МИНИСТЕРСТВО НАУКИ И ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ
РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
УФИМСКИЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЙ ЦЕНТР
РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК
ОРДЕНА ЗНАК ПОЧЕТА
ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, ЯЗЫКА И ЛИТЕРАТУРЫ
А.Ф. Илимбетова
СИМВОЛИКА КАМНЯ
В ФОЛЬКЛОРЕ,
ОБРЯДАХ И ОБЫЧАЯХ
БАШКИР
Уфа - 2020

УДК 398.54
ББК 82.3
И43
Утверждено к печати Ученым Советом Института истории,
языка и литературы Уфимского федерального
исследовательского центра РАН
Под редакцией:
доктора геогр. наук, проф., директора ИИЯЛ УФИЦ РАН
А.В. Псянчина (г. Уфа)
Рецензенты:
доктор истор. наук, ведущий научный сотрудник МАЭ
им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН А.К. Салмин
(г. Санкт-Петербург)
доктор филол. наук, проф.,
научный руководитель ИИЯЛ УФИЦ РАН
Ф.Г. Хисамитдинова (г. Уфа)
Илимбетова А.Ф.
Символика камня в фольклоре, обрядах и обычаях башкир. - Уфа: Мир
печати, 2020. - 168 с., ил.
ISBN 978-5-9613-0676-7
В книге приводится последовательное исследование высокоразвитого
в прошлом культа камня в традиционной культуре башкир. Все элементы
и этапы развития почитания камня освещаются на базе последних достиже¬
ний исторической науки и смежных дисциплин. Рекомендуется этнографам,
фольклористам, историкам, теологам и самому широкому кругу читателей.
ISBN 978-5-9613-0676-7
О Илимбетова А.Ф., 2020
© ИИЯЛ УФИЦ РАН, 2020

СОДЕРЖАНИЕ
Введение	4
Глава 1 Аниматизация и антропоморфизация камня в традицион¬
ной культуре башкир	 11
Глава 2. Пережитки веры во взаимопревращение камня и человека
друг в друга в фольклоре и суевериях башкир	19
Глава 3. Камень - вместилище для человеческих душ в религиоз¬
но-мистических воззрениях башкир	32
Глава 4. Камень - олицетворение человеческого зародыша в тра¬
диционных представлениях башкир	56
Глава 5. Отголоски предрассудков башкир о взаимном родстве че¬
ловека и камня и происхождении их друг от друга ... 63
Глава 6. Роль камня в инициационных обрядах башкир	75
Глава 7. Камень - покровитель плодородия в фольклорно-мифоло¬
гических представлениях башкир	84
Глава 8. Камень - поборник и защитник людей в мифоритуальных
традициях башкир	105
Глава 9. Камень в народной медицине башкир	 115
Глава 10. Камень - локальный дух, охранитель родовой террито¬
рии башкир	129
Глава 11. Реликты обожествления камня у башкир	141
Глава 12. Проявления табу в культе камня у башкир	158
Заключение	163
Сокращения	167
3

ВВЕДЕНИЕ
В фольклоре, обычаях и обрядах башкир камень символизиру¬
ет твердость, прочность, долговечность и неприступность. Поэто¬
му сказочные персонажи часто проживают в каменных дворцах.
В частности, двух-трехэтажные каменные дома имели царица, царь
в сказках тангауров Абзелиловского района РБ «Икмакбай» («Ик-
мэкбай»), айлинцев и улу-катайцев Сосновского района Челябин¬
ской области «Алтындуга» («Алтындуга») и дэв-властитель злых
духов в рассказе «Етеган батыр» («Етеган-батыр»), записанном
у азнай-юрматинцев Ишимбайского района РБ [8, с. 130, 190, 198].
Неприступной каменной стеной был окружен семиэтажный дво¬
рец дэва в устном произведении «Юлдыбай батыр» («Юлдыбай-
батыр»), взятом на учет у бурзян Баймакского района РБ [6, с. 329].
А у выявленной у тамьянцев Абзелиловского района РБ новелле
«Дарыу apia) сел ар» («Искатели лекарства») дорога к дворцу дэва
вела через нерушимый каменный мост [8, с. 290].
Камень считался жилищем не только для живых людей. В суеве¬
риях и обрядности башкир камень, надмогильные камни, каменные
насыпи-курганы над могилами, каменные надолбы, столбы, «бабы»
над курганами мыслились как «домовины», вместилища духов по¬
койников, умерших предков, мифических пращуров, тотемических
праотцов и прародительниц. Реликты подобных суждений в мате¬
риальной и духовной культуре башкир стали предметом исследова¬
ний антропологов Д.П. Никольского [23],РМ. Юсупова[36], архео¬
логов РБ. Ахмерова [4], Н.А. Мажитова, А.Н. Султановой [20; 21],
В.Г. Котова[18],филологаГ.Б. Хусайнова[32],этнографовЗ.Г. Ами¬
нева [2; 3], Ю.А. Абсалямовой [1] и др.
В мифоритуальной традиции башкир сам камень воспринима¬
ется как живое существо, наделенное всеми присущими человеку
4

социально-психологическими качествами. Эти характеристики кам¬
ня в той или иной степени нашли отражения в научных исследо¬
ваниях языковеда Ф.Г. Хисамитдиновой [7; 30; 31], фольклористов
А.М. Сулейманова, РА. Султангареевой [9], Ф.Ф. Гайсиной [13],
этнографов А.Ф. Илимбетовой, Ф.Ф. Илимбетова [15], М.Н. Сулей¬
мановой [26] и др.
В башкирском фольклоре зафиксировано немало мотивов и
сюжетов о трансформациях человека и камня друг в друга, вза¬
имном родстве и происхождении их друг от друга. Выявле¬
нию следов подобных воззрений в культуре башкир посвящены
изыскания фольклористов А.Н. Киреева [17], А.И. Харисова
[6, с. 292-295], Ф.А. Надршиной [10], М.М. Мингажетдинова
[5, с. 385], Н.Д. Шункарова [8, с. 228], Р. Ильясова [6, с. 187],
А.М. Хакимьяновой [14, с. 23], литературоведа PH. Баимова
[6, с. 258], языковеда PH. Хадыевой [29, с. 143] и др.
В устной словесности, обычаях и обрядах башкир камню
приписываются магические свойства и способности оказать бла¬
готворное влияние на судьбы людей, охранять их среду обитания.
В частности, в работах языковедов Т.Х. Кусимовой [19], Г.Х. Бу¬
харовой [11], фольклористов М.М. Сагитова [24; 27], Г.Р. Хусайно¬
вой [33, с. 122], Г.В. Юлдыбаевой [35], этнографа РГ. Шарипова
[34], краеведа РГ. Мухаметгалина [14] камень несет нагрузку пок¬
ровителя плодородия, материнства, повелителя погоды, защитника
людей, стража жилища и родовой территории. Роль и место кам¬
ня в апотропеической и лечебно-профилактической магии башкир
затрагиваются в трудах языковеда А.А. Камалова [25], этногра¬
фов А. Инана [16], Г.Ф. Вильданова [12], З.И. Минибаевой [22],
А.И. Тузбекова [28] и др.
В целом, к проблеме камня в устной словесности, обрядах и
обычаях башкир проявляли интерес не менее полусотни ученых-
историков, археологов, филологов, этнографов, краеведов и люби¬
телей башкирской духовной культуры. В них содержатся тексты
сказок, легенд, преданий о священных камнях, валунах, каменных
наростах, курганах, холмах; даются описания различных обрядов,
5

ритуалов, примет, заговоров, заклинаний, благопожеланий на все
случаи жизни, связанных с камнем; имеются ценные сведения
о символике камня в родильной, свадебной и похоронной обряд¬
ности башкир и т. д.
Но эти богатые фольклорно-мифологические и этнографиче¬
ские материалы о камне не были систематизированы, не подвер¬
гались сравнительно-историческому анализу, не исследованы как
культовое явление в системе религиозно-мистических воззрений
башкир (за исключением статей З.Г. Аминева [2], А.И. Тузбекова
[28] и Г.Х. Бухаровой [11]). Настоящее исследование выполнено
с целью восполнения в какой-то степени вышеназванного пробела
в башкирской этнографии и фольклористике. Книга не претендует
на завершенность исследования данной проблемы, мы поставили
целью привлечь внимание ученых к этой важной части древних
воззрений башкир.
Автор выражает признательность д.г.н., профессору Айбулату
Валиевичу Псянчину, д.и.н. Антону Кирилловичу Салмину, д.ф.н.,
профессору Фирдаус Гильмитдиновне Хисамитдиновой, мое¬
му отцу - Фаттаху Фатхулловичу Илимбетову, а также коллегам
по работе, прочитавшим книгу в рукописи и сделавшим немало
ценных советов и замечаний.
Литература и источники
1.	Абсалямова Ю.А. Некоторые проявления культа святых
у башкир Восточного Оренбуржья // Материальная куль¬
тура башкир и народов Урало-Поволжья. Материалы меж¬
региональной научно-практ. конф., поев. 70-летию со дня
рождения М.Г. Муллагулова. Уфа, 24 октября 2008 г. Уфа:
Гилем, 2008. С. 64-70.
2.	Аминев З.Г. Об одном реликте культа гор у зауральских
башкир // Урал-Алтай: через века в будущее. Материалы
III Всероссийской тюркол. конф., поев. 110-летию со дня
рождения Н.К. Дмитриева. Уфа, 27-28 июня 2008 г. Т. 2.
6

История, философия, социология, фольклористика, искус¬
ствознание. Уфа: ИИЯЛ УНЦРАН, 2008. С. 11 16.
3.	Аминев З.Г. Отголоски культа гор у башкир // Республика
Хакасия как субъект Российской Федерации. Материалы
Всероссийской научно-практ. конф., поев. 20-летию обра¬
зования Республики Хакасия. 23-24 июня 2011 г. Абакан:
ООО «Технопарк», 2011. С. 269-277.
4.	Ахмеров Р.Б. Наскальные знаки и этнонимы башкир
(Из записок историка-краеведа). Уфа: Китаи, 1994. 113 с.
5.	Башкирское народное творчество. Т. 3. Богатырские сказ¬
ки/ Сост. Н.Т. Зарипов; вступ. статья, коммент. Л.Г. Барага,
Н.Т. Зарипова; отв. ред. Л.Г. Бараг. Уфа: Башк. кн. изд-во,
1988. 448 с.
6.	Башкирское народное творчество. Т. 4. Волшебные сказки.
Сказки о животных / Сост. Н.Т. Зарипов; вступ. статья, ком¬
мент. Л.Г. Барага, Н.Т. Зарипова; отв. ред. Л.Г. Бараг. Уфа:
Башк. кн. изд-во, 1989. 512 с.
7.	Баш'корттарзын дауалау йэм тсурсалау магияйы. Текстар /
То?., текст. э?ерл. йэм ацлатм. биреусеФ.Т. Хисамитдинова.
Баштсорт йэм рус телдэрендэ. Ѳфѳ: РФА ѲТУ ТТѲИ, 2009.
380 б.
8.	Баштсорт халытс ижады. Ѳкиэттэр. Ѳсѳнсѳ китап / Tog.
Н.Т. Зарипов, М.Х. Минйажетдинов, инеш мэтеэлэ авторы
НТ. Зарипов, ацлат. биреусе Л.Г. Бараг, НТ. Зарипов; яуап-
лы ред. Ѳ.И. Харисов, Т.Б. Хѳсэйенов. Ѳфѳ: Балле, китап
нэшр., 1978. 352 б.
9.	Баштсорт халытс ижады. Т. 1. Йолафольклоры/Тѳз., башйуз
йэм ацлат. авторы Ѳ.М. Сѳлэймэнов, Р.А. Солтангэрэева;
яуаплыред. Т.Б. Хѳсэйенов. Ѳфѳ: Китап, 1995. 560 б.
10.	Баштсорт халытс ижады. Т. 2. Риуэйэттэр, легендалар / Тѳу,
баш йуз йэм ацлат. авторы Ф.А. Нэзершина; яуаплы ред.
К. Мэргэн, Ѳ.М. Сѳлэймэнов. Ѳфѳ: Китап, 1997. 440 б.
11.	Бухарова Г.Х. Топонимы, образованные от географическо¬
го термина таш «камень» и связанный с ним культ камней
7

у башкир // Вестник Башкирского государственного уни¬
верситета. Уфа, 2016. Т. 21. № 24. С. 1041 1047.
12.	Вилданов F. Ф. Торки хальгктарыньщ донъяга боронго дини
тсараштары // Хальгк хэтеренэн - халытска (баштсорт фольк-
лористикаЬында тэуге хедмэттэр) / Tog., баш Ьу?, андатм.
авторы Р.Ѳ. Солтангэрэева. Ѳфѳ: ТТѲИ ѲТУ РФА, 2012.
134 6.
13.	Гайсина Ф.Ф. Баштсорттарзыц дини Ьэм мистик легенда,
риуэйэттэре. Ѳфѳ: БРММРУТМУ, 2013. 144 б.
14.	Дэулэкэнынйылары/Тѳз. А.М. Хэкимйэнова,Р.Т. Мѳхэмэт-
гэлин; яуап. ред. Ф.А. Нэ^ершина. Ѳфѳ: Эшлекле династия,
2008. 328 б.
15.	Илимбетова А. Ф., Илимбетов Ф. Ф. Культ животных в ми¬
форитуальной традиции башкир. 2-е изд., испр. и доп. Уфа:
АНРБ, «Гилем», 2012. 704 с.
16.	Инан Абдулкадир. Шаманизм тарихта Ьэм бѳгѳн. Ѳфѳ: Ки¬
тая, 1998. 224 б.
17.	Киреев А.Н. Башкирский народный героический эпос. Уфа:
Башк. кн. изд-во, 1970. 302 с.
18.	Котов В.Г. Элементы почитания гор на Южном Урале //
Вестник Восточной экономико-юридической гуманитар¬
ной академии. 2012. № 6 (62). С. 95-100.
19.	Кусимова Т.Х. Исемдэр донъяЬында // Баштсорт исемдэре
Ьузлсгс, баштсорт Ьэм рус телдэрендэ. Ѳфѳ: Баштс. китап
нэшр., 1991. 192 б.
20.	Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана
с древнейших времен до XVI века. Уфа: Китап, 1994.
360 с.
21.	Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана.
Древность. Средневековье. Уфа: Китап, 2010. 496 с.
22.	Минибаева З.И. Традиционная медицина // Курганские
башкиры. Историко-этнографические очерки / Отв. ред.
Р.М. Юсупов. Уфа: Гилем, 2002. 216 с.
23.	Никольский Д.П. Башкиры. Этнографическое и санитарно-
8

антропологическое исследование. СПб.: Тип. П.П. Сойкина,
1899. 377 с.
24.	СагхтовМ.М. Культ коня в башкирском народном творчес¬
тве // Этническая история народов Урала и Поволжья. Пре¬
принты докл. и сообщ. / Под ред. Р.Г. Кузеева и Н.В. Бикбу¬
латова. Уфа: Изд-во БФАН СССР, 1976. 42 с.
25.	Словарь топонимов Башкирской АССР. Уфа: Башк. кн.
изд-во, 1980. 200 с.
26.	Сулейманова М.Н. Доисламские верования и обряды баш¬
кир. Уфа: РИО БашГУ, 2005. 146 с.
27.	Сэгитов М. Боронго баштсорт тсобайырзары. Ѳфѳ: Башк.
китапнэшр., 1987. 224 б.
28.	Тузбеков А.И. Камни в ритуальной практике тюркского на¬
селения Южного Урала // Вестник Пермского университе¬
та. История. 2015. №1 (28). С. 151-157.
29.	Хадыева Р.Н. Башкирская этнокулыура и язык: Опыт вос¬
создания языковой картины мира. М.: Наука, 2005. 248 с.
30.	Хисамитдинова Ф.Г. Мифологический словарь башкир¬
ского языка. М.: Наука, 2010. 456 с.
31.	Хисамитдинова Ф.Г. Словарь башкирской мифологии.
Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2011. 420 с.
32.	Хѳсэйенов F. Баштсорт халтсыньщ рухи донъяЬы. Ѳфѳ: Ки¬
тая, 2003. 480 б.
33.	Хусайнова Г.Р. Башкирские волшебные сказки: поэтика
и текстология. Уфа: Гилем, Башк. энц., 2014. 216 с.
34.	Шарипов РГ. Духовная культура древнетюркской цивили¬
зации. Менталитет. Религия. Искусство. Эпос. Уфа: ИНЯЛ
УНЦ РАН, 2015. 154 с.
35.	Юлдыбаева Г.В. Fафуризар хэтерендэ Ьатшанган халытс
ижады ѳлгѳлэре. («Табын» район гэзитендэ басылган мате-
риалдар буйынса) // Урал-Алтай: через века в будущее. Ма¬
териалы Ш Всерос. тюркол. конф., поев. 110-летию со дня
рождения Н.К. Дмитриева. Уфа, 27-28 июня 2008 г. Т. 2.
9

История, философия, социология, фольклористика, искус¬
ствознание. Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2008. С. 285-289.
36.	Юсупов Р.М. Погребальный обряд // Башкиры-гайнинцы
Пермского края. История, этнография, антропология, этно-
геномика / Под общ. ред. РМ. Юсупова. Уфа: Гилем, 2008.
334 с.
10

ГЛАВА 1
АНИМАТИЗАЦИЯ И АНТРОПОМОРФИЗАЦИЯ КАМНЯ
В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ БАШКИР
В башкирской традиции камень - один из первоэлементов ми¬
роздания, сакральный предмет, имеет как положительную (символ
прочности, твердости, долговечности: кая таш - скала; таш купер -
каменный мост; таш ѳй - каменный дом; нпге$ ташы - каменная
основа и т. д.), так и отрицательную (признак жадности, безжалост¬
ности, тупости: таш борсак - скупой; таш бэгер - бессердечный;
таш мацлай - твердолобый и т. д.) характеристику [3, с. 203; 6,
с. 329; 25, с. 287].
В фольклоре и мифологии башкир камень изображается как
живое существо. В устных рассказах, распространенных среди
башкир-тазларов Бураевского района РБ [32, с. 113], бурзян и кып-
саков Больчерниговского района Самарской области [27, с. 39],
гайнинцев Бардымского района Пермского края [14, с. 80], камни
«растут», если у людей и в мире все спокойно. У тазларов Бураев¬
ского района зафиксирована ремарка: «Говорят «камень замшеет».
Нет это не мох, а корни камня» [32, с. 113]. Камни имеют глаза
(усергане Хайбуллинского района РБ [20, с. 82] и Кувандыкского
района Оренбургской области [21, с. 18], яик-суби-минги1 Альше-
евского района РБ [31, с. 124, 146], бурзяне и усергане Болыые-
глушицкого района Самарской области [27, с. 137]). Ночью камни
отдыхают, спят. Их нельзя тревожить (кошсинцы и упейцы Нижне-
сергинского района Свердловской области) [22, с. 135].
1 Принятая в книге «История башкирских родов» транскрипция на русский язык
башкирского племенного этнонима «мец» более точно передает его звучание в баш¬
кирском языке [16].
11

По поверьям тазларов Бураевского района РБ [32, с. 113]
и кошсинцев Нижнесергинского района Свердловской области
[22, с. 128], камни могут рожать: они созревают и раскалываются.
Возможно такие же суждения бытовали в прошлом и у зилаирских
тангауров, баймакских бурзян, гафурийских кесе-табынцев и ка-
ралыкских башкир Самарской области, на землях которых обна¬
ружены каменные наросты (валуны) «Инэ таш» («Камень-мать»),
«Ата таш» («Камень-отец»), «Ѳлэсэй таш» («Камень-бабушка»)
и «Бала таш» («Камень-дитя») [7, с. 122-123; 24, с. 110-111; 25,
с. 39, 52, 109; 27, с. 137; 30, с. 140; 33, с. 288].
В башкирской поговорке «Етем wiaha, тау-таш илар» («Ког¬
да плачет сирота (варианты: вдова, одинокий, беспризорный че¬
ловек), рыдают камни») [25, с. 286] находит отражение один из
пережитков древних представлений башкир о способности камня
сопереживать, выражать свою сильную взволнованность горькими
слезами. В свете анализируемой проблемы вызывает определен¬
ный интерес поверье, записанное у яик-суби-мингов Альшеевско-
го района РБ: если человек уберет в сторону лежащий на доро¬
ге камень, то он совершает не только богоугодный поступок. Это
действие человека так обрадует камня, что он будет безмерно бла¬
годарен добродетелю [3, с. 227].
Вместе с тем в фольклоре башкир обнаружены мотивы, в кото¬
рых камни несут отрицательную нагрузку. Они могут быть мсти¬
тельными, наказать человека за его вольные и невольные прегре¬
шения. Так, в записанной у сура-кыпсаков Куюргазинского района
РБ сказке «Ка$$ар нацэ ала булган?» («Почему гуси стали пест¬
рыми?») заколдованные белые камни охраняли закрытых в клетку
украденных неким вором детей и, если ребятам удавалось бежать
из заточения, они преследовали их [9, с. 31-32]. В легендах тангау¬
ров Зилаирского района РБ « Укер таш» («Ревущий камень») и яик-
суби-мингов Алыпеевского района РБ «Киленташ» («Невесткин
камень») огромные глыбы с ревом скатываются с горы и насмерть
давят в ущелье возвращающегося верхом охотника и его коня
(в первой быличке) или молодую невестку, доящую в горной долине
12

кобылиц (во второй паремии) [5, с. 63; 8, с. 63; 25, с. 174]. В но¬
веллах не указаны причины такой кровожадности камня. По всей
видимости, герои нарушали какое-то табу, оказались в священном
месте.
Несомненно, в этих качествах камня как участливость, благо¬
дарность, радость, мстительность и др. преломляются рудименты
архаических воззрений первобытных людей антропоморфизации
горной породы.
Приписывание камням свойств живых существ, в том числе
и человека, было едва ли не общечеловеческим явлением.
Так, по представлениям хантов Западной Сибири [13, с. 126],
китайцев [28], корейцев [17], американских индейцев цельталь
(Мезоамерика) и монтанье (Северо-Восток, США) [10, А 24, С5А]
камни имеют душу.
В Верхней Балкарии есть три камня «Юч сын таги» («Три над¬
гробных камня»), которые стоят рядом и отличаются друг от дру¬
га лишь размерами. В народе их называют «отец-камень», «мать-
камень» и «ребенок-камень» [1, с. 355]. Разделение почитаемых
камней на мужские и женские были характерны тюркам Западного
Китая [19, с. 152, 155]. Камню-человеку, камню-мужчине, камню-
женщине поклонялись якуты Восточной Сибири и эвенки Крас¬
ноярского края [18, с. 174]. Саамы / лопари Скандинавии, как и
ненцы Архангельской области, обращались к сеидам, камен¬
ным валунам, со словами «старик» или «старуха» [26, с. 25-26].
У якутов, саамов, коряков Камчатского края [18, с. 174], дакотов
(Великие равнины, США) [29, с. 378] антропоморфные камен¬
ные столбы (вариант: булыжник) носят названия «дед», «дедуш¬
ка». Персонификация человекоподобных камней мужчинами и
женщинами встречается в мифологии папуасов Новой Гвинеи
[15, с. 197-198] и полинезийцев острова Типокея (Тихий океан)
[10, ВЗА].
В мифах балкарцев Северного Кавказа [1, с. 355], табасаран¬
цев Дагестана [4, с. 86], хантов [13, с. 126], китайцев [28], инков
(Перу, Южная Америка) [23, с. 321] камни владеют человеческой
13

речью. Они способны воспринимать внешние раздражители
и реагировать на их воздействия - чувствовать, плакать (хан¬
ты) [13, с. 126], могут спать (монтанье, Северо-Восток, США)
[10, Н53]. У алтайцев Юго-Западной Сибири, табасаранцев, дар¬
гинцев, лезгинов Дагестана [4, с. 84, 86], малых народов Запад¬
ного Памира [12, с. 208-213], финнов Северной Европы, нивхов
низовьев Амура и острова Сахалин [29, с. 379], американских ин¬
дейцев (монтанье) [10, Н53] камни передвигаются, перемещают¬
ся с места на место, идут за человеком. В гимнах тарахумара /
тараумара (Мексика) камни растут [29, с. 377]. В устных расска¬
зах ряда народов камни влюбляются (алгонкины США и Канады)
[ 10, АЗ 2В], женятся на девушках (японцы), выходят замуж за муж¬
чину (коряки) [29, с. 383], совокупляются с Вороном (оканагоны По¬
бережья-Плато) [10, А32В] и цимшианы Северо-Запада Северной
Америки [11, с. 18], беременеют (папуасы), рожают (цимшианы)
[11, с. 27, 30], становятся отцами (оканагоны) [10, А32В].
В табасаранской легенде «Глухой камень» волшебный ка¬
мень защищает людей от врагов, становится неприступной обо¬
ронительной стеной [4, с. 86]. По поверьям лезгинов, не всякий
человек может посещать священную гору Шалбуз-даг: по пути
к этой горе лежат два камня, которые закрывают проход, если
к горе идет грешный человек, а если проходит верующий, тогда
камни раздвигаются и открывают ему дорогу. Легенда аналогично¬
го содержания была распространена и среди табасаранцев, где ма¬
гическая скала не пропускала грешников к могиле святого Эдюгея
[4, с. 84, 86]. В китайском предании Лю Хай, проходя мимо ле¬
жащего на дороге валуна, умилостивил его. Благодарный камень
ответил за это доброй услугой [28].
В то же время в фольклорных традициях отдельных наро¬
дов прослеживаются мотивы антагонистских взаимоотношений
между человеком (богом) и камнями. К примеру, в мифе чиппева
(Средний Запад, США), девушка зачинает от ветра и солнца, ро¬
жает Кремня и культурного героя Венебожо. Венебожо убива¬
ет Кремня [10, Н53]. И, наоборот, в курдском проклятие кого-то
14

со словами: «Пусть камень расколется и проглотит тебя!» сохрани¬
лись дериваты древних суждений о каннибализме камней [2]. Об¬
раз камня, принимающий внутрь человека, присутствует в байках
населения Западного Памира [12, с. 208-213]. В легенде монтанье
мизантропические камни преследуют демиурга Меша. Но Меш,
когда камни засыпают, бьет их копьем и ранит. Камни умирают от
ран [10, С5А, Н53].
Примеры одушевления и очеловечивания минералов мож¬
но обнаружить в культуре и других народов мира. Как отмечает
Л.Я. Штернберг, в основе культа камня у любых народов лежат идеи
его «аниматизации» (первая стадия) и «антропоморфирования»
(вторая стадия) [29, с. 376-377]. Поэтому данные проблемы будут
в центре нашего внимания при анализе и других проявлений куль¬
та камня у башкир.
Литература и источники
1.	Абаева М.Ш. Остатки языческих верований в повседнев¬
ной жизни балкарцев // Научный потенциал молодежи:
новый взгляд на решение проблем [Электронный ресурс]
Материалы межвузовской научно-практ. конф. аспирантов,
магистрантов и студентов. Пятигорск, 27 мая 2016 г. Пяти¬
горск: СКИ, 2016.
2.	Авдал Амине. Культы и верования курдов-езидов. Режим
доступа:	http://www.ezid.ru/articles/emine_evdal/kultura_
verovaniy a/4html.
3.	Академический словарь башкирского языка: В 10 томах.
Т. 8. Буква «Т» / Под ред. Ф.Г. Хисамитдиновой. Уфа: Ки¬
тая, 2016. 832 с.
4.	Алиева Ф.А. Функции мотива почитания камня в жанрах
фольклора народов Дагестана // Вестник Дагестанского на¬
учного центра РАН. 2016. № 62. С. 83-91.
5.	Башкирское народное творчество. Т. 2. Предания илегенды/
Сост.,авторвступ.статьиикоммент.Ф.А. Надршина;отв.ред.
Л.Г. Бараг. Уфа: Башк. кн. изд-во, 1987. 576 с.
15

6.	Баштсорт теленец Ьузлеге. Ике томда / Teg. Ѳ-F. Биишев,
ЗЛС. Ишмѳхэмэтов, 3.F. Уратссин, УМ. Яруллина. М.: Рус.
яз., 1993. Т. 2. 814 с.
7.	Баштсорт халытс ижады. Т. 1. Йола фольклоры / Те?., баш Ьуз
Ьэм ацлат. авторы Ѳ.М. Сѳлэймэнов, Р.А. Солтангэрэева;
яуаплы ред. F.B. Хѳсэйенов. Ѳфѳ: Китаи, 1995. 560 б.
8.	Баштсорт халытс ижады. Т. 2. Риуэйэттэр, легендалар / Те?.,
баш Ьуз Ьэм ацлат. авторы Ф.А. Нэзсршина; яуаплы ред.
К. Мэргэн, Ѳ.М. Сѳлэймэнов. Ѳфѳ: Китап, 1997. 440 б.
9.	Баштсорт халытс ижады. Т. 13. Хайуандар тураЬында
экиэттэр /Те?., инеш мэтеэлэ авторы Г.Р. Хѳсэйенова; ацлат.
Л.Г. Бараг, М.Х. МинЬажетдинов, Г.Р Хѳсэйенова; яуаплы
мох. Ф.А. Нэ^ершина. Ѳфѳ: Китап, 2009. 200 б.
10.	Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распреде¬
ление фольклорно-мифологических мотивов по ареалам.
Аналитический каталог. Режим доступа: http:/www/ruthenia.
ru/folklore/berezkin (дата обращения 15.05.2020 г).
11.	Березкин Ю.Е. Мифологические объяснения смертности
человека и проблема происхождения на-дене // От бытия
к инобытию: фольклор и погребальный ритуал в традици¬
онных культурах Сибири и Америки. Сб. статей / Отв. ред.
Ю.Е. Березкин, Л.Р Павлинская. СПб.: МАЭ РАН, 2010.
363 с.
12.	Василъцов КС. Природные места поклонения Западного
Памира // Центральная Азия: традиция в условиях пере¬
мен. Вып. 3. СПб.: МАЭ РАН, 2012. С. 205-243.
13.	Болдина М.К. Святость камня в хантыйской традиции //
Религиозная жизнь народов Центральной Евразии. Сб.
статей / Отв. ред. В.М. Харитонова. М.: ИЭА РАН, 2012.
С.126-129.
14.	Гэйнэ баштсорттарыныц фольклоры / Авт.-теу РѲ. Солтан¬
гэрэева, тѳ?. Ф.Ф. Гайсина; баш Ьуз авт. РѲ. Солтангэ¬
рэева. Ѳфѳ: БР ФА, «Гилем», 2012. 172 б.
16

15.	Дамм Ганс. Канака - люди южных морей / Перев. с немец.
В.Л. Вишняка, ред., предисл. и примеч. С.А. Токарева.
М.: Наука, 1964. 366 с.
16.	История башкирских родов. Т. 17. Минг / Сост. С И. Ха-
мидуллин, Б.А. Азнабаев, ИЗ. Султанмуратов и др. Уфа:
ИИЯЛ УНЦ РАН, Китаи, 2016. Ч. 1. 488 с.
17.	Корейская мифология // Энциклопедия «Мифы народов
мира» / Л.Р Концевич. Режим доступа: www. symbol arium.
ш (дата обращения 12.08.2020)
18.	Лещ ГТ К вопросу о святилищах с камнями // Труды
Камской археолого-этнографической экспедиции - 2008.
Вып. 5. Пермь: Пермск. гос. пед. ун-т, 2008. С. 173-178.
19.	Малов С.Е. Шаманский камень «яда» у тюрков Западного
Китая // Советская этнография. 1947. № 1. С. 151-160.
20.	Полевые материалы автора. 2000 г.
21.	Полевые материалы автора. 2001 г.
22.	Рухи мира?: Свердловск башкорттарынын фольклоры /
Тѳд. Ф.А. Нозершина, Г.Р. Хѳсэйенова, Г.В. Юлдыбаева,
Ф.Ф. Гайсина; яуаплы ред. Ф.А. Нэ?ершина. Ѳфѳ: Эшлек-
ле династия, 2008. 256 б.
23.	Спенс Льюис. Мифы инков и майя / Перев. с англ. Л. А. Кар¬
повой. М.: Центрполиграф, 2005. 333 с.
24.	Сулейманова М.Н. Доисламские верования и обряды баш¬
кир. Уфа: РИО БашГУ, 2005. 146 с.
25.	Хисамитдинова Ф.Г. Мифологический словарь башкир¬
ского языка. М.: Наука, 2010. 456 с.
26.	Хомич Л.В. Об иноэтнических элементах в традиционной
культуре ненцев // Этнокультурные контакты народов Си¬
бири. Сб. статей / Под ред. Ч.М. Таксами. Л.: Наука, Ле-
нингр. отд-ние, 1984. 144 с.
27.	Ьамар, Парытау ѳлкэііе баштсорттарыныц рухи хазинаѣы /
То?. РѲ. Солтангэрэева, Г.В. Юлдыбаева, Ф.Ф. Гайсина,
Л.К. Сэлмэнова,Г.Р. Батыршина; яуаплы ред. РѲ. Солтангэ¬
рэева, З.И. Яйкарова. Ѳфѳ: Эшлекле династия, 2008. 284 б.
17

28.	Шаракпаева Г. Формы восприятия природы в истории
культуры. Режим до сту па: //http:// www. greensal vati on. о rg/
old/Russian/publish/06_rus/06_01/htm (дата обращения
17.03.2019)
29.	Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этногра¬
фии: Исследования, статьи, лекции / Под ред. и предисл.
Я.П. Алькора. Л.: Изд-во Ин-та народов Севера ПИК СССР
им. П.Г. Смидовича, 1936. 603 с.
30.	Экспедиция материалдары - 2003: Иылайыр районы / То?.
Г.Р. Хѳсэйенова, РѲ. Солтангэрэева, Л.К. Сэлмэнова, h. б.
Ѳфѳ: РУНМЦМО РБ, 2006. 251 б.
31.	Экспедиция материалдары - 2004: Ѳлшэй районы / То?.
Г.Р. Хѳсэйенова, РѲ. Солтангэрэева, Г.В. Юлдыбаева, h. б.
Ѳфѳ: РУНМЦМО РБ, 2006. 235 б.
32.	Экспедиция материалдары - 2006: Борай районы. (Ма-
териалдар Ьэм тикшеренеузэр) / Тѳз. Г.Р. Хѳсэйенова,
РѲ. Солтангэрэева, Г.В. Юлдыбаева, Ь.б. Ѳфѳ: Эшлекле
династия, 2008. 240 б.
33.	Юлдыбаева Г.В. Гафуридар хэтерендэ йакланган халытс
ижады ѳлгѳлэре. («Табын» район гэзитендэ бадылган мате-
риалдар буйынса) // Урал-Алтай: через века в будущее. Ма¬
териалы III Всерос. тюркол. конф., поев. 110-летию со дня
рождения Н.К. Дмитриева. Уфа, 27-28 июня 2008 г. Т. 2.
История, философия, социология, фольклористика, искус¬
ствознание. Уфа: ИИЯЛУНЦРАН, 2008. С. 285-289.
18

ГЛАВА 2
ПЕРЕЖИТКИ ВЕРЫ ВО ВЗАИМОПРЕВРАЩЕНИЕ
КАМНЯ И ЧЕЛОВЕКА ДРУГ В ДРУГА В ФОЛЬКЛОРЕ
И СУЕВЕРИЯХ БАШКИР
Следы антропоморфизации камня наиболее четко проступают
в суеверных взглядах башкир о трансформации человека в камень
и, наоборот, метаморфозы камня в человека.
В Абзелиловском районе РБ возле д. Иткулово есть большая
гора Имсяктау, на вершине которой имеется стоячий камень, напо¬
минающий старуху. Окрестное население (тангауры) называют его
«Эбей таги» («Старушка-камень»), По преданию, когда-то некая
женщина отправила мужа и сына на войну и долгие годы ждала на
этой горе их возвращения. Но они не вернулись. От горя женщина,
говорят, превратилась в камень [44, с. 68]. Архаичностью отлича¬
ется легенда о женской каменной фигуре на берегу озера Калды
Челябинской области, из груди которой, якобы, просачивается мо¬
локо [4, с. 484]. Весьма возможно, что данный рассказ был записан
у балакатайцев Кунашакского или Сосновского районов, так как во
всех населенных пунктах вокруг озера Калды проживают только
представители вышеназванного башкирского рода.
Этот мотив особенно широко представлен в сказочном фольк¬
лоре башкир. В сказке «Акхан улы менэн Карахан кы?ы» («Сын
Акхана и дочь Карахана»), записанной у кубеляк-телевцев Учалин¬
ского района РБ, внук превращает своего деда Карахана в камень
за злодеяния против своей дочери, облив его медвежьим молоком
[5, с. 385]. В эпическом произведении яик-суби-мингов Алыпеев-
ского района РБ «Ьанай батыр» («Санай-батыр») злая старуха
19

была преображена в камень за подмену новорожденного младен¬
ца щенком [8, с. 228]. В одноименной былинке Алпамыша-батыр,
великан, после долгих странствований приходит к Уральскому
хребту Ирендык, садится отдохнуть и засыпает навечно - тело его
трансформируется в скалу (Абзелиловский район РБ) [21, с. 140].
В притче «Сыуал таш» («Печь-камень»), зафиксированной
у усерганов Зианчуринского района РБ, старуха и ее сноха всячес¬
ки оскорбляли друг друга. И за этот грех они застыли двумя глыба¬
ми цельного камня. В устном рассказе «Тураташ» («Камень-кре¬
пость»), взятом на учет у балакатайцев Белокатайского района РБ,
свекровь посылает невестку за водой. Она долго не возвращалась.
Свекровь устала ее ждать и в сердцах воскликнула: «Окаменеть бы
тебе на той горе!» Невестка, поднимавшаяся с водой на гору, тут
же преображается в каменную фигуру. В мифе «Батыр менэн айыу
таштары» («Камни батыра и медведя») сильный и бесстрашный
батыр вступает в схватку с громадным медведем - хозяином горы.
Они боролись до тех пор, пока оба не увязли в земле и не обрели
вид каменных глыб [4, с. 40-41]. В этиологической сказке « Kayjap
ницэ ала булган?» («Почему гуси стали пестрыми?»), взятой на учет
у сур-кыпсаков Куюргазинского района РБ, заколдованные белые
камни сторожили заточенных в клетку похищенных неким вором
детей. Если они пытались убежать, то камни хватали их за ноги.
И дети не могли ни двигаться, ни говорить, превращались в камни
[10, с. 31]. В байке бурзян Бурзянского района РБ «Ьарыбашташ»
(«Камень рыжая голова») мулла проклял новорожденную девочку
за то, что у нее волосы были рыжими, обвинил ее мать в грехе,
а отцу повелел отвести младенца в горы. Он так и сделал. Малют¬
ка окаменела [9, с. 92]. Отзвуки данного мотива прослеживаются
и в записанном у зауральских башкир единственном варианте эпо¬
са «Урал-батыр», где говорится, что незабвенные кости погребен¬
ного в горах Урал-батыра видоизменились во всевозможные драго¬
ценные камни [7, с. 144].
С другой стороны, в народном творчестве башкир преломля¬
ются и реликты метаморфозы камня в человека. В фольклорной
20

поэме «Ак буре» («Белый волк»), выявленной у бурзянских баш¬
кир Переволоцкого района Оренбургской области, два брата героя
были околдованы необычайным волком в камни за то, что они
пустили своих коней пастись в лесу без его разрешения. И наобо¬
рот, потом тот же волк возвращает камням человеческий облик
[8, с. 253-254]. В рассказе «Бурая корова», распространенном
среди башкир кара-табынцев Красногвардейского района Орен¬
бургской области, непослушная девочка срывает в лесу запрет¬
ные листья и принимает вид камня. Но чудесная бурая корова ве¬
лела брату девочки выдернуть из ее хвоста три волоска и сжечь.
Стоило брату это сделать, как каменный истукан тут же оживает
[6, с. 187]. В параболе яик-суби-мингов Алынеевского района РБ
«Ике бер тугаи» («Два брата») мать дэва ударяет одного из братьев
прутиком, и он становится каменным. Благодарные звери, зализав
каменную статую, возвращают ему жизнь [6, с. 258]. В новелле
«Окаменевший слуга» тело героя, понимающего птичий язык, за
передачу людям тайных знаний птиц превращается в камень. Когда
каменное изваяние моют кровью принесенного в жертву малыша -
сына героя, он воскресает [6, с. 292-295].
Подобные эпизоды имеются в казахской устной прозе: в сказке
«Три сестры» отец девушек мог обратить в камень претендентов
на руку своих дочерей, сказав слова «Тас бол\» («Стань камнем!»)
[20, с. 180-189]. Согласно мифологии саяно-алтайских хакасов,
каменные изваяния (кдзее) представляют застывших в камни бо¬
гатырей. В хакасском фольклоре присутствует и сюжет о превра¬
щении избегавших монгольского плена семерых девушек в камни
[15, с. 192-193]. В преданиях тюркоязычных народов Средней Азии
«Кырк кыз» («Сорок девушек») Аллах придал праведницам по их
просьбе вид камня, чтобы спасти их от преследователей «не¬
верных» [29, с. 307]. У забайкальских бурят зафиксирован культ
Дэрхи - каменного изваяния. Согласно некоторым легендам, Дэрхи
был батыром. В сражении с врагами он был убит и превратился
в камень [18, с. 27]. Ханты Западной Сибири считали, что божества
могут переродить любого, кто покушался на их богатства, в камень
21

[33, с. 371]. Предание об окаменевших ненецких великанах, на¬
павших на обских угров (Западная Сибирь) имеется в мансийской
устной словесности [42, с. 144]. Саамы (лопари) Северной Скан¬
динавии верили, что в ночь под рождество (в сочельник) человек,
который проявит неуважение к богу, по воле нечистой силы («ста¬
ло») превратится в камень [30, с. 137]. Они видели окаменевших
шаманов или людей и в сейдах [41, с. 25]. Легенда о заколдованной
в камень девушке зарегистрированау коми (Северо-Западный Урал)
[42, с. 143]. В эвенкской паремии «В каменном чуме» содержится
пережиток представления о перерождении людей после смерти
в камней [25, с. 175]. В нанайском устном рассказе «Два брата»
из-за козней колдуньи окаменевают герой и его собаки [26, с. 227].
У коряков Камчатского края отдельные утесы считаются предками
племени, которых Ворон Куикнакку обратил в камни. Камчадалы /
ительмены в многих скальных монолитах видят окаменевшего
со своим домом и имуществом предка Кутха [27, с. 174].
Миф о петрификации женщины установлен у китайцев
[31, с. 517]. В древнеиндийских пуранах божественный риши
(провидец) Гаутама трансформирует свою жену Ахалью, соблаз¬
ненную Индрой, в камень. Только через тысячу лет ей был возвра¬
щен прежний облик; апсара Рамбху (полубожественная женщина),
пытавшаяся обольстить божественного Вишва-митру, в наказание
застыла камнем [29, с. 54, 75]. В быличке балахов Южной Азии
женщина могла обрести вид куска камня. В побасенке палестин¬
цев Передней Азии все участники свадьбы были перевоплоще¬
ны в камни за то, что некая участница обряда подтерла зад свое¬
го ребенка хлебом [12, ВЗА, Н53]. В предании горцев Западного
Памира сорок девушек, спасаясь от преследования афганских
насильников, обернулись в камни и образовали каменную гряду
[17, с. 218]. В сказке даргинцев Дагестана колдунья придает лю¬
дям вид камня [12, К 38]. В легенде рутульцев Северного Кавказа
«Проклятие матери» мать прокляла непослушную дочь, пожелав
ей превратиться в камень. В первую брачную ночь она окамене¬
вает. В предании аварцев, кумыков, лезгин, лакцев, табасаранцев
22

Дагестана пастушонок овец отказался показывать дорогу врагам
к источнику воды и вместе с отарой овец трансформировался в кам¬
ни [1, с. 86]. По поверьям абхазов, злая старуха колдунья (арупап)
могла с помощью волшебной плети околдовать людей в камень.
У мегрелов Западной Грузии богиня Ткаши-мапа обратила в ка¬
мень своего любовника-охотника за разглашение им тайны любов¬
ной связи с богиней. В армянских мифах ведьма преображает в
камень жителей города и его царя; богиня любви Шамирам, спа¬
саясь от преследования врагов, обретает вид камня [29, с. 62, 64,
543, 620]. Легенда о бабе Докии, принявшей вид камня по воле
бога (за возроптание на бога), известна восточнороманским наро¬
дам [34, с. 300]. В преданиях тех же восточнороманских народов
уриаши, великаны, становятся скалами [29, с. 564].
Такие сюжеты особенно часто встречаются в древнегреческой
мифологии. Посейдон перевоплощает в скалу феаков, помогав¬
ших Одиссею вернуться на родину (Посейдон ненавидел Одис¬
сея за ослепление его сына Полифема). Гермес придает вид кам¬
ня пастуху Ватту за то, что он увидел, как вестник богов гонит
в лес украденных коров. Нимфа в отместку превращает пастуха
Дафниса (сына Гермеса) в скалу за нарушение клятвы вернос¬
ти. Персей, показав голову горгоны Медузы со страшным взо¬
ром, превратил в камень титана Атланта; Финея (внука Посей¬
дона), соперника на руку Андромеды; Полидекта, царя острова
Сериф, за преследование матери Персея; Прета, царя Тиринфа.
От горя по убитым многочисленным детям застыла камнем внуч¬
ка Зевса Ниоба. Лихас, спутник Геракла, брошенный Гераклом
в море за то, что он отдал ему отравленный хитон, перерождается
в прибрежную скалу [29, с. 46, 69, 117, 172, 175, 319, 401, 449,
570, 573].
Мотив обращения человека в камень известен также славян¬
ским и германо-скандинавским народам. В русской сказке «Муд¬
рая жена» герой ударом волшебного прутика трансформиру¬
ет жену в камень [16, с. 111]. Сюжет окаменения содержится
в сказке «Окаменелое царство» [3, с. 431-432]. В легенде «Три
23

столба», записанной в Полевском районе Свердловской облас¬
ти, говорится, что трое разбойников злодейски убивают некоего
искателя голубого камня. В наказание они окаменели на месте
в виде трех каменных столбов [22, с. 140]. В камни превраща¬
ются во время боя с великанами русские былинные богатыри
Алеша Попович, Добрыня Никитич, Илья Муромец и Святогор.
В синодальном цветнике 1665 г. есть повесть о метаморфозе
женщин в камни за «безстудные беснования» в ночь на Ивана Ку-
палы [2, с. 302, 303, 304]. Пережитки веры в оборотничество че¬
ловека в камень были широко распространены в фольклорных
традициях украинцев, белорусов [37, с. 109, 131], болгар, сербов
[2, с. 247-248; 12, АЗ]. В чешском фольклорном рассказе «Длин¬
ный, Толстый и Глазастый» все герои окаменевают, попав в желез¬
ный замок. И, наоборот, камни могут приобрести человеческий об¬
лик [19, с. 88, 91, 93]. В литовской сказке великаны, побежденные
в битве богами, были перерождены в камни [2, с. 302]. В древне¬
скандинавских сагах мудрые цверги (карлики) под влиянием днев¬
ного света преображаются в камень [29, с. 34].
Аналогичные сюжеты зафиксированы в устных традициях
американских индейцев, африканских племен, аборигенов Авс¬
тралии и Океании. Так, в фольклоре талтан (Субарктика, США,
Канада) есть персонаж женщина-камень [13, с. 17]. В тлинкитской
легенде (Аляска, США) Ворон (Йел) после великого потопа пре¬
вратил весь род людской первого поколения в камни и сотворил
из древесных листьев человечество второго поколения - нынеш¬
них людей [40, с. 141]. Новеллы о перерождении человека в ка¬
мень, особенно женщин и девушек, были популярны в мифологии
шейенов (Великие равнины, США) [13, с. 18], карок (Калифорния,
США), моно (Большой бассейн, США) [12, ВЗА, Н20]. Рассказы
о перевоплощении первых людей в камни были характерны устной
словесности пима (Большой Юго-Запад, США), майя, миштеков,
науатль (Мексика), тотонаков (Мезоамерика), эмбера, ихка, инга
(Северные Анды) [12, А 18, А 24, ВЗА].
24

В мифах чибча-муисков (Северные Анды, Южная Америка) бо¬
жественный вождь племени наделен способностью околдовать лю¬
дей в камень [29, с. 575]. Макуши (Гвиана) [12, ВЗА] и инки (Перу)
[36, с. 294] верили, что Творец превратил первых нехороших (не¬
послушных) людей в скалы. Скалы считаются остатками древних
гигантов и в гимнах перуанцев [43, с. 380]. В байке кечуа (Перу)
некая девушка рожает сына, съев плод. Она считает себя опозо¬
ренной, бежит к морю и преображается в скалу [12, Н 20]. Притчи
о человеке-скале сохранились в устном творчестве кофан [12,
G28] и шуаров (Западная Амазония, Южная Америка) [13, с. 23].
В преданиях йоруба (Западная Африка) Ораньян, прави¬
тель древнейшего города-государства Ифе, в конце жизни с же¬
ной принимают вид камня. Эпизод метаморфозы фольклорного
персонажа в камень зарегистрирован у зулусов Южной Африки
[29, с. 417, 566]. В легенде меланезийцев островов Маэво (ост¬
рова Вануату, Тихий океан) старуха пыталась остановить вели¬
кий потоп. Она обернулась в камень - остров Маэво [12, Н20].
В глазах аборигенов Австралии чуринга, культовый камень
с нанесенным орнаментом - предок [11, с. 86]. Австралийцы
воспринимают скалы как тела и местопребывание их первопредков
[43, с. 380]. У австралийцев зарегистрировано и предание о мета¬
морфозе в камень непослушных девочек [28, с. 6]. В мифах народов
Океании духи-божества (аниту) способны воплощаться в камни
[29, с. 46].
К этому же кругу суждений относится вера в перерождение
человеческих костей в драгоценные камни. В древнекитайском
мифе кости первопредка Паньгу после смерти обратились в ка¬
мень. В древнегреческих мифах необычайные камни называются
«кости праматери». В цветные камни превращаются кости пер¬
вопредка Лебе в легендах догон (Западная Африка) [29, с. 179,
313, 426]. В рассказах аборигенов северных районов Австралии
Змея Радуга, патрон инициации, проглатывает предков людей, а за¬
тем извергает их кости, которые застывают в виде скал [11, с. 32].
25

Более того, в фольклорных и бытовых традициях ряда наро¬
дов наблюдается полное отождествление человека и камня. В ха¬
касском сказании «Алтын Хус» главный герой не только обитает
в Белой скале, но и носит имя Ах Тас (Белая скала) [39, с. 128].
В якутском мифе две девушки находят камень, который превраща¬
ется в ребенка - людоеда [14, с. 117]. Нанайцы верят, что камни,
как и люди, разговаривают. Их язык способны понимать только
шаманы [35, с. 183]. НА. Крашенинников сообщает о коряке, ко¬
торый носил с собою постоянно камень-жену и спал с ним [24,
71/150]. В китайской легенде родившийся от земной женщины
ребенок, зачатый от помещенного в ее чрево жемчужины-заро¬
дыша получил имя Цзы-юй («Дитя-драгоценный камень») [29,
с. 137]. У древних индийцев камень изображает ребенка [23, с. 57].
В иранском устнопоэтическом творчестве имеется образ камне¬
рукого богатыря Снавидки [29, с. 492]. В русской, белорусской и
украинской сказках ведьма ударом прутика преображает одного из
близнецов и его помощников-животных в камни. Другой близнец
отнимает у колдуньи волшебный прутик и, ударив тем же прути¬
ком камни, восстанавливает их человеческий и звериные облики
[37, с. 109]. Этноним фессалийского легендарного племени «лапи-
фы» (Древняя Греция) означает «каменные» [29, с. 311]. В гречес¬
ком предании кипрский царь Пигмалион сделал из белоснежно¬
го мрамора статую прекрасной девушки и назвал ее Галатеей. По
его просьбе богиня Афродита вдохнула жизнь в холодную статую
[28, с. 92]. В древнескандинавских сагах одна из дочерей боги¬
ни плодородия Фрейи называется Хнос («драгоценный камень»)
[29, с. 576]. В «Евангелии» Иисус Христос говорит о Петре,
одном из двенадцати апостолов: «Ты - Петр, и на сем камне
я создам церковь мою...» [32, 16: 18-19]. В легенде санпуаль
(Побережье-Плато, Северная Америка) девушка кладет в колы¬
бель отколовшегося в огне куска кремния. Он перерождается
в одноглазого ребенка, который становится солнцем [12, АЗ 2D].
У оджибве (Средний Запад, США) Творец делает фигурку пер¬
вочеловека из камня [13, с. 20]. У кечуа (Перу, Южная Америка)
26

камни необычайной формы - уака воспринимались как личный
духовный двойник человека [29, с. 559]. В гимне инков Перу гово¬
рится, что когда на столицу г. Куско напали враги, то их правитель
обратился к камням с мольбами о помощи. Камни перевоплоти¬
лись в воинов и обратили врагов в бегство [36, с. 294-295]. Абори¬
гены Австралии считают, что каждый человек имеет два тела: одно
из плоти, другое из камня или дерева [11, с. 86]. Представления,
что камни могут быть мужьями и женами и даже иметь детей были
знакомы фиджийцам (Меланезия) [38, с. 372]. В мифе самоанцев
(полинезийцы острова Самоа, Тихий океан) божество Тангалоа
превращает камень в женщину [12, ВЗА]. У полинезийцев имя бо¬
гини-матери основных богов Папа означает «камень» [29, с. 427].
Таким образом, мотивы петрификации мифологических геро¬
ев и антропоморфизации камня имеют всемирную популярность.
В них ясно выражены идеи оборотничества человека в камень и
камня в человека, их отождествления, - воззрения, составлявшие
первооснову тотемических представлений о камне. Корни всех
этих сюжетов уходят, по мнению Ю.Е. Березкина, в религиозно¬
мифологические традиции древних народов Азии, а в конечном
счете, видимо, в Африку [13, с. 20].
Литература и источники
1.	Алиева Ф.А. Функции мотива почитания камня в жанрах
фольклора народов Дагестана // Вестник Дагестанского на¬
учного центра РАН. 2016. № 62. С. 83-91.
2.	АфанасъевА.Н Древо жизни. Избранныестатьи/Подг. текста
и коммент. Ю.М. Медведева, вступ. статья Б.П. Кирдана.
М.: Современник, 1982. 464 с.
3.	Афанасьев А.Н Народные русские сказки / Вступ. статья
С. Небольсина. М.: Эксмо, 2008. 800 с.
4.	Башкирское народное творчество (далее - БНТ). Т. 2. Пре¬
дания и легенды / Сост, автор вступ. статьи и коммент.
27

Ф.А. Надршина; отв. ред. Л.Г. Бараг. Уфа: Башк. кн. изд-во,
1987. 576 с.
5.	БИТ. Т. 3. Богатырские сказки / Сост. Н.Т. Зарипов; вступ.
статья, коммент. Л.Г. Барага, НЛ. Зарипова; отв. ред.
Л.Г. Бараг. Уфа: Башк. кн. изд-во, 1988. 448 с.
6.	БЫТ. Т. 4. Волшебные сказки. Сказки о животных / Сост.
Н.Т. Зарипов; всіуп. статья, коммент. Л.Г. Барага, Н.Т. За¬
рипова; отв. ред. Л.Г. Бараг. Уфа: Башк. кн. изд-во, 1989.
512 с.
7.	Бапгкорт хальгк ижады (далее - БХИ). Эпос. Беренсе китап /
То?., баш hy? языусы, андат. биреусе М М. Сэгитов; яуаплы
ред. Ѳ.И. Харисов. Ѳфѳ: Байга, китап нэшр., 1972. 342 б.
8.	БХИ. Ѳкиэттэр. Ѳсѳнсѳ китап / То?. Н.Т. Зарипов,
М.Х. Минііажетдинов, инеш моколо авторы Н.Т. Зари¬
пов, ацлат. биреусе Л.Г. Бараг, Н.Т. Зарипов; яуаплы ред.
Ѳ.И. Харисов, Г.Б. Хѳсѳйенов. Ѳфѳ: Байта, китап нѳшр.,
1978. 352 б.
9.	БХИ. Т. 2. Риуѳйѳттѳр, легендалар / То?., баш hy? Ьом
ацлат. авторы Ф.А. Нѳ?ершина; яуаплы ред. К. Моргѳн,
Ѳ.М. Сѳлѳймѳнов. Ѳфѳ: Китап, 1997. 440 б.
10.	БХИ. Т. 13. Хайуандар тураЬында ѳкиѳттѳр / То?.,
инеш мэтсэлэ авторы Г.Р. Хѳсойенова; ацлат. Л.Г. Ба¬
раг, М.Х. Минііажетдинов, Г.Р. Хѳсойенова; яуаплы мох.
Ф.А. Нѳ?ершина. Ѳфѳ: Китап, 2009. 200 б.
11.	Белков П.Л. Миф и тотем в традиционном обществе абори¬
генов Австралии. СПб.: МАЭ РАН, 2004. 288 с.
12.	Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распре¬
деление фольклорно-мифологических мотивов по ареа¬
лам. Аналитический каталог. Режим доступа: http:/www/
ruthenia.ru/folklore/berezkin (дата обращения 4.06.2020 г).
13.	Березкин Ю.Е. Мифологические объяснения смертности
человека и проблема происхождения на-дене // От бытия
к инобытию: фольклор и погребальный ритуал в традици¬
онных культурах Сибири и Америки. Сб. статей / Отв. ред.
28

Ю.Е. Березкин, Л.Р. Павлинская. СПб.: МАЭ РАН, 2010.
363 с.
14.	Березкин Ю.Е. Фольклорно-мифологические параллели
между Западной Сибирью, Северо-Востоком Азии и При¬
амурьем (к реконструкции раннего состояния сибирской
мифологии) // Археология, этнография и антропология Ев¬
разии. 2006. № 3 (27). С. 112-122.
15. Бутанаев В.Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. Абакан:
Изд-во Хакасского гос. ун-та им. НФ. Каганова, 2003. 260 с.
16.	В гостях у сказки. Русские народные сказки. М.: Изд-во
ЗАО «Славянский дом книги», 2002. 320 с.
17.	Василъцов КС. Природные места поклонения Западного
Памира//Центральная Азия: традиция в условиях перемен.
Выл. 3. СПб.: МАЭ РАН, 2012. С. 205-243.
18.	Галданова Г.Ф. Доламаистские верования бурят. Новоси¬
бирск: Наука, Сиб. отд., 1987. 116 с.
19.	Домашние тапочки принцессы. Сказки народов Европы.
Киев: Довира, 1992. 182 с.
20.	Золотая бита. Казахские народные сказки / Сост и автор
предисловия Е. Турсунов. Алма-Ата: Жалын, 1983. 328 с.
21.	Киреев А.Н. Башкирский народный героический эпос.
Уфа: Башк. кн. изд-во, 1970. 302 с.
22.	Колпакова Н.П. Уральский дневник // Советская этногра¬
фия. 1979. №6. С. 131-145.
23.	Косамби Д. Культура и цивилизация Древней Индии. Исто¬
рический очерк/Перев. с англ. М.Б. Гракова-Свиридова;ред.
и пред. Н.Р. Гусева. М.: Прогресс, 1968. 216 с.
24.	Крашенинников Н.А. Описание земли Камчатки. С прило¬
жением рапортов, донесений и других неопубликованных
материалов / Отв. ред. акад. Л.С. Берг, акад. А.А. Григорь¬
ев и проф. Н.Н. Степанов; вступ. статья Н.Н. Степанова.
М., Л.: Изд-во Главсевморпути, 1949. Т. 2. 841 с.
25.	Кто дал эвенкам солнце. Сказки, предания и устные расска¬
зы эвенков / Вступ. статья и примеч. М.Г. Воскобойникова.
Иркутск: Воет.-Сиб. книж. изд-во, 1973. 247 с.
29

26.	Легенды и мифы Севера: Сборник / Сост. В.М. Санги.
М.: Современник, 1985. 400 с.
27.	Лещ Г.Т. К вопросу о святилищах с камнями // Труды Кам¬
ской археолого-этнографической экспедиции-2008. Вып. 5.
Пермь: Пермск. гос. пед. ун-т, 2008. С. 173-178.
28.	Макаревич В.М. Мифы. Энциклопедия. М.: Росмэн-Пресс,
2010. 128 с.
29.	Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский.
М.: Сов. энц., 1991. 736 с.
30.	Морозова М.Н. Скандинавские и финские лопари // Кален¬
дарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы.
XIX - начало XX в. Зимние праздники / Отв. ред. С. А. То¬
карев. М.: Наука, 1973. 352 с.
31.	Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока. Рос¬
тов-на-Дону: Феникс, 2000. 554 с.
32.	Новый завет. Евангелие от Матфея.
33.	Петрухин В.Я. Мифы финно-угров. М.: Астрель, 2003.
463 с.
34.	СалмановичМ.Я. Румыны // Календарные обычаи и обряды
в странах зарубежной Европы. Конец XIX - начало XX в.
Весенние праздники / Отв. ред. С.А. Токарев. М.: Наука,
1977. 360 с.
35.	Сем Т.Ю. Шаманизм в обрядах нанайцев // История и куль¬
тура нанайцев. Историко-этнографические очерки. СПб.:
Наука, 2003. 324 с.
36.	Спенс Льюис. Мифы инков и майя/Перев. с англ. Л. А. Кар¬
повой. М.: Центрполиграф, 2005. 333 с.
37.	Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская
сказка / Сост. Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашни-
ков, Н.В. Новиков; отв. ред. К.В. Чистов. Л.: Наука, 1979.
440 с.
38.	Тейлор Э. Первобытная культура / Перев. с англ.; под ред.,
с предисл. и примеч. В.К. Никольского. М.: Соцэкгиз, 1939.
568 с.
30

39.	Трояков ПА. К вопросу об историко-генетическом изу¬
чении ранних форм эпоса // Советская этнография. 1977.
№3. С. 125-133.
40.	Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете / Перев. с англ.
Д. Вольпина, предисл. и коммент. С.А. Токарева М.: Поли¬
тиздат, 1985. 512 с.
41.	Хомич Л.В. Об иноэтнических элементах в традицион¬
ной культуре ненцев // Этнокультурные контакты народов
Сибири. Сб. статей / Под ред. Ч.М. Таксами. Л.: Наука,
Ленингр. отд., 1984. 144 с
42.	ЧувъюровА.А., Уляшова ГЯ. Сакральная топография Печор¬
ского Приуралья (скиты, святилища, ландшафтные объек¬
ты) // Полевые этнографические исследования. Материалы
Восьмых Санкт-Петербургских этнографических чтений.
СПб.: РГПУ им. А.И. Герцена, 2009. С. 142-149.
43.	Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этногра¬
фии: Исследования, статьи, лекции / Под ред. и предисл.
Я.П. Алькора. Л.: Изд-во Ин-та народов Севера ЦИК СССР
им. П.Г. Смидовича, 1936. 603 с.
44.	Ѳбйэлил дэфтэре (фольклор язмалары) / То?., инеш Иуз
Ьэм ацлатм. авт. Ф.А. Нозершина. Ѳфѳ: Эшлекле династия,
2010. 124 б.
31

ГЛАВА 3
КАМЕНЬ - ВМЕСТИЛИЩЕ ДЛЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ
ДУШ В РЕЛИГИОЗНО-МИСТИЧЕСКИХ ВОЗЗРЕНИЯХ
БАШКИР
В религиозно-мистических суждениях башкир камень воспри¬
нимается не только как одушевленное существо, но и как вмести¬
лище человеческих душ, первопредков, духов и богов.
По мнению Дж. Фрэзера, одним из фактов генезиса культа камня
у первобытных людей являлось сложение представления о том, что
в камнях пребывают души живых и умерших людей, предков, ро¬
довые духи и племенные боги [78, с. 255, 316]. Эта фрэзеровская
гипотеза требует только одного уточнения: замены слова «генезис»
словом «эволюция».
Как известно, в основе поклонения камню в первую очередь
лежат его роль и значение в жизни первобытных людей: в течение
всего периода верхнего палеолита (40-10 тыс. лет до н.э.) камень
был почти единственным материалом, из которого изготавлива¬
лись примитивные орудия труда - каменные огнива, ножи, руби¬
ла, топоры, наконечники копий, стрел и т.д., без которых нельзя
было добывать как необходимые средства к существованию, так
и защищаться от нападений врагов, зверей и т.д. Возникновение
представлений о камнях как вместилища душ живых и мертвых
предков (богов) или как их воплощения являлось результатом пе¬
реосмысления тотемических суждений о камне в условиях форми¬
рования и развития анимистических воззрений на неживую приро¬
ду и политеизма: новые идеи фактически оттеснили культ самого
камня, оставив ему только роль «жилища» для сверхъестественных
32

существ. Этот тезис подкрепляется всеми нижеизлагаемыми эт¬
нографическими и фольклорными материалами.
Есть основание полагать, что подобные суждения были не чуж¬
ды и древним башкирам. В одноименной сказке одна из двух душ
(сердце) Акъял-батыра находилась в белом брусочке, спрятанном
в подмышке. По наущению злой старухи жена бросила брусочек -
душу мужа в реку и тут же Акъял-батыр заснул мертвым сном.
Когда его товарищи после долгих поисков отыскали этот кусочек
камня и вложили его спящему батыру в подмышку он в тот же
миг проснулся [8, с. 97-98].
В других традициях камень мыслился как источник жиз¬
ни у хакасов: стоящие на горных перевалах средневековые
каменные изваяния считались вместилищами душ людей
[16, с. 193]. В бурятском улигере «Абга Богдо хан», как и в баш¬
кирском дастане об Акъял-батыре, драгоценным камнем воскре¬
шают погибшего героя [82, с. 161-162]. Нанайцы Хабаровского
края верили, что хозяин Вселенной Ка Мур владеет небесным
сине-красным камнем, дающим ему власть над жизнью и смер¬
тью людей [67, с. 170]. Подобный взгляд на камень встречается
в Японии, где «исигами» («боги камня»), круглые камни, при¬
нимались за вместилище души [56, с. 257]. У аранда (арунта)
и других аборигенов Центральной Австралии чуринги (тъюрин-
ги), продолговатые плоские камни, признавались обиталищами че¬
ловеческих душ [12, с. 7].
Отзвуки суждений первобытных людей о вселении душ умер¬
ших людей в камни сохранились, на наш взгляд, в некоторых по¬
хоронно-поминальных обрядовых действиях башкир. Например,
у кыр-еланцев Туймазинского районаРБ зафиксирован обычай пос¬
ле укладки покойника в боковой нише могилы (лэхет) подложить
под его подбородок белый камень. Кырк-ойле-минги Давлеканов-
ского района РБ обсыпали покойника мелкими белыми камешками
(тэкпил / тэИел ташъі). Старики собирали их с гор и со дна рек
и, промыв их в воде, постоянно пополняли запасы таких камней.
Обряд кладки «тэИел ташы» наблюдался также в Миякинском,
33

Учалинском, Абзелиловском, Бурзянском, Хайбуллинском и дру¬
гих районах РБ [10, с. 355, 489; 31, с. 14].
Суть этих ритуальных действий башкир и древних племен
Южного Урала раскрываются в обширных археологических и этно¬
графических аналогиях. Наиболее древние следы подобных погре¬
бальных обрядов обнаружены на позднепалеолитической стоянке
Мальта около Иркутска, где погребение ребенка было совершено
под полом жилища и костяк был покрыт сверху каменными пли¬
тами [17, с. 18]. Аналогичный похоронный ритуал был характерен
и наіуфийцам Палестины (10-9 тыс. до н. э.), о чем свидетельству¬
ют положенные на костяки умерших камни [3, с. 42]. В бытовых
традициях современных народов схожий обряд захоронения умер¬
ших выявлен у жителей иранской деревни Оуразан (район Талегана
в северной части Иранского нагорья). Они, опустив тело покойни¬
ка в могилу, кладут на него камень, а затем яму засыпают землей
[35, с. 112].
Несомненно, к субститутам таких ритуальных действий отно¬
сится один из элементов погребального обряда чувашей, которые
в XVIII в. клали на могилах камни и во время поминок усопших
ставили на них зажженные свечи [30, с. 96]. Обские угры умерше¬
го ребенка хоронили в дупле дерева, положив ему в рот маленький
кусочек кремния. А ваховские ханты такой кусочек камня клали
на грудь умершему [65, с. 92]. Видимо, в религиозных представ¬
лениях угров эти камешки воспринимались как вместилища для
вышедших из тел в момент смерти душ умерших. Они не должны
были витать в мире живых и вредить им, а должны уйти в иной
мир вместе с телами мертвых. У саамов почитание священных
камней - «сейдов» связано с культом предков. Точный перевод это¬
го термина- «душаусопшего» [49, с. 175; 75, с. 179]. Как отмечает
Г.Т. Ленц, все народы тундровой зоны от Лапландии до Камчатки
верили, что в сейдах заключен дух предка [49, с. 176]. Нанайцы
сразу же после смерти человека изготовляли погребальный на¬
грудник эриптун. На нем бусами вышивали замысловатый узор.
К концу узора пришивали нефритовое кольцо, за которое привя¬
34

зывали длинную нитку с таким расчетом, чтобы ее конец выходил
на поверхность могилы. Через эриптун душа покойного могла ды¬
шать, пить, принимать пищу [24, с. 207]. Здесь ясно проглядыва¬
ется идея о том, что нефритовый камень является вместилищем
души умершего, которая имеет возможность по нитке общаться
с земным миром. «Священные камни» ассоциируются с предками
и в верованиях коряков [28, с. 238]. Эскимосы (Чукотский полу¬
остров) во время поминального обряда умерших родственников
«Ахкысахтук» мазали кусочками мяса жертвенного оленя и рыбы
надгробный камень, в котором, по их суевериям, вместилась душа
умершего [22, с. 325].
Реликты подобных поверий выявлены у народов Юго-Вос¬
точной Азии, Австралии и Океании. По представлениям сумбан-
цев, ниасцев и других малых народов Индонезии духи предков
могут вселяться в камни, напоминающие человеческие фигуры.
Их приносили домой и хранили на чердаках или алтарях жилищ
[64, с. 215]. В мифах аранда и других ценральноавстралийских
племен тотемные предки во время своих странствий в конце пути,
утомившись, уходят в скалы [54, с. 179]. Папуасы Новой Гви¬
неи (Меланезия) персонифицируют некоторые священные кам¬
ни с умершими предками. Их хранят в потаенном месте. Во вре¬
мя культовых обрядов извлекают их и натирают свиным жиром
[29, с. 198].
Камень как вместилище души предков - устойчивая мифологе¬
ма в славянском фольклоре. Древние славяне, в том числе восточ¬
ные, хоронили ритуально умерщвленных стариков среди камней
[20, с. 140]. По поверьям курдов-езидов Армении души плохих
людей вселяются в камни [2]
Не исключено, что сходные воззрения были распространены и
среди древних греков. В Дельфах (Древняя Греция) близ могилы
Неоптолема (сына Ахилла), героя Троянской войны (XIII в. до н. э.),
находился небольшой камень, ежедневно поливавшийся маслом
[78, с. 259]. Вполне допустимо, что этот камень когда-то считался
надгробием и выдавался за вместилище души мифического полу-
божественного античного героя.
35

Фото 1. Надмогильный камень. Учалинский район РБ.
Фото Ф.Ф. Гайсиной
Фото 2. Надмогильные камни. Учалинский район РБ.
Фото Ф.Ф. Гайсиной
36

Средневековые башкиры устанавливали каменные изваяния
над могилами умерших соплеменников. Их пережитки обнару¬
живаются в обычае башкир начала XX века ставить каменные
столбообразные надмогильные памятники [10, с. 356; 52, с. 178;
80, с. 144-163; 85, с. 99; 86, с. 18; 87, с. 220-221]. Каменные пли¬
ты, врытые в виде стел в изголовье могил наблюдались и в после¬
дующие эпохи и они были характерны башкирам южных, юго-за¬
падных и юго-восточных районов Башкортостана и Челябинской
области [87, с. 221], а также усерганам Большечерниговского райо¬
на Самарской области [81, с. 97]. Как считает Р.А. Султангареева,
установка надгробных камней у башкир «являются не столько зна¬
ками места погребения», сколько «домом», местом обитания, души
умершего [72, с. 178-180].
Такая традиция была устойчивым элементом погребально¬
го обряда кочевников Южного Урала. С идеями о пребывании
душ покойников в надмогильных камнях связаны и сохранив¬
шиеся до 60-х годов XX в. каменные столбы или плиты, стоя¬
щие на древних надмогильных курганах вблизи г. Давлеканово
и населенных пунктов Сосновка (Стерлитамакский район РБ),
Еметбаево (Стерлибашевский район РБ), Бала-Чатырман (Фе¬
доровский район РБ), Урай (Кумертауский район РБ), Юлды-
баево (Зианчуринский район РБ), Галеево и Второе Иткуло-
во (Баймакский район РБ), Акъяр (Хайбуллинский район РБ)
идр. [4, с. 102, 150, 158, 159, 177, 179, 188, 192; 69, с. 166].
Сооружение над могилами умерших каменных столбов (плит)
как «вместилища» для душ усопших сородичей имеет глубокие
исторические корни. Особое место в изучении истории погре¬
бальных обрядов народов лесостепной зоны Евразии занимают
так называемые «оленные камни» - монументальные памятники
камнетесного искусства Центральной Азии скифской эпохи (2-я
половина 1 тыс. до н. э.), устанавливаемые, видимо, на могилах
особо почитаемых предков (вождей племен). Они обнаружены
в Забайкалье, Монголии, Туве, Алтае, Восточном и Центральном
Казахстане, Киргизии, Оренбургской области, а также в Болгарии
и Германии [44, с. 4-5, 29, 36-37, 86, 92].
37

По данным средневековых письменных источников, архео¬
логических и этнографических материалов к надмогильным ка¬
менным столбам и скульптурным мужским фигурам поклонялись
и приносили различные пожертвования тюркские и монголь¬
ские народы [6, с. 39; 23, с. 94; 80, с. 140-144; 87, с. 223]. Стол¬
бообразные антропоморфные камни ставили на могилы чуваши
[60, с. 143], казахи, киргизы [18, с. 1044], тувинцы Южной Сибири
[46, с.62], забайкальские эвенки [37, с. 512], кхаси Северо-Восточ¬
ной Индии [41, с. 209]. Камень является наиболее распространен¬
ным надгробным памятником у народов Индонезии. На могилу
рядового общинника они кладут булыжник небольшого размера.
На могилы знатных людей втыкают массивные камни. А на мо¬
гилы вождей воздвигают мегалитические сооружения - дольмены
[14, с. 47-48]. У австралийцев скалы - это местопребывание их
предков. На острове Фиджи и других местах Океании над моги¬
лами воздвигаются большие коралловые глыбы. Меланезийцы ве¬
рили, что в этих камнях обитают души их вождей [84, с. 380]. Не¬
сколько сотен испыунов-дольменов из больших каменных глыб и
плит рассеяны в горах Западного Кавказа - усыпальницы для знат¬
ных членов рода [45]. Антропоморфные каменные стелы ставили
на могилах дунайские болгары [30, с. 93-95]. По кельтским народ¬
ным верованиям (предков ирландцев, шотландцев, уэльсцев Бри¬
танских островов), души мертвых часто появлялись в мегалитиче¬
ских памятниках (вертикально врытых в землю длинных огромных
камнях). В ночь на 1 ноября друиды (жрецы) совершали возле них
жертвоприношения духам предков [26, с. 80].
У тангауров Хайбуллинского, бурзян Баймакского, кырк-ойле-
мингов Давлекановского и меркит-мингов Альшеевского районов
РБ взят на учет еще один обычай: они делали из белых камней
ограждения могилам знатных и святых (эулиэ) людей [10, с. 360;
11, с. 74; 31, с. 16]. Так башкиры хотели, по мнению Ф.Г. Хисамит-
диновой, защититься от смерти, обезопасить покойника от упыря,
привязав его к могиле [79, с. 330].
Как нам представляется, эти действия башкир являются пре¬
вентивными мерами, направленными, во-первых, на прикрепление
38

души умерших к магическому камню (гнездилищу душ), чтобы
они не блуждали среди живых, не превратились в упырей-пожи-
рателей людей и, во-вторых, они связаны со стремлением людей,
защититься от «живых» трупов, чтобы они навсегда были прикова¬
ны к могиле, не могли вернуться в родной дом (жилище) и навре¬
дить живым (более подробно о страхе людей перед живым трупом
см. 38, с. 639-656).
Как нам представляется, наиболее древние следы подобных
суеверий в отношении мертвецов прослеживаются в обычаях за¬
хоронения покойников в каменных ящиках у абашевцев Поволжья
и Приуралья (ХѴП-ХГѴ вв. до и. э.), андроновцев Западной Сиби¬
ри, Казахстана и Южного Приуралья (ХѴ-ХІІ вв. до н.э.) и упо¬
мянутых в трудах античных авторов исседонов, аримаспов и аг-
риппеев, обитавших в той же зоне в Ѵ-Ш вв. до н. э. [52, с. 24, 29;
53, с. 71]. Эту же цель - изолировать умерших от земли и воз¬
духа, прежде всего от живых сородичей, преследовали ингуши
и осетины Северного Кавказа, помещая тела покойников в камен¬
ных склепах [75, с. 183].
У чувашей зафиксирован обычай бросать вслед покойнику рас¬
каленный камень, чтобы заградить его душе путь к возвращению
[66, с. 29; 74, с. 312]. У забайкальских бурят, чтобы бохолдои - бро¬
дячие души умерших насильственной смертью людей, не вернулись
в мир живых на их могильные насыпи кидали камни [76, с. 199].
С той же целью обские угры клали камень в рот особо опасному
умершему [71, с. 445], евреи забрасывали камнями могилы пре¬
ступников [76, с. 199], а древние аланы-осетины закрывали лаз
в катакомбное захоронение жерновом [21, с. 33].
Хакасы рядом с селением устанавливали каменные изваяния.
По их суевериям, они защищали жителей деревни от болезней и
различных бедствий [16, с. 192]. Весьма возможно, что «охран¬
ные» камни у гробниц и на могилах древнекитайских и древне¬
корейских правителей и сановников (1 тыс. до и. э. - 1 тыс. и. э.)
[56, с. 497, 505] оберегали не столько бренные останки покойни¬
ков, сколько жизнь и безопасность живых людей. Камень выполнял
39

апотропейную функцию и в похоронном ритуале индийцев: участ¬
ники похоронной процессии очищались прикосновением к лежа¬
щему на дворе камню [59, с. 203, 206]. Горцы Западного Памира
при посещении мазара святого Бурха поднимали камешек с зем¬
ли и клали их на один из больших камней, находящихся здесь
в изобилии. Этот обряд носит название «салом» (приветствие).
По мнению К С. Васильцова, данный ритуал выполнял функции
маркера, разграничивающего священное пространство, центром
которого являлся мазар [19, с. 216]. Еще недавно возле каждой
русской деревни Ленинградской области устанавливали «про¬
щальные» камни. Когда из деревни выносили гроб с покойником,
у камня делалась остановка, где с умершим прощались те, кто не
хотел провожать дальше. У камня можно было поминать умершего,
на камне оставляли в качестве жертвы конфеты, пряники, то есть
«прощальный» камень являлся эквивалентом могилы [62, с. 133]
и разделительной границей между мирами мертвых и живых.
К этому же кругу памятников примыкает возведение башки¬
рами надмогильных каменных курганов («уба»), стоящих на вер¬
шинах надмогильных курганов у деревень Юрматы (Федоровский
район РБ), Акимбетово, Русское Тангирово (Кугарчинский
район РБ), Комсомольское (Баймакский район РБ) и др. [4, с. 157,
181, 183, 187]. По мнению археолога Н.А. Мажитова, могильни¬
ки, состоящие из небольших каменных курганов, были характер¬
ны юго-западным башкирам ХІІІ-ХІѴ вв. (например, Акимбе-
товские (Кугарчинский район РБ) и Юлдыбаевские (Зилаирский
район РБ) каменные курганы [4, с. 32, 33, 181, 186]). Данные вы¬
воды Н.А. Мажитова подкрепляются этнографическими и фоль¬
клорными источниками. Так, практика сооружения башкира¬
ми над могилами каменных курганов отмечается в монографии
Д.П. Никольского «Башкиры. Этнографическое и санитарно-ант¬
ропологическое исследование» (1899 г.) [58]. В исторической па¬
мяти населения Бижбулякского района РБ сохранилась легенда
о том, что каменный курган, находящийся на вершине горы воз¬
ле д. Менеуз-Москва является могилой Така-батыра. Согласно
40

народным поверьям, под каменным курганом в одном из горных
ущелий близ д. Ургенка Зианчуринского района РБ похоронен ле¬
гендарный Еранса-сасан. На вершине высокой горы у д. Ново-Ба-
лапан Абзелиловского района РБ расположен одиночный камен¬
ный курган, называемый окрестным населением могилой батыра
Ак-сары [4, с. 106, 181, 209]. Один из таких курганов подробно
описан этнографом Ю.А. Абсалямовой. Могила святого («Оулиэ
зыяраты»2) возле д. Старохалилово Гайского района Оренбург¬
ской области представляет собою каменную насыпь диаметром
5 метров и высотой около метра на вершине горы Калмак-караул.
Паломники посещают «Оулиэ зыяраты» с мольбами о ниспос¬
лании благополучия, удачи, потомства, хорошего урожая и т. д.
[1, с. 66-69]. Как дериваты надмогильных каменных курганов
следует воспринимать практику обкладывания башкирами мо¬
гильных насыпей каменными плитами. Р.М. Юсупов разграничи¬
вает ареал распространения каменных обкладок могил степной
и лесостепной зонами южной и юго-западной Башкирии «начи¬
ная. .. с Алынеевского района и далее... поднимаются по Зауралью
до ее северо-востока» [87, с. 222].
Исторические и генетические корни таких традиций уходят
вглубь веков. Каменные и земляные надмогильные курганы, пра¬
образы зиккуратов - культовых башен Древней Месопотамии и
пирамид - гигантских гробниц древнеегипетских фараонов и хра¬
мовых сооружений древних цивилизаций Центральной и Южной
Америки, известны повсюду, кроме Австралии, с 3-4 тыс. до н. э.
[70, с. 681]. Примерно этим же временем датируется появление
первых надмогильных насыпей из камня и у носителей ямной куль¬
туры на Южном Урале и в Нижнем Поволжье [52, с. 13]. Огром¬
ных трудовых затрат и людских ресурсов требовали погребальные
обряды абашевцев, андроновцев и окуневцев Среднего Поволжья,
2 Микротопоним «Оулиэ зыяраты» встречается и в Центральной Баш¬
кирии: местное население д. Леканды Аургазинского района РБ называют
«Аулия зияраты» 4 кургана, расположенные в 500 метрах от населенного
пункта [4, с. 1461.
41

Южного Урала, Юго-Западной Сибири и Центрального Казахста¬
на (2 тыс. до н. э ). Они прикрывали могильные ямы большими
каменными плитами, делали над ними земляные насыпи-курганы и
обкладывали их камнями [4, с. 20, 61, 103; 52, с. 24, 29; 70, с. 935].
Надмогильные курганы из камня сооружали дахо-массагетские
племена (ѴІІ-ІІ вв. до н. э.) [52, с. 48-49], носители культуры «кур¬
ганов сусами» (ѴІ-ІѴ вв. до н. э.) [4, с. 22, 195-196; 52, с. 53-54],
создатели каменных курганов в горных районах Юго-Восточной
Башкирии (Ѵ-ІѴ вв. до н. э.) [4, с. 22, 199, 200], пазырыкцы Южно¬
го Урала и Алтая (V II вв. до н. э.) [52, с. 54, 88], аланы Северного
Кавказа (І-Х вв.) [21, с. 33]. Камнями были обложены и многие мо¬
гилы на Салиховских (Ишимбайский район РБ) и Тураевских (Та¬
тарстан) курганах (ГѴ-Ѵ вв. н. э.) [52, с. 94-95]. Курганы («обо»)
над могилами, часто с применением камня, сооружали тюрки
Западно-тюркского каганата (545-740 гг.) [15, с. 230; 52, с. 101],
а в более поздние эпохи - алтайцы [33, с. 8], тувинцы [42, с. 149],
буряты [76, с. 199-200].
В Восточной Монголии каменные надмогильные курганы
«обо» представляют собой огромной величины каменные насыпи.
У монголов они известны под названием «киргис-ур» («киргизские
могилы») [23, с. 94]. У корейцев каменные кучи (в числе прочих)
считались воплощениями духов или демонов умерших людей
(«наму квисин») [39, с. 222].
Каменные обкладки могил - довольно характерное явление
для населения юга Казахстана и Средней Азии [87, с. 223]. У кир¬
гизов «обо» - культовое сооружение, груда камней или курган
в честь предков [32, с. 151]. Они часто встречаются на таджикских
кладбищах в Самарканде и во многих горных кишлаках Западного
Памира [19, с. 216; 63, с. 270].
Небезынтересно отметить, что обкладывание могильных зем¬
ляных насыпей каменными плитами было присуще крымским
татарам [68, с. 113], славянам Северо-Запада России [61, с. 133]
и населению Соловецких островов (Белое море), Кольского по¬
луострова и Северной Норвегии. Так, на острове Анзерский (Со¬
42

ловецкие острова) обнаружены каменные холмики, состоящие
из принесенных со стороны плоских камней (а не из имеющихся
в изобилии в данной местности валунов). Некоторые исследовате¬
ли рассматривают их как надмогильные сооружения средневеко¬
вых саамов (лопарей). У саамов обкладывание камнями шаманских
могил наблюдалось еще в конце XIX века [25, с. 98, 102, 105-106].
Как отмечает ЛЯ. Штернберг, обычай сооружения каменных кур¬
ганов над могилами святых (в частности, святого Моисея) наблю¬
дался в Сирии и Северной Африке [84, с. 381].
Смысловое значение воздвижения надмогильных каменных
курганов, очевидно, состояло в том, что они, во-первых, призна¬
вались усыпальницами для тел умерших героев, жрецов, вождей
родов и племен, во-вторых, - мыслились «домовинами», «вмес¬
тилищами» для душ умерших людей, и, как таковые, они воспри¬
нимались как священные объекты поклонения. Об этом свидетель¬
ствует, например, ритуал паломничества к «Ѳулиэ зыяраты»
у южных башкир, во время которого возле кургана совершали кро¬
вавые жертвоприношения и коллективное причащение мясом жер¬
твенных животных - баранов [1, с. 68-69].
Данный вывод подкрепляется еще одним обрядовым дейс¬
твием башкир. Древние башкиры, как завершающий акт похо¬
ронных обрядов, совершали круговые обходы (объезды) надмо¬
гильных курганов [52, с. 174]. Такой сюжет присутствует так¬
же в эпосе «К] рніікурпэс» («Куз-Курпяч») (версия Т. Беляева).
В нем рассказывается о том, что батыра Карабая после его гибе¬
ли похоронили на вершине горы, насыпав над его могилой вы¬
сокий курган. Затем вокруг кургана устроили скачку на конях
[7, с. 286]. Этот ритуал соблюдался и при паломничестве к мо¬
гилам легендарных героев (батырдар) и святых (эулиэлэр): ве¬
рующие и больные в первую очередь делали три или семь раз
круговые обходы священного места - каменного кургана (кара-
гай-кыпсаки и усергане Гайского района Оренбургской области)
[1, с. 68-69], тангауры Зилаирского [85, с. 97], кырк-ойле-минги
Давлекановского [31, с. 49] районов РБ и другие [9, с. 14].
43

По мнению Н. А. Мажитоваи А.Н. Султановой, эти круги совер¬
шались для того, чтобы душа умершего быстрее оказалась на небе¬
сах: это «есть мысленный путь в царство Тенгре» [52, с. 176]. Мож¬
но согласиться с этим тезисом, если представить себе первобытных
людей как философов. Но они жили в реальном мире, где их на каж-
домшагу ожидали опасности: нападения врагов, хищников, болезни,
стихийные природные бедствия, приносящие им страдания, боль,
а часто и гибель. В борьбе за самосохранение в течение тысяче¬
летий у первобытных людей, как полагает Н.Л. Жуковская, вы¬
работался на базе реального жизненного опыта «самый удобный
способ обороны» от подобных несчастий - круговое построение,
круговой обзор, круговое движение [34, с. 126].
Круг, круговые движения были мерой защиты и у башкир. Моя
прабабушка-усерганка Илимбетова Маймуна Хасановна (1875-
1958 гг.), по словам отца, при лечении нарывов, опухолей (яман
шеш) обводила больное место магическим камнем шм ташы»,
произнеся какие-то заклинания или очерчивала очаг опухоли кон¬
чиком шила. Аналогичный знахарский прием лечения опухолей
зафиксирован также у башкир-сартов и ялан-катайцев Сафакулев-
ского района Курганской области. Цель магического обвода или
очерчивания опухолей - ограничить место воспаления кругом,
чтобы оно не распространилось по всему телу [55, с. 184-188].
Башкиры верили, что, если человек, заночевавший под открытым
небом, обложит себя арканом из конского волоса, к нему не под¬
берется ни змея, ни вредоносный дух (усергане Хайбуллинского,
бурзяне Бурзянского районов РБ) [73, с. 109]. Здесь магический
круг воспринимался как непреодолимая преграда для злокознен¬
ных сил. Как отмечает Л.И. Нагаева, круговые пляски, кружения
в народной хореографии юго-восточных башкир служили оберегом
от злых духов, болезней [57, с. 58, 61]. У тангауров с. Кирдасово
Абзелиловского районаРБ записана легенда об авлие Ниязгуле, ко¬
торый якобы изгнал табор бесов (ен), расположенный недалеко от
деревни: он ежедневно читал на том месте суры из Корана, очертив
себя магической круговой линией. Бесы никак не могли перейти
44

эту черту и навредить авлие, и они были выуждены покинуть свое
стойбище [83, с. 140-141]. Рассказ аналогичного содержания взят
на учет у кара-кыпсаков с. Бустубаево / Ишбердино Кугарчинского
района РБ. Примерно весной 1942 года в селе начинается гибель
людей из-за отравления от поедания прошлогодних проросших ко-
лосьев.Тогда авлия Шамигул предложил женщинам опахать дерев¬
ню плугом, оставив маленький разрыв между концами борозды.
Потом он вывел через этот проход всех больных людей из села,
затем соединил оба конца борозды. После этого прекратился по¬
вальный мор людей [88, с. 136].
Круговые движения вокруг культовых объектов были при¬
сущи и другим народам. Как отмечает Н.Л. Жуковская, для всех
кочевников «освоенным, сакральным считалось все простран¬
ство, заключенное внутри... круга», а что за кругом - чужим
[34, с. 126]. В языческом обряде древних славян проводов риту¬
ально убитых стариков на тот свет совершались магические куль¬
товые танцы вокруг собранных вместе жертв. Такую же функцию
несли и хороводы в ритуалах «Похороны Костромы», «Похороны
Кузьмы и Демьяна» и др. [20, с. 85-86]. В русской сказке «Иван
купеческий сын отчитывает царевну» труп умершей царевны
ежедневно оживал ночью и съедал по одному человеку. Иван на¬
чертил вокруг себя круг (магический), через который труп не
смог переступить и пожирать героя [5, с. 593]. У русских «Коро¬
вья смерть» - персонификация смерти крупного рогатого скота.
С ней борются ритуальным опахиванием деревни, иногда полуго¬
лыми женщинами [56, с. 296]. У поморов (русские на побережье
Белого и Баренцева морей) сохранился такой обережный обычай -
жених и невеста на лошадях, запряженных в сани, ездят по кругу
по деревне. А в Юрьев день (6 мая по н. ст.) такие объезды де¬
лали вокруг церкви, «чтобы стадо сохранилось, чтобы медведь
не задрал» [47, с. 76-77]. У сербов, черногорцев и македонцев
(православных) на празднике Тодорова суббота (1 марта) юноши
и молодые мужчины еще до восхода солнца объезжали на лоша¬
дях вокруг церкви [40, с. 253]. У древних греков магический круг
45

вокруг домов и храмов мера защиты от душ умерших, возвра¬
щающихся в родные места в период от рождества до Крещения
[36, с. 322]. Австрийцы в день Вознесения (40-й день после Пасхи)
на лошадях обходили поля, чтобы таким образом обезопасить поля
[ 51, с. 173]. Немцы на Пасху и в Духов день (51 -й день после Пасхи)
совершали обход полей на лошадях, чтобы обеспечить их плодо¬
родие [77, с. 155, 159-160]. Эти этнографические сюжеты говорят
в пользу вышеприведенного тезиса: «Все, что находится внутри
круга свое, освоенное, а за кругом - чужое, враждебное».
Однако в традициях ряда народов встречаются факты прямо
противоположного характера, утверждающие мысль: «Все, что
заключено внутри круга - сакральное, чужое, враждебное». Так,
тюрки Центральной Азии семь раз объезжали на лошадях вок¬
руг юрты, где лежало тело покойника [15, с. 230]. Хакасы, прохо¬
дя мимо каменных изваяний, троекратно обходили их по солнцу
с поклонами. У тех, кто не соблюдал этот обычай, происходили
несчастья [16, с. 192]. Тувинцы во время обряда поклонения духам
предков, хозяевам гор «ходят трижды по течению солнца кругом»
оваа - священной кучи камней на вершинах гор, «вместилищ» ду¬
хов предков, ландшафтных божеств и духов [50, с. 150]. Агинские
буряты во время обряда моления на «обоо» поднявшись на гору,
три раза обходили кучу камней на ее вершине [76, с. 200]. Уйгу¬
ры при смерти человека от удара молнии, после его похорон, на
том месте приносили в жертву множество разного скота (сжига¬
ли их или зарывали в землю), шаманка произносила заклинания,
а толпы мужчин верхом на лошадях делали множество кругов на
этом месте [15, с. 215-216]. В Кабардино-Балкарии во время об¬
ряда вызывания дождя участники обряда устраивали хороводы
вокруг почитаемой каменной глыбы [48, с. 84]. Езиды Карского
уезда Турции приводили больных к священному камню на верши¬
не горы Калык, семь раз водили их вокруг него и произносили:
«Спаси нашего больного. Затем приступали к ритуалу жертвопри¬
ношения» [2]. Круговые обходы своих идолов (стоячих серых кам¬
ней) совершали жители доисламской Аравии [13, с. 174, 178]. У
46

болгар апотропейный круг, очерчиваемый вокруг покойника и мо¬
гилы, делался для того, чтобы усопшие не могли навредить живым
[43, с. 30]. В День святого Михаила (29 сентября) жители Оркней¬
ских и Шетландских островов (Шотландия, Великобритания) при¬
водили своих лошадей к древнему мегалиту или пирамиде из кам¬
ней и несколько раз водили их вокруг этих камней. Круговой обвод
этого священного места совершали и паломники [27, с. 82].
Все эти ритуальные действия объединяет одно - круговые
обходы, объезды, скачки совершаются или в местах, где лежали
покойники, или вокруг каменных объектов (куч, курганов), счи¬
тавшихся вместилищами душ мертвых и разных локальных духов.
Как известно, первобытные люди не только проявляли «заботу»
о мертвых и их душах, молились перед ними о покровительстве,
но и боялись их и принимали множество превентивных мер от их
возможных вредоносных действий. В круг таких предохранитель¬
ных мер, по нашему мнению, как раз и входят вышеописанные ри¬
туальные действия. К их числу относятся и башкирские обычаи
обкладки и огораживания могил магическими белыми камнями,
обходов, объездов и скачек на лошадях вокруг каменных курганов
и могил святых.
Литература и источники
1.	Абсалямова Ю.А. Некоторые проявления культа святых
у башкир Восточного Оренбуржья // Материальная куль¬
тура башкир и народов Урало-Поволжья. Материалы меж¬
региональной научно-практ. конф., поев. 70-летию со дня
рождения М.Г. Муллагулова. Уфа, 24 октября 2008 г. Уфа:
Гилем, 2008. С. 64-70.
2.	Авдал Амине. Культы и верования курдов-езидов. Режим
доступа:	http://www.ezid.ru/articles/emme cvdal/kultura_
verovaniya/4html (дата обращения 17.03.2019)
3.	Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земле¬
дельцев Востока. М.: Наука, 1990. 288 с.
47

4.	Археологическая карта Башкирии. М.: Наука, 1976. 264 с.
5.	Афанасьев А.Н. Народные русские сказки / Вступ. статья
С. Небольсина. М.: Эксмо, 2008. 800 с.
6.	Бартольд В.В. Отчет о поездке в Среднюю Азию с науч¬
ной целью в 1893-1894 гг. Сочинения. Т. 4. Работы по ар¬
хеологии, нумизматике, эпиграфике и этнографии / Акад.
В.В. Бартольд; ред. кол. Б.Г. Гафуров (пред.) и др.; вступ.
статья И. Петрушевского. М.: Изд-во воет, лит-ры, 1966.
495 с.
7.	Башкирское народное творчество (далее - БНТ). Т. 1. Эпос /
Сост. М.М. Сагитов; коммент. НТ. Зарипова, М.М. Сагито-
ва, А.М. Сулейманова; отв. ред. НТ. Зарипов. Уфа: Башк.
кн. изд-во, 1987. 544 с.
8.	БНТ. Т. 3. Богатырские сказки / Сост. НТ. Зарипов; вступ.
статья, коммент. Л.Г. Барага, НТ. Зарипова; отв. ред.
Л.Г. Бараг. Уфа: Башк. кн. изд-во, 1988. 448 с.
9.	Башкорттарзын дауалау Ьэм курсалау магияЬы. Текстар /
Тѳз., текст. э?ерл. Ьэм ацлатм. биреусе Ф.Г. Хисамитдинова.
Бапгкорт Ьэм рус телдэрендэ. Ѳфѳ: РФА 9FY ТТЭИ, 2009.
380 б.
10.	Баштсорт халытс ижады. Т. 1. Иола фольклоры / Тѳу. баш Ьуз
Ьэм анлат. авторы Ѳ.М. Сѳлэймэнов, Р.А. Солтангэрэева;
яуаплыред. Г.Б. Хѳсэйенов. Ѳфѳ: Китап, 1995. 560 б.
11.	Баштсорт халытс ижады. Т. 2. Риуэйэттэр, легендалар / Тот,
баш Ьуз Ьэм ацлат. авторы Ф.А. Иэзершина; яуаплы ред.
К. Мэргэн, Ѳ.М. Сѳлэймэнов. Ѳфѳ: Китап, 1997. 440 б.
12.	Белков П.Л. Миф и тотем в традиционном обществе абори¬
генов Австралии. СПб.: МАЭ РАН, 2004. 288 с.
13.	Белова А.Г. Культовая лексика доисламской Аравии в эпи¬
графике и письменной арабской традиции (бог, божество,
идол) // Письменные памятники Востока. М.: Наука, 2011.
№2(15). С. 170-183.
14.	Бернова А.А. Племенные верования малых народов Индо¬
незии (конец XIX - начало XX в.) // Символика культов и
48

ритуалов народов зарубежной Азии: Сборник / Отв. ред.
Н.Л. Жуковская, Г.Г. Страганович. М.: Наука, 1980. 207 с.
15.	Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах,
обитавших в Средней Азии в древние времена / Ред. тек¬
ста и коммент. А.Н. Бернштама и Н.В. Кюнера; вступ. ста¬
тья А.Н. Бернштама. М., Л.: Изд-во АН СССР, 1950. Т. 1.
382 с.
16.	Бутанаев В.Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. Абакан:
Изд-во Хакас, гос. ун-та им. Н.Ф. Катанова, 2003. 260 с.
17.	Бутинова М. С. Проблемы происхождения и ранних форм
религии в музейных экспозициях // Советская этнография.
1973. № 5. С. 17-29.
18.	Бухарова Г.Х. Топонимы, образованные от географическо¬
го термина таш «камень» и связанный с ним культ камней
у башкир // Вестник Башкирского государственного уни¬
верситета. Уфа, 2016. Т. 21. № 24. С. 1041-1047.
19.	Вастъцов КС. Природные места поклонения Западного
Памира // Центральная Азия: традиция в условиях пере¬
мен. Вып. 3. СПб.: МАЭ РАН, 2012. С. 205-243.
20.	Белецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаичес¬
ких ритуалов. М.: Наука, 1978. 318 с.
21.	Виноградов В.Б. Вайнахо-аланские взаимоотношения в эт¬
нической истории горной Ингушетии // Советская этногра¬
фия. 1979. №2. С. 30-40.
22.	Воблов И.К. Эскимосские праздники // Труды Института
этнографии им. НН. Миклухо-Маклая. Новая серия. Т. 18.
Вып. 1. Сибирский этнографический сборник. М., Л.: Изд-
во АН СССР, 1952. 336 с.
23.	Вяткина К.В. Археологические памятники в Монгольской
Народной Республике // Советская этнография. 1959. № 1.
С. 93-107.
24.	Гаер Е.А., Березницкий С.В. Бытовые обряды и обычаи //
История и культура нанайцев. Историко-этнографические
очерки. СПб.: Наука, 2003. 324 с.
49

25.	Гохман И.И., Лукъянченко ТВ. О предшественниках рус¬
ских на Соловецких островах // Советская этнография.
1979. №4. С. 98-107.
26.	Гроздова И.Н. Народы Британских островов // Календар¬
ные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Ко¬
нец XIX - начало XX в. Весенние праздники / Отв. ред.
С.А. Токарев. М.: Наука, 1977. 360 с.
27.	Гроздова И.Н. Народы Британских островов // Календар¬
ные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец
XIX начало XX в. Летне-осенние праздники / Отв. ред.
С.А. Токарев. М: Наука, 1978. 296 с.
28.	Гурвич И. С. Культ священных камней в тундровой зоне Ев¬
разии // Проблемы антропологии и исторической этногра¬
фии Азии. Сб. статей /Отв. ред. В.П. Алексеев, И.С. Гурвич.
М.: Наука, 1968. 271 с.
29 Дамм Ганс. Канака - люди южных морей / Перев. с немец.
В.Л. Вишняка, ред., предисл. и примеч. С.А. Токарева.
М.: Наука, 1964. 366 с.
30.	Денисов П.В. Этнокультурные параллели дунайских болгар
и чувашей. Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1969. 176 с.
31.	Дэулэкэн ынйылары / Тѳз. А.М. Хэкимйэнова, P.F. Мѳхэ-
мэтгэлин; яуап. ред. Ф.А. Нэ^ершина. Ѳфѳ: Эшлекле ди¬
настия, 2008. 328 б.
32.	Дыренкова Н.П. Тюрки Саяно-Алтая. Статьи и этногра¬
фические материалы. СПб: МАЭ РАН, 2012. 408 с.
33.	Еклеева Э.В. Ритуальная атрибутика в культе природы
алтайцев // Культовая атрибутика в традиционном миро¬
воззрении алтайцев / Э.В. Еклеева, Э.А. Белекова. Горно-
Алтайск: БНУ РА «НИИ алтаистики им. С.С. Суразакова»,
2018. 119 с.
34.	Жуковская Н.Л. Пространство и время в мировоззрении
монголов // Мифы, культы, обряды народов зарубежной
Азии. Сб. статей / Отв. ред. Н.Л. Жуковская. М.: Гл. ред.
восточной лит-ры изд-ва «Наука», 1986. 256 с.
50

35.	Иванов М.С. Иранская деревня Оуразан // Советская этно¬
графия. 1959. № 2. С. 107-113.
36.	Иванова Ю.В. Греки // Календарные обычаи и обряды
в странах зарубежной Европы. XIX - начало XX в. Зимние
праздники / Отв. ред. С.А. Токарев. М.: Наука, 1973. 352 с.
37.	Из «Записок о русском посольстве в Китай (1692 1695 гг.)»
Избранта Идеса // Встречь солнцу / Сост, предисл., ком-
мент. В.С. Шульгина. (История Отечества в романах, по¬
вестях, документах. Век XVI XVII). М.: Молодая гвардия,
1987. 458 с.
38.	Илимбетова А.Ф., Илимбепюв Ф.Ф. Культ животных в
мифоритуальной традиции башкир. 2-е изд., испр. и доп.
Уфа: АН РБ, «Гилем», 2012. 704 с.
39.	Ионова Ю.И О культе деревьев в Корее // Мифы, культы,
обряды народов зарубежной Азии. Сб. статей / Отв. ред.
Н.Л. Жуковская. М.: Гл. ред. восточ. лит-ры изд-ва «На¬
ука», 1986. 256 с.
40.	Кашуба М.С. Народы Югославии // Календарные обычаи
и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX - на¬
чало XX в. Весенние праздники / Отв. ред. С.А. Токарев.
М.: Наука, 1977. 360 с.
41.	Ковалев ИМ. Судьбы индийских племен / Отв. ред.
Л.Б. Алаев. М.: Гл. ред. воет, лит-ры изд-ва «Наука», 1982.
328 с.
42.	Кисель В.А., Торгоев А.И. Тере-Хольский вариант погре¬
бального обряда южных тувинцев // Радловские чтения -
2005. Тезисы докладов / Отв. ред. Ю.К. Чистов, Е.А. Ми¬
хайлова. СПб: МАЭ РАН, 2005. 224 с.
43.	Колева Т.А. Георгиев день у южных славян // Советская
этнография. 1978. № 2. С. 25-39.
44.	Кубарев В.Д. Древние изваяния Алтая (Оленные камни).
Новосибирск: Наука, Сиб. отд. 1979. 120 с.
45.	Куек А. С. Отражение культа горы и камня в адыгской ми¬
фологии // Вестник Адыгского государственного универ-
51

ситета. Серия: Филология и искусствоведение. 2012. № 1.
С. 28-32.
46.	Кызласов Л.Р. История Тувы в средние века. М.: МГУ, 1969.
212 с.
47.	Лавонен Н.А. О древних магических оберегах. (По данным
карельского фольклора) // Фольклор и этнография. Связи
фольклора с древними представлениями и обрядами / Отв.
ред. Б.Н. Путилов. Л.: Наука, 1977. 200 с.
48.	Лакунова Д.Р., Тайсаев Д.М. Адыгские обряды вызывания
дождя в культе обоготворения мертвых // Вестник Кемеров¬
ского государственного университета культуры и искусств.
2016. №37-1. С. 82-86.
49.	Ленц 1. Т. К вопросу о святилищах с камнями // Труды
Камской археолого-этнографической экспедиции - 2008.
Вып. 5. Пермь: Пермск. гос. пед. ун-т, 2008. С. 173-178.
50.	Леус П.М. Культ оваа у современных тувинцев // Культур¬
ное наследие народов Сибири и Севера. Материалы Пятых
Сибирских чтений. Санкт-Петербург, 17-19 октября 2001 г.
СПб.: МАЭ РАН, ООО Изд-во «Лема». 2004. Ч. 2. 251 с.
51.	Листова Н.М. Австрийцы // Календарные обычаи и обряды
в странах зарубежной Европы. Конец XIX - начало XX в.
Весенние праздники / Отв. ред. С. А. Токарев. М.: Наука,
1977. 360 с.
52.	Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана
с древнейших времен до XVI века. Уфа: Китаи, 1994.
360 с.
53.	Мажитов НА., Султанова А.Н. История Башкортостана.
Древность. Средневековье. Уфа: Китаи, 2010. 496 с.
54.	Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М: Наука, 1976. 408 с.
55.	Минибаева З.И. Традиционная медицина // Курганские
башкиры. Историко-этнографические очерки / Отв. ред.
З.Г. Ураксин. Уфа: Гилем, 2002. 216 с.
56.	Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский.
М.: Сов. энц., 1991. 736 с.
52

57.	Нагаева Л.И. Танцы восточных башкир. М.: Наука, 1981.
126 с.
58.	Никольский Д.П. Башкиры. Этнографическое и санитарно¬
антропологическое исследование. СПб.: Тип. П.П. Сойки-
на, 1899. 377 с.
59.	ПандейР.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи) /
Перев. с англ. А.А. Вигасина. М.: Высшая школа, 1990.
328 с.
60.	Петров И.Г., Медведев В.В. Надмогильные памятники не-
крещенных чувашей Южного Приуралья: традиции и ин¬
новации // IX Конгресс этнографов и антропологов России.
Тезисы докладов. Петрозаводск, 4-8 июля 2011 г. Петроза¬
водск: Карельский науч. центр, 2011. 565 с.
61.	Платонов Е.В. Почитаемые камни в православной тради¬
ции на Северо-Западе России // Этнографическое обозре¬
ние. 2011. №3. С. 130-144.
62.	Полевой дневник Илимбетова Ф.Ф. 1964 г.
63.	Поляков С.П., Черемных А.И. Погребальные сооружения
населения долины Зеравшана // Домусульманские веро¬
вания и обряды в Средней Азии. Сб. статей / Отв. ред.
Г.П. Снесарев и В.Н. Басилов. М.: Наука, 1975. 340 с.
64.	Ревуненкова Е.В. Лодка, камень, гора в малайском мире //
Индонезийцы и их соседи: Festscrift Е.В. Ревуненковой
и А.К. Оглоблину. Сб. статей. Маклаевский сборник.
Вып. 1. СПб.: МАЭ РАН, 2008. С. 209-222.
65.	Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Символ и архе¬
тип. Новосибирск: Наука, 1991. 155 с.
66.	СалминА.К. Семантика дома у чувашей. Чебоксары: ЧИГН,
1998. 63 с.
67.	Сем Т.Ю. Пантеон божеств и предков // История и культура
нанайцев. Историко-этнографические очерки. СПб.: Наука,
2003. 324 с.
68.	Сеферова Ф.А. Культ «оба» в древних воззрениях крым¬
ских татар (по материалам устного творчества) // Крымско¬
53

татарская филология: проблемы изучения и преподавания.
2017. № 1. С. 110-114.
69.	Словарь топонимов Башкирской АССР. Уфа: Башк. кн.
изд-во, 1980. 200 с.
70.	Советский энциклопедический словарь / Гл. ред. А.М. Про¬
хоров. М.: Сов. энц., 1980. 1600 с.
71.	Соколова З.П. Ханты и манси. Взгляд из XXI века. М.: На¬
ука, 2009. 756 с.
72.	Султангареева Р.А. Семейно-бытовой обрядовый фольк¬
лор башкирского народа. Уфа: Гилем, 1998. 243 с.
73.	Сэгитов М. Боронго башкорт кобайырзары. Ѳфѳ: Баигк.
китап нэшр., 1987. 224 б.
74.	Тейлор Э. Первобытная культура / Перев. с англ.; под ред.,
с предисл. и примеч. В.К. Никольского. М.: Соцэкгиз, 1939.
568 с.
75.	Токарев С.А. Религия в истории народов мира. 4-е изд.
М.: Политиздат, 1986. 576 с.
76.	Тютрина КС. Культ обо у агинских бурят // Известия
Алтайского государственного университета. 2008. № 4.
С. 199-201.
77.	Филимонова Т.Д. Немцы // Календарные обычаи и обряды
в странах зарубежной Европы. Конец XIX - начало XX в.
Весенние праздники / Отв. ред. С.А. Токарев. М.: Наука,
1977. 360 с.
78.	Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете / Перев.
с англ. Д. Вольпина, предисл. и коммент. С.А. Токарева М.:
Политиздат, 1985. 512 с.
79.	Хисамитдинова Ф.Г. Словарь башкирской мифологии.
Уфа: ИИЯЛ УНЦРАН, 2011. 420 с.
80.	Хѳсэйенов F. Баыгкорт халтсыныц рухи доньяЬы. Ѳфѳ:
Китап, 2003. 480 б.
81.	Ьамар, Ъарытау ѳлкэЬе бапгкорттарыныц рухи хазинаЬы /
Тѳ?. Р.Ѳ. Солтангэрэева, Г.В. Юлдыбаева, Ф.Ф. Гайсина,
Л.К. Сэлмэнова, Г.Р. Батыршина; яуаплы ред. Р.Ѳ. Солтан-
54

гэрэева, З.И. Яйкарова. Ѳфѳ: Эшлекле династия, 2008.
284 б.
82.	Шаракитнова Н.О. Героико-эпическая поэзия бурят. Ир¬
кутск: Изд-во Иркутск, гос. ун-та, 1987. 304 с.
83.	Шакирова 3. Ниязгол хозрэт // Башкортостан - эулиэлэр
иле/То?. С.Ѳ. Килдин, С.Ш. Ярмуллин, Ф.Ф. Гайсина; баш
Ьуз, кушымта авт. Ф.Ф. Гайсина; мѳхэр. С.Ѳ. Килдин. Ѳфѳ:
Китаи, 2012. 334 б.
84.	Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии:
Исследования, статьи, лекции / Под ред. и предисл.
Я.П. Алькора. Л.: Изд-во Ин-та народов Севера ЦИК СССР
им. П.Г. Смидовича, 1936. 603 с.
85.	Экспедиция материалдары - 2003: Иылайыр районы / Тѳз.
Г.Р. Хѳсэйенова, РѲ. Солтангэрэева, Л.К. Салманова, h. б.
Ѳфѳ: РУНМЦ МО РБ, 2006. 251 б.
86.	Экспедиция материалдары - 2006: Борай районы. (Ма-
териалдар Ьэм тикшеренеузэр) / Тѳз. Г.Р. Хѳсэйенова,
Р.Ѳ. Солтангэрэева, Г.В. Юлдыбаева, h. б. Ѳфѳ: Эшлекле
династия, 2008. 240 б.
87.	Юсупов Р.М. Погребальный обряд // Башкиры-гайнинцы
Пермского края. История, этнография, антропология, этно-
геномика. Уфа: Гилем, 2008. 334 с.
88.	Ярмуллин С. Шамигол хэлфэ // Башкортостан - эулиэлэр
иле/Тѳз. С.Ѳ. Килдин, С.Ш. Ярмуллин, Ф.Ф. Гайсина; баш
йуз, кушымта авт. Ф.Ф. Гайсина; мѳхэр. С.Ѳ. Килдин. Ѳфѳ:
Китап, 2012. 334 б.
55

ГЛАВА 4
КАМЕНЬ - ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО
ЗАРОДЫША В ТРАДИЦИОННЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ
БАШКИР
В традициях ряда народов камень фигурирует не только как
вместилище душ живых и мертвых предков, духов и богов, но и как
необычайная субстанция, заключающая в себе некую «жизненную
силу», зародыша детей, семя, частицу тотемного первопредка.
По поверьям хакасов, каменное изваяние «иней тас» («ка¬
менная баба») содержит в себе жизненную силу (хут). Поэтому
женщины, желавшие родить ребенка, обращались к ним с соответ¬
ствующими просьбами, а общинники ежегодно совершали им жер¬
твоприношения, дабы не прервался род человеческий [6, с. 193,
194, 200]. В уйгурской сказке есть образ героя, который рождается
необычайным путем, чаще всего оттого, что его мать присела на
камень [2, с. 65]. В тибетской мифологии ла, «жизненная сила»
человека, живет в белом камне. У эвенков Красноярского края
оми, «жизненная сила», которую Творец Вселенной ввел в изго¬
товленные им каменные человеческие фигурки [11, с. 308, 415].
У нанайцев символом родовой жизненной силы было нефритовое
кольцо-диск, обязательный атрибут рождения и похорон человека.
Они верили, что в камнях заключены не только души людей, но и
животных: Сангия Мапа, хозяин родовой территории, в обмен на
жертву бросает охотникам души животных синкэ в виде камешек
(в числе прочих) [12, с. 177, 179]. В легендах сиу (Великие рав¬
нины, США и Канада) «еакан», мистическая «животворная сила»,
персонифицируется в облике бога Иньян («камень») [11, с. 111].
В мифе арапахо (Великие равнины) осколок камня попадает в лоно
56

женщины. Она рожает мальчика по имени Скала. Тот становится
отцом людей. В предании тотонаков (Мезоамерика) девушка про¬
глатывает яйцо, добытое из горячего камня. Через девять дней она
рожает сыновей-близнецов, которые становятся солнцем и луной.
В легенде минахасов (о. Суматра, Индонезия) богиня, прароди¬
тельница богов и людей, возникла из пота скалы [5, А24, ВЗА].
У аборигенов лунга (Восточный Кимберли, Сев.-Зап. Австралия)
существует миф о том, что, когда тотемные предки странствова¬
ли по земле, они в местах своих стоянок оставляли камни, содер¬
жащие в себе «жизненную силу», частицу тотемного животного
(гунинг) [4, с. 91]. В культуре аборигенов юалай Юго-Восточной
Австралии существует верховный патрон «чудесного зачатия»
Баалу Луна. В одной из местностей находится «камень духов» гу-
умарх, оттуда он выбрасывает в окружающее пространство детей-
девочек [4, с. 65].
Согласно традиционным представлениям Прибайкальских и
Забайкальских бурят, рождение человека или животных зависит
от наличия «жизненной силы» (кулдэ/сулдэ). Бесплодные жен¬
щины, ходившие на поклонение пещерам, молились там до тех
пор, пока какой-нибудь крошечный предмет не упадет в ладони.
Этот камешек или что-либо другое воспринималось как сулдэ
ребенка и поглощалось женщиной [7, с. 43]. В китайской леген¬
де Вэнь Юаньшуй, глава всех духов горы Тайшань, был зачат от
жемчужины-зародыша: дух-божество поместил жемчужину во
чрево бездетной женщины, и через 12 лун она родила ребенка
[11, с. 137]. В религии и мифологии тлинкитов (Аляска, США)
мать Великого Ворона (Йел) зачала его от проглоченного ею
круглого булыжника, который она нашла на морском берегу
[15, с. 140]. Земли аборигенов аранда(Центральная Австралия) пок¬
рыты сетью локальных тотемных центров или «центров зачатия» -
«залежей» чуринг / тьюринг (священных камней) с заключенны¬
ми в них тотемами зачатия или «телами» (образами) первопред¬
ков3. Они убеждены в том, что зачатие происходит в результате
3	П.Л. Белков, исследуя проблему «чудесного» зачатия у аборигенов
Австралии, пишет, что «для мифологического сознания образ предка и
«тело» предка - это одно и то же» [4, с. 83].
57

«проникновения» тъюринга в женщину [в процессе еды (вместе
с пищей), видения его во сне, бросания мужчиной его в женщину
или толкания его во сне жене и т. д.] [4, с. 7-8, 32, 48-50, 91].
У полабских славян острова Рюген (Германия, Балтийское
море) дети бросают черные или белые плоские круглые камеш¬
ки («аистовые камни») через голову, прося у аиста братика или
сестричку. По их поверьям маленькие дети находятся в особых
«аистовых» (вариант: «лебединых») камнях. Оттуда их добывают
аисты / лебеди и приносят на свет [8, с. 659, 678]. По предрассуд¬
кам русских, во время беременности женщины ее ангел-храни¬
тель бросает в ее утробу различные элементы (землю, воду, камни
и т. д., всего восемь элементов). Камни становятся костями заро¬
дыша [10, с. 277].
Интересно заметить, что в устных рассказах австралийцев
из этих скал и камней рождаются и сами «тотемы зачатия». Вы¬
шеупомянутые австралийские лунга верят, что если ударить маги¬
ческие камни палочкой, из них выходят «гунинги», вследствие чего
умножается число тотемных животных [4, с. 91]. У племени анула
(район залива Карпентария у северных берегов Австралии) во вре¬
мя интичиума, чтобы вызвать размножение своего тотема дюгоня
(водное млекопитающее животное), бросают палки в скалу - воп¬
лощение дюгоня [1, с. 21]. С. А. Токарев приводит еще один пример
по данной проблеме из мифоритуальной традиции австралийцев:
у одной из тотемических групп Центральной Австралии большая
глыба кварцита символизирует тотемического предка. Участники
обряда умножения тотема («интичиума») похлопывают его веткой
дерева. При этом поют заклинания: пусть тотемный предок умно¬
жится [14, с. 51].
Косвенные данные позволяют предполагать, что схожие пред¬
ставления были характерны и предкам башкир. Так, башкирские
знахарки (имсе) различали женский камень («инэ таш») и муж¬
ской камень («ата таш»)\ если женщина не могла забереме¬
неть, то ее живот обводили женским камнем, сопровождая свои
действия словами: «Инэ таш менэн имлэйем» («Заговариваю
58

женским камнем») (санким-кыпсаки Кугарчинского района РБ)
[13, с. 96-97]. Здесь ощущается явное присутствие взгляда, что
в чудодейственном камне заключено какое-то существо (типа авс¬
тралийских «тотемов зачатия», «тела» (образа) или частицы то-
темического первопредка), которое во время знахарских манипу¬
ляций может внедриться во чрево женщины и превратиться там
в человеческий зародыш.
Отголосок похожего образа мышления чувствуется и в одном из
элементов башкирского свадебного обряда: перед отъездом невесты
в дом жениха ее повивальная бабка кидала в ее сундук камень,
приговаривая: «Таш булып кал!» («Останься камнем!»). Этот ка¬
мень женщина должна была хранить всю жизнь как реликвию,
обеспечивающую ей благополучие. Никто не должен был трогать
этот камень (усергане Хайбуллинского, санким-кыпсаки Белорец-
кого, тырнаклинцы Салаватского районов РБ) [13, с. 96]. Сегодня
данное сакральное действие трактуется как пожелание невесте
остаться в семье мужа навсегда. Однако, как нам кажется, такая
интерпретация является результатом переосмысления древней¬
шего свадебного ритуала в условиях моногамной патриархальной
семьи. Если принять во внимание, что обрядом руководит пови¬
вальная бабка (в древности: жрица, носительница тайных знаний,
глава матриархального рода) и камень воспринимался в далеком
прошлом как вместилище «жизненной силы», тотема зачатия,
«тела» или частицы тотемного первопредка, то, вполне возможно,
что в архаическом свадебном ритуале предков башкир этот камень
мог символизировать нечто другое, связанное с выполнением мо¬
лодой женщиной в своем родном материнском роде4 одной из важ¬
ных женских созидательных функций - репродуцировать людей:
повивальная бабка, вручив молодой женщине волшебный камень
с «заключенными» в нем зародышами зачатия, преследовала цель
наделить ее детородными способностями.
4	Как известно, в эпоху матриархата парные браки носили матрилокаль-
ный характер.
59

Эта же идея - о способности магического камня оделять жен¬
щину даром произвести на свет младенца проявляется в обраще¬
нии бесплодных молодых женщин-гайнинок Бардымского района
Пермского края с мольбами к священным горам, камням со следу¬
ющим заклинанием:
«//, тауым (вариант: ташым), «Эй, гора моя (вариант: камень мой).
корайым!	умоляю!
Мщэ Иаулык, Ьицэ-яулык!	(Дай) мне здоровья, тебе - (подарю)
платок!
Агзама идэшек бир,	Дай моему органу дееспособности,
Мин май корбаны бирэм»	Я тебе в жертву намаслю».
[9, с. 47].
Вышеназванные материалы дают основания думать, что
и в орониме « Ташколон» / « Колокай пмш» («Каменный жеребенок»
/ «Жеребенок камень»), находящегося возле д. Мулдакаево Бело-
рецкого района РБ закодировано умозаключение предков башкир
о данном каменном наросте как вместилище тотемов зачатия, заро¬
дышей тотемического предка - коня. А зародыш, детеныш лошади
у башкир называется «колон» / «колокай» / «колонсак» [3, с. 673].
То есть место расположения этой каменной глыбы в древности,
вероятно, был локальным тотемным обрядовым центром людей,
относящихся к тотемной группе коня. Они, ударяя прутиком в вы¬
шеупомянутый священный камень (как, например, австралийцы)
стремились вызвать не только дождь (или остановить непогоду5),
но и побудить тотема зачатия («тела», образа или частицы тотеми¬
ческого первопредка) выйти из камня, проникнуть в утробу жен¬
щины или кобылицы, тем самым способствовать как умножению
численности людей данной тотемной группы, так и росту поголо¬
вья животных тотемного вида - лошадей.
Связь таких идей с тотемическими воззрениями предков
башкир о камне не вызывает сомнения.
5	Данный мотив будет более подробно изложен чуть ниже.
60

Литература и источники
1.	Абрамян Л.А. О некоторых особенностях первобытного
праздника// Советская этнография. 1977. № 1. С. 19-31.
2.	Алиева М.М. Уйгурская сказка. Алма-Ата: «Наука» Казах.
ССР, 1975. 152 с.
3.	Бангкорт теленен Ьузлегс: Ике томда / То?. Ѳ.Г. Биишев,
З.К. Ишмѳхэмэтов, 3.F. Уратссин, УМ. Яруллина. М.: Рус.
яз., 1993. Т. 1. 862 б.
4.	Белков П.Л. Миф и тотем в традиционном обществе абори¬
генов Австралии. СПб.: МАЭ РАН, 2004. 288 с.
5.	Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распре¬
деление фольклорно-мифологических мотивов по ареа¬
лам. Аналитический каталог. Режим доступа: http:/www/
ruthenia.ru/folklore/berezkin (дата обращения 18.05.2020 г.)
6.	Бутанаев В.Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. Абакан:
Изд-во Хакасского гос. ун-та им. НФ. Катанова, 2003.
260 с.
7.	Галданова Г.Ф. Доламаистские верования бурят. Новоси¬
бирск: Наука, Сиб. отд., 1987. 116 с.
8.	ГураА.В. Символика животных в славянской народной тра¬
диции. М.: Индрик, 1997. 912 с.
9.	Fэйнэ бапгкорттарыныц фольклоры / Авт-тоз. РѲ. Солтан-
гэрэева, то?. Ф.Ф. Гайсина; баш Ьуз авт. РѲ. Солтангэрэева.
Ѳфѳ: БР ФА, «Гилем», 2012. 172 б.
10.	Костомаров Н.И. Очерки домашней жизни и нравов ве¬
ликорусского народа в XVI и XVII столетиях / Авт. очер¬
ка и коммент. Б.Г. Литвак; под общ. ред. Н.И. Павленко.
М.: Республика, 1992. 303 с.
11.	Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский.
М.: Сов. энц., 1991. 736 с.
12.	Сем Т.Ю. Календарные обряды // История и культура на¬
найцев. Историко-этнографические очерки. СПб.: Наука,
2003. 324 с.
61

13.	Султангареева Р.А. Семейно-бытовой обрядовый
фольклор башкирского народа. Уфа: Гилем, 1998. 243 с.
14.	Токарев С.А. Религия в истории народов мира. 4-е изд.
М.: Политиздат, 1986. 576 с.
15.	Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете / Перев.
с англ. Д. Волышна, предисл. и коммент. С.А. Токарева
М.: Политиздат, 1985. 512 с.
62

ГЛАВА 5
ОТГОЛОСКИ ПРЕДРАССУДКОВ БАШКИР
О ВЗАИМНОМ РОДСТВЕ ЧЕЛОВЕКА И КАМНЯ
И ПРОИСХОЖДЕНИИ ИХ ДРУГ ОТ ДРУГА
Убеждения о взаимной метаморфозе человека и камня играли
немаловажную, а может быть даже главную роль в инициировании
в сознаниях первобытных людей умозаключений о возможности
происхождения, рождения человека от камня или скалы, рудимен¬
тарные остатки которых обнаружены в мифологии, обычаях и об¬
рядах самых различных народов мира, в том числе и башкир.
В частности, в сказке «Алп батыр» («Алп-батыр»), записанной
у карагай-кыпсаков Бурзянского района РБ, герой рождается из
скалы. Бездетный старик, присев отдохнуть на горном склоне, за¬
сыпает и видит во сне хозяина горы и жалуется ему, что у него нет
сына. Тот обещает исполнить желание старика ценою его жизни.
Старик соглашается. Хозяин горы рекомендует ему ударить топо¬
ром по каменной громаде, под которой он спал. Старик просыпа¬
ется оттого, что скала под ним затряслась. Тогда он бьет обухом
топора по каменной глыбе. Она раскалывается и из расщелины
появляется новорожденный исполин Алп. Старик тут же превра¬
щается в камень [7, с. 33-34].
В предании о происхождении башкирского народа, опублико¬
ванном Н.А. Крашенинниковым в 1902 г, говорится, что во время
плавания по безбрежному морю корабль пророка Гайсы был вы¬
брошен бурей на песчаный берег. Бог велел Тайсе собрать со всего
берега белые гальки и полить водой. Тайса так и сделал. И галь¬
ки пустили ростки, которые скоро стали принимать человеческий
вид. Они стали во главе всех народов [22, с. 120-121].
63

В легенде «Ѳкѳпшш кыды» («Дочь Камня совы»), записанной
в 1964 г. в с. Второе Иткулово Баймаксшго района РБ Ф. Ф. Илимбе-
товым отШПІ. Габдиева, 1898 г. р., рассказывается, что в 10-е годы
XX века человек по имени Хамит (двоюродный дядя информато¬
ра) поздней осенью отправляется на двух телегах, запряженных
лошадьми, в лес, чтобы вывезти доски от шалаша, построенно¬
го из горбылей. Он летом вместе с отцом гнал в лесу под скалой
«Ѳкѳташ» древесный дёготь. Там они для хозяйственных и быто¬
вых нужд построили шалаш и домик-времянку.
Пока Хамит доехал до урочища, разобрал шалаш и погрузил
доски на телеги, - день клонился к вечеру. Он, не желая на ночь
глядя выезжать в обратный путь, решился переночевать в лесном
домике, а лошадей, стреножив, пустил в ночное. Ночью выпал
небольшой снег. Утром Хамит пошел искать лошадей. Когда он
пригнал их к дому и вошел в дом, то застал там откуда-то появив¬
шуюся красивую девушку в башкирской одежде, которая ходила
у очага и готовила завтрак. Девушка встретила его как своего мужа
со словами: «Не натерли ли путы ноги лошадей? Садись, сейчас
попьем чаю и поедем домой». Хамит, не показав своего удивления,
спросил: «Чья же ты дочь, откуда пришла?» Девушка, улыбаясь,
ответила: «Я дочь Камня совы». После завтрака Хамит и девушка
запрягли лошадей в телеги и поехали в деревню. Хамит женился
на девушке. Она оказалась умной, доброй и верной женой. Но их
счастливая семейная жизнь была короткой: через три года Хамит
заболел и умер. А бедная женщина, плача от горя, три дня ходила
вокруг дома и куда-то исчезла [32, с. 72-73].
В башкирском сказочном фольклоре встречается персонаж не¬
божитель, царь дэвов Ташбаш-батыр, богатырь с каменной головой
[7, с. 50-52]. Каменноголовость героя выдает связанность его про¬
исхождения с камнем.
Пережитки веры в происхождение человека от камня всплывают
и в запрещении башкир перешагивать через лежащий на дороге
камень. Его нужно убрать в сторону со словами: «Атам рухы-
на, инэм рухына» («Во имя духа отца и духа матери»). Как нам
64

кажется, в данном обычае отражается отзвук древних представле¬
ний башкир о камнях как о воплощениях духов отца и матери че¬
ловека [41, с. 143].
Этот мотив обнаруживается также в практике башкирских жен¬
щин оставлять продукты в качестве милостыни (хэйер) у камен¬
ной женской фигуры в пещере Мурадым Кугарчинского района РБ
с мольбами одарить их детьми. Кальсер-табынские бездетные
женщины Гафурийского района РБ оставляли перед магической
скалой масло, молоко, воду, приговаривая:
«Эй, Ходайым, бала бир\	«О, Господи, дай дитя!
Май калам, бала бир\»	Масло тебе дам - дай дитя!».
[37, с. 127, 129].
С пожеланиями многодетности невесте связана традиция яик-
суби-мингов Алыиеевского и курпес-табынцев Давлекановского
районов РБ водить ее (невесту) молодыми женщинами к камню
«Кален таит» («Камень невесты») на вершине высокого холма
{Таштубэ? - И.А.). Участники обряда, взявшись за руки невесты,
пели ей песню следующего содержания:
«Тшнэн тыуган балалар	«Пусть рожденные тобою дети
Итэгэтле булкындар.	Будут учтивыми.
Тыуган ер$е хѳрмэт umen,	Безгранично любя Родину,
Илгэ фаща кылкындар!» Принесут стране пользу!».
[18, с. 23].
Во всех трех вышеописанных обычаях камень оценивается как
источник плодородия, способствует размножению людей.
Мотив о происхождении людей из камня, как верно заметил
Л Я. Штернберг, широко известен в мифологии многих народов
мира [43, с. 380]. Он встречается в хакасском и карачаево-балкар¬
ском эпических произведениях [12, с. 219; 27, с. 213-214]. Эпиче¬
ский герой монгольских народов Хан-Харангуй появился на свет
из растрескавшегося камня [29, с. 582].
Происхождение людей из камня - устойчивая мифологема
в русском фольклоре [23, с. 33]. В древнескандинавской песне «Про¬
рицания вёльвы» (колдуньи) говорится, что карлики появились
65

на свет из камня земли [36, с. 10]. В другом эпическом произве¬
дении «Видении Гюльви» корова Аудумла лизала соленые камни,
покрытые инеем, и на третий день из одного камня возник первый
человек Имир [30, с. 17]. В древнегреческом мифе после всемир¬
ного потопа спаслись только Девкалион (сын Прометея) и его жена
Пирра (племянница Прометея). По совету Зевса Девкалион и Пир¬
ра бросают через голову волшебные камни - «кости праматери».
Из камней, брошенных Девкалионом, вышли мужчины, Пиррой -
женщины [29, с. 179]. В сказке западноазиатских и закавказских
курдов «Давреш» повествуется о том, как скала раскалывается и
из него появляется гурия (райская дева) необычайной красоты [2].
Данный сюжет был знаком древним шумерам и финикийцам За¬
падной Азии. Мотив о выходе первой пары людей из камня из¬
вестен фольклору тибето-бирманских народов Центральной Азии
[15, с. 74, 79]. Согласно легенде корейцев Восточной Азии мате¬
рями первых людей на земле были три девушки, вышедшие из ка¬
менного ящика [33].
Тема появления первопредков из камня является основным
космогоническим мифом индо-тихоокеанского мира. Она встреча¬
ется в устных традициях народностей Северо-Восточной Индии
(в частности, у дравидов и мунда [15, с. 74]), Юго-Восточной Азии
(у пуюма острова Тайвань [9, A2A], кадазанов Восточной Малай¬
зии, минахасов острова Сулавеси [29, с. 289, 325] и дусунов ос¬
трова Калимантан Индонезии [9, ВЗА]), папуасов Новой Гвинеи
[10, с. 27], аборигенов Западной Полинезии [28, с. 145], аранда За¬
падной Австралии [8, с. 102].
Древнеегипетский бог Бену появился на свет на возникшем
из водяного хаоса камне «Бенбен» [29, с. 91]. Сандавы Судана
Восточной Африки твердо верят, что их предки вышли из скалы
[9, А2Е]. Мифы о выходе предков из камней установлены в сказоч¬
ном фольклоре готтентотов и бантуязычных народов Тропической
и Юго-Западной Африки [29, с. 274, 588], а также у зулу Южно-
Африканской Республики [43, с. 380].
66

Схожие эпизоды присутствуют в устных рассказах отдельных
групп эскимосов, а также индейских племен Юго-Запада, Юго-
Востока, Великих равнин и Северо-Востока Северной Амери¬
ки [15, с. 79], мексиканцев и науаязычных народов Мезоамерики
[43, с. 380], инков Перу [35, с. 293] и суруи Центральной Амазонии
Южной Америки [15, с. 80].
В то же время в мифологиях многих народов мира происхож¬
дение на Земле человека провозглашается божьим промыслом,
делом рук полубожественных первопредков, творцов или деми¬
ургов. Следы подобных суждений проглядываются, например,
в бурятской легенде о создании первым шаманом Бохоли-Хара
из камня, глины и речной воды сына одному бездетному стари¬
ку [5, с. 35]. В религиозных представлениях эвенков, эвенов и не-
гидальцев Хабаровского края бог-демиург Сэвэки творил людей
из камня [29, с. 520-521]. В пуране древних индийцев одна из
апсар, полу божественное женское существо Тилоттама была со¬
творена творцом Вселенной Вишвакарманом из драгоценных кам¬
ней [29, с. 540]. В мифах индоевропейских народов, в том числе
и славян, утверждается, что кости человеческие взяты от камня
[4, с. 58]. В болгарском апокрифе в эпоху первотворения бог Са¬
ваоф создал из камня архангелов Михаила и Гавриила [9, ВЗА].
В литовской легенде после всемирного потопа Бог создал новое
поколение людей из камней [4, с. 295-296].
В предании ибанов (морских даяков) острова Калимантан Ин¬
донезии первая пара мифических птиц сделала человека из камня
[9, ВЗА]. В устной прозе восточных тораджи острова Сулавеси (За¬
падная Индонезия) первые люди были сотворены божеством ночи
и смерти Комбенги из камня [29, с. 294]. Бантуязычные народы
Африки твердо верят, что первопредок Калунга, создавая людей,
вытащил их из скалы. В сказке готтентотов Юго-Западной Африки
культурный герой Хейтси-Эйбиб делает скалы и камни, из кото¬
рых появляются люди - предки готтентотов [29, с. 274, 588].
В гимнах чугач-эскоалеутов, ингалик, коюкон, атна, танана-
атапасков Субарктики, тлинкитов Северо-Западного побережья
67

Северной Америки, эмбера Северо-Западной Колумбии и чимане
Боливии Южной Америки Творцы / Вороны / Старики - демиурги
делают людей из камня [9, ВЗА, С5А; 10, с. 17-18, 22].
В этнографии, фольклористике и краеведении накоплено до¬
вольно много материалов о сожительстве человека и камня и про¬
изводстве их на свет потомства.
Так, в сказках хакасов охотник сожительствует с горными
девами [14, с. 37]. Как было упомянуто несколько выше, Н.А. Кра¬
шенинников взял на учет корякский рассказ о женитьбе оленево¬
да на камне, который становится отцом сына-камня [21, 71/150].
И, наоборот, от совместного проживания женщины с камнем она
разрешается от бремени камнем. Дериваты схожих воззрений
преломляются в бурят-монгольском обычае называть каменные
насыпи на вершинах гор «обо». Этот термин, по утверждению
К.В. Вяткиной, эквивалентен номенклатуре «аба» и ведет к архети¬
пу «мать-женщина» [16, с. 53]6. Мотив рождения женщиной камня
известен устной словесности качинов Северо-Восточной Индии
[9, А4], японцев [44, с. 161], оттава (Средний Запад, США, Кана¬
да). В песнях делаваров (Северо-Восток, США, Канада) и чиппева
(Средний Запад) женщины беременеют от ветра, рожают кремния
[9, ВЗА, Н53].
Напротив, у финнов священные камни считаются воплощения¬
ми их предков [43, с. 379]. Саамы / лопари Северной Скандинавии
и ненцы Архангельской области обращались к почитаемым кам¬
ням со словами «старик», «дед» [26, с. 175; 42, с. 26]. Камчадалы
/ ительмены видят во многих скалах своего предка. Коряки отде¬
6 Мы не разделяем тезис К.В. Вяткиной об эквивалентности «обо» и
«аба». В тюрко-монгольских языках слова «обо» / «обоо» / «ово» / «уба»,
употребляются в смысле «холм», «груда камней» [1, с. 302; 6, с. 456; 19,
с. 128 и др.]. Крупный ученый по этнографии алтайских и монгольских на¬
родов К.В. Вяткина возможно знала об этих нюансах значения слова «обо»
в тюрко-монгольских языках. И, если она связывала этот термин с представ¬
лениями древних монголов о камне как о «мате ри -же н щи нс», то, видимо,
она имела в своем распоряжении веские доводы (к сожалению, не известные
нам) для такого вывода.
68

льные утесы величают «дедами» [26, с. 174]. Индейцы племени
дакота (Великие равнины, США) поднимают с земли круглый
булыжник, раскрашивают его и затем, называя дедом, приносят
ему дары и молятся об избавлении от опасностей [38, с. 371-372].
У одной из этнических групп аборигенов Австралии камень выда¬
ется за их тотемического предка [39, с. 51].
В фольклорных традициях многих народов мира камень
выступает в ипостаси прародительницы, праматери тех или
иных родов, племен, сказочных героев или героинь. К приме¬
ру, в хакасском «Сказании о храбром Айдолае» богатырь Ал¬
тын-Мац и в «Поэме о шамане Баламоне» богатырь Белый
Лунь рождаются из камня [24, с. 83-92]. Они называют камен¬
ные изваяния «Наша мать кыргыс иней тас» и ежегодно летом
приносят им жертву, мажут их губы маслом, сметаной; кланя¬
ются им с мольбами по самым различным жизненным пробле¬
мам [13, с. 98]. У казахов, алтайцев, якутов [34, с. 154] и бурят
[3, с. 126-132] скальные ниши воспринимаются как конкретное
выражение «женского начала». Камень разрешается от бремени
малышом в фольклоре саамов [38, с. 372]. Реминисценции схожих
представлений прослеживаются в религиозной практике древ¬
них тангутов Северного Китая: они в период созревания плодов
приносили жертвенному камню «ту», выражая «любовь к своим
матерям» [25, с. 129]. Цинду, мать легендарного правителя Китая
«золотого века» (3 тыс. до н.э.) Яо, родилась во время грозы от
камня [29, с. 650]. У них же зафиксировано предание о рождении
мальчика из камня [31, с. 517]. В архаической корейской легенде
девушка-солнце рождается от матери-скалы [29, с. 215]. В мифах
меланезийцев островов Банкс и Новые Гибриды культурный герой
Кват рожден матерью-камнем. Из камня рождаются творец людей
Нденгеи у аборигенов острова Фиджи (Меланезия), культурный
герой Тмелогод у микронезийцев острова Палау [29, с. 282, 392,
543]. В легенде микронезийцев острова Ламотрек (Тихий океан)
скала-мать родила в море трех богов [9, ВЗА]. Камень производит
на свет божества дождя Саато у самоанцев (Полинезия) [40, с. 257]
и культурного героя Мауи у народов Океании [29, с. 352]. В гимнах
69

науа (Мезоамерика) каждый кусок упавшего с неба камня рожает
эпического героя [43, с. 380].
Камень предстает как богиня-мать в пуранах индийцев
[20, с. 57]. Душара, верховное древнеарабское божество в пан¬
теоне государства Набатея (III в. до н. э.- I в. н. э.) был рожден
девой-камнем [29, с. 201]. В древнехеттском эпосе об Улликумме
бог грозы Кумарби оставил на большой скале свое семя и через
некоторое время она разродилась крепким малышом, которому
дали имя Улликумме - будущий разрушитель священного города
бога грозы (своего отца) [31, с. 108-115]. На Северном Кавказе
в карачаево-балкарском, осетинском, кабардинском, абазинском,
абхазском, адыгском, убыхском, вайнахском версиях нартско-
го эпоса главный герой Сосрук / Сосруко / Сазрыко / Сасрыква /
Сеска Солса родился из камня, куда вошло семя пастуха (в ми¬
ровой мифопоэтической традиции божество и культурный ге¬
рой) [17, с. 140-141, 170; 27, с. 213-214; 29, с. 485, 495, 509, 668].
По поверьям восточнороманских народов злой дух спиридуш (ви¬
димо, восходящий своими корнями к духу предков) произошел от
брака феи (фантастической волшебницы, делающей добро людям)
камней с человеком [29, с. 511].
Таким образом, взгляд о взаимном родстве человека и камня
был устойчивым элементом мифологии народов всех континентов
земли. В них дошли до наших дней реликты древнейших представ¬
лений о камне как о тотемическом первопредке сообществ перво¬
бытных людей.
Литература и источники
1.	Абрстзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-
культурные связи. Л.: Наука, 1971. 404 с.
2.	А едал Амине. Культы и верования курдов-езидов. Режим
доступа:	http://www.ezid.ru/articles/emine_evdal/kultura_
verovaniya/4html (дата обращенеия 21.04.2019)
3.	Асоян Ю.А. Реликты ранних представлений о природе в тра-
70

диционной культуре бурят // Советская этнография. 1990.
№ 5. С. 126-132.
4.	Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избранные статьи / Подг. тек¬
ста и коммент. Ю.М. Медведева, вступ. ст. Б.П. Кирдана.
М.: Современник, 1982. 464 с.
5.	Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М.: Мысль, 1970.
144 с.
6.	Баштсорт теленец Ьузлеге. Ике томда / То?. Ѳ.Т. Биишев,
ЗЛС. Ишмѳхэмэтов, 3.F. Ураксин, УМ. Яруллина. М.: Рус.
яз., 1993. Т. 2. 814 с.
7.	Баштсорт халытс ижады. Ѳкиэттэр. Ѳсѳнсѳ китап / То?.
Н.Т. Зарипов, М.Х. МинЬажетдинов, инеш мэтеэлэ авт.
Н.Т. Зарипов, андат. биреусе Л.Г. Бараг, Н.Т. Зарипов;
яуаплы ред. Ѳ.И. Харисов, Т.Б. Хѳсэйенов. Ѳфѳ: Баштс. ки¬
тап нэшр., 1978. 352 б.
8.	Белков П.Л. Миф и тотем в традиционном обществе абори¬
генов Австралии. СПб.: МАЭ РАН, 2004. 288 с.
9.	Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распреде¬
ление фольклорно-мифологических мотивов по ареалам.
Аналитический каталог. Режим доступа: http:/www/ruthenia.
ru/folklore/berezkin (дата обращения 23.07.2020 г).
10.	Березкин Ю.Е. Мифологические объяснения смертности
человека и проблема происхождения на-дене // От бытия
к инобытию: фольклор и погребальный ритуал в традици¬
онных культурах Сибири и Америки. Сб. статей / Отв. ред.
Ю.Е. Березкин, Л.Р. Павлинская. СПб.: МАЭ РАН, 2010.
363 с.
11.	Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, оби¬
тавших в Средней Азии в древние времена / Ред. текста и
коммент. А.Н. Бернштама и НВ. Кюнера; вступ. статья
А.Н. Бернштама. М., Л: Изд-во АН СССР, 1950. Т. 1. 382 с.
12.	Бурнакова Е.В. Истоки экологического равновесия в Хакас¬
ско-Минусинской котловине // Культурное наследие наро¬
дов Сибири и Севера. Материалы Шестых Сибирских чте-
71

ний. Санкт-Петербург, 27-29 октября 2004 г. СПб.: МАЭ
РАН, 2005. С. 217-221.
13.	Бутанаев В.Я. Культ богини Умай у хакасов // Этногра¬
фия народов Сибири. Сб. статей / Отв. ред. И.Н. Гемуев,
Ю.С. Худяков. Новосибирск: Наука, 1984. С. 93-105.
14.	Бутанаев В.Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. Абакан:
Изд-во Хакас, гос. ун-та им. НФ. Каганова, 2003. 260 с.
15.	Васильев С.А., Березкин Ю.Е., Козинцев А.Г. Сибирь и пер¬
вые американцы. 2-е изд. СПб.: Филол. фак-т СПбГУ, 2011.
176 с.
16.	Вяткина КВ. Пережитки тотемизма и его разложения
в связи с облавными охотами бурят // Советская этногра¬
фия. 1933. № 5-6.
17.	Бутов А.М. Поэтика и типология адыгского нартского эпо¬
са. М.: Наука, Изд. «Воет, лит.», 1993. 206 с.
18.	Даулэкэн ынйылары/Те?. А.М. Хэкимйэнова, P.F. Мѳхэмэт-
гэлин; яуап. ред. Ф.А. Нэ?ершина. Ѳфѳ: Эшлекле династия,
2008. 328 б.
19.	Жуковская Н.Л. Пространство и время в мировоззрении мон¬
голов // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии.
Сб. статей / Отв. ред. Н.Л. Жуковская. М.: Гл. ред. воет, лит¬
ры изд-ва «Наука», 1986. 256 с.
20.	Косамби Д. Культура и цивилизация Древней Индии. Ис¬
торический очерк / Перев. с англ. М.Б. Гракова-Свиридова;
ред. и пред. Н.Р Гусева. М.: Прогресс, 1968. 216 с.
21 .Крашенинников НА. Описание земли Камчатки. С прило¬
жением рапортов, донесений и других неопубликованных
материалов. М., Л.: Изд-во Главсевморпути, 1949. Т. 2.
841 с.
22.	Крашенинников НА. Как произошел башкирский народ
(сага) // Башкирия в русской литературе: В 6-ти томах /
Сост, авт. предисл., биогр. справок, коммент. и библиогр.
М.Г. Рахимкулов. Уфа: Башк. кн. изд-во, 1993. Т. 3. 510 с.
72

23.	Криничная НА. На росстани: мифологемы судьбы в фоль¬
клорно-этнографическом освещении // Этнографическое
обозрение. 1997. № 3. С. 32-45
24.	Кызласов И.Л. Гора - прародительница в фольклоре
хакасов // Советская этнография. 1982. № 2. С. 83-93.
25.	Кычанов Е.И. Тангуты о происхождении мира и человека //
Письменные памятники и проблемы истории культуры на¬
родов Востока. XX годичная научная сессия Ленингр. от¬
деления Института востоковедения АН СССР, 1985 г. Ч. 1.
М: Гл. ред. воет, лит-ры изд-ва «Наука». С. 128-133.
26.	Ленц ГТ. К вопросу о святилищах с камнями // Труды Кам¬
ской археолого-этнографической экспедиции-2008. Вып. 5.
Пермь: Пермск. гос. пед. ун-т, 2008. С. 173-178.
27.	Малкондуев Х.Х. Поэтика карачаево-балкарской народной
лирики ХѴІ-ХІХ веков. Нальчик: Эль-фа, 2000. Ч. 1. 320 с.
28.	Мешков К.Ю. К вопросу о роли божеств Тане и Тангароа
в истории религии и мифологии Полинезии // Символика
культов и ритуалов народов зарубежной Азии: Сборник /
Отв. ред. Н.Л. Жуковская, Г.Г. Страганович. М.: Наука,
1980. 207 с.
29.	Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский.
М.: Сов. энц., 1991. 736 с.
30.	Младшая Эдда / Изд. подг. О.А. Смирницкая и М.И. Стеб¬
лин-Каменский; отв. ред. М.И. Стеблин-Каменский. Л.: На¬
ука, 1970. 138 с.
31.	Немировскхш А.И. Мифы и легенды Древнего Востока. Рос-
тов-на-Дону: Феникс, 2000. 554 с.
32.	Полевой дневник Илимбетова Ф.Ф. 1964 г.
33.	Ранние формы религий / Г.Н. Ким. Режим доступа: //http://
m.koresaram doira.uz/Articles/Articleinfo.aspx?
34.	Сагалаев AM. Урало-алтайская мифология. Символ и архе¬
тип. Новосибирск: Наука, 1991. 155 с.
35.	Спенс Льюис. Мифы инков и майя /Перев. с англ. Л. А. Кар¬
повой. М.: Центрполиграф, 2005. 333 с.
36.	Старшая Эдца. Древнеисландские песни о богах и героях.
73

Серия: Литературные памятники / Перев. А.И. Корсуна;
ред., вступ. статья и коммент. М.И. Стеблин-Каменского.
М., Л.: Изд-во АН СССР, 1963. 259 с.
37.	Султангареева РА. Культ пещер: мифы и реалии (нормы
охраны в современности) // Культурное наследие Южного
Урала как инновационный ресурс. Материалы Всерос. на-
учно-практ. конф. «Природное и культурное наследие Юж¬
ного Урала как инновационный ресурс». Уфа, 27-29 октяб¬
ря 2009 г. Уфа: ИИЯЛ УНЦРАН, 2010. С. 126-135.
38.	Тейлор Э. Первобытная культура / Перев. с англ.; под ред.,
с предисл. и примеч. В.К. Никольского. М.: Соцэкгиз, 1939.
568 с.
39.	Токарев С. А. Религия в истории народов мира. 4-е изд.
М.: Политиздат, 1986. 576 с.
40.	Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете / Перев. с англ.
Д. Вольпина, предисл. и коммент. С.А. Токарева М.: Поли¬
тиздат, 1985. 512 с.
41 .ХадыеваР.Н. Башкирская этнокультура и язык: Опыт воссоз¬
дания языковой картины мира. М.: Наука, 2005. 248 с.
42.	Хомич Л.В. Об иноэтнических элементах в традицион¬
ной культуре ненцев // Этнокультурные контакты народов
Сибири. Сб. статей / Под ред. Ч.М. Таксами. Л.: Наука, Ле-
нингр. отд., 1984. 144 с.
43.	Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этногра¬
фии: Исследования, статьи, лекции / Под ред. и предисл.
Я П. Алькора. Л.: Изд-во Ин-та народов Севера ЦИК СССР
им. П.Г. Смидовича, 1936. 603 с.
44.	Японские легенды о чудесах (ІХ-ХІ вв.) / Перев. с японск.,
предисл. и коммент. А. Н. Мещерякова. М.: Наука, 1984.
183 с.
74

ГЛАВА 6
РОЛЬ КАМНЯ В ИНИЦИАЦИОННЫХ
ОБРЯДАХ БАШКИР
Пережитки веры в рождение человека от камня косвенно
отражаются и в магических обрядах тех или иных народов. Напри¬
мер, если заболевал ребенок, то башкирские знахарки постукивали
его чудодейственными камнями «Инэ таш» (доел. «Камень-мать»)
и «Ата таш» (доел. «Камень-отец») (санким-кипчаки Кугарчинско-
го района РБ) [18, с. 96].
Анализ этнографических материалов свидетельствует о ге¬
нетических связях данного ритуального действия с древнейши¬
ми этапами формирования мировоззрения первобытных людей
о происхождении и развитии человека. Так, по представлени¬
ям аборигенов Северной Кимберли (Сев.-Зал. Австралия) бе¬
ременность женщины наступает при наличии двух условий:
во-первых, ее муж должен видеть во сне («находить») ребен¬
ка, который должен быть зачат его женой; во-вторых, он должен
«толкать» ребенка в сторону жены. Только после этого ребенок
«входит» в женщину через ее половые органы. А аборигены Юж¬
ной Кимберли считают, что отец во сне должен приснившего¬
ся («найденного») «зародыша зачатия» положить на тело жены
вобластьпупкаичерезнекотороевремязародыш «входит» в ееутробу
[6, с. 48, 79].
Однако, у многих народов мира родившийся после такого чудес¬
ного зачатия ребенок не воспринимался как полноценный человек.
В эту же категорию относились несовершеннолетние, больные,
люди низкого происхождения и молодожены. Они переходили
75

в разряд полноценных, дееспособных людей только после совер¬
шения над ними обрядов «доделывания», «перерождения» или
«наделения» их желанными качествами. Так, славянские народы,
чтобы ребенок приобрел необходимые физические «кондиции»,
«возвращали» его при помощи колдовских манипуляций (протас¬
кивания их через дупло, расщепленное дерево и другие отверстия
[например, хомут]) в материнское лоно [4, с. 41-45, 54]. Африкан¬
цы проводили обряды «перерождения» людей путем организации
прохождения их между частями принесенного в жертву живот¬
ного, что, по их мнению, было равносильно прохождению через
само тело тотемного животного. У народов Индии и индейцев
Южной Америки в целях «повторного» или «второго рождения»
неофитов помещали в утробу принесенного в жертву животного
или протаскивали их через полую статую почитаемого животного
[20, с. 183-185, 192, 230-235, 240-245]. Коренные жители Австра¬
лии думали, что «вызревание» («доделывание», «перерождение»)
человека происходит в процессе проглатывания и последующе¬
го изрыгания посвящаемых патроном инициации Змеей Радугой
[6, с. 112-120]. В этот же круг артефактов относились ряжение
людей в шкуру почитаемого животного, протаскивание больных
детей и женщин сквозь волчью (медвежью) пасть, усаживание их
на шкуру культового животного, ношение на теле звериных масок,
поясов, шейных и налобных повязок, браслетов и колец из шкуры
тех же животных. Они символизировали перевоплощение человека
в тотемное животное [4, с. 218-219; 9, с. 60-63, 299, 301, 306-307;
17, с. 440-442; 20, с. 238].
Такие суждения, первоначально характерные только тотеми-
ческим представлениям о животных, в ходе эволюции тотемичес-
ких идей были распространены и на почитаемые объекты неживой
природы - камни, деревья и т. п.
По всей вероятности, сходные воззрения были присущи в прош¬
лом и древним башкирам. Знахарки, постукивая больного ребенка
«разнополыми» камнями, по существу имитировали австралийское
понимание акта зачатия: мужчина-отец («Ата таги» - образ тоте-
76

мическош первопредка) «заталкивает» в утробу женщины-матери
(«Инэ таш» - тотемическая праматерь7) больного ребенка («заро¬
дыша зачатия») с целью, чтобы он там обрел нужные «физические
кондиции» и «переродился» в новом качестве - полноценным и
здоровым человеком.
Все это вместе взятое дает возможность полагать, что описан¬
ное выше волшебное действие башкирских знахарок «разнополы¬
ми» магическими камнями над больным ребенком является отго¬
лоском древнейших реинкарнационных и инициационных обрядов
предков башкир.
Несомненно, к подобного рода обрядам примыкает целый ряд
зафиксированных в этнографической литературе магических дей¬
ствий, направленных на усиление репродукционных качеств мо¬
лодых женщин.
В частно сти, сними созвучен од ин из заключительных актов баш¬
кирского свадебного обряда: во время спускания невесты с телеги
у ворот дома родителей жениха под ее ноги бросают камешки со
словами: «Таштаіі, комдай кал!» («Как камень, здесь оставайся!»).
Она должна была наступить на эти камешки (кара-табынцы Уча¬
линского района РБ) [18, с. 95].
Схожий эпизод башкирского свадебного обряда, связанный
с пожеланием невесте «оставаться камнем», был анализирован не¬
сколько выше. К сказанным по этому поводу словам следует до¬
бавить, что почти аналогичный свадебный ритуал был обнаружен
у народа куки в Северном Кашаре (Сев.-Вост. Индия). По данным
Дж. Фрэзера, во время свадьбы «каждый из брачующихся ставит
ногу на большой камень в центре деревни: «гхалим» (начальник)
окропляет их водой, напутствует словами о супружеской верности
и выражает надежду на многочисленное потомство» [20, с. 273].
7	По мнению Д. Косамби, камень у древних народов «изображает» и ре¬
бенка, и богиню-мать [11, с. 57]. Очевидно, такое восприятие камня было
характерно и предкам башкир, в мифологическом сознании которых «Инэ
таш» считался не только «тотемом зачатия», но и ассоциировался с образом
тотемической праматери, прообраза племенного божества.
77

Обряд «вступания на камень» («ашмарохана») бытовал
и в других местностях Индии. Во время свадебной церемонии
у брахманов жених трижды обводит свою невесту вокруг огня,
заставляя ее каждый раз наступить правой ногой на мельничный
жернов или на камень приговаривая при этом: «Стань на этот
камень; будь как камень, тверда. Раздави врагов, растопчи сво¬
их недругов!» [13, с. 171, 184; 20, с. 183, 272-273]. Здесь можно
понять суть наказа мужа жене: «Будь тверда, как камень!» Но его
требование от жены: «Раздави врагов!» никак не согласуется, как
нам кажется, с функцией женщины-матери в семье. Если принять
во внимание, что у древних индийцев камень изображал и ребенка,
и богиню-мать [11, с. 57], и богиню Шакти, покровительницу де¬
тей [19, с. 372], и ваджру, каменную дубину бога Индры, символа
плодородия8 [12, с. ПО], то вполне допустимо, что молодожены-
куки (в других местностях - невесты), став на камень, стремились,
во-первых, перевоплотиться в вожделенный предмет, стать им
и, во-вторых, получить от камня-первопредка божью милость - на¬
деления их (ее) способностями деторождения.
Данный вывод можно экстраполировать и на башкирский
обычай: вынуждая невесте наступить на брошенные под ее ноги
камни родственники жениха выражали настойчивое желание,
чтобы она была наделена способностями воспроизводства рода
мужа.
Интересно отметить, что в Индии к обряду «ашмарохана»
подвергались и дети во время посвящения их в ученики [ 13, с. 131].
Этот факт еще раз подтверждает тезис о том, что ритуал «вступа¬
ния на камень» у индийцев был в своей основе инициационным
обрядом. Видимо и наступление корейскими мужчинами на кучу
священных камней во время праздника поклонения горам пресле¬
довало ту же цель - переродиться в камень - в тотемный предмет,
прародительницу древних корейцев [12, с. 215; 16].
8	Есть мнение, что ваджра символизировала мужское начало и некогда
была образом бычьего фаллоса [12, с. 1 К) |.
78

Следы почитания камня
как оператора обряда «вто¬
рого» рождения несовершен¬
нолетних детей проявляются
в балкарском обычае совер¬
шать у необычайного камня
Аш-Тотур возле д. Верхний
Чегем, покровителя охот¬
ников, ритуалы инициации
юношей [1, с. 355]. Буря¬
ты верили, что выпив воду,
в которой полоскали небес¬
ный камень («молниевые
стрелы» - «буудал») мож¬
но переродиться в шамана
[10, с. 342]. Австралийские
колдуны, желая приобрести
способность «видеть при¬
зраков», пили воду с кус¬
ком кварца [21, с. 85]. Кур-
ды-езиды приводили своих
больных детей к большим
валунам с естественным
отверстием, заставляли их
пройти через это отверстие, или прислониться к камням. Данная
церемония означала, что ребенок переходит под покровительство
добрых духов [2].
С возникновением скотоводства и плодоводства к помощи
волшебного камня стали прибегать для охраны скота и плодовых
растений, стимулирования их плодовитости и продуктивности.
Так, башкиры при воспалении молочных желез коровы поглажи¬
вали коровье вымя (елей) оселком (белэу таит), сопровождая свои
действия словами: «Бѳткѳн - Kimheii, ташка сыкІгып\» («Пусть
кончится, уходит, выскочит на камень!») (усергане Хайбуллинского
Фото 3. Камень-оберег (тишек-таш).
Этнографическая экспедиция 1975 г,
д. Тереклы Архангельского района
БАССР. Фото С.И. Шитовой.
Фототека отдела этнологии
ИИЯЛУФИЦРАН
79

района РБ, Кувандыкского района Оренбургской области) [14, с. 30;
15, с. 5]. Для обеспечения быстроты, крепости лошадям перед
скачкой обводили ноги лошадей камешками [18, с. 96].
В свете рассматриваемой проблемы вызывает определенный
интерес башкирское поверье о том, что если привязать камешек
с отверстием (ташек таш / щ^ле таш) к подойнику - увеличится
надой молока у коровы или такой камешек якобы отводит «дурной
глаз» от высокоудойной коровы (усергане Кувандыкского района
Оренбургской области, яик-суби-минги Алыпеевского района РБ)
[15, с. 18; 22, с. 124, 146]. К помощи камня с отверстием прибега¬
ли также при затрудненном мочеиспускании - больного держали
на пару, выделяемого при опускании в воду раскаленного магиче¬
ского камня [5, с. 348]. Таким камнем пользовались и целительни¬
цы меркит-мингов Алыпеевского района РБ: при грыже у детей
они делали этим голышом легкие колющие движения на их живо¬
те [22, с. 142]. Подобные обычаи бытовали в прошлом у хакасов.
По верованиям южносибирских сагайцев камень с отверстием по¬
середине, найденный на берегу реки, исцеляет вымя коровы: при
мастите корову доили сквозь этот камень [3, с. 52]. Среди адыгов
Краснодарского края распространен обычай привязывать к веткам
плодовых деревьев небольшие камни с отверстиями. Считается,
что это содействует их плодоношению и предохраняет от недоб¬
рожелательного взгляда [8, с. 145]. Очевидно, подобные суеверия
бытовали в прошлом и у чукчей Северо-Восточной Азии. Они счи¬
тали, что камни с отверстиями наделены особой магической силой
[7, с. 102].
По всей видимости, здесь мы еще раз сталкиваемся с руди¬
ментом веры в возможность «нового, второго рождения» человека
под заступничеством патрона инициации камня-первопредка. Как
было отмечено несколько выше, древние люди в целях перерож¬
дения, перевоплощения в тотемное животное рядились в шкуру
культового животного или носили на теле браслеты, пояса, коль¬
ца из его шкуры, протаскивали нежизнеспособных детей и бес¬
плодных женщин сквозь волчью (медвежью) губу или отверстие,
80

вырезанное по середине волчьей шкуры и т. д. Вполне допусти¬
мо, что такой взгляд в прошлом распространялся и на камень с от¬
верстием и первоначально сквозь него доили больных грудницей
женщин9, заговаривали живот младенца, страдающего грыжей или
человека, одержимого болезнью мочеточника, с целью, чтобы они
после такой магической операции переродились в новом качест¬
ве - здоровым человеком. Позднее, с возникновением молочного
скотоводства и плодоводства эти обряды стали использовать для
лечения маститых коров и обеспечения плодовитости и сохран¬
ности плодовых деревьев. А первоначальный смысл обряда был
утерян, забыт.
Литература и источники
1.	Абаева М. Ш. Остатки языческих верований в повседневной
жизни балкарцев // Научный потенциал молодежи: новый
взгляд на решение проблем [Электронный ресурс]. Матери¬
алы межвузовской научно-практ. конф. аспирантов, магис¬
трантов и студентов. Пятигорск, 27 мая 2016 г. Пятигорск:
СКИ, 2016.
2.	Авдал Амане. Культы и верования курдов-езидов. Режим
доступа:	http://www.ezid.ru/articles/emine_evdal/kultura_
verovaniya/4html (дата обращения 17.08.2019).
3.	Алексеев НА. Ранние формы религии у тюркоязычных на¬
родов Сибири. Новосибирск: Наука, 1980. 318 с.
4.	Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структур¬
но-семантический анализ восточнославянских обрядов.
СПб.: Наука, 1993. 240 с.
5.	Баппсорттарзын дауалау Ьэм турсалау магияЬы. Текстар /
Тѳу, текст, эзерл. Ьэм ацлатм. биреусе Ф.Г. Хисамитдинова.
Башкорт Ьэм рус телдэрендэ. Ѳфѳ: РФА 0FY ТТѲИ, 2009.
380 б.
9	Пропускание материнского молока (как воплощение женщины-матери)
сквозь отверстие камня при мастите равнозначно пропусканию сквозь него
самой женщины.
81

6.	Белков П.Л. Миф и тотем в традиционном обществе абори¬
генов Австралии. СПб.: МАЭ РАН, 2004. 288 с.
7.	Гурвич И.С. Новые материалы о традиционной культуре
чукчей // Советская этнография. 1979. № 2. С. 95-106.
8.	Гутов А.М. Поэтика и типология адыгского нартского эпо¬
са. М.: Наука, Изд. фирма «Воет, лит.», 1993. 206 с.
9.	Илимбетова А.Ф., Илимбетов Ф.Ф. Культ животных
в мифоритуальной традиции башкир. 2-е изд., испр. и доп.
Уфа: АН РБ, «Гилем», 2012. 704 с.
10.	Кисель В.А. Чудесный камень тувинцев в свете традици¬
онных представлений о «камне дождя» // От бытия к ино¬
бытию. Фольклор и погребальный ритуал в традицион¬
ных культурах Сибири и Америки. Сб. статей / Отв. ред.
Ю.Е. Березкин, Л.Р Павлинская. СПб.: МАЭ РАН, 2010.
С. 332-361.
11.	Косамби Д. Культура и цивилизация Древней Индии. Исто¬
рический очерк/Перев. с англ. М.Б. Гракова-Свиридова; ред.
и пред. Н.Р. Гусева. М.: Прогресс, 1968. 216 с.
12.	Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский.
М.: Сов. энц., 1991. 736 с.
13.	Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи) /
Перев. с англ. А. А. Вигасина. М.: Высшая школа, 1990. 328 с.
14.	Полевые материалы автора. 2000 г.
15.	Полевые материалы автора. 2001 г.
16.	Ранние формы религий / Г.Н. Ким. Режим доступа: //http://
ru.koresaram doira.uz/Articles/Articleinfo.aspx? (дата обраще¬
ния 17.08.2019)
17.	Семенов Ю.И. Как возникло человечество. М.: Наука, 1966.
576 с.
18.	Султангареева Р.А. Семейно-бытовой обрядовый фольклор
башкирского народа. Уфа: Гилем, 1998. 243 с.
19.	Тейлор Э. Первобытная культура / Перев. с англ.; под ред.,
с предисл. и примеч. В.К. Никольского. М.: Соцэкгиз, 1939.
568 с.
82

20.	Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете / Перев. с англ.
Д. Волышна, предисл. и коммент. С.А. Токарева М.: Поли¬
тиздат, 1985. 512 с.
21.	ХарнерМ.Д. Путь шамана, или Шаманская практика: руко¬
водство по обретению силы и целительству. М.: ИЧП «Па-
лантир», 1994. 102 с.
22.	Экспедиция материалдары - 2004: Ѳлшэй районы / То?.
Г.Р. Хѳсэйенова, Р.Ѳ. Солтангэрэева, Г.В. Юлдыбаева, h. б.
Ѳфѳ: РУНМЦМОРБ, 2006. 235 б.
83

ГЛАВА 7
КАМЕНЬ - ПОКРОВИТЕЛЬ ПЛОДОРОДИЯ
В ФОЛЬКЛОРНО-МИФОЛОГИЧЕСКИХ
ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ БАШКИР
В фольклорно-мифологических традициях и обрядности баш¬
кир камень несет нагрузку заступника плодовитости женщин,
животного мира, а также является покровителем плодородности
почвы.
Раньше по обычаю башкир яик-суби-мингов Альшеевского и
курпес-табынцев Давлекановского районов РБ во время свадьбы
молодежь и молодые снохи водили невесту к камню «Килен ташы»
(«Невесткин камень»), лежавшего на вершине высокой горы
возле д. Ташлы, Таштубе и Микяш. Участники обряда, взявшись за
руки невесты, пели ей песню с пожеланиями счастья:
«Дэулэттэрец бай булып, «Пусть состояние твое будет
несметным,
Малдарыц ишле булЬынІ Скот плодовитым и многочисленным!
Иорт-курац котло булып, Дом и двор твой будет с достатком,
Дэулэтец артып mophou!» Пусть постоянно приумножится твое
[21, с. 23]. добро!».
Не исключено, что в основе данного обряда лежат не только по¬
желания будущей новой семье материального благополучия, но и,
в первую очередь, стремление обеспечить молодой женщине счас¬
тье материнства, способности продолжить род мужа. На такую
мысль наталкивают нас богатые этнографические и фольклорные
материалы по данной тематике.
84

В традициях многих народов мира камень фигурирует в ипос¬
таси покровителя плотской любви и плодовитости женщин. Руди¬
менты схожих представлений о камне преломляются в поверьях
хакасов о том, что каменные изваяния «иней тас» содержат в себе
жизненную силу человека (хут), благодаря чему они могут наде¬
лить женщин даром рожать детей; являются покровителями детей
и семейного счастья [14, с. 193]. Аналогичные суждения о камне
бытовали и среди турецких женщин. Например, в г. Балыкесире
(Турция) замужняя молодая женщина, желая узнать, будет ли она
рожать, кладет в детскую колыбельку камешек, взятый из усы¬
пальницы святого («мазар»). Если колыбелька сама по себе начнет
раскачиваться, то это знак того, что у нее будет ребенок [44, с. 211].
Покровительственная функция камня проявляется и в следующем
турецком обычае: чтобы облегчить потуги рожающей женщины
приносили камень с могилы святого и клали его за пазуху рожени¬
цы, а потом, после благополучных родов, относили его обратно на
прежнее место [43, с. 173].
В легендах монгольских народов батор Дайн Дерхе после ги¬
бели перевоплощается в каменное божество, дающее богатство и
чадородие, становится патроном шаманских инициаций [17, с. 27;
32, с. 170]. Лопари возле сейдов убивали оленей и в дар камням
оставляли головы с рогами и шкуры оленей, мазали «рты» сейдов
оленьей кровью. Предполагалось, что «кормление» сейдов и ода¬
ривание его приносит рождение в семье мальчика [57, с. 25].
У кафиров (Сев.-Воет. Афганистан) богиня Дизани / Дис-
ни, способная входить в камни и скалы, являлась заступницей
плодородия и деторождения [38, с. 95]. По суевериям нага (На¬
галенд, С ев.-Воет. Индия), каменный монолит, установленный
инициатором «праздника заслуг» вблизи дорог, вместилище не¬
кой магической силы, увеличивал плодородие людей и полей
[59, с. 30-31]. Индийцы для предохранения беременной женщины
от злых сил вокруг ее постели сыпали черные камешки [33, с. 230].
У курдов-езидов во время свадебного обряда жених сыпал на го¬
лову невесты мелкие камешки как залог их будущей совместной
85

супружеской жизни [3]. По поверьям русских горный хрусталь
привлекает к его владельцу любовь, исполняет все его желания
[28, с. 141]. Греческие девушки кладут себе под кровать камень,
вынутый из воды в ночь на Вознесение (40-й день после Пасхи),
чтобы увидеть во сне своего суженого [22, с. 334]. Адыги вери¬
ли, что посещение долменов усиливает «материнскую силу»
[27, с. 2].
На Вест-Индских островах (между Северной и Южной Аме¬
рикой) туземцы поклонялись трем камням: один из них облегчал
страдания женщины при родах [49, с. 372]. Инки Перу почитали
падающие молнии (молниевые камни) как стимуляторов плодоро¬
дия. Их высоко ценили как любовные амулеты, способные разжечь
пламя страсти и желания [46, с. 302]. Папуасы Новой Гвинеи пок¬
лоняются священным камням, как воплощениям женского и муж¬
ского начал [19, с. 197].
Поэтому и неудивительно, что у хакасов бездетные женщи¬
ны обращались за помощью к женским каменным изваяниям
{«Иней тас»), Они три года подряд в июне приносили жертвы
этим камням: голову «иней тас» повязывали красным платком,
губы мазали маслом или сметаной [13, с. 98]. По предрассудкам
киргизов, если бездетная женщина прокатится по трехметровому
наклонному камню, находящемуся на окраине г. Ош, то она мо¬
жет излечиться от своего недуга [15, с. 223]. Посреди аула Чегем
в Балкарии есть камень, называемый Байрым (от имени Майрам -
Мария). К нему обращаются женщины с молитвою о ниспосла¬
нии детей и приносят в жертву пироги. Этому камню поклоня¬
лись и бездетные женщины с Карачая [1, с. 354]. Турецкие бездет¬
ные женщины отправляются к могиле святого пира, совершают
у гробницы молитву, затем берут с поверхности гробницы три
камешка, кладут их ночью под свою подушку и спят на них три
ночи. Верят, что после этого женщина непременно забеременеет
[43, с. 168]. У езидов Армении бесплодные женщины приходили
к священному камню, трижды обматывали его нитками, затем раз¬
матывали и уносили домой. Из этих ниток они вязали себе нос¬
ки и надевали на ноги, надеясь, что смогут забеременеть и родить
86

ребенка [3]. У мордвы бесплодная женщина вместе с повитухой
обходили двенадцать бань, собирая камни в каждой из них. Потом
эти камни нагревали, клали их в воду, и повитуха обливала нагре¬
той камнями водой женщину [52, с. 85].
Менкиеры, живущие к югу от Нигера (Западная Африка), при¬
носят жертвы скалам и камням. Если кто-нибудь никак не может
жениться или имеет бездетную жену, то он приносит в жертву кам¬
ню курицу, надеясь, что камень наградит его женой или ребенком.
У племени бецилеу (остров Мадагаскар) бездетные женщины сма¬
зывают маслом большие камни, обращаясь к ним, что если у них
родится ребенок, то они снова придут и еще жирнее обмажут кам¬
ни [53, с. 258, 260].
Есть веские доводы думать, что аналогичные суждения о камне
были свойственны и древним башкирам. В частности, об этом го¬
ворят обряды, посвященные скале «Мясем-таш» («Мэсем ташы»),
проводимые, на вершине одноименной горы недалеко от с. Ново-
субхангулово Бурзянского района РБ. Ежегодно в середине мая мо¬
лодые женщины и девушки поднимались на эту скалу и на ее вер¬
шине на ровной площадке устраивали различные игры и пляски.
Затем они, прежде чем спуститься со скалы, в ее расщелины клали
серебряные монеты или вешали коралловые ожерелья на ветки
кустарников [12, с. 225], то есть совершали акт жертвоприноше¬
ния священному камню. В источниках не указывается мотив этого
жертвоприношения камню. Но они, как нам кажется, по своему
содержанию ничем не отличаются от вышеописанных умилости¬
вительных ритуальных действий хакасских или, например, мада¬
гаскарских женщин.
Такое предположение подкрепляется и религиозно-магической
практикой самих же башкир. К примеру, у меркит-мингов Аурга-
зинского [11, с. 109-110], барын-табынцев Учалинского, санкем-
кыпсаков Кугарчинского [63, с. 274-275] районов РБ бесплодные
женщины посещали могилы святых (эулиэ) на вершинах гор, при
этом брали с подошвы горы или из реки камень величиной с ла¬
донь (ус аяИындай / алаканындай), так называемый «телэк ташы»
(доел, «молебственный камень»), и с мольбами об избавлении их
87

от недуга и ниспослании потомства клали его на надмогильную
груду камней. А у тамьянцев Абзелиловского района РБ бездетные
женщины при подобной мольбе гладили рукой надмогильный
камень святого [64, с. 227-228].
В круг аналогичных памятников, по всей видимости, относится
и почитание башкирами - кальсер-табынцами Гафурийского района
РБ трех камней возле д. Зириково, один из которых называется
«Ата таш», другой - «Инд таш», а третий - «Бала таш» («Ка¬
мень-ребенок»), Сегодня жители окрестных деревень не могут
объяснить причину поклонения людей в прошлом этим камням
[65, с. 288]. Вся логика изложенных выше материалов о камнях
с подобными названиями наталкивает нас на мысль, что, возмож¬
но, и эти гафурийские магические камни каким-то образом связа¬
ны с древнейшими представлениями предков башкир об их спо¬
собности оказать продуктивное влияние на рождающее начало и
земному плодородию.
В предрассудках ряда народов необыкновенные камни ценятся
как возбудители плодородия полей и скота. В их числе хакасы счи¬
тают, что каменные изваяния «иней тас» способствуют успешно¬
му развитию скотоводства [14, с. 193]. В Швабии (Германия), Си¬
цилии и Сирии для увеличения плодовитости дерева к нему привя¬
зывают тяжелый камень, и этот камень должен приобщить дерево
к свойству принести тоже тяжелые плоды [60, с. 381]. Нага Севе¬
ро-Восточной Индии верили, что священные камни, установлен¬
ные возле дорог, увеличивают плодородие полей [59, с. 30-31, 34].
Меланезийцы на посадках ямса зарывают камни, напоминающие
по форме клубни ямса, которые будто бы обладают особой силой.
Эти камни должны передать магическую силу плодоносности ямсу
[50, с. 75].
Башкиры приписывали волшебному камню способность созда¬
вать благоприятные условия для жизни и быта людей. В 70-е годы
XX века фольклористом М.М. Сагитовым была введена в научный
оборот легенда о каменном наросте «Ташколон» / «Колоши таш»
88

(«Каменный жеребенок» / «Жеребенок-камень»), который нахо¬
дится возле д. Мулдакай-Туркмен Белорецкого района РБ. По по¬
верьям башкир - инзер-катайцев, тамьянцев и кумырык-табынцев,
этот камень может вызвать или остановить дождь: если ударить
по нему хлыстом или прутиком (но такой удар должен был нанес¬
ти чужой человек; нарушителю этого требования грозила смерть
от удара молнии), должен начаться проливной дождь с грозой;
в случае затяжных дождей жители окрестных деревень соверша¬
ли у каменной глыбы жертвоприношение, обмазывали ее собран¬
ным подворно маслом и обращались с мольбой остановить дождь
[12, с. 122-123; 39, с. 34; 40, с. 26; 48, с. 211-212].
В то же время следует отметить, что в прошлом башкирам были
известны и другие способы вызывания дождя при помощи магиче¬
ского камня.
Бурзяне д. Кусеево Баймакского района РБ при засухе поли¬
вали водой лежащие в степи два камня «Иэй ташы» (доел. «Ка¬
мень лета»), один из которых назывался «Инэ таш» (доел. «Ка¬
мень-мать»), другой - «Ата таш» (доел. «Камень-отец»), А при
длительных дождях, чтобы прекратить непогоду, их обмазывали
коровьим маслом [12, с. 122]. Карагай-кыпсаки д. Яумбаево Бур-
зянского района РБ «Иэй ташы» перекладывали с одного бока
на другой в зависимости от того, какая требовалась погода. Кесе-
табынцы дц. Зириково и Юзимяново Гафурийского района РБ во
время засухи или ненастья подобных двух магических камней
(в Зириково три камня) сдвигали с места, мыли водой и натира¬
ли маслом, а потом, произнеся молитвы, обращались с просьбами
улучшить погоду.
Тангауры Зилаирского [61, с. 128] и тальтим-юматинцы Стер-
либашевского [62, с. 130] районов РБ для того, чтобы пошел дождь
мыли водой каменные пороги (таш mynha) домов.
Минги Кармаскалинского района РБ способность влиять
на погоду приписывали прямоугольному камню, находящемуся
на могиле «святого» («эулиэ ташы»): для вызывания дождя его
клали на землю, а для прекращения дождя - его приводили в стоя¬
чее положение [47, с. 110-111; 65, с. 288].
89

Фото 4. Фрагмент обряда вызывания дождя. Участницы обряда поливают
камень эбиташ с целью вызывания дождя. Этнографическая экспедиция
1982 г., д. Имендяшево Гафурийского района БАССР. Фото Ф.Ф. Исламовой.
Фототека отдела этнологии ИИЯЛ УФИЦ РАН
Фото 5. Фрагмент обряда вызывания дождя. Переворачивание камня эбиташ
с целью вызывания дождя. Этнографическая экспедиция 1982 г., д. Имендя¬
шево Гафурийского района БАССР. Фото Ф.Ф. Исламовой. Фототека от¬
дела этнологии ИИЯЛ УФИЦ РАН
90

Жители Зианчуринского, Абзелиловского, Кугарчинского, Бе-
лорецкого, Учалинского районов РБ для вызывания дождя исполь¬
зовали также камни, обнаруженные в зобе тетерева, глухаря или
орла. Их называли «язаташ» и хранили, завернув в белую ткань.
С установлением летнего зноя такие камни выносили из дома
и, развернув их, обливали водой или опускали в воду, а с нача¬
лом сезона дождливой погоды - вынимали их из воды [12, с. 123;
56, с. 331].
У башкир барын-табынцев Учалинского, бурзян Баймакского,
усерган Хайбуллинского районов РБ и суун-кыпсаков Тюльгансш-
го района Оренбургской области, когда начиналась засуха, старики
собирали с возвышенных мест 100 (вариант: 1000) белых камешков
в черный горшок и, произнеся заклинания и молитвы, погружали
его в реку. С началом сезона дождей горшок с камнями вытаскива¬
ли из воды [12, с. 117; 34, с. 10, 11; 35, с. 35]. В Хайбуллинском, Зи-
лаирском и Баймакском районах РБ для этих целей использовали
белые гладкие мелкие камешки, взятые из рек: чтобы пошел дождь
их опускали в реку; чтобы дождь прекратился их вынимали из
воды. Потом их сушили, намазывали маслом и, завернув в белый
платок, убирали в темное место [56, с. 204]. Терсяки Нижнесер-
гинского района Свердловской области при сильной засухе бра¬
ли с вершины горы семь камешков и, спустившись вниз, бросали
их в воду, читая наизусть суру « Колігоуалла» из Корана [37, с. 182].
Обряды вызывания дождя при помощи чудотворного камня яда /
йэдэ / жада / зад / зада / сата / хата / чада / чат в прошлом
были широко распространены на огромном ареале Евразии
от Кореи и Чукотки на востоке, до Карпатских гор - на запа¬
де, Малой Азии - на юге и Тундровой зоны России - на севере.
У разныхнародов были различные спо собы добывания чудотворного
камня. Например, если алтайцы [16, с. 64], тувинцы [5, с. 56], якуты
[32, с. 485] извлекали их, каки башкиры, из зоба птицы, в основном -
глухаря, русские и белорусы - из-под вороны, когда она си¬
дела в Великий пост в гнезде, высиживая из яйца чудодейс¬
твенный камень [51, с. 16-17], то древние тюрки и монголы
91

[18, с. 95; 26, с. 341; 31, с. 152, 155; 58, с. 201], якуты [32, с. 485]
и киргизы [2, с. 298] добывали их из желудка или печени лоша¬
ди, коровы / быка или овцы (козы). Есть сведения о нахождении
подобных камней якутами и монголами в утробе (голове) оле¬
ней или лосей [26, с. 341; 32, с. 485]. Отыскивание дождевых
камней из внутренностей животных было знакомо древним огу-
зам [29, с. 113], чувашам [5, с. 56], теленгитам Южной Сибири
[67, с. 271], бурятам [9, с. 93, 97] и т. д.
Древние охотники, собиратели и скотоводы считали, что при
помощи яда-таш можно вызвать снег, дождь, бурю, ветер, прекра¬
тить непогодицу, установить холод или жару. Так, для вызывания
атмосферных осадков в виде дождя тувинцы и алтайцы опускали
яда-таш в проточную воду, хакасы погружали его в ведро с во¬
дой [26, с. 334, 341]. Теленгиты, чтобы вызвать дождь, яда кладут
в чашу с теплой водой (пойдет теплый дождь) [67, с. 267]. Уйгу¬
ры Северо-Западного Китая бросали в воду камень яда, обвязав
его конским волосом [20, с. 15]. Среднеазиатский ученый-энцик¬
лопедист Аль-Бируни (973 - ок. 1050 гг.) оставил описание сред¬
неазиатского обряда зазывания сырой погоды: участники церемо¬
ниала опускали яда-таш в чашу с водой и, зачерпнув, брызгали
вверх [66, с. 78, 80]. Точно такой же ритуал возбуждения небесной
хляби был популярен у калмыков, но они исполняли данное обря¬
довое действо на вершине горы [10, с. 89-90]. Уйгуры Централь¬
ной Азии и орочи Хабаровского края накликали ненастье, поли¬
вая воду на «дождевой камень» [41, с. 169], буряты - опрыскивая
его водой из черпака [9, с. 93, 97]. С этой же целью малоазийские
турки бросали сверхъестественный камень в русло высохшей
реки [8, с. 85]. Якуты побуждали сата-таш производить дождь,
постучав по нему прутиком [26, с. 339]. Древние огузы, нуждаясь
в ливне, кидали волшебный камень в нужную сторону [66, с. 75].
А у тюрков Северо-Западного Китая для этого требовалось лишь
обмотать сакральный камень конскими волосами [31, с. 155-158].
У славян, в частности, у русских и белорусов, в сухой сезон для
установления мокропогодицы опускали «вороний камень» в воду
92

[51, с. 16-17]. Во время засухи к помощи яда прибегали также при¬
волжские и сибирские татары [25, с. 46; 58, с. 202], телеуты Юж¬
ной Сибири [6], тангуты Северного Китая, ненцы Архангельской
области, эвенки Красноярского края [26, с. 335], нанайцы Хабаров¬
ского края, эвены Чукотского автономного округа [42, с. 551-554].
Сюжет с использованием яда нашел отражение в «Шахнаме» Фир¬
доуси [32, с. 648].
А при затяжных дождях тувинские и алтайские шаманы гре¬
ли яда своим дыханием или нагревали на огне [26, с. 333, 334].
Теленгиты останавливали ненастье, закапывая яда в горя¬
чих углях от костра или вынимая его из воды [67, с. 266]. Ха¬
касы для прекращения осадков зарывали его в землю. Тюр¬
ки Западного Китая, желая получить хорошую погоду, яду
в мешке привязывали к хвосту лошади [26, с. 341]. Обычай пре¬
кращения дождя нагреванием на огне необыкновенного кам¬
ня зафиксирован у монголов [60, с. 381]. По поверьям русских
и белорусов, к прекращению осадков приводит нагревание «воро¬
ньего камня» на открытом огне [51, с. 16-17] и т. д.
Древнейшие сведения о «яде» содержатся в древнекитайских
хрониках об умении кочевников сюнну (хуйну) периода династий
Цинь (221-207 гг. до н. э.) и Вэй (386-535 гг.) возбудить непого¬
ду при помощи сверхъестественного камня [66, с.73] и в запис¬
ках неизвестного сирийского монаха VII века. Само слово «яда»
(с фонетическими изменениями) восходит к авестийскому «дъа-
та» (волшебство, колдовство) и новоперсидскому «дъата» (кол¬
дун, ворожей) [18, с. 94; 31, с. 151-160; 58, с. 201-202].
Вместе с тем есть мнение, что первоосновой термина яда
ята (и др. варианты) выступает древнетюркский архетип ja (jay-)
в значении «идти, падать» (об осадках), а в монгольских языках
данное слово является тюркизмом [67, с. 263, 264]. И комплекс
представлений о «камне дождя» сформировался, видимо, в тюрк¬
ском мире [26, с. 348]. Такая гипотеза косвенно подкрепляется и
отсутствием каких-либо описаний подобного обряда в иранской
этнической среде (за исключением сюжета в поэтической эпопеи
Фирдоуси «Шахнаме»),
93

Как нам представляется, совершенно справедливы те иссле¬
дователи, которые утверждают, что вера в камень яда возникла
не на пустом месте. Метеорологическая магия с использованием
особых камней относится к разряду общечеловеческих духовных
ценностей [26, с. 350].
Ритуал вызывания дождя при помощи камня был традицион¬
ным у народов Кавказа. Например, в знойный период жители се¬
ления Ерокко Кабардино-Балкарии обливали молоком или водой
стоящую на кладбище каменную глыбу, откалывали от него мо¬
лотком кусочек и бросали его в воду. Затем устраивали купание в
одеждах [30, с. 84]. У черкесов-шапсугов мужчины при засухе шли
к могиле убитого молнией человека, один из родственников брал
с могильной насыпи камень, а затем все шли к реке. Там камень
опускали в воду, после все присутствующие прямо в одежде оку¬
нались в воду [50, с. 185]. Авары, лакцы, лезгины, табасаранцы,
рутулы Дагестана для накликания ненастья собирали со «святого
места» камешки и кидали их в реку [7, с. 84]. В Мингрелии (За¬
падная Грузия) при страдании посевов от недостатка влаги еже¬
дневно погружали в воду каменную статую почитаемого святого
[54, с. 105]. При высыхании почвы от жары швыряли в воду ка¬
мушек и турки Армении. А малоазийские турки для зазывания
ливня метали в воду до 77 тыс. камней, предварительно лизнув
каждый из них [60, с. 380]. Во Франции для возбуждения непогоды
окунали в воду каменный крест или изображения святых (Жерве-
за, Понса, Женса, Петра и др.). В Юго-Восточной Азии, когда от
суши погибали посадки риса, водой орошали изображения Будды.
На острове Самоа полинезийские жрецы при жаркой погоде выно¬
сили из молитвенного дома камень определенной формы и топили
его в источнике. У племен Верхнего Нила (лотуко, бари, лалуба и
др.) в случае невыпадения осадков вожди, колдуны бросали в воду
«дождевой камень» - горный хрусталь или аметист [55, с. 103,
105, 116].
Даргинские женщины из Дагестана для установления мокро¬
погодицы ставили вертикально лежащий двухметровый камень и
94

лили на него воду [7, с. 84]. Поверья о том, что обрызгивание ма¬
гического камня водой может инициировать непогоду, существо¬
вали в среде абхазо-адыгов [30, с. 84]. Бретонцы Северо-Западной
Франции в случае нужды в сырой погоде поливали каменную пли¬
ту водой из источника, носящего название Барентоп [54, с. 104].
При такой ситуации корейцы окропляли кровью жертвенного
животного камни, установленные у алтаря святилища духа гор
[24, с. 222]. Суеверие о том, что опрыскивание водой священно¬
го камня может способствовать непогодице был популярен среди
японцев о-ва Хонсю. У манипури Северо-Восточной Индии при
длительной ведренной погоде раджа приносил из источника воду
и обливал каменный нарост на вершине высокого холма. В Новом
Южном Уэльсе (Юго-Восточная Австралия) колдун находил круг¬
лый плоский речной камень и кропил его водой. А в Уэльсе (Анг¬
лия) зафиксировано поверье, что если кто-нибудь сумеет плеснуть
из озера на горе Сноудок воды на самый дальний камень, назы¬
ваемый «красный алтарь», то даже при палящей погоде пойдет
дождь. Подобный обычай зарегистрирован и у американских ин¬
дейцев апачи (Большой Юго-Запад, США): там приносили воду из
священного источника и обрызгивали ею скалу на определенной
высоте. У вавемба (Замбия, Центральная Африка) считается счас¬
тливым человек, обладающий «дождевым камнем»: за приличное
вознаграждение он смачивал его маслом и клал в наполненный
водой мешок. После этого обязательно должен хлынуть ливень
[54, с. 103-105].
В огузской легенде дикие животные подсказали людям как спа¬
саться от жгучих лучей солнца с помощью дождевых камней: они
брали в рот эти камешки и поднимали головы к небу, - тотчас же по¬
являлись грозовые тучи и разверзлись хляби небесные [29, с. 112].
По сообщению Аль-Бируни побудить дождь в жаркую погоду, взяв
в рот волшебный камень, могли и древние тюрки [66, с. 78, 80].
В древнекитайской хронике описывается как супруга императо¬
ра, страдавшая от летнего зноя, избавилась от этого состояния,
держала во рту яшмовую рыбку [29, с. 113]. Аборигены Нового
95

Южного Уэльса (Юго-Восточная Австралия), призывая осадки,
разбивали кусок кварца на две части, одну из которых, взяв в рот,
выплевывали в небо [54, с. 103].
У табасаранцев Дагестана для вызывания дождя пожилые жен¬
щины красили «праздничные камни» (три вкопанные в землю на
вершине холма каменные плиты) синеватой глиной и оставляли
возле них дары-продукты [45, с. 54]. Ученые не исключают нали¬
чие взаимной связи между дождем и каменной дубиной (ваджрой)
древнеиндийского божества Индры. Соотнесенность необыкно¬
венного камня с водной стихией, погодой, дождем ощущается
в поклонении древних арабов белому гранитному камню, идолу
богини дождя Аллат [32, с. 31-32, ПО].
В Древнем Риме за стенами города хранился в храме бога Мар¬
са магический камень. Для прекращения длительной сухой погоды
его переносили внутрь города [60, с. 380]. Жители острова Иннис-
ки (Ирландия) еще в середине XIX в. бережно хранили завернутый
в ткань камень, выставляли его на поклонение перед началом бури
и просили его, чтобы на их берегу произошло кораблекрушение
(чтобы поживиться чужим добром).
На Вест-Индских островах (между Северной и Южной Аме¬
рикой) туземцы поклонялись трем камням: один из них посылал
дождь и солнце [49, с. 372, 374]. В мифах сиу (Великие равни¬
ны, США и Канада) вакиньян - духи, приносящие с собой гро¬
зовые тучи и бури, ассоциируются с камнем [32, с. 111]. Поверья
о способности особых камней накликать осадки были широ¬
ко распространены у народов малайско-индонезийского реги¬
она [36, с. 215-216]. Когда меланезийцы острова Новая Брита¬
ния (Папуа-Новая Гвинея) хотят ненастье, то обмакивают не¬
сколько веток в воде и придавливают их камнями [54, с. 104].
На одном из островов Самоа (Полинезия) лежащие на особой
платформе два камня почитались в качестве родителей бога дож¬
дя Саато. Никто не смел прикоснуться к ним; нарушителю данно¬
го запрета грозила гибель от смертной силы, исходящей от этих
камней. Когда жители собирались уходить на охоту, то приносили
этим камням жертвы, чтобы они ниспосылали благоприятную по¬
году [53, с. 257].
96

При этом заметим, что в предрассудках отдельных народов Ев¬
разии, Океании и Африки нередко встречается мнение, что волшеб¬
ный камень может остановить затяжные дожди и установить хоро¬
шую погоду. Так, у алтайцев и тувинцев для того, чтобы покончить
с непогодой, шаманы грели «дождевой камень» своим дыханием
или подогревали на огне [26, с. 334]. Черкесы Северного Кавказа
при обложных длительных дождях вытаскивали из воды чудотвор¬
ный камень, брошенный в реку для провоцирования осадков, ина¬
че ливень затопит всю землю [50, с. 185]. Табасаранцы Дагестана
для прекращения ненастья красили вышеупомянутые «празднич¬
ные камни» белой известью и оставляли возле них дары [45, с. 54].
Саамы / лопари верили, что принесенные в жертву сеидам головы
убитых оленей и «кормление» их оленьей кровью принесет им яс¬
ную погоду [57, с. 25]. Меланезийцы, чтобы воцарилась солнечная
погода, натирали красной глиной большой стоячий камень, якобы
обладающий сверхъестественной силой [50, с. 185]. В Восточной
Африке, желая положить конец небесной хляби, подогревали в со¬
суде горный хрусталь [26, с. 350] и др.
Во всех вышеописанных поверьях, обычаях и обрядах, в том
числе и башкирских, речь идет о способности необычайного кам¬
ня влиять на состояние погоды. Поэтому возникает вполне право¬
мерный вопрос, почему один из таких камней Белорецкого района
РБ называется «Ташколон» или «Колокай таги»?
Этот микротопоним свидетельствует, по нашему мнению,
о существовании в далеком прошлом какой-то неразрывной свя¬
зи между культами камня и коня у предков башкир. И таким свя¬
зующим звеном, возможно, является вода (гром, дождь). Ведь
в мистических воззрениях башкир не только магический камень, но
и необычайные кони обладают способностями ниспослать на зем¬
лю благодатный дождь (более подробно о культе коня у башкир
см. 23, с. 551-563). Вполне допустимо полагать, что предки баш¬
кир признавали данный камень вместилищем мифического коня,
тотемического первопредка, патрона рода (племени), оказыва¬
ющего благотворное влияние на их жизнь, создав оптимальные
97

погодные условия (вызывая и прекращая дожди) для их деятель¬
ности. Как было отмечено несколько выше, в камнях могли пребы¬
вать не только тотемы, но и тотемные зародыши. А зародыш, дете¬
ныш лошади у башкир называется «колон» /«колокай» / «колоше»
/ «колонсак» [4, с. 439-441].
Таким образом, у древних башкир суждения о каменном на¬
росте «Ташколон» / «Колокай таш», повелителе и распорядите¬
ле небесных благодетельных вод (дождя), могли сложиться как
на базе почитания чудодейственного камня, так и поклонения пе¬
ред необыкновенным конем.
Литература и источники
1.	Абаева М.Ш. Остатки языческих верований в повседнев¬
ной жизни балкарцев // Научный потенциал молодежи:
новый взгляд на решение проблем [Электронный ресурс].
Материалы межвузовской научно-практ. конф. аспирантов,
магистрантов и студентов. Пятигорск, 27 мая 2016 г. Пяти¬
горск: СКИ, 2016.
2.	Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-
культурные связи. Л.: Наука, 1971. 404 с.
3.	Авдал Амине. Культы и верования курдов-езидов. Режим
до ступа:	http://www. ezid mlarticles/emine_evdal/kul tura_
verovaniya/4html.
4.	Академический словарь башкирского языка: В 10 томах.
Т. 5. Буква «К» / Под ред. Ф.Г. Хисамитдиновой. Уфа:
Китап, 2013. 888 с.
5.	Алексеев Н.А. Ранние формы религии у тюркоязычных на¬
родов Сибири. Новосибирск: Наука, 1980. 318 с.
6.	Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири
(опыт ареального сравнительного исследования). Новоси¬
бирск: Наука, Сиб. отд., 1984. 233 с.
7.	Алиева Ф.А. Функции мотива почитания камня в жанрах
фольклора народов Дагестана // Вестник Дагестанского
научного центраРАН. 2016. № 62. С. 83-91.
98

8.	Аникеева ТА. Волшебный камень «яда» и обряд вызывания
дождя у тюрков Центральной Азии // Мир Центральной
Азии. Т. 1. Археология. Этнография. Материалы Междуна¬
родной науч. конф. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.
234 с.
9.	Базаров Б.Д. Таинства и практика шаманизма. Улан-Удэ:
Изд-во Бурят, госун-та, 2009. 206 с.
10.	Бакаева Э.П. О ритуальных предметах в практике совре¬
менных «знающих» («медлгчи») в Калмыкии // Мир Цен¬
тральной Азии. Т. 1. Археология. Этнология. Материалы
Международной науч. конф. Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 2002.
234 с.
11.	Батталова Ѳ. Ѳршэк буйы эулиэлэре // Башкортостан -
эулиэлэр иле /То?. С.Ѳ. Килдин, С.Ш. Ярмуллин, Ф.Ф. Fай-
сина; баш Ьуз, тсушымта авт. Ф.Ф. Гайсина; мѳхэр.
С.Ѳ. Килдин. Ѳфѳ: Китап, 2012. 334 б.
12.	Башкорт халык ижады. Т. 1. Иола фольклоры / То?., баш
Ьуз Ьом анлат. авторы Ѳ.М. Сѳлэймэнов, РА. Солтангэ-
рэева; яуаплыред. Г.Б. Хѳсэйенов. Ѳфѳ: Китап, 1995. 560 б.
13.	Бутанаев В.Я. Культ богини Умай у хакасов // Этногра¬
фия народов Сибири. Сб. статей / Отв. ред. И.Н. Гему-
ев, Ю.С. Худяков. Новосибирск: Наука, Сиб. отд., 1984.
С. 93-105.
14. Бутанаев В.Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. Абакан:
Изд-во Хакас, гос. ун-та им. Н.Ф. Каганова, 2003. 260 с.
15.	Вастьцов К. С. Природные места поклонения Западного
Памира // Центральная Азия: традиция в условиях перемен.
Вып. 3. СПб.: МАЭ РАН, 2012. С. 205-243.
16.	Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. Сборник этногра¬
фических статей и исследований алтайского миссионера,
протоиерея В.И. Вербицкого. Изд. этногр. отд. Об-ва лю¬
бителей естествознания, антропологии и этнографии, сост.
при Моек, ун-те / Под ред. А. А. Ивановского. М.: Скоропеч.
А.А. Левенсон , 1893. 221 с.
99

17.	Галданова Г. Ф. Доламаистские верования бурят. Новоси¬
бирск: Наука, Сиб. отд., 1987. 116 с.
18.	Гумилев Л.И. Древние тюрки. М.: Айрис-пресс, 2007.
555 с.
19.	Дамм Ганс. Канака - люди южных морей / Перев. с не¬
мец. В.Л. Вишняка, ред., предисл. и примеч. С.А. Токарева.
М: Наука, 1964. 366 с.
20.	Доржиева Д.Д. Обряды вызывания дождя у уйгуров //
Бурятия на перекрестке культур. Шестые Егуновские чте¬
ния. Улан-Удэ, 9-10 июня 2015 г. Улан-Удэ: Изд-во Бурят,
гос. ун-та, 2015. 118 с.
21.	Дэулэкэн ынйылары / То?. А.М. Хэкимйэнова, PF. Мѳхэ-
мэтгэлин; яуап. ред. Ф.А. Нэзершина. Ѳфѳ: Эшлекле ди¬
настия, 2008. 328 б.
22.	Иванова Ю.В. Греки // Календарные обычаи и обряды
в странах зарубежной Европы. Конец XIX - начало XX в.
Весенние праздники / Отв. ред. С.А. Токарев. М.: Наука,
1977. 360 с.
23.	Илимбетова А.Ф., Илимбетов Ф.Ф. Культ животных в ми¬
форитуальной традиции башкир. 2-е изд., испр. и доп. Уфа:
АН РБ, Гилем, 2012. 704 с.
24.	Ионова Ю.И. О культе деревьев в Корее // Мифы, культы,
обряды народов зарубежной Азии. Сб. статей / Отв. ред.
Н.Л. Жуковская. М.: Гл. ред. восточ. лит-ры изд-ва «Наука»,
1986. 256 с.
25.	История башкирских родов. Т. 17. Минг / Сост. С.И. Ха-
мидуллин, Б.А. Азнабаев, И.З. Султанмуратов и др. Уфа:
ИИЯЛ УЕОЦРАН, Китап, 2016. Ч. 1. 488 с.
26.	Киселъ В.А. Чудесный камень тувинцев в свете традици¬
онных представлений о «камне дождя» // От бытия к ино¬
бытию. Фольклор и погребальный ритуал в традицион¬
ных культурах Сибири и Америки. Сб. статей / Отв. ред.
Ю.Е. Березкин, Л.Р. Павлинская. СПб.: МАЭ РАН, 2010.
С. 332-361.
100

27.	Кожемякин В.А. Дольмены: доисторические мавзолеи или
врата в иной мир? // Аргументы и факты. 2004. № 30.
28.	Колпакова Н.П. Уральский дневник // Советская этногра¬
фия. 1979. №6. С. 131-145.
29.	Кондыбай С. Казахская мифология. Краткий словарь. Ал¬
маты: Нурлы алем, 2005. 272 с.
30.	Лакунова Д.Р., Тайсаев Д.М. Адыгские обряды вызывания
дождя в культе обоготворения мертвых // Вестник Кемеров¬
ского государственного университета культуры и искусств.
2016. №37-1. С. 82-86.
31.	Малов С.Е. Шаманский камень «яда» у тюрков Западного
Китая // Советская этнография. 1947. № 1. С. 151-160.
32.	Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский.
М.: Сов. энц., 1991. 736 с.
33.	Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи) /
Перев. с англ. А.А. Вигасина. М.: Высшая школа, 1990.
328 с.
34.	Полевой дневник Илимбетова Ф.Ф. 1964 г.
35.	Полевой дневник Илимбетова Ф.Ф. 1970 г.
36.	Ревуненкова Е.В. Лодка, камень, гора в малайском мире //
Индонезийцы и их соседи: Festscrift Е.В. Ревуненковой и
А.К. Оглоблину. Сб. статей. Маклаевский сборник. Вып. 1.
СПб.: МАЭ РАН, 2008. С. 209-222.
37.	Рухи мирас: Свердловск баштсорттарыныц фольклоры /
То?. Ф.А. Нэзершина, Г.Р. Хѳсэйенова, Г.В. Юлдыбаева,
Ф.Ф. Гайсина; яуаплы ред. Ф.А. Нэзершина. Ѳфѳ: Эшлекле
династия, 2008. 256 б.
38.	Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Символ и архе¬
тип. Новосибирск: Наука, Сиб. отд., 1991. 152 с.
39.	Сагитов М.М. Культ коня в башкирском народном
творчестве // Этническая история народов Урала и По¬
волжья. Препринты докл. и сообщ. / Под ред. Р.Г. Кузеева
и Н.В. Бикбулатова. Уфа: Изд-во БФАН СССР, 1976. 42 с.
40.	Сагитов М.М. Отражение культа коня в башкирском народ¬
ном творчестве // Вопросы башкирской фольклористики.
101

Сб. статей. Уфа: Башк. кн. изд-во, 1978. 116 с.
41.	Сем Т.Ю. Пантеон божеств и предков // История и культура
нанайцев. Историко-этнографические очерки. СПб.: Наука,
2003. 324 с.
42.	Сем Т.Ю. Из истории формирования шаманства тунгусов //
Шаманизм народов Сибири. Этнографические материалы
ХѴІІІ-ХХ вв. Хрестоматия / Сост, вступ. статья, прилож.,
закл., подбор илл. Т.Ю. Сем. СПб.: Филол. ф-т СПбГУ,
2006. 664 с.
43.	Серебрякова М.Н. О некоторых представлениях, связанных
с семейно-обрядовой практикой сельских турок // Симво¬
лика культов и ритуалов народов зарубежной Азии: Сбор¬
ник / Отв. ред. Н.Л. Жуковская, Г.Г. Страганович. М.: На¬
ука, 1980. 207 с.
44.	Серебрякова М.Н. Функциональная роль магии в обрядах
деторождения у современных турок // Мифы, культы, об¬
ряды народов зарубежной Азии. Сборник статей / Отв. ред.
Н.Л. Жуковская. М.: Гл. ред. воет, лит-ры изд-ва «Наука»,
1986. 256 с.
45.	Сефербеков Р.И. «Праздничные камни» и «Мечеть празд¬
ничной молитвы» - культовые сооружения табасаранцев //
Исламоведение. 2014. № 3 (21). С. 52-64.
46.	Спенс Льюис. Мифы инков и майя / Перев. с англ. Л. А. Кар¬
повой. М.: Центрполиграф, 2005. 333 с.
47.	Сулейманова М.Н. Доисламские верования и обряды баш¬
кир. Уфа: РИО БашГУ, 2005. 146 с.
48.	Сэгитов М. Боронго баштсорт тсобайыр^ары. Ѳфѳ: Баштс.
китап нэшр., 1987. 224 б.
49.	Тейлор Э. Первобытная культура / Перев. с англ.; под ред.,
с предисл. и примеч. В.К. Никольского. М.: Соцэкгиз, 1939.
568 с.
50.	Токарев С.А. Религия в истории народов мира. 4-е изд.
М.: Политиздат, 1986. 576 с.
51.	ТуриловА.А. Камень для вызывания дождя и ветра. Руковод¬
102

ство по метеорологической магии в старобелорусской запи¬
си XVI века//Живая старина. М., 2000. № 3 (27). С. 16-18.
52.	Федянович Т.П. Мордовские народные обряды, связанные
с рождением ребенка (конец XIX - 70-е годы XX в.) // Совет¬
ская этнография. 1979. № 2. С. 79-90.
53.	Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете /Перев. с англ.
Д. Вольпина, предисл. и коммент. С.А. Токарева М.: Поли¬
тиздат, 1985. 512 с.
54.	Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и
религии / Перев. с англ. М.К. Рыклина. М.: Эксмо, 2006.
960 с.
55.	Харнер М.Д. Путь шамана, или Шаманская практика: руко¬
водство по обретению силы и целительству. М.: ИЧП «Па-
лантир», 1994. 102 с.
56.	Хисамитдинова Ф.Г. Словарь башкирской мифологии.
Уфа: ИИЯЛУНЦРАН, 2011. 420 с.
57.	Хомич Л.В. Об иноэтнических элементах в традиционной
культуре ненцев // Этнокультурные контакты народов Си¬
бири. Сб. статей / Под ред. Ч.М. Таксами. Л.: Наука, Ле-
нингр. отд., 1984. 144 с.
58.	Хѳсэйенов F. Баштсорт халтсыньщ рухи доньяйы. Ѳфѳ: Ки¬
тая, 2003. 480 б.
59.	Шинкарев В.Н. Анимистические представления и пробле¬
мы социальной типологии личности у нага // Мифы, куль¬
ты, обряды народов зарубежной Азии. Сб. статей / Отв. ред.
Н.Л. Жуковская. М.: Гл. ред. воет, лит-ры изд-ва «Наука»,
1986. 256 с.
60.	Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этногра¬
фии: Исследования, статьи, лекции / Под ред. и предисл.
Я.П. Алькора. Л.: Изд-во Ин-та народов Севера ЦИК СССР
им. П.Г. Смидовича, 1936. 603 с.
61.	Экспедиция материалдары - 2003: Йылайыр районы / То?.
Г.Р. Хѳсэйенова, РѲ. Солтангэрэева, Л.К. Сэлмэнова, h. б.
Ѳфѳ: РУНМЦ МО РБ, 2006. 251 б.
103

62.	Экспедиция материалдары - 2017: Стэрлебаш районы
(Материалдар Ьэм тикшеренеузэр) / Тѳ?. Г.В. Юлдыбаева,
Ф.Ф. Гайсина, А.М. Хэкимйэнова. Ѳфѳ: РФА ѲГУ ТТЭИ,
2018. 352 б.
63.	Эминев 3. Мосолман баштсорттарзьщ эулиэ тсэберзорен
зыярат тсылыу йолаЬы // Башкортостан - эулиэлэр иле /
То?. С.Ѳ. Килдин, С.Ш. Ярмуллин, Ф.Ф. Гайсина; баш Ьуз,
тсушымта авт. Ф.Ф. Гайсина; мѳхэр. С.Ѳ. Килдин. Ѳфѳ: Ки-
тап, 2012. 334 б.
64.	Ѳулиэлэр халытс хэтерендэ (1997-2012 йылдарза Баштсор-
тостанда Ьэм курше ѳлкэлэрзэ халытстан язып алынтан
риуэйэттэр. Язып алыусы Ьэм эшкэртеусе Фэнирэ Гайсина)
//Башкортостан-эулиэлэриле/Тѳз. С.Ѳ. Килдин, С.Ш.Яр¬
муллин, Ф.Ф. Гайсина; баш Ьуз, тсушымта авт. Ф.Ф. Гайсина;
мѳхэр. С.Ѳ. Килдин. Ѳфѳ: Китап, 2012. 334 б.
65.	Юлдыбаева Г.В. Гафурщар хэтерендэ Ьатшанган халытс
ижады ѳлгѳлэре. («Табын» район гэзитендэ басылтан ма¬
териалдар буйынса) // Урал-Алтай: через века в будущее.
Материалы III Всерос. тюркол. конф., поев. 110-летию со
дня рождения Н.К. Дмитриева. Уфа, 27-28 июня 2008 г.
Т. 2. История, философия, социология, фольклористика,
искусствознание. Уфа: ИИЯЛУНЦРАН, 2008. С. 285-289.
66.	Юрченко А.Г. Книга катастроф. Чудеса мира в восточных
космографиях. СПб.: Евразия, 2007. 320 с.
67.	Яданова КВ. Камень погоды jada таш у теленгитов.
(По материалам экспедиций в Кош-Агачский район Респуб¬
лики Алтай) // Сибирский сборник - 4: Грани социального:
Антропологические перспективы исследования социаль¬
ных отношений и культуры. (Памяти российского этногра-
фа-тунгусоведа Н.В. Ермоловой) / Отв. ред. В.Н. Давыдов,
Д.В. Арзютов. СПб.: МАЭ РАН, 2014. С. 262-281.
104

ГЛАВА 8
КАМЕНЬ - ПОБОРНИК И ЗАЩИТНИК ЛЮДЕЙ
В МИФОРИТУАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЯХ БАШКИР
В башкирской мифоритуальной традиции магический камень
в первую очередь создает людям благополучные условия для их
жизни и быта, приносит им счастье и достаток. Так, у бурзян
Бурзянского района РБ белый камень называется камнем счастья
(бэхет таит), символизирует благосостояние и безбедное су¬
ществование [38, с. 191]. По предрассудкам тальтим-юрматинцев
Стерлибашевского района РБ, ношение на шее камня с отверсти¬
ем осчастливливает человека исполнением вожделенных желаний
[39, с. 92].
Похожие предрассудки выявлены у народов Саяно-Алтая. У ал¬
тайцев, хакасов, тувинцев-тоджинцев, тофаларов [4, с. 48 49, 50,
56, 57], якутов, бурят [19, с. 338, 342] существовали поверья о кам¬
не счастья [4, с. 56]. Саамы / лопари «кормили» сеиды (священные
камни) и приносили им в дар головы оленей. Предполагалось, что
это гарантирует их расположение, принесет успех в оленеводстве,
удачу на охоте и рыболовстве [33, с. 25]. По суевериям корейцев,
драгоценные камни обеспечивают многолетие [23, с. 304]. На ост¬
рове Сулавеси (Индонезия) над группой детей старше месяца про¬
водили обряд рабонто они («закрепить счастье»), во время кото¬
рого каждого ребенка клали на точильный камень, после чего уно¬
сили его домой [30, с. 188]. По поверьям папуасов острова Новая
Гвинея сакральные камни помогают людям наживать благосостоя¬
ние [17, с. 197]. На островах Новые Гибриды меланезийцы счита¬
ют обладателя чудесного камня счастливым человеком: он якобы
содействует ему добыть свиней и денег [31, с. 256].
105

В индуистской мифологии волшебный камень сьямантака
был неисчерпаемым источником золота и защитником от всех бед
[23, с. 488]. У армян сохранился предрассудок, что кто сумеет до¬
стать волшебный камень изо рта змеи, тот будет счастливым на всю
жизнь [8, с. 262]. По суевериям славян, камень, изрыгаемый ку¬
кушкой, приносит человеку счастье [15, с. 51]. В русских легендах
алатырь - священный камень, наделен сакральными свойствами,
обеспечивает получение желаемого [23, с. 85, 105]. Среди русских
распространено и поверье о том, что аквамарин, изумруд приносят
их владельцу счастье [20, с. 141]. Такие же мотивы присутствуют
в фольклоре белорусов и литовцев [8, с. 262]. По мнению поляков,
камень из гнезда черного дрозда делает человека удачливым. По
предубеждениям чехов, камень из гнезда сойки способен достав¬
лять блаженство тому, кто им владеет. Хорваты верят, что если че¬
ловек сможет отобрать у змеиной матки камень на голове и поло¬
жить его туда, где хранятся зерно или деньги, то их запасы никогда
не иссякнут [15, с. 96, 323, 737]. В Норвегии еще в конце XVIII в.
собирали круглые камни, смазывали их коровьим маслом, купали
в пиве, клали их на почетное место, дабы они посылали в дом счас¬
тье и довольствие [35, с. 379]. У осетин и грузин «камень счастья» -
это бусинка на голове или горле ядовитой змеи. Для овладения
таким камнем необходимо бросить перед ней кусок красной или
синей ткани, где змея сама оставляет якобы свою драгоценность
[34, с. 274-279].
Заступническая функция волшебного камня проявляется и в том,
что в фольклоре, обычаях и обрядности башкир и других народов
он оберегает людей и среду их обитания от всяких бедствий, на¬
пастей и нечистых сил.
По суевериям бурзян Бурзянского района и усерган Зилаирско-
го районов РБ, если при строительстве нового дома под его фунда¬
мент подложить белый камень - то он будет крепким и долговеч¬
ным (бурзяне [38, с. 65]), в новом доме будет царить гармония и со¬
гласие (усергане [36, с. 189]). Урман-гарейцы Янаульского района
РБ верили, что если подложить во дворе или у порога жилья плиты
106

из белого камня, то к дому не пристанет никакая зловредная сила
[37, с. 95].
Башкиры верили, что камень является наиболее надежным апо-
тропеическим средством защиты жизни и здоровья детей. Так, при
частой детской смертности в семье, в целях сохранения жизни,
обеспечения крепкого здоровья, долголетия новорожденному мла¬
денцу давали имена Ташмѳхэмэт (таш - камень, мифологизиро¬
ванный предмет - символ твердости, стойкости, долговечности +
Мѳхэмэт - имя пророка), Ташмырда (пшш+мыр§а - почетное зва¬
ние) [3, с. 825], Кушташ (куш - сдвоенный + таш: удвоение сим¬
вола усиливает его обережное достоинство) [2, с. 883], Ташбулат
(таш + булат - сталь, воплощение крепкости, упругости, прочнос¬
ти), Таштимер (таш + тимер - железо), Ташбаш (таш + баш -
голова), Бикташ (бык - очень, настоящий + таш) - мальчикам,
Ташбикэ (таш + бикэ - госпожа) - девочкам (Аургазинский, Сала-
ватский, Стерлибашевскийидр. районыРБ,Новосергиевский район
Оренбургской области) [11, с. 50; 21, с. 80; 24, с. 31; 25, с. 31; 26,
с. 7; 27, с. 16; 32, с. 330]. Не менее распространенной была практи¬
ка наречения младенцам имен с названиями благородных и драго¬
ценных камней: Алмас (алмаз), Бату / Батый (древнетюркск. дра¬
гоценный камень), Мэгдэн (арабск. минерал), Мэгдэнур (мэгдэн +
нур - луч), Якут (яхонт), Мэруэр (иранск. мрамор) мужские
антропонимы; ГэуЬэр / ГэуИэриэ / ЙэуИэр / ЙэуИэриэ (иранск.
бриллиант), Гѳлгэукэр (гѳл - цветок + гэуИэр), Зѳбэржэт (арабск.
изумруд), Зѳмэрэ / Зѳмэрэт (иранск. изумруд), Фирузэ / Фэіірузэ
(иранск. бирюза), Хэжэр (арабск. камень), Ынйы / Ынйыкай
(жемчуг), Ынйыбакэ (ынйы + бикэ - госпожа) - женские имена
[21, с. 15, 20, 64, 65, 106, 115, 118, 121, 124, 140, 142].
На обеспечение крепкого здоровья и долгой жизни было на¬
правлено и перерезание повитухой пуповины новорожденного ре¬
бенка на плоском камне [32, с. 329]. Чтобы ребенок был крепким
и здоровым башкиры-минги и бурзяне клали в колыбель ребенка
камешки (Иглинский, Кармаскалинский, Белорецкий, Баймакский
районы РБ) [29, с. 96].
107

В иноязычных культурах аналогичные воззрения встречаются
в традициях якутов, в обычаях которых магический камень сата
использовался в качестве мощного оберега. В таком случае вол¬
шебным камнем обводили вокруг младенцев и домашних живот¬
ных. А у хакасов чада-тас превратился исключительно в апотро-
пей. С этой целью хакасские охотники пришивали его на одежду
в районе подмышки [19, с. 340, 341]. По поверьям уйгуров камень
яда, установленный на крыше дома, охраняет жилище от удара
молнии [18, с. 15]. Турки, чтобы уберечь новорожденного ребен¬
ка от вредоносного взора, на спину его одежды насаживали аму¬
лет с голубым камнем [28, с. 174]. Ханты использовали камень
для очищения жилья и человека. Нагретый камень бросали в со¬
суд с водой. По их суевериям, образовавшийся пар очищал все
[14, с. 128]. Интересен индийский обряд, совершаемый возле де¬
тской колыбели. Пожилая женщина обносила вокруг люльки вер¬
хний камень от зернотерки. Затем клали его в колыбель. Это дела¬
лось для того, чтобы ребенок был крепким, как камень, и безупреч¬
ным, как его полированная поверхность [7, с. 162]. Малагасийцы
острова Мадагаскар полагают, что человек может уберечься от
превратностей судьбы, закопав камень под краеугольным столбом
или под порогом своего дома [31, с. 273].
По предрассудкам славян, чудотворный камень из гнезда орла
защищает от огня, болезней и всякой порчи [9, с. 494]. Русские Туль¬
ской области и Приладожья оставляли летом свой скот на выгуле под
охраной коня-камня [8, с. 230]. Поляки, чтобы мыши не причиняли
вреда урожаю, во время перевозки снопов в овин по дороге броса¬
ли камни сквозь спицы колес телеги. В Боснии и Герцеговине для
защиты от мышей в день Святого Дмитрия (27 октября / 9 ноября)
во всех углах дома помещали кварцевые камни. В Сербии между
ульями клали камни, чтобы дурной взгляд не сглазил пчел. Там же
пастухи в Рождественский сочельник (24 декабря / 6 января) носили
камень под языком, чтобы у волка окаменела пасть. В Черногории
с той же целью ударяли чем-нибудь в камень. А в Косово утром
в день Саввы (5/18 декабря) раскаляли в огне камень и выки¬
108

дывали его из дома. Македонцы в канун Мартинской недели
(10 ноября) набирали в горсть столько камешков, сколько у него
имеется овец, завязывали их в платок и хранили до Юрьева
дня (23 апреля / 6 мая). Тогда они шли в загон для овец и, про¬
изнеся заклинание: «Как крепок для волка камень, так крепок
мой скот» бросали их в овец. У сербов рано утром в день Соро¬
ка мучеников (9 / 22 марта) люди выходили на двор и изгоняли
змей, бросив камень со словами: «как далеко я бросил камень,
так далеко от меня пусть будут все змеи и ящерицы!». Сходные
обычаи защиты от змей, бросив от себя как можно дальше камень,
были присущи боснийцам, черногорцам, македонцам [15, с. 71,
143, 145, 148, 342, 345, 409, 411, 472]. «Камень счастья» охраняет
скот, посевы и урожай в предрассудках народов Кавказа, в том чис¬
ле и у осетин [34, с. 274-275]. В суевериях ряда народов бирюза,
подвешенная в серьгах, в виде кулона устраняет страх, дает победу
над врагами, предохраняет от ударов молнии, препятствует при¬
ближению змей, скорпионов [35, с. 382].
Необыкновенные камни наделяют людей сверхъестественны¬
ми способностями. В «Гимне Вэртрагне» («Авеста») сообщает¬
ся, что некий «сигуровский камень» обладает магической силой.
Владелец такого камня не знает поражения от врагов [1, с. 132].
По суевериям славян, камень, обнаруженный в гнезде вороны или
орла, делает человека невидимым. Чехи и лужичане считают, что
человек, нашедший змеиную корону10, станет королем и будет не¬
победимым в войне. Македонцы и сербы верят, что камень из го¬
ловы или изо рта ядовитой змеи одаряет своего владельца талан¬
том понимать язык животных, а у болгар и хорватов - исполняет
какие угодно желания своего хозяина [15, с. 51, 323]. В бурятской
сказке «Человек, знающий семьдесят языков» герой может реали¬
зовать любые цели, для чего ему достаточно прикоснуться языком
к белому камню [10, с. 213].
10 Змеиные камни (короны) добывают, не убивая змею. Змеи сами остав¬
ляют их, когда идут на водопой (хорваты), купаться (чехи и лужичане), или
сбрасывают их на постеленный перед ними платок (поляки и македонцы)
[15, с. 323].
109

У скандинавов [22, с. 176], саамов [33, с. 25], ненцев, север¬
ных якутов [16, с. 238], нганасанов [22, с. 174] священные камни
числились покровителями места обитания людей, охотничье-ры-
боловных угодий, защитниками оленеводов, охотников и рыболо¬
вов. Горцы Западного Памира почитают необычайных валунов как
хозяев, заступников места летних кочевок, молятся у этих камней,
благодарят их за успешное летование [13, с. 213].
В сказочном фольклоре уйгуров сверхъестественный камень
фигурирует в ипостаси спасителя людей от смертельной опаснос¬
ти: он по просьбе девушки раскрывается и прячет ее внутри себя
[5, с. 43]. В устных рассказах дагестанцев сакральные камни помо¬
гают героям выполнять труднейшие задачи, спасают их от пресле¬
дователей [6, с. 85]. В мифах коми-пермяков, китайцев и шуйцзя
(Индокитай) чудесный камень прячет влюбленных юношу и де¬
вушку от преследования чародеев, поднимая их в небо [12, А4].
Таким образом, вышеизложенные этнографические и фольклор¬
ные материалы свидетельствуют о том, что в них камень выступает
в роли необыкновенного заступника, благотворителя людей.
Основная функция мифологизированного камня - созидательная:
он способствует созданию людям нормальныхусловий для их жизни
ибыта,защищаетсемью,общину отбедствий,несчастийиразличных
напастей.
Литература и источники
1.	Авеста. Избранные гимны из Видевдата / Перев. с авест,
предисл., примеч. и словарь И. Стеблин-Каменского.
М: Дружба народов, 1992. 208 с.
2.	Академический словарь башкирского языка: В 10 томах.
Т. 5. Буква «К» / Под ред. Ф.Г. Хисамитдиновой. Уфа: Ки-
тап, 2013. 888 с.
3.	Академический словарь башкирского языка: В 10 томах.
Т. 8. Буква «Т» / Под ред. Ф.Г. Хисамитдиновой. Уфа: Ки-
тап, 2016. 832 с.
ПО

4.	Алексеев НА. Ранние формы религии у тюркоязычных на¬
родов Сибири. Новосибирск: Наука, 1980. 318 с.
5.	Алиева М.М. Уйгурская сказка. Алма-Ата: «Наука» Казах.
ССР, 1975. 152 с.
6.	Алиева Ф.А. Функции мотива почитания камня в жанрах
фольклора народов Дагестана // Вестник Дагестанского на¬
учного центра РАН. 2016. № 62. С. 83-91.
7.	Антонова Е.В. Обряды и верования первобытных земле¬
дельцев Востока. М.: Наука, 1990. 288 с.
8.	Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избранные статьи / Подг.
текста и коммент. Ю.М. Медведева, вступ. ст. Б.П. Кирдана.
М.: Современник, 1982. 464 с.
9.	Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на приро¬
ду. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и
верований в связи с мифическими сказаниями других род¬
ственных народов: В 3 томах. Репринт изд. 1865 г, с испр.
М.: Индрик, 1994. Т. 1. 800 с.
10.	Баранникова Е.В. Бурятские волшебно-фантастические
сказки. Новосибирск: Наука, 1978. 254 с.
11.	Бангкорт хальгк ижады. Ѳкиэттэр. Ѳсѳнсѳ китап / То?.
Н.Т. Зарипов, М.Х. МинЬажетдинов, инеш мэтсэлэ авт.
Н.Т. Зарипов, ацлат. биреусе Л.Г. Бараг, Н.Т. Зарипов; яуап-
лы ред. Ѳ.И. Харисов, Е.Б. Хѳсэйенов. Ѳфѳ: Бангк. китап
нэшр., 1978. 352 б.
12.	Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распреде¬
ление фольклорно-мифологических мотивов по ареалам.
Аналитический каталог. Режим доступа: http:/www/ruthenia.
ru/folklore/berezkin (дата обращения 23.07.2020 г).
13.	Василыіов КС. Природные места поклонения Западного
Памира // Центральная Азия: традиция в условиях перемен.
Выл. 3. СПб.: МАЭ РАН, 2012. С. 205-243.
14.	Болдина М.К. Святость камня в хантыйской традиции //
Религиозная жизнь народов Центральной Евразии. Сб.
статей / Отв. ред. В.М. Харитонова. М.: ИЭА РАН, 2012.
С.126-129.
іи

15.	ГураА.В. Символика животных в славянской народной тра¬
диции. М.: Индрик, 1997. 912 с.
16.	ГурвичИ. С. Культ священных камней в тундровой зоне Евра¬
зии // Проблемы антропологии и исторической этнографии
Азии. Сб. статей / Отв. ред. В.П. Алексеев и И.С. Гурвич.
М: Наука, 1968. 271 с.
17.	Дамм Ганс. Канака - люди южных морей / Перев. с немецк.
B.	Л. Вишняка, ред., предисл. и примеч. С.А. Токарева.
М.: Наука, 1964. 366 с.
18.	Доржиева Д.Д. Обряды вызывания дождя у уйгуров // Бу¬
рятия на перекрестке культур. Шестые Егуновские чтения.
Улан-Удэ, 9-10 июня 2015 г. Улан-Удэ: Изд-во Бурят, гос.
ун-та, 2015. 118 с.
19.	Киселъ В.А. Чудесный камень тувинцев в свете традици¬
онных представлений о «камне дождя» // От бытия к ино¬
бытию. Фольклор и погребальный ритуал в традицион¬
ных культурах Сибири и Америки. Сб. статей / Отв. ред.
Ю.Е. Березкин, Л.Р. Павлинская. СПб.: МАЭ РАН, 2010.
C.	332-361.
20.	Колпакова Н.П. Уральский дневник // Советская этногра¬
фия. 1979. №6. С. 131-145.
21.	Кусимова Т.Х. Исемдэр доньяЬында // Башкорт исемдэре
Ьузлеге, баштсорт Ьэм рус телдэрендэ. Ѳфѳ: Баштс. китап
нэшр., 1991. 192 б.
22.	Ленц Г.Т. К вопросу о святилищах с камнями // Труды
Камской археолого-этнографической экспедиции - 2008.
Вып. 5. Пермь: Пермск. гос. пед. ун-т, 2008. С. 173-178.
23.	Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский.
М.: Сов. энц., 1991. 736 с.
24.	Полевой дневник Илимбетова Ф.Ф. 1968 г.
25.	Полевой дневник Илимбетова Ф.Ф. 1969 г.
26.	Полевой дневник Илимбетова Ф.Ф. 1970 г.
27.	Полевые материалы автора 2005 г. Тетр. 2.
112

28.	Серебрякова М.Н. О некоторых представлениях, связанных
с семейно-обрядовой практикой сельских турок // Символи¬
ка культов и ритуалов народов зарубежной Азии: Сборник /
Отв. ред. Н.Л. Жуковская, Г.Г. Страганович. М.: Наука, 1980.
207 с.
29.	СултангарееваР.А. Семейно-бытовой обрядовый фольклор
башкирского народа. Уфа: Гилем, 1998. 243 с.
30.	Трисман В. Г. Обряды и поверья, связанные с рождением и
воспитанием ребенкау малых народов Индонезии // Симво¬
лика культов и ритуалов народов зарубежной Азии: С борник/
Отв. ред. Н.Л. Жуковская, Г.Г. Страганович. М.: Наука,
1980. 207 с.
31.	Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете / Перев. англ.
Д. Вольпина, предисл. и коммент. С.А. Токарева М.: Поли¬
тиздат, 1985. 512 с.
32.	Хисамитдинова Ф.Г. Словарь башкирской мифологии.
Уфа: ИИЯЛУНЦРАН, 2011. 420 с.
33.	Хомим Л.В. Об иноэтнических элементах в традицион¬
ной культуре ненцев // Этнокультурные контакты народов
Сибири. Сб. статей / Под ред. Ч.М. Таксами. Л.: Наука,
Ленингр. отд-ние, 1984. 144 с.
34.	Чибиров Л.А. Традиционная духовная культура осетин.
М.: РОССПЭН, 2008. 710 с.
35.	Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этногра¬
фии: Исследования, статьи, лекции / Под ред. и предисл.
Я.П. Алькора. Л.: Изд-во Ин-та народов Севера ЦИК СССР
им. П.Г. Смидовича, 1936. 603 с.
36.	Экспедиция материалдары - 2003: Иылайыр районы / Тез.
Г.Р. Хѳсэйенова, Р.Ѳ. Солтангэрэева, Л.К. Сэлмэнова, h. б.
Ѳфѳ: РУНМЦ МО РБ, 2006. 251 б.
37.	Экспедиция материалдары - 2005: Яцауыл районы / То?.
Г.Р. Хѳсэйенова, Р.Ѳ. Солтангэрэева, ТВ. Юлдыбаева, h. б.
Ѳфѳ: РФА ѲТУ ТТѲИ, 2009. 264 б.
38.	Экспедиция материалдары - 2009: Бѳрйэн районы / Тѳ?.
из

Г.Р. Хѳсэйенова, Г.В. Юлдыбаева, А.М. Хэкимйэнова. Ѳфѳ:
РФА 0FY ТТѲИ, 2011. 208 б.
39.	Экспедиция материалдары - 2017: Стэрлебаш районы
(Материалдар Ьэм тикшеренеузэр) / То?. Г.В. Юлдыбаева,
Ф.Ф. Гайсина, А.М. Хэкимйэнова. Ѳфѳ: РФА 0FY ТТѲИ,
2018. 352 б.
114

ГЛАВА 9
КАМЕНЬ В НАРОДНОЙ МЕДИЦИНЕ БАШКИР
Благодетельная функция камня прослеживается в лечебной ма¬
гии башкир.
Так, чтобы дети росли крепкими и здоровыми им давали играть
камешки [31, с. 143]. Тангауры Зилаирского района РБ использо¬
вали вышеупомянутый камень «Ата таш» во время врачевания
мальчиков от сглаза {куд теііеу), при болях в животе (эс ауырты-
уы), болезней суставов (быуын Иыдлау), а камнем «Ииз таш» за¬
говаривали девочек от грыжи {будер), рахита (ѳс. йэн) и кожных
заболеваний {тире ауырыудары) [37, с. 140].
Целители (ішсе) башкир-усерган Хайбуллинского района РБ
лечили ребенка от грыжи, давая ему принимать внутрь как целеб¬
ное снадобье со скоб гальки, извлеченной из зоба тетерева (кор
таит). Панацеей от этого заболевания считался и соскребок пес¬
чаника, добытого знахарем (багымсы) на рассвете из пещерного
углубления на склоне горы {будер ташы) [9, с. 92-93].
В Стерлибашевском районе РБ тальтим-юрматинцы лечили
малышей от грыжи, нанося им по животу слабые удары острым
концом «будер ташы» («камень грыжи»), В том же районе грыжу
у ребенка изводили, тыкая его живот точильным бруском {кайрак
таш, белэу). В то же самое время лекарка (дауасы), сплевывая на
чрево малютки, нашептывала специальное заклятие [41, с. 133].
В ряде районов Башкортостана зафиксирован и следующий
обычай исцеления больных от грыжи: заклинательница {арбаусы)
брала семь голышей и со словами «Камень Загира, камень Гафура,
камень Загира камень Гафура, камень Сабира», прикасалась каж¬
дым камешком к утробе пациента [33, с. 331].
115

Камень считался сильным апотропейным средством от сглаза
(к]тейеу). По предрассудкам башкир, насаживание на головной
убор или на одежду ребенка пуговицы из сердолика (акык) пре¬
дохраняет его от скверного взора [33, с. 53; 37, с. 160]. Женщины
верили (верят до сих пор!), что ношение браслетов (белэ^ек), пер¬
стней (гіоуж / кашлы балдак), серег (алка), накосников (сулпы),
косоплеток (сэсмэу) и ожерелий / бус (муйынсак / мунсак) из сер¬
долика и янтаря (гэрэбэ) (или инкрустированные ими) защищает
от сглаза [2, с. 235; 3, с. 417; 4, с. 668, 834; 33, с. 53-54].
При вредном воздействии дурного глаза на ребенка пожилые
женщины (,эбещэр) брали три камешка с трех углов банной печи,
ополаскивали их в воде и этой водой умывали ребенка, сопровождая
своидействия заклинанием: «Пусть это будетцелебным средством!»
[9, с. 87].
Кырк-ойле-минги Чишминского района РБ во время болез¬
ни ребенка рахитом (ѳсйэн) стучали по его животу семью ма¬
гическими камнями [32, с. 250]. Карагай-кыпсаки Бурзянско-
го района РБ при страдании малютки рахитом терли точильный
брусок о стельку (олторак), затем водили им по его животу
[40, с. 73]. В данной процедуре отражается стремление врачева¬
теля (баксы) усилить (удвоить) силу воздействия необычайного
камня на источник болезни, так как в башкирской традицион¬
ной медицине и стелька использовалась как магическое средство
при лечении разных болезней [3, с. 685]. Схожий колдовской
прием лечения рахита зарегистрирован также у бурзян и тангау-
ров Зилаирского района РБ. Так, тангауры укладывали малыша
на спину и, чертя точилом три раза по его животу, произносили
следующее заклинание (эпсен):
«Ащан килИэц - айга кит, «Если пришел от луны - уходи на луну,
Кѳндэн килИэц - кѳнгэ кит,	Если пришел от солнца - уходи на
солнце,
Ер§эи килИэц - ергэ кит,	Если пришел из земли- уходи в землю,
Таштан килИэц - ташка кит!». Если пришел из камня - уходи
в камень! >>.
116

При этом целитель читал «КолИоуалла» (112-ю суру из Корана),
дул и плевал в живот больного [37, с. 140, 234]. Кырк-ойле-минги
Чишминского района РБ при опущении живота (осан) колдовали
точилом, приговаривая:
«Май кеуек upehen.
Кѳл кеуек туфын,
(Фэлэндец) осаны
ИреИен, туфын,
Име-томо шул булкынЪ
[9, с. 226-227]
«Пусть растает, как масло,
Пусть развеется, как зола,
Болезнь (такого-то)
Пусть растает, развеется,
Пусть это будет целебным
заговором!».
Уршак-минги Давлекановского района РБ во время заклинания
лишая (тимрэу) оселком водили над пораженным местом и, очер¬
чивая его тем же камнем, произносили следующие слова:
«БисмиллаЫр-рэхмэнир-рэхіш!
Бында съѵкма, тышка сык\
Имец-томоц шул булйыні
Минец ішем тугел,
Рэгшіэ, Фатималар име».
«Бисмиллахир-рахманир-рахиы!
Выходи не здесь, выходи наружу!
Пусть это будет целебным заговором!
Не мой заговор.
Заговор Гайши, Фатимы»11.
Данную церемонию повторяли от трех до семи раз [17, с. 65].
В Бураевском районе РБ эске-еланцы заговаривали оселком бо¬
лезненный твердый нарост в подмышечных впадинах, носящего
название «кайрак тете» (доел, «опухоль точила»). Оператор об¬
ряда, приговаривая «Кайрак, кайрак, кит кайрак, кит кайрак/»
(доел. «Точило, точило, уходи точило, уходи точило!») и, нашеп¬
тывая изречение из Корана, слегка толкал острым концом бруска
шишку [9, с. 270; 39, с. 170], то есть магическим камнем стремился
устрашить, изгнать болезнь. А у кыр-канлинцев Давлекановского
района РБ при появлении подобной болячки один человек толкал
оселком чирей, а другой спрашивал: «Что случилось?». «Точило
вскочило, точило заговариваю», - отвечал первый. Так повторяли
11 * Гэйшэ / Ѳйшэ, Фатима в башкиркой мифологии святые женщины,
покровительницы и целительницы детей, женщин, больных [33, с. 142].
117

три раза. Затем со словами: «Им-томо шул булИын!» («Пусть это
будет целебным заклинанием!») выбрасывали брусок на пустыре
[17, с. 64]. Полагали, что заодно с камнем должен удалиться от
больного и источник болезни. В некоторых районах при появле¬
нии на голове гнойной коросты (кутыр) над головой больного
высекали искру ударом друг о друга двух точил (вариант: креса¬
ло). Верили, что вместе с искрами должен улететь и дух коросты
{кутыр эйэИе) [9, с. 278]. Точильным бруском поглаживали грудь
кормящей матери при заболевании грудницей {имсэк бще шеищ)
и усерганские знахарки Кувандыкского района Оренбургской об¬
ласти [24, с. 21]. Заговаривание нарывов и опухолей точильным
камнем (салгы ташы) было распространено также среди башкир-
усерган и бурзян Большеглушицкого района Самарской области.
В частности, по сообщению информатора Мусиной К.К. (1926 г.р.)
из с. Ташбулатово ее бабушка {нэнэм) - целительница неожиданно
тыкала бруском опухоль и, зарычав как собака, делала кусатель-
ные движения [35, с. 135, 137].
По предрассудкам башкир, силой исцелять людей и домашних
животных обладали и другие виды камней. Так, при малярии {таи¬
ма / бщгэк) и для активизации кровообращения выкапывали из-под
корня дерева черный камень {караташ), дробили и крошили его,
затем полученный порошок смешивали с водой и таким порошком
поили больного [32, с. 177]. Если человек страдал во время моче¬
испускания {бэуел тотолоу), то его поили водой, сполоснув в ней
магический камень, взятый из внутренности белой мыши {осок
ташы - доел, «колдовской камень»). При хроническом кашле {щк
щтэл) больные носили как лечебное средство серьги и бусы, из¬
готовленные из синего камня [9, с. 173, 348]. Лекари заговаривали
раскаленным камнем зубного червя. При послеродовых ослож¬
нениях женщин в подол ее платья завязывали узелком камешки
[31, с. 144]. Азнай-юрматинцы Ишимбайского района РБ считали,
что порошок из куска каменной глыбы, наросшей непосредствен¬
но из-под земли {идке имсэк) быстро заживляет раны человека
[23, с. 3]. Бурзяне и юрматинцы Перелюбского района Саратовской
118

области при опухании вымени коровы, доении молока с кровью
гладили болезненное новообразование заговорным камнем оваль¬
ной формы (им таит). Процедура поглаживания сопровождалась
троекратным нашептыванием следующего заклинания:
«Елдэн килігэц - елгэ кит,	«Если от ветра пришел - уходи на ветер,
Ер§эн килігэц - ергэ кит, Если от земли пришел - уходи в землю,
Кащан килдец - шунда кит!» Откуда пришел - туда и уходи!».
[35, с. 129].
У бурзян Бурзянского района РБ заговорным камнем изгоняли
карбункул, нарыв на бедре (Ьум теше) [40, с. 172]. В Алынеевском
районе РБ при вздутии живота (эс кубеу) утробу больного кололи
банным камнем (мунса ташы) [38, с. 141]. Башкирские знахарки
на ушибы (кугэргэн ер) прикладывали гальку, извлеченную из зоба
птицы (бутэгэ ташы) и, дуя и сплевывая на них, нашептывали:
«Минец культ тугел,	«Не моя рука,
дйшэ, Фатима кулы.	Рука Айши, Фатимы.
Им-томо шул бул/гын,	Пусть это будет целебным действом,
Тфу, тфу тфу!»	Тьфу, тьфу, тьфу».
[9, с. 300].
Башкиры допускали возможность заболевания человека от от¬
рицательного воздействия воды (Иыу^ан кагылыу), когда у челове¬
ка, неожиданно оказавшегося в воде, могут отказать руки и ноги.
У кара-кыпсаков Кугарчинского района РБ знахарка заговаривала
такую болезнь с помощью камня. Она сажала страдальца на осты¬
вающий раскаленный камень, а затем велела ему унести камень
в глухое место и закопать в землю. Болезнь должна вместе с кам¬
нем уйти в землю [9, с. 323].
Демские (мингские) знахарки широко применяли сердолик
(акык) в процессе врачевания сердечных заболеваний, а также
бельма на глазу (ку^гэ ак Налы у). Во время лечения сердечных
заболеваний использовали сердолик, выточенный в форме серд¬
ца [33, с. 53]. Когда заговаривали бельмо, сердолик пришивали к
головному убору так, чтобы драгоценный камень был над глаза¬
ми. Им был известен и другой способ лечения глаукомы: острым
119

ножом скоблили сердолик и оскребок сыпали в больной глаз. При
этом произносили такое заклинание:
«Акты ак алкын,	«Пусть белое заберет белое,
Кукте кук алкын,	Пусть синее заберет синее,
Бар бо:}ом-сихыр	Пусть вся порча, колдовство
Киткен, югалкын...	Уходит, исчезают...
Тфу, тфу, тфу\»	Тьфу, тьфу, тьфу!».
[9, с. 129-130].
Кубелякские лекари Белорецкого района РБ от желтухи / гепа¬
тита {кары) рекомендовали больному сосать янтарь (гэрэбэ). Баш¬
кирские женщины верили, что ношение на шее янтарных ожерелий
предотвращает и изгоняет желтуху. Янтарные серьги, бусы, брасле¬
ты считались профилактическими средствами от болезней сердца
[33, с. 141]. В качестве оберега (бетеу) его привязывали на запяс¬
тье девочек [32, с. 81]. Гайнинцы Бардымского района Пермского
края носили янтарные ожерелья для предупреждения базедовой
болезни {куштамак). Они также верили, что бриллианты (гэукэр)
в украшениях забирают в себя болезни человека [15, с. 80].
У меркит-мингов Аургазинского района РБ женщина, страдаю¬
щая бесплодием {кыдыр), брала в руки камень из р. Уршак и, про¬
изнеся молитвы, поднималась на гору Сусактау возле д. Мурадым,
на вершине которой был похоронен святой авлия Мурадым. Там
она три раза обходила вокруг могилы, молила об избавлении от
недуга и оставляла камень на погребальной насыпи [8, с. 109-110].
У тамьянцев Абзелиловского района РБ для исцеления от различ¬
ной хвори {сир) считалось достаточным поглаживание рукой над¬
могильного камня хазрата авлии Хуснутдина [42, с. 227-228].
Сходные представления о камне были известны широкому кру¬
гу народов Европы, Азии и Океании.
В частности, хакасы обращались за помощью к каменным
изваяниям («иней тас») при самых различных заболеваниях
[10, с. 197]. По поверьям саамов (лопарей) «кормление» священ¬
ных сеидов - каменных валунов кровью оленей и одаривание
120

их головами с рогами оленей приносят здоровье жертвователям
и членам их семей [34, с. 25].
Ороческий шаман, когда ему нужно было выяснить причину
болезни своего пациента, кланялся за советом к магическому кам¬
ню [36, с. 377]. В Корее женщины поклонялись груде волшебных
камней на вершине горы. Они подносили камням жертву - чашу
с рисом, умоляли их даровать хилым детям жизнь, вылечить от бо¬
лезней и т.п. [26, р. 5]. На Западном Памире есть почитаемые камни
(санги) - глыбы, отличающиеся своими размерами или необычай¬
ностью форм. Горцы молились у этих камней, просили исцеления
от хвори, при этом мазали их маслом [11, с. 213]. Езиды Карского
уезда Турции приводили своих страждущих к сакральному камню
на вершине горы Колык и, со словами: «Спаси нашего больного»,
семь раз водили их вокруг него [1, р. 8]. В русском фольклоре ала¬
тырь - камень, «всем камням отец», наделен целебными свойства¬
ми [21, с. 28, 105]. Вода, накопившаяся в углублении камня, - «от¬
печатках» ног «великомученицы Параскевы» близ г. Ленинграда
(ныне Санкт-Петербурга - И.А.) считалась лечебной от разных
недугов [36, с. 380]. А в предании, записанном в Новгородской об¬
ласти, несколько слепых странников прозревали, умывшись такой
же водой [22, с. 136]. В даргинской (Дагестан) сказке младший сын
слепого старика добывает чудотворный камень, прикладывает его
к глазам отца и он прозревает [5, с. 88]. В поэме грузинского поэта
Ш. Руставели (ХП в.) «Витязь в тигровой шкуре» говорится:
«Безоар - волшебный камень,
Он целит от всех болезней» [27, с. 49].
Папуасы острова Новая Гвинея верили, что необычайные кам¬
ни приносят людям здоровье [16, с. 197]. Меланезийцы островов
Новые Гибриды от недомоганий прибегали за содействием к чу¬
десному камню [30, с. 256].
Вместе с тем в лечебной магии отдельных народов медикамен¬
тозные качества приписываются только змеиным камням. Напри¬
мер, по предрассудкам тувинцев лекарственным средством явля¬
ется исключительно отрыгнутый змеей цветной камень (эртине)
121

[19, с. 346]. Аналогичное суждение было известно и бурятам
[25, с. 187]. Украинцы Закарпатья верят, что змеи перед отходом на
зиму вздувают плоский круглый камень с углублением в середи¬
не. Таким камнем целительницы отирали перед восходом солнца
рожу, опухоли и раны, приговаривая заклинания. В Польше для
удаления соринки из глаза под веко помещали круглый известко¬
вый камешек, взятый из желудка рака. Согласно суевериям чехов,
если расстелить возле реки белый платок и оставить миску с мо¬
локом, - змеиный король оставит там свою корону. Кто найдет на
этом месте этот царский венец, тот человек может заниматься вра¬
чеванием больных. По мнению хорватов, оставленный змеей ка¬
мень, подсобляет вытянуть змеиный яд из раны [13, с. 321, 323,
356, 401]. Как считают восточнороманские народы, необыкновен¬
ный камень на голове мифической змеи исцеляет от многих повет¬
рий [21, с. 85]. В средние века европейцы полагали, что камень из
головы речной змеи - «гидры» избавляет от водянки, катара, глаз¬
ных опухолей и различных воспалений [19, с. 346]. Схожие пред¬
ставления были знакомы англичанам. Они были также убеждены
в том, что фантастический камень джаспис (яшма) в голове гадюки
имеет «столько же достоинств, сколько цветов и прожилок в нем»
[20, с. 90-91].
Небезынтересно отметить, что в ряде традиций целебными
свойствами наделяется и так называемые «дождевые камни».
В частности, сибирские татары Омского Прииртышья широко ис¬
пользовали йада таш («громовой камень») в лечебных целях. Обла¬
датель такого камня считался неуязвимым для болезней [18, с. 46].
Якуты применяли сата как мощное снадобье от различных забо¬
леваний. В таком случае магическим камнем обводили младенцев
или домашний скот [19, с. 277]. Калмыки вылечивали камнем зада
опухоли [7, с. 89-90].
Когда опухало вымя коровы, то хакасы выцеживали молоко
сквозь камень с дыркой, который носили привязанным к дуж¬
ке подойника [10, с. 57]. В поэме узбекского поэта А. Навои
(1441-1501 гг.) «Фархад и Ширин» один из персонажей вручает
Фархаду камень со словами:
122

«А если посетит тебя недуг,
И раньше срока одряхлеешь вдруг,
Я камешек тебе сейчас вручу:
К нему ты обратишься, как к врачу.
Ты этот камешек положишь в рот,
Недуг твой от тебя он отвернет,
И старческую немощь без следа
Он устранит на долгие года» [29, с. 580].
На северо-западной окраине г. Оша (Киргизия) есть трехмет¬
ровый наклонный камень. Если человек прокатится три раза по
этому камню, то он может избежать болезни почек [11, с. 223].
У хантов камень числился панацеей от большинства недугов
[12, с. 128]. Местные жители Западного Памира прикладывали
к больным местам разноцветные камни, которых ручьи несли
с гор. Таджики большим отколовшимся куском скалы исцеля¬
ли кожные заболевания, проведя им по пораженному месту [11,
с. 208, 223]. Страдающие глазными болезнями езиды посещали
святые места, подбирали там мелкие камешки, зашивали их в лос¬
куты чистой ткани и привязывали ко лбу, прикрывая нездоровый
глаз [1]. В Забайкалье русские и буряты отламывают куски от ска¬
лы, напоминающей по форме человеческое сердце, и употребляют
их для устранения сердечных болей [36, с. 378]. В Тамбов¬
ской области есть камень, который избавляет от ноющей зуб¬
ной боли: страждущие грызли его больными зубами [6, с. 230].
Грузины, чтобы устранить у ребенка кашель, собирали с бе¬
регов р. Алазани мелкую гладкую гальку темного цвета, свер¬
лили в ней отверстие, нанизывали ее на нитку и вешали на
шею простуженного [1]. В адыгском цикле сказаний об Ашаме-
зе камень (оселок) выступает в роли чудесного помощника -
он исцеляет от ран [14, с. 107]. Малайцы острова Сумбава (Ин¬
донезия) приписывают камням сверхъестественные свойства:
в случае хвори они приносят дары известным священным камням
[28, с. 372]. В Новой Гвинее папуасские шаманы для облегчения
страданий легочных больных проводили магическим камнем по их
грудям и спинам [16, с. 203].
123

Противоядием от многих недугов числились драгоценные кам¬
ни. Так, в среднеазиатской народной медицине жемчуг считается
средством, нормализующим сердцебиение; при глазных болез¬
нях он усиливает остроту зрения; принятый в растворенном виде
внутрь, задерживает кровохаркание и кровотечение; он же предох¬
раняет от всяких наваждений, уничтожает жар в печени, катаракты
в глазах. В Индии и в Средней Азии ожерелье из жемчуга является
амулетом и до настоящего времени. Международный характер но¬
сят представления о том, что кто носит при себе алмаз, тому не
грозит удар молнии, не могут быть поранены его глаза. Бирюза,
повешенная в серьгах или в виде кулона, укрепляет сердце. Со¬
зерцание изумруда усиливает зрение, ношение его при себе пре¬
дохраняет от эпилепсии, бессонницы, такой человек застрахован
от моровой язвы [36, с. 382] и т. д.
Вышеизложенные аналитические изыскания подкрепляют сде¬
ланный несколько выше вывод о том, что приписывание магичес¬
ким камням целебных свойств и дара врачевания людей носило
всеобъемлющий характер, охватывая самые различные народы и
племена Европы, Азии и Океании.
Литература и источники
1.	Авдал Амине. Культы и верования курдов-езидов. Режим
доступа:	http://www. ezid.ru/articles/emine_evdal/kultura_
verovaniya/4html.
2.	Академический словарь башкирского языка: В 10 томах.
Т. 3. Буквы «В-И» / Под ред. Ф.Г. Хисамитдиновой. Уфа:
Китап, 2012. 864 с.
3.	Академический словарь башкирского языка: В 10 томах.
Т. 6. Буквы «Л-Ѳ» / Под ред. Ф.Г. Хисамитдиновой. Уфа:
Китап, 2014. 944 с.
4.	Академический словарь башкирского языка: В 10 томах.
Т. 7. Буквы «П-С» / Под ред. Ф.Г. Хисамитдиновой. Уфа:
Китап, 2015. 872 с.
124

5.	Алиева Ф.А. Функции мотива почитания камня в жанрах
фольклора народов Дагестана // Вестник Дагестанского на¬
учного центра РАН. 2016. № 62. С. 83-91.
6.	Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избранные статьи / Подг. тек¬
ста и коммент. Ю.М. Медведева, вступ. ст. Б.П. Кирдана.
М.: Современник, 1982. 464 с.
7.	Бакаева Э. П. О ритуальных предметах в практике современ¬
ных «знающих» («медлгчи») в Калмыкии // Мир Централь¬
ной Азии. Т. 1. Археология. Этнология. Материалы между¬
народной науч. конф. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.
234 с.
8.	Батталова Ѳ. Ѳршэк буйы эулиэлэре // Башкортостан -
эулиэлэр иле / Tog. С.Ѳ. Килдин, С.Ш. Ярмуллин,
Ф.Ф. Гайсина; баш hyg, кушымта авт. Ф.Ф. Гайсина; мѳхэр.
С.Ѳ. Килдин. Ѳфѳ: Китаи, 2012. 334 б.
9.	Башкорттардыц дауалау Ьэм курсалау магияЬы. Текстар /
Tog., текст, эдерл. Ьэм ацлатм. биреусеФ.Г. Хисамитдинова.
Башкорт Ьэм рус телдэрендэ. Ѳфѳ: РФА ѲГУ ТТѲИ, 2009.
380 б.
10.	Бутанаев В.Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. Абакан:
Изд-во Хакас, гос. ун-та им. НФ. Катанова, 2003. 260 с.
11.	Васильков КС. Природные места поклонения Западного
Памира // Центральная Азия: традиция в условиях перемен.
Вып. 3. СПб.: МАЭРАН, 2012. С. 205-243.
12.	Болдина М. К. Святость камня в хантыйской традиции // Ре¬
лигиозная жизнь народов Центральной Евразии. Сб. статей /
Отв. ред. В.М. Харитонова. М.:	ИЭА РАН, 2012.
С. 126-129.
13.	Бура А. В. Символика животных в славянской народной тра¬
диции. М.: Индрик, 1997. 912 с.
14.	Бутов А.М. Поэтика и типология адыгского нартского эпо¬
са. М.: Наука, Изд. фирма «Воет, лит.», 1993. 206 с.
15.	Гэйнэ башкорттарыныц фольклоры / Авт.-тѳд. РѲ. Солтан-
гэрэева, тѳд. Ф.Ф. Гайсина; баш Ьуд авт. РѲ. Солтангэрэева.
Ѳфѳ: БР ФА, Гилем, 2012. 172 б.
125

16.	Дамм Ганс. Канака - люди южных морей / Перев. с не¬
мец. В.Л. Вишняка, ред., предисл. и примеч. С.А. Токарева.
М.: Наука, 1964. 366 с.
17.	Дэулэкэн ынйылары / То?. А.М. Хэкимйэнова, P.F. Мѳхэ-
мэтгэлин; яуап. ред. Ф.А. Нэ?ершина. Ѳфѳ: Эшлекле динас¬
тия, 2008. 328 б.
18.	Кадырова Л.М. Народные медицинские знания сибирских
татар Омского Приртышья. Омск: Изд-во МИНСП, 2008.
108 с.
19.	Киселъ В.А. Чудесный камень тувинцев в свете традици¬
онных представлений о «камне дождя» // От бытия к ино¬
бытию. Фольклор и погребальный ритуал в традицион¬
ных культурах Сибири и Америки. Сб. статей / Отв. ред.
Ю.Е. Березкин, Л.Р. Павлинская. СПб.: МАЭ РАН, 2010.
С. 332-361.
20.	Кунц Д.Ф. Драгоценные камни в мифах и легендах.
М: Центрполиграф, 2008. 320 с.
21.	Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский.
М.: Сов. энц., 1991. 736 с.
22.	Платонов Е.В. Почитаемые камни в православной тради¬
ции на Северо-Западе России // Этнографическое обозре¬
ние. 2011. №3. С. 130-144.
23.	Полевой дневник Илимбетова Ф.Ф. 1971 г.
24.	Полевые материалы автора. 2001 г.
25.	Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Мате¬
риалы этнографические. СПб.: Тип. В. Киршбаума, 1883.
Вып. 4. 1026 с.
26.	Ранние формы религий / Г.Н. Ким. Режим доступа: //http://
ru.koresaram doira.uz/Articles/Articleinfo.aspx?
27.	Руставели Шота. Витязь в тигровой шкуре. Поэма.
М.: Дет. лит-ра, 1977. 223 с.
28.	Тейлор Э. Первобытная культура / Перев. с англ.; под ред.,
с предисл. и примеч. В.К. Никольского. М.: Соцэкгиз, 1939.
568 с.
126

29.	Фирдоуси «Шах-наме», Низами «Лейли и Меджнун»,
Ш. Руставели «Витязь в тигровой шкуре», А. Навои «Фар¬
хад и Ширин». Поэмы. М.: Дет. лит-ра, 1985. 736 с.
30.	Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете / Перев. с англ.
Д. Волышна, предисл. и коммент. С.А. Токарева М.: Поли¬
тиздат, 1985. 512 с.
31.	Хадыева Р.Н. Башкирская этнокулыура и язык: Опыт вос¬
создания языковой картины мира. М.: Наука, 2005. 248 с.
32.	Хисамитдинова Ф.Г. Мифологический словарь башкирско¬
го языка. М.: Наука, 2010. 456 с.
33.	Хисамитдинова Ф.Г. Словарь башкирской мифологии. Уфа:
ИИЯЛ УНЦ РАН, 2011. 420 с.
34.	Хомич Л.В. Об иноэтнических элементах в традиционной
культуре ненцев // Этнокультурные контакты народов Сиби¬
ри. Сб. статей / Под ред. Ч.М. Таксами. Л.: Наука, Ленингр.
отд., 1984. 144 с.
35.	Ьамар, Ьарытау ѳлкэііе бапгкорттарыныц рухи хазинаЬы /
Тоз. РѲ. Солтангэрэева, Г.В. Юлдыбаева, Ф.Ф. Гайсина,
Л.К. Сэлмэнова, Г.Р. Батыршина; яуаплы ред. РѲ. Солтан¬
гэрэева, З.И. Яйтсарова. Ѳфѳ: Эшлекле династия, 2008.
284 б.
36.	Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этногра¬
фии: Исследования, статьи, лекции / Под ред. и предисл.
Я П. Алькора. Л.: Изд-во Ин-та народов Севера ЦИК СССР
им. П.Г. Смидовича, 1936. 603 с.
37.	Экспедиция материалдары - 2003: Иылайыр районы / Tog.
Г.Р. Хѳсэйенова, РѲ. Солтангэрэева, Л.К. Сэлмэнова, h. б.
Ѳфѳ: РУНМЦ МО РБ, 2006. 251 б.
38.	Экспедиция материалдары - 2004: Ѳлшэй районы / Те?.
Г.Р. Хѳсэйенова, РѲ. Солтангэрэева, Г.В. Юлдыбаева, h. б.
Ѳфѳ: РУНМЦ МО РБ, 2006. 235 б.
39.	Экспедиция материалдары - 2006: Борай районы. (Ма-
териалдар Ьэм тикшеренеузэр) / То?. Г.Р. Хѳсэйенова,
РѲ. Солтангэрэева, Г.В. Юлдыбаева, h.6. Ѳфѳ: Эшлекле
династия, 2008. 240 б.
127

40.	Экспедиция материалдары - 2009: Бѳрйэн районы / Тѳз.
Г.Р. Хѳсэйенова, Г.В. Юлдыбаева, А.М. Хэкимйэнова. Ѳфѳ:
РФА 0FY ТТѲИ, 2011. 208 б.
41.	Экспедиция материалдары - 2017: Стэрлебаш районы
(Материалдар Ьэм тикшеренеузэр) / Тед. Г.В. Юлдыбаева,
Ф.Ф. Гайсина, А.М. Хэкимйэнова. Ѳфѳ: РФА 0FY ТТѲИ,
2018. 352 б.
42.	Ѳулиэлэр - хальгк хэтерендэ (1997-2012 йылдарза Баштсор-
тостанда Ьэм курше ѳлколарза хальпстан я^ып алынган
риуэйэттэр. Язып алыу сы Ьэм эшкэртеусе Фэнирэ Г айсина) //
Баштсортостан - эулиэлэр иле / Тѳз. С.Ѳ. Килдин, С.Ш. Яр-
муллин, Ф.Ф. Гайсина; баш Ьуз, тсушымта авт. Ф.Ф. Гайси¬
на; мѳхэр. С.Ѳ. Килдин. Ѳфѳ: Китап, 2012. 334 б.
128

ГЛАВА 10
КАМЕНЬ - ЛОКАЛЬНЫЙ ДУХ,
ОХРАНИТЕЛЬ РОДОВОЙ ТЕРРИТОРИИ БАШКИР
В суеверных представлениях башкир проявляются пережитки
древних суждений о камнях как места пребывания сверхъестест¬
венных существ - духов, охранителей их родовых территорий.
На вершинах гор зауральские башкиры (Баймакский район РБ)
до наших дней делают кладки из камней в виде столбов высотой
примерно в рост человека («караскы»)12. По сообщению информа¬
торов, раньше их складывали юродивые дервиши («днуана») ду¬
хам-владыкам гор, которым требуется возведение таких каменных
сооружений. В д. Татлыбаево Баймакского района РБ в 30-е годы
XX века старики ежегодно весной, в середине мая, поднимались
на вершину горы, где стоял «караскы», и совершали жертвопри¬
ношение: резали барана, жертвенное мясо съедалось участниками
обряда после прочтения молитвы с просьбами о здоровье всему
роду, об изобилии трав, о хорошем урожае, приумножении скота и
т. д. [6, с. 11-12].
Этимология слова «караскы» восходит к слову «карсту» - смот¬
реть, наблюдать, охранять. Отсюда «караскы» - стража. Башкиры,
воздвигая на вершинах гор «караскы», надеялись получить от них
отдачу в виде надежной охраны родовой территории [6, с. 13].
Этнографические параллели этим сооружениям обнаружива¬
ются у алтайцев. Они на границах своих родовых земель, на верши¬
нах гор, ставили столбы из камней (каракшы) [26, с. 14]. Алтайцы
12 В Хайбуллинском районе РБ их называют «таги багана», «тора
таги».
129

Фото 6. Караскы у д. Мунасипово Баймакского района РБ.
Фото З.Г. Аминева
Фото 7. Караскы у д. Татлыбаево Баймакского района РБ.
Фото З.Г. Аминева
130

до сих пор останавливаются у таких каменных кладок и совершают
обряд поклонения родным местам, преподносят духам местности
ритуальную еду [19, с. 253]. В мифологии тунгусоязычных наро¬
дов Амура (нанайцев, ульчей, негидальцев) Джулин, дух-охрани-
тель дома и семьи, связан со стихией камня и дерева, о чем свиде¬
тельствует обнаружение в Хабаровском крае его каменного идола
[30, с. 172]. У корейцев в алтарях духов местности Тодичжи-сан и
духов-покровителей провинции Чжон-син находился большой ка¬
мень. У этих алтарей каждые три года проходили празднества, со¬
вершались моления, приносились жертвы [18, с. 223]. У корейцев
и китайцев охранные камни - сибиджисины и согины («каменные
люди»), стоящие у усыпальниц высокопоставленных сановников
Кореи и Китая, охраняли гробницы правителей (с VI в. до н. э. -
до XX в.) [23, с. 497, 505]. У нага (Нагаленд, Сев.-Вост. Индия) од¬
ним из главных обрядов считалось проведение «праздника заслуг».
Завершающим актом обряда являлось установление устроителем
праздника вблизи дороги каменного монолита. По поверьям нага,
в этот камень входила некая магическая сила, которая доставляла
человеку успех, богатство и бессмертие [39, с. 30-31, 34].
Такие реликты встречаются и в Южной Индии, где повсеместно
на полях ставили в ряд четыре или пять камней, выкрашенных
красной краской: это - хранители поля, называемые пять Панду
[34, с. 372]. По библейской легенде Иаков и его тесть Лаван воз¬
двигли на горе Галаада большой камень в виде столба. Этот па¬
мятник должен был обозначать межу, через которую ни одна сто¬
рона не должна была переступить с враждебными намерениями
[37, с. 269-270]. Жители острова Пасха (Полинезия) воспринима¬
ли огромных каменных истуканов (тики) высотой до 20 метров и
весом до 90 тонн как охранителей от всяких бедствий [15, с. 346].
Кечуа (Перу) обожествляли небольшие камни, ставили их в жили¬
ща в качестве «конопы» - хранителя домашнего очага [23, с. 294;
34, с. 372].
Обрядовые действия башкир на вершинах гор с кровавым жер¬
твоприношением каменным столбам, кучам напоминают культ
131

обоо оваа у тюрко-монгольских народов Центральной и Средней
Азии. У киргизов, хакасов и алтайцев обоо обого означает груду
камней на вершинах гор в честь духов гор, где им приносились
кровавые жертвы [2, с. 302]. У тувинцев оваа - это горка кам¬
ней на горных перевалах, речных переправах, у священных озер
и источников, где совершались поклонения хозяевам гор и лесов.
Участники обряда произносили заклинания с мольбами о благопо¬
лучии людей и скота, приносили в жертву баранов и коллективно
угощались мясом жертвенных животных [21, с. 150]. Слово «обо»
у бурят обозначает священные места, «домовины» сверхъестес¬
твенных бестелесных существ, представляющие насыпи из кам¬
ней на вершинах гор [11, с. 53]. В конце июня буряты Восточного
Саяна ежегодно проводили обряд «Обо-тахилха», где принимали
участие все жители местности. Его целью было испрашивание
у локальных божеств гор благополучия, здоровья, плодородия
земли и скота [25, с. 130-134]. Каждый киргиз или монгол, прихо¬
дивший на «обо» или проезжавший мимо него, должен был оста¬
вить что-либо в качестве «дара» властителю горы: рога баранов,
пучки овечьей шерсти, лоскут ткани, долю пищи и питья и т. д.
[2, с. 302; 12, с. 95; 14, с. 128]. Культ «обо», искусственно соору¬
женной груды камней на скальном выступе, зафиксирован и у ка¬
ракалпаков [16, с. 362-366].
Сакрализация кучи камней (сонъхвантан сонхван-дан), как
«вместилища» духов-покровителей определенной местности, на-
блюдаетсяу корейцев. Путешественники, моряки пользуются этими
жертвенниками для воздаяния почестей духу-хранителю путников,
моряков, дабы обеспечить себе благополучный путь или плавание
[18, с. 223; 27,р. 5]. С культом обоу народов Центральной и Восточ¬
ной Азии типологически сходны представления, связанные с почи¬
танием кучи камней у народов малайско-индонезийского региона
[28, с. 216].
Невысокие груды камней почитаются как местные культовые
объекты у таджиков и узбеков [24, с. 44-45]. Как бесформенные
кучи камней выглядят большинство святилищ у пшавов Закавка¬
132

зья, осетин Северного Кавказа [10, с. 33, 35] и рутулыдев Дагестана
[3, с. 67]. У тангкулов (Ассам, Сев.-Воет. Индия) камни особой фор¬
мы собраны в кучу, на которой народ дает торжественные клятвы.
Схожий обычай бытовал в Сирии: паломники к могиле пророка
Аарона на вершине горы складывали кучи камней для того, чтобы
они были свидетелями их обетов [37, с. 274, 276].
Во многих традициях как вместилища различных сверхъестес¬
твенных существ воспринимались обыкновенные камни и скалы.
Армяне верят, что каджи, духи бури и ветра, пребывают в ска¬
лах. В германо-скандинавских сагах цверги, карлики, природные
духи находятся в камнях [23, с. 268, 604].
По верованиям балкарцев, в каждом крупном камне жил дух,
который выполнял мольбы челобитчиков [1, с. 354]. В хакасском
сказании «Алтын Хус» дух первопредка Ах Тас живет в Белой ска¬
ле [36, с. 128]. В бурятском улигере «Иренсей» душа злого восточ¬
ного божества (тенгри) Ата Улана находилась в камне на гнезде
гигантской птицы Хан Хэрдэг [23, с. 338; 38, с. 65]. По поверьям
аварцев, возле с. Асах Цунтинского района Дагестана есть священ¬
ный камень, в которого вселился дух-покровитель людей. Жите¬
ли приносят ему жертву [5, с. 84]. По сведениям РИ.Сефербекова,
на холмах возле табасаранских аулов Дагестана встречаются ант¬
ропоморфные каменные столбы - олицетворения каких-то духов
- заступников местных жителей. Аналогичные каменные идолы,
в деталях совпадающие с табасаранскими были известны ингушам
[31, с. 55-59, 62; 35, с. 182]. Езиды принимали за истину мифы
о том, что скрывающиеся в горах духи вселяются в камни [4].
В корейском мифе великанша Маго Хальми, спасающая людей от
несчастий, живет в дольменах (погребальные сооружения из пос¬
тавленных на ребро массивных каменных плит) [23, с. 332]. Чук¬
чи Чаунского района Чукотки верили, что три камня, привязанные
над пологом яранги, охраняет всех обитателей чума от воздейс¬
твия злокозненных сил, обеспечивает им здоровье [13, с. 95-96].
В устных рассказах эскимосов инуа («человек») считается духом-
хозяином скал [23, с. 248]. Чины Мьянмы допускают присутствие
133

различных духов природы практически повсеместно, в том чис¬
ле в камнях [32, с. 143]. Малайцы острова Сумбава (Индонезия)
[34, с. 372], жители островов Тимор (Малайский архипелаг)
и Новые Гебриды (Меланезия), бантуязычные племена к северу от
озера Виктория (Восточная Африка) [37, с. 255, 256, 257] верили
в присутствие духов в скалах, оказывающие людям благодетельное
(если ублажать их жертвами, заклинаниями) или вредное влияние.
У аранда «арумбуринга» - двойник духа предка, ассоциировался
со скалой [8, с. 7-16, 71]. В деревнях абелам (Новая Гвинея) на
площади перед мужским домом, общественным центром, ставили
большой белый камень, называемый мбабмупшгва или лунный ка¬
мень, а также ряд других камней, посвященных марсалаи - духам
ручьев, рек, болот [17, с. 42, 253]. Горные папуасы Новой Гвинеи
поклоняются священным камням, воплощениям различных духов
[15, с. 197]. Инки Перу считали камни определенной формы вмес¬
тилищами духов. Они открывались и закрывались, впуская или
выпуская их [33, с. 303].
В эпоху развитого политеизма, в новых религиозно-мифоло¬
гических системах камни и скалы признавались жилищами мифи¬
ческих первопредков, культурных героев и богов. Есть косвенные
данные о бытовании подобных суждений и у предков башкир. Так,
по поверьям башкир нечистая сила (бэрей / пэрей) обитает в рас¬
щелинах скал [7, с. 51]. Однако, как нам кажется, такие представ¬
ления о пари / пери / пэри у тюркских и других народов Малой и
Средней Азии, Казахстана, Северного Кавказа, Поволжья и Юж¬
ного Урала сложились под влиянием ислама, провозгласившего
демоническими, злокозненными духами богов предшествовавших
ему религий. В пользу такого суждения говорят следующие сооб¬
ражения. В зороастризме образ пари / пери / пэри имел положи¬
тельную нагрузку. В средневековой персидско-таджикской поэзии
пери фигурировала эталоном умопомрачительной красоты жен¬
щин. У памирских народов пари считались воплощениями божес¬
тва-праматери Маркум, покровительницы рожениц, материнства и
детства. Среди ученых существует мнение, что термин пари / пери
134

/ три, возможно, восходит к реконструируемому индоевропей¬
скому слову «пер» - производить, рожать [23, с. 428-429]. Вполне
допустимо, что и у башкир образ бэрей / пэрей прошел примерно
такой же путь развития.
В хакасском сказании «Айдолай» культурный герой, могучий
старик, совершив подвиги и воспитав настоящего богатыря, спо¬
собного продолжить его деяния, уходит в Белую скалу и умирает
[36, с. 128-129]. В Чегемском ущелье один из культовых камней
называется «Аш-Тотур». По поверьям балкарцев, в этом кам¬
не жило божество Тотур, покровитель охотников [22, с. 72]. По
древним верованиям мордвы-мокши высший бог, демиург Шкай
изначально обитал на камне в водах первичного океана. У эс¬
тонцев камни определенной формы служили святилищами бога-
громовержца Укко. В латышской, литовской и славянской мифо¬
логии велесы велсы велнясы, божества-покровители скота и
богатства, ставшие в позднейшей христианской традиции «лю¬
тым зверем», «чертом», прячутся от молнии бога Перуна / Пер-
кунаса в камнях [23, с. 120, 437-438, 561-562, 625]. Видимо,
в камне пребывал и ингушский бог инициации Маго. При входе
в его святилище испытуемые мальчики не должны были задеть
пяткой за камень, служащий порогом. Если с кем-то это случалось,
родственники этого мальчика приводили барана для жертвы, так как
обидеть своего покровителя было нельзя [20, с. 263]. В грузинском
мифе сначала везде была вода. Бог выскочил из скалы Вселенной
[9, ВЗА]. В армянском эпосе «СаснаЦрер» Михр /Мгер, сын Дави¬
да Сасунского, в конце своей жизни по зову голоса предков удаля¬
ется в скалу: от удара меча скала разверзлась и приняла его вместе
с конем. Как известно, Михр / Мгер в эпосе является трансформи¬
рованным образом одноименного армянского бога небесного света
и солнца. В римском пантеоне Сильван выполнял роль не только
божества лесов, но и гор и скал [23, с. 371, 449]. В Индии в каждом
селении группы вертикально стоящих камней воспринимались как
жилища местных богов [34, с. 372]. Кафиры Северного Нуристана
(Сев.-Воет. Афганистан) верили, что богиня плодородия Дизани /
135

Дисни может «входить» в камни и скалы [29, с. 95]. У древних
евреев был обычай поливать маслом культовый камень «Бет-
эль» - дом божий [34, с. 248]. В мифе дусун (Малайзия, Индоне¬
зия) первые боги-супруги вышли из скалы посреди мировых вод
[9, ВЗА]. У японцев круглые камни считались вместилищем бо¬
жеств камня (жигами) [23, с. 257]. По поверьям меланезийцев
островов Новые Гибриды, некий чудесный камень защищает их
от врагов [37, с. 256]. На острове Таити (Полинезия) рыбаки пок¬
лонялись куску монолита. В нем, по их представлениям, обитал
Тангалоа, один из главных божеств полинезийского пантеона
[15, с. 340]. В скале живет и полинезийский бог войны Ту / Ку
[23, с. 552]. У инков Перу огромный валун красного песчаника
на вершине высокого горного хребта объявляется домом Солнца
(бога), из которого оно выходит [33, с. 294].
С утверждением господства монотеистических религий камни
и скалы объявлялись вместилищами пророков и праведников
(праведниц). В мусульманской легенде пророк Худ, спасаясь от
преследования врагов, попросил у Аллаха защиты. Перед ним
широко раскрылась скала, в которую он вошел. Затем она закры¬
лась, оставив лишь небольшую щель. В христианских апокрифах
говорится, что новорожденного младенца Иоанна Крестителя
и его мать Елисавету спасла от злых умыслов царя Ирода чудесно
расступившаяся перед ними, а затем затворившаяся скала. Свя¬
тую Феклу, деву из Иконии (Малая Азия), в период ее прожива¬
ния в пустыне разверзшаяся скала укрывает от преследователей
[23, с. 219, 571, 598].
Таким образом, все вышеизложенные материалы позволяют
утверждать, что важной составной частью культа камня у многих
народов мира, в том числе предков башкир, являлась вера в пребы¬
вание в камнях локальных духов, покровителей территорий обита¬
ния определенных групп людей, родов и племен.
136

Литература и источники
1.	Абаева М.Ш. Остатки языческих верований в повседнев¬
ной жизни балкарцев // Научный потенциал молодежи:
новый взгляд на решение проблем [Электронный ресурс].
Материалы межвузовской научно-практ. конф. аспирантов,
магистрантов и студентов. Пятигорск, 27 мая 2016 г. Пяти¬
горск: СКИ, 2016.
2.	Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-
культурные связи. Л.: Наука, 1971. 404 с.
3.	Абсалялюва Ю.А. Некоторые проявления культа святых
у башкир Восточного Оренбуржья // Материальная куль¬
тура башкир и народов Урало-Поволжья. Материалы меж-
рег. научно-практ. конф., поев. 70-летию со дня рождения
М.Г. Муллагулова. Уфа, 24 октября 2008 г. Уфа: Гилем,
2008. С. 64-70.
4.	Авдал Амине. Культы и верования курдов-езидов. Режим
доступа:	http: //www. ezid.ru/articles/ emine_evdal/kultura_
verovaniya/4html.
5.	Алиева Ф.А. Функции мотива почитания камня в жанрах
фольклора народов Дагестана // Вестник Дагестанского на¬
учного центра РАН. 2016. № 62. С. 83-91.
6.	Аминев З.Г. Об одном реликте культа гор у зауральских
башкир // Урал-Алтай: через века в будущее. Материалы
III Всерос. тюркол. конф., поев. 110-летию со дня рождения
Н.К. Дмитриева. Уфа, 27-28 июня 2008 г. Т. 2. История, фи¬
лософия, социология, фольклористика, искусствознание.
Уфа: ИИЯЛУНЦРАН, 2008. С. 11-16.
7.	Баштсорт халытс ижады. Т. 1. Иола фольклоры / Тед., баш Ьуз
Ьэм ацлат. авторы Ѳ.М. Сѳлэймэнов, РА. Солтангэрэева;
яуаплы ред. Г.Б. Хѳсэйенов. Ѳфѳ: Китап, 1995. 560 б.
8.	Белков П.Л. Миф и тотем в традиционном обществе абори¬
генов Австралии. СПб.: МАЭ РАН, 2004. 288 с.
9.	Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распреде¬
ление фольклорно-мифологических мотивов по ареалам.
137

Аналитический каталог. Режим доступа: http:/www/ruthenia.
ru/folklore/berezkin (дата обращения: 11.06.2020 г).
10.	Бидеева С. Ч. Природоохранные традиции осетин // Исто¬
рические, философские, политические и юридические на¬
уки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории
и практики. Тамбов: Изд-во «Грамота», 2014. № 5-1 (43).
С. 32-34.
11.	Вяткина К.В. Пережитки тотемизмаи его разложения в связи
с облавными охотами бурят // Советская этнография. 1933.
№ 5-6.
12.	Вяткина К.В. Археологические памятники в Монгольской
Народной Республике // Советская этнография. 1959. № 1.
С. 93-107.
13.	Гурвич И.С. Новые материалы о традиционной культуре
чукчей // Советская этнография. 1979. № 2. С. 95-106.
14.	Далъ В.И. Башкирская русалка // Башкирия в русской лите¬
ратуре: В 5 томах / Сост, предисл., биогр. справки, библи-
огр. и коммент. М.Г. Рахимкулова. Уфа: Башк. кн. изд-во,
1961. Т. 1. 455 с.
15.	Дамм Ганс. Канака - люди южных морей / Перев. с немец.
В.Л. Вишняка, ред., предисл. и примеч. С.А. Токарева.
М.: Наука, 1964. 366 с.
16.	Есбергенов Х.Е. «Обо» в Каракалпакии и их этнографичес¬
кие параллели // Фольклор, литература и история Востока.
Материалы III Всесоюзной тюркол. конф. 10-12 сентября
1980 г. Ташкент: Фан, Узб. ФАН СССР, 1984. 422 с.
17.	Иванова Л.А. Утварь к ритуалам культа ямса у абелам Но¬
вой Гвинеи в коллекции фонда Н. Мишутушкина - А. Пи-
лиоко // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии.
Сб. статей / Отв. ред. Н.Л. Жуковская. М.: Гл. ред. восточ¬
ной лит-ры изд-ва «Наука», 1986. 256 с.
18.	Ионова Ю.И. О культе деревьев в Корее // Мифы, культы,
обряды народов зарубежной Азии. Сб. статей / Отв. ред.
Н.Л. Жуковская. М.: Гл. ред. восточ. лит-ры изд-ва «Наука»,
1986. 256 с.
138

19.	Казагачева З.С. Алтайские героические сказания Очи-бала
и Кан-Алтын: Аспекты текстологии и перевода. Горно-
Алтайск, 2002. 347 с.
20.	Карпов Ю.Ю. Джигит и волк. Мужские союзы в социокуль¬
турной традиции горцев Кавказа. СПб.: МАЭ РАН, 1996.
312 с.
21.	Леус П.М. Культ оваа у современных тувинцев // Культур¬
ное наследие народов Сибири и Севера. Материалы Пятых
Сибирских чтений. Санкт-Петербург, 17-19 октября 2001 г.
СПб.: МАЭ РАН, ООО Изд-во «Лема». 2004. Ч. 2. 251 с.
22.	МалкондуевХ.Х. Обрядово-мифологическая поэзия балкар¬
цев и карачаевцев. (Жанровые и художественно-поэтичес¬
кие традиции). Нальчик: Эльфа, 1996. 272 с.
23.	Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский.
М.: Сов. энц., 1991. 736 с.
24.	Огудин В.Л. Гора Бобои-об - древняя святыня народов се¬
веро-западной Ферганы // Подвижники ислама: культ свя¬
тых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Сост. и отв.
ред. С.Н. Абашин, В.О. Бобровников. М.: Восточная лит¬
ра, 2003. 335 с.
25.	Павлинская Л.Р. Обо в культуре народов Восточных Саян:
жизнь традиции во времена перемен // Радловский сбор¬
ник: научные исследования и музейные проекты МАЭ РАН
в 2006 г. / Отв. ред. Ю.К. Чистов, Е.А. Михайлова. СПб.:
МАЭ РАН, 2007. 298 с.
26.	ПолосъмакН.В. Стерегущие золото грифы (Ак-алахинские
курганы). Новосибирск: Наука, 1994. 124 с.
27.	Ранние формы религий / Г.Н. Ким. Режим доступа: //http://
ru.koresaram doira. uz/Arti cies/Articleinfo.aspx?
28.	Ревуненкова E.В. Лодка, камень, гора в малайском мире //
Индонезийцы и их соседи: Festscrift Е.В. Ревуненковой и
А.К. Оглоблину. Сб. статей. Маклаевский сборник. Вып. 1.
СПб.: МАЭ РАН, 2008. С. 209-222.
29.	Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Символ и архе¬
тип. Новосибирск: Наука, 1991. 155 с.
139

30.	Сем Т.Ю. Пантеон божеств и предков // История и культура
нанайцев. Историко-этнографические очерки. СПб.: Наука,
2003. 324 с.
31.	Сефербеков Р.И. «Праздничные камни» и «Мечеть празд¬
ничной молитвы» - культовые сооружения табасаранцев //
Исламоведение. 2014. № 3 (21). С. 52-64.
32.	Симакын С.А. Анимистические верования чинов // Совет¬
ская этнография. 1978. № 5. С. 141-148.
33.	Спенс Льюис. Мифы инков и майя /Перев. с англ. Л. А. Кар¬
повой. М.: Центрполиграф, 2005. 333 с.
34.	Тейлор Э. Первобытная культура / Перев. с англ.; под ред.,
спредисл. ипримеч. В.К. Никольского. М.: Соцэкгиз, 1939.
568 с.
35.	Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М.: Поли¬
тиздат, 1986. 576 с.
36.	Трояков П.А. К вопросу об историко-генетическом изу¬
чении ранних форм эпоса // Советская этнография. 1977.
№3. С. 125-133.
37.	Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете / Перев. с англ.
Д. Вольпина, предисл. и коммент. С.А. Токарева М.: Поли¬
тиздат, 1985. 512 с.
38.	Шаракшинова Н.О. Героико-эпическая поэзия бурят. Ир¬
кутск: Изд-во Иркутск, гос. ун-та, 1987. 304 с.
39.	Шинкарев В.Н. Анимистические представления и пробле¬
мы социальной типологии личности у нага // Мифы, куль¬
ты, обряды народов зарубежной Азии. Сб. статей / Отв. ред.
Н.Л. Жуковская. М.: Гл. ред. воет, лит-ры изд-ва «Наука»,
1986. 256 с.
140

ГЛАВА 11
РЕЛИКТЫ ОБОЖЕСТВЛЕНИЯ КАМНЯ У БАШКИР
На последующих этапах развития общественной мысли
на базе эволюции тотемических суждений о камне-первопред-
ке произошло обожествление камня: его стали воспринимать как
воплощения мифических первопредков, покровителей рода, родо¬
вых духов; камень превратился в объект поклонения, вошел в круг
родоплеменных богов.
Следы обожествления камня обнаруживаются во всех частях
света, в том числе и у башкир.
Несомненно, объектами почитания были «каменные бабы»
(«Ьынташ»), стоявшие еще недавно (в 1-й половине XX в.) на вер¬
шинах гор и курганов у деревень Юрматы (Федоровский район
РБ), Акимбетово, Русское Тангирово (Кугарчинский район РБ),
Комсомольское, Абзаково (Баймакский район РБ) и др. [4, с. 157,
181, 183, 187]. Вполне допустимо полагать, что такие каменные
идолы стояли в прошлом и на вершинах гор Ьынташтау (Ьын¬
таш + may - гора) возле населенных пунктов Кунакбаево Ку-
юргазинского и Биккулово Чишминского районов РБ, на скале
Ьынташ у д. Канлы-Туркеево Буздякского района РБ, а также
на полянах Ьынташ тугайы (тугай - луг) недалеко от с. Мак-
сютово Зилаирского района и Ьынташ йэйлэуе («йэйлэу» - ле-
товка) у д. Янзигитово Баймакского района РБ. Видимо и назва¬
ния деревень Ьынташ Федоровского и Зилаирского районов РБ
и речки Ьынташ Благоварского района РБ [36, с. 166] связаны
с присутствием некогда на их территориях каменных истуканов.
Безусловно, их генетические корни восходят к каменным бабам,
141

Фото 8. Ьынташ у д. Абзаково Баймакского района РБ.
Фото З.Г. Аминева
оставленными древними кочевниками 1 тыс. до и. э. - 1 тыс. и. э.
в степях Южной и Юго-Восточной Европы, Казахстана, Средней
Азии, Южного Урала, Южной Сибири и Монголии [17, с. 93].
Башкиры относили в круг сакральных объектов и отдельно
стоящих на возвышенностях каменных тумб, в честь которых при¬
носили кровавые жертвы [24, с. 179]. И сегодня в Хайбуллинском
районе РБ можно видеть на вершинах гор и возвышенностей (воз¬
ле с. Болыиеабишево и Валитово) сложенные из камней надолбы
[29, с. 81], стоящие как напоминание о былой своей божествен¬
ной сути и как стражи родовых границ башкир-усерган и тангаур.
Несомненно, к раритетам подобных культовых памятников от¬
носятся четыре вертикально стоящие камни в горной долине
возле д. Биккулово Абзелиловского района РБ и каменный столб
высотой около 4 м. близ д. Муллакаево Баймакского района РБ
142

[4, с. 189, 207-208]. Они имеют сходство с менгирами - культовы¬
ми памятниками эпохи энеолита и бронзового века в виде верти¬
кально врытых в землю длинных камней в Скандинавии, Англии,
Бретани (Франция), на Кавказе, Сибири, Индии и Северной Афри¬
ке [35, с. 397; 37, с. 798]. Поклонение одиночным крупным камням
или нагромождениям более мелких камней, напоминающим по
форме фигуру человека или какого-нибудь животного, - священ¬
ным сейдам было распространено по всей арктической зоне Ев¬
разии. Исследователи связывают их с промысловым культом или
культом предков. Их следы обнаружены на Соловецких островах
(Белое море) и в религиозных верованиях саамов [12, с. 98].
Некоторые из вышеупомянутых археологических памятни¬
ков Южного Урала имеют, как кромлехи - культовые сооруже¬
ния эпохи неолита и бронзового века в форме круговых оград
из огромных камней в Европе, Азии и Америке (но главным об¬
разом в Северо-Западной Франции и Англии) [35, с. 344; 37,
с. 665], определенную планировку. Так, окруженная каменной
грядкой площадка обнаружена на неолитической стоянке Са-
бакты III (Абзелиловский район РБ). Возле д. Второе Иткулово
Баймакского района РБ имелись тринадцать вертикально постав¬
ленных в виде круга камней, называемые местным населением
«Ьынташ». У д. Кусеево Баймакского района РБ находится под¬
прямоугольная оградка из вертикально поставленных камней, ко¬
торых местное население называет мечетью [4, с. 188, 198, 202].
Такая интерпретация данного археологического памятника дает
основание полагать, что эти вертикально поставленные камни
и оградки из камней (как и менгиры и кромлехи) были святилища¬
ми и объектами поклонения древних башкир с соответствующими
ритуалами, в том числе жертвоприношениями камням.
Объектом почитания является каменная скала возле д. Кадыр-
ша Зилаирского района РБ, у подножья которой, якобы, есть сле¬
ды человеческих ног. Местное население выдает их за следы ног
Мухаммад-пайгамбара. Люди считают этот камень священным и,
проходя мимо него, делают круговые обходы вокруг него, на след
143

российской mmm наук
Фото 9. Женское изваяние «Таш инэй»
Хі-ХІІІ вв. Хайбуллинский район РБ.
Найдено в 1996 г. на территории древ¬
нетюркского святилища «Макан» (на
р. Макан, в 2 км к востоку от с. Подольск,
рядом с «каменным курганом»). Извая¬
ние установлено при входе в Институт
истории, языка и литературы УФИЦ РАН.
Фото автора
кладут цветы, ягоды; если
ничего нет под рукой, кладут
красивые камушки [7, с. 71].
Сакральными считались
камни со следами птиц и
коня у д. Аралбаево Зилаир-
ского района РБ [48, с. 18],
скала «Языулыташ» («Ка¬
мень с письменами») на юге
Кандрыкуль Туймазинского
района РБ [6, с. 16-18]. Эти
камни являлись культовыми
объектами, где проводились
жертвенно-обрядовые риту¬
алы. Магическую силу при¬
писывали и камню «Толпар
бадкан таш» («Камень, на
который наступил тулпар»)
у д. Кажаево Учалинского
района РБ с отпечатком под¬
ковы коня - следа тулпара
батыра по имени Тэкэгашка
(Тэкэгашка). Конь, спасая
своего хозяина от преследо¬
вания многочисленных вра¬
гов, перепрыгнул через реку
Уй и наступил на другом бе¬
регу реки на плоский камень, на котором остался его след. Прохо¬
дящие мимо него люди и сегодня оставляют возле камня монеты
[7, с. 77].
В окрестностях д. Старо-Сибаево Баймакского района РБ на
горе Бабай имеется камень «Эбей таш» / «Ѳлэсдй таш» («Камень
старушки / бабушки»). Согласно легенде, это было каменное из¬
ваяние, местом паломничества окрестных жителей-бурзян. Они
144

преклонялись перед ней, молились, кормили каменную бабу. Воз¬
можно, название связано, по мнению Г.Х. Бухаровой, с культом
предков, божеством башкир, олицетворением зарождающихся на¬
чал [10, с. 1044].
В инонациональных традициях пережитки схожих мотивов
сакрализации камня сохранились у балкар Северного Кавка¬
за. В Верхней Балкарии есть необыкновенный плитняк «Шыр-
данны аякъ ызы таш» («Отпечатки ног Шырдана на камне»)
[1, с. 354]. Особенно много сведений о так называемых мо-
нолитах-«следовиках», на которых есть углубления, напо¬
минающие изображения рук, ног, подошвы или каблука
обуви, а также копыт, лап и т. д. накоплено в фольклоре балтий¬
ских и финно-угорских народов Литвы, Латвии, Эстонии, Фин¬
ляндии и на Карельском перешейке [23, с. 174]. В раннем сред¬
невековье сверхъестественные качества приписывали крупным
булыжникам с «оттисками» ступни человека или копыта живот¬
ного восточнославянские племена Новгородско-Псковской зем¬
ли и Белоруссии. Дождевые воды из этих ямок и лунок счита¬
лись «святой» [32, с. 264]. В Кингисеппском районе Ленинград¬
ской области возле д. Ильеша лежала большая каменная глыба
со слепком подошвы «великомученицы Параскевы» [47, с. 380].
По народным представлениям, Параскеве Пятнице принадле¬
жит и след стопы на камне у д. Караваево Новгородской области
(к югу от оз. Ильмень, а углубления на камне у д. Подол той же
области (к востоку от оз. Ильмень) оставлены Богородицей, кото¬
рая молилась на том камне «за грехи человеческие» [46, с. 219].
Отдельные обломки гранита - чашечники описаны краеведами по
всем областям России [28, с. 139-140]. Известны подобные валуны
и в Швеции, Германии, Франции и Великобритании [23, с. 174].
Рисунки стоп древнеиндийских богов Вишну и Будды
выявлены на скальных массивах по всей Индии [10, с. 1045]. Ка¬
менный нарост со следами ног Бога обнаружен на вершине горы
Адамов Пик в Шри Ланке [49, с. 198]. В мусульманском мире
распространена легенда о камне со снимком ступни пророка
145

Мухаммада в Дамаске (Сирия) [11, с. 223]. Камни с очертаниями
плюсен Иисуса Христа, Девы Марии, святого Петра, святой Вар¬
вары и др. выявлены на Святой земле - Палестине [10, с. 1045; 28,
с. 135, 137, 139]. Камень-следовик найден в провинции Трансва¬
аль Южно-Африканской Республики. Местное население (сва¬
зи) называет его следом Бога [49, с. 196-197]. Сведения о камнях
с контурами копыт крылатого боевого мула пророка Мухаммада
Далдала (башк. вариант: Дѳлдѳл), осла Иисуса Христа и коня свя¬
того Георгия Победоносца содержатся в житиях пророков и святых
[10, с. 1045; 20, с. 184; 28, с. 139-140].
Эти камни, несущие на себе следы непосредственных «контак¬
тов» с богами, пророками и святыми, были объектами религиозно¬
го почитания местного населения и паломников, которые молились
возле них, проводили различные обряды, приносили им жертвы,
делали подарки и т. д.
Обычаи умилостивления необычайных камней были широко
распространенными явлениями у народов во всех континентах
Земли.
Обычай жертвоприношения священному камню был известен
киргизам: в конце XIX века они мазали жиром жертвенного барана
камни с разными изображениями, лежащие в местах паломничест¬
ва [2, с. 309]. Каждый год в июне бесплодные хакасские женщины
приносили в жертву мясо, сыр каменным изваяниям «иней тас»
[9, с. 98]. Задабривание таким же образом каменных богов было
характерно в более древние эпохи голубым тюркам (ѴІ-ѴІІІ вв.)
[ 19, с. 19]. Обские угры поклонялись камню, стоящему на Полуден¬
ной горе. Когда люди проходили мимо него, то обязательно клали
около почитаемого камня табак [38, с. 223; 39, с. 518]. Есть пред¬
положение, что сейды у саамов Северной Скандинавии являются
воплощениями бога грома Сторъюнкаре [23, с. 175]. Их обноси¬
ли оградой и приносили им жертвы [42, с. 179]. Каменное божес¬
тво, вымазанное кровью жертвенных животных, зафиксировано
у ненцев Архангельской области [41, с. 372]. Божества самодий-
цев Западной Сибири, хранимые в культовых центрах, и сегодня
146

представляют собой одетые в платья камни [47, с. 379]. У эвенков
Красноярского края каждый род имел свой почитаемый камень-бу-
гады. У такого камня устраивались охотничьи игрища, камлания -
«шингкэлавун» [23, с. 174-176]. По представлениям нанайцев,
девять магических камней шаманов являются сердцем, легкими,
печенью мифической прародительницы, хозяйки Вселенной Мя-
мельди [33, с. 171,187]. У японцев камни причудливой формы, ка¬
менные копья и ножи назывались «тело божества» [26, с. 257].
Приписывание камням сверхъестественных качеств имеет са¬
мое широкое распространение у народов Центральной Азии, Ин¬
дии, Ближнего Востока, Передней Азии и Кавказа. У тибетцев
ландшафтные божества лха являлись персонификациями топогра¬
фически значимых мест, в том числе скал [26, с. 328]. Варли, племя,
живущее в джунглях Северного Конкана (район Бомбея, Юго-За¬
падная Индия), поклонялись божеству Вагхиа в образе бесформен¬
ного камня, обмазанного коровьим маслом. В награду камень, яко¬
бы, предохранял их от тигров, болезней, давал им обильные уро¬
жаи [44, с. 259 260]. У коренных индусов божество Шакти, пок¬
ровительница детей, выглядело как грубый камень с человеческую
голову, выкрашенный красной краской и положенный у подножья
священного дерева [41, с. 372]. В конце XIX в. в г. Пуна (Индия)
и его окрестностях можно было видеть окрашенные в красный цвет
и смазанные маслом камни. Жители называли их именами богов
и духов [44, с. 260]. У племени тода (Южная Индия) перед нача¬
лом перегона буйволов с одного места на другое пастухи натирали
маслом камни, лежащие на священных пастбищах. По некоторым
данным индуисты изображали своего верховного бога Шиву и его
жену, богиню охоты Чанди (одна из имен Дурги, супруги Шивы)
в виде камня [13, с. 200; 31, с. 176; 41, с. 260, 372]. В мифе биколов
(островов Лусон, Филиппины) внуки небесного божества имели
тело из камня [8, ВЗА]. Индонезийцы верили, что души предков
могут вселиться в камни определенной формы (в виде человечес¬
кой фигуры, цилиндра). Их хранили на алтаре, перед ними ставили
блюдо с вареной курятиной и рисом [43, с. 189]. В древнеяванских
147

государствах при чествовании священных камней жрец и все при¬
сутствующие совершали ритуальные действия, сопровождающи¬
еся заклинаниями, обрядовыми танцами и жертвоприношениями
в виде одежды, золота, пищи [30, с. 215]. В космогонической ле¬
генде йиркалла (Северо-Запад Арнемленда, Австралия) демиурги-
сестры после создания Земли, творения животных и людей транс¬
формировались в каменные столбы [8, ВЗА]. На Кейских остро¬
вах, к юго-западу от Новой Гвинеи, каждый глава семьи держал
у изголовья своей постели черный камень и, когда отправлялся
на войну или надолго по делам (на охоту), смазывал этот камень
маслом, чтобы обеспечить успех предприятия [44, с. 260]. Промы¬
тым водой голышам поклонялись меланезийцы островов Новые
Гибриды. На острове Фиджи (Меланезия) в дупле дерева лежали
несколько круглых камней. Фиджийцы принимали их за божества
местности и их детей [47, с. 378-379]. На-Реау, главное божест¬
во (дух) микронезийцев островов Гильберта имел облик камня
[26, с. 388]. На островах Общества (Французская Полинезия) об¬
ломок камня, покрытый одеждами и вымазанный маслом, являлся
воплощением божества [47, с. 379].
Со скалой связано древнехеттское божество Пирва (ср. хет-
тск. «рента» - «скала»; индоевропейские названия бога грозы
Перун, Перкунас и т.д.). В Двуречье эпитетом одного из главных
богов шумеро-аккадского пантеона Энлиля являлся «Кур-галъ» -
«Могучий утес». Миф о происхождении из камня бога Митры,
посредника между людьми и верховным божеством, был извес¬
тен зороастрийцам [47, с. 379]. В западносемитской мифологии
бог солнца Элагабал почитался в облике большого черного кам¬
ня конической формы, закругленного снизу и острого вверху.
У древних арабов-набатейцев (Ш в. до н. э. I в. и. э.) в райо¬
не современной Иордании четырехугольный необработанный
камень олицетворял бога Душару, которому приносили жертвы.
У центральноаравийских племен в районе г. Мекка идолом бога
Зул-халаса был белый камень [26, с. 201, 224, 441, 633, 636]. Сре¬
ди более чем 300 арабских племенных божеств эпохи Мухаммада
148

(VII в.) были Мана и Лат: первый был скалой, второй - камнем
[27, с. 316; 41, с. 373-374]. Олицетворением древнейеменского
бога-предка Хагар-Кахама был черный камень. Аль-Хаджар-аль-
Асвад - черный камень метеоритного происхождения, вмурован¬
ный в восточную стену мусульманского храма Кааба в г. Мекка
(Саудовская Аравия) выдается за тело спущенного из рая ангела.
В день страшного суда он оживет и предстанет в роли заступника
правоверных мусульман [18, с. 22, 39; 22, с. 12; 27, с. 316]. У древ¬
них хурритов Северной Месопотамии (2 тыс. до н.э.) бог Улликум-
ме, главный противник бога грозы Тешуба, выглядел как слепое и
глухое каменное чудовище [26, с. 562, 579]. В Арагацкой долине
(Армения) армяне и курды-езиды почитали один выступающий
камень. Езиды во время посещения обращались к нему с мольбой:
«Да поможет милостивый камень» [3].
У карачаевцев, балкарцев и ингушей Северного Кавка¬
за божественная природа камня ощущается в инициацион¬
ных обрядах молодежи. У карачаевцев и балкарцев посвяще¬
ние молодых людей в охотники проходило у камня Апсаты.
Название камня было эпонимом божества охоты Апсаты. Ви¬
димо, этот камень воспринимался окрестным населением за
воплощение бога Апсаты. Точно такой же вывод можно сде¬
лать и в отношении священного черного камня, находящегося
в святилище божестваМаго, используемого при испытании зрелос¬
ти или совершеннолетия мальчиков-подростков [21, с. 221, 263].
В вайнахском предании (чеченцы и ингуши) женщины мажут
маслом скалы и просят их отомстить коварных убийц за убийс¬
тво своих мужей [16, с. 181]. В цезских селениях (Западный Да¬
гестан) встречаются мечети, где в кладку стен вмонтирован бе¬
лый камень, которому местные жители поклонялись до принятия
ислама [21, с. 264]. Возле с. Вертиль Хивского района Дагес¬
тана есть культовое сооружение «Мечеть праздничной молит¬
вы» - прямоугольная площадка на вершине холма, огороженная
каменными кладками. В центре площадки расположен четы¬
рехгранный антропоморфный каменный столб высотой около
149

3 м. По мнению Р.И. Сефербекова, возможно столб был олицет¬
ворением какого-то божества - патрона селения или союза сель¬
ских обществ. В прошлом он мог быть и тотемным столбом
[34, с. 57-59].
Среди европейских народов подобные воззрения на камень
были популярны у древних греков: большой четырехугольный
камень считался воплощением божества плодородия, виногра¬
дарства, виноделия Диониса. На Эвбее необтесанный каменный
столб был олицетворением богини охоты Артемиды [47, с. 379].
В Беотии (Древняя Греция) божество любви Эрот почитался в виде
необработанного камня. В Фессалии (Древняя Греция) камень-
божество покрывали жиром жертвенного животного [44, с. 255].
Древние римляне, увидев на улице или на перекрестке дорог куль¬
товые камни, поливали их маслом, а потом становились на колени
и молились перед безгласными божествами [41, с. 373; 44, с. 259].
Следы почитания священных камней отмечаются у германцев
[42, с. 217]. В Англии и Франции поклонение камням было запре¬
щено в начале средних веков. В горных зонах Норвегии крестьяне
еще в XIX веке держали у себя круглые камни, которых по четвер¬
гам всегда обмывали и смазывали маслом перед огнем, считая, что
эти камни приносят дому счастье и богатство [41, с. 374].
Обряд жертвоприношения камням зарегистрирован у водей
(финны) Ленинградской области. В Ильин день (20 июля) они ус¬
траивали братчину, или вакковы, то есть в складчину варили пиво,
которое пили около старых жертвенных камней [45, с. 113]. Покло¬
нение священным камням зафиксировано у балтийских славян, че¬
хов. Русские еще в XV веке приносили коня в жертву коню-камню,
лежащему на острове Коневце Ладожского озера [5, с. 230]. Боль¬
шую известность получил камень со следами человека у д. Под¬
горье Новгородской области. В день памяти Зосимы и Савватия
у камня устраивали крестный ход и совершали молебен с участием
священнослужителей местной церкви. В качестве приношений на
камень клали деньги, полотенца, цветы [46, с. 220].
Индейцы племени дакота (Великие равнины, США) подбира¬
ли где-нибудь круглый камень, разрисовывали его и поклонялись
150

ему как богу. У магаданских индейцев (Великие равнины, США)
волшебный камень играл роль великого оракула [44, с. 258].
В легендах киче (Мезоамерика) после восхода первого солнца боги
переродились в камни [8, А 24]. У инков Перу в каждой местнос¬
ти был свой бог, в том числе в образе камня - покровителя семьи
и домашнего очага [40, с. 245; 47, с. 378].
У племени акамба (Восточная Африка) в горах существовал
узкий проход, особенно трудный для перегона скота, где каж¬
дый проходящий останавливался возле известной скалы и нати¬
рал ее коровьим маслом. У племени бецилеу (остров Мадагаскар)
во многих местах попадались большие камни, сплошь вымазанные
маслом. К ним люди обращались со своими мольбами [44, с. 260].
В преданиях йоруба (Нигерия, Западная Африка) демиурги-братья
после творения земли превращаются в камни [8, ВЗА].
Божественная ипостась камня проявляется и в башкирской
легенде «Карахан»: люди, посадив Карахана на кошму, подняли
его на гору Акташ, где поставили его на камень и, дав наказ быть
справедливым правителем, избрали его ханом. В ответ Карахан,
стоя на белом камне, дал клятву защищать народ, страну (йорт) от
врагов [7, с. 167].
Этот легендарный эпизод поразительно сходен с аналогичны¬
ми обычаями у других народов. Так, члены народного парламента
общин балкаро-карачаевцев («Халкъ Тёре») давали клятву перед
общиной, встав на ритуальный камень: «Камнями своей земли,
клянусь!» [25, с. 39 40]. У адыгов сохранилась клятвенная форму¬
ла: «Клянусь камнем серым» [15, с. 145]. Индийцы племен гаро
и тангкулов (Ассам, Сев.-Воет. Индия) давали торжественные
клятвы, стоя на камнях, говоря: «Пусть Гоэра (бог молнии) убьет
меня одним из этих камней, если я сказал ложь». По библейской
легенде Иаков и его тесть Лаван заключили между собой договор,
сидя на камнях, и воздвигли большой камень в виде столба, кото¬
рый должен был служить свидетелем между ними. В Афинах на¬
ходился камень, на который становились все девять архонтов (вы¬
сшие должностные лица городов-полисов Древней Греции), когда
151

они присягали на верность законам и справедливое управление.
Датский историк Саксон Грамматик (1140 - ок. 1208 гг.) оставил
описание норвежского ритуала выбора короля: выборщики стано¬
вились на вросший в землю камень и с него громко объявляли, за
кого голосуют, показывая тем самым, что их слово также твердо,
как камень. В графстве Сатерленд (Великобритания) существо¬
вало обыкновение замуровывать в одной из стен церкви камень,
который назывался «клятвенным камнем». При заключении всяко¬
го рода сделок, присяге на верность и при обручении договарива¬
ющиеся стороны, взявшись за руки через этот камень, связывали
себя неразрывными узами торжественной клятвы [44, с. 269-274].
В Шотландии в ночь на 24 июня (дня Св. Иоанна) возлюбленные
давали друг другу клятву верности возле большого камня-мега¬
лита и скрепляли ее рукопожатием. Нарушение клятвы считалось
преступлением [14, с. 74]. Макдональд, король Гебридских ост¬
ровов (Атлантический океан, Великобритания), передавал своим
вассалам на островах права на земли, стоя на коленях на черном
камне; в присутствии многих свидетелей он торжественно клялся
в том, что никогда не отнимет назад дарованных им прав. У племен
акамба и бого (Восточная Африка) человек, дающий клятву, стано¬
вится на определенный камень. У самоанцев (Полинезия) заподоз¬
ренный в воровстве человек давал клятву в своей невиновности,
положив руку на магический камень [44, с. 273-274].
Как нам представляется, корни этих обычаев связаны не только
с физическими свойствами камня (твердость, крепость, тяжесть),
но и древнейшими воззрениями первобытных людей, в том числе
и предков башкир, о том, что, во-первых, такими магическими
действиями можно обрести под покровительством патрона инициа¬
ции (камня-превопредка) новые качества и, во-вторых, нарушение
клятвы, данной стоя на камне (или прилагая руки на камни) -
тотемическом первопредке, божественном арбитре той или иной
сделки навлечет на клятвопреступника неминуемую кару со сто¬
роны последнего.
152

Литература и источники
1.	АбаеваМ.Ш. Остатки языческих верований в повседневной
жизни балкарцев // Научный потенциал молодежи: новый
взгляд на решение проблем [Электронный ресурс]. Матери¬
алы межвузовской научно-практ. конф. аспирантов, магис¬
трантов и студентов. Пятигорск, 27 мая 2016 г. Пятигорск:
СКИ, 2016.
2.	Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-
культурные связи. Л.: Наука, 1971. 404 с.
3.	Авдал Амине. Культы и верования курдов-езидов. Режим
до ступа:	http: //www. ezid. ru/articles/emine_evdal/kultura_
verovaniya/4html.
4.	Археологическая карта Башкирии. M.: Наука, 1976. 264 с.
5.	Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избранные статьи / Подг. тек¬
ста и коммент. Ю.М. Медведева, вступ. статья Б.П. Кирдана.
М.: Современник, 1982. 464 с.
6.	Ахмеров Р.Б. Наскальные знаки и этнонимы башкир (Из за¬
писок историка-краеведа). Уфа: Китап, 1994. 113 с.
7.	Башкорт хальпс ижады. Т. 2. Риуэйэттэр, легендалар /
Тѳ?., баш Ьуз Ьэм ацлат. авт. Ф.А. Нэзершина; яуаплы ред.
К. Мэргэн, Ѳ.М. Сѳлэймэнов. Ѳфѳ: Китап, 1997. 440 б.
8.	Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распреде¬
ление фольклорно-мифологических мотивов по ареалам.
Аналитический каталог. Режим доступа: http:/www/ruthenia.
ru/folklore/berezkin (дата обращения 24.04.2020 г).
9.	Бутанаев В.Я. Культ богини Умай у хакасов // Этногра¬
фия народов Сибири. Сб. статей / Отв. ред. И.Н. Гемуев,
Ю.С. Худяков. Новосибирск: Наука, 1984. С. 93-105.
10.	Бухарова Г.Х. Топонимы, образованные от географическо¬
го термина таш «камень» и связанный с ним культ камней
у башкир // Вестник Башкирского государственного уни¬
верситета. Уфа, 2016. Т. 21. № 24. С. 1041-1047.
11.	Василъцов КС. Природные места поклонения Западного
153

Памира // Центральная Азия: традиция в условиях перемен.
Вып. 3. СПб.: МАЭ РАН, 2012. С. 205-243.
12.	Гохман ИИ., Лукъянченко ТВ. О предшественниках рус¬
ских на Соловецких островах // Советская этнография.
1979. №4. С. 98-107.
13.	Гринцер П.А. Дурга // Мифологический словарь / Отв. ред.
Е.М. Мелетинский. М.: Сов. энц., 1991. 736 с.
14.	Гроздова И.Н. Народы Британских островов//Календарные
обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Конец XIX-
начало XX в. Летне-осенние праздники / Отв. ред. С.А. То¬
карев. М.: Наука, 1978. 296 с.
15.	Гутов А.М. Поэтика и типология адыгского нартского эпо¬
са. М.: Наука, Изд. фирма «Воет, лит.», 1993. 206 с.
16.	Дахкалъгов И.А. Предания чеченцев и ингушей о кровной
мести // Фольклор и этнография. Связи фольклора с древни¬
ми представлениями и обрядами / Отв. ред. Б.Н. Путилов.
Л.: Наука, 1977. 200 с.
17.	Денисов П.В. Этнокультурные параллели дунайских болгар
и чувашей. Чебоксары: Чуваш, кн. изд-во, 1969. 176 с.
18.	Золотой родник. 2006. № 6.
19.	Инан Абдулкадир. Шаманизм тарихта Іюм бѳгѳн. Ѳфѳ: Ки-
тап, 1998. 224 б.
20.	Ирвинг В. Жизнь Магомета/Перев. с амер. Л.П. Никифоро¬
ва. М.: Изд. книгопродавцам.В. Клюкина, 1849. 312 с.
21.	Карпов Ю.Ю. Джигит и волк. Мужские союзы в социокуль¬
турной традиции горцев Кавказа. СПб.: МАЭ РАН, 1996.
312 с.
22.	Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифо¬
логии. М.: Политиздат, 1986. 270 с.
23.	ЛенцГ.Т. К вопросу о святилищах с камнями // Труды Кам¬
ской археолого-этнографической экспедиции - 2008. Вып.
5. Пермь: Пермск. гос. пед. ун-т, 2008. С. 173-178.
24.	Мажипіов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана
с древнейших времен до XVI века. Уфа: Китап, 1994. 360 с.
154

25.	Малкондуев X.X. Обрядово-мифологическая поэзия балкар¬
цев и карачаевцев. (Жанровые и художественно-поэтичес¬
кие традиции). Нальчик: Эльфа, 1996. 272 с.
26.	Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский.
М.: Сов. энц., 1991. 736 с.
27.	Настольная книга атеиста / Под общ. ред. акад. С.Д. Сказ-
кина. М.: Политиздат, 1968. 512 с.
28.	Платонов Е.В. Почитаемые камни в православной тради¬
ции на Северо-Западе России // Этнографическое обозре¬
ние. 2011. №3. С. 130-144.
29.	Полевые материалы автора. 2000 г.
30.	Ревуненкова Е.В. Лодка, камень, гора в малайском мире //
Индонезийцы и их соседи: Festscrift Е.В. Ревуненковой и
А.К. Оглоблину. Сб. статей. Маклаевский сборник. Вып. 1.
СПб.: МАЭ РАН, 2008. С. 209-222.
31.	Седловская А.Н. Праздники народа мунда // Мифы, куль¬
ты, обряды народов зарубежной Азии. С б. статей/ Отв. ред.
Н.Л. Жуковская. М.: Гл. ред. воет, лит-ры изд-ва «Наука»,
1986. 256 с.
32.	Седов В.В. Восточные славяне в ѴІ-ХПІ вв. // Серия «Архе¬
ология СССР»: В 20-ти томах/ Отв. ред. тома Б. А. Рыбаков.
М.: Наука, 1982. 328 с.
33.	Сем Т.Ю. Пантеон божеств и предков // История и культура
нанайцев. Историко-этнографические очерки. СПб.: Наука,
2003. 324 с.
34.	Сефербеков Р.И. «Праздничные камни» и «Мечеть празд¬
ничной молитвы» - культовые сооружения табасаранцев //
Исламоведение. 2014. № 3 (21). С. 52-64.
35.	Словарь иностранных слов. Изд. 6, перераб. и доп. / Под
ред. И.В. Лёхина, С.М. Люкшиной; Л.С. Шаумяна; гл. ред.
Ф.Н Петров. М.: Сов. энц., 1964. 784 с.
36.	Словарь топонимов Башкирской АССР. Уфа: Башк. кн.
изд-во, 1980. 200 с.
37.	Советский энциклопедический словарь / Гл. ред. А.М. Про¬
хоров. М.: Сов. энц., 1980. 1600 с.
155

38.	Соколова З.П. Пережитки религиозных верований у обских
угров // Религиозные представления и обряды народов Си¬
бири в XIX - начале XX в. Сборник МАЭ РАН. Т. XXVII.
Л.: Наука, 1971. 302 с.
39.	Соколова З.П. Ханты и манси. Взгляд из XXI века. М.: На¬
ука, 2009. 756 с.
40.	Спенс Льюис. Мифы инков и майя/Перев. с англ. Л. А. Кар¬
повой. М.: Центрполиграф, 2005. 333 с.
41.	Тейлор Э. Первобытная культура / Перев. с англ.; под ред.,
с предисл. и примеч. В.К. Никольского. М.: Соцэкгиз, 1939.
568 с.
42.	Токарев С.А. Религия в истории народов мира. 4-е изд.
М.: Политиздат, 1986. 576 с.
43.	Трисман В.Г. Обряды и поверья, связанные с рождени¬
ем и воспитанием ребенка у малых народов Индонезии //
Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии:
Сборник / Отв. ред. Н.Л Жуковская, Г.Г. Страганович.
М.: Наука, 1980. 207 с.
44.	Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом завете / Перев. с англ.
Д. Вольпина, предисл. и коммент. С.А. Токарева М.: Поли¬
тиздат, 1985. 512 с.
45.	Шлыгина Н.В. Финны // Календарные обычаи и обряды
в странах зарубежной Европы. Конец XIX - начало XX в.
Летне-осенние праздники / Отв. ред. С.А. Токарев. М.: На¬
ука, 1978. 296 с.
46.	Шорин М.В. Культовые камни Приильменья (по материа¬
лам Новгородской области) // Археологические вести. 1998.
№ 5. С. 216-227.
47.	Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этногра¬
фии: Исследования, статьи, лекции / Под ред. и предисл.
Я П. Алькора. Л.: Изд-во Ин-та народов Севера ПИК СССР
им. П.Г. Смидовича, 1936. 603 с.
48.	Экспедиция материалдары - 2003: Иылайыр районы / Тѳз.
Г.Р. Хѳсэйенова, РѲ. Солтангэрэева, Л.К. Сэлмэнова, h. б.
Ѳфѳ: РУНМЦМО РБ, 2006. 251 б.
156

49.	Ярмуллгш С. Бэйгэмбэр э?ен Ьаклай Йьшайыр, бангкорт
тѳйэк иткэн изге ер // Башкортостан - эулиэлэр иле / Toj.
С.Ѳ. Килдин, С.Ш. Ярмуллин, Ф.Ф. Гайсина; баш Ьуз,
тсушымта авт. Ф.Ф. Гайсина; мѳхэр. С.Ѳ. Килдин. Ѳфѳ: Ки¬
тая, 2012. 334 б.
157

Глава 12
ПРОЯВЛЕНИЯ ТАБУ В КУЛЬТЕ КАМНЯ У БАШКИР
В культуре башкир камень как объект почитания относился
в число регламентированных предметов.
В частности, согласно поверьям, записанным у тальтим-юр-
матинцев Стерлибашевского района РБ [16, с. 92] и зилаирских
кыпсаков [14, с. 34] нельзя двигать с места, тревожить лежачих
булыжников, куда устроил их сам Аллах. В противном случае Бог
накажет провинившегося человека смертью.
У курпес-табынцев Пугачевского района Саратовской облас¬
ти запрещали наступать на каменные плитняки, лежащие у по¬
рога мечети или на фундаментные камни мечети (мэсет ташы)
[12, с. 37].
В тамьянской деревне Абдулгазино Абзелиловского района РБ
взят на учет рассказ о старике, который принес домой с Уральских
гор большую гранитную плиту и положил ее у порога своего дома.
Он оказался надмогильным камнем (кдбер ташы). И каждую ночь
к старику во сне приходил некий человек в летах в белой одежде
и требовал, чтобы он вернул монолит на прежнее место. Старик
вынужден был вернуть плиту на то место, откуда он его принес
U, С. 87].
В Белорецком районе РБ недалеко от с. Мулдакаево имеется
необыкновенный каменный нарост. Невесть откуда взявшийся че¬
ловек нечаянно прикоснулся к этому священному камню и лишил¬
ся рассудка. В Учалинском районе РБ возле д. Старобайрамгулово
есть гора Эуеш (Ауш). Говорят, злонамеренный человек не сможет
подняться на эту гору - его ударит молния [5, с. 78].
158

У яик-суби-мингов Алыпеевского района РБ зафиксиро¬
ван рассказ о том, что некто взял из имеющего хозяина родника
{эйэле кул) окатыш для основания дома. Он умер от удара молнии
[15, с. 158].
По суевериям башкир, нельзя перешагивать голыш, лежащий
на дороге. Его надо убрать с дороги в сторону, прошептав слова:
«Атам рухына, инэм рухына» («Во имя духа отца, духа матери»)
[10, с. 143].
Запреты, налагаемые на какие-то действия человека в отноше¬
нии камня под угрозой неминуемой кары, имели место и в дру¬
гих традициях. В частности, по поверьям тувинцев, чтобы избе¬
жать беды, найденный чат-таш (дождевой камень) не следовало
брать сразу: шаману надлежало провести специальное камлание,
а ламе - прочитать сутры (отдельные афоризмы из канонических
трактатов буддизма). Чат-таш брали в руки только через платок,
рубашку или кусок ткани [8, с. 133-134]. По суевериям хакасов,
проходя мимо каменных изваяний (иней-mac), надо остановить¬
ся, окропить его вином, помазать рот и глаза маслом, троекратно
обойти его по ходу солнца с поклонами. У тех, кто не соблюдал
этих ритуалов, происходили различные несчастья. Так, когда жи¬
тели одного аула выкопали изваяние, стоящее рядом с селением,
то среди них началась эпидемия оспы. Болезнь прекратилась толь¬
ко после того как истукан поставили обратно на прежнее место.
У хакасов девочкам запрещали держать в руках кварц. По их пред¬
рассудкам, кварц - превратившееся в минерал молоко, сочившееся
из груди утопившейся в реке внебрачно забеременевшей девушки.
Если тронуть его, то у ее матери заболят груди [4, с. 192-193]. По
предубеждениям хантов, камень нельзя обижать, вставать на него
ногами и садиться без надобности. Большие монолиты надо обхо¬
дить по ходу солнца. Иначе валун может загородить дорогу или
сердце человека станет каменным [6, с. 126]. Саамы / лопари вери¬
ли, что сейды - это окаменевшие люди. Они могут оказать влияние
на судьбу человека. Поэтому их следует почитать, ничем не вызы¬
вать их гнева [11, с. 25].
159

В Хивском районе Дагестана возле табасаранской д. Межгюль
на высоком холме расположено культовое сооружение «Машке-
рин гъванар» («Праздничный камень»), состоящее из 18 врытых
в землю по линии стоячих и 8 лежащих камней и одного каменного
идола высотой около 1 метра. Здесь местное население проводило
коллективные моления. Это место до сих пор остается табуирован¬
ным: нельзя трогать плиты, косить траву и пасти скот [9, с. 56]. По
рассказам армян и курдов-езидов Арагаца (Армения) за неуважи¬
тельное отношение к священному стоящему плитняку один чело¬
век застыл камнем [1, р. 7]. Дериваты табуирования присутствуют
в предрассудках русских о камнях, имеющих характерное углубле¬
нием или изображение следов. Они пользуются у населения недоб¬
рой славой, являются «нечистыми», старались обходить такие кам¬
ни стороной, а если путь неизбежно лежал мимо них, то «бежали
без оглядки, от страха забыв все на свете» [13, с. 221].
В украинской легенде говорится, что первочеловеки были ог¬
ромного роста. Бог трансформировал их в каменные глыбы. Их не¬
льзя трогать. Один казак в шутку схватил каменную бабу за груди,
та снесла ему голову и снова окаменела [3, А24]. В литовском пре¬
дании некий мельник хотел было взять лежащий гранит для жер¬
нова, но в его глаза попал песок и он ослеп. Та же участь настигла
и его помощников - одни вскоре умер, у другого отнялись руки
[2, с. 230]. Очевидно, что это был заклятый камень, которого не¬
льзя было трогать с места.
В мифе монтанье (Северо-Восток, США) демиург Меш во вре¬
мя охоты убивает камня, который уносит его волка под воду. Кам¬
ни преследуют Творца, заливают землю водой, начинается вели¬
кий потоп [3, С5А].
Не вызывает сомнения, что подобные мотивы были известны
фольклору, мифологии, религиозно-мистическим воззрениям и
других народов. Но, как нам кажется, что и вышеизложенные сю¬
жеты вполне достаточны для вывода о том, что у многих народов
Евразии и Америки, в том числе и у башкир, камень как тотем,
тотемический предок, сакрализованная субстанция был объектом
табуирования с религиозно-магическими санкциями.
160

Литература и источники
1.	Авдал Амине. Культы и верования курдов-езидов. Режим
доступа:	http: //www. ezid. ru/articles/ emine_evdal/kultura_
verovaniya/4html.
2.	Афанасьев A. H. Древо жизни. Избранные статьи / Подг. тек¬
ста и коммент. Ю.М. Медведева, вступ. ст. Б.П. Кирдана.
М.: Современник, 1982. 464 с.
3.	Березкин Ю.Е. Тематическая классификация и распреде¬
ление фольклорно-мифологических мотивов по ареалам.
Аналитический каталог. Режим доступа: http:/www/ruthenia.
ru/folklore/berezkin (дата обращения 17.08.2020 г.).
4.	Бутанаев В.Я. Бурханизм тюрков Саяно-Алтая. Абакан:
Изд-во Хакас, гос. ун-та им. Н.Ф. Катанова, 2003. 260 с.
5.	Вилданов F. Ф. Торки хальпсгарыныц донъяга боронго дини
тсараштары // Халык хэтеренэн халытска (башкорт фоль-
клористикаЬында тэуге хезмоттзр) / Тѳ?., баш Ьуз, анлатм.
авторы РѲ. Солтангэрэева. Ѳфѳ: ТТѲИ 9FY РФА, 2012.
134 6.
6.	Болдина М.К. Святость камня в хантыйской традиции //
Религиозная жизнь народов Центральной Евразии. Сб.
статей / Отв. ред. В.М. Харитонова. М.: ИЭА РАН, 2012.
С. 126-129.
7.	Гайсина Ф.Ф. Башкорттарзыц дини ком мистик легенда,
риуэйэттэре. Ѳфѳ: БР MMPYFMY, 2013. 144 б.
8.	Киселъ В.А. Чудесный камень тувинцев в свете традицион¬
ных представлений о «камне дождя» // От бытия к инобытию.
Фольклор и погребальный ритуал в традиционных культу¬
рах Сибири и Америки. Сб. статей / Отв. ред. Ю.Е. Берез¬
кин, Л.Р. Павлинская. СПб.: МАЭ РАН, 2010. С. 332-361.
9.	Сефербеков Р.И. «Праздничные камни» и «Мечеть празд¬
ничной молитвы» - культовые сооружения табасаранцев //
Исламоведение. 2014. № 3 (21). С. 52-64.
10.	Хадыева Р.Н. Башкирская этнокультура и язык: Опыт
161

воссоздания языковой картины мира. М.: Наука, 2005. 248 с.
11.	Хомич Л.В. Об иноэтнических элементах в традиционной
культуре ненцев // Этнокультурные контакты народов Сиби¬
ри. Сб. статей / Под ред. Ч.М. Таксами. Л.: Наука, Ленингр.
отд-ние, 1984. 144 с.
12.	Ьамар, Ііарытау ѳлкэЬе баштсорттарыньщ рухи хазинайы /
То?. Р.Э. Солтангэрэева, Г.В. Юлдыбаева, Ф.Ф. Гайсина,
Л.К. Сэлмэнова, Г.Р. Батыршина; яуаплы ред. Р.Ѳ. Солтан¬
гэрэева, З.И. Яйкарова. Ѳфѳ: Эшлекле династия, 2008.
284 б.
13.	Шорин М.В. Культовые камни Приильменья (по материа¬
лам Новгородской области) // Археологические вести. 1998.
№ 5. С. 216-227.
14.	Экспедиция материалдары 2003: Иылайыр районы / Тѳз.
Г.Р. Хѳсэйенова, Р.Э. Солтангэрэева, Л.К. Сэлмэнова, h. б.
Ѳфѳ: РУНМЦ МО РБ, 2006. 251 б.
15.	Экспедиция материалдары - 2004: Ѳлшэй районы / Тѳз.
Г.Р. Хѳсэйенова, Р.Ѳ. Солтангэрэева, Г.В. Юлдыбаева, h. б.
Ѳфѳ: РУНМЦ МО РБ, 2006. 235 б.
16.	Экспедиция материалдары - 2017: Стэрлебаш районы
(Материалдар Іюм тикшеренеузэр) / Тѳз. Г.В. Юлдыбаева,
Ф.Ф. Гайсина, А.М. Хэкимйэнова. Ѳфѳ: РФА OFY ТТѲИ,
2018. 352 б.
162

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Аналитическое, ретроспективное и сравнительно-историче¬
ское исследование основных проявлений магических функций
камня в фольклорных и бытовых традициях башкир в свете
современных достижений религиоведения дают достаточно
оснований для заключения о том, что:
1.	Устойчивым элементом мировоззренческой культуры древ¬
них башкир было религиозное почитание камня, восходящее сво¬
ими корнями к образу мышления первобытных людей о живой и
неживой природе.
2.	Культ камня у башкир, формировавшийся в течение несколь¬
ких десятков тысячелетий, носит полисемантический характер.
В нем дошли до наших дней отзвуки от самых примитивных тоте-
мических убеждений первобытных людей до развитых анимисти¬
ческих и политеистических религиозно-мифологических систем
последующих эпох.
3.	Наиболее древние архаизмы культа камня у башкиры отно¬
сятся к тотемическим убеждениям первобытных людей о камне.
Их отголоски обнаруживаются:
в фольклорных мотивах петрификации человека и антропо-
морфизации камня, отождествления человека и камня;
- мистических умозаключениях о возможности происхождения
и рождения человека от камня или скалы.
4.	Историки Ю.Е. Березкин, С.А. Васильев, А.Г. Козинцев
и др. относят время формирования у первобытных людей подоб¬
ных представлений к той эпохе, когда они обитали только на афри¬
канском континенте. По их мнению, выход современных людей из
первоначальной ойкумены и расселение по миру произошло около
60 тыс. лет назад [1, с. 75, 76]. Другие ученые не видят в культе
163

камня столь глубоких историко-генетических корней и опреде¬
ляют начальную стадию его зарождения эпохой раннего металла
(А.В. Курбатов [2, с. 563, 566], Е.В. Платонов [5, с. 132], М.В. Шо¬
рин [6, с. 219] и др.).
Если принять во внимание, что аниматизм (одушевление всей
природы) является первой ступенью анимизма (веры в духов)
(Л.Я. Штернберг [7, с. 377]), вера в души и загробную жизнь бы¬
товала еще у позднемустьерских неандертальцев (60-40 тысяче¬
летия) (В.К. Никольский [3]; А.П. Окладников [4, с. 177] идр.), то
нельзя не согласиться с выводами первой группы исследователей.
5.	Возможно, в магическом обряде «оплодотворения» безде¬
тных женщин при помощи камня «Инэ таш» и в ритуале вручения
невесте волшебного камня отразились пережитки тотемических
представлений предков башкир о камнях как вместилищах тоте¬
мов зачатия (наподобие австралийских чурингов / тьюрингов), со¬
средоточенных в определенных священных местах - локальных
тотемических обрядовых центрах типа «Колоти таш», «Мэсем
таш» и район местонахождения трех магических камней возле
д. Зириково Гафурийского района РБ.
6.	В устном народном творчестве, поверьях, обычаях и обрядах
башкир камень фигурирует как сакральный предмет, ассоциирую¬
щийся с образом первопредка, покровителя плодородия, женщи¬
ны-матери, детей, скота. Эти функции камня проявляются:
-	в дарении повивальной бабкой невесте волшебного камня,
который она должна была хранить всю жизнь как источник своего
благополучия;
-	ритуале наступления невестой на камни, брошенные под ее
ноги при спускании ее с телеги у ворот дома родителей жениха;
-	знахарских приемах лечения ран и опухолей, женщин от
бесплодия, больных детей при помощи чудодейственных камней
«щке имсэк», «инэ таш», «им таит» «опт таш», «щ jie таш» и
«бел эу таш»;
-	обрядах вызывания дождя или прекращения непогоды при
помощи магических камней «йэй таит», «я^аташ» и т. д.;
164

-	прикреплении к подойнику камня с отверстием с целью уве¬
личения надоя коровы;
-	приписывании антропонимам с основой «таш» и камням с
отверстием апотропеических качеств.
7.	В отдельных фольклорных источниках (сказка «Акъ-
ял-батыр»), в обычаях установления над могилами умерших
каменных изваяний и столбообразных каменных памятни¬
ков, возведения надмогильных каменных курганов или обкла¬
дывания земляных могильных насыпей каменными плитами,
в ритуалах круговых обрядов (объездов) надмогильных кур¬
ганов, зафиксированы пережитки веры древних башкир в то,
что камни являются вместилищами душ живых и умерших
людей.
8.	В практике сооружения каменных кладок в виде столбов
(«караскы», «таш банана»), куч и пирамид на вершинах гор,
в суеверных представлениях о «бэрей» / «пэрей», в легенде
«Колокай таш» / «Ташколон» проявляются следы веры древних
башкир в пребывание в камнях (скалах, курганах) различных ло¬
кальных родоплеменных духов и богов.
9.	На базе развития представлений о сверхъестественном камне-
первопредке у предков башкир сложились суждения о камне - пле¬
менном боге. Их следы обнаруживаются в поклонении древних баш¬
кир каменным идолам («Иынпшш»), вертикально врытым в землю
культовым каменным столбам и оградкам (типа менгиров и кромле¬
хов), в акте клятвоприношения, стоя на священном камне (легенда
о Карахане) и т. д.
Литература и источники
1.	Васильев С.А., Березкин Ю.Е., Козинцев А.Г. Сибирь и пер¬
вые американцы. 2-е изд. СПб.: Филолог, фак-т СПбГУ, 2011.
176 с.
2.	Курбатов А.В. Проблематика изучения природных истори¬
ко-культурных объектов Восточной Европы на современном
165

этапе // Тверской археологический сборник. Вып. 5. Тверь,
2002.
3.	Никольский В.К. К вопросу о древнейшей форме религии //
Ученые записки Московского обл. пед. ин-та. 1953. Т. 28.
Вып. 2.
4.	Окладников А.П. О значении захоронений неандертальцев
для истории первобытной культуры // Советская этногра¬
фия. 1952. №3. С. 159-181.
5.	Платонов Е.В. Почитаемые камни в православной тради¬
ции на Северо-Западе России // Этнографическое обозре¬
ние. 2011. №3. С. 130-144.
6.	Шорин М.В. Культовые камни Приильменья (по материа¬
лам Новгородской области) // Археологические вести. 1998.
№ 5. С. 216-227.
7.	Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этногра¬
фии: Исследования, статьи, лекции / Под ред. и предисл.
Я П. Алькора. Л.: Изд-во Ин-та народов Севера ЦИК СССР
им. П.Г. Смидовича, 1936. 603 с.
166

Сокращения
АН РБ - Академия наук Республики Башкортостан
АЭБ - Археология и этнография Башкирии
БАССР - Башкирская автономная Советская Социалистичес¬
кая Республика
БГПУ - Башкирский государственный педагогический универ¬
ситет
БГУ - Башкирский государственный университет
БКН - Башкортостан китап нэшриэте
БЕТТ - Башкирское народное творчество
БРЛ - Башкирия в русской литературе
БСЭ - Большая Советская энциклопедия
БФАН СССР - Башкирский филиал Академии наук СССР
БХИ Башкорт халык ижады
ИИЯЛ - Институт истории, языка и литературы
ИЭА РАН - Институт этнологии и антропологии им. Н.Н. Ми¬
клухо-Маклая РАН
ИЭИ РАН - Институт этнологических исследований РАН
им. РГ. Кузеева
МАЭ - Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого
(Кунсткамера) РАН
М. - Москва
Мн. - Минск
НА УНЦ РАН - Научный архив Уфимского научного центра
РАН
РАН - Российская академия наук
РБ - Республика Башкортостан
РГО - Русское географическое общество
Ростов н/Д - Ростов-на-Дону
СА - Советская археология
СПб. - Санкт Петербург
СЭ - Советская этнография
СТ - Советская тюркология
УФИЦ - Уфимский федеральный исследовательский центр
ЭО - Этнографическое обозрение
167

Научное издание
Илимбетова Азалия Фаттаховна
СИМВОЛИКА КАМНЯ В ФОЛЬКЛОРЕ,
ОБРЯДАХ И ОБЫЧАЯХ БАШКИР
Публикуется в авторской редакции
Дизайн обложки: А.Ф. Илимбетова
Компьютерная верстка: Л.В. Биктимирова
Корректор: Р.С. Галиева
Подписано в печать 18.11.2020. Формат 60х84 1/16.
Усл. печ. л. 9,18. Тираж 500 экз. Заказ № 201924.
Отпечатано с готовых материалов
в КП РБ Издательство «Мир печати».
450076, г. Уфа, ул. Аксакова, 45.