396
развитие которого обусловливается развитием прису-
щих ему противоречий. Так или иначе, но он развива-
ется, и сами эти противоречия способствуют огром-
ному увеличению производительности труда, все-
объемлющему использованию природных ресурсов и
высвобождению доселе неведомых способностей и
потребностей человека. Капиталистическое общество
представляет собой единение противоречий. Оно об-
ретает свободу через эксплуатацию, богатство через
обнищание, прогресс в производстве через ограниче-
ние потребления. Диалектична сама структура капита-
лизма: любая форма и институт экономического про-
цесса порождает свое недвусмысленное отрицание, и
крайним проявлением противоречий является кризис.
Закон стоимости, регулирующий социальные проти-
воречия, имеет силу природной необходимости.
«Лишь как внутренний закон, противостоящий отдель-
ным агентам, как слепой закон природы выступает
здесь закон стоимости и прокладывает путь общест-
венному равновесию производства среди его случай-
ных колебаний».108 Результаты оказываются такими
же слепыми. Падение нормы прибыли, присущее ка-
питалистическому механизму, подрывает сами основы
системы и возводит преграду, за которую капиталис-
тическое производство не может перешагнуть. Постоян-
но усугубляется контраст между немногими, обладаю-
щими чрезмерным богатством и властью, и массой, кото-
рая никогда не сможет выбраться из нищеты. Наивысшее
развитие производительных сил совпадает с максималь-
ным угнетением и бедностью. Реальная возможность все-
общего счастья отрицается теми общественными отно-
шениями, которые утверждает сам человек. Единствен-
ной перспективой освобождения становится отрицание
этого общества и его преобразование,
т Маркс К. Капитал. М., 1978. Т. 3. С. 958-959.
397
7. Марксистская диалектика
А теперь мы попытаемся кратко охарактеризовать
те особенности, которые отличают диалектику Марк-
са от диалектики Гегеля. Мы уже подчеркивали, что
поначалу диалектика Маркса вдохновлялась той же
посылкой, какая двигала диалектикой Гегеля, а имен-
но признанием негативного характера реальности. В
социальном мире эта негативность приводила в дви-
жение противоречия классового общества и, таким
образом, оставалась двигателем социального процес-
са. Любой отдельный факт или условие вовлекаются
в этот процесс, и, таким образом, его значение можно
понять только в том случае, если рассматривать его в
той тотальности, которой он принадлежит. Для Марк-
са, как и для Гегеля, «истина» заключается только в
целом, в «негативной тотальности».
Однако социальный мир становится негативной
тотальностью только в процессе абстрагирования, ко-
торое налагается на диалектический метод структурой
его предмета, капиталистического общества. Мы даже
можем сказать, что абстрагирование осуществляется
самим капитализмом и что метод Маркса просто сле-
дует этому процессу. Его анализ показывает, что ка-
питалистическая экономия основывается на постоян-
ном сведении конкретного труда к абстрактному и им
увековечивается. Эта экономия шаг за шагом отступа-
ет от конкретной человеческой деятельности и пот-
ребностей и достигает интеграции отдельных видов
деятельности только через комплекс абстрактных от-
ношений, в которых индивидуальная работа учитыва-
ется лишь в той мере, в какой она представляет
общественно необходимое рабочее время, и в которых
отношения между людьми предстают как отношения
между вещами (товарами). Товарный мир — мир
«фальсифицированный» и «мистифицированный», и
398
критический анализ этого мира сначала должен сле-
довать тем абстракциям, которые его составляют, а
затем уходить от них, чтобы достичь их реального
содержания. Таким образом, второй шаг представляет
собой абстрагирование от абстракции или расстава-
ние с ложной конкретностью ради восстановления
конкретности истинной. В соответствии с этим теория
Маркса сначала разрабатывает абстрактные отноше-
ния, определяющие товарный мир (товар, меновая
стоимость, деньги, заработная плата), а потом возвра-
щается от них к полностью раскрытому содержанию
капитализма (структурные тенденции капиталисти-
ческого мира, ведущие к его гибели).
Мы говорили, что для Маркса, как и для Гегеля,
истина заключается только в негативной тотальности.
Однако, тотальность, в которой движется теория Мар-
кса, отличается от тотальности гегелевской филосо-
фии, и это различие указывает на серьезные расхож-
дения между диалектикой Гегеля и Маркса. Для Гегеля
тотальность представляет собой тотальность разума,
замкнутую онтологическую систему, в конечном счете
тождественную рациональной системе истории. Диа-
лектический процесс, который рисует Гегель, — это
всеобщий онтологический процесс, в котором исто-
рия сообразуется с метафизическим движением
бытия. Что касается Маркса, то он отъединяет диалек-
тику от этой онтологической основы. У него негатив-
ность реальности становится историческим условием,
которое нельзя гипостазировать как метафизическую
структуру. Иными словами, она превращается в соци-
альное условие, связанное с конкретной историчес-
кой формой общества. Тотальность, к которой прихо-
дит марксистская диалектика, представляет собой то-
тальность классового общества, а негативность,
лежащая в основе его противоречий и формирующая
само его содержание, предстает как негативность
399
классовых отношений. Такая диалектическая тоталь-
ность снова включает в себя природу, но только в той
мере, в какой последняя вступает в исторический
процесс общественного воспроизводства и обусловли-
вает его. В движении классового общества это воспро-
изводство принимает различные формы на различных
уровнях его развития, и они представляют собой
структуру всех диалектических понятий.
Таким образом, диалектический метод по самой
своей природе становится методом историческим. Ди-
алектический принцип не является всеобщим принци-
пом, в равной мере применимым к любому объекту.
Конечно, любой факт можно подвергнуть диалекти-
ческому анализу, например, стакан воды, как это было
в знаменитой дискуссии Ленина.109 Однако любой
такой анализ приводит к рассмотрению структуры
общественно-исторического процесса и показывает,
что этот процесс является определяющим для тех
фактов, которые анализируются. Диалектика воспри-
нимает факты как элементы определенной историчес-
кой тотальности, от которой они не могут быть изоли-
рованы. Ссылаясь на пример со стаканом воды, Ленин
подчеркивает, что «вся человеческая практика должна
войти в «определение» объекта» ; следовательно, не-
зависимая объективность стакана с водой исчезает.
Любой факт можно подвергнуть диалектическому
анализу только в той мере, в какой этот факт испыты-
вает на себе влияние антагонизмов социального про-
цесса.
В силу своего исторического характера марксист-
ская диалектика вбирает в себя как господствующую
негативность, так и ее отрицание. Наличная данность
негативна и может стать позитивной только через
освобождение имманентно присущих ей возможнос-
109 Ленин В. И. Еще раз о профсоюзах. ПСС. Т. 42. С. 290.
400
тей. Это последнее, то есть, отрицание отрицания,
совершается через утверждение нового порядка
вещей. Негативность и ее отрицание представляют
собой две различных фазы одного и того же истори-
ческого процесса, которым человек овладевает благо-
даря своему историческому действию. «Новое» состо-
яние есть истина старого, однако оно не вырастает из
него непроизвольно и непреложно; его можно высво-
бодить только благодаря независимому действию со
стороны людей, которые упразднят существующее
негативное состояние во всей его полноте. Короче
говоря, истина не является какой-то сферой, отъеди-
ненной от исторической реальности, не представляет
собой область вечно действенных идей. Конечно, она
выходит за пределы данной исторической реальности,
однако лишь настолько, насколько переходит из одно-
го исторического периода в другой. Негативное состо-
яние и его отрицание представляет собой конкретное
событие в пределах той же самой тотальности.
Марксистская диалектика представляет собой ис-
торический метод и в другом отношении: она имеет
дело с особым этапом исторического процесса. Маркс
критикует Гегеля за то, что он превращает диалекти-
ческое движение в движение всякого бытия вообще,
бытия-как-такового, и поэтому находит лишь «абст-
рактное, логическое, спекулятивное выражение для
движения... истории».110 Кроме того, движение, кото-
рому Гегель дает такое абстрактное выражение и
которое ему кажется всеобщим, на самом деле харак-
теризует только особую фазу человеческой истории,
а именно «историю возникновения человека» (Entste-
hungsgeschichte).ni Различие между историей этого
возникновения и «действительной историей» челове-
1.0 Маркс К. Экономическо-философские рукописи // Указ. соч. С. 624.
1.1 Там же. С. 624.
401
чества, которое проводит Маркс, перерастает в опре-
деление границ диалектики. Entstehungsgeschichte че-
ловечества, которую Маркс называет его предысто-
рией, является историей классового общества. Дейст-
вительная история человека начнется, когда это
общество будет упразднено. Если гегелевская диалек-
тика выражает эту предысторию в абстрактно-логи-
ческой форме, то диалектика Маркса выражает ее
реальное конкретное движение. Таким образом, диа-
лектика Маркса остается связанной с этой предысто-
рической фазой.
Негативность, с которой начинается диалектика
Маркса, — это негативность, характеризующая состо-
яние человека в классовом обществе; антагонизмы,
которые усиливают эту негативность и в конце концов
упраздняют ее, — это антагонизмы классового общес-
тва. По самой своей сути марксистская диалектика
предполагает, что с переходом от предыстории, пред-
ставленной классовым обществом, к истории общест-
ва бесклассового, вся структура исторического движе-
ния изменится. Как только человечество станет созна-
тельным субъектом своего развития, его историю
больше нельзя будет описывать в формах, соотноси-
мых с фазой предыстории.
Диалектический метод Маркса по-прежнему отра-
жает влияние слепых экономических сил на ход об-
щественного развития. Диалектический анализ соци-
альной реальности, осуществляемый в свете прису-
щих этой реальности внутренних противоречий и их
разрешения, показывает, что она находится во власти
объективных механизмов, которые действуют с необ-
ходимостью «естественных» (физических) законов, —
только в таком случае противоречие может быть окон-
чательной силой, заставляющей общество двигаться
вперед. Это движение диалектично в самом себе на-
столько, насколько оно еще не направляется самосоз-
402
нающей деятельностью свободно объединившихся ин-
дивидов. Законы диалектики представляют собой уг-
лубленное познание «естественных» законов общест-
ва и, следовательно, являются шагом вперед на пути к
их упразднению, однако пока выступают как позна-
ние законов естественных. Конечно, борьба с «царст-
вом необходимости» будет продолжаться и тогда,
когда человек подойдет к стадии своей «действитель-
ной истории», где негативность и противоречие нику-
да не исчезнут; однако, когда общество станет свобод-
ным субъектом этой борьбы, она будет вестись в
совершенно иных формах, и поэтому недопустимо
налагать диалектическую структуру предыстории на
будущую историю человечества.
Понятие, которое четко связывает диалектику Мар-
кса с историей классового общества — это понятие
необходимости. Законы диалектики — необходимые
законы; различные формы классового общества с не-
обходимостью погибают от своих внутренних проти-
воречий. Маркс говорит, что законы капитализма дей-
ствуют с железной необходимостью, ведущей к неиз-
бежным результатам.
Однако эта необходимость неприменима к пози-
тивному преобразованию капиталистического общес-
тва. Да, Маркс действительно считает, что те же самые
механизмы, которые приводят к концентрации и цен-
трализации капитала, создают и «обобществление
труда». «Капиталистическое общество порождает с
необходимостью естественного процесса свое собст-
венное отрицание» — собственность, основанную на
«кооперации и общим владением землей и произве-
денными самим трудом средствами производства».112
Тем не менее мы бы исказили весь смысл теории
Маркса, если бы, памятуя о неумолимой необходимос-
1,2 Маркс К. Капитал. М, 1978. Т. 1. С. 773.
403
ти, направляющей капиталистическое развитие, стали
бы говорить о такой же необходимости в деле преоб-
разования капиталистического общества в социалис-
тическое. Когда капитализм упраздняется, процессы
социалистического развития уже не находятся под
властью слепых естественных законов. Именно это
отличает природу нового от старого. После неизбеж-
ной смерти капитализма совершится переход к соци-
ализму, однако лишь в том смысле, что необходимым
станет всестороннее развитие индивида. Необходи-
мой природой обладает и новое общественное едине-
ние индивидов, однако лишь в том смысле, что для
всеобщего удовлетворения их потребностей необхо-
димым становится использование имеющихся произ-
водительных сил. Именно осуществление свободы и
счастья делает необходимым установление порядка, в
рамках которого объединившиеся индивиды будут ор-
ганизовывать свою жизнь. Мы уже подчеркивали, что
характерные особенности будущего общества находят
свое отражение в тех силах, которые в данный момент
способствуют его приближению. В тех тенденциях,
которые завершаются формированием свободного,
осознающего себя общества, не может быть никакой
слепой необходимости. Отрицание капитализма начи-
нается в самих его недрах, однако даже в тех фазах,
которые предшествуют революции, действует рацио-
нальная спонтанность, которая потом будет оживлять
этапы послереволюционного развития. Наступление
революции действительно зависит от совокупности
объективных условий: определенного уровня разви-
тия материальной и интеллектуальной культуры, со-
знательного рабочего класса, организованного на
международном уровне, острой классовой борьбы.
Однако все эти условия становятся революционными
только в том случае, если они улавливаются и направ-
ляются сознательной деятельностью, направленной на
404
социалистическое преобразование. Нет даже самой
незначительной природной необходимости или меха-
нической неизбежности, которые гарантировали бы
переход от капитализма к социализму.
Капитализм сам в значительной мере расширяет
пределы и увеличивает эффективность рациональных
форм хозяйствования. «Природным законам», застав-
ляющим капитализм функционировать, противостоят
тенденции иного рода, которые замедляют действие
необходимых процессов и тем самым продлевают су-
ществование капиталистического порядка.113 В неко-
торых областях капиталистическое развитие подвергается
широкомасштабному политическому и администра-
тивному регулированию. Планирование, например, не
является отличительной особенностью социалистиче-
ского общества.114 Естественная необходимость со-
циальных законов, раскрываемых Марксом, пред-
полагает возможность такого капиталистического
планирования, когда речь идет о взаимосвязи упоря-
доченности и случая, осознанного действия и влияния
слепых механизмов. Однако возможность социально-
го планирования в условиях капитализма, конечно же,
не умаляет значимости фундаментальных законов,
раскрытых Марксом в этой системе — системе, кото-
рую эти законы обрекают на гибель. Тем не менее
этот процесс может предполагать долгий период вар-
варства, который можно предотвратить только сво-
бодным действием. Революция требует зрелого состо-
яния многих сил, однако самая величайшая из них —
субъективная сила, сам революционный класс.115 Реа-
лизация свободы и разума требует свободной рацио-
нальной деятельности тех, кто ее достигает.
1,3 Там же. Т. 3. С. 254-263.
114 Маркс К. Критика Готской программы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
М., 1961. Т. 19.
115 Маркс К. Нищета философии // Соч. 1955. Т. 4.
405
Таким образом, теория Маркса несовместима с
фаталистическим детерминизмом. Да, исторический
материализм включает в себя принцип детерминизма,
согласно которому сознание обусловливается соци-
альным существованием, однако мы попытались пока-
зать, что зависимость от необходимости, возвещаемая
этим принципом, относится к предыстории, а именно,
к жизни классового общества. Производственные от-
ношения, ограничивающие и искажающие потенци-
альные возможности человека, неизбежно определя-
ют его сознание — именно потому, что общество не
является свободным и сознательным субъектом. До
тех пор, пока человек не сможет овладеть этими
отношениями и направить их на удовлетворение пот-
ребностей и желаний целого, они будут принимать
форму объективной независимой данности. Созна-
ние, ввергнутое во власть этих отношений, с необхо-
димостью становится идеологическим.
Конечно, даже тогда, когда люди научатся регу-
лировать общественные отношения и заставят их на-
илучшим образом содействовать свободному раз-
витию всех, их сознание по-прежнему будут опре-
делять материальные процессы, воспроизводящие
общество. Однако, когда эти процессы будут раци-
онализированы и станут их осознанной деятель-
ностью, слепая зависимость сознания от социальных
условий перестанет существовать. Если разум опре-
деляется рациональными социальными условиями,
значит он определяет сам себя. При социализме сво-
бода вбирает в себя оба аспекта взаимоотношений
между сознанием и социальным существованием.
Принцип исторического материализма ведет к его
самоотрицанию.
Трудовой процесс, который в марксистском анали-
зе природы капитализма и его происхождения зани-
мает первостепенное место, представляет собой ту
406
основу, на которой разворачивается деятельность раз-
личных аспектов теории и практики в капиталисти-
ческом обществе. Таким образом, осмысляя трудовой
процесс, мы в то же время осмысляем причину разде-
ления теории и практики, а также постигаем тот
элемент, который восстанавливает их взаимосвязь.
Теория Маркса по самой своей природе является
интегральной и интегрирующей теорией общества.
Экономический процесс капитализму оказывает все-
объемлющее воздействие на любую теорию и практи-
ку, и экономический анализ, срываюцщй с капитализ-
ма его камуфляж и прорывающийся через его «ове-
ществление», нащупывает глубинную основу, общую
для теории и практики в этом обществе.
Марксистская экономика не оставляет места для
существования независимой философии, психологии
или социологии. «Мораль, религия, метафизика и про-
чие виды идеологии и соответствующие им формы
сознания утрачивают видимость самостоятельности....
Изображение действительности лишает самостоятель-
ную философию ее жизненной среды, в лучшем слу-
чае ее может заменить сведение воедино наиболее
общих результатов, абстрагируемых из рассмотрения
исторического развития людей».11б
В результате отделения теории от практики фило-
софия стала прибежищем истинной теории. Что каса-
ется науки, то она была вынуждена или пойти «на
службу капиталу»,117 или превратиться в праздное вре-
мяпрепровождение, лишенное всякого интереса к
действительным борениям человечества; философия
же с* помощью абстрактной мысли пыталась хранить
решения проблем, касающихся человеческих страхов,
желаний и потребностей. «Чистый разум», очищен-
1,6 Маркс К. Немецкая идеология // Указ. соч. с 25—26
117 Маркс К. Капитал. М, 1978. Т. 1. С. 317.
407
ный от эмпирических случайностей, стал собственной
сферой истины.
Завершая свою «Критику чистого разума», Кант
ставит три вопроса, принципиально важных для чело-
веческого разума: как я могу знать? что я должен
делать? на что я могу надеяться? Эти вопросы и
попытки их разрешения составляют само ядро фило-
софии, ее обращенность к основным потенциальным
возможностям человека среди лишений, которыми
полна реальность. Гегель соотнес этот философский
интерес с историческим контекстом своего времени,
и таким образом стало очевидно, что вопросы, постав-
ленные Кантом, ведут к действительному историчес-
кому процессу. Познание, деятельность и надежда
человека были ориентированы в направлении созда-
ния рационального общества. Маркс решил выявить
основные силы и тенденции, препятствующие и со-
действующие достижению этой цели. Материальная
связь его теории с определенной исторической фор-
мой практики отвергает не .только философию, но и
социологию. Социальные факты, анализируемые
Марксом, (например, отчуждение труда, фетишизм
товарного мира, прибавочная стоимость, эксплуата-
ция), не родственны социологическим фактам, таким,
например, как разводы, преступления, демографичес-
кие изменения и предпринимательские циклы. Фунда-
ментальным отношениям марксистских категорий нет
места в рамках социологии или какой-либо другой
науки, занятой описанием и организацией объектив-
ных общественных явлений. Они станут фактами
только в той теории, которая осмысляет их в ракурсе
их отрицания. Согласно Марксу, правильная тео-
рия — это осознанная практика, направленная на пре-
образование мира. Однако марксистское понятие ис-
тины далеко от релятивизма. Существует лишь одна
истина и одна практика, способная ее осуществить.
408
Теория обнаруживает тенденции, которые способст-
вуют достижению рационального жизненного уклада,
условий, необходимых для его создания и первых
шагов, которые надо предпринять. Окончательная
цель новой социальной практики такова: упразднение
труда и использование обобществленных средств про-
изводства для свободного развития всех индивидов.
Остальное зависит от свободной деятельности челове-
ка. Теория постоянно сопутствует практике, анализи-
руя изменчивую ситуацию и в соответствии с нею
формулируя свои понятия. Конкретные условия реа-
лизации истины, могут изменяться, однако истина ос-
тается одной и той же, а теория — ее верховным
хранителем. Теория будет хранить истину, даже если
революционная практика отклонится от своего пра-
вильного пути. Практика следует за истиной, а не
наоборот.
Этот абсолютизм истины венчает философское на-
следие марксистской теории и раз и навсегда отъеди-
няет диалектику от последующих форм позитивизма
и релятивизма.
ГЛАВА ВТОРАЯ
ОСНОВЫ ПОЗИТИВИЗМА И СТАНОВЛЕНИЕ
СОЦИОЛОГИИ
1. Позитивная и негативная философия
В десятилетие, последовавшее после смерти Гегеля,
европейская мысль вступила в эпоху «позитивизма».
Он заявил о себе как о системе позитивной фило-
софии, обретшей форму, совершенно отличную от той,
которую усвоил позднейший позитивизм. В промежут-
ке между 1830 и 1842 годами был опубликован «Курс
позитивной философии» Огюста Конта. В период меж-
ду 1830 и 1837 годами увидела свет «Позитивная фи-
лософия государства» Фридриха Шталя, а в 1841 году
Шеллинг начал читать в Берлине лекции по позитив-
ной философии, над которыми работал с 1826 года.
Нет никакого сомнения в том, что Конт способст-
вовал развитию позитивизма (он сам вывел позити-
вистский метод из основ позитивной философии).
Однако нелепо, казалось бы, связывать с этим движе-
нием позитивную философию Шеллинга и Шталя.
Разве Шеллинг не был представителем метафизичес-
кого направления в его наиболее трансцендентной
форме? Разве Шталь не излагал религиозную теорию
государства? Да, Шталя действительно считают пред-
ставителем позитивизма в философии права, но разве
у Шеллинга есть что-нибудь общее с этим направле-
нием — у Шеллинга с его философией мифологии и
откровения, откуда Шталь заимствовал некоторые ос-
новополагающие понятия своего учения?
410
Тем не менее в «Философии откровения» Шеллинг
говорит, что, поскольку традиционная метафизика ак-
центирует внимание лишь на понятии вещей и их
чистой сущности, она не может раскрыть их действи-
тельного существования и, следовательно, не может
дать реального знания. В отличие от нее философия
Шеллинга обращена к истинно существующему и под-
линно действительному и по этой причине может
называться «позитивной». Он ставит вопрос о том, не
является ли рационалистическая метафизика чисто
«негативной» философией и не должна ли позитив-
ная, следуя кантовскому описанию этой метафизики,
«свободно и независимо от первой организоваться в
самостоятельную науку»?1 Более того, в 1827 году,
завершая курс лекций по истории современной фило-
софии, Шеллинг попытался оправдать английских и
французских философов, акцентировавших внима-
ние на опыте, и защитить их эмпиризм от его немец-
ких врагов. Он заходит весьма далеко и заявляет, что
«при необходимости выбора между эмпиризмом и все
подавляющей мыслительной необходимостью (Denk-
notwendigkeiten) доведенного до крайнего предела ра-
ционализма каждый человек свободного духа, без со-
мнения, предпочел бы эмпиризм».2 Заканчивает он
утверждением о том, что великая задача немецкой
философии заключается в преодолении основанной
на априоризме метафизики — преодоления с по-
мощью «позитивной системы, которая, в конечном
счете, превратит философию в истинную «опытную
науку».
В своих фундаментальных аспектах позитивная фи-
лософия Шеллинга, конечно же, весьма отличается
от философии Конта. Для последнего «позитивны-
1 SchellingF. V. J. Saemmtliche Werke, sect. 2. Bd HI. Stuttgart, 1858. S. 83.
2 Шеллинг Ф. В. Й. К истории новой философии (Мюнхенские лек-
ции) // Соч. в двух томах. М, 1989. Т. 2. С. 558.
411
ми» являются наблюдаемые факты, в то время как
Шеллинг подчеркивает, что «опыт» не ограничи-
вается фактами внешнего или внутреннего свойства.
Конт ориентирован на физическую науку и законы,
которые с необходимостью управляют всякой ре-
альностью, тогда как Шеллинг пытается изложить
«философию свободы» и утверждает, что конечным
фактом опыта является свободная творческая деятель-
ность. Однако, несмотря на эти существенные разли-
чия, обе философии объединяет стремление проти-
востоять влиянию априоризма и восстановить автори-
тет опыта.3
Мы лучше всего поймем эту общую тенденцию,
если рассмотрим, против чего, собственно, была на-
правлена новая позитивная философия. Она представ-
ляла собой осознанную реакцию на критические и
деструктивные тенденции французского и немецкого
рационализма, реакцию, которая в Германии была
особенно сильной. В силу своей критической направ-
ленности система Гегеля именовалась «негативной
философией». Его современники признавали, что прин-
ципы, которые он провозгласил в своей философии,
привели его к «критике всего того, что прежде счита-
лось объективной истиной».4 Его философия «отрица-
ла», отвергала любую иррациональную, неразумную
реальность. В стремлении Гегеля расценивать реаль-
ность с точки зрения норм автономного разума усмат-
ривали вызов существующему порядку. Утвержда-
лось, что негативная философия, стремясь раскрыть
потенциальные возможности вещей, на самом деле не
3 Константин Франтц, ведущий консервативный политический фило-
соф, уже в 1880 году признавал, что «позитивистская школа во Франции»
и позитивная философия Шеллинга «в определенном смысле обращены к
одной и той же цели» (Frantz С. Schelling's positive Philosophie. Goethen, 1880.
Part III. S. 277.
4 Hess M. Gegenwartige Krisis der deutschen Philosophie, 1841 // Sozialistiche
Aufsatze. Berlin, 1921. S. 9, 11.
412
способна постичь их реальность. Она останавливается
на их «логических формах» и никогда не достигает
действительного их содержания, которое не выводимо
из этих форм. В результате, как считали критики
Гегеля, негативная философия не может ни объяс-
нить, ни оправдать существование вещей как они есть.
Это приводило к самому серьезному возражению,
согласно которому негативная философия в силу
своей понятийной структуры «отрицает» вещи в том
виде, в каком они существуют. Рассмотренные в свете
разума факты, составляющие структуру наличной
данности, становятся негативными, ограниченными,
преходящими — они превращаются в некие исчезаю-
щие формы во всеобъемлющем процессе, который
ведет за их пределы. Гегелевская диалектика воспри-
нималась как прототип любых деструктивных отрица-
ний данного, так как в ней любая непосредственно
данная форма переходит в свою противоположность
и только таким образом обретает свое истинное содер-
жание. Критики говорили, что такая философия отка-
зывает данному в реальности; она (по словам Шталя)
содержит в себе «принцип революции». Утверждение
Гегеля о том, что действительное разумно понималось
в том смысле, что только разумное действительно.
Атаку против критического рационализма пози-
тивная философия вела на двух фронтах. Конт сра-
жался против французского варианта негативной фи-
лософии, против наследия Декарта и Просвещения.
В Германии борьба велась против системы Геге-
ля. Фридрих Вильгельм IV срочно поручил Шеллингу
«уничтожить драконово семя» гегельянства, тогда как
Шталь, другой антигегельянец, стал в 1840-м году
философским выразителем идеалов прусской монар-
хии. Германские политические лидеры недвусмыслен-
но признавали, что философия Гегеля, будучи весьма
далекой от того, чтобы оправдывать существование
413
государства в его конкретной форме, какую оно в ту
пору имело, заключало в себе орудие его уничтоже-
ния. В такой ситуации позитивная философия предла-
гала себя в качестве соответствующего идеологичес-
кого спасителя.
История мысли после Гегеля характеризуется двой-
ной направленностью позитивной философии, кото-
рую мы только что вкратце изложили.5 Предполага-
лось, что позитивная философия должна преодолеть
негативную во всей ее полноте, то есть упразднить
любое подчинение реальности трансцендентальному
разуму. Более того, она должна была учить людей
рассматривать и исследовать явления окружающего
их мира как нейтральные объекты, управляемые зако-
нами, имеющими общезначимую силу. Эта тенденция
стала особенно важной в социальной и политической
философии. Гегель рассматривал общество и государ-
ство как продукт исторической деятельности человека
и истолковывал их с точки зрения свободы; что каса-
ется позитивной философии, то она исследовала со-
циальные реалии по образцу природы и в ракурсе
объективной необходимости. Надлежало сохранить
независимость фактов и направить мысль на принятие
наличной данности. Поступая таким образом, пози-
тивная философия стремилась противостоять тому
критическому процессу, который предполагался фи-
лософским «отрицанием» данного, и вернуть фактам
их позитивность.
Здесь становится очевидной связь между позитив-
ной философией и позитивизмом (в современном
смысле слова). Кроме совместной борьбы против ме-
тафизического априоризма их объединяет обращен-
5 В дальнейшем мы не станем рассматривать позитивную философию
Шеллинга, поскольку она не имеет никакого отношения к развитию соци-
альной мысли и сказалась на политической философии только благодаря
тому, как ее использовал Шталь.
414
ность мысли к фактам и возвеличение опыта до уров-
ня верховного знания.
Нет сомнения в том, что позитивистский метод
уничтожил многие богословские и метафизические
иллюзии и способствовал развитию свободной мысли,
особенно в области естественных наук. Позитивист-
ская атака на философию трансцендентного подкреп-
лялась большими успехами, достигнутыми в этих на-
уках в первой половине прошлого века. Под влиянием
нового научного настроя позитивизм, как считал
Конт, мог притязать на то, чтобы стать философской
интеграцией человеческого знания. Эта интеграция
должна была осуществляться с помощью всеобщего
применения научного метода и исключения из рас-
смотрения всех объектов, существование которых не
подтверждалось наблюдением.
Однако позитивистское противостояние принципу,
согласно которому опытные данные должны предстать
на суд разума, препятствовало истолкованию этих дан-
ных в свете всеобъемлющей критики самой даннос-
ти. Такая критика больше не наблюдалась в науке.
В конце концов позитивная философия способствова-
ла капитуляции мысли перед всем, что существует и
имеет силу сохраняться в опыте. Конт недвусмыслен-
но заявлял, что термин «позитивный», который он со-
относил со своей философией, предполагает выработ-
ку в людях позитивной установки по отношению к
существующему положению вещей. Позитивная фи-
лософия намеревалась утверждать существующий по-
рядок в противоположность тем, кто утверждал не-
обходимость его отрицания. Мы увидим, что Конт и
Шталь решительно настаивали на этом выводе. Таким
образом, политические устремления свидетельствова-
ли о связи позитивной философии с учениями фран-
цузской контрреволюции: Конт находился под влияни-
ем Жозефа де Местра, а Шталь — под влиянием Берка.
415
Современная теория общества получила самый мощ-
ный импульс от позитивизма XIX века. В нем зароди-
лась социология, которая благодаря его влиянию раз-
вилась в самостоятельную эмпирическую науку. Однако
прежде, чем продолжать анализ в этом направлении,
мы должны вкратце рассмотреть ту тенденцию в соци-
альной теории, которая представлена так называемы-
ми ранними французскими социалистами, имевшими
иные корни в сравнении с позитивистами и двигавши-
мися в ином направлении, хотя изначально они связы-
вали себя с позитивистской позицией.
Решающий стимул для разработки своих учений
ранние французские социалисты черпали в классовых
конфликтах, обусловивших послереволюционное раз-
витие страны. Промышленность делала большие успе-
хи, давали о себе знать первые социалистические
движения, пролетариат начинал консолидироваться.
Эти мыслители считали, что господствующие социаль-
но-экономические условия составляют реальную ос-
нову исторического процесса. Использовав свой тео-
ретический инструментарий в анализе всех совокуп-
ностей этих условий, Сен-Симон и Фурье сделали
общество, в современном смысле слова, объектом
своего теоретического рассмотрения. Сисмонди при-
шел к выводу, что экономические антагонизмы капи-
тализма представляют собой структурные законы со-
временного общества. Прудон рассматривал общество
как систему противоречий. Начиная с 1821-го года
несколько английских писателей зашли в своем ана-
лизе капитализма так далеко, что начали усматривать
в классовых битвах движущуюся силу общественного
развития.6
Все эти учения были направлены на критику су-
ществующих социальных форм, а их фундаменталь-
6 Marx К. Theorien ueber den Mehnvert. Stuttgart, 1905. Bd III. S. 281 ff.
416
ные понятия служили орудием преобразования данно-
го порядка, а не его упрочения или оправдания.
Однако позитивистское и критическое направле-
ния связывала одна вещь: они систематически пыта-
лись соединить принцип классовой борьбы с идеей
формирования объективной научной социологии.
Примером такой попытки может служить работа
Штейна «История социального движения во Франции
с 1789 г. до наших дней)) (Geschichte der sozialen Bewe-
gung in Frankreich von 1789 bis aufunsere Tage), вышед-
шая в 1850 году. Социальные антагонизмы он осмыс-
ляет в свете диалектики: классовая борьба предстает
как негативный принцип, благодаря которому общес-
тво движется от одной исторической формы к другой.
Штейн считал себя ортодоксальным гегельянцем. Ос-
новываясь на гегелевском разделении государства и
общества, он обнаруживает, что действительное со-
держание исторического прогресса составляет изме-
нение в социальной структуре и что цель сражающих-
ся между собой классов заключается в овладении
государственной властью. Однако эти тенденции он
истолковывает как общие законы социологии, пола-
гая, что именно в силу некоего «природного» механиз-
ма классовые конфликты приводят к утверждению
социального порядка и выходу на более высокий уро-
вень развития. Таким образом, диалектика утрачивала
свою остроту и становилась частью социологической
системы, в которой социальные антагонизмы пред-
ставляли собой всего лишь средства для утверждения
социальной гармонии. В конечном счете, доктрина
Штейна не слишком далеко уходит от той социальной
теории, которую предлагает позитивная философия.
Анализ развития послегегелевской социальной
мысли мы начнем с краткого обзора основных тенден-
ций, заявивших о себе в работе Сен-Симона и в
критической социальной теории, развившейся во
14 Герберт Маркузе
417
Франции, затем рассмотрим два самых влиятельных
сочинения социальной школы позитивизма — «Соци-
ологию» Конта и «Философию права» Шталя — а за-
вершим наш обзор анализом доктрины Штейна, кото-
рый примиряет диалектические идеи Гегеля с систе-
мой позитивной философии.
2. Сен-Симон
Сен-Симон, как и Гегель, начинает с утверждения,
согласно которому социальный порядок, рожденный
Французской революцией, доказывает, что человече-
ство достигло зрелости.1 Однако в противоположность
Гегелю этот период он описывает прежде всего в
категориях характерной для его экономии; в новом
социальном порядке промышленное развитие оказы-
вается единственным интегрирующим фактором.
Сен-Симон, опять же как Гегель, убежден, что в этом
новом порядке возможно примирение идеи и реаль-
ности. Отныне потенциальные возможности человека
не являются предметом рассмотрения одной только
теории, отъединенной от практики; содержание тео-
рии переносится в плоскость рациональной деятель-
ности, которую совершают индивиды, находящиеся в
непосредственном объединении. «Вместо того, чтобы
кончить праздным созерцанием, оторванным от прак-
тики, политика, мораль и философия наконец-то
нашли свое настоящее дело — созидать общественное
счастье. Одним словом, они готовы понять, что свобо-
да больше не является абстракцией, а общество —
выдумкой».2 Процесс этого осознания — экономичес-
кий процесс. Наступает новая эра — эра индустриа-
1 Euvrcs dc Saint-Simon. Paris, 1868. Vol. II. P. 118.
2 Ibid. P. 13.
418
лизации, являющаяся залогом того, что она может
реализовать все потенциальные возможности челове-
ка. «Все общество в целом основано на индустрии.
Индустрия — единственный гарант его существова-
ния и единственный источник всякого богатства и
процветания. Поэтому положение дел, наиболее бла-
гоприятное для индустрии, является самым благопри-
ятным и для общества. Это исходная точка и цель всех
наших усилий».3 Совершенствование экономических
условий влечет за собой превращение философии в
социальную теорию, а она в свою очередь представля-
ет собой не что иное, как политическую экономию
или «науку о производстве».
Сначала Сен-Симон довольствуется провозглаше-
нием принципов радикального либерализма. Инди-
виды освобождаются для того, чтобы получить воз-
можность работать, тогда как общество представляет
собой естественное единство, объединяющее их неза-
висимые усилия в гармоническое целое. Правительст-
во является необходимым злом, поскольку умаляет
опасность анархии и революции, скрывающихся за
механизмами промышленного капитализма. Понача-
лу Сен-Симон смотрит на индустриальное общество
весьма оптимистично: он считает, что быстрое разви-
тие всех производительных сил скоро сведет на нет
растущие антагонизмы и революционные перевороты
внутри данной социальной системы. Новый индустри-
альный порядок прежде всего является позитивным,
утверждающим и осуществляющим любое человечес-
кое стремление к счастливой и полноценной жизни.
Нет необходимости выходить за пределы данного;
задача философии и социальной теории заключается
только в том, чтобы осмыслить и организовать факты.
3 Ibid.
4 Ibid. P. 188.
419
Истину надо выводить из фактов и только из них.
Таким образом, Сен-Симон становится основателем
современного позитивизма.5 Сен-Симон утверждает,
что социальная теория будет использовать «тот же
метод, который применяется в других науках, осно-
ванных на наблюдении. Иными словами, мышление
должно основываться на наблюдаемых и обсуждае-
мых фактах и не следовать методу, принятому в спе-
кулятивных науках, которые соотносят все факты с
мышлением».6 Астрономия, физика и химия уже ут-
вердились на этой «позитивной основе», теперь при-
шло время для философии присоединиться к этим
специальным наукам и стать полностью позитивной.
Этот позитивизм Сен-Симон провозглашает как
окончательный принцип своей философии: «Во всех
разделах моей работы я буду стремиться к тому, чтобы
утвердить перечень фактов, ибо я убежден, что это
единственно прочная часть нашего знания».7 Теоло-
гия, метафизика и вообще все трансцендентные поня-
тия и ценности должны пройти проверку позитивист-
ским методом точной науки. «Как только все наше
знание единообразно утвердится на наблюдениях,
выбор направления в наших духовных делах должен
быть вверен (conferee а) силе позитивной науки».8
Таким образом, «наука о человеке», как иначе на-
зывалась социальная теория, формировалась по об-
разцу естественной науки; ее должен был отличать
«позитивный характер, возникающий в результате
того, что она основывается на наблюдении и тракту-
ется с помощью метода, используемого в других об-
ластях (!) физики».9 Общество надо трактовать как
5 Sant-Simon A. Memoire sur la science de 1'homme. Op. cit. Vol. XI; См.:
Weill G. Saint-Simon et son euvre. Paris, 1894. P. 55 ff.
6 Saint-Simon A. Op. cit.. Vol. XI. P. 8 f.
7 Ibid. P. 22.
8 Ibid. Vol. IV. P. 83.
9 Ibid. P. 187.
420
природу. Такая установка предполагала радикальное
расхождение с гегелевской философской теорией и
противопоставление ей. Обращенность к свободе ус-
транялась из области индивидуальной рациональной
воли и ей на смену приходили объективные законы
общественно-экономического развития. Маркс счи-
тал, что общество остается иррациональным и, следо-
вательно, содержит в себе зло до тех пор, пока им
управляют неумолимые объективные законы. Для
него прогресс был равнозначен упразднению этих
законов, которое должен совершить человек в своем
свободном развитии. Позитивистская теория общест-
ва развивалась в противоположном направлении: за-
коны общества все больше принимали форму естест-
венных объективных законов. «Люди — это просто
орудия» перед лицом всемогущего закона развития,
неспособные изменить или проследить его ход.10 Воз-
ведение идеи прогресса до уровня автономного естес-
твенного закона совершилось в позитивной филосо-
фии Конта.
Что касается Сен-Симона, то в его работе содержа-
лись элементы, противоречившие тенденциям про-
мышленного капитализма. Он считал, что развитие
промышленной системы предполагает ситуацию, в ко-
торой борьба между классами превратится в борьбу с
природой, в которой объединятся все общественные
классы.11 Он представлял такую форму правления, в
которой правители не повелевают подчиненными, а
осуществляют специальное управление той работой,
которую необходимо сделать.12 Можно сказать, что
философия Сен-Симона развивалась в прямо проти-
воположном направлении по отношению к филосо-
фии Гегеля. Она начиналась с примирения идеи и
10 Ibid. P. 119.
11 Ibid. P. 147, 162.
12 Ibid. P. 150.
421
реальности, а заканчивалась усмотрением в них двух
непримиримых начал.
По мере приближения революции 1830 г. во Фран-
ции стали усиливаться экономические кризисы и
классовые стычки. «К 1826 г. стало очевидно, что
народ и монархия движутся в противоположных на-
правлениях; монарх готовился к утверждению деспо-
тизма, тогда как народ двигался в сторону револю-
ции».13 В лекциях ученика Сен-Симона С. Базара,
читанных в эти годы, доктрина его учителя превраща-
ется в радикальную критику существующего социаль-
ного порядка.
Базар исходит из основополагающей предпосыл-
ки, согласно которой философия должна быть тож-
дественна социальной теории, общество определяется
структурой его экономического развития и только
рациональная социальная практика в конечном счете
создаст подлинную общественную форму, ориентиро-
ванную на удовлетворение человеческих потребнос-
тей. С точки зрения Базара существующая форма
общества больше не соответствует прогрессу и гармо-
нии. Он клеймит промышленную систему как эксплу-
ататорскую, как последний по порядку, но далеко не
по значимости пример «эксплуатации человека че-
ловеком», проявляющейся во всей истории цивили-
зации. Промышленная система во всех своих отно-
шениях сформирована неизбежной борьбой между
пролетариатом и собственниками средств и орудий
производства.
«Сегодня вся масса рабочих эксплуатируется теми,
чью собственность она использует... Вся тяжесть этой
эксплуатации падает на рабочий класс, то есть на
безмерное множество рабочих. При таких условиях
рабочий становится прямым потомком раба и крепост-
13 Frederick В. Artz, Reaction and Revolution. New York, 1934. P. 230f.
422
ного. Как личность он свободен и больше не привязан
к земле, но на этом его свобода заканчивается. В этом
состоянии юридической свободы он может существо-
вать только при условиях, навязанных ему тем неболь-
шим классом, который законодательство, рожденное
из права победителя, облачило монополией богатства
и властью распоряжаться орудиями труда по своему
праздному усмотрению».14
Таким образом, позитивизм Сен-Симона превра-
тился в свою противоположность. В своих первона-
чальных выводах он прославлял либерализм, но теперь
ему стало ясно, что система, лежащая в основе этого
либерализма, содержит в себе семена своей собствен-
ной гибели. Вслед за Сисмонди Базар показывает, что
накопление богатства и распространение бедности с
сопутствующими этому кризисами и усилением эксп-
луатации являются следствием той экономической ор-
ганизации, в которой общественное распределение
труда осуществляется «капиталистами и собственни-
ками». В процессе производства «каждый предостав-
лен своим замыслам», и не существует никакого об-
щего интереса или коллективного усилия, направлен-
ного на то, чтобы объединить множество работ и
управлять ими. Когда «орудия труда используются
обособленными индивидами», подвластные случаю и
силе промышленные кризисы становятся неизбеж-
ными.15
Итак, согласно Базару «в результате принципа не-
ограниченной конкуренции» социальный порядок
стал всеобщим беспорядком.16 Прогрессивные идеи, с
помощью которых капиталистическое общество пер-
воначально оправдывало свою социальную структуру,
идеи всеобщей свободы и счастья в рамках рациональ-
14 Doctrine Saint-Simonienne. Exposition. Paris, 1854. P. 123f.
13 Ibid. P. 137.
16 Ibid. P. 145.
423
ного жизненного уклада могут осуществиться только
благодаря новой революции, «которая, наконец, по-
кончит с эксплуатацией человека человеком во всех
ее коварных формах. Эта революция неизбежна, и до
тех пор, пока она не совершится, все пылкие и нескон-
чаемые фразы о заре цивилизации и славе нашего
века останутся лишь словами, возносимыми ради вы-
годы привилегированных эгоистов».17 Институт част-
ной собственности должен упраздниться, ибо, если
эксплуатации надлежит исчезнуть, исчезнет и струк-
тура собственности, с помощью которой эта эксплуа-
тация воспроизводится.18
В «Изложении учения Сен-Симона» находят отра-
жение социальные потрясения, вызванные развитием
индустриализма в эпоху Реставрации. Во время этого
периода началось распространение машинного произ-
водства (особенно на текстильных фабриках) и кон-
центрация промышленности. Однако Франция пере-
живала не только рост промышленности и торговли,
восхвалявшийся в ранних сочинениях Сен-Симона, но
и противоположные тенденции. В 1816-1817, а также
в 1825-1827 гг. всю систему потрясли мощные кризи-
сы. Объединяясь, рабочие громили машины, принес-
шие им столько бед и безработицы. «Не было никако-
го сомнения в том, что формирование крупной про-
мышленности оказало неблагоприятное воздействие
на рабочего. Домашнее земледелие пострадало от фаб-
ричной конкуренции. Внедрение машин привело к
появлению дешевого женского и детского труда, а
это в свою очередь привело к снижению заработной
платы. Переселение в города привело к обострению
жилищной проблемы, и вместе с повальным отсутст-
вием здоровой пищи это способствовало формирова-
17 Ibid. P. 125.
18 Ibid. P. 127.
424
нию очагов рахита и туберкулеза. Эпидемические
заболевания, наподобие эпидемии холеры, случив-
шейся в 1832 г., особенно пагубно отражались на
рабочих. Нищета порождала пьянство и проституцию.
Смертность в промышленных центрах была гораздо
выше средней, особенно среди детей».19
Правительство обрушило на рабочих репрессии.
Закон Ле Шапелье, принятый в 1789 г., запрещал
рабочим создавать собственные организации. Теперь
на подавление забастовок вызывались войска, а за-
чинщики подвергались длительному тюремному за-
ключению. Свобода рабочих все сильнее ущемля-
лась.20 «Высказывая готовность обрушить на рабочих
всю мощь государства, власти проявляют крайнюю
терпимость по отношению к предпринимателям». В
1829 г. корабельные собственники Гренвиля объеди-
нились с целью понижения заработной платы моря-
кам. Признав эти действия противозаконными, суд и
морское министерство не приняли никакого решения,
боясь, что «матросы могут быть доведены до мяте-
жа».21
Такие события показывали, что экономический
процесс или характерные для него факторы прониза-
ли всю совокупность общественных отношений и ов-
ладели ими. А. Смит и Д. Рикардо рассматривали этот
процесс в ракурсе специальной науки, где богатство,
бедность, труд, стоимость, собственность и все прочие
характерные для него моменты предстают как строго
экономические условия и отношения, выводимые из
экономических законов или объясняемые с их по-
мощью. Сен-Симон положил экономические законы в
основу всего общественного развития. Однако теперь,
начав строить социальную теорию на экономической
19 See H. Franzoesische Wirtschaftsgeschichte. Jena, 1936. Bd II. P. 244.
20 Ibid. P. 250-251.
21 Ibid. P. 251-252.
425
основе, его соотечественники и социалистические
преемники вносят изменения в концептуальный ха-
рактер политической экономии. Она перестает быть
«чистой» специальной наукой и превращается в ин-
теллектуальную силу, разоблачающую антагонизмы
современной структуры общества и указывающую
путь к их разрешению. Кроме того, товарный мир
перестал восприниматься в свете его собственного
овеществления. Когда, например, Сисмонди, возра-
жая Рикардо, утверждает, что «политическая эконо-
мия — наука не счетная, а нравственная», речь идет
не о том, чтобы оставить научные критерии и вернуть-
ся к нравственным, но о том, что экономическая
теория должна иметь своим средоточием человечес-
кие потребности и желания.22 В конечном счете, такое
утверждение Сисмонди близко той тенденции, кото-
рая заявляет о себе у Гегеля, когда социальной теории
он дает философское объяснение. Гегель пришел к
мысли, что, будучи историческим этапом в саморазви-
тии человечества, общество должно истолковываться
как тотальность человеческих отношений с учетом той
роли, какую оно играет в реализации разума и свобо-
ды. Именно это философское истолкование социаль-
ной теории превратило последнюю в критическую
теорию политической экономии, потому что как толь-
ко она стала рассматриваться в свете разума и свобо-
ды, господствующая форма общества предстала как
совокупность экономических противоречий, порож-
дающих иррациональный и основанный на рабстве
порядок. Так как философское истолкование природы
общества несло соответствующий критический заряд,
любой разрыв между философией и социальной тео-
рией акцентировался для того, чтобы ослабить эти
22 Sismondi S. Nouvcaux principles d'economie politique. Paris, 1827. Vol. I.
P. 313.
426
критические мотивы, выводившие философские поня-
тия за пределы существующего положения вещей.
Прудон видел, какую роль разум играет в апологети-
ческих выводах экономической теории и считал, что
ее последующее сведение на нет всякого принципа
действия имеет своей причиной «отделение филосо-
фии от политической экономии». «Философия, —
писал он, — это алгебра общества, а политическая
экономия — применение этой алгебры». Философия
была для него «теорией разума».23 Следуя этому начи-
нанию, Прудон характеризует социальную теорию
как «согласие между разумом и социальной практи-
кой» 24 и, определяя предмет социальной теории, боль-
шое внимание уделяет всеобъемлющей области ее
применения; она касается «всей жизни общества» со
«множеством ее последующих проявлений»25, и, таким
образом, выходит далеко за рамки специальной эко-
номической науки.
Тем не менее акцент на философской природе
социальной теории не умаляет значимости ее эконо-
мического основания. Напротив этот акцент будет
расширять границы экономической теории, выводя ее
за пределы специальной науки. «Законы экономии —
это законы истории», — говорит Прудон.26
Новая политическая экономия решительно отлича-
лась от классической объективной науки Адама Смита
и Давида Рикардо. Отличалась тем, что показывала
всю противоречивость и иррационализм ее структу-
ры, где кризис — естественное состояние, а револю-
ция — естественный конец. Этот контраст хорошо
иллюстрирует работа Сисмонди, которая представля-
23 Proudhon. Systeme dcs contradictions cconomiques. Paris, 1923. Vol. II.
P. 392f.
24 Ibid. P. 391.
25 Ibid. Vol. I. P. 73.
26 Proudhon. De la creation de 1'ordre dans l'humanite. Paris, 1927. P. 369.
427
ет собой первую радикальную имманентную критику
капитализма. Она придерживается критерия, харак-
терного для истинно критической теории общества.
«Мы будем рассматривать общество в его действи-
тельной организации, где рабочие лишены собствен-
ности, где зарплата определяется конкуренцией, где
их хозяева отказываются от их труда, как только он
перестает быть нужным, ибо именно против этой
социальной организации мы и протестуем».27
Сисмонди заявляет, что все формы социальной
организации существуют для того, чтобы удовлетво-
рять человеческие потребности. Существующая эко-
номическая система делает это в условиях непрекра-
щающегося кризиса и растущей нищеты посреди на-
копления богатств. Сисмонди разоблачает механизмы
раннего промышленного капитализма, приведшего к
такому результату.28 Он утверждает, что постоянные
кризисы возникают в результате влияния капитала на
производственный процесс. Рост эксплуатации и
стойкая диспропорция между производством и пот-
реблением являются следствием товарного обмена.
Сисмонди дает краткую характеристику отношений,
скрывающихся за меновой и потребительной стои-
мостью, и различных форм присвоения прибавочной
стоимости. Он показывает связь между концентра-
цией капитала, перепроизводством и кризисом. «В
ходе концентрации богатства в руках небольшого
числа собственников внутренний рынок продолжает
сокращаться, и промышленность все сильнее сталки-
вается с необходимостью сбывать товар на внешних
рынках, чреватых еще большими потрясениями».29
Свободная конкуренция весьма далека от того, чтобы
27 Sismondi S. Nouveaux principes... Vol. II. P. 417.
28 См.: Grossmann H. Sismonde de Sismondi et ses theories economiques.
Warsaw, 1924.
29 Sismondi S. Nouveaux principes... Vol. I. P. 361.
428
дать возможность полного развития всем производи-
тельным силам и максимально удовлетворить челове-
ческие потребности; она порождает массовую эксплу-
атацию и способствует постоянному уничтожению
источников богатства. Конечно, капитализм довольно
сильно продвинул общество вперед, однако это про-
движение завершилось «непрерывным увеличением
рабочего населения и предложением труда, которое
обычно превосходит спрос».30 Причиной возникнове-
ния этих антагонизмов являются экономические меха-
низмы товарного производства. Если бы тенденции,
характерные для такой системы, получили полное
развитие, «страна превратилась бы в гигантскую фаб-
рику», которая «будучи весьма далекой от того, чтобы
создавать богатство, порождала бы всеобщую нище-
ту».31
Всего через шесть лет после того, как Сен-Симон
заявил о наступлении позитивизма, социальная тео-
рия решительно отвергла общественный порядок, с
помощью которого он оправдывал свою новую фило-
софию. «Система промышленности воспринималась
как система капиталистической эксплуатации. На
смену учению о гармоническом равновесии пришло
учение о неизбежном кризисе. Идея прогресса обрела
новый смысл: экономический прогресс не обязатель-
но означает прогресс в развитии человечества; в усло-
виях капитализма он осуществляется в ущерб свободе
и разуму. Сисмонди отвергает философию прогресса
со всеми ее оптимистическими восторгами. Он призы-
вает государство использовать свой охранительный
авторитет в интересах угнетенной массы. «Фундамен-
тальное учение о свободной и всеобщей конкуренции
претерпело серьезное развитие во всех цивилизован-
30 Ibid. P. 408.
31 Ibid. P. 78.
429
ных обществах. Оно вылилось в необыкновенное раз-
витие промышленной силы, но в то же время прине-
сло ужасные страдания для большинства слоев насе-
ления. Опыт учит нас тому, что нам нужна властная
защита (правительства), нужна для того, чтобы люди
не становились жертвой накопления богатств, от ко-
торых они не получат никакой пользы».32
Не прошло и десятилетия после публикации работы
Сисмонди, как социальная философия вернулась к
идее прогресса и, что весьма характерно, перестала
усматривать в политической экономии основу для
социальной теории. Этот возврат знаменовала пози-
тивная философия Огюста Конта, к рассмотрению
которой мы и перейдем.
3. Позитивная философия общества:
Огюст Конт
Лишив социальную теорию связи с негативной
философией, Конт поместил ее в орбиту позитивиз-
ма. В то же время он перестал усматривать в полити-
ческой экономии основу для развития социальной
теории и сделал общество предметом самостоятельной
науки — социологии. Оба шага взаимосвязаны: соци-
ология становится наукой через отрицание трансцен-
дентной точки зрения, характерной для философской
критики. Теперь общество осмысляется как более или
менее определенная совокупность фактов, управляе-
мых более или менее общими законами, и представ-
ляет собой область, к которой надо подходить как к
любой другой области научного исследования. Поня-
тия, объясняющие эту сферу, надо выводить из фак-
тов, ее составляющих, тогда как дальнейшие выводы,
32 Ibid. P. 52Г
430
характерные для философских понятий, должны быть
исключены. Термин «позитивный» был полемическим
и обозначал превращение философской теории в на-
учную. Конечно, Конт хотел разработать принци-
пы всеобъемлющей философии, на что указывает за-
головок его основного труда, однако вполне очевидно,
что в контексте позитивизма философия обозначает
нечто весьма противоположное тому, что она значила
прежде, причем в такой степени, что истинное содер-
жание философии отвергается. В конечном счете,
«позитивная философия» — противоречие in adjecto.
Она относится к синтезу всего эмпирического знания,
упорядоченного в систему гармонического развития,
ход которого неумолим. Любое противопоставление
социальным реалиям исключается из философского
рассмотрения.
Различие между позитивистской и философской
теорией Конт резюмирует так: позитивная социология
должна исследовать факты, а не трансцендентальные
иллюзии, должна иметь дело с приносящим пользу
знанием, а не с праздным созерцанием, с определен-
ностью, а не с сомнением и нерешенностью, с орга-
низацией, а не отрицанием и уничтожением.1 Во всех
этих случаях новая социология должна соотноситься
с фактами существующего социального порядка и, не
отвергая необходимости в исправлении и улучшении,
должна исключать любое движение, направленное на
ниспровержение и отрицание этого порядка. В резуль-
тате концептуальная направленность позитивной со-
циологии должна иметь апологетический, оправда-
тельный характер.
Это, правда, не распространяется на всякое пози-
тивистское движение вообще. В период зарождения
современной философии, а также в XVIII веке, пози-
ComteA. Discours sur Tesprit positif. Paris, 1844. P. 41—42.
43 i
тивизм был воинствующей революционной силой. Его
призыв обратиться к фактам в ту пору перерастал в
прямую атаку на религиозные и метафизические
идеи, служившие идеологической опорой для ancien
regime. В тот период позитивистский подход к истории
развивался как позитивное доказательство того, что
право человека изменять общественно-политические
формы жизни согласуется с природой и развитием
разума. Кроме того, принцип чувственного воспри-
ятия как основы верификации использовался фран-
цузскими философами эпохи Просвещения в качестве
протеста против господствующей абсолютистской
системы. Они утверждали, что поскольку чувства
представляют собой орудие познаниг истины и пос-
кольку их удовлетворение является должной мотива-
цией человеческого действия, содействие земному
счастью человека является той подлинной целью, ко-
торой должны служить правительство и общество.
Существующие формы правления и общества явно
противоречат этой цели; в конечном счете, это было
«фактом», к познанию которого призывали позити-
висты Просвещения. Они ориентировались не на со-
здание хорошо организованной науки, а на общест-
венно-политическую практику, и в подлинном смысле
оставались рационалистами, поскольку для них прак-
тика поверялась критерием истины, трансцендентной
по отношению к данному социальному порядку, кри-
терием, находившим свое воплощение в той социаль-
ной упорядоченности, которая существовала не как
факт, но как цель. Их «истина» , общество, в котором
свободные индивиды могли бы использовать свои спо-
собности и удовлетворять потребности, выводилась не
из существующего факта или фактов, но возникала в
результате философского анализа исторической ситу-
ации, которая являла им деспотическую социально-по-
литическую систему. Просвещение утверждало, что
432
разум может править миром, а человек — вносить
изменения в устаревшие формы жизни, действуя на
основе освобожденного знания и способностей.
Позитивная философия Конта закладывает общую
структуру социальной теории, которая должна проти-
водействовать «негативным» тенденциям рационализ-
ма. Она превращается в идеологическую защиту об-
щества среднего класса и, кроме того, содержит в себе
семена философского оправдания авторитаризма.
Связь между позитивной философией и иррациона-
лизмом, характерная для позднейшей авторитарной
идеологии, заявившей о себе в связи с упадком либе-
рализма, довольно ясно просматривается в сочинени-
ях Конта. Приковывая мысль к переживанию непос-
редственного опыта, Конт в то же время стремится к
постоянному расширению опытной сферы, в резуль-
тате чего она перестает ограничиваться областью на-
учного наблюдения, но также притязает на различные
виды сверхчувственной силы. По существу, позити-
визм Конта превращается в религиозную систему с
разработанным культом имен, символов и знаков. Он
сам излагает «позитивную теорию власти» и становит-
ся авторитетным лидером секты своих слепых после-
дователей. Таким был первый результат дискредита-
ции разума в позитивной философии.
Идеализм исходил из принципиального убеждения
в том, что истина не приходит к человеку из какого-то
внешнего источника, но зарождается в процессе вза-
имодействия между мыслью и реальностью, теорией
и практикой. Функция мысли заключается не просто
в том, чтобы собрать, постичь и упорядочить факты,
но и в том, чтобы содействовать формированию качес-
тва, делающего возможным такую деятельность, того
качества, которое, таким образом, априорно по отно-
шению к фактам. Исходя из этого, идеалисты утверж-
дали, что решающая часть человеческого мира состоит
433
из элементов, наличие которых нельзя подтвердить
наблюдением. Позитивизм отверг это учение, медлен-
но вытесняя свободную спонтанность мысли функци-
ями восприятия. Это не было одним лишь гносеологи-
ческим вопросом. Как известно, идеалистическая идея
разума была внутренне связана с идеей свободы и
противостояла всякому понятию естественной необ-
ходимости, управляющей обществом. Вместо этого
позитивная философия тяготела к отождествлению
исследования общества с исследованием природы, в
результате чего естественная наука и, особенно, био-
логия становились прототипом социальной теории.
Социальное исследование должно было стать науч-
ным выявлением социальных законов, действенность
которых должна быть аналогичной действенности за-
конов физических. Тем самым социальная практика и,
особенно, возможность изменения социальной систе-
мы подавлялись неумолимой закономерностью. Счи-
талось, что общество управляется рациональными за-
конами, функционирующими с естественной необхо-
димостью. Такая позиция прямо противоречила
диалектической социальной теории, согласно которой
общество имеет иррациональную природу как раз
потому, что оно управляется естественными зако-
нами.
«Всеобщее убеждение в неизменности физических
законов» Конт называет «истинным духом» позити-
визма.2 Он предлагает применить этот принцип к
социальной теории, чтобы освободить ее от теологии
и метафизики и наделить статусом науки. «Сегодня
теологическая и метафизическая философия сохра-
няет свое влияние только в системе социального ис-
следования. Ее надо лишить и этого последнего при-
бежища. Это в основном будет сделано благодаря
2 Ibid. P. 17.
434
принципиальному осмыслению того факта, что об-
щественное движение с необходимостью подчинено
неизменным физическим законам, а не управляется
какой-то волей».3 Таким образом, позитивистское от-
рицание метафизики было связано с отказом при-
знать в человеке право на изменение и реорганиза-
цию окружающих его социальных институтов в со-
ответствии с его разумной волей. Здесь позитивизм
Конта смыкается с первоначальными философия-
ми контрреволюции, разработанными Бональдом и
Де Местром. Бональд хотел показать, что «человек
так же не способен дать конституцию религиозно-
му или политическому обществу, как он не спосо-
бен наделить тело весом, а материю — протяжен-
ностью», и что, следовательно, своим вмешательст-
вом он только препятствует обществу достичь его
«естественной конституции».4 Что касается Де Мес-
тра, то он хотел показать, что «человеческий разум
или то, что называется философией, ничего не до-
бавляет к благоденствию государств или индиви-
дов»,5 что «творение находится за пределами способ-
ностей человека»6 и что разум человека «совершенно
беспомощен не только в смысле творчества, но и
в смысле сохранения религиозного или политичес-
кого единства».7 «Революционный дух» надо сдержи-
вать, распространяя другое учение, утверждающее,
что общество обладает неизменным естественным по-
рядком, которому человеческая воля должна подчи-
ниться.
Конт также считал, что социология должна утвер-
дить это учение как средство, полагающее «общие
3 Comte A. Cours de philosophic positif. Paris, 1877. P. 267.
4 BonaldL. Theorie du pouvoir // Euvrcs. Paris, 1854. Vol. I. P. 101.
5 Maistre de. Etude sur la souverainete // Euvres completes. Lyon, 1884.
Vol. I. P. 367.
6 Ibid. P. 373.
7 Ibid. P. 375.
435
пределы любому политическому действию».8 Согласие
с тем, что в обществе действуют неизменные законы,
научит людей дисциплине и послушанию по отно-
шению к существующему порядку и будет способст-
вовать пробуждению «смирения» по отношению к
нему.
Идея «смирения» красной нитью проходит в сочи-
нениях Конта, и ее непосредственным источником
является согласие с неизменными социальными зако-
нами. «Истинное смирение, то есть готовность стойко
сносить неизбежные бедствия, совсем не надеясь на
какое-то вознаграждение, может возникнуть только
из глубокого ощущения того, что всем многообразием
природных явлений правят неизменные законы».9
«Позитивная» политика, отстаиваемая Контом, будет
тяготеть к тому, чтобы «по самой своей природе кон-
солидировать общественный порядок» путем разви-
тия «умудренного смирения» 10, даже если речь зайдет
о неискоренимых политических пороках.
Совершенно ясно, ради каких социальных групп и
целей проводится такая идея. Если бросить взгляд в
прошлое, то там не часто отыскивалось какое-нибудь
философское направление, которое столь настойчиво
и явно призывало бы использовать себя для поддержа-
ния существующей власти и защиты имущественного
права и корпораций от всех и всяческих революцион-
ных натисков. Свою пропаганду позитивизма Конт
начинает с заявления о том, что у настоящей науки
лишь одна главная цель — «постоянно утверждать и
укреплять интеллектуальный порядок, который ... яв-
ляется необходимой основой всякого истинного по-
рядка».11 Порядок в науке и порядок в обществе сли-
8 Comte A. Cours de philosophic positive. Vol. IV. P. 281.
' Ibid. P. 142f.
10 Ibid. P. 142.
11 Ibid. P. 138.
436
ваются в единое целое. Конечная цель — оправдать и
укрепить данный социальный порядок. Позитивная
философия — единственное оружие, которым можно
бороться с «анархической силой чисто революцион-
ных начал»; только она может с успехом «поглотить
современное революционное учение»12 . Кроме того,
«la cause de l'ordre» принесет еще большие преиму-
щества. Позитивная политика будет непроизвольно
стремиться к тому, чтобы «отвлечь от различных ныне
существующих сил... и от их представителей то вни-
мание, которым общественное мнение столь преуве-
личенно их удостаивает».13 В результате такого дейст-
вия всякое социальное усилие в первую очередь со-
средоточится на «нравственном обновлении». Снова и
снова Конт заостряет внимание на «серьезных и гроз-
ных опасностях», которыми чревато «засилье чисто
материальных соображений» в социальной теории и
практике .н В своих самых сокровенных устремлени-
ях его социология имеет гораздо более резкую анти-
материалистическую направленность, чем идеализм
Гегеля. Конт говорит, что сегодня основные социаль-
ные трудности, по существу, представляют собой
трудности нравственного, а не политического порядка
и для того, чтобы их решить надо преобразовать
«мнения и нравы», а не институты. Следовательно,
позитивизм призван к тому, чтобы помочь «преобра-
зовать политическую агитацию в крестовый поход
философии», который покончит с радикальными тен-
денциями как принципиально «несовместимыми с
любым разумным пониманием истории».15 В нужное
время новое философское движение приведет людей
к осознанию того, что их социальным порядком управ-
12 Ibid. P. 140.
13 Ibid. P. 141.
14 Ibid. P. 116, 118.
15 ComteA. Discours sur 1'esprit positif. P. 57.
437
ляют вечные законы, которые никто не может нару-
шать безнаказанно. В соответствии с этими законами
все формы правления «временны» в том смысле, что
они безболезненно будут сообразовываться с непре-
одолимым развитием человечества. При таких услови-
ях революция просто бессмысленна.
Конт утверждает, что «временные силы», управля-
ющие обществом, вне всякого сомнения, обнаружат,
что гарантия их безопасности существенно возросла
благодаря влиянию «позитивной политики, которая
лишь одна может вселить в людей ощущение того, что
на существующем уровне их представлений никакое
политическое изменение не имеет реального значе-
ния».16 Земные владыки тоже поймут, что позитивизм
тяготеет к тому, чтобы «консолидировать всякую
власть в руках тех, кто этой властью обладает, незави-
симо от того, кто они такие».17 Конт высказывается
еще прямолинейнее. Он осуждает «странные и крайне
опасные» теории и усилия, направленные против су-
ществующего порядка владения собственностью. Они
созидают «абсурдную Утопию».18 Условия жизни низ-
ших классов, конечно, надо улучшать, однако это
следует делать, не разрушая классовых барьеров и не
«внося смуты в необходимый экономический поря-
док».19 Здесь позитивизм опять предлагает свои услу-
ги. Он обещает «уберечь правящие классы от любого
анархического вторжения»20 и намечает путь к пра-
вильному обращению с массами. Показывая, какое
значение имеет в его философии «позитивный», Конт
подытоживает причины, по которым рекомендует
себя cause de l'ordre , подчеркивая, что его философия
16 ComteA. Cours de philosophic positive. Vol. IV. P. 141.
17 ComteA. Discours sur Tesprit positif. P. 78.
18 ComteA. Cours de philosophic positive. P. 151.
19 Ibid.
20 Ibid. P. 152.
438
по самой своей природе «призвана к тому, чтобы
организовывать, а не разрушать» и что она «никогда
не провозгласит абсолютного отрицания».21
Мы довольно пространно рассказываем о социаль-
но-политической роли социологии Конта потому, что
последующее развитие позитивизма упразднило не-
когда прочную связь между принципами социального
развития и методологическими принципами.
А теперь зададимся вопросом: какие принципы
позитивной философии превращают ее в надежного
защитника и охранителя существующего порядка?
Проводя различие между позитивистским духом Про-
свещения и позднейшими позитивистскими взгляда-
ми,22 мы уже подчеркивали, что последние отвергали
метафизику и «подчиняли воображение наблюде-
нию»,23 а также показали, что в этих взглядах выража-
лась тенденция соглашаться с тем, что непосредствен-
но дано. Все научные понятия должны подчиняться
фактам и просто выявлять реальные связи между
ними. Факты и их связи представляют непреложный
порядок, вбирающий в себя как социальные, так и
природные явления. Законы, которые открывает пози-
тивная наука и которые отличают ее от эмпиризма,
помимо прочего, позитивны и в том смысле, что они
угверждают господствующий порядок как основу для
отрицания всякой необходимости в построении ново-
го. Речь не идет о том, что они исключают реформы и
перемены — напротив идея прогресса занимает нема-
лое место в социологии Конта — однако законы про-
грессивного развития являются частью структуры
данного порядка и поэтому данный порядок в своем
развитии плавно выходит на более высокую ступень,
не подвергаясь уничтожению.
21 ComteA. Discours sur l'esprit positif. P. 42f.
22 См. выше. С. 432.
23 ComteA. Cours de philosophic positive. P. 214.
439
Конт почти без труда пришел к такому результату,
потому что различные этапы исторического развития
он рассматривал как этапы «философского движе-
ния», а не социального процесса. Это очень хорошо
видно на примере его закона о трех этапах развития.
История движется по непреложному пути: от тео-
логической формы правления к метафизической и
затем — к позитивистской. Такая концепция позволя-
ет Конту выступать бесстрашным воителем против
ancien regime, в ту пору когда этот regime давно
уже оказывается сломленным, а средний класс давно
уже укрепил свою социально-экономическую силу.
Для Конта ancien regime прежде всего является пе-
режитком теологических и метафизических идей в
науке.
В его социологии акцент на наблюдении вместо
спекуляции означает акцент на порядке, а не на
каком-либо его нарушении; речь идет о власти естес-
твенных законов, а не о свободном действии, о едине-
нии, а не разобщении. Идея порядка, основопола-
гающая для контовского позитивизма, наполнена
тоталитарным смыслом как в области естественных
отношений, так и в области идеологии. В методологии
акцент делается на идее объединенной науки, той
идее, которая определяет последние направления в
развитии позитивизма. Свою философию Конт хочет
основать на системе «общепризнанных принципов»,
получающих свое верховное обоснование только
«благодаря добровольному согласию, через которое
общественное начало признает их результатом совер-
шенно свободного обсуждения».24 Как и в неопозити-
визме, «общественное начало» превращается в форум
ученых людей, наделенных необходимыми познания-
ми и подготовкой. В силу своей сложной природы
24 Ibid. P. 46.
440
социальные вопросы должны решаться «небольшой
группой интеллектуальной элиты».25 В результате
этого принципиально важные проблемы, имеющие
большое значение для всех, выносятся за рамки об-
щественной борьбы и становятся предметом изыска-
ний, осуществляемых в какой-то замкнутой области
специального научного исследования. Унификация —
это проблема согласия среди ученых, усилия которых
в этом направлении рано или поздно приведут к «не-
изменному и недвусмысленному состоянию интеллек-
туального единства». Все науки вольются в один и тот
же плавильный тигель и дадут сплав, представляющий
собой хорошо упорядоченную структуру. Все понятия
будут подвергаться испытанию «одним и тем же фун-
даментальным методом» до тех пор, пока не обретут
упорядоченность в «рациональной последовательнос-
ти единообразных законов».26 Следовательно, позити-
визм «систематизирует всю полноту наших представ-
лений».27
Позитивистская идея порядка касается совокупнос-
ти законов, которые совершенно отличаются от зако-
нов диалектики. Первые имеют принципиально утвер-
дительный характер и конструируют законченный по-
рядок, тогда как вторые принципиально негативны и
разрушительны для всякой стабильности. Для первых
общество предстает как сфера естественной гармо-
нии, для вторых — как система антагонизмов. «Поня-
тие естественных законов сразу влечет за собой идею
добровольного порядка, всегда связанную с понятием
определенной гармонии».28 Позитивистская социоло-
гия — это, по существу, «социальная статика», пол-
ностью согласующаяся с позитивистским учением о
25 Ibid. P. 92; cf. P. 144f.
26 Ibid.
27 ComteA. Systeme de politique positive. Paris, 1890. Vol. I. P. 11.
28 ComteA. Cours de philosophie positive. Vol. IV. P. 248.
441
том, что «между различными условиями обществен-
ной жизни» существует «истинная и постоянная гар-
мония».29 Гармония главенствует, и, поскольку это так,
остается «созерцать данный порядок с той целью,
чтобы сделать его более удобным, но нигде не творить
заново» .30
При более обстоятельном исследовании контовс-
ких законов социальной статики обнаруживается их
удивительная абстрактность и скудость. Все они вра-
щаются вокруг двух посылок: во-первых, люди долж-
ны трудиться ради достижения собственного счастья,
и во-вторых, все социальные действия показывают,
что в подавляющем большинстве случаев эти люди
руководствуются эгоистическими интересами. Основ-
ная задача позитивной политической науки заключа-
ется в том, чтобы достичь равновесия между разнооб-
разной работой, которую необходимо совершить, и
искусным использованием своекорыстия ради общего
блага. В этой связи Конт обращает внимание на необ-
ходимость наличия сильной власти. «Так же, как в
области материального порядка, в сфере порядка ин-
теллектуального люди прежде всего чувствуют пот-
ребность в некой верховной направляющей руке, спо-
собной поддерживать их постоянную деятельность
путем единения и упрочения их добровольных уси-
лий».31 Когда позитивизм начнет главенствовать в ми-
ре — на последнем этапе развития человечества — он
внесет изменения в существующие доселе формы
власти, но ни в коем случае не упразднит ее как
таковую. Конт в общих чертах излагает «позитивную
теорию власти»,32 предвидя формирование общества,
вся деятельность которого основывается на согласии
29 Ibid. P. 232.
30 Ibid. P. 252.
31 Ibid. P. 241-242.
32 Ibid. P. 244.
442
индивидуальных воль. Тем не менее либеральная то-
нальность этой картины несколько омрачена. По мере
того, как основатель позитивистской социологии воз-
носит хвалебную песнь послушанию и водительству,
начинает торжествовать инстинкт подчинения. «Как
сладко повиноваться, когда есть возможность наслаж-
даться счастьем... которое заключается в том, что
благодаря мудрым и достойным вождям мы ненавяз-
чиво освобождены от тяжкой ответственности за
общую линию своего поведения».33
Счастье под покровительством сильной руки, пози-
ция, весьма характерная для современных фашист-
ских обществ, связуется с позитивистским идеалом
достоверности. Подчинение всемогущему авторитету
дает максимальную безопасность. Конт заявляет, что
полная достоверность теории и практики — одно из
основных достижений позитивистского метода.
Идея достоверности появляется, конечно, не вместе
с позитивной философией: это черта была весьма
характерна для рационализма еще со времен Декарта.
Однако позитивизм переистолковывает ее смысл и
задачу. Мы уже отмечали, что согласно рационализму
основой теоретической и практической достовернос-
ти является свобода мыслящего субъекта. На этом
строится универсум, остающийся разумным лишь в
той мере, в какой над ним главенствует интеллекту-
альная и практическая мощь индивида. Истина берет
начало в субъекте и несет на себе отпечаток субъек-
тивности, независимо от того, какую объективную
форму она принимает. Мир реален настолько, « на-
сколько он согласуется с рациональной автономией
субъекта.
В позитивизме источником достоверности стано-
вится не субъект мысли, а субъект восприятия. Здесь
33 Ibid. P. 439.
443
достоверность возникает в результате научного на-
блюдения. Спонтанные функции мысли уходят на
второй план, тогда как на первый выходит пассивное
восприятие.
Благодаря понятию порядка социология Конта пре-
жде всего имеет дело с «социальной статикой», хотя в
связи с идеей прогресса речь может идти и о социаль-
ной динамике. Конт часто разъясняет природу связи
между этими двумя понятиями. Порядок — это «фун-
даментальное условие прогресса»,34 а «любой про-
гресс, в конечном счете, тяготеет к укреплению поряд-
ка».35 Основная причина продолжающегося господст-
ва социальных антагонизмов кроется в том, что идея
порядка и идея прогресса все еще отделены друг от
друга, в результате чего анархисты получают возмож-
ность необоснованно заявлять свои права на послед-
нюю. Позитивная философия стремится примирить
порядок и прогресс, достичь «общего удовлетворения
потребности в порядке и потребности в прогрессе».36
Это можно сделать, показав, что сам по себе прогресс
есть порядок, не революция, а эволюция.
Антиматериалистическое истолкование истории
облегчает Конту эту задачу. Он сохраняет унаследо-
ванную от Просвещения мысль о том, что прогресс —
это прежде всего прогресс интеллектуальный, непре-
рывное развитие позитивного знания.37 Насколько
возможно, он лишает эту идею ее материального со-
держания, твердо следуя своему обещанию «заменить
бесплодную политическую агитацию необъятным ин-
теллектуальным движением».38 Стремясь прежде
всего способствовать сохранению существующего по-
34 Comte A. Discours sur 1'esprit positif. P. 56.
35 Comte A. Cours de philosophic positive. Vol. IV. P. 17.
36 Ibid. P. 148; Compte A. Discours sur 1'esprit positif. P. 53f.
37 Comte A. Discours sur Tesprit positif. P. 59.
38 Ibid. P. 76.
444
рядка, идея прогресса может противоречить физичес-
кому, моральному или интеллектуальному развитию
лишь так, как это позволяет налично данная «система
обстоятельств».39 Идея прогресса, выдвигаемая Кон-
том, исключает революцию, не допускает тотального
преобразования этой системы. Историческое разви-
тие становится всего лишь гармонической эволюцией
общественного порядка в рамках вечных «естествен-
ных» законов».
Механику этой эволюции должна представлять
«динамическая социология». Ее задача в основном
заключается в том, чтобы «постигать любое состояние
общества как необходимый результат предшествую-
щего состояния и необходимый фактор последующе-
го».40 Социальная динамика имеет дело с закона-
ми, управляющими этой преемственностью, иными
словами, с «законами последовательности», тогда как
социальная статика рассматривает «законы сосущест-
вования».41 Первая способствует выработке «истин-
ной теории прогресса», вторая — «истинной теории
порядка». Прогресс отождествляется с постоянным
ростом интеллектуальной культуры в истории. Фунда-
ментальный закон социальной динамики заключается
в том, что способности, отличающие человека от низ-
ших органических существ, а именно «ум и общитель-
ность (sociabilite)» постоянно развиваются.42 В резуль-
тате своего развития цивилизация все ближе подходит
к тому, чтобы выявлять природу человечества в ее
конкретности; наивысший уровень цивилизации мак-
симально соответствует «природе».43 Историческое
развитие — это естественный процесс, и как таковой
39 ComteA. Cours de philosophic positive. Vol. IV. P. 262.
40 Ibid. P. 263.
41 Ibid. P. 264.
42 Comte A. Discoure sur Tesprit positif. P. 60.
43 Comte A. Cours de philosophic positive. P. 442.
445
он управляется естественными законами.44 Прогресс
есть порядок.
Процесс согласования социальной теории с сущес-
твующими условиями мы раскрыли не полностью. Тем
не менее утверждается, что все элементы, которые
будут выходить за пределы налично данных фактов,
должны быть исключены. Это предполагает, что соци-
альная теория должна быть релятивистской. Конт ут-
верждает (и этого можно было ожидать), что послед-
ний решающий аспект позитивизма выражается в его
стремлении «везде заменить абсолютное относитель-
ным».45 Из этого «окончательного превосходства реля-
тивистской точки зрения» он выводит свое основное
положение, согласно которому социальное развитие
по самой своей природе гармонично. Любой истори-
ческий этап развития общества совершенен настоль-
ко, насколько это позволяют «возраст человечества»
и система обстоятельств.46 Естественная гармония гос-
подствует не только среди сосуществующих частей
социальной структуры, но и между явленными ей
потенциальными возможностями человечества и их
реализацией.
С точки зрения Конта релятивизм неотделим от
идеи, согласно которой социология представляет
собой точную науку, рассматривающую неизмен-
ные законы социальной статики и динамики. Эти за-
коны можно выявить только путем научного наблюде-
ния, которое, в свою очередь, требует постоянно-
го развития научной технологии для того, чтобы
совладать с крайне сложными явлениями, требую-
щими организации.47 Достижение полного знания со-
впадает с завершением самого научного прогрес-
44 Ibid. P. 267.
45 Comte A. Discours sur Pesprit positif. P. 43.
46 Comte A. Cours de philosophic positive. P. 279.
47 Ibid. P. 216f.
446
са; пока такое совершенство не достигнуто, все поз-
нание и истина страдают неизбежной неполнотой и
связаны с соответствующим уровнем интеллектуаль-
ного развития.
До сих пор мы имели дело только с методологичес-
ким релятивизмом Конта, основанным на признании
неизбежной неадекватности методов наблюдения. Од-
нако в силу того, что социальное развитие он прежде
всего истолковывает как развитие интеллектуальное,
его релятивизм полагает предустановленную гармо-
нию между субъективной (метод) и объективной (со-
держание) сторонами социологии. Как мы уже отме-
чали, все общественные стороны и институты имеют
временный характер в том смысле, что по мере разви-
тия интеллектуальной культуры они переходят в дру-
гие, соответствующие интеллектуальным способнос-
тям более развитого типа. Хотя их временный харак-
тер является признаком их несовершенства, он в то
же время свидетельствует об их (относительной) ис-
тине. Понятия позитивизма относительны, потому что
относительна всякая реальность.
Согласно Конту наука представляет собой область
теоретического релятивизма, а он в свою очередь
являет собой область, из которой исключены ценност-
ные суждения. Позитивистская социология «не вос-
торгается фактами и не осуждает их, но воспринимает
их ... просто как объекты наблюдения».48 Становясь
позитивной наукой, социология освобождается от
любой оценки данной социальной формы. Стремле-
ние человека к счастью не является научной пробле-
мой, равно как и вопрос о наилучшей реализации его
желаний и талантов. Конт похваляется тем, что он
легко может трактовать всю область социальной фи-
зики, «совсем не используя слово «совершенство», на
48 Ibid. P. 293.
447
смену которому навсегда приходит чисто научный
термин «развитие».49 Любой исторический этап пред-
ставляет собой более высокую ступень развития по
сравнению с предыдущей в силу того факта, что он
является необходимым результатом предыдущего
этапа и содержит в себе больше опыта и нового
знания. Однако Конт утверждает, что его понятие
развития не исключает идеи совершенства.50 Основ-
ные условия, в которых находится человек, а также
его способности совершенствуются с социальным раз-
витием — это бесспорно. Однако совершенствование
способностей в первую очередь имеет место в науке,
искусстве, морали и так далее, то есть во всем том,
что, подобно совершенствованию в области социаль-
ных условий, совершает свое движение постепенно, в
соответствующих границах. Таким образом, револю-
ционные усилия, направленные на создание нового
общественного порядка, совершенно неуместны в
этой структуре. Можно обойтись без них. «Тщетные
поиски лучшего правления» вовсе не являются необ-
ходимыми,51 так как любая предустановленная форма
правления обладает своим относительным правом
быть оспариваемой только теми, кто имеет абсолют-
ную точку зрения, ложную per definitionem. Таким
образом, релятивизм Конта приводит к «позитивной
теории власти».
Почтение Конта, которое он проявляет по отноше-
нию к установленной власти, легко согласуется со
всеобъемлющей терпимостью. В научном релятивиз-
ме такого рода одинаково отслеживаются обе установ-
ки. Осуждение совершенно исключается. «Ничуть не
поступаясь своими собственными принципами», пози-
тивизм может «философски точно и по достоинству
49 Ibid. P. 264.
30 Ibid. P. 275.
51 Ibid. P. 224.
448
оценить все распространенные учения»32 — и это ка-
чество сделает его приемлемым «для всех существую-
щих партий».53
По мере развития позитивизма идея терпимости
меняла свое содержание и функцию. Французские
просветители, боровшиеся с абсолютистским госу-
дарством, не заключали свой призыв к терпимости
в контекст релятивизма, но видели в нем проявле-
ние их общего усилия утвердить лучшую форму прав-
ления — «лучшую» как раз в том смысле, который не-
приемлем для Конта. Для них терпимость не означала
беспристрастного отношения ко всем существующим
партиям. По существу, речь шла об упразднении
самой влиятельной из них — духовенства, объединив-
шегося с феодальной знатью, которая использовала
идею терпимости как орудие для своего господства.
Когда Конт заявил о себе, его «терпимость» была
девизом не для тех, кто боролся против существующе-
го порядка, а для тех, кто боролся против них. Понятие
прогресса получила официальное признание, и идея
терпимости перестала соотноситься с той норматив-
ной задачей, которая наполняла ее содержанием в
XVIII веке. Раньше позитивной нормой была идея со-
здания нового общества, а терпимость была равнознач-
на нетерпимости по отношению к тем, кто этой норме
противостоял. С другой стороны, понятие терпимости,
получившей официальный статус, переросло в терпи-
мость по отношению к силам реакции и регресса.
Необходимость в такой терпимости проистекала из
того факта, что все нормы, выходившие за пределы
налично данных реалий, отвергались: в глазах Конта
они были близки взыскующим абсолюта. В филосо-
фии, которая оправдывала господствующую социаль-
52 Ibid. P. 149.
53 Ibid. P. 153.
15 Герберт Маркузе
449
ную систему, призыв к терпимости становился все
более полезным тому, кого эта система устраивала.
Однако Конт не относится ко всем партиям одина-
ково. Много раз он говорит о том, что между позити-
визмом и одной большой социальной группой — про-
летариатом — существует принципиальное родство. У
пролетариев идеальная предрасположенность к пози-
тивизму.54 Целый раздел в своей «Системе позитив-
ной политики» Конт посвящает утверждению, соглас-
но которому «новые философы обретут самых энер-
гичных союзников среди наших пролетариев».55
Существование пролетариата волновало социоло-
гию Конта так же сильно как и противоположное ей
направление, а именно социальную критику Маркса.
Нельзя выработать никакую позитивную теорию
гражданского общества, не примирив факт существо-
вания пролетариата с идеей гармонического прогрес-
сивного развития, которой он так явно противоречит.
Ведь если пролетариат представляет собой основной
класс гражданского общества, тогда законы развития
этого общества являются законами его уничтожения,
а теория общества с необходимостью должна быть
негативной. Учитывая такую ситуацию, социология
должна опровергнуть диалектический тезис, согласно
которому накоплению богатства сопутствует рост ни-
щеты.
Для Конта этот тезис является «темным и безнрав-
ственным предрассудком»56, который позитивизм дол-
жен искоренить, если он хочет поддержать «промыш-
ленную дисциплину», необходимую обществу для
того, чтобы продолжать функционировать. Конт ут-
верждает, что теория и практика либерализма не
54 Comte A. Discours sur 1'esprit positif. P. 86.
55 Comte A. Systeme de politique positive. Vol. I. P. 129.
56 Comte A. Cours de philosophic positive. P. 20If.
450
могли обеспечить такой дисциплины. «Тщетное и не-
разумное стремление учитывать только такой уровень
порядка, который определяется сам» (то есть тот,
который возникает в результате свободной игры эко-
номических сил) перерастает в торжественный отказ
«от социальной практики перед лицом реальной кри-
тической ситуации, возникающей в социальном про-
цессе».57
Конт верит в непреложность законов прогрессив-
ного развития, но в то же время не исключает прак-
тических усилий в направлении такой социальной
реформы, которая устранила бы все препятствия на
пути этих законов. Программа социальной реформы,
предлагаемая позитивизмом, предвещает перераста-
ние либерализма в авторитаризм. В противополож-
ность Гегелю, для философии которого характерна
такая же тенденция, Конт замалчивает тот факт, что
это перерастание становится необходимым в силу
антагонистической структуры гражданского общест-
ва. Он утверждает, что противоборствующие друг
другу классы представляют собой всего лишь пере-
житки устаревшего режима, которые скоро будут ус-
транены позитивизмом без какой-либо серьезной уг-
розы для «фундаментального института собственнос-
ти».58
Конт утверждает, что господство позитивизма улуч-
шит условия, в которых находится пролетариат: во-
первых, благодаря образованию, а во-вторых, через
«создание работы».59 Воображению Конта рисуется
всеобъемлющее государство, построенное по иерар-
хическому принципу и управляемое культурной эли-
той, в которую входят представители всех социаль-
ных групп и которая исполнена новой морали, объ-
57 Ibid. P. 202.
58 Ibid. P. 201, note.
39 Comte A. Discours sur l'esprit positif. P. 93.
451
единяющей все разнообразие интересов в реальное
целое.60 Несмотря на многочисленные заявления о
том, что свою власть эта иерархия будет черпать из
свободного согласия всех ее членов, во многих отно-
шениях государство Конта напоминает современное
авторитарное государство. Например, мы обнаружи-
ваем, что в нем должно наличествовать «спонтанное
единение руки и мозга».61 Очевидно, что в утвержде-
нии такого единения важную роль играет руководство
сверху. Конт проясняет проблему. Он утверждает, что
промышленное развитие уже достигло уровня, при
котором необходимо «регулировать отношения между
предпринимателем и рабочим с целью установления
необходимой гармонии, наличие которой в свободном
и естественном противоборстве между ними уже не
гарантируется должным образом».62
Нас уверяют в том, что объединение предпринима-
телей с рабочими ни в коей мере нельзя понимать как
попытку упразднения того более низкого положения,
которое рабочий неизбежно занимает. Конт утвер-
ждает, что деятельность последнего по вполне по-
нятным причинам не столь обширна и не столь от-
ветственна, как деятельность предпринимателя. Об-
щество представляет собой «позитивную иерархию»,
и признание социальной стратификации необходимо
для жизни целого.63 В результате новая мораль пре-
жде всего должна стать моралью «долга» по отноше-
нию к этому целому. Справедливые требования про-
летариата тоже начинают осмысляться в контексте
обязательств. Рабочий получит «сначала образование,
а потом работу». Конт не развивает эту «програм-
му по созданию работы»,4 однако говорит о системе,
60 Ср.: ComteA. Course de philosophic positive. Vol. IV. P. 150 fT.
61 Ibid. P. 152.
62 Ibid. Vol. VI. P. 433f.
63 Ibid. Vol. VI. P. 497.
452
в которой все частные функции становятся общест-
венными,64 так что любая форма деятельности орга-
низовывается и исполняется как общественное слу-
жение.
Такая «национализация» труда, конечно же, не
имеет ничего общего с социализмом. Конт подчерки-
вает, что в «позитивном порядке» «различные общес-
твенные предприятия все больше и больше можно
вверять частной индустрии» при условии, что такое
«административное изменение» не будет нарушать
необходимую дисциплину.65 В этой связи он ссылается
на посредника, который становится все более значи-
мым в поддержании позитивного порядка — на
армию. Стремление сохранить позитивность ко всем
социальным группам заставляет ее рекомендовать
свою философию «военному классу», напомнив при
этом что, хотя позитивизм и одобряет постепенное
прекращение военных действий, он «открыто призна-
ет важную временную функцию» армии в «необходи-
мом поддержании материального порядка» .66 С уче-
том тяжелых смут, к которым склонна социальная
система, «на армию возлагается все более значимая
задача активно участвовать ... в по/удержании посто-
янного общественного порядка».67 Когда националь-
ные войны прекратятся, мы станем свидетелями тому,
как на армию все больше и больше станут возлагать
«общественную миссию» большой политической жан-
дармерии (ипе grande marechaussee politique}.68 Тем не
менее в одном важном аспекте система Конта сохра-
няет освободительную функцию западной филосо-
фии, так как стремится преодолеть пропасть между
64 Ibid. P. 485.
65 Ibid. P. 503.
66 Ibid. P. 529.
67 Ibid. P. 356.
68 Ibid. P. 357.
453
разобщенными индивидами и объединить их в реаль-
ном всеобщем. Мы постарались показать, каким обра-
зом позитивистский метод порождал стремление к
унификации и подчеркнули его негативные моменты.
Однако идея всеобщего позитивного порядка влекла
Конта за пределы бессодержательной идеи объеди-
ненной науки и той гнетущей картины, которая пред-
ставляла собой правление «позитивных» первосвя-
щенников. В системе Конта существует и другая все-
общность — всеобщность самого общества. Оно
заявляет о себе как та область, в которой человек
осуществляет свою историческую жизнь и, кроме
того, становится единственным объектом социальной
теории. В социологии Конта индивид не играет почти
никакой роли, он целиком поглощен обществом, а
государство представляет собой всего лишь побочное
порождение тех неумолимых законов, которые управ-
ляют социальным процессом. Здесь социология Конта
превосходит политическую философию Гегеля. Пози-
тивная теория общества не видит никакой причины
для того, чтобы ограничивать развитие человека рам-
ками суверенных национальных государств. Харак-
терная для него идея универсального порядка реали-
зуется только через единение всех индивидов в еди-
ное человечество, а позитивистское уничтожение всех
теологических и метафизических норм осуществляет-
ся в признании человечества как etre supreme. Челове-
чество, а не государство — вот подлинно всеобщее,
более того — единственная реальность.69 Это единст-
венная данность, которая в эпоху зрелости, достигну-
той людьми, заслуживает религиозного поклонения.
«Великая идея Человечества окончательно упразднит
идею Бога».70 Складывается впечатление, что своей
69 Comte A. Systemc de politique positive. Vol. I. P. 334.
70 Ibid. P. 329.
454
идеей Человечества Конт как будто старается разря-
дить ту мрачную атмосферу, в которой движется его
позитивистская социология.
4. Позитивная философия государства:
Фридрих Юлиус Шталь
Несмотря на мрачные аспекты и анахроническую
ориентацию (призыв к борьбе против ancien regime,
когда этот самый режим уже заменен режимом сред-
него класса, нашедшим свой довольно ясный символ
в правлении «буржуазного короля» Луи Филиппа),
позитивизм Конта выражал осознание того факта, что
существует развивающийся общественный класс, с
триумфом прошедший через две революции. Позитив-
ная философия утверждала, что человеческая история
приближается к тому времени, когда все обществен-
ные отношения будут подчинены интересам промыш-
ленности и науки, причем государство будет медленно
поглощаться обществом, объемлющим всю землю. В
отличие от Франции позитивная философия в Герма-
нии была совсем иной. В своих политических устрем-
лениях немецкий средний класс потерпел поражение
без борьбы. «В то время как в Англии и Франции
могущественная и богатая буржуазия, сконцентриро-
вавшаяся в больших городах, и, особенно, в столице,
совершенно уничтожила феодализм или, по меньшей
мере как в Англии, свела его к немногим ничтожным
остаткам, в Германии феодальное дворянство сохра-
нило значительную долю своих старинных привиле-
гий. Система феодального землевладения почти пов-
сюду оставалась господствующей. В руках землевла-
дельцев сохранялось даже право суда над зависимыми
крестьянами. ... Это феодальное дворянство, в то
время чрезвычайно многочисленное и отчасти очень
455
богатое, официально считалось первым сословием в
стране. Оно поставляло высших правительственных
чиновников, оно почти одно снабжало офицерским
составом армию».1
Реставрация укрепила абсолютизм до такой степе-
ни, что буржуазия чувствовала ограничения букваль-
но на каждом шагу.2 Борьба против него, как про-
тив всякого германского абсолютизма со времени
освободительных войн, ограничивалась требованием,
чтобы монарх даровал представительную форму кон-
ституции. В конце концов у Фридриха Вильгельма III
вырвали обещание, что он признает некоторое верхо-
венство народа. Это обещание, однако, нашло свое
воплощение в формировании смехотворных провин-
циальных сословий, о которых один историк сказал
так: «Это была устаревшая система представления
особых интересов, где рыцари имели бесспорное пре-
восходство, особенно в восточных провинциях. Усло-
вием членства было одно — Crundeigentuml Даже в
рейнских провинциях (наиболее промышленные рай-
оны) на двадцать пять представителей городов прихо-
дилось пятьдесят пять представителей земельных вла-
дений».3 Повсюду средний класс пребывал в безна-
дежном меньшинстве.
Интересам этих провинциальных сословий сопут-
ствовала их полная беспомощность, и уровень поле-
мики хорошо отражал всю сложившуюся картину.
Иоганн Якоби, один из лидеров демократической оп-
позиции, говорил о них так:
«Вряд ли можно найти учреждение, менее популяр-
ное и более бесполезное с точки зрения здравого
1 Энгельс Ф. Германия: революция и контрреволюция // Маркс К., Эн-
гельс Ф. Соч. М., 1957. Т. 8. С. 7-8.
2 LamprechtK. Deutsche Geschichte. Bd X. Berlin, 1922. S. 395 ff., 402 fT.
3 Valentin К Geschichte der Deutchen Revolution 1848-1849. Berlin, 1930.
Bd I. S. 27.
456
рассудка народа, чем провинциальные сословия. Каж-
дый с радостью предоставил бы нам возможность на
основании архивных данных попытаться доказать, что
среди всех решений, которые были там приняты, есть
хотя бы одно, имеющее какой-то общий интерес.
Вопиющие злоупотребления не были устранены,
равно как не было предпринято никаких шагов по
устранению бюрократического деспотизма. Вся рабо-
та многочисленных заседаний сводилась к организа-
ции исправительных домов, учреждений для глухоне-
мых и душевнобольных, страховых компаний на слу-
чай пожара, а также к выработке законов о новых
дорогах, путях для повозок, налогах на содержание
собак и т. д. ...».4
Когда к власти пришло правительство Фридриха
Вильгельма IV, все надежды на либеральную государ-
ственную реформу исчезли.5 Восторжествовал абсо-
лютизм, сопровождавшийся полным преобразованием
культуры. «Пруссия реформ Штейна, освободитель-
ных войн, а также стремлений Гумбольта и Гарденбер-
га к конституции превратилась в Пруссию романти-
ческой монархии, теистического иррационализма и
христианской идеи государства. Берлин перестал ас-
социироваться с университетом Гегеля и гегельянцев,
на смену которым пришли философы откровения,
Шеллинг и Шталь».6
Система Гегеля, рассматривавшая государство и
общество как «негативную» тотальность и подчиняв-
шая их историческому движению разума, более не
могла признаваться официальной философией. Ново-
му правительству, которое теперь прислушивалось к
4 Цит. по: Mehring F. Zur Preussischcn Gcschichte von Tilsit bis zur Reic-
hsgmndung. Berlin, 1930. S. 241.
5 Schnabel F. Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert. Bd II. Fre-
iburg, 1933. S. 31.
6 Kaufmann E. Studien zur Staatslehre des monarchiachen Prinzips. Leipzig,
1906. S. 54.
457
голосу русского царя и князя Меттерниха, ничто не
казалось более подозрительным, чем разум и свобода.7
Возникла потребность в отыскании позитивного апо-
логетического принципа, который защитил бы госу-
дарство от посягательства мятежных сил и решитель-
нее, чем это делал Гегель, оградил бы его от давления
со стороны общества. Позитивистская реакция, уста-
новившаяся в Германии, в строгом смысле представ-
ляла собой философию государства, а не общества.
Незначительный разрыв в этой тенденции образовал-
ся тогда, когда Лоренц Штейн, соединяя гегелевскую
традицию с идеалами Французской революции, пере-
нес акцент на структуру общества. Тем не менее это
почти никак не сказалось на развитии социальной
теории в Германии. Десятилетиями позитивная фило-
софия государства продолжала господствовать над не-
мецкой политической теорией и практикой. Филосо-
фия Шталя предлагала ратовавшим за персонифици-
рованный абсолютизм прийти к компромиссному
решению с представителями немецкого среднего
класса, выдвигавшими незначительные требования.
Шталь отстаивал конституционную систему предста-
вительства (хотя не всего народа в целом, а только
сословий), юридические гарантии гражданских сво-
бод, неотчуждаемую свободу личности, равенство
перед законом и рациональную систему законодатель-
ства. Шталь всячески старался провести различие
между его монархическим консерватизмом и аполо-
гией деспотического абсолютизма.8
Значение его философии заключалось, конечно же,
в том, что она сумела согласовать антирационалисти-
ческий авторитаризм с социальным развитием сред-
него класса. Шталь, например, сочетает трудовую те-
7 Valentin V. Op. cit. S. 37f.
8 Ср.: StahiJ. Das monarchischc Prinzip. Heidelberg, 1845; StahlJ. Die
gegenwartigen Partein in Staat und Kirche. Berlin, 1868.
458
орию собственности с феодальным учением, согласно
которому любая собственность поддерживается благо-
даря властям.9 Он отстаивает идею правового государ-
ства (Rechtsstaat), но в то же время даваемую им
гарантию гражданской свободы ставит в зависимость
от суверенитета монарха.10 Он не был либералом, но
отзывался положительно не только о феодальном про-
шлом, но и о том периоде в истории, когда сам
средний класс отступил от норм либерализма. Его
заклятым врагом был не средний класс, а революция,
угрожавшая как этому классу, так и знати вместе с
монархическим государством. Его антирационализм
играл на руку правящей аристократии, стоявшей на
пути прогресса; кроме того, он служил интересам
любого правления, которое нельзя было оправдать
рационально.
Согласно Шталю, революция — это всемирно-исто-
рическое знамение нашей эпохи. Она будет стремить-
ся к тому, чтобы положить в основу «всего государства
человеческую волю, а не Божью заповедь и установле-
ние».1 1 Весьма примечательно, что принцип основа-
ния государства на человеческой воле как раз и утвер-
ждался становящимся средним классом, когда тот вел
борьбу против феодального абсолютизма. Учение Шта-
ля отвергает всю философию западного рационализ-
ма12, который сопутствовал этой борьбе. Он осуждал
современный рационализм, усматривая в нем питаю-
щую среду революции, и говорил, что философия «во
9 StahlJ. Philosophic des Rechts. Heidelberg, 1854. Bd II. S. 256, 360.
10 Ibid. Bd HI. S. 137 ff.
11 StahlJ. «Was ist die Revolution» Siebzehn parlamentarische Reden. Berlin,
1862. S. 234.
12 Благодаря влиянию Берка, романтиков и исторической школы это
отвержение началось в немецкой политической теории раньше Шталя и
Галлера, однако именно в работе Шталя тенденции, заявившие о себе в этих
школах и движениях, обрели систематическое развитие и политическую
санкцию.
459
внутренней религиозной сфере» представляет собой
то, что «революция представляет во внешней, полити-
ческой»,13 а именно «отчуждение человека от Бога».
Поскольку свое наиболее характерное выражение
немецкий рационализм получил в лице Гегеля, Шталь
именно против него обращает свою критику. Он не-
двусмысленно выражает официальную реакцию пра-
вящих кругов Германии на философию Гегеля. В от-
личие от академических комментаторов, усматриваю-
щих в ней безусловное прославление существующего
порядка, эти круги гораздо лучше понимали ее истин-
ный характер. Учение Гегеля — это враждебная сила,
принципиально «разрушительная».14 Его диалектика
упраздняет наличную реальность, а его теория «с са-
мого начала занимает общую с революцией почву».15
Его политическая философия, будучи не в силах вы-
явить «органическое единство» между субъектами
и «единой верховной личностью (Бог-король-автори-
тет)»,16 подрывает основы существующей обществен-
но-политической системы. Вместо того, чтобы множить
бесчисленные отрывки, в которых Шталь доказывает,
сколь губительно гегельянство, мы попытаемся наме-
тить концепции, против которых он возражает и ос-
новываясь на которых считает возможным усугубить
свое осуждение.
Кроме Гегеля он осуждает самых выдающихся
представителей европейского рационализма, начиная
с Декарта, причем эти же имена вновь подвергнутся
идеологическим атакам с приходом национал-социа-
лизма.17 Рационализм строит государство и общество,
исходя из нормы разума, и, поступая таким образом,
13 StaMJ. «Was ist die Revolution?* S. 240.
14 StaMJ. Philosophie des Rechts. Bd I. S. XIV, 455.
15 Ibid. S. 473.
16 Ibid. Bd III. S. 6.
17 См. особено Heyse H. Idee und Existenz. Hamburg, 1935; Boehm F.
Anti-Cartesianismus. Leipzig, 1938.
460
закладывает критерии, которые неизбежно приводят
его к противостоянию «любой данной истине и любо-
му престижу». Он говорит, что в нем содержится
принцип «ложной свободы» и что он «влечет за собой
появление все тех идей, которые находят свое окон-
чательное завершение в революции».18 Разум никогда
не удовлетворится истиной, которая «дана», он «с
презрением отвергает предложенную ему пищу».19
Самое опасное воплощение рационализма Шталь
усматривал в теории естественного права. Он называл
эту теорию «учением, которое выводит закон и госу-
дарство из природы и разума (отдельного) человека».20
Он противопоставлял ей тезис, согласно которому
природа и разум индивида не могут быть нормой
общественной организации, ибо радикальные призы-
вы к революции всегда провозглашаются во имя разу-
ма этого индивида. Нельзя сделать так, чтобы естест-
венное право совпало с наличным позитивным пра-
вом, равно как невозможно, чтобы гегелевское
рациональное государство представляло собой нечто
тождественное наличной форме государственности.
Идею естественного права Шталь рассматривает в ее
критическом аспекте; он считает, что она наделяет
индивида большим количеством более высоких прав в
сравнении в теми, которые ему дает позитивное
право. Поэтому тезису естественного права он проти-
вопоставляет воззрение, согласно которому «право и
позитивное право суть равнозначные (gleichbedeuten-
de) понятия»; что касается гегелевской «негативной»
диалектики, то ей он противопоставляет позитивную
философию авторитаризма.
Мы вкратце охарактеризовали то принижение ра-
зума, которое заявляло о себе в позитивной филосо-
18 StahlJ. Die gegenwartigen Parteien. Staat und Kirche. S. 11.
19 StahlJ. Philosophic des Rechts. Bd I. S. 263.
20 Ibid. S. 252.
461
фии, и подчеркнули, что ее метод предполагав готовое
согласие с теми силами, которые могут появиться.
Деятельность Шталя подтверждает данную точку зре-
ния. Он — сознательный позитивист,21 влекомый же-
ланием отстоять ценность позитивного, конкретного,
индивидуального, ценность фактов.22 Философию Ге-
геля он упрекает за ее мнимую неспособность объяс-
нить природу единичных фактов, составляющих поря-
док реальности.23 Всегда занятый всеобщим, Гегель
никогда не снисходил к индивидуальному содержа-
нию налично данного, которое является его истинным
содержанием.
«Обращение науки», за которое ратует Шталь,24
означает возврат к позитивизму и, конечно, к опреде-
ленному его виду, который, с точки зрения Шталя,
представлен «позитивной философией Шеллинга».25
Он хвалит Шеллинга за то, что тот противопоставил
право «исторического» «логическому, которое лишено
времени и бездеятельно».26 Все, что возникает в исто-
рии из вечной жизни народа, все, что освящено тра-
дицией, обладает своей собственной истиной и не
несет ответственности перед разумом. Шталь интер-
претирует Шеллинга в свете исторической школы
(Histohsche Schule), которая использовала особый ав-
торитет данного для того, чтобы оправдать существу-
ющее позитивное право. В статье, излагавшей про-
грамму этой Histohsche Schule, Фридрих Карл фон
Савиньи писал (1814): «Не может быть никакого во-
проса о выборе между добром и злом, как если бы
21 Ср.: Mannheim К. Das konservative Denken // Archiv fuer Sozialwissen-
schaft und Sozialpolitik. 1927. Bd LVli. S. 84f; Kaufmann E. Op. cit. S. 58 ft".
22 StahlJ. Philosophie des Rechts. Bd II. S. 38.
23 Ibid. S. 37.
24 Ibid. S. VII.
25 См. предисловие ко второму изданию 2-го тома.
26 StahlJ. Op cit.Bd I. S. XVII.
462
принятие данного было добром, а его отвержение —
злом, которое в то же время было бы возможно.
Отвержение данного совершенно невозможно. Оно
неизбежно главенствует над нами; мы можем заблуж-
даться по отношению к нему, но не можем его изме-
нить».27 Существующий закон и вся палитра прав
являются частью «общей жизни народа (Volk)», вместе
с которым он естественным образом развивается на
всем протяжении истории; закон и право нельзя под-
чинить критическим нормам разума. Историческая
теория Савиньи отвергает, как это делал и поздней-
ший позитивизм, «негативную философию» рациона-
лизма (и особенно учение о естественном праве),
утверждая, что эта философия враждебна сложивше-
муся порядку. Кроме того, данной теории, как и поз-
днейшей позитивистской социологии, присуща склон-
ность истолковывать общественные процессы в тер-
минологии процессов естественных. Все в жизни
общества является организмом, а каждый организм
сам по себе добр и прав. Правовой порядок Шеллинг
описывал как «природный порядок», как «вторую при-
роду», осуждая всякие попытки преобразовать его
в соответствии с интересом свободы. «Правопоря-
док — не моральное, а чисто природное устройст-
во, над которым свобода столь же не властна, как и
над чувственной природой. Поэтому неудивительно,
что все попытки преобразовать этот порядок в мо-
ральный, оказываются неприемлемыми из-за про-
являющегося в них неразумия и его непосредст-
венного следствия — чудовищного деспотизма».28 Ут-
верждение, согласно которому природа находится в
преимущественной позиции по отношению к общест-
27 Landsberg E. Geschichte der deutschcn Rechtwissenschaft. Muenchen,
1910. Bd HI. S. 201.
28 Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма Соч. В 2 т.
М., 1987. Т. 1. С. 448.
463
ву, замышлялось как противоядие против притязаний
«рациональной воли» преобразовать налично данные
формы в соответствии с интересом свободных инди-
видов.
Включая в свою философию принципы «натуралис-
тических» школ, Шталь делал это с явной целью ис-
пользовать их как принципы оправдания существую-
щего. В начале своей работы он не колеблясь заявляет,
что его философия апологетична:
«В течение полутора веков философия клала в
основу авторитета, брака и собственности не божест-
венную заповедь и предписание, а волю и согласие
человека. Следуя этим учениям, народы бросали
вызов своим правителям и историческому порядку и,
в конце концов, восставали против справедливого
института собственности».29
Любая философия, которая «выводит природный и
нравственный универсум из человеческого разума, то
есть из законов и атрибутов мысли»,30 подрывает
наличествующмй порядок и заслуживает искорене-
ния. Позитивная философия, которая приходит ей на
смену, будет воспитывать уважение к порядку и авто-
ритету, который был призван Богом, чтобы управлять
людьми, а также ко всем правам и условиям, которые
обрели законность благодаря Его Воле».31 Порядок и
авторитет — два ключевых термина контовского по-
зитивизма — вновь появляются в политической фило-
софии Шталя. Он так же настойчиво, как и Конт,
предлагает правящим силам свои идеологические ус-
луги.
Шталь особенно восприимчив к тому, что касается
права собственности на существование. «Почему во-
прос о том, что такое собственность, мы должны
29 StahlJ. Philosophie dcs Rechts. Bd II. S. X.
30 Ibid. S. XVIII.
31 Ibid. S. XXII.
464
препоручать Прудонам?» — спрашивает он.32 Если,
как утверждал рационализм, собственность должна
основывать свое право только на воле человека, тогда
отсюда следует, что коммунизм прав по отношению к
философии права, сформировавшейся за период от
Гроция до Гегеля ... , а также по отношению к совре-
менному обществу».33 Собственность и вся система
общественно-политических отношений должна быть
ограждена от каких бы то ни было рационалистичес-
ких трактовок и утверждена на более прочном осно-
вании. Политическая философия Шталя стремится к
тому, чтобы все данные господствующей социальной
схемы полагались как данные истинной и справедли-
вой реальности; ее метод заключается в том, чтобы
склонить человеческую волю и разум перед авторите-
том этих данных.
Мы не станем вдаваться в пространные рассужде-
ния относительно этого метода. Он, в основном, за-
ключается в том, чтобы прямо или косвенно свести
весь общественно-политический порядок к Божьему
установлению. Чем важнее рассматриваемая пробле-
ма, тем непосредственнее эта связь. «Распределение
богатства — это дело Божьего установления».34 Об-
щественные институты основываются на «Божьем уп-
равлении миром человечества».35 Социальное нера-
венство — это Божья воля: «Должно существовать
разное право для мужчины, женщины и ребенка, для
необразованного рабочего, которого привлекают к
суду, и землевладельца, свободного от судебного раз-
бирательства. Право должно различаться в соответст-
вии с полом, возрастом, сословием или классом».36
32 Ibid. S. XXII.
33 Ibid. S. 375.
34 Ibid. S. 376.
35 Ibid. S. 191.
36 Ibid. Bd I. S. 277.
465
Государство и его властные структуры вбирают в себя
«божественный институт», и хотя люди могут жить
при той или иной конституции, «не только государст-
во как таковое есть Божья заповедь, но и конкретная
конституция, и конкретные властные структуры
всюду обладают божественной санкцией».37
Этот метод ассоциируется с философией персона-
лизма,38 которая более коварна, ибо, включая в себя
прогрессивные идеи, характерные для рационализма
среднего класса, истолковывает их в иррационалисти-
ческом контексте. «Личность» возносится до уровня
«изначального бытия» и «изначального понятия».39 Со-
творенный мир достигает своей кульминации в сущес-
твовании личности; она представляет собой «абсолют-
ную цель» и является носителем «изначального пра-
ва».40 Такой подход обусловливает гуманитарную
установку Шталя, выражающуюся в том, что «благо-
получие, право и честь любого индивида, даже зани-
мающего самое низкое положение, являются предме-
том внимания общности», что «каждого надо уважать,
защищать, чтить и обеспечивать в соответствии с его
индивидуальностью, не делая никаких различий в про-
исхождении, расе, сословии, даровании ... ».41 Однако,
в антирационалистической структуре, каковой и явля-
ется философия Шталя, эти прогрессивные идеи на-
чинают противоречить исконному смыслу. Сияние
«личности» затмевает серые реалии социальной сис-
темы и выявляет их только как совокупность личност-
ных отношений, берущих свое начало в личности Бога
и на земле завершающихся в личности верховного
монарха. Государство и общество, над которыми в
37 Ibid. Bd III. S. 177.
38 Ibid. Bd II. Buch. I.
39 ibid. S. 14.
40 Ibid. S. 312.
41 Ibid. S. 346.
466
реальности господствуют властные отношения и кото-
рые управляются экономическими законами, предста-
ют как некая нравственная империя, руководимая
нравственными законами, правами и обязанностями.
Реставрация предстает как мир, созданный для разви-
тия личности.
Преждевременный персонализм Шталя иллюстри-
рует принципиально важную истину, касающуюся со-
временной философии, истину, заключающуюся в
том, что нередко точка зрения конкретного отстоит от
истины дальше, чем абстрактное. Неприятие немецко-
го идеализма обнаруживает интеллектуальную тен-
денцию, которая набирает силу и стремится свести
воедино философию и конкретность действительной
жизни. Упор делается на то, чтобы конкретное место
человека в его существовании заменило абстрактные
понятия в философии и стало нормой мысли. Однако
когда его конкретное существование начинает свиде-
тельствовать об иррациональном порядке, клевета на
абстрактную мысль и капитуляция перед «конкрет-
ным» перерастают в расставание с критическими мо-
тивами философии, в отказ от ее противопоставления
иррациональной реальности.
Свою теорию «конкретной личности» Шталь пред-
лагал в качестве замены абстрактному универсализму
Гегеля. Субстанцией мира должна быть личность в ее
конкретном существовании, а не разум. Однако на
самом деле на арену вышел универсализм, который
был гораздо опаснее универсализма Гегеля. Тоталь-
ность неравенства и различий, существующая в дан-
ной общественно-политической реальности, тотчас
утверждалась и полагалась в личности. Личность об-
ретала свое конкретное существование в специфичес-
ких отношениях господства и подчинения, имевших
место в социальной реальности, в то время как в
общественном разделении труда она представала как
467
объект управления. Шталь утверждал, что все эти
уровни неравенства принадлежат природе личности и
не могут ставиться под вопрос. Равенство «не исклю-
чает различий и степеней, неравенства в действитель-
ных правах, даже неравенства в юридическом стату-
се».42
А теперь укажем лишь на основные направления
позитивной философии Шталя в вопросе о государ-
стве. Персоналистский принцип вселенной предпол-
агает, что любое господство имеет «личностный ха-
рактер», то есть характер осознанного личностного
авторитета. При гражданском порядке власть кон-
центрируется во многих ответвлениях государствен-
ного организма, берущих свое начало и сосредото-
чивающихся вокруг природной личности монарха.43
Государство — это прежде всего монархия. Оно мо-
жет принимать форму представительного правления,
но в любом случае суверенитет монарха должен быть
выше различных сословий.44
Шталь принимает гегелевское отделение государст-
ва от общества, но делает эту грань гораздо более раз-
мытой, истолковывая все общественные отношения
как «нравственные». Он настаивает на том, чтобы го-
сударство осуществляло широкомасштабное регули-
рование экономики, и не намерен признавать безгра-
ничную свободу торговли.45 Государство есть «союз
(Verband) народа, находящегося под властью (Obrigke-
/7)».46 Будучи сферой нравственного, государство пре-
следует двоякую цель: «с одной стороны, осуществле-
ние господства как такового, а именно стремления к
тому, чтобы среди людей главенствовала власть», и с
42 Ibid. S. 331.
43 Ibid. Bd III. S. 2.
44 StahlJ. Das monarchische Prinzip. S. 12, 14, 16.
45 StahlJ. Philosophic des Rechts. Bd HI. S. 61, 70.
46 Ibid. S. 131.
468
другой, «защита людей и обеспечение прогресса, раз-
витие народа и исполнение Божьей заповеди».47
Отныне государство связано не интересом инди-
вида, а «силой и субъектом, которые предшеству-
ют индивидуальным членам и превосходят их».48
Власть — это сила, которая, в конечном счете, связы-
вает общественно-политические отношения с целым.
Вся система функционирует благодаря послушанию,
долгу и согласию. «Любое господство включает в себя
согласие с мыслью и волей правителя в существова-
нии тех, кем он правит».49 Перед нами яркое предвос-
хищение той характерной структуры, которая вызы-
вается к жизни и формируется современным автори-
тарным государством. Гегеля такое высказывание
привело бы в ужас. Капитуляция индивидуальной
мысли и воли перед мыслью и волей какого-то внеш-
него авторитета противоречит всем принципам его
идеалистического рационализма.
Шталь полностью лишает государство какой-либо
связи с автономией его индивидов. Государство и
общество «не могут брать в них начало и от них
зависеть»; сохранение государства требует силы, ко-
торая зиждется только на установлении, сохраняет
свою независимость от воли индивидов и даже «про-
тивоборствует ей и оказывает на нее воздействие
извне».50 На смену разуму приходит послушание, ко-
торое становится изначальным и обязательным моти-
вом, а также основанием всякой нравственности.51
Либеральная философия получает отставку еще до
того, как закладывается общественно-экономическая
основа либерализма.
47 Ibid. S. 144.
48 Ibid. S. 141.
49 Ibid. S. 9.
50 Ibid. Bd II. S. 143.
51 Ibid. S. 106.
469
Тогда как французские экономисты рассматривали
развитие промышленного капитализма как вызов, за-
ставляющий преобразовывать существующие общес-
твенно-политические отношения в порядок, способст-
вующий развитию индивидуальных потенциальных
возможностей, людям наподобие Шталя приходилось
заботиться о том, чтобы спасти систему, обращенную
в прошлое и ориентированную на некую вечную и
неизменную иерархию. Поэтому, когда Шталь подвер-
гает критическому анализу господствующую форму
трудового процесса, когда, например, его якобы шо-
кирует «бедственное положение фабричной системы
и машинного производства»52 и он упоминает о Сис-
монди,53 он все равно далек от того, чтобы делать
какие-то выводы. Государство и общество по-прежне-
му держатся божественной заповедью и исторической
традицией. Они таковы, каковыми им надлежит быть.
Народ — это общность, которая по силе превосходит
любое классовое расслоение. Volksgemeinschaft — это
очевидный факт; окончательным субъектом права яв-
ляется общность, а не индивид. «Только народ (Volk)
обладает единством мировоззрения (Lebensanschau-
ипд) и начатками созидательного производства».54 Ис-
точник права — это традиции и обычай, присущие
народу. Индивидуальный поиск свободы и счастья
меняет направление, получая ориентацию на ирраци-
ональную общность, которая всегда права. То, что
возникло и сохранилось в естественном становлении
истории, истинно в самом себе. Человек не есть абсо-
лютно свободное существо. Он — существо сотворен-
ное и ограниченное, и, следовательно, зависящее от
той силы, благодаря которой существует, а также от
данного жизненного порядка и властей, через кото-
52 Ibid. Bd III. S. 73.
53 Ibid. S. 59.
54 Ibid. Bd II. S. 193.
470
рые эта сила позволила ему существовать. Таким об-
разом, власти осуществляют над ним полное господст-
во, даже без его согласия» ,55
Философия Шталя во всех своих аспектах расста-
ется с теми прогрессивными идеями, которые система
Гегеля пыталась сохранить для общества, где они
возникли и где позднее были преданы. Разум вы-
тесняется авторитетом, свобода — подчинением, пра-
во — обязанностью, и индивид остается во власти
бесспорных притязаний гипостазированного целого.
Философия права, разработанная Шталем, собирает
воедино некоторые из основополагающих концепций,
позднее способствовавших развитию идеологии наци-
онал-социализма. Таково значение «позитивной фило-
софии», стремившейся вытеснить негативную фило-
софию Гегеля.
5. Переход диалектики в социологию:
Лоренц Штейн
Нам остается проанализировать то серьезное влия-
ние, которое философия Гегеля оказала на социаль-
ную теорию Лоренца Штейна. Его работы были хоро-
шо известны Марксу и Энгельсу и получили критичес-
кую оценку в их сочинениях, предшествовавших
«Коммунистическому манифесту». Иногда возникают
споры относительно того, использовали ли они, и если
да, то в какой мере, разработанные Штейном концеп-
ции; здесь, однако, эта проблема нас не интересует,
так как представляется неактуальной ввиду того, что
структура и задачи марксистской теории довольно
сильно отличаются от структуры и задач социологии
Штейна.
55 StahlJ. Die gegenwartigen Parteien. S. 22.
471
Влияние Штейна на развитие социальной теории
было незначительным; его рассматривали не столько
как теоретика, сколько как историка французской
революции и французских социальных теорий. Пер-
вое издание его «Социализма и коммунизма в совре-
менной Франции» (Der Socialismus und Communismus
des heutigen Frankreich), опубликованное в 1842 г.,
почти ничего не говорит о его социологических поня-
тиях, однако издание 1850 г., опубликованное в трех
томах под заголовком «История социального движе-
ния во Франции с 1789 г. до наших дней» (Geschichte
der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf
unsere Tage),1 содержит их обстоятельную разработку.
В пространном вступлении говорится о «понятии об-
щества и законах общественного развития». Эта пуб-
ликация представляет собой первый образец немец-
кой социологии.
Термин «социология» мы используем здесь в его
точном смысле, то есть как обозначение социальной
теории в рамках специальной науки, имеющей свой
собственный предмет, понятийную структуру и метод.
Социальная теория осмысляется как «наука об обще-
стве», исследующая конкретные общественные от-
ношения, а также законы и тенденции, которым они
подчиняются.2 Таким образом, общественные отно-
шения можно отличить от физических, экономиче-
ских или религиозных, хотя в действительности они
всегда могут сопровождаться последними. Социоло-
гия как специальная наука, хотя и «занимается об-
щим исследованием общества», немалое количест-
во социальных проблем препоручает другим специ-
1 Издано Г. Саломоном в Мюнхене в 1922 г. Мы цитируем по этому
новому изданию.
2 См.: Maclver Robert M. Society. New York, 1937. P. VII f. P. 4-8; Macfver
Robert M. The Fields and Methods of Sociology. New York, 1934. P. 3ff; Case С М.
Outlines of Introductory Sociology. New York, 1934. P. XVII, P. 25 ff.
472
альным наукам. «Такие проблемы, как проблема про-
изводства и распределения богатства, установление
расценок, международная торговля и инвестиции ис-
следуются экономикой».3 Что касается социальных
проблем другого рода, то они передаются другим спе-
циальным наукам, например, политической науке и
образованию, и здесь в первую очередь надо отметить,
что социология не имеет никакой связи с филосо-
фией.
Освобождение социологии от философии не надо
смешивать с «отрицанием» и «реализацией филосо-
фии» как это происходит в социальной теории Марк-
са. Социология не «отрицает» философию в смысле
перемещения скрытого философского содержания в
плоскость социальной теории и практики: она сама
утверждает свою собственную область исследования,
независимую от философии и обладающую собствен-
ной истиной. Родоначальником этого разделения
справедливо считают Огюста Конта. Нельзя не согла-
ситься, что Конт и другие мыслители, работавшие в
этой традиции, формально отождествляли свою соци-
альную теорию с философией: так, например, Джон
Стюарт Милль, в общих чертах намечая логику соци-
альной науки, делал это в рамках общей логики, а
Герберт Спенсер превращал принципы социологии в
часть своей системы синтетической философии. Тем
не менее эти мыслители вкладывали в философию
иной смысл, делая ее весьма отличной от той теории,
которая изначально привела к появлению социальной
теории. Для них философия представляла собой про-
сто краткий обзор фундаментальных понятий и прин-
ципов, используемых в специальных науках (для Кон-
та — в математике, астрономии, физике, химии, био-
логии и социологии, для Спенсера — в биологии,
3 Ogburn W.t NimkoffM. Sociology. Cambridge, 1940. P. 14.
473
психологии, социологии и этике). Обзорное исследо-
вание этих наук было «философским» в силу того, что
оно обладало общим позитивистским характером и
отвергало все трансцендентальные идеи. Следователь-
но, такая философия перерастала в отрицание фило-
софии вообще.
Антифилософская устремленность социологии
имеет весьма важное значение. Мы видели, что, начи-
ная с Конта, общество превращается в независимую
область исследования. Общественные отношения и
законы, которые их направляют, больше не выводи-
лись (как это было в системе Гегеля) из сущности
индивида и тем более не анализировались в соответ-
ствии с такими нормами как разум, свобода и право.
Последние теперь воспринимались как ненаучные;
социологический метод был ориентирован на то,
чтобы описывать наблюдаемые факты и проводить
соответствующие эмпирические обобщения. В проти-
воположность диалектическому подходу, который
рассматривал мир как «негативную тотальность» и
поэтому был принципиально критическим, социологи-
ческий метод оставался принципиально нейтральным,
рассматривая общество так, как физика рассматрива-
ет природу.
Начиная с Конта социология брала пример с естест-
венных наук. Она считалась наукой лишь в той мере,
в какой предмет ее исследования поддавался такой же
нейтральной трактовке, какая была характерна для
точных наук. Характеристика науки об обществе, дан-
ная Джоном Стюартом Миллем, остается типичной
для ее последующего развития. «Эта наука относится
к общественному организму так, как анатомия и фи-
зиология — к физическому. Она показывает те начала
природы человека, которые побуждают его войти в
общественное состояние, показывает, как эта особен-
ность его позиции сказывается на его интересах и
474
чувствах, а через них — на его поведении; каким
образом общество тяготеет к еще большей сплочен-
ности, а сотрудничество все более увеличивает число
намеченных целей; каковы эти цели и каково то мно-
гообразие средств, к которым чаще всего прибегают
для их достижения; каковы отношения, которые обыч-
но устанавливаются между людьми в результате их
единения; чем они отличаются друг от друга в различ-
ных состояниях общества и как сказываются на пове-
дении и характере человека».4
Согласно этому описанию науку об обществе, в
принципе, не следует отличать от естественной науки.
Общественные явления не так точны как явления
природы и труднее поддаются классификации, однако
их все-таки можно подчинить критериям точности и
принципам обобщения и классификации; по этой при-
чине теория общества является настоящей наукой.5
Более того, у социологии есть общее с другими точны-
ми науками: она начинает с накопления фактов, а
потом переходит к их успешной классификации. Та-
кова суть ее метода. «Любые познания, не системати-
зированные в соответствии с этим принципом, надо
исключить из области науки об обществе».6 Однако
сам принцип, который делает социологию точной на-
укой, приводит к тому, что она начинает противоре-
чить диалектической теории общества. В последней
обобщение и классификация фактов, в лучшем случае,
представляет собой нечто неуместное. Разве может
такая процедура иметь хоть какое-то отношение к
истине, если исходное положение сводится к тому, что
все факты конституируются неповторимой структу-
рой и движением социального целого, в котором из-
4 MiliJ. S. Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy. London,
1844. P. 135.
5 Spencer H. The Study of Sociology. New York, 1912. P. 40.
6 Lester F. Ward. Outlines of Sociology. New York, 1898. P. 163.
475
менчивые направления человеческой практики игра-
ют существенную роль на протяжении всего истори-
ческого развития? Заостряя внимание на сущностных
потенциальных возможностях и противоречиях, нали-
чествующих внутри этого социального целого, диалек-
тическая теория общества тем самым показывает что
с этим обществом можно сделать и заодно выявляет
неадекватность его действительной формы. Научная
беспристрастность несовместима с природой рассмат-
риваемого предмета и с теми направлениями челове-
ческой практики, которые возникают в результате его
анализа. Более того, диалектическая теория общества
не может быть специальной наукой среди других
наук, так как исходит из того, что общественные
отношения вбирают в себя и обусловливают все
сферы мысли и существования. Общество — это не-
гативная тотальность всех наличествующих челове-
ческих отношений (включая отношение к природе), а
не какая-то их часть. Исходя из всего этого, диалекти-
ка представляет собой не социологический, а фило-
софский метод, в котором каждое отдельное диалек-
тическое понятие вбирает в себя всю негативную
тотальность и, таким образом, противоборствует вся-
кому выделению особой сферы социальных отноше-
ний.
Любая попытка социологического анализа прежде
всего предполагает отказ от диалектических притяза-
ний (как это делал Шталь) или их отторжение от
их философской основы, как это делал Штейн, транс-
формировавший диалектические законы и понятия в
социологические. Свою работу он назвал «первой
попыткой обосновать понятие общества как независи-
мое понятие и раскрыть его содержание».7 Гегелев-
ская «Философия права» показала, что разрушитель-
7 Stein L. Geschichte der sozialen Bewegung. S. 6.
476
ные антагонизмы гражданского общества (§§ 243—246)
представляют собой неизбежные результат существу-
ющего общественного порядка. Конечно, Гегель осла-
бил силу социальных противоречий, истолковав их
как онтологические, и тем не менее гегелевская диа-
лектика не утвердила ни одного неумолимого «естес-
твенного» исторического закона, но довольно ясно
указала, что в своей исторической практике человек
движется по направлению к свободе. В работе Штейна
диалектическое движение гражданского общества в
большей степени предстает как движение вещей (ка-
питал, собственность, труд), а не людей. Обществен-
ным движением руководит не столько человеческая
практика, сколько природные законы. Для Штейна
такое положение дел не является результатом капита-
листического овеществления, но представляет собой
«естественное» состояние современного общества.
Овеществление осмысляется как всеобщий закон, ко-
торому социальная теория и практика вынуждены
подчиниться. Диалектика становится частью объек-
тивного и беспристрастного исследования общества.
Однако благодаря обстоятельствам, в которых воз-
никла работа Штейна, эти нейтрализующие тенден-
ции встречали сильное противодействие. Штейн пре-
жде всего руководствовался своим исследованием со-
циальных столкновений в послереволюционной
Франции и уделял пристальное внимание француз-
ским общественным критикам и теоретикам этого
периода. Этот конкретно-исторический подход заста-
вил его признать, что в основе общественно-поли-
тического процесса лежит процесс экономический и
что основным истинным содержанием общества яв-
ляется классовая борьба. Какое-то время он допус-
кал, что непримиримые противоречия современного
общества являются двигателем его развития, и тем
самым солидаризовался с гегелевским диалектичес-
477
ким анализом общества. Однако этот акцент на анта-
гонизм внутри экономического процесса надо было
сгладить, если социологии надлежало стать объектив-
ной наукой. Таким образом, Штейн сам отказался от
своей ранней позиции. В 1852 г. он оставил попытки
основать социальную теорию политической эконо-
мии.
«Хорошо известно, вся наука об обществе берет
начало в исследовании того экономического антаго-
низма, который в результате эксплуатации и конку-
ренции возникает прежде всего между четвертым
сословием или трудом, лишенным капитала, и собст-
венниками капитала. Этот факт приводит к выводу,
который при всей своей очевидности подверг немало-
му риску более глубокие основания данной науки.
Автор этих строк признает, что сам в большой степени
способствовал принятию этого вывода, так как решил,
что поскольку нынешняя форма (общества) сущест-
венно обусловливается экономическими отношения-
ми, общественный порядок является как бы отпе-
чатком (Abdruck) порядка экономического... Из этой
точки зрения вытекает другая, согласно которой все
движение общества также направляется только те-
ми законами, которые определяют экономическую
жизнь, в результате чего вся наука об обществе в
конце концов сводится к простому отражению эконо-
мических законов и тенденций».8
В данном отрывке открыто говорится о том, что
формирование социологии как настоящей науки пред-
полагает упразднение ее экономического основания.
Отныне социология Штейна стремится к тому, чтобы
поддерживать социальную гармонию перед лицом
экономических противоречий и нравственность —
перед лицом социальных столкновений.
8 Stein L. Deutsche Vierteljahrsschrift. Stuttgart, 1852. S. 145.
478
В 1856 г. Штейн опубликовал свое «Учение об общес-
тве» (Gesellschaftslehre) Первая книга начиналась с
построения «социальной этики», а последняя заверша-
лась изложением «принципов социальной гармонии»,
показывающим, что «различные общественные поряд-
ки и классы взаимосвязаны так, что они взаимодопол-
няют и реализуют друг друга».9 Вместо того, чтобы рас-
сматривать окончательную систему социологии Штей-
на,10 мы ограничимся кратким изложением ее основ,
изложенных во введении к «Истории социального дви-
жения во Франции»." В предисловии к изданию 1850 г.
выдвигается предпосылка, являющаяся основополага-
ющей для новой науки об обществе и заключающаяся
в том, что социальная динамика определяется необхо-
димым законом, который социология должна раск-
рыть. Штейн говорит, что в самой общей форме этот
закон можно выразить как стремление правящего
класса добиться всей полноты государственной власти
и не допустить к ней другой класс. В основе социально-
го процесса лежит классовая война между капиталом и
трудом за государственный контроль.12 Основная идея
социологии Штейна — идея антагонизма между госу-
дарством и обществом. Оба материализуют совершен-
но разные принципы. Общество — это «органическое
единство человеческой жизни, обусловленное распре-
делением богатства, регулируемое трудовым организ-
мом, движимое системой потребностей и примыкаю-
щее к последующим поколениям благодаря семье и ее
праву».13 В этом определении слышится Гегель, а
также ранние французские социалисты. Скелет кон-
9 Stein L. Gesellschaftslehre. Stuttgart, 1856. S. 430.
10 См. библиографию: Nitzschke H. Die Geschichtsphilosophie Lorenz von
Steins. Muenchcn, 1932.
11 Stein L. Geschiichte der sozialen Bewegung. Bd I. S. 11 fT.
12 Ibid. S. 3.
13 Ibid. S. 29.
479
цепции, заимствованный у Гегеля, Штейн облекает
плотью критического анализа современного общест-
ва, предпринятого французскими социалистами. По
сути дела, общество является классовым обществом.
«Всеобщим и неизменным отношением в обществе
является отношение между господствующим и зави-
симым классом»;14 существование классов — «неиз-
бежный факт»,15 возникающий в процессе труда. «Те,
кто обладает материалом труда как собственностью,
обладает тем, в чем другие, не имеющие никакой
собственности, нуждаются для ее приобретения. Ис-
пользуя свою рабочую силу, последние сохраняют
зависимость от этой предпосылки, а именно, от ма-
териала (труда), и поскольку этот материал является
собственностью, которую нельзя обрабатывать (Ье-
arbeitet) без согласия самих собственников, все, кто
не имеет ничего, кроме рабочей силы, зависят от
тех, кто имеет собственность».16 Таким образом, со-
циальный порядок с необходимостью является клас-
совым; его главная особенность — своекорыстие,
всеобщая склонность приобрести «средство для своей
собственной независимости, а также для того, чтобы
сделать других зависимыми».17
В противоположность обществу, государство — это
«общность всех индивидуальных воль, вознесенная до
личностного единения». Принцип государства — это
развитие, прогресс, богатство, сила и разум всех ин-
дивидов «без различия», полагающих их свободными
и равными.18 Государство ограждает общий интерес,
разум и свободу от противоборствующих частных
интересов общества.19
14 Ibid. S. 47.
15 Ibid. S. 71.
16 Ibid. S. 23.
17 Ibid. S. 42 f.
18 Ibid. S. 47.
19 Ibid. S. 66.
480
Крайне важное значение для дальнейшего развития
социологии является то, каким образом Штейн, про-
водя различие между государством и обществом, ре-
шает действительную проблему современной социаль-
ной теории. Во-первых, он объявляет классовый анта-
гонизм «всеобщим и неизменным законом общества»,
который надо принять как неизбежный факт. Несмот-
ря на сохранение гегелевской терминологии, Штейн
уступает позитивистским тенденциям ранней социо-
логии. Во-вторых, он нейтрализует основные противо-
речия современного общества, распределяя их между
двумя различными сферами — государством и общес-
твом. Свобода и равенство сохраняются за государст-
вом, тогда как эксплуатация и неравенство возлагают-
ся на «общество» : таким образом, внутреннее проти-
воречие общества превращается в антагонизм между
обществом и государством. Современное общество
освобождается от всякой обязанности реализовывать
человеческую свободу — такое обязательство принад-
лежит государству С другой стороны, государство
существует только как предмет желаний для противо-
борствующих классов и не может «сопротивляться
силе и притязаниям общества».20 Таким образом, про-
блема разрешения социальных антагонизмов вновь
возлагается на общество.
Штейн утверждает, что процесс порабощения и
освобождения во всей своей полноте является соци-
альным процессом, а рабство и свобода — социологи-
ческими понятиями.21 Свобода означает социальную
независимость или право собственности на обладание
средствами, достаточными для того, чтобы один чело-
век мог определять условия труда другого. Свобода
необходимо связана с рабством; общество представля-
20 Ibid. S. 73.
21 Ibid. S. 76.
1G Герберт Маркуэе
481
ет собой классовый порядок и, следовательно, несо-
вместимо со свободой. Перед Штейном встает следу-
ющая проблема: государство представляет собой ис-
тинную сферу реализации человеческой общности, но
оно бессильно перед классовым обществом. Послед-
нее, будучи действительной областью реализации че-
ловека, «вследствие своего принципа не может быть
свободным». «Поэтому возможность прогресса надо
искать в силе», которая возвышается над государст-
вом и обществом и могущественнее их обоих.22 Эту
верховную силу Штейн усматривает в «личности и ее
предназначении». Личность могущественнее государ-
ства и общества; она представляет собой основание и
трамплин для движения к свободе.23 Эта концепция
знаменует резкий отход Штейна от признания эконо-
мических оснований социальной теории и ее достиже-
ний. Он выступает с идеалистической этикой. Не
только общество, несвободное в самом своем принци-
пе, освобождается от обязательства реализовывать
свободу, но и государство, которое неизбежно должно
подпасть под влияния общества, тоже освобождается
от него. Процесс превращения философских понятий
в социологические в конце концов низводит истори-
ческое существование человека до уровня неизмен-
ных механизмов социального процесса, предоставляя
его нравственной личности право определять свое
«предназначение» и цель. Нет препятствий для того,
чтобы рассматривать социальные проблемы с точки
зрения беспристрастной (wertfreie) науки.
Мы видим, что для Штейна социальный процесс
представляет собой борьбу между государством и об-
ществом или борьбу правящего общественного класса
за государственную власть.24 Принцип государства за-
22 Ibid. S. 75.
23 Ibid.
24 Ibid. S. 32.
482
ключается в том, чтобы «возвышать всех индивидов
до совершенной свободы» ; принцип общества сводит-
ся к тому, чтобы «подчинять одних индивидов дру-
гим».25 В действительности история представляет
собой постоянное возобновление этого конфликта на
различных уровнях, а ее движение осуществляется
через изменения в социальной структуре, которые в
результате этого возникают.
Штейн приступает к установлению «естественных
законов» этих изменений. О первом законе мы уже
упоминали: он заключается в том, что правящий класс
стремится, насколько это возможно, завладеть госу-
дарственной властью.26 По достижении этой цели на-
чинается новый динамической процесс, состоящий в
том, чтобы «использовать государственную власть в
позитивных интересах правящего класса».27 Можно
выделить различные исторические этапы такого ис-
пользования и, следовательно, различные уровни со-
циального господства или рабства. Первый этап ха-
рактеризуется «абсолютным торжеством общества
над государством» или полным отождествлением пра-
вящего класса с «идеей государства». Штейн называет
это «абсолютным обществом».28 Его формирование
начинается с присвоения средств производства и со-
провождается растущим порабощением класса, кото-
рый лишен этих средств. Следовательно, развитие
любого социального порядка есть движение к рабст-
ву.29 С необходимостью являясь источником рабства,
классовая структура общества в такой же мере явля-
ется источником движения к свободе. Этот процесс
начинается всюду, где класс капиталистов завершает
25 Ibid. S. 45.
26 Ibid. S. 49.
27 Ibid. S. 56.
28 Ibid. S. 62.
29 Ibid. S. 66.
483
организацию общества в соответствии со своим инте-
ресом. Мы знаем, что свобода — это «социальное
понятие», «определяемое приобретением тех благ»,
которые необходимы для развития индивида.30 Отсюда
следует, что порабощенный класс начнет стремиться
к приобретению средств, необходимых для удовлетво-
рения своих культурных и материальных потребнос-
тей. Этот класс начнет требовать, во-первых, всеобще-
го и равного образования, во-вторых, материальной
свободы, то есть возможности приобретать собствен-
ность.31 Последнее требование вступит в противоре-
чие с интересом установившегося порядка, законным
интересом правящего класса.
В конечном счете класс имущих стремится к тому,
чтобы удовлетворять свои потребности и желания, не
прибегая к труду.32 Следовательно, этот класс оказы-
вается праздным, а противоборство между собствен-
ностью и ее отсутствием по сути дела представляет
собой конфликт между нетрудовым доходом и тру-
дом.33 Поскольку только труд наделяет собственность
правом и стоимостью и поскольку нетрудовой доход
является «мертвым грузом», который не может проти-
востоять натиску труда, рабочий класс все больше и
больше будет становиться «хозяином любой стоимос-
ти», то есть все интенсивнее приобретать собствен-
ность на средства производства, и в конце концов
займет место прежнего неработающего класса. Когда
это произойдет, юридические и политические струк-
туры, созданные в интересах неработающего правя-
щего класса, вступят в открытое противоборство с
действительными новыми властными отношениями и
способами контроля в обществе. «Преобразование
30 Ibid. S. 81.
31 Ibid. S. 85-87.
32 Ibid. S. 90.
33 Ibid. S. 91.
484
сложившейся правовой системы становится внутрен-
ней — а скоро и внешней — необходимостью».34
Возможны два вида преобразования — политичес-
кая реформа и революция. В первом случае государ-
ственная власть будет вынуждена удовлетворить тре-
бования зависимого класса и утвердить социальное
равенство, признав равенство юридическое. Тем не
менее все серьезные изменения в истории возникали
в результате революции: «высший класс не удовлетво-
ряет требования низшего и не предусматривает юри-
дической реорганизации, которая соответствовала бы
новому распределению общественного богатства».35
При таких условиях революция становится неизбеж-
ной.
Особое внимание Штейн уделяет тому факту, что
революция в самой себе содержит противоречие, ко-
торое сразу же определяет ход ее развития. Любая
революция провозглашает полное равенство для всего
класса, который до этого не имел власти, но на самом
деле устанавливает равноправие только для опреде-
ленной его части, которая уже овладела экономичес-
ким богатством. Таким образом, одержав победу в
революции, этот класс распадается на два противо-
борствующих слоя. «Никакое революционное движе-
ние не может избежать этого противоречия. ... В соот-
ветствии со своей неизменной природой любая ре-
волюция использует общественный класс, интересы
которого она не хочет и не может удовлетворить. Сле-
довательно, любая революция, завершившись, сталки-
вается с врагом в лице той самой массы, которая
помогла достичь результата».36 Иными словами, любая
революция выливается в новый классовый конфликт
и приводит к образованию новой формы классового
34 Ibid. S. 93.
35 Ibid. S. 97.
* Ibid. S. 100.
485
общества. Привилегии нетрудового дохода упраздня-
ются. Основой нового социального порядка становит-
ся собственность, которая зиждется на труде. Однако
вскоре эта собственность, приняв форму капитала,
начинает противостоять потенциалу приобретения,
рабочей силе. Приобретательская мощь капитала на-
чинает противоборствовать труду, который этого ка-
питала лишен.37 Хотя такая ситуация кажется «совер-
шенно гармоничной» и воспринимается как адекват-
ный результат свободного приобретательства, она
превращается в источник новой формы рабства, так
как в действительности «труд лишен возможности
приобретать капитал».38 Социальная позиция капита-
листа определяется совокупностью его капитала. На-
копление капитала зависит от стоимости продукта,
которая превышает его себестоимость. Конкуренция
капиталов предполагает борьбу за понижение себес-
тоимости товара и, таким образом, с необходимостью
приводит к постоянному давлению на уровень зара-
ботной платы; в этом проявляется сущность капитала.
Интерес, который преследует капитал, вступает в кон-
фликт с интересом труда; изначальная гармония пре-
вращается в противоречие.39
Штейн подчеркивает, что механизмы революции
действуют как неизменные природные законы и что,
следовательно, нравственное негодование или какие-
либо сходные эмоциональные оценки в данном случае
совершенно неуместны. Более того, Штейн знает, что
противоречия, которые он только что рассмотрел,
характеризуют общество, основанное на свободном
труде и приобретении, и что они могут не относиться
к другим формам социальной организации. «Именно
деятельность собственника, принимая форму конку-
37 Ibid. S. 106.
38 Ibid. S. 107.
39 Ibid. S. 108.
486
ренции, лишает возможности тех, кто не имеет собст-
венности, ее приобретать».40 Он делает еще один шаг
и заявляет, что для того, чтобы упразднить эту форму
общества, пролетариату понадобится своя революция.
Пролетариат — это класс, который революция, осу-
ществленная средним классом, лишила всякой силы
приобретения. Следовательно, вряд ли стоит удивлять-
ся, что он притязает на право обрести эту силу и
реорганизовать общество, утвердив в нем подлинное
социальное равенство. Это приведет к «социальной
революции», отличающейся от всех предыдущих ре-
волюций, которые были «политическими».41
Здесь Штейн отступает от диалектической направ-
ленности, характерной для его социологии, и следует
идеям социологии позитивной. Пролетарская револю-
ция будет бедствием, а победа пролетариата — «тор-
жеством рабства».42 Причина в том, что пролетариат
не является более сильной или лучшей частью соци-
ального целого. Более того, у него нет права захваты-
вать государственную власть, потому что он «не обла-
дает материальными и интеллектуальными благами,
необходимыми для истинного верховенства».43 Таким
образом, идея пролетарского правления противоречи-
ва в самой себе. Никакое такое верховенство проле-
тариат поддерживать не способен, и поэтому вскоре
свергнутый правящий класс прибегнет к мести и усу-
губит диктатуру насилия. «Успешная революция всег-
да ведет к диктатуре, и, возвышаясь над обществом,
эта диктатура объявляет себя независимой государст-
венной властью, обретая ее право, облачение и ореол.
Таков конец социальной революции».44
40 Ibid. S. 109 Г
41 Ibid. S. 126.
42 Ibid. S. 127.
43 Ibid.
44 Ibid. S. 131.
487
Но, быть может, этим завершается и весь социаль-
ный процесс? Идея «личности», вознесенная до уров-
ня решающего фактора в общественном развитии,
подготовила почву для внезапного отхода Штейна от
критического анализа. Приобретательское общество
сохраняет личность, так как утверждает принцип, со-
гласно которому свободное личностное развитие тре-
бует универсальной возможности зарабатывать. Если
эта возможность ограничена тем направлением, кото-
рый принял капитализм, ее можно восстановить над-
лежащей социальной реформой. В современном об-
ществе стяжателей капитал выражает господство че-
ловека над внешними проявлениями его жизни.
«Поэтому здесь качество личной свободы должно ос-
новываться на том факте, что самая низшая степень
рабочей силы способна приобретать капитал».45
Штейн вспоминает предпринятый им критический
анализ противоречий, присущих обществу среднего
класса. Он спрашивает, возможно ли вообще в общес-
тве, основанном на стяжании, организовать трудовой
процесс так, «чтобы только работа давала обладание,
соответствующее ее объему и виду».46 Он отвечает
утвердительно, основывая свой ответ на обращении к
истинному интересу человека. Человек требует свобо-
ды, и он ее достигнет. Сам правящий класс заинтере-
сован в том, чтобы «с помощью всех своих обществен-
ных сил, а также при содействии государства и его
власти способствовать выработке государственной ре-
формы».47 Таким образом, Лоренц Штейн превратил
диалектику в совокупность объективных законов, тре-
бующих социальной реформы как адекватного разре-
шения всех противоречий, и нейтрализовал критичес-
кие элементы этой диалектики.
45 Ibid. S. 136.
46 Ibid.
47 Ibid. S. 138.
488
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
КОНЕЦ ГЕГЕЛЬЯНСТВА
1. Английский неоидеализм
Философия Гегеля следовала прогрессивным идеям,
западного рационализма и определила их историчес-
кую судьбу. Она стремилась акцентировать внимание
на праве разума, на его силе среди развивающихся
антагонизмов современного общества. В этой филосо-
фии таилась опасность существующему порядку,
опасность, проистекавшая из того, что, анализируя
форму государства, философия прибегала к норме
разума. Гегель одобрял существование государства
настолько, насколько оно было рациональным, то есть
лишь в той мере, в какой оно сохраняло и развивало
индивидуальную свободу и социальные потенции че-
ловека.
Реализацию разума Гегель связывал с определен-
ным историческим порядком, а именно с суверенным
национальным государством, которое возникло на
континенте после подавления Французской револю-
ции. Поступая таким образом, он подвергал свою
философию серьезной исторической проверке, так
как любое принципиальное изменение, которое могло
в этом порядке произойти, изменило бы взаимоотно-
шения гегелевских идей и существующих обществен-
но-политических форм. Если, например, гражданское
общество начинает развивать формы организации,
которые отрицают основные права индивида и упраз-
489
дняют права государства, философия Гегеля с необхо-
димостью должна вступить в противоборство с этим
новым государством. Со своей стороны государство
отвергнет его философию.
Окончательным критерием обоснованности такого
вывода является отношение к Гегелю фашизма и на-
ционал-социализма. Эти государственные философии
являют собой пример упразднения той рациональной
нормы и индивидуальной свободы, которые лежа-
ли в основе гегелевского прославления государства.
Между ними и Гегелем нет никакой общей почвы, и
тем не менее, начиная с первой мировой войны, когда
система либерализма начала превращаться в тотали-
тарную систему, широко бытовало мнение, обвиняв-
шее гегельянство в идеологической подготовке этого
перехода. В качестве примера приведем посвящение
в важной для нас книге Л. Т. Гобхауза «Метафизичес-
кая теория государства».*
«В бомбардировке Лондона я просто усматривал
зримый и осязаемый результат ложного и порочного
учения, основы которого, как я считаю, заключены в
книге, лежащей передо мною (гегелевская «Феноме-
нология духа»)... С этой работы началось самое глубо-
кое и тонкое из всех влияний, подорвавших основания
рационального гуманизма восемнадцатого и девятнад-
цатого веков, и в гегелевской теории божественного
государства подспудно заключается все то, чему я стал
свидетелем».
Позднее мы обратимся к любопытному факту: офи-
циальные апологеты национал-социалистского госу-
дарства отвергают Гегеля как раз по причине его
«рационального гуманизма».
Однако для того, чтобы подробнее узнать, кто прав
в этом споре, нам надо вкратце проследить, какую
1 Hobhouse L. Т. The Metaphysical Theory of the State. London (The Mac-
millan Company, New York), 1918. P. 6.
490
роль играет гегельянство в позднейший период сущес-
твования либерального общества. Социальная и по-
литическая философия, характерная для Германии
второй половины XIX века по-прежнему не приемлет
Гегеля или, в лучшем случае, остается к нему равно-
душной. Однако кроме Маркса, который использовал
гегелевскую философию в своей теории, существова-
ли еще два очага возрождения гегельянства — в Ан-
глии и в Италии. Британское направление сохраняло
свою связь с принципами и философией либерализма
и поэтому было гораздо ближе духу Гегеля, чем италь-
янское. Последнее сближалось с формирующимся фа-
шизмом и поэтому все больше и больше походило на
карикатуру гегелевской философии, особенно в слу-
чае с Джованни Джентиле.
На первый взгляд тенденции, заявившие о себе в
британском и итальянском гегельянстве, как будто
подтверждают сказанное Гобхаузом. Политическая
философия британских идеалистов брала на вооруже-
ние антилиберальные идеи гегелевской «Философии
права». От Т. Грина до Б. Бозанкета постоянно нарас-
тал акцент на независимости государства и преиму-
щественном статусе всеобщего. Общественные инте-
ресы индивидов, на которых либеральная традиция
опиралась в своем построении государства, не нахо-
дили признания. Согласно Грину государство основы-
вается на «своем собственном идеальном принципе, и
общее благо, воплощаемое в государстве и охраняе-
мое им, не может вытекать из свободной игры инди-
видуальных интересов». Нет никаких индивидуальных
прав, отъединенных от всеобщего права, представлен-
ного государством. «Спрашивать, почему я должен
подчиниться власти государства, все равно что спра-
шивать, почему я должен позволять, чтобы моя жизнь
регулировалась тем комплексом институтов, без кото-
рых мне просто не следовало бы называть эту жизнь
491
своей и без которых я был бы не способен задаваться
вопросом о правомерности того, что я призван де-
лать».2
Стремясь осмыслить это всеобщее как историчес-
кую силу, действующую через человеческие поступки
и страсти, Грин гораздо глубже вникает во внутрен-
ние мотивы гегелевской философии. В государстве
действия людей, «которых как таковых мы считаем
плохими, «одолеваются» ради блага», начинают зави-
сеть не от индивидуальной страсти и мотива, а «в
какой-то мере» от «стремления человечества к совер-
шенству» .3 Стремление овеществить всеобщее в про-
тивоположность индивидуальному, наблюдаемое в
философии Грина, находит противодействие в его
приверженности прогрессивным тенденциям запад-
ного рационализма. На протяжении всей своей рабо-
ты он настаивает на том, что государство должно
подчиняться рациональным нормам, подразумевая
при этом, что наилучший способ достижения общего
блага — через развитие интереса свободных инди-
видов. Грин дает людям право обсуждать законы,
нарушающие их справедливое требование определять
свою волю, но подчеркивает, что все выступления
против существующего порядка «должны обосновы-
ваться ссылкой на признанное общественное благо».4
Далекая от того, чтобы быть апологией автори-
таризма, политическая философия Грина в опреде-
ленном смысле может характеризоваться как сверхли-
берализм. «Всеобщий принцип, согласно которому
гражданин всегда должен поступать именно как граж-
данин, не предполагает обязательства, требующего
при всех условиях подчиняться закону своего госу-
2 Green T. Lectures on the Principles of Political Obligation. London, 1895.
P. 122.
3 Ibid. P. 134 f.
4 Ibid. P. 148.
492
дарства, поскольку эти законы могут противоречить
конечной цели государства, заключающейся в том,
чтобы поддерживать общественные отношения и де-
лать их гармоничными».5 Таким образом, Грин наделя-
ет каждого индивида (как гражданина) свободой ут-
верждать «противозаконное право» при условии, что
«его осуществление будет способствовать некоему об-
щественному благу, которое может быть оценено об-
щественным сознанием».6 Он нисколько не сомнева-
ется в том, что действительно существует такое «об-
щественное сознание», всегда открытое разумным
доводам и всегда готовое способствовать развитию
истины.7
Ареной, на которой должно реализоваться общее
благо, является не «государство как таковое», а «это
или то отдельное государство», которое, однако,
может и не исполнить цели истинного государства и
которое поэтому должно быть «сметено и заменено
другим». Таким образом, нет никаких оснований счи-
тать, что государство оправдывает себя, совершая
«все то, что якобы требуют его интересы».8 В проти-
воположность Гегелю Грин считает, что война, даже
справедливая, нарушает право индивида на жизнь и
свободу.9 Кроме того, в противоположность фун-
даментальному гегелевскому понятию о верховном
суверенитете национального государства Грин пред-
ставляет всеобъемлющую человеческую организа-
5 Ibid. P. 148.
6 Ibid. P. 149.
7 Ответственность за антагонизмы, присущие капитализму (которые он
вполне осознавал), Грин возлагает не на систему либерализма, а на случайные
исторические условия, при которых капитализм возник (Ibid. P. 225, 228).
Он призывает к определенным ограничениям либеральной свободы, осо-
бенно в области свободы договоров, а также к упразднению условий и
отношений, вызванных «силою классовых интересов» (Р. 209 0-
8 Green T. Lectures on the Principles of Political Obligation. London, 1895.
P. 173.
9 Ibid. P. 169.
493
цию, которая, расширяя свободу деятельности инди-
вида и торговли, приведет к тому, что «мотивы и
причины международного конфликта начнут исче-
зать».10
Иногда указывают на то, что в развитии британско-
го идеализма от Грина до Бозанкета наметился посте-
пенный отход от более ранних либеральных и рацио-
нальных идей. Рискнем присоединиться к этому выво-
ду: чем больше этот идеализм становился похожим на
гегелевский в своих формулировках, тем сильнее он
отходил от истинного духа гегелевской мысли. Не-
смотря на использование гегелевских понятий мета-
физика Брэдли содержит в себе сильное иррациональ-
ное ядро, совершенно чуждое Гегелю. В «Философской
теории государства» Бозанкета, вышедшей в 1899 г.,
есть моменты, которые превращают индивида в жерт-
ву гипостазированной всеобщности государства, столь
характерной для позднейшей фашистской идеологии.
«Обычный индивид больше не воспринимается как ре-
альная самость или индивидуальность. Центр тяжести
переносится за его пределы».12 Для Бозанкета «за его
пределы» означает за «его частный интерес и заня-
тия», за пределы его непосредственной потребности и
желания. С самого начала возрождение идеализма ха-
рактеризовалось определенной антиматериалистичес-
кой направленностью,13 и это качество он разделяет с
тенденциями, сопровождающими переход от либера-
лизма к авторитаризму. Идеология, сопутствовавшая
этому движению, готовила индивида к тому, что ему
предстоит больше работать и меньше отдыхать — ло-
зунг авторитарной экономики. Удовлетворение инди-
10 Ibid. P. 177.
11 Ср.: Metz R. A Hundred Years of British Philosophy. London, 1938. P. 283,
327f.
12 BosanquetB. The Philosophical Theory of the State. London, 1899. P. 125.
13 Metz R. Op. cit. P. 249, 267.
494
видуальных потребностей должно было уступить обя-
занностям по отношению к целому. Когда эти обязан-
ности заявили о себе, оказалось, что они все меньше и
меньше совпадают с любой рациональной нормой, и
чем яснее вырисовывалась такая ситуация, тем силь-
нее акцентировалось внимание на учении, согласно
которому отношение индивида к целому представляет
собой отношение между двумя «идеальными» сущнос-
тями, господствующими над его эмпирическим сущес-
твованием. «Мы видим, что есть смысл в предположе-
нии, которое гласит, что наша подлинная самость или
индивидуальность может быть чем-то таким, чем мы в
определенном смысле не являемся, но что признаем
как возложенный на нас императив».14 Свобода инди-
вида может быть реализована только через послуша-
ние этому «императиву». Он находит свое воплощение
в государстве, которое, выступая хранителем нашей
подлинной «самости», является «орудием нашего вели-
чайшего самоутверждения».15
Соположение реальной и эмпирической самости
приводит к неясности. Речь может идти о серьезном
дуализме, о действительном страдании людей в их
эмпирической реальности в соотнесении с «реальной»
самостью, требующей удовлетворения потребностей и
исцеления страданий. С другой стороны, та же самая
идея может означать осуждение эмпирической жизни
в угоду безусловно «идеальной» жизни государства.
Политическая философия Бозанкета движется от од-
ного из этих полюсов к другому. Он принимает рево-
люционный принцип Руссо об обязательном обуче-
нии на пути к свободе, но в ходе дискуссии сама цель,
то есть свобода, уступает средствам принуждения.
«Сила, автоматизм и внушение» — условия развития
14 Bosanquet В. Op. cit. P. 126.
15 Ibid. P. 127.
495
интеллекта. «В построении лучшей жизни эти средст-
ва должны использоваться обществом, осуществляю-
щим абсолютную власть, то есть Государством».16
«Построение лучшей жизни» — цель, поставленная
государством и обществом, но она настолько омрача-
ется элементом силы, предполагающим ее достиже-
ние, что в государстве надо видеть «организацию, за
которой признается право осуществлять контроль над
ее членами с помощью абсолютной физической силы»
или «организацию, которая признается законно при-
меняющей силу».17 В ответ на это определение Гобхауз
говорит, что оно вполне может вписываться в схему
любого авторитарного абсолютизма.18
Теперь можно ответить на вопрос, в какой мере
политическая теория британских неоидеалистов пред-
ставляет собой действительное возобновление геге-
левской философии. Один исконный мотив немецкого
идеализма они, конечно, сохранили, а именно мысль
о том, что истинной свободы нельзя достичь через
мировоззрение и повседневную практику обособлен-
ных индивидов, вовлеченных в вихрь конкуренции,
характерный для современного общества. Свобода —
это состояние, которое надо искать за пределами
общества, в государстве. Только государство осущес-
твляет их реальную волю и самость. Гегель думал, что
государством, которое могло бы содействовать дости-
жению этой цели, является такое государство, которое
сохраняет основные достижения Французской рево-
люции и включает их в рациональное целое.
Когда британские идеалисты разрабатывали свое
политическое учение, было, по меньшей мере, очевид-
но, что заявившая о себе историческая форма государ-
16 Ibid. P. 183.
17 Ibid. Pp. 184 f.
18 Hobhouse L. Т. The Metaphysical Theory of the State. London (The Mac-
millan Company, New York), 1918. P. 22.
496
ства ни в коей мере не является средством «реализа-
ции свободы и разума».
Большая заслуга книги Гобхауза заключается в том,
что она показывает несовместимость концепции Геге-
ля с материальной основой существующего государст-
ва. Он указывает на то, что философия Бозанкета
отдает индивида во власть общества или во власть
«государства» вообще, тогда как в действительности
индивид всегда вынужден жить в условиях какой-ни-
будь конкретной исторической формы общества и
государства. Эта «основная ошибка» имеет крайне
важное значение, так как предполагает смешение слу-
чайных властных отношений и нравственных обяза-
тельств.19 Государство и общество в том виде, в каком
они существуют, не могут притязать на то, чтобы быть
воплощением разума. «Когда мы думаем о действи-
тельных несообразностях традиционной обществен-
ной морали, о том, как слеп и жесток закон, об
элементах классовой корысти и угнетения, кото-
рые накладывают на него свой отпечаток... мы гото-
вы сказать, что не философ, а только социальный
сатирик может трактовать эту идею, как она того
заслуживает»,20 Тем, кто абстрактно придерживается
политической философии Гегеля, Гобхауз отвечает,
что сам факт наличия классового общества, явное
влияние классовых интересов на государство не поз-
воляют говорить о том, что государство выражает
реальную волю индивидов как целого. «Всюду, где
общность управляется каким-нибудь одним клас-
сом или расой, другой класс или раса всегда готовы
к тому, чтобы захватить то, что можно захватить.
Сказать, что в таком обществе институты выража-
ют частную волю подчиненного класса все равно
19 Ibid. P. 77.
20 Ibid. P. 80.
497
что к несправедливости присовокупить оскорбле-
ние».21 Вместо того, чтобы проявлять заботу о всеоб-
щем, Гобхауз заботится о действительном благополу-
чии индивида, вместо заботы о мировом духе (Welige-
ist) думает о бесчисленном множестве безвозвратно
потерянных человеческих жизней. «Если мир нельзя
сделать несравненно лучше, чем он был до сих пор,
тогда борьба оказывается совершенно безысходной, а
мы просто усугубляли учение о воинствующем госу-
дарстве и делали его достаточно взрывоопасным и
способным погубить жизнь».22
Призыв ко всеобщему счастью, которое всегда ока-
зывается счастьем для каждого индивида, очень часто
заявляет о себе на страницах книги Гобхауза и делает
ее одним из великих документов философии либера-
лизма. «Счастье и горе общества — это счастье и горе
людей, вознесенных или униженных характерным для
него чувством общего обладания. Его воля — это их
воля в совместном результате. Его ^сознание — это
выражение того благородного и низкого, что проявля-
ется в них, когда равновесие нарушено. Если каждого
мы можем судить по мере его вклада в общее, то в
равной мере мы можем спросить, что сделало это
общее для него. Величайшее счастье может быть до-
стигнуто величайшим или сколько-нибудь великим
числом людей только в том случае, если каждый
может стать соучастником, если соучастие станет для
каждого его неотъемлемым компонентом. Но нет во-
обще никакого счастья, кроме того, которое выпада-
ет на долю отдельных мужчин и женщин, и нет ни-
какое общей самости, растворяющей в себе душу
человека. Существуют общества, в которых неповто-
римые и самобытные личности могут гармонично раз-
21 Ibid. P. 85.
22 Ibid. P. 117.
498
виваться и содействовать коллективным достижени-
ям».23
Гобхауз, конечно, прав, если его сравнить с нео-
идеалистами, как прав либерализм в сравнении с
любым иррациональным гипостазированием государ-
ства, пренебрегающего судьбой индивида. С другой
стороны, требования, выдвигаемые Гобхаузом, согла-
суются с абстрактными принципами либерализма, но
противоречат той конкретной форме, которую прини-
мает либеральное общество. В свое время Гегель на-
звал либерализм социальной философией, которая
«держится абстрактного», но всегда «терпит пораже-
ние от конкретного».24 Принципы либерализма сохра-
няют свою действенность, и, в конечном счете, общий
интерес может быть только результатом множества
свободно развивающихся в обществе индивидуальных
самостей. Однако конкретные формы общества, раз-
вившиеся с XIX века, все сильнее посягали на свободу,
о приверженности которой заявляет либерализм. В
русле законов, направляющих социальный процесс,
свободная игра частной инициативы в основном пере-
росла в конкуренцию среди монополий:
«Эпоха жестокой конкуренции, сменившаяся быс-
трым слиянием, привела к тому, что огромные богат-
ства скопились в руках небольшого числа промышлен-
ных заправил. Никакой уровень роскоши, доступный
этому классу, не мог угнаться за ростом его дохода, и
процесс автоматического накопления приобрел небы-
валый размах. Вкладывание этих накоплений в другие
отрасли промышленности способствовало тому, что и
они попали под воздействие тех же самых концентри-
рующих сил... В свободной конкуренции, которая при-
шлась на предыдущую комбинацию предпринимате-
23 Ibid. Р. 133.
24 Hegel G. Philosophic der Weltgeschichte. Bd И. S. 925.
499
лей, хроническим оказывается состояние «перепроиз-
водства» в том смысле, что все фабрики и заводы
могут работать только путем понижения цен до тех
пор, пока более слабые конкуренты не окажутся
перед необходимостью закрытия, не имея возможнос-
ти продавать свой товар по цене, покрывающей истин-
ную цену производства».25
«Философская теория государства» Бозанкета по-
явилась в ту пору, когда уже начался переход от
либерального капитализма к монополистическому.
Социальная теория была поставлена перед выбором:
или расстаться с принципами либерализма и поддер-
жать существующий социальный порядок, или, отста-
ивая их, начать борьбу с системой. Последнее взяла
на себя марксистская теория общества.
2. Ревизия диалектики
Однако принципиальные изменения начала претер-
певать сама марксистская теория. История марксиз-
ма подтверждает родство мотивов гегелевской фило-
софии с критической направленностью материалисти-
ческой диалектики в ее соотнесении с обществом.
Марксистские школы, отказавшиеся от революци-
онных основ марксистской теории, были школами,
открыто отвергавшими ее гегелевские аспекты, осо-
бенно диалектику. В работах ревизионистов, выра-
жавших растущую уверенность больших групп соци-
алистов в том, что путем мирной эволюции на смену
капитализму придет социализм, содержались попытки
превратить социалистическое движение из теорети-
ческого и практического противостояния капитали-
стической системе в парламентское движение внутри
этой системы. Философия и политика оппортунизма,
25 HobsonJ.A. Imperialism. London, 1938. P. 74-75.
500
представленная этим движением, выливалась в борьбу
против того, что им же именовалось «остатками утопи-
ческого мышления у Маркса». В результате критичес-
кую диалектическую концепцию ревизионизм заменил
конформистскими установками натурализма. Прекло-
няясь перед авторитетом фактов, которые действитель-
но оправдывали надежды на формирование легальной
парламентской оппозиции, ревизионисты направляли
революционное действие в русло веры в «необходимую
естественную эволюцию», ведущую к социализму.
Впоследствии диалектику назвали «предательским эле-
ментом в марксистском учении, ловушкой для всякого
последовательного мышления».1 Бернштейн заявил, что
«западня» диалектики заключается в ее неуместном
«абстрагировании от специфических особенностей
вещей».2 Он отстаивал фактическое качество фиксиро-
ванных, устойчивых объектов в противовес всякому
понятию их диалектического отрицания. «Если мы
хотим постичь мир, мы должны постигать его как сово-
купность сформировавшихся объектов и процессов».3
Постепенно это привело к возрождению идеи здра-
вого смысла как орудия познания. Диалектическое
ниспровержение «фиксированного и устойчивого»
было предпринято в интересах высшей истины, могу-
щей разрушить негативную тотальность «сформиро-
вавшихся» объектов и процессов. Теперь эта револю-
ционная установка осуждалась в угоду устойчивой и
прочной наличной данности, которая, согласно реви-
зионизму, медленно развивается по направлению к
рациональному обществу. «Классовый интерес отсту-
пает, общий интерес набирает силу. В то же время
1 Bernstein Е. Die Voraussctzungen des Sozialismus und die Aufgaben der
Sozialdemokratie. Stuttgart, 1899. S. 26.
2 Bernstein E. Zur Theorie und Geschichte des Sozialismus. Berlin, 1904. Part
III. S. 75.
3 Ibid. S. 74.
501
законодательство становится все могущественнее и
начинает регулировать борьбу экономических сил,
управляющих все большим количеством областей, ко-
торые прежде были отданы во власть слепой войны
единичных интересов».4
Отвергая диалектику, ревизионисты фальсифициро-
вали природу законов, которые, как считал Маркс,
управляют обществом. Мы помним, что согласно Мар-
ксу естественные законы общества выражают слепые и
иррациональные процессы капиталистического воспро-
изводства и что социалистическая революция должна
принести свободу от этих законов. В противополож-
ность этому ревизионисты утверждали, что социальные
законы суть законы «естественные», которые гаранти-
руют неизбежное развитие общества к социализму.
«Немалое достижение Маркса и Энгельса состоит в том,
что они с большим успехом, нежели их предшественни-
ки, смогли соединить царство истории с царством необ-
ходимости и, таким образом, возвысили историю до
уровня науки».5 Итак, критическую теорию Маркса
ревизионисты проверяли нормами позитивистской со-
циологии и превращали эту теорию в естественную
науку. В соответствии с внутренними тенденциями по-
зитивистской реакции на «негативную философию»
господствующие условия общества гипостазировались
и человеческая практика подчинялась их власти.
Те, кто стремился сохранить критический заряд
марксистской теории, усматривали в антидиалектиче-
ских тенденциях не только теоретическое отклонение,
но и серьезную политическую опасность, постоянно
угрожавшую успеху социалистического действия. Для
них диалектический метод с его бескомпромиссным
«духом противоречия» представлял собой неотъемле-
4 Ibid. S. 69.
5 Kautsky К. Bernstein und die materialistische Geschichtsauflfassung // Die
Neue Zeit. 1898-1899. Bd H. S. 7.
502
мую часть критической теории общества, без которой
она с необходимостью превратится в нейтральную
или позитивистскую социологию. Поскольку между
марксистской теорией и практикой существует внут-
ренняя связь, трансформация теории завершится
формированием нейтральной или позитивистской ус-
тановки по отношению к существующей обществен-
ной форме. Г. Плеханов решительно заявляет, что
«без диалектики материалистическая теория позна-
ния и практика остаются неполными, односторонни-
ми и, более того, невозможными».6 Диалектический
метод представляет собой тотальность, в которой «от-
рицание и уничтожение существующего» проявляется
в каждом понятии, тем самым создавая всеобъемлю-
щую понятийную структуру для осмысления полноты
существующего порядка в соответствии с интересом
свободы. Только диалектический анализ может ука-
зать правильное направление революционной практи-
ки, так как он не позволяет, чтобы эту практику
подавили интересы и цели оппортунистской филосо-
фии. В. Ленин столь решительно настаивал на приме-
нении диалектического метода, что считал его крите-
рием революционного марксизма. Обсуждая самые
неотложные практические политические вопросы, он
не отказывал себе в удовольствии порассуждать о
значимости диалектики. Наиболее ярким примером
может служить написанное им 25 января 1921 года
исследование тезисов Троцкого и Бухарина, высказан-
ных на профсоюзной конференции.7 В этой статье
Ленин показывает, каким образом скудость диалекти-
ческого мышления может привести к тяжелым поли-
тическим ошибкам, и связывает свою защиту диалек-
тики с критикой ложного «натуралистического» ис-
6 Plekhanov G. Fundamental Problems of Marxism. New York, n. d. P. 118.
7 Ленин В, И. Еще раз о профсоюзах. ПСС. Т. 42. С. 264-304.
503
толкования марксистской теории. Он показывает, что
концепция диалектики не совместима ни с какой
опорой на естественную необходимость экономичес-
ких законов. Кроме того, она несовместима с ориен-
тацией революционного движения на одни только
экономические цели, потому что любая экономичес-
кая цель обретает свой смысл и содержание только из
тотальности нового общественного порядка, на дости-
жение которого это движение направлено. Тех, кто
подчинял его спонтанность и политические цели эко-
номической борьбе, Ленин причислял к самым опас-
ным фальсификаторам марксистской теории. В проти-
воположность таким марксистам он утверждал, что
политика обладает абсолютным верховенством над
экономикой: «Политика не может не иметь первенст-
ва над экономикой. Рассуждать иначе, значит забы-
вать азбуку марксизма».8
3. Фашистское гегельянство
В то время как наследие Гегеля и его диалектика
находили защиту только среди марксистов радикаль-
ного направления, на противоположном полюсе по-
литической мысли начиналось возрождение гегельян-
ства, подводящее нас к порогу фашизма.
Итальянский неоидеализм с самого начала был свя-
зан с движением за национальное единство страны, а
позднее — со стремлением укрепить национальное
государство в борьбе с империалистическими конку-
рентами.1 Тот факт, что за поддержкой идеология
■ Там же. С. 278.
1 Относительно исторической позиции итальянского неоидеализма см.:
Сгосе В. History of Italy, 1871-1915. New York, 1929, ch.x; Gentile G Grundlagen
dcs Faschismus. Stuttgart, 1936. S. 14 f, 17ff.; Michels R. Italien von Heute.
Zuerich, 1930. S. 172.
504
молодого национального государства обращалась к
философии Гегеля, надо объяснять особенностями ис-
торического развития Италии. На первой стадии раз-
вития итальянскому национализму пришлось вступить
в борьбу с католической церковью, которая считала,
что националистические устремления вредят интере-
сам Ватикана. Протестантские тенденции немецкого
идеализма давали эффективную возможность оправ-
дать светскую власть в ее борьбе с церковью. Более
того, вступление Италии в число империалистических
держав крайне замедлило развитие национальной эко-
номики, средний класс которой распался на многочис-
ленные конкурирующие группы, практически неспо-
собные совладать с нарастанием антагонизмов, сопут-
ствовавших приспособлению этой экономики к
современной промышленной экспансии. Б. Кроче и Д.
Джентиле подчеркивали, что над людьми властвуют
мелочный «позитивизм» и материализм, которые за-
ставляют их удовлетворяться своими мелкими частны-
ми интересами и лишают возможности осмыслить
широту национальных замыслов. Государству прихо-
дилось отстаивать свой державный интерес, постоян-
но претерпевая оппозицию со стороны среднего клас-
са. В то же время ему надлежало достичь того, чего
уже достигли другие национальные государства: эф-
фективной бюрократии, централизованного правле-
ния, рациональной индустрии и полной военной го-
товности на случай борьбы со внешним или внутрен-
ним врагом. Эта позитивная задача и заставляла
итальянский неоидеализм тяготеть к Гегелю.
Поворот к гегелевской концепции представлял
собой идеологический маневр, направленный против
слабого итальянского либерализма. Серджо Панунчо,
официальный теоретик фашистского государства, по-
казал, что со времен Мадзини итальянская поли-
тическая философия была в основном направлена
505
против либерализма и индивидуализма. В Гегеле она
нашла созвучную ей мысль о том, что государство
представляет собой независимую субстанцию, сущес-
твующую vis-a-vis с ограниченными интересами сред-
него класса. Панунчо подтверждает правильность
проводимого Гегелем различия между государством
и гражданским обществом, а вместе с тем и его
замечания по поводу корпораций, говоря, что «правы
те писатели, которые столь много аспектов фашист-
ского государства связывают с органическим госу-
дарством Гегеля».2
Тем не менее итальянский идеализм был гегельян-
ским только в той мере, в какой ограничивался изло-
жением гегелевской философии. В новое осмысление
гегелевской системы существенный вклад внесли Спа-
вента и, прежде всего, Кроче. Его «Логика» и «Эсте-
тика» представляют собой попытки подлинного воз-
рождения гегелевской мысли. Те же, кто, в отличие от
него, прибегал к политической эксплуатации Гегеля,
не принимали во внимание фундаментальные направ-
ления гегелевской философии. Более того, чем теснее
итальянский идеализм примыкал к фашизму, тем
сильнее он отклонялся от гегельянства, причем даже
в сфере теоретической философии. Основные фило-
софские работы Джентиле посвящены логике и фило-
софии духа, и, хотя, кроме прочего, он написал «Ре-
форму гегелевской диалектики» (Rifforma della Dialet-
tica hegeliana), где возвестил о том, что дух есть
единственная реальность, его философия — если су-
дить о ней с точки зрения содержания, а не языка —
не имеет с Гегелем ничего общего. Основная концеп-
ция его «Теории духа как чистого акта» (1916) отда-
ленно напоминает кантовское понятие трансценден-
тального сознания, но это сходство тоже просматри-
2 Panuncio S. Allgemeinc Thcorie des Faschischcn Staatcs. Berlin, 1934. S. 25.
506
вается не столько в содержании, сколько в стиле
изложения. Мы ограничимся рассмотрением этой ра-
боты. Несмотря на то, что она появилась задолго до
торжества фашизма, в ней предельно ясно просматри-
вается родство итальянского неоидеализма с этой ав-
торитарной системой и, кроме того, она показывает,
что происходит с философией, благоприятствующей
такому родству.
По отношению к работам Джентиле, а также к
позднейшим формулировкам фашистской философии
остается верной одна важная истина: их нельзя рас-
сматривать на философском уровне. Познание и по-
нимание становятся частью политической практики,
причем не по причине каких-либо рациональных ос-
нований, а потому, что вне такой практики не призна-
ется никакая истина. О философии уже не говорится,
что она обладает истиной в своем противостоянии
неистинной социальной практике и, кроме того, уже
не предполагается, что философия согласуется только
с такой практикой, которая ориентирована на реали-
зацию разума. Джентиле заявляет, что вне зависимос-
ти от того, какую форму эта практика принимает, она
есть истина как таковая. Он утверждает, что единст-
венная реальность — это акт мышления. Всякая пред-
посылка существования природного или историческо-
го мира, отъединенного от этого акта, отвергается.
Таким образом, объект «разрешается» в субъект,3 и
любое противопоставление мышления и действия,
духа и реальности становится бессмысленным, так как
мышление (которое есть «становление», реальное дей-
ствие) ipso facto истинно. «Истинно то, что находится
в становлении».4 Перефразируя сказанное Дж. Вико,
Джентиле пишет о том, что «verum et fieri convertun-
3 Gentile G The Theory of Mind as Pure Act. London, 1922. P. 10.
4 Ibid. P. 15.
507
tur»,s резюмируя в том смысле, что «понятие истины
совпадает с понятием факта».6
Вряд ли можно привести какое-нибудь высказы-
вание, более далекое от гегелевского духа. Несмотря
на многочисленные утверждения о том, что дух ре-
ален, Джентиле нельзя считать ни гегельянцем, ни
идеалистом. Его философия гораздо ближе позити-
визму. Складывается впечатление, что в установке,
которая слишком легко все подчиняет власти фактов,
заявляет о себе подход, свойственный авторитарному
государству. Неотъемлемой частью тоталитарного
контроля является наступление на независимую кри-
тическую мысль. Призыв к разуму сменяется обра-
щением к факту. Ничто не может санкционировать
существование режима, который использует величай-
ший производительный аппарат, когда-либо создан-
ный человеком, для того, чтобы все больше и больше
ограничивать человеческие радости, ничто, кроме
того факта, что экономическая система может со-
храниться только таким способом и никак иначе.
Подобно тому как фашизм, заостряя внимание на
действии и изменении, не дает возможности постичь
необходимость рационального действия и изменения,
обожествление мышления, предпринятое Джентиле,
препятствует освобождению мысли от оков «данно-
го». Факт грубой власти становится настоящим богом
эпохи, и, по мере того, как эта власть возрастает,
капитуляция мысли перед фактом становится все
более очевидной. В своей недавней книге, посвящен-
ной апологии фашистской политики, Лоренс Деннис
показывает, что он точно так же отрекается от мысли,
когда начинает защищать «научный, логический
метод», «руководящей предпосылкой» которого ста-
5 Ibid. P. 17.
6 Ibid. P. 15.
508
нет мысль о том, что «факты нормативны, то есть
должны определять правила, возвышаясь над ни-
ми. Правило, противоречащее факту, есть бессмыс-
лица».7
Джентиле отвергает основополагающий принцип
любого идеализма, а именно мысль о существовании
напряженного антагонизма между истиной и фактом,
мыслью или духом и реальностью. Вся его теория
основывается на допущении непосредственного тож-
дества этих полярных элементов, в то время как Гегель
утверждал, что никакого тождества не существует, но
налицо лишь диалектический процесс его достиже-
ния. Прежде чем вкратце охарактеризовать некото-
рые выводы новой философии «духа», мы должны
рассмотреть причины, по которым Джентиле прослыл
философом-идеалистом. Они обнаруживаются в ха-
рактере его обращения к трансцендентальному «я»
Канта.
Согласно Джентиле тезис о том, что чистый акт
мысли представляет собой единственную реальность,
имеет отношение только к трансцендентальному, а не
эмпирическому «я».8 Все качества духа (его становя-
щееся единство, его тождество со своими непосредст-
венными проявлениями, его «свободное» бытие, «про-
странственное начало» и т. д. ) относятся только к его
трансцендентальной деятельности. Описывая разли-
чие между эмпирическим и трансцендентальным «я»,
а также характеризуя трансцендентальный ракурс,9
Джентиле довольно точно следует Канту, однако ха-
рактер использования этой концепции уничтожает
сам смысл трансцендентального идеализма. Послед-
ний исходит из того, что реальность действительно
7 Dennis L. The Dynamics of War and Revolution. New York, 1940. P. 25.
8 См. в первую очередь: Gentile G The Theory of Mind as Pure Act. Ch. 1.
9 Ibid. P. 6.
509
дана сознанию, но не может в нем раствориться;
восприятие чувственных данных есть условие для
спонтанных актов чистого рассудка. Несмотря на свое
неприятие кантовской «вещи-в-себе», Гегель тоже не
отвергает объективных оснований трансценденталь-
ного идеализма. Их удерживает его принцип «опос-
редствования» — реализация духа представляет собой
постоянное осуществление движения между разумом
и реальностью.
С другой стороны, Джентиле заявляет, что ему
удалось «избавиться от иллюзии природной реальнос-
ти».10 «Мы не предполагаем наличие реальности, кото-
рая есть объект познания в качестве логической пред-
посылки этого познания; ... мы упраздняем эту неза-
висимую природу мира, представляющего ее основой ч
духа, и утверждаем, что она есть лишь абстрактный
момент духа».11 Трансцендентальное «я» Канта харак-
теризовалось своими самобытными отношениями к
пред-данной реальности. Когда эта реальность «упраз-
дняется», трансцендентальное «я», несмотря на все
уверения в обратном, должно остаться лишь словом,
получающим определенное значение только благода-
ря обобщению содержания эмпирического «я». С
уничтожением объективного барьера человек вверга-
ется в якобы свой собственный мир, реальный только
как его собственное действие и свершение. «Индивид
есть подлинно достоверное», а все достоверное «пола-
гается нами».12 Конечно, он достоверен только в той
мере, в какой «мы противопоставляем его нам самим»,
признаем его результатом «не нашей работы, а дру-
гих». Однако это противопоставление исчезнет, как
только мы увидим, что благодаря трансцендентально-
му сознанию индивид есть в то же время и всеобщее.
10 Ibid. P. 257.
11 Ibid. P. 273.
12 Ibid. P. 88Г
510
Индивид творит себя и всеобщее; всеобщее есть «са-
мосозидание всеобщего».13
За всей этой словесной путаницей кроется важный
процесс, выражающийся в крушении всех рациональ-
ных законов и норм, прославлении действия, безотно-
сительного к цели, преклонения перед успехом. В
каком-то смысле в философии Джентиле сохраняются
слабые признаки схемы, разработанной либерализ-
мом, той схемы, в которой берет начало идеализм,
особенно в акцентировании внимания на том, что
«индивид есть единственно достоверное». Однако ко-
леблясь между лишенным смысла трансценденталь-
ным и пустым конкретным, эта индивидуальность
имеет своим содержанием одно лишь действие. Вся ее
сущность растворяется в ее действиях, не имеющих
никаких надындивидуальных законов, которые могли
бы их сдерживать, и никаких действенных принципов,
которые могли бы их оценить. Джентиле сам называет
свое учение «абсолютным формализмом» : не сущес-
твует никакой «материи» вне чистой «формы» дейст-
вия. «Единственная материя, наличествующая в ду-
ховном акте, есть сама форма, взятая как деятель-
ность».14 Учение Джентиле о том, что истинная
реальность есть действие, оправданное в себе, недвус-
мысленно провозглашает и прославляет сознательное
и программное беззаконие фашистского действия.
«Сам дух... в своей действительности отъединен от
всякого предустановленного закона и не может опре-
деляться как ограниченный какой-либо определенной
природой, в которой жизненный процесс исчерпан и
завершен».15 Из гегелевской диалектики Джентиле за-
имствует идею о том, что реальность представляет
13 Ibid. P. 107.
14 Ibid. P. 243.
15 Ibid. P. 19.
511
собой непрестанное движение, но движение, отъеди-
ненное от всякой нормы всеобщего разума, вместо
создания разумных форм жизни приводит к пол-
ному уничтожению. «Истинная жизнь... созидается
смертью...».16
В философии Гегеля преходящая природа всех ис-
торических форм вплетается во всемирно-историчес-
кую ткань становящегося разума; содержание прехо-
дящего так или иначе присутствует в окончательном
наступлении свободы. Актуализм Джентиле являет
полное равнодушие к разуму и как великое благо
приветствует царящие в мире зло и ущербность. «Под-
линная потребность нашего духа заключается не в
устранении из этого мира заблуждения и зла, а в том,
чтобы они остались навеки», так как нет никакой
истины без заблуждения и никакого добра без зла.17
Таким образом, несмотря на парадоксальное истолко-
вание реальности как «духа», Джентиле принимает
мир как он есть и обожествляет его ужасы. Конечные
вещи, какими бы они ни были и как бы ни проявля-
лись, «всегда остаются самой Божьей реальностью».
Возникающая в результате этого философия «возно-
сит мир до уровня вечной теогонии, совершающейся
в сокровенной глубине нашего существа».18 Тем не
менее эта глубина больше не служит* убежищем от
скверной реальности, но оправдывает окончательное
растворение всех объективных норм и ценностей в
хаосе чистого действия.
Фундаментальные мотивы философии Джентиле
показывают, что она противоположна философии Ге-
геля и в силу этого прямо перерастает в фашистскую
идеологию. Отождествление мысли и действия, реаль-
16 Ibid. Р. 154.
17 Ibid. P. 246.
18 Ibid. P. 277.
512
ности и духа не дает мысли возможности противопос-
тавить себя этой «реальности». Теория становится
практикой до такой степени, что всякая мысль отвер-
гается, если тотчас не перерастает в практику и не
воплощается в действии. Теория духа, предлагаемая
Джентиле, восхваляет «антиинтеллектуализм»,19 пред-
восхищая характерный для фашистской философии
релятивизм, выражающийся в отрицании любой чет-
кой программы, выходящей за рамки того, что требует
непосредственная ситуация. Действие устанавливает
свои собственные цели и нормы, которые не могут
оцениваться с точки зрения каких-то объективных це-
лей и принципов. В работе «Основы фашизма» Джен-
тиле заявляет, что упразднение всяких «программ»
является истинной философией фашизма. Фашизм
не связан никакими принципами; «перемена курса»,
стремление сообразоваться с изменчивой картиной
властных отношений — его единственная неизменная
программа. Никакое решение не имеет значения для
будущего; «истинные решения, которые принимает
Дуче, — это те решения, которые одновременно фор-
мулируются и выполняются».20 В этих словах раскры-
вается один существенный признак авторитарного
государства — непоследовательность его идеологии.
Актуализм Джентиле утверждает тоталитарное гос-
подство практики над мыслью, независимость кото-
рой исчезает раз и навсегда. Верность всякой истине,
лежащей за пределами практических целей фашистс-
кой политики или превосходящей их, объявляется
бессмысленной. Теория как таковая, а также всякая
интеллектуальная деятельность определяются в услу-
жение изменчивым требованиям политики.
19 Ibid. P. 269, 271.
20 Gentile G. Grundlagen des Fashismus. S. 33; cf. Mussolini B. Rclativismo e
Fascismo. Diuturna, Scritti Politici. Milano, 1924. P. 374 flf.
17 Герберт Маркузе
513
4. Национал-социализм против Гегеля
Для того, чтобы понять природу основного разли-
чия между гегелевской и фашистской идеей государ-
ства, мы должны вкратце охарактеризовать истори-
ческие основы фашистского тоталитаризма.
Политическая философия Гегеля основывалась на
предпосылке, согласно которой гражданское общест-
во может функционировать, не нарушая основных
прав и свобод индивида. Политическая теория Гегеля
идеализировала государство времен Реставрации, од-
нако Гегель считал, что оно вбирает в себя непреходя-
щие достижения современной эпохи — немецкой Ре-
формации, Французской революции и идеалистичес-
кой культуры. С другой стороны, формирование
тоталитарного государства знаменует исторический
этап, на котором эти достижения создают угрозу для
сохранения гражданского общества.
Своими корнями фашизм восходит к антагонисти-
ческим противоречиям между ширящейся промыш-
ленной монополизацией производства и системой де-
мократии.1 После первой мировой войны в Европе
высоко рационализированный и быстро разрастаю-
щийся промышленный механизм стал испытывать
усугубляющиеся сбои в работе, особенно по причине
крушения мирового рынка и в силу наличия широко-
масштабного социального законодательства, горячо
отстаиваемого рабочим движением. В такой ситуации
наиболее могущественные промышленные группи-
ровки стали тяготеть к прямой политической власти,
которая дала бы им возможность организовать моно-
полистическое производство, уничтожить социали-
1 См. анализ природы национал-социализма в работах следующих ав-
торов: Brady R. A. The Spirit and Structure of German Fascism. New York, 1937;
Neumann F. Behemoth. The Origin and Practise of National Socialism. New York,
1941.
514
стическую оппозицию и возобновить империалисти-
ческую экспансию.
Становящаяся политическая система не может осу-
ществлять развитие производительных сил, не подвер-
гая постоянному ограничению уровень человеческих
потребностей. Это требует тоталитарного контроля
над всеми общественными и индивидуальными отно-
шениями, упразднения общественных и индивидуаль-
ных свобод, а также объединения масс посредством
террора. Общество превращается в военный лагерь,
поставленный на службу крупным монополиям, вы-
жившим в конкурентной борьбе.
Анархия рынка прекращается, труд становится
принудительной повинностью, производительные
силы быстро разрастаются, однако весь процесс в
целом служит одним лишь интересам правящей бю-
рократии, которая утверждает себя наследницей ста-
рого капиталистического класса.
Фашистская организация общества требует изме-
нений во всем культурном укладе. Культура, с которой
был связан немецкий идеализм и которая продолжала
существовать до наступления эры фашизма, акценти-
ровала внимание на частных правах и свободах, в
результате чего индивид, по меньшей мере как част-
ное лицо, мог, живя в государстве и обществе, чувст-
вовать себя в безопасности. Полное предание челове-
ческой жизни в руки утвердившихся общественно-
политических сил не допускалось не только системой
политического представительства, юридического ра-
венства, свободой заключения договоров, но и благо-
творным влиянием философии, искусства и религии.
Разделяя общественную жизнь человека на семью,
гражданское общество и государство, Гегель призна-
вал, что каждый из этих исторических этапов обладает
своим собственным относительным правом. Более
того, даже самый высший из них, государство, он
515
подчиняет абсолютному праву разума, утвержденно-
му в мировой истории духа.
Когда, наконец, фашизм разрушил структуру куль-
туры, основанной на либеральных началах, он, по сути
дела, уничтожил последнюю область, в которой инди-
вид мог утверждать свое право по отношению к об-
ществу и государству.
Философия Гегеля была неотъемлемой частью
культуры, которую авторитаризму надлежало преодо-
леть. Поэтому не случайно, что национал-социалист-
ская атака на Гегеля началась с отвержения его поли-
тической философии. Начало натиску на гегелевское
понятие государства было положено Альфредом Ро-
зенбергом, официальным хранителем национал-соци-
алистской «философии». Он утверждает, что в резуль-
тате Французской революции «возникло учение о
власти, чуждое нашей крови. Оно достигает апогея у
Гегеля и затем, в новой фальсификации, усваивается
Марксом...».2 Это учение, продолжает Розенберг, наде-
ляет государство достоинством абсолюта и объявляет
его самодовлеющей целью. Перед массами государст-
во предстает как «бездушное орудие силы».3
Идеологический натиск национал-социализма на
гегелевскую концепцию государства довольно рез-
ко контрастирует с кажущимся ее принятием италь-
янскими фашистами. Эту разницу надо объяснять
различными историческими ситуациями, с которыми
пришлось столкнуться двум видам фашистской идео-
логии. В отличие от итальянского германское государ-
ство представляло собой мощный, прочно утвердив-
шийся организм, основы которого не смогла потрясти
даже Веймарская республика. Это было правовое го-
сударство (Rechtsstaat), всеобъемлющая рациональная
2 Rosenberg A. Der Mythos des 20. Jahrhunderts. Muenchen, 1933. S. 525.
3 Ibid.
516
политическая система с четко очерченной и признан-
ной областью прав и свобод, которые не могли быть
использованы новым авторитарным режимом. Более
того, последний вообще мог отказаться от государства,
ибо экономические силы, стоявшие за национал-соци-
алистским движением, уже давно были достаточно
сильны, чтобы править напрямую, без переставшего
быть необходимым посредничества тех или иных по-
литических форм, которые могли гарантировать хотя
бы минимум правового равенства и безопасности.
В результате Розенберг, как и другие глашатаи
национал-социализма, выступает против «государст-
ва», не признавая его верховного власти. «Сегодня
мы не рассматриваем государство как самодовлею-
щий идол, перед которым надо стоять на коленях.
Государство — даже не цель, а только средство для
сохранения народа»,4 а «власть народности (Volkheit)
превышает власть государства. Не признающий этого
факта — враг народа...».5
Карл Шмитт, ведущий политический философ
третьего рейха, тоже отвергает гегелевскую точку
зрения на государство, заявляя, что она несовместима
с самой сущностью национал-социализма. Дихотомию
государства и общества, на которой основывалась
политическая философия последнего столетия, наци-
онал-социализм заменил триадой государства, полит-
ического движения (партии) и народа (Volk). Государ-
ство никоим образом не является высшей политичес-
кой реальностью в этой триаде: оно определяется и
вытесняется «движением» и его вождями.6
Заявление Альфреда Розенберга подготавливает
почву для национал-социалистского отрицания геге-
4 Ibid. S. 526. См.: Hitler A. Mein Kampf. New York, 1939. P. 592: «Прежде
всего надо понять, что государство — не цель, а средство».
5 Rosenberg A. Op. cit. S. 527.
6 SchmittC. Staat, Bcwegung, Volk. Hamburg, 1933. S. 12.
517
левской политической философии. Он говорит, что
Гегель принадлежит к той линии развития, которая
привела к Французской революции и марксистской
критике общества. Здесь, как и во многих других
случаях, национал-социализм свидетельствует о том,
что он гораздо глубже понимает ситуацию, чем мно-
гие его критики. Гегелевская философия государства
столь сильно отстаивала прогрессивные идеи либера-
лизма, что его политическая позиция становилась не-
совместимой с идеей тоталитарного государства. Госу-
дарство как воплощение разума, то есть как рацио-
нальное целое, управляемое универсально значимыми
законами, предсказуемое и понятное в своих действи-
ях, а также готовое без каких-либо оговорок защи-
щать жизненно важные интересы любого индивида,
именно такое государство национал-социализм и не
мог принять.
Оно представляет собой дополнительный институт
экономического либерализма, который надо разда-
вить, как только эта форма экономики сойдет на нет.
Гегелевская триада семьи, общества и государства
исчезает, и на ее месте появляется некое всеобъемлю-
щее единство, пожирающее всякий плюрализм прав и
принципов. Правление становится тоталитарным. Ин-
дивид, отстаиваемый в философии Гегеля и являю-
щийся носителем разума и свободы, уничтожается.
«Сегодня мы учим, что индивид как таковой не имеет
ни права, ни обязанности существовать, поскольку все
права и обязанности берут начало только в общно-
сти».7 Общность, в свою очередь, представляет собой
не единение свободных индивидов и не рациональ-
ное целое гегелевского государства, а «природный»
организм расы. Идеологи национал-социализма под-
черкивают, что «общность», которой индивид пол-
7 Dietrich О. Voelkische Beobachter. December 11. 1937.
518
ностью подчиняется, составляет природную реаль-
ность, скрепляемую идеей «крови и почвы» и непод-
властную никаким рациональным нормам и ценнос-
тям.
Акцент на «природных» условиях служит тому,
чтобы отвлечь внимание от социально-экономической
основы тоталитаризма. Volksgemeinschaft обожествля-
ется как естественная общность именно потому, что
нельзя (и в той мере, в какой нельзя) говорить о
существовании действительной социальной общнос-
ти. Поскольку социальные отношения показывают от-
сутствие любой общности, Volksgemeinschaft необхо-
димо осмыслить в контексте «крови и почвы», кото-
рый не мешает действительной игре классовых
интересов в обществе.
Возвышение народа (Volk) до уровня изначальной
и окончательной политической данности еще раз по-
казывает, как далек национал-социализм от концеп-
ции Гегеля. Согласно Гегелю Volk представляет ту
часть государства, которая не знает, что она хочет.
Несмотря на кажущуюся реакционность, позиция Ге-
геля в большей степени отвечает стремлению к свобо-
де, нежели популистский радикализм национал-соци-
алистов. Гегель отвергает всякую мысль о том, что
«народ» представляет собой самостоятельный полити-
ческий фактор, ибо, как он утверждает, политическая
действенность требует осознанной свободы. Гегель
снова и снова повторяет, что народ еще не достиг
такого осознания, что он еще не познал, что ему на
самом деле надо, и поэтому он остается довольно
пассивным элементом в политическом процессе. Пос-
троение рационального общества предполагает, что
народ перестанет существовать в форме «масс» и
превратится в объединение свободных индивидов. В
противоположность этому национал-социализм про-
славляет массы и удерживает народ в его дорацио-
519
нальном, естественном состоянии.8 Однако даже при
таких условиях Volk не получает возможности играть
активную политическую роль. Предполагается, что его
политическая реальность предстает в уникальной лич-
ности Вождя, который является источником всякого
закона и права и представляет собой единственную
причину общественно-политического существования.
Согласно немецкому идеализму, достигшему своей
вершины в учении Гегеля, общественно-политические
институты должны отвечать свободному развитию ин-
дивида. Что же касается авторитарной системы, то
она может по/удерживать общественный порядок толь-
ко путем насильственного включения каждого инди-
вида в экономический процесс без учета его интере-
сов. Идея индивидуального благосостояния уступает
требованию жертвы. «Долг жертвы во имя целого не
имеет границ, если мы считаем народ высшим благом
на земле» .9 Авторитарная система не может постоян-
но и существенно повышать жизненный уровень,
равно как не может расширить сферу удовлетворения
индивидуальных потребностей и перечень средств,
необходимых для этого. Это подорвало бы необходи-
мую дисциплину и в конечном счете привело бы к
уничтожению фашистского порядка, который по
самой своей природе должен препятствовать любому
свободному развитию производительных сил. Следо-
вательно, фашизм «не верит в возможность «счастья»
на земле» и «отказывается отождествлять благополу-
чие с этим счастьем».10 Сегодня, когда налицо все
технические возможности, необходимые для богатой
8 См.: Dietrich О. Die philosophischen Grundlagen des National-sozialismus.
Breslau, 1935. S. 29; Koellreutter 0. Vom Sinn und Wesen der nationalen Revo-
lution. Tuebingen, 1933. S. 29Г; Koellreutter 0. Volk und Staat in der Weltansc-
hauung des Nationalsozialismus. Berlin, 1935. S. 10.
9 Koellreutter 0. Vom Sinn und Wesen der nationalen Revolution. S. 27.
10 Mussolini B. Fascism: Doctrine and Institutions. Rome, 1935. P. 10, 21.
520
и наполненной жизни, национал-социалисты «счита-
ют, что падение жизненного уровня неизбежно» и
прославляют обнищание.11 Ради конкретной выгоды
промышленной и политической бюрократии прослав-
ляется тотальное принесение в жертву индивида, ко-
торое ныне совершается. Таким образом, с точки
зрения истинного интереса этого индивида оно никак
не может быть оправдано. Идеология национал-соци-
ализма просто утверждает, что истинное человеческое
существование заключается в безусловной жертве,
что сама сущность индивидуальной жизни состоит в
том, чтобы повиноваться и служить — «служение ни-
когда не прекратится, потому что служение и жизнь
совпадают».12
Эрнст Крик, один из представителей национал-со-
циализма, значительную часть своих сочинений пос-
вятил опровержению немецкого идеализма. В своем
журнале «Становление народа» (Volk im Werden) он
опубликовал статью под заголовком «Der Deutsche Ide-
alismus zwischen den Zeitaltern», в которой широко
заявляет, что «немецкий идеализм ... надо преодолеть
по форме и содержанию, если мы на самом деле хотим
стать политически активной нацией».13 Причина для
осуждения ясна: немецкий идеализм протестует про-
тив безоговорочной капитуляции индивида перед пра-
вящими общественно-политическими силами. Превоз-
нося разум и настаивая на значимости мысли, немец-
кий идеализм — и здесь национал-социалисты были
правы — потенциально вступал в принципиальное
противодействие любому жертвоприношению инди-
вида. Философский идеализм был неотъемлемой со-
ставной частью идеалистической культуры, а эта куль-
" Volk im Werden / ed. Ernst Krieck. 1933. N 1. S. 24.
12 Bohm F. Der Deutsche Student. August 1933. S. 1.
13 Volk im Werden. 1933, N 3. S. 4. См.: Krieck E. Die deutsche Staatsidee.
Leipzig, 1934.
521
тура признавала существование сферы истины, не
подвластной авторитету того порядка, который есть, и
силам, которые могут быть. Искусство, философия и
религия рисовали мир, который бросал вызов данной
реальности. Идеалистическая культура несовместима
с фашистской дисциплиной и контролем. «Мы больше
не живем в эпоху образования, культуры, человечнос-
ти и чистого духа — перед нами необходимость борь-
бы, политического восприятия реальности, военной
службы, государственной дисциплины, национально-
го достоинства и будущности. Поэтому от человека
требуется не идеалистическая, а героическая позиция
как жизненная задача и потребность данной эпохи».14
Крик вовсе не утруждает себя тем, чтобы указать
на какие-нибудь конкретные грехи в смысловой
структуре немецкого идеализма. Будучи философом и
занимая кафедру Гегеля в Гейдельбергском универси-
тете, он испытывает затруднения в рассмотрении
самой простой философской идеи. Для того, чтобы
получить конкретные высказывания, нам надо обра-
титься к тем, кто в силу своей профессии еще продол-
жает заниматься философской работой. В «Антикар-
тезианстве» Франца Бема, где дается национал-соци-
алистское истолкование истории философии, есть
глава под названием «Гегель и мы» {Hegel und Wir).
В ней Гегель предстает как символ всего того, что
ненавистно национал-социализму и неприемлемо для
него; «освобождение от Гегеля» приветствуется как
условие, необходимое для возвращения к истинной
философии. «На протяжении столетия гегелевская
идея всеобщего ... хоронила движущие силы герман-
ской истории в философии».15 Что представляет собой
эта антинемецкая ориентация в Гегеле? Во-первых,
14 Ibid. S. 1; см. также: Volk im Werden. 1933, N 5. S. 69, 71.
15 BohmF. Anti-Cartesianismus. Leipzig, 1938. S. 25.
522
это его акцент на мысли, осуждение действия ради
действия. Критикуя «гуманистические идеалы» ге-
гельянства, Бем доходит до его сути. Он признает
внутреннюю связь между понятиями разума и духа и
«универсалистской идеей» человечества.16 Рассматри-
вать мир как вместилище духа, подчеркивает Бем, и
оценивать существующие формы согласно норме ра-
зума в конечном счете все равно что выходить за
пределы случайных и «естественных» различий и кон-
фликтов между людьми к универсальной сущности
человека. Эта равнозначно поддержанию прав челове-
чества в борьбе с конкретными притязаниями поли-
тики. Разум предполагает единство всех людей как
разумных существ. Если разум в конечном счете
реализуется в свободе, она представляет собой досто-
яние всех людей и является неотчуждаемым правом
каждого индивида. Таким образом, идеалистический
универсализм предполагает индивидуализм. Нацио-
нал-социалистская критика постоянно упоминает о
тех тенденциях в гегелевской философии, которые
противоречат всякому тоталитаризму. Она заявляет,
что в силу этих тенденций Гегель оказывается «сим-
волом ветхого, изжитого прошлого» и «философским
противодействием нашему времени».
В несколько смягченной и более пространной
форме критика Бема вновь заявляет о себе в другом
характерном документе национал-социалистской фи-
лософии, а именно в «Идее и существовании» (Idee
und Existenz) Ганса Гейза, где Гегель провозглашается
источником всех либеральных, идеалистических, а
также материалистических философий истории.17 В
отличие от многих марксистов национал-социалисты
серьезно воспринимали связь между Гегелем и Марк-
16 Ibid. S 28f.
17 Heyse H. Idee und Existenz. Hamburg, 1935. S. 224.
523
сом. Тот факт, что развитие авторитарных форм прав-
ления явилось результатом отступления от гегелевско-
го принципа, а не каким- то выводом из них, во время
первой мировой войны признавался как в самой Гер-
мании, так и за ее пределами. В этот период в Англии
говорили о том, что «философские основания совре-
менного милитаризма надо искать не в гегельянстве,
а в острой неприязни ко всей идеалистической фило-
софии, которая заявила о себе после его смерти».18
Это высказывание согласуется со всеми выводами,
которые можно из него сделать. Идеологические
корни авторитаризма уходят в почву «резкой непри-
язни» к Гегелю, которая именует себя «позитивной
философией». Упразднение принципа разума, истол-
кование общества в контексте природы, подчинение
мысли неумолимой динамике налично данного заявля-
ют о себе как в романтической философии государст-
ва, так и в исторической школе и социологии Конта.
Эти антигегелевские тенденции сливаются с ирраци-
ольными философиями жизни, истории и «существо-
вания», возникшими в последнее десятилетие XIX ве-
ка и создавшими идеологическую структуру для на-
тиска на либерализм.19
Таким образом, социально-политическая теория,
ответственная за развитие фашизма в Германии, со-
относилась с гегельянством в прямо противополож-
ном смысле. По всем своим целям и принципам она
была антигегельянской. Наилучшим свидетельством
этому является деятельность Карла Шмитта, серьезно-
го политического теоретика национал-социализма. В
первом издании своего «Понятия политического»
(Begriff des Politischen) он задает вопрос о том, как
18 MuirheadJ. H, German Philosophy in Relation to the War // Mt-~tz R. Op.
cit. P. 282.
19 См. мою статью: «Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitaeren
Staatsauflassung» // Zeitschrift fuer Sozialforschuhg. 1934. S. 161-194.
524
долго «гегелевский дух» витал в Берлине, и отвечает,
что «в любом случае школа, ставшая влиятельной в
Пруссии после 1840 года, предпочитала иметь дело с
«консервативной» философией Ф. Шталя, тогда как
Гегель отправился в странствование, двигаясь от
Карла Маркса к Ленину и в Москву».20 Весь этот
процесс он резюмирует ярким высказыванием о том,
что «в тот день, когда Гитлер пришел к власти, Гегель,
так сказать, умер».21
20 SchmittC. Begriff des Politischen. Muenchen, 1932. S. 50.
21 Schmitt С Staat, Bewegung, Volk. Op. cit.. S. 32.
эпилог
Разгром фашизма и национал-социализма не оста-
новил тенденцию к авторитаризму. Свобода отступа-
ет как в области мысли, так и в обществе. Ни гегелев-
ская, ни марксистская идея разума не приблизились
к осуществлению; ни развитие духа, ни развитие ре-
волюции не приняли той формы, которая намеча-
лась теорией диалектики. Однако отклонения были
присущи самой структуре, которую эта теория выяви-
ла: они не были привнесены извне, не были неожи-
данными.
С самого начала идея и реальность разума в совре-
менный период истории содержали в себе элементы,
которые ставили под угрозу обещания свободного и
реализованного в своих началах существования: пора-
бощенность человека его собственной производитель-
ностью, прославление отсроченного удовлетворения,
гнетущее господство природы в человеке и вне его,
развитие потенциальных человеческих возможностей
в рамках властного подавления. В философии Гегеля
торжество духа оставляет государство наличествовать
в реальности — непобежденное этим духом и деспо-
тическое, несмотря на свою приверженность праву и
свободе. Гегель воспринял гражданское общество и
его государство как адекватную историческую реали-
зацию разума, а это означало, что они не были его
конечной реализацией. Последнее поручалось мета-
физике: энциклопедическое изложение своей систе-
526
мы Гегель завершил описанием аристотелевского
Nous'a. и Theos'a. В самом начале и в конце ответ
западной философии на поиск разума и свободы ока-
зывается одним и тем же. Обожествление духа пред-
полагает признание его несостоятельности в реаль-
ности. Философия Гегеля была последней, отважив-
шейся постичь реальность как проявление духа.
Последующая история сделала такую попытку невоз-
можной.
В «силе негативности» Гегель усматривал жизнен-
ную стихию духа и, следовательно, разума. В конеч-
ном счете эта сила была силою постигать и изменять
данные факты в соответствии с развитием потенци-
альных возможностей и путем отрицания «позитивно-
го» как только оно становилось преградой на пути
свободного развития. В самой своей сущности разум
есть противоречие, противостояние, отрицание до тех
пор, пока свобода не будет реализована. Если проти-
воречивая, противоборствующая, отрицательная сила
разума терпит поражение, реальность совершает свое
движение, повинуясь собственному позитивному за-
кону, и, не встречая противодействия со стороны духа,
раскрывает свою репрессивную силу. Именно таким
упадком силы отрицания и сопровождалось развитие
позднейшей индустриальной цивилизации. С усиле-
нием экономического, политического и культурно-
го контроля, а также с ростом его эффективности,
противостояние во всех этих областях умиротворяет-
ся, координируется или подавляется. Противоречие
поглощается утверждением позитивного. В 1816 г.,
когда освободительные войны подошли к концу, Ге-
гель призывал своих студентов противостоять «делу
политики» и государству, которое «поглотило все про-
чие интересы своим собственным», сохранять «му-
жество истины», мысли и силу духа как высшую
ценность. Похоже, что сегодня у духа иная задача: он
527
способствует предвосхищению определенных сил, их
организации, управлению, а также подавлению «силы
негативности». Разум отождествляется с реальностью:
то, что действительно — разумно, хотя разумное еще
не стало действительностью.
Можем ли мы сказать, что марксистская попытка
заново определить природу разума претерпела такую
же судьбу? Маркс считал, что индустриальное общес-
тво создало условия, необходимые для реализации
разума и свободы, и все дело в том, что этому препят-
ствует капиталистическая организация общества. Вы-
сокая степень развития производительных сил, гос-
подство над природой, а также объем материального
богатства, достаточный для того, чтобы реализовать
по крайней мере основные потребности всех членов
общества на достигнутом культурном уровне, являют-
ся предпосылками социализма, и эти предпосылки
были созданы. Несмотря на реальную связь между
капиталистическим способом производства и социа-
листической свободой, Маркс считал, что только ре-
волюция и революционный общественный класс
могут совершить необходимый переход, так как в этом
переходе предполагалось нечто гораздо большее, чем
просто освобождение и рациональное использование
производительных сил, предполагалось освобождение
самого человека: уничтожение его рабского состояния
по отношению к орудиям его труда и тем самым
полная переоценка всех существующих ценностей.
Только это «большее» и могло совершить переход
количества в качество и создать иное, нерепрессивное
общество — окончательное ртрицание капитализма.
Эти новые принципы и ценности могли быть реализо-
ваны одним классом, который был свободен от ста-
рых, репрессивных ценностей и принципов и сущес-
твование которого воплощало само отрицание капита-
листической системы и, следовательно, историческую
528
возможность противостояния и ее преодоления. Идея
Маркса о пролетариате как абсолютном отрицании
капиталистического общества сводит в единое поня-
тие историческую связь между предпосылками свобо-
ды и ее реализацией. Строго говоря, освобождение
предполагает свободу: первого можно достичь лишь
при том условии, если за это дело возьмутся и доведут
его до конца уже свободные индивиды — свободные
от потребностей и интересов господства и порабоще-
ния. Если сама революция не пройдет через освобож-
дение, потребность в господстве и порабощении пере-
йдет в новое общество, и роковое разделение между
«ближайшим» и «истинным» интересами индивидов
станет почти неизбежным; индивиды станут объекта-
ми своего собственного освобождения, а свобода пре-
вратится в проблему управления и вынесения прика-
зов. Прогресс обернется прогрессивной репрессией, а
«промедление» в наступлении свободы начнет грозить
превращением в нечто самодвижущее и длящееся
бесконечно.
Насколько важна связь между предреволюцион-
ным и послереволюционным пролетариатом стало
ясно только после смерти Маркса, когда свободный
капитализм начал складываться в организованный.
Именно это развитие и преобразовало марксизм в
ленинизм и определило судьбу Советского Союза, его
развитие в рамках новой системы репрессивного про-
изводства. Понятие Маркса о «свободном» пролетари-
ате как абсолютном отрицании сложившегося общес-
твенного порядка отвечало модели «свободного» капи-
тализма, то есть общества, в котором свободное
действие основных экономических законов и отноше-
ний будет приводить к обострению внутренних про-
тиворечий и превращать промышленный пролетариат
в их основную жертву, равно как в сознательную
действующую силу, направленную на их революцион-
529
ное разрешение. Когда Маркс предполагал, что пере-
ход к социализму совершится в индустриально разви-
тых странах, он делал это не только потому, что для
его представления о социализме существенную роль
играла мысль о полном развитии производительных
сил: существенным было и их иррациональное исполь-
зование, а также зрелость внутренних противоречий
капитализма и готовность к их упразднению. Однако
именно в индустриально развитых странах приблизи-
тельно с начала века степень упорядочения внутрен-
них противоречий стала существенно увеличиваться,
а сила отрицания, которой располагал пролетариат, —
постоянно уменьшаться. Не только незначительная
«рабочая аристократия», но и более широкий слой
трудящихся стал конформистской частью сложившей-
ся общественной структуры, причем этому способст-
вовал не только рост жизненного уровня, обусловлен-
ный перепроизводством. Когда в 1895 г. умер Ф. Эн-
гельс, в развитых капиталистических странах
наметилась широкомасштабная тенденция к улучше-
нию условий жизни и труда рабочего класса, причем
весьма превосходившая тот уровень, который Маркс
предвосхищал и описывал в своем «Капитале». Тем не
менее Энгельс не видел никаких причин для принци-
пиального пересмотра Марксова пророчества. Заост-
ряя внимание на том факте, что организованный труд
набирает силу в легальной парламентской борьбе,
Энгельс, по-видимому, рассчитывал на дальнейшее
улучшение условий труда как прямой результат воз-
растающей силы рабочего класса в рамках функцио-
нирующей капиталистической системы. И, казалось,
эта тенденция не опровергала концепции Маркса.
«Сверхприбылью», приходящейся на монополисти-
ческий период, можно было объяснить рост реальной
заработной платы — за счет «сверхэксплуатации» от-
дельных групп и регионов, а также в силу частых
530
подготовок к войне и самих войн. Не просто обнища-
ние, но, как предполагалось, обнищание наряду с
расширением общественного производства превратит
пролетариат в революционную силу. Идея обнищания,
выдвинутая Марксом, предполагает осознание того,
что потенциальные возможности человека, а также
возможность их реализации ограничиваются — осоз-
нание отчуждения и дегуманизации. Однако впослед-
ствии развитие капиталистического производства ос-
тановило развитие революционного сознания. Техно-
логический прогресс множил как потребности, так и
способы их удовлетворения, но в то же время приво-
дил к тому, что и те, и другие приобретали репрессив-
ный характер: они сами поддерживали ситуацию гос-
подства и подчинения. Прогресс в области управления
суживает сферу, в которой индивиды еще могут быть
«в себе» и «для себя», и целиком превращает их в
объекты. Возможность развивать сознание становится
опасной прерогативой аутсайдеров, и, таким образом,
область, в которой возможен индивидуальный или
совместный выход за положенные рамки, упраздняет-
ся, а вместе с нею — и живая стихия противостояния.
Здесь мы укажем только на несколько принципиаль-
ных факторов, способствовавших тому, что поздней-
шая индустриальная цивилизация смогла нейтрализо-
вать свою собственную негативность.
Разрастание аппарата, ответственного за производ-
ство и распределение переросло рамки необходимого
индивидуального и группового контроля и привело к
появлению целой иерархии общественных и частных
бюрократий с высокой нейтрализацией ответствен-
ности. Даже на вершине этой иерархии, где ответ-
ственность определима и окончательна, особый инди-
видуальный и групповой интерес может утверждаться
только в рамках того доминирующего интереса, кото-
рый направлен на сохранение и расширение аппарата
531
как целого. Последний, по существу, представляет
собой воплощение общей воли, коллективной потреб-
ности. Поскольку по крайней мере в развитых индус-
триальных странах он продолжает содействовать
улучшению условий общественной жизни и лучшему
удовлетворению потребностей, противостояние ка-
жется все более иллюзорным, а быть может, и вообще
бессмысленным. Учитывая данные факты и тенден-
ции, нет никаких оснований предполагать, что даль-
нейшее развитие приведет к уничтожению его ны-
нешней основы. Согласие оппозиции со сложившейся
ситуацией имело место задолго до того, как первая
мировая война показала, насколько «объективно» ре-
волюционные классы интегрировались в государст-
венный интерес.
Огромный рост производительности труда в рамках
господствующих социальных институтов сделал неиз-
бежным массовое производство, но вместе с ним — и
манипулирование массами. В результате начал расти
уровень жизни, а также началась концентрация эко-
номической мощи до монополистических пропорций.
Вместе с этим технологический прогресс принципи-
ально изменил соотношение социальных сил. Мощ-
ные и эффективные орудия подавления, контролиру-
емые правительством, способствовали тому, что клас-
сические формы социальной борьбы устарели и
приобрели романтический вид. Баррикады утратили
свою революционную значимость, а забастовки —
свое революционное содержание. Экономическая и
культурная координация трудящихся классов сопро-
вождалась и дополнялась устареванием их традицион-
ного оружия.
Консолидация капиталистической системы значи-
тельно возросла благодаря развитию советского об-
щества. Это развитие оказало на Запад двоякое влия-
ние. Во-первых, крушение революций в центральной
53.2
Европе, совершившееся после первой мировой войны,
лишило большевистскую революцию желаемой эко-
номической и политической основы в развитых запад-
ных странах и заставило ее, рассчитывая на свои
собственные ресурсы, начать сопровождаемую терро-
ром индустриализацию. Таким образом, в советском
обществе, стремившемся как можно быстрее выйти
на уровень достижений западной индустриализации,
на новой основе опять заявило о себе то, в чем
критический взор Маркса усматривал репрессивные
и эксплуататорские черты, свойственные индустриа-
лизации капиталистической. В сравнении с марксис-
тской идеей социализма сталинское общество было не
менее репрессивным, чем капиталистическое, но го-
раздо беднее. Образ свободы, отстаиваемый Марк-
сом в условиях господствующей несвободы, как буд-
то утратил свое реальное содержание. На Западе ком-
мунизм стали отождествлять не с высшим, а с низшим
уровнем исторического развития, а также с враждеб-
ной и чуждой силой. Во-вторых, впоследствии советс-
кое государство превратилось в высоко рационализи-
рованное и индустриализованное общество, находя-
щееся вне капиталистического мира и достаточно
сильное для того, чтобы на его условиях начать с
ним конкуренцию, бросая вызов его монополии
на прогресс и его притязанию на формирование буду-
щей цивилизации. Западный мир ответил на это то-
тальной мобилизацией, которая установила нацио-
нальный и интернациональный контроль над опасны-
ми зонами общества. За всю свою долгую историю
западный мир никогда не достигал такого единения.
Общий интерес, в свое время с успехом справивший-
ся со внутренними противоречиями, теперь при-
ступил к устранении внешних. В свою очередь, интер-
национальная координация способствовала усиле-
нию национальной. Согласованность стала вопросом
533
жизни и смерти — не только для индивидов, но и для
наций.
Тенденции, которые мы только что перечислили,
часто и довольно широко описываются в терминах
«массовой демократии», «популярной культуры»
и т. д. Такая терминология может легко привести к
установлению ложного ракурса, как если бы эти тен-
денции сформировались благодаря возникновению
«масс» или упадку определенных культурных цен-
ностей и институтов. Скорее всего они выросли из
исторической структуры позднего индустриального
общества, как только оно научилось на основе достиг-
нутой производительности контролировать свои диа-
лектическое процессы. Равным образом, эти тенден-
ции не ограничиваются какой-нибудь конкретной
культурой или политической сферой. Заданность
индивида, его превращение в объект управления ка-
жется повсеместным явлением. Идея особой формы
Разума и Свободы, характерная для диалектического
идеализма, вновь предстает как Утопия, однако тор-
жество регрессивных и тормозящих развитие сил не
ослабляет ее истины. Тотальная мобилизация общест-
ва против окончательного освобождения индивида,
которая составляет историческое содержание нынеш-
него периода, показывает, сколь реальна возможность
такого освобождения.
ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА
Книга Герберта Маркузе «Разум и революция. Гегель и
становление социальной теории», которую нередко называ-
ют программным произведением Франкфуртской социоло-
гической школы, выходила несколькими изданиями уже
при жизни автора. Впервые она была опубликована в 1941 г.
в английском издательстве Oxford University Press. В 1955 г.
увидело свет репринтное издание, в которое вошла допол-
нительная глава, а в 1967 и 1968 гг. книга выдержала еще
два переиздания. В 1962 г. она появилась на немецком языке
под заголовком: Herbert Marcuse. Vernunft und Revolution.
Hegel und die Entstehung der Gessellschaftstheorie. В 1964 г.
в американское издание книги вошло предисловие автора,
ставшее своего рода манифестом его версии «негативной
диалектики», а в 1986г., т.е. через пять лет после смерти
автора, она была снова переиздана.
Настоящий перевод выполнен по изданию: Herbert Mar-
cuse. Hegel and Rise of Social Theory. Routledge and Kegan
Paul. London and Henley, 1955, куда вошел эпилог, написан-
ный автором в 1954 г. На русском языке публикуется
впервые.
Одна из особенностей и трудностей перевода этой книги
заключается в том, что, прослеживая становление теории
общества, автор подвергает обстоятельному анализу работы
философов самых различных школ и направлений, писав-
ших, по меньшей мере, на пяти европейских языках. Когда
речь идет, например, об английских неоидеалистах Брэдли
535
и Бозанкете, то здесь особой проблемы не возникает, так
как переводчик продолжает находиться в стихии англий-
ского языка, на котором написана вся книга и, по крайней
мере, знает, что приводимые автором цитаты и термины из
упомянутых философов предстают перед ним в их, так
сказать, исконном обличье, не подвергаясь «переодеванию»
в иную, чуждую лексику. Когда же, к примеру, речь заходит
о Д.Джентиле, С. Кьеркегоре или Ж.Сисмонди, то возника-
ет старая проблема перевода на русский язык с английского
тех отрывков и терминов, которые изначально были напи-
саны на итальянском, датском и французском и исконного
«лица» которых переводчик не видит, несмотря на профес-
сиональное желание рассмотреть его «черты» (за исключе-
нием тех случаев, когда это все-таки удавалось сделать).
К счастью, в приведенных примерах автор не столько вда-
ется в анализ философской терминологии, сколько стре-
мится передать общую смысловую тональность и самый дух
философствования упомянутых мыслителей.
Особо надо сказать о Гегеле. Книгу Маркузе нередко
называют его «второй» книгой о нем (после диссертации,
посвященной гегелевской онтологии), и в этом содержится
немалая доля истины: добрая половина всей работы посвя-
щена подробному анализу основных гегелевских трудов, и
здесь переводчик сталкивается с проблемой двоякого рода.
Во-первых, (там, где по тем или иным причинам невозмож-
но было обратиться к подлиннику) снова возникает момент
излишнего опосредствования и приходится делать перевод
перевода, не забывая к тому же, что, как отмечает в пре-
дисловии сам Маркузе, «на английский язык гегелевские
термины переводятся по-разному». Во-вторых, даже при
наличии исконной гегелевской терминологии (которую
Маркузе зачастую приводит в скобках, «чтобы избежать
неясности») нередко дает о себе знать ее смысловая по-
лифоничность и емкость. Приведем некоторые примеры.
За термином Anschauung, когда речь идет о пребывании
абсолютного духа в сфере искусства, мы сохраняем слово
«интуиция», тем более что сам Маркузе переводит его
на английский термином intuition. Такой перевод оправ-
дан хотя бы тем, что an-schauen означает «смотреть на
536
что-либо», а латинское in-tueor, in-tueri означает «всматри-
ваться во что-либо», т. е. налицо явная смысловая переклич-
ка. В то же время термин Lebensanschauung переводится
как «мировоззрение» (точнее, «жизневоззрение»), так как
он употребляется в связи с Volksgemeinschaft в совершенно
другом контексте. Мимоходом отметим, что, когда Маркузе,
анализируя философию Л.Фейербаха, приводит цитату из
Маркса, в которой тоже говорится об Anschauung (в проти-
воположность «абстрактному мышлению»), он считает не-
обходимым перевести этот термин на английский уже не
словом intuition, а словосочетанием senseperception («чувст-
венное восприятие», «чувственное созерцание»).
Особую трудность вызывает перевод термина Gestalt.
Цитату из «Феноменологии духа», где речь идет о «формах»
сознания, Маркузе как бы «расширяет», чувствуя всю его
смысловую нагрузку. В оригинале речь идет о «Gestalten des
Bewusstseins», тогда как Маркузе говорит о «modes or forms
of consciousness» (сверка осуществлена по гамбургскому
изданию 1988 г.). Данный термин имеет у Гегеля категори-
альное значение. Уже отмечалось, что в этом термине
слышится и платоновский эйдос (формообразующее сущ-
ностное начало), и аристотелевское понимание формы как
принципа деятельной организации материи. Наиболее
предпочтительным остается перевод этого термина словами
«форма», «вид».
Принципиально важный гегелевский термин «понятие»
(der Begriff), употребляемый Гегелем в особом, весьма спе-
цифическом смысле, Маркузе переводит словом notion, и в
данном случае возникает проблема перевода двух других
довольно близких по смыслу слов — concept и idea, упо-
требляемых довольно часто. С некоторой долей риска, оп-
равданной, впрочем, наличием другого, не «понятийного»
контекста (в смысле отдаленности от значения Begriff =
notion) слово concept иногда тоже переводится как «поня-
тие».
Говоря о том, что на определенном этапе личностного
развития субъекта его свобода обретает принципиально
внутренее измерение, Гегель, а вслед за ним и Маркузе
описывают своеобразное действие интериоризации: Гегель
537
использует глагол verinnerlichen, Маркузе глагол internalize.
Антоним слову «овнешнение», которое уже сумело утвер-
дить себя в переводческой практике, звучит весьма пробле-
матично, и потому пришлось прибегнуть к передаче этого
процесса словом «интериоризация». Здесь же следует упо-
мянуть и о термине Innerlichkeit, который Маркузе перево-
дит словосочетанием «принцип субъективности» (the prin-
ciple of subjectivity), но для которого гораздо лучше подхо-
дит выражение «внутренний мир».
И еще одно замечание. Книга Г. Маркузе изобилует
отрывками из философской классики, давно уже переве-
денной на русский язык, и в этой связи я хочу выразить
искреннюю благодарность моему помощнику Е. О. Неволи-
ной-Лопатиной, которая проявила немалое терпение в их
отыскании и указании соответствующих страниц текста.
В свое время Семен Франк, упоминая в письме к Люд-
вигу Бинсвангеру об «обычном хайдеггеровском языке»,
заметил, что «француз, не теряя глубины, сказал бы то же
самое проще и понятнее». Язык Гегеля тоже «обычен»
своей лексической причудливостью и терминологической
изощренностью, которая лишний раз заставляет переводчи-
ка ощутить всю тяжесть своего ремесла, хотя в какой-то
мере он может утешиться тем или порадоваться тому, что
именно ускользающий и множащийся смысл слова, его
своенравное и «капризное» значение, не бегущее на при-
манку расхожей ясности и сторонящееся тяжелых сетей
косной однозначности, наделяет его подлинной жизнью и
силой.
ноябрь 1999 г.
А. Шурбвлев
СОДЕРЖАНИЕ
А П. Шурбелев. Герберт Маркузе: Гегель и становление тота-
литарной идеологии 5
Предисловие 24
Часть первая
ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
Введение 29
1. Социально-историческая ситуация 29
2. Философская ситуация 44
Глава первая
Ранние богословские сочинения Гегеля (1790—1800) 60
Глава вторая
На пути к системе философии (1800—1802) 75
1. Первые философские сочинения 75
2. Первые политические сочинения 83
3. Система нравственности 91
Глава третья
Первая система Гегеля (1802—1806) 98
1. Логика 98
2. Философия духа 111
539
Глава четвертая
Феноменология духа (1807) 131
Глава пятая
Наука логики (1812—1816) 166
Глава шестая
Политическая философия (1816— 1821) 223
Глава седьмая
Философия истории 291
Часть вторая
СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ
Введение
От философии к теории общества 323
Глава первая
Основы диалектической теории общества 332
1. Отрицание философии 332
2. Кьеркегор 337
3. Фейербах 343
4. Маркс: отчужденный труд 350
5. Уничтожение труда 368
6. Анализ трудового процесса 376
7. Марксистская диалектика 398
Глава вторая
Основы позитивизма и становление социологии 410
1. Позитивная и негативная философия 410
2. Сен-Симон 418
3. Позитивная философия общества: Опост Конт 430
4. Позитивная философия государства: Фридрих Юлиус
Шталь 455
5. Переход диалектики в социологию: Лоренц Штейн 471
Заключение
Конец гегельянства 489
1. Английский неоидеализм 489
540
2. Ревизия диалектики 500
3. Фашистское гегельянство 504
4. Национал-социализм против Гегеля 514
Эпилог 526
Послесловие переводчика 535
»