Сост. Майкл Хейз и Аайам Джирон
СОВРЕМЕННОЕ
КАТОЛИЧЕСКОЕ
БОГОСЛОВИЕ
Хрестоматия

Серия «Современное богословие»
ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ
Епископ Диоклийский Каллист (Уэр)
ПРАВОСЛАВИЕ
Павел Евдокимов
ПРАВОСЛАВНАЯ ЛИТУРГИЯ. Развитие евхаристического
богослужения византийского обряда
Хью Уайбру. 2-е издание
ВОПЛОЩЕННАЯ ЛЮБОВЬ. Очерки православной этики
Виген Гуроян
ОТБЛЕСКИ СВЕТА. Православное богословие красоты
Оливье Клемаи
ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ
Архиепископ Михаил (Мудьюгин)
ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ
Карл Барт
ОПРАВДАНИЕ И ПРАВО
Карл Барт
МГНОВЕНИЯ
Карл Барт
ВОЛЬФГАНГ АМАДЕЙ МОЦАРТ
Карл Барт
БОГОСЛОВИЕ И МУЗЫКА. Три речи о Моцарте
Ганс Урс фон Бальтазар, Карл Барт, Ганс Кюнг
ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ. Введение в христианское богословие
Карл Ранер
ИИСУС ХРИСТОС
Вальтер Каспер
БОГ ИИСУСА ХРИСТА
Вальтер Каспер
ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ. О разуме и религии
Юрген Хабермас, Иозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер
ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА. Богословие трех дней
Ганс Урс фон Бальтазар
ТАЙНА ТАИНСТВ
Пол Хаффнер
СОВРЕМЕННОЕ КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Хрестоматия. Под редакцией Майкла А. Хейза и Лайама Джирона
О ХРИСТИАНСКОМ БОГОСЛОВИИ
Роуэн Уильяме
СЛУЖЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ В ЦЕРКВИ
Элизабет Бер-Сижель
КАТОЛИЧЕСТВО В ТРЕТЬЕМ ТЫСЯЧЕЛЕТИИ

Contemporary Catholic
Theology - a Reader
edited by
Michael A. Hayes
and
Liam Gearon
Gracewing

СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
СОВРЕМЕННОЕ
КАТОЛИЧЕСКОЕ
БОГОСЛОВИЕ
ХРЕСТОМАТИЯ
Под редакцией
Майкла А. Хейза и Лайама Джирона
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ
св. апостола Андрея
МОСКВА

УДК 282
ББК 86.375
Перевод: Сергей Багрецов (гл. 8, 20-22), Анастасия Дубинина
(Предисловие; Введение; гл. 1-3, 9-14, 23-27), Олег Корнеев (гл. 15-19),
Михаил Серебряков (гл. 8), Мария Суханова (гл. 4-6)
Редакторы: Павел Иосад, Ольга Карпова (гл. 14, 23), Юрий Маслов
Составление указателя: Юрий Маслов
Издание осуществлено при поддержке Католического комитета по
культурному сотрудничеству (Рим) и организации Office to Aid the Church in
Central and Eastern Europe (CIIIA)
Данный перевод английского издания
книги Contemporary Catholic Theology
публикуется с согласия издательства Gracewing
This book first published in English in 1998
is published by arrangement
with Gracewing Publishing, Leominster, England
Современное католическое богословие. Хрестоматия / Под ред.
Хейза Μ. Α., Джирона Л. / Пер. с англ. (Серия «Современное бого-
словие»). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола
Андрея, 2007. - 673 с.
ISBN 5-89647-129-7
Хрестоматия состоит из разделов, посвященных Библии, хрис-
тианской этике, богослужению, личности Христа, учению о церкви.
Книга адресована прежде всего студентам и преподавателям
семинарий и богословских факультетов ВУЗов в качестве учебного
пособия по курсам «Введение в Ветхий Завет», «Введение в Новый
Завет», «Введение в богословие», «Этика и аксиология религии»,
«История современной церкви».
Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть
воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети
интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав.
© Compilation and editorial material, Michael A. Hayes
and Liam Gearon, 1998
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия
standrews@standrews.ru, www.standrews.ru

Содержание
Энциклопедия христианской жизни [Юрий Маслов] xv
Предисловие [Джон Росторн, епископ Хэлламский] xxi
Введение [Майкл А. Хейз и Лайам Джирон] xxii
Сокращения xxvii
Часть I. Писание
Введение
Глава 1
Церковь и Библия: новое понимание [Рэймонд Э. Браун] 3
Конец XIX века 3
Первая треть XX века 4
Период перемен: 1940-1965 6
От 1965 года до сегодняшнего дня: консолидация и новые задачи 8
Приложение: Историческая истинность Евангелия.
Инструкция Папский библейской комиссии (1964) 10
Вступительное слово 10
Текст инструкции 11
Стадия первая: служение Иисуса 11
Стадия вторая: проповедь апостолов 11
Стадия третья: писания евангелистов (составление Евангелий) .. 12
Глава 2
Откровение (Dei Verbum) [Роберт Муррей] 14
Основные черты и акценты Dei Verbum 16
Двадцать пять лет спустя 19
Библиография 27
Глава 3
Историко-критическое толкование Библии
в католичестве [Рэймонд Э. Браун] 29
Неприятие историко-критического подхода 35
I. Ревизионисты буквалистского,
или фундаменталистского, направления 35
П. Ревизионисты от герменевтики 39

Ветхий Завет
Глава 4
Возвращение к истокам:
Еврейская Библия [Дэниел Л. Смит-Кристофер] 48
Древнееврейские источники 49
Древняя история евреев 50
Книги Еврейской Библии 57
Пятикнижие и Второзаконническая история: история и Закон.... 57
Пророки 59
Апокалиптическая литература и ее отношение к пророческой .... 62
Писания 63
Поэзия 63
Писания мудрецов 65
Библеистика 66
Документальная гипотеза 66
Вера и Еврейская Библия 70
Вопросы для самостоятельного изучения 71
Глава 5
Ветхозаветный канон [Дж. X. Хейз] 72
A. Ранние упоминания о формировании канона 75
Б. Закрытие иудейского канона 82
B. Ветхий Завет в ранней церкви 88
Г. Протестанты и древнееврейский канон 94
Д. Канон и современные исследования 95
Библиография 96
Глава 6
Кто такой пророк? [Жан-Пьер Прево] 98
Введение 98
Пророки на свободе 99
Исайя 100
Иеремия 100
Иезекииль 100
Осия 101
Амос 101
Иона 101
Что есть пророк? 102
Пророки в Библии 102
Значения терминов 105
Люди Слова 105
Люди своего времени 107
Люди прозрения 109

Люди духа? 110
Свидетельства и знамения для людей 111
Возмутители 113
Люди безусловной надежды 115
Пророчество по-женски 116
Новый Завет
Глава 7
Введение в изучение Нового Завета [Джеффри С. Сайкер] 120
Книги Нового Завета 120
Евангелия 121
Послания 121
Павловы послания 121
Послание к Евреям 122
Соборные послания 122
Другие послания 122
Формирование канона Нового Завета 123
История традиции 125
Историческое событие/историческая критика 126
Устное предание/метод анализа форм 128
Письменное предание/критика источников 129
Редактирование предания/метод анализа редакций 130
Окончательная литературная форма/литературная критика 134
Множественные копии конечной литературной формы/
текстуальная критика 136
Евангелия и Павел: отличительные аспекты 138
Евангелия 138
Послания Павла 142
Выводы 144
Вопросы для изучения 144
Глава 8
Евангельские повествования [Гидеон 1усен и Маргарет Томлинсон]... 145
Евангелие от Марка - Евангелие, написанное второпях 145
Автор 145
Дата написания 145
Место написания 146
Предполагаемая аудитория 146
Общественная обстановка 146
Источники 147
Структура 147
Стиль 148
Богословский подход и основные вопросы 149

Евангелие от Матфея: Иисус как новый Моисей 151
Автор 151
Дата написания 151
Место написания 151
Предполагаемая аудитория 151
Общественная обстановка 152
Источники 152
Структура 153
Стиль 153
Богословский уклон и основные вопросы 154
Евангелие от Луки - сострадающий Спаситель 156
Автор 156
Дата написания 156
Место написания 157
Предполагаемая аудитория 157
Общественная обстановка 157
Источники 157
Структура 158
Стиль 158
Богословский уклон и основные вопросы 158
Повествования о детстве 160
Евангелие от Иоанна - на крыльях орла 165
Автор 165
Дата написания 165
Место написания 166
Предполагаемая аудитория 166
Общественная обстановка 166
Источники 167
Структура 168
Стиль 169
Богословский уклон и основные вопросы 170
Библиография 179
Глава 9
Духовный путь апостола Павла [Джозеф А. Фицмайер] 181
1. Имя Павла 181
2. Иудейское наследие Павла 183
3. Культурное наследие Павла 187
4. Призвание Павла к апостольству 189
5. Последствия событий, связанных с Христом,
в зрелом восприятии апостола 193

Часть II. Богословие
Личность Иисуса
Глава 10
Современное состояние христологии [Джон Ф. ОТрейди] 201
Библеистика 201
Образы церкви 202
Заботы церкви 203
Научная деятельность 206
Множество образов Христа 208
Модели церкви 209
Иисус и модели 211
Тайна 211
Образы Иисуса в искусстве 214
Иисус Нового Завета 214
Знаки и символы 216
Кризис образов 217
Новые образы Иисуса 219
Образы и анализ 220
Модели в науке и богословии 221
Использование моделей 223
Подтверждение истинности моделей 224
Различение 225
Иисус-властитель 226
Парадигма 227
Темы для дальнейшего изучения и вопросы 229
Глава 11
Учение о воплощении: человеческое
и космическое измерения [Дермот А. Лэйн] 231
Учение о воплощении: человеческое и космическое измерения 231
Образ Божий и человеческая личность в классической христологии. 234
Потребность в новых перспективах 236
Историческая драма воплощения 239
В поисках космического измерения воплощения 243
Попытка диалога между космологией и христологией 245
Новая история вселенной 249
Христологическая сторона диалога 251
Глава 12
Иисус, Спаситель и Сын Божий [Моника Хеллвиг] 259
Материал по теме 277

Глава 13
Свободная личность или марионетка Божья? [Энда Лайонз] 278
Отношение Иисуса к Богу 278
Иисус: свобода пред лицом Божьим 280
Иисус: автор сценария собственной жизни 280
Иисус и искушения 282
«... во всем, кроме греха» 283
Примечание 286
Церковь
Глава 14
Церковь и собор [Томас Рауш] 287
Католичество до II Ватиканского собора 287
Модернизм 290
Течения обновления 292
Современное библеистское движение 293
Литургическое движение 294
Новое богословие 295
Пий XII 297
Иоанн XXIII 297
И Ватиканский собор: 1962 - 1965 298
Подготовка 299
Работа собора 300
Церковь 302
Откровение 303
Литургия 304
Экуменизм 305
Религиозная свобода 305
Нехристианские религии 306
Церковь и современный мир 306
Заключение 307
Глава 15
Церковь (Lumen Gentium) [Ричард П. Макбрайен] 310
История и содержание 310
Содержание и структура 316
(а) Методологические принципы 317
(б) Общие экклезиологические принципы 318
(в) Экклезиологические выводы 322
(г) Недостатки 324
Заключение 325
Библиография 325

Глава 16
Церковь в современном мире (Gaudium et spes) [Энда Макдонах].... 327
История и истоки 328
Метод и связь 330
Структура 332
Название 334
Вступление и вводная часть 336
Часть I: О церкви и о призвании человечества 337
Часть II: О некоторых наиболее насущных проблемах 341
Брак и семья 341
Необходимое содействие прогрессу культуры 344
Экономика и политика 345
Война и мир 349
Утверждение и настороженность 351
Библиография 352
Комментарии 352
Богословие после собора 353
Глава 17
Церковь, в которую мы верим [Фрэнсис Салливан] 356
В каком смысле мы «верим» в церковь? 358
Церковь как тайна веры 361
Церковь как «своего рода таинство» 362
Церковь как действие Троицы 365
Церковь и Царство Божье 366
Библейские образы церкви 367
Церковь как тело Христово 368
Церковь как «одна сложная реальность» 369
Где сегодня церковь нашей веры? 375
Глава 18
Оценка и интерпретация документов
II Ватиканского собора [Фрэнсис Салливан] 378
Уникальность II Ватиканского собора 378
Оценка документов II Ватиканского собора 381
Оценка различных уровней авторитетности документов
II Ватиканского собора 386
Оценка «пастырских» утверждений собора 388
Интерпретация текстов II Ватиканского собора 390
Глава 19
Экуменизм [Кристофер Батлер] 393

Христианская мораль
Глава 20
Что «особенного» в христианской морали? [Дэнис Ф. О'Каллахан] 417
Глава 21
Основы изучения христианской морали [Винсент Макнамара] ... 423
Два важных фактора 429
(а) Суждение о хорошем и плохом поведении 429
(б) Чувство долга 432
Мораль - установление человека 434
Автономия морали 436
Человек в поисках нравственности 438
Неверные истолкования 440
Глава 22
История нравственного богословия [Тимоти Э. О'Коннелл] 443
Эпоха отцов церкви 444
VI столетие 446
XI - XIII столетия 448
XIV - XVI столетия 450
XVII и XVIII столетия 454
XIX и XX столетия 456
Заключение 457
Глава 23
Сексуальная мораль и социальная справедливость [Томас Рауш] .... 460
Сексуальная мораль 461
Развитие морального богословия 462
Контроль за рождаемостью 466
Аборты 468
Мастурбация 471
Добрачные половые отношения 472
Гомосексуальные отношения 475
Veritatis splendor 477
Социальная справедливость 478
Социальные энциклики 478
Церковь и охрана окружающей среды 485
Документы епископских конференций 486
CELAM 486
Конференция католических епископов США 488
Принципы католического социального учения 490
Совесть и авторитет 491
Совесть 492

Авторитет 493
Воспитание совести 494
Заключение 495
Таинства
Глава 24
От символа к таинству [Т^д П>юзи] 498
Глава 25
Литургия (Sacrosanctum Concilium) [Айдан Каванах] 511
Библиография 519
Глава 26
Развитие католических таинств [Джозеф Мартос] 521
1. Семь литургических таинств 523
2. Знамение и реальность 526
3. Печать таинства 531
4. Аристотель, Аквинат и таинства 537
5. Легализм, номинализм и магия 543
Для дальнейшего прочтения 556
Для дальнейшего изучения 556
Глава 27
Таинства в истории церкви [Филипп Бегери и Клод Дюшено] 558
Как все начиналось 559
Вера 560
Обряд 560
Памятование 561
Таинства - до появления термина 562
Развитие таинственной жизни 563
Ход истории 563
Поиск соответствующей терминологии 565
Sacramentum 566
«Тайна» у св. Павла 566
Потребность в точном определении функций и числа таинств ... 567
Тайна и таинство у Пасхазия Радберта 567
Тайна у св. Иоанна Златоуста 568
Знак у св. Августина 568
Структура таинств 569
Назначение таинств 569
Иерархия таинств 570
Некоторые моменты учения Фомы Аквинского о таинствах 570

Деятели Реформации 572
Тридентский собор 574
Современное богословие таинств 574
Благодарности 576
Тематический указатель 578

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ХРИСТИАНСКОЙ жизни
По чисто внешним, формальным признакам предлагаемая вни-
манию читателя книга может быть отнесена к антологиям, или
сборникам статей. Но при более глубоком ознакомлении с рабо-
той становится ясно, что это не так: удачно «встроенные» в
четкую, логически обоснованную структуру, представленные в
книге произведения различных авторов столь органично свя-
заны между собой и единой тематикой, и общей для них целевой
установкой, что воспринимаются уже не как самостоятельные
научные эссе, а как разделы коллективной монографии, посвя-
щенной истории становления и развития церкви и к тому же
стремящуюся еще и оценить объективно, насколько это возмож-
но на сегодняшний день, перспективы дальнейшего ее роста.
Хотя книга обязана своим появлением известным католическим
богословам, опиравшимся в первую очередь на опыт Католи-
ческой церкви и ориентированным в основном на католическую
аудиторию, большинство проблем, рассматриваемых в ней,
касаются не только католичества, но и христианской церкви в
целом.
Учитывая проявляемый в различных кругах современного
общества огромный интерес к самому широкому спектру вопро-
сов, связанных с природой церкви, ее историей и характером
ее деятельности в наше время, а также в целом недостаточно высо-
кий уровень знаний о религии как таковой и специфических
особенностях выполняемых церковью функций, нередко демон-
стрируемый даже теми, кто считают себя истинными христи-
анами, авторы рассматриваемой нами научной монографии, -
назовем книгу так, ибо она вполне заслуживает этого, - сочли
своим долгом осветить многообразные аспекты «церковной»
проблематики и внести тем самым свой вклад в ликвидацию
отдельных пробелов в духовном образовании общественности.
Важную роль в освещении различных этапов в истории
церкви играют критический обзор основных произведений
Священного Писания, сущностный анализ содержащихся в них
отдельных положений и характеристика социально-полити-
ческих условий, в которых происходило формирование христи-
анского канона.
-\_ XV]-

Современное католическое богословие
При рассмотрении обрядовой практики, этого неотъемлемо-
го атрибута духовного и общественного института, определяе-
мого как «церковь», большое внимание уделялось назначению,
или смыслу, тех или иных таинств, призванных ввести прини-
мающих их людей в христианскую жизнь или, если они уже пре-
бывают там, укрепить их дух, с тем чтобы они и впредь продол-
жали следовать предначертанным еще Иисусом из Назарета путем.
Самой положительной оценки заслуживает и социальная
ориентированность работы. В книге подвергаются суровой
критике как «марксистский коллективизм» (коммунизм в «со-
ветском исполнении»), так и либеральный капитализм, отрица-
ется абсолютизация права частной собственности и признается
правомерность введения ограничений на данный вид собствен-
ности в том случае, если она вступает в конфликт с «общим», то
есть общественным, благом. Авторы считают недопустимыми
неуклонное увеличение разрыва в уровнях дохода различных
слоев современного общества, безработицу и иные проявления
социальной и экономической несправедливости, ущемляющие
достоинство человеческой личности, и видят одним из назначе-
ний церкви в социальной области мобилизацию народа Божьего
на борьбу за переустройство общественной жизни.
Но социальные стороны нашей жизни неразрывно связаны
не только с общественным устройством, но и с нравственным
состоянием общества в целом и духовным обликом составляющих
его граждан, в частности. Соответственно, в книге однозначно
говорится о том, что христианину должно быть присуще чувство
ответственности не только за свои поступки, но и за образ мыслей,
ибо, как справедливо отмечают ее авторы, в мире все взаимо-
связано, и дух и материя, личность и общество не являют собой
исключения из этого правила. Подобная позиция, занимаемая
авторами, побуждает их выступить с решительным осуждением
любых отклонений от приличествующего христианскому образу
жизни пути и отрицания всех и всяческих нравственных норм
(в частности, и в области взаимоотношения полов, чему в книге
также отводится немало страниц), поскольку, как утверждается
в монографии, конечным итогом аморального поведения, коль
скоро оно примет подлинно массовый характер, может стать
лишь духовная гибель человечества.
Однако, несмотря на столь пессимистические прогнозы в
случае сохранения и развития наметившихся в обществе отри-
цательных тенденций, книга в целом пронизана оптимизмом.
4xvi]-

Энциклопедия христианской жизни
Жизнеутверждающая позиция авторов сказалась и на данной
ими оценке дальнейших судеб христианской церкви. Одной из
важнейших предпосылок позитивного подхода к этому вопросу
явился глубокий, всесторонний анализ результативности работы
II Ватиканского собора (1962-1965), не только оказавшего по-
истине революционизирующее влияние на собственно Католи-
ческую церковь и католический мир, но и сыгравшего суще-
ственную роль в смягчении международной обстановки и внес-
шего живую, умиротворяющую струю в духовную атмосферу,
царившую в то время в мире. Как отмечается в книге, этой великой,
вселенской ассамблее удалось наглядно продемонстрировать за-
ложенные в христианстве и, соответственно, в церкви неизбыв-
ные потенции дальнейшего роста и развития и тем самым нанести
поражение консервативным кругам, жившим лишь прошлым и
пытавшимся преградить путь в завтрашний день.
Невозможно в небольшом очерке, которым по сути и являет-
ся данное предисловие, перечислить все вопросы, поднимаемые
или анализируемые в книге. Отметим только, что по широте
охвата проблематики она носит поистине энциклопедический
характер. К сказанному выше следует также добавить и то, что
в общей тональности изложения представленного в ней мате-
риала нашел яркое отражение дух экуменизма - знамения на-
шего времени, давно уже поставившего на повестку дня вопрос
о достижении христианского единства в подлинном значении
этих слов.
Юрий Маслов
Москва, ноябрь 2006
2 Современное католическое богословие

СОВРЕМЕННОЕ
КАТОЛИЧЕСКОЕ
БОГОСЛОВИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ
Когда в 70-х годах я работал в сфере религиозного образования,
более всего мне нравилось заниматься с теми, кто готовился
получать Сертификат католического преподавателя (ныне -
Католический сертификат по религиеведению, CCRS). Я поте-
рял счет тем из этих людей, кто осознал в процессе обучения,
что занимается чем-то куда большим, нежели просто получени-
ем квалификации: что это поворотный пункт для их собствен-
ного возрастания в вере.
Католический сертификат по религиеведению находится в
ведении Совета по религиеведению Епископской конференции
Англии и Уэльса и сейчас является самым распространенным
начальным курсом в Католической церкви Англии и Уэльса. Он
привлекает не только преподавателей в университетах и аспи-
рантурах, но и многих других христиан, как членов церковной
иерархии, так и тех, кто учится ради личного духовного роста.
Многие наши студенты - ненасытные читатели, других же
можно уговорить читать! Однако мы постоянно занимаемся
поиском доступных и адекватных материалов по важнейшим
вопросам. Я ни на миг не сомневаюсь, что эта новая хрестома-
тия, подготовленная Майклом Хейзом и Лайамом Джироном,
будет принята с радостью и воодушевлением. Все авторы, статьи
которых собраны в хрестоматии, - широко известные и уважа-
емые богословы; они излагают материал доступно и увлека-
тельно, и я надеюсь, что их труды пробудят у наших студентов
желание читать больше, может быть, даже расширять свои
познания на более высоком уровне.
Согласуясь с требованиями CCRS и приспосабливая новую
хрестоматию к нуждам наших студентов, составители добились
того, что эта книга по католическому богословию несомненно
будет интересна и более широкому кругу читателей.
Сердечно благодарю составителей за искусный подбор мате-
риала и за терпение, с которым они уговаривали авторов на
сотрудничество.
Джон Росторн,
епископ Хэлламский

ВВЕДЕНИЕ
Эта книга предлагает читателю общий обзор католического
богословия. Она не претендует на всеохватность, это обычная
хрестоматия, многие из авторов которой заслужили междуна-
родную известность в своей сфере. Для нас, составителей,
основная сложность состояла не в том, чтобы выбрать, какие
работы заслуживают включения в хрестоматию, а в том, чтобы
решить, что именно следует из нее исключить. Мы обнаружили
огромное количество превосходного материала, значительную
часть которого с радостью использовали бы в работе. Изначаль-
но эта хрестоматия предназначалась в помощь студентам, изу-
чающим религиеведение для получения Католического сертифи-
ката по религиеведению (CCRS), который выдает Епископская
конференция Англии и Уэльса. В хрестоматии рассматриваются
шесть основных тем, изучение которых входит в курс для получе-
ния сертификата. Мы надеемся, что наша книга послужит полез-
ным подспорьем в изучении шести тем, соответствующих следу-
ющим разделам: «Ветхий Завет», «Новый Завет», «Личность
Иисуса», «Церковь», «Христианская мораль» и «Таинства». Хотя
изначально книга задумывалась именно в таком качестве, мы
надеемся, что она представляет интерес и для более широкой
аудитории. Сама хрестоматия состоит из двух частей: «Писа-
ние» и «Богословие». Такая структура книги соответствует
учению Католической церкви о том, что единый источник
откровения имеет два канала - Писание и Предание1.
Первая часть начинается со вступления, говорящего о Писа-
нии. Глава Рэймонда Брауна «Церковь и Библия: новое пони-
мание» представляет собой обзор перемен, произошедших в
Католической церкви с середины XX века, в области восприятия
Писания. Сюда же мы включили параграфы из инструкции
Папской библейской комиссии «Об исторической истинности
Евангелий», говорящие о формировании Евангелий. Парагра-
фы снабжены пояснительными примечаниями Брауна. Глава
Роберта Муррея посвящена анализу документа II Ватиканского
1 II Ватиканский собор, Dei Verbum, 18 ноября 1965 г.
—[ xxii ] —

Введение
собора «О Божественном откровении» (Dei Verbum). Муррей с
богословской точки зрения рассматривает основное значение
этого документа, обращая внимание на то, как он «и подыто-
живает большинство соборных документов, и соотносится с
ними». Автор задается вопросом, насколько влияние этого
документа пропорционально его огромному значению. В нача-
ле главы Муррей в общих чертах описывает документ, затем
набрасывает «основные моменты различных богословских
откликов на него и переходит к вопросам литургического,
практического и экуменического развития; далее он рассмат-
ривает особенности развития и проблемы - как в области прак-
тики, так и богословского ее отражения»2. Еще одна глава
авторства Рэймонда Брауна - «Историко-критическое толко-
вание Библии в католичестве» - показывает нам, насколько
распространено такое явление, как историко-критический под-
ход к толкованию Библии. Особенное внимание Браун уделяет
энциклике Пия XII Divino afflante Spintu (1943) и деятельности
Римской папской библейской комиссии Павла VI, созданной в
1964 году, считая их наиболее важными шагами в развитии этой
тенденции. Также он рассматривает «ревизионистскую» крити-
ку в библейском богословии.
Глава Дэниела Смит-Кристофера «Возвращение к истокам:
Еврейская Библия» написана именно как введение для изу-
чающих данный предмет. Автор настаивает на предпочтитель-
ном употреблении термина «Еврейская Библия» вместо более
устоявшегося «Ветхого Завета», так как первый «отсылает нас
к языку и культуре истоков - семитской культуре, Древнему
Ближнему Востоку, а также напоминает, что эти писания
«священны» как для христиан, так и для иудеев - важнейший
момент, который мы, к сожалению, склонны упускать из виду».
Объединяющая богословская тема этих текстов, по мнению
автора, - это отношения между Богом и Его народом. Он
2 В процессе подготовки этой хрестоматии Роберт Муррей привлек
внимание редакторской комиссии к своему критическому исследованию
раздела об откровении в М. D. Walsh (ed.), Commentary at the Catechism at
the Catholic Church, London: Geoffrey Chapman, 1994, 6-35. Там этот раздел
Катехизиса детально анализируется согласно тексту Da Verbum, который,
на первый взгляд, полностью его повторяет, но в ключевые моменты
«Комментарий» предлагает более авторитарное толкование откровения,
чем подразумевается соборным документом.
—[ xxiii ] —

Современное католическое богословие
отдельно рассматривает каждую из трех секций иудейского
канона: Тору, Пророков и Писания, а также освещает некото-
рые вопросы библейского анализа. В заключение читателю в
помощь предлагаются тематические вопросы. «Ветхозавет-
ный канон» - эту тему разрабатывает в своей главе Дж. X. Хейз.
В ней освещается долгая история формирования канона Писа-
ния, а также приводится этимология самого слова, в семитских
языках имеющего значение «тростник», «мерная палочка»,
«мера длины», «правило», «норма», и рассказывается, как в
течение IV века н. э. это слово постепенно входило в обиход.
Понятие канона относится к писаниям, которые признаны
авторитетными, неизменяемыми и нормативными для религи-
озной веры и практики. Глава Ж.-П. Прево «Кто такой пророк?»
начинается с библейского определения и предлагает обзор
книг как великих, так и малых пророков.
Новозаветные главы открываются «Введением в изучение
Нового Завета» Джеффри Сайкера. Эта глава прекрасно объяс-
няет, что новозаветные книги являются выражением завета
веры раннехристианских общин. Автор использует термин
«коллаж» как способ восприятия частично совпадающих, но
отличных друг от друга образов Иисуса и значения христиан-
ской веры. Глава начинается с обзора Нового Завета в целом,
затем повествует о складывании новозаветного канона. Далее
рассматриваются различные формы критицизма, призванные
помочь читателю глубже вникнуть в богатство текстов. Сайкер
также анализирует некоторые характерные черты Евангелий
и Павловых посланий. Гидеон Гусен и Маргарет Томлинсон в
главе «Евангельские повествования» предлагают нам обзор
четырех евангельских повествований, в особенности обращая
наше внимание на истории о детстве Иисуса в изложении Мат-
фея и Луки. Также рассказывается о происхождении каждого
Евангелия, освещаются вопросы авторства, датировки, места,
общины, для которой оно писалось, истории общин, источ-
ников, структуры, стиля и богословского уклона. «Духовный
путь апостола Павла» Джозефа Фицмайера исследует этимо-
логию имен «Савл» и «Павел», рассматривает иудейское и
культурное наследие, на которое опирался Павел. Далее пред-
лагается анализ наиболее важного события в духовном пути
Павла - того, что произошло по дороге в Дамаск. Фицмайер
завершает главу обзором десяти разных образов, имеющих
иудейскую или эллинистическую подоплеку, которые Павел
-{ xxiv ] —

Введение
использует в попытке объяснения значения Христовой
жертвы.
Часть II открывается главами о личности Иисуса. Первая из
них - доскональный анализ «Современного состояния христо-
логии» Джона ОТрейди. Там не только предлагается полный
обзор нынешних течений в этой области, но и раскрываются
критические связи между христологией, современной като-
лической библеистикой и экклезиологией. ОТрейди утверждает,
что поскольку современное богословие включает различные
модели церкви, нам также следует помнить о различных моде-
лях личности Иисуса, в то же время удерживая в фокусе зрения
парадигматический статус Иисуса как второго лица Троицы.
Дермот Лэйн в главе «Учение о воплощении: человеческое и
космическое измерения» предлагает читателю весьма полезное
сопоставление классического и современного богословия вопло-
щения. В его главе рассматриваются христологические учения,
ведущие происхождение от ранних соборов, таких как Никей-
ский, Эфесский и Халкидонский, и их место в современных
понятиях о судьбах мира. В особенности убедительно Лэйн
доказывает, что нашим христологическим течениям необходи-
ма переоценка в свете современных космологических откры-
тий. Критический обзор раннего периода церковной истории
христологических концепций содержится в главе Моники
Хеллвиг, где также говорится об определяющем значении Халки-
донского собора для христологии, начиная с VI века. Работа
Энды Лайонз «Свободная личность или марионетка Божья?»
ставит перед читателем основные вопросы христологии, до
сего времени имеющие огромное значение для христиан. Наи-
большее внимание уделяется центральному христологическому
вопросу соотношения человеческой и божественной природ
Иисуса.
Раздел «Церковь» включает главы, в основании которых
лежит учение II Ватиканского собора, выражающее важнейшие
цели богословского поиска Церкви в данный исторический
период, а именно - ее самоопределения и ее взаимоотношений
с миром. Раздел открывается общим обзором ситуации, пред-
ставленным в работе Томаса Рауша «Церковь и собор». Далее
следует более детальный и критический анализ Ричарда Мак-
брайена и Энды Макдонах, в котором разбирается то, что
Ричард Макбрайен именует «двумя равными столпами» эккле-
зиологии церкви: документы «О Церкви»3 и «О Церкви в совре-
—[ xxv ] —

Современное католическое богословие
менном мире»4. Две главы Фрэнсиса Салливана дополняют ра-
боты Макбрайена и Макдонах, анализируя оценки и интер-
претации документов II Ватиканского собора. Глава Кристофера
Батлера предлагает читателю обзор влияния «Декрета об экуме-
низме» на развитие экклезиологии5.
«Что "особенного" в христианской морали?» - короткая
статья Дэниса О'Каллахана, служащая своего рода введением
ко главам, касающимся христианской нравственности. Винсент
Макнамара в главе «Основы христианской морали» рассмат-
ривает отличительные черты восприятия мира в свете хрис-
тианской нравственности. «История нравственного богосло-
вия» Тимоти О'Коннелла являет краткий и удобочитаемый
обзор важнейших периодов развития христианского мораль-
ного богословия. Прогрессивная и отчасти вызывающая глава
Томаса Рауша «Сексуальная мораль и социальная справедли-
вость» продолжает дискуссию об отличительных чертах хрис-
тианской нравственности. Предлагая чрезвычайно успешный
обзор учений церкви по вопросам сексуальной морали и соци-
альной справедливости, эта статья в то же время освещает
спорные моменты и взаимосвязь между указанными областями
учения церкви. В заключение Рауш приводит некоторые прони-
цательные соображения по вопросам совести и нравствен-
ности6.
Тед Гьюзи в своей статье рассматривает концептуальные и в
особенности языковые вопросы изучения таинств путем иссле-
дования всем известных, но имеющих сложное богословское
происхождение слов. Комментарий Айдана Каванаха к докумен-
ту II Ватиканского собора о литургии рассматривает проблему
современного богословия таинств в рамках традиции этого
документа7. Главы, написанные Джозефом Мартосом, Филип-
пом Бегери и Клодом Дюшено повествуют о развитии таинств
в традиции Католической церкви.
Майкл А. Хейз и Лайам Джироп
s II Ватиканский собор, Lumen Gentium,, 21 ноября 1964 г.
4II Ватиканский собор, Gaudium et spes, 7 декабря 1965 г.
5II Ватиканский собор, Unitatis Redintegratio, 21 ноября 1964 г.
6 Основным источником служит энциклика папы Иоанна Павла II Ventatis
Splendor (1993), а также документ «Общее благо и социальное учение Церкви»,
выпущенный Конференцией католических епископов Англии и Уэльса (1996).
7II Ватиканский собор, Sacrosanctum Concilium, 4 декабря 1963 г.

СОКРАЩЕНИЯ
AS Acta Synodalia Concilii Vaticani II, Vatican City, 1970 -
AAS Acta Apostolicae Sedis
BRCFC R. E. Brown, Biblical Reflections on Cnses Facing the
Church, New York: Paulist, 1965
CCL Corpus Chnstianorum, series Latina, Turnholt, 1953 -
CELAM Конференция епископов Латинской Америки
СЫНЕ S. Ζ. Leiman, ed., The Canon andMasorah
of the Hebrew Bible, New York: KTAV, 1974
CP Classical Philosophy
CMB R. E. Brown, The Cntical Meaning of the Bible,
New York: Paulist, 1981
CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum
CQB Catholic Biblical Quarterly
DBS H. Denzinger, C. Bannwart, Α. Schönmetzer, eds.,
Enchindion Symbolorum, 32nd ed., Freiburg: Herder,
1963
DH Dignitatis Humanae
DS Denzinger - Schönmetzer
DV Dei Verbum
Exp Tern Expository Times
GS Gaudium et spes
HTR Harward Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
IDB G. A. Buttrick, ed., The Interpreter's Dictionary of the Bible,
4 vols., Nashville, TN: Abington, 1962
JBR Journal of Bible and Religion
JCB R. E. Brown, J. A. Fitzmeyer, R. E. Murphy, eds.,
The Jerome Biblical Commentary, Englewood Cliffs, NJ:
Prentice Hall, 1968
LG Lumen Gentium
LXX Септуагинта (греческий перевод Ветхого Завета)
Mansi J. D. Mansi, ed., Sacrorum Conciliorum nova collection,
Florence, 1759 и далее; продолжено Л. Петитом и
Ж. Мартеном (L. Petit, J. Martin, Paris - Leipzig, 1901-1927)

MQ McCormick Quarterly
NA Nostra Aetate
NAB New American Bible
ND Neuner - Dupuis
NedTTs Nederlands theologisch Tijdschnft
NRSV New Revised Standard Version
NT New Testament
NTS New Testament Studies
OCTBI J.J. Megivern, ed., Official Catholic Teachings: Bible
Interpretations, Consortium Book, Wilmington, NC:
McGrath, 1978
ОТ Old Testament
PAAßi Proceedings of the American Academy for Jewish Research
РАНТ J. A. Fitzmyer, Paul and His Theology: A Brief Sketch,
2nd ed., Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1989
PL P.J. Migne, ed., Patrologiaecursus completes,
series Latina, Paris, 1844 -
ResQ Restoration Quarterly
RSS Rome and the Study ofScnpture, 7th ed., St. Meinard,
IN: Grail, 1962
RSV Revised Standard Version
SBLDS Society of Biblical Literature Dissertation Series
SC Sacrosanctum Concilium
SEII Studia evangelica, TU 87, 1964
TDNT G. Kittel, G. Friedrich, Theological Dictionary of the
New Testament, 10 vols., GrandRapids, MI: Eerdmans,
1964-1976
UR Unitatis Redintegratio
USCC United States Catholic Conference
WCEBA World Catholic Federation for Biblical Apostolate (
Всемирная католическая федерация по вопросам
библейского апостольства)
WWC World Council of Churches (ВСЦ / Всемирный Совет
Церквей)
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

Часть I
Писание

Глава 1
ЦЕРКОВЬ И БИБЛИЯ: НОВОЕ ПОНИМАНИЕ
Раймонд Э. Браун
Немолодые католики часто бывают озадачены, услышав на
мессе проповедь на тему библейского чтения. Вероятно, во
времена их молодости самостоятельное изучение Библии не
поощрялось, а нынешний способ интерпретации библейских
историй (например, рассказа об Адаме и Еве) не слишком-то
напоминает пожилым людям толкования, слышанные в детстве.
Подобное же смущение порой овладевает родителями молодых
людей, когда те по возвращении с уроков религиеведения рас-
сказывают, что нового они узнали о Библии. Родители недо-
умевают: может ли это быть правдой?
Частично такая неразбериха объясняется тем, что в середине
XX века Католическая церковь коренным образом изменила
свою позицию относительно Писания. Это произошло потому,
что Церковь осознала, насколько расширяют понимание Биб-
лии новые методы исследования, делая ее сокровища более
доступными и увеличивая их духовную пользу.
Конец XIX века
Наша история берет начало в последней четверти XIX века. Это
был период чрезвычайно активного изучения Библии. Появи-
лось течение, стремившееся подвергнуть духовные книги та-
кому же историческому и литературному анализу, как и прочую
древнюю литературу. Оно набирало силу в протестантских кру-
гах, особенно в Германии. Результатом его стали выводы, весьма
отличные от традиционного понимания Писания. Например,
первые пять книг Ветхого Завета - Пятикнижие - издревле
приписывались Моисею как в христианской, так и в иудейской
традиции. Однако в 1870 - 1880-х гг. знаменитый ученый Юлиус
43]-

Часть I. Писание
Вельхаузен высказал утверждение, что эти книги представляют
собой компиляцию четырех документов, написанных через
четыре-восемь веков после смерти Моисея.
Открытия ассирийских, вавилонских и египетских памят-
ников позволили предположить, что некоторые библейские
истории, например, легенда о потопе, своды закона и собрания
премудрости, - привнесены в библейскую традицию из тради-
ций других народов. Англиканские библеисты, признав, что
перевод Нового Завета короля Иакова основан на позднейших
греческих рукописях, воспользовались древними манускрип-
тами для создания более точной греческой версии, которая
впоследствии легла в основу новых переводов на англий-
ский.
В наше время католики привыкли, что по поводу спорных и
неясных вопросов постоянно выходят папские энциклики или
директивы ватиканских конгрегации. Но так было не всегда.
Брожение умов из-за методов исследования Библии и новых
открытий впервые послужило поводом для католического об-
суждения Писания, когда папа Лев XIII выпустил энциклику
Providentissimus Deus (1893).
Как высоко образованный человек, папа признавал ценность
научного прогресса и, высказываясь о ситуации, принял во вни-
мание все ее нюансы. Тем не менее он настаивал, что основой
для перевода должна служить латинская (не исходные греческая
и древнееврейская) версия Библии, а также подтверждал тради-
ционное толкование библейских историй. К счастью, его энцик-
лика разрешала для католиков проблему, которая еще долгое
время беспокоила многих благочестивых протестантов, а
именно вопрос эволюции человека. В энциклике подчерки-
валось, что библейские авторы, придерживавшиеся «научных»
воззрений своего времени, не предоставляют толкований есте-
ственно-научным вопросам наших дней.
Первая треть XX века
На стыке веков и в начале 1900-х гг. на академическую сцену вы-
ходит тенденция стремительно принимать современные, неред-
ко радикальные подходы к Библии. Многие исследователи
заявляют, что Библия - книга не историческая. Для некоторых
это означало, что под сомнение поставлены истинность и зна-
чение библейских постулатов, таких как сотворение мира
44]-

Глава 1. Церковь и Библия: новое понимание
Богом, чудеса и божественность Иисуса, его воплощение и вос-
кресение и так далее. Видя, что основы иудео-христианской
веры подорваны, консервативные протестанты США объеди-
нились для защиты этих «основ», или «фундамента», настаивая
на буквальном толковании Библии и совершенной историч-
ности всего Писания. Это движение носит название «фунда-
ментализм».
Примерно в это же время (точнее между 1905 и 1915 гг.), опа-
саясь, что радикальная библеистика протестантов внесет разлад
в католические круги, Папская библейская комиссия выпустила
в качестве предостережения для католиков ряд консервативных
декретов, в которых осуждалось большинство позиций тогдаш-
них протестантских ученых. В декретах комиссии Моисей про-
возглашался автором Пятикнижия, Книга Исайи объявлялась
единым целым, Матфею приписывалось первое Евангелие, а
апостолу Иоанну - четвертое. Павел признавался автором
посланий к Тимофею и к Титу. В 1920-х гг. Священная Канцеля-
рия Ватикана предприняла ряд акций, направленных против
любых попыток католиков уклониться от традиционных поло-
жений касательно Библии. Эти директивы на десятилетия впе-
ред сформировали стиль преподавания библеистики и напи-
сания учебных пособий (следовательно, именно с этими мето-
дами имели дело те, кто получал образование в католических
гимназиях).
Таким образом, в первой трети XX века можно отметить три
течения в толковании Библии. В большинстве протестантских
учебных заведений (университетов и семинарий) профессора,
сознавая остроту проблем, выявленных современными мето-
дами исторического и литературного анализа, придерживались
подхода, ставившего под сомнение традиционное авторство
библейских книг. В этих кругах признавалось, что большинство
книг Писания отнюдь не дают истинное изложение описыва-
емых в них событий. В качестве реакции фундаменталисты,
евангелические проповедники и библейские колледжи по-раз-
ному противостояли этому подходу, настаивая на буквальном
понимании и безошибочности Писания. Католики составляли
третью, отдельную группу, которую игнорировали оба протес-
тантских лагеря. Они придерживались традиционных хрис-
тианских учений, соблюдая совершенную верность позициям,
внедряемым Папской библейской комиссией.
3 Современное католическое ботсповие
4 5]-

Часть I. Писание
Период перемен: 1940-1965
Позиция католиков изменилась внезапно, во время понтифи-
ката Пия XII. В 1940-х гг. Престол Петра занимал папа, знавший
на личном опыте, как чудесно обогащает духовную жизнь чте-
ние Библии. Время было исключительно благоприятно для пе-
ремен, так как протестантская библеистика слегка приоста-
новилась в развитии вследствие того, что радикальные позиции
столкнулись с вызовом дальнейших научных открытий. Напри-
мер, мнение, что Евангелие от Иоанна написано около 175 г. н. э.,
было признано несостоятельным после открытия фрагмента
этого Евангелия на папирусе, возраст которого датируется 135 г.
н. э. Таким образом вновь подтверждалась традиционная
датировка четвертого Евангелия - 90-е гг. н. э. Глиняные дощеч-
ки, обнаруженные в Угарите, в Сирии, дали образцы ханаа-
нейского языка, родственного древнееврейскому, и подтвер-
дили предположение библеистов, что некоторые образцы ветхо-
заветной поэзии должны датироваться периодом до 1000 г. до н. э.,
опровергая тем самым более поздний вариант датировки, пред-
ложенный Вельхаузеном.
В результате всех этих событий Пий XII в своей энциклике
Divino afflante Spintu (1943) постановил, что для католических
богословов нет опасности в применении запрещенных прежде
методов исследования. Переводы с исходных языков - гречес-
кого и иврита - теперь поощрялись. Особенно важным момен-
том энциклики, со всей определенностью предостерегавшей
католиков от фундаментализма, было признание того, что
Библия содержит в себе книги различных литературных форм
или жанров, не только исторических. Это утверждение можно
проиллюстрировать, представив себе Библию в виде библио-
теки Древнего Израиля и ранней церкви - собрания книг, при-
надлежащих множеству жанров: здесь и история, и поэзия, и
драма, представленные в лицах притчи и так далее. Большой
ошибкой было бы, к примеру, взять в современной библиотеке
исторический роман или пьесу и прочесть их как исторический
источник, однако буквалисты склонны допускать подобные
оплошности в отношении библейских книг.
По окончании Второй мировой войны энциклика Divino af-
flante Spintu способствовала мощному развитию католической
библеистики. Обучались новые преподаватели, и результаты
изменившегося подхода к Писанию давали о себе знать, посте-
46]-

Глава 1. Церковь и Библия: новое понимание
пенно внедряясь в сознание народных масс, - именно к таким
процессам побуждал своей энцикликой папа. Послание Папской
библейской комиссии 1948 г., адресованное кардиналу Сюару,
архиепископу Парижскому, выражало перемену мнения церкви
о Пятикнижии. Вместо того чтобы считать Моисея автором пяти
первых ветхозаветных книг, их признавали компиляцией из
разных источников, сложившейся в ходе исторического раз-
вития. Далее было признано, что, хотя первые главы Книги
Бытия (включая историю Адама и Евы) выражают основные
истины, язык их метафоричен и не содержит исторической
правды в современном ее понимании.
К 1955 г. секретариат Папской библейской комиссии уже мог
провозгласить, что теперь католические богословы получили
полную свободу относительно декретов той же комиссии 1905-
1915 гг., за исключением моментов, касающихся вопросов веры
и нравственности (каковые в этих декретах поднимались исклю-
чительно редко). Это означало, что католические богословы
были вольны придерживаться тех же позиций в вопросах автор-
ства и датировки, что и другие христиане, под влиянием науч-
ных свидетельств.
Переломный момент наступил в первые дни работы II Вати-
канского собора в 1962 г. Пий XII к тому времени уже скончался,
и вскоре стало очевидно, что отнюдь не все в Риме поддержива-
ют привнесенные им новшества в библеистике. Предваритель-
ный документ об источниках откровения, представленный на
обсуждение собора Священной Канцелярией, во многом осно-
вывался на позициях начала 1900-х гг. и вполне мог перевести
стрелки часов назад. Этот документ по рассмотрении был отверг-
нут почти двумя третями участников собора и возвращен папой
Иоанном XXIII комиссии для дальнейшего пересмотра.
Появившаяся в результате пересмотра важнейшая инструк-
ция Папской библейской комиссии «Историческая истинность
Евангелия» (1964) легла в основу окончательного документа II
Ватиканского собора о Писании - Догматической конституции
о Божественном откровении, обнародованной в 1965 г. Комис-
сия постановила, что Евангелия, сохранившие смысл учения
Иисуса, не обязательно буквально передают его слова. Об истин-
ности и историчности Евангелий следует судить исходя из того
факта, что учение и жизнь Иисуса не были точно зафиксиро-
ваны с целью запомнить их навсегда, но проповедовались, чтобы
дать церкви основу веры и нравственности.
47]-

Часть I. Писание
Такой подход Библейской комиссии, предостерегающий
католиков от буквалистского подхода к Евангелиям, был вскоре
подкреплен мнением II Ватиканского собора о безошибочности
Писания: «Книги Библии должны восприниматься как верное,
непреложное и безошибочное учение истины, которую Бог
пожелал вложить в священные писания ради нашего спасения»
(«О Божественном откровении», II). Это отголосок утвержде-
ния, что каждое слово в Писании следует понимать буквально.
От 1965 года до сегодняшнего дня:
консолидация и новые задачи
В последней трети XX века, со времени окончания II Ватикан-
ского собора, в соответствии с нуждами церкви сформирова-
лись направления развития католического подхода к Библии.
Новая редакция литургических книг обеспечивала трехгодовой
цикл воскресных литургических чтений, включающих в себя
не только Ветхий Завет (хотя это и наиболее важное нововведе-
ние), но также почти полные тексты Евангелий от Марка,
Матфея и Луки (на каждый год - одно Евангелие, а Иоанн чита-
ется каждый год, особенно в период Великого поста и в пасхаль-
ное время). Новый метод не смешивает фрагменты из разных
Евангелий воедино, и такой подход отражает мнение церкви,
что каждый евангелист обладает собственным богословием и
взглядом на вещи, влияющим не только на содержание его книги,
но и на способ изложения. Для литургических целей были про-
изведены соответствующие современным стандартам богословия
переводы с языков оригинала на различные национальные языки.
II Ватиканский собор весьма поощрял экуменические отно-
шения, поэтому католические и протестантские богословы на-
чали совместную работу над некоторыми из этих переводов, а
также над спорными вопросами, разделяющими церкви (та-
кими как библейское представление роли Петра или Марии).
Богословы различных конфессий теперь получили возмож-
ность преподавать в университетах и семинариях друг у друга,
так как католическая библеистика и богословие умеренных
протестантов смогли достичь согласия при обсуждении боль-
шинства мест Писания. За необычайно короткий срок като-
лическое богословие в глазах представителей иных церквей
обрело такое же, как и у прочих, значение.
48]-

Глава 1. Церковь и Библия: новое понимание
На каком этапе мы находимся сегодня? В нынешнем положе-
нии вещей, безусловно, есть и положительные, и отрицательные
стороны. К счастью, католическая библеистика сохранила дру-
жественные отношения с церковными властями, и директивы
из Рима остаются благожелательными. Однако численное умень-
шение католического клира служит признаком того, что в обо-
римом будущем на католической сцене большинство ролей
будет принадлежать богословам-мирянам. Эта тенденция может
оказаться полезной для роста и нового развития, однако боль-
шинство мирян-богословов будут испытывать недостаток зна-
ний по общему богословию и истории церкви - того, что
обычно получают священники в семинариях. Могут также по-
явиться трудности в сочетании научного и пастырского аспек-
тов подачи материала.
Общий план происходящего на сцене библеистики довольно
сложен. Исторический анализ, столь значительный в начале
XIX века, по-прежнему остается важным, но приобрели изве-
стность и другие методы исследования. Например, в 1993 г.
Папская библейская комиссия выпустила документ, в котором
подчеркивалась важность сочетания различных взаимодопол-
няющих методов: такова была реакция на тенденцию следовать
какому-либо одному способу прочтения Писания.
Немало пользы также принесли новые открытия. Свитки
Мертвого моря, обнаруженные в Палестине в начале 1947 г.,
оказались ценным источником информации о тексте иудейской
Библии и неканонических библейских книг и использовались
для разработки богословия еврейского общества между II веком
до н. э. и I веком н. э. Задержки в публикации некоторых фраг-
ментов свитков, однако же, послужили пищей для необосно-
ванных теорий о «замалчивании»: главы христианского мира
якобы скрывали некие факты, подрывающие основы их учения
и метафорически отраженные в свитках.
В 1945 г. в Египте была обнаружена библиотека коптских до-
кументов, датируемых IV веком н. э. Многие из них содержат
элементы гностической мысли, отцами церкви признанной
еретической. Некоторые документы являются переводами
ранних греческих источников, и ряд библеистов-радикалов
склонен приписывать им большую близость к оригиналу, чем у
нашего канонического Нового Завета.
Радио и телевидение не придерживаются сбалансирован-
ного подхода к подобным вопросам. С одной стороны, в особен-
49]-

Часть I. Писание
ности на юге и юго-востоке США, фундаменталистские и буква-
листские проповедники занимают немалую часть эфира, отста-
ивая дословную историчность Библии и изрекая предсказания,
основанные на ошибочном толковании книг Даниила и Откро-
вения как буквальных пророчеств относительно будущего.
Разумеется, эти деятели отвергают большую часть современной
католической и умеренной протестантской экзегезы.
С другой стороны, малообоснованные гипотезы (вроде тех,
которые продвигал в жизнь «Семинар по Иисусу»), экстрава-
гантные новые толкования христианских источников препод-
носятся средствами массовой информации как «современное
богословие». На Западе чрезвычайно трудно встретить в радио-
эфире или на телевидении центристский подход к Писанию,
несмотря на то, что именно он распространен в качестве науч-
ного. К счастью, этот подход воплощен в большом количестве
книг, как католических, так и протестантских.
Возможно, наиболее обнадеживающий элемент в современ-
ной картине католической библеистики - это число людей,
проявляющих живой интерес к Библии. Сто лет назад звучало
почти аксиоматически утверждение, что католики Библию не
читают; XX век кардинально изменил такое положение вещей.
Приложение
Историческая истинность Евангелия
Инструкция Папской библейской комиссии (1964)
Вступительное слово
Как я уже объяснил выше, причиной для написания этой инст-
рукции стало отклонение собором весьма консервативного
предварительного документа об «Источниках Божественного
откровения», представленного на II Ватиканский собор в конце
1962 г. Эта schema6bm?L произведена некоторыми силами в Риме,
надеявшимися отменить библейские реформы папы Пия XII.
После того как эта попытка окончилась неудачей, был созван
новый комитет для составления документа. Его работу значи-
тельно облегчил выход упомянутой инструкции Библейской
комиссии, утвержденной папой Павлом VI. Это объемный доку-
мент, и я приведу цитаты лишь из нескольких разделов (VI - X),
относящихся к созданию Евангелий.
410]-

Глава 1. Церковь и Библия: новое понимание
Данные разделы по большей части отвечают взглядам цент-
ристского богословия, как протестантского, так и католи-
ческого, на происхождение Евангелий. Английский перевод
всей инструкции с комментариями Дж. А. Фицмайера, который
сам был членом Библейской комиссии, см. Theological Studies, №
25, 1964, 386-408. Цитаты из этого перевода я привожу ниже*. В
помощь читателю я добавил заголовки курсивом, а также выде-
лил некоторые ключевые утверждения.
Текст инструкции
VI, 2: Чтобы должным образом установить достоверность того,
о чем сообщают Евангелия, толкователь должен обратить все
свое внимание на три этапа передачи, посредством которой
учение и жизнь Иисуса дошли до нас.
Стадия первая: служение Иисуса
VII: Господь Христос взял Себе учеников, которых Сам избрал,
которые следовали за Ним с самого начала, видели Его дела, слы-
шали Его слова и таким образом смогли стать свидетелями Его
жизни и учения. Господь наш окружил себя избранными учени-
ками, которые следовали за Ним с самого начала Его служения,
видели Его деяния, внимали Его словам и таким образом обес-
печивали себя свидетельствами Его жизни и учения. Когда Гос-
подь излагал Свое учение устно, Он следовал образу мыслей и речи,
свойственным Его времени. Так, Он примерялся к менталъности Своих
слушателей и выражался так, чтобы Его наставления глубже запе-
чатлевались в умах учеников и легко сохранялись в их памяти.
Ученики хорошо поняли чудеса и другие события жизни Иисуса
как факты, совершенные так и в таком порядке, что люди благо-
даря им уверовали во Христа и в вере приняли учение о спа-
сении.
Стадия вторая: проповедь апостолов
VIII: Апостолы проповедовали прежде всего смерть и воскресе-
ние Господа, свидетельствуя об Иисусе, и верно изложили Его
* Цитаты в русском переводе - по изданию «Христианское вероучение»,
Изд-во св. Петра, Санкт-Петербург, 2002, 111-113. - Прим. пер.
411]-

Часть I. Писание
жизнь и слова, учитывая в своей манере проповедовать условия,
в которых находились их слушатели. После того, как Иисус воскрес
из мертвых и Его божественность была ясно постигнута, вера не
только не исказила воспоминание о событиях, но, напротив,
утвердила это воспоминание, потому что опиралась на то, что
Иисус сделал и чему учил. И подобным образом поклонение,
которое ученики с тех пор воздавали Иисусу как Господу и Сыну
Божию, также не сделало Его «мифической» личностью и не
исказило Его учение. Разумеется, не следует отрицать, что апос-
толы передали слушателям то, что Господь реально сказал и сделал,
уже с более полным пониманием, которого они достигли, будучи на-
учены славными событиями жизни Христа и светом Духа Исти-
ны. Отсюда следует, что как Сам Иисус после своего воскресе-
ния «разъяснял им» и слова Ветхого Завета, и свои собственные
слова, так и они разъясняли слова и действия Господа, как это отве-
чало запросам слушателей. «Постоянно пребывая в служении
слова», они проповедовали, принимая различные способы выра-
жения, выбирая те, что подходили для их целей и соответ-
ствовали расположению слушателей: ибо они сознавали себя
должными всем, «и Еллинам, и варварам, мудрецам и невеждам».
Разные способы выражения, которые использовали те, кто
возвещал о Христе, следует тщательно изучать и различать:
катехезу, гимны, доксологии, молитвы и другие литературные
формы такого рода, которые Священное Писание и люди того
времени имели обычай использовать.
Стадия третья: писания евангелистов (составление Евангелий)
IX: Эту первоначальную проповедь, передаваемую сначала устно,
а затем записанную - ибо вскоре многие озаботились тем, чтобы
«составлять повествования о событиях», касавшихся Господа
Иисуса, - священнописатели записали в четырех Евангелиях
ради блага церквей, используя метод, наиболее пригодный для
той цели, которую каждый себе ставил. Из множества переданных
элементов они выбрали немногие, другие же обобщили, иные развили.
Во всяком случае, они постарались донести до своих читателей
достоверность слов, которыми были научены. Действительно,
священнописатели в основном выбирали из всего, что воспри-
няли, то, что было наиболее полезно и отвечало разным услови-
ям, в которых находились верующие, и рассказывали это таким
образом, какой соответствовал как этим условиям, так и цели,
412]-

Глава 1. Церковь и Библия: новое понимание
которую они себе ставили. Поскольку смысл высказывания зави-
сит от контекста, то евангелисты, сообщая слова и действия
Спасителя, толковали их для пользы читателей, одно в одном
контексте, другое - в другом. Вот почему толкователь должен
искать, каково было намерение евангелиста, когда тот переда-
вал слово или факт каким-то особым образом, помещая их в
определенный контекст. То, что евангелисты передавали слова и
действия Господа по-разному и что они отражали эти высказывания
не буквально, а различным образом, сохраняя при этом их значение, не
противоречит истине.
Как говорит святой Августин:
Очень вероятно, что каждый из евангелистов верил в свой долг рас-
положить свое повествование в том порядке, в каком Бог вызывал в его
памяти воспоминания о том, что он рассказывал, во всяком случае в тех
вопросах, где тот или иной порядок, который он им придавал, никак
не снижал авторитета и истинности Евангелия. Потому Дух, который
раздает дары свои каждому особо, как Ему угодно, и Который, безо
всякого сомнения, управляет и руководит духом святых (евангелистов)
для того, чтобы составить Книги, имеющие быть помещенными на
такой уровень авторитета, позволил тогда, когда они собирали все,
что собирались записать, чтобы каждый расположил повествование
по-своему и чтобы все те, кто будет изучать этот вопрос с тщанием и
набожностью, смогли с Божьей помощью найти ответ1.
X: Если же экзегеты не будут со вниманием относиться ко всем
этим вещам, касающимся происхождения и строения Еванге-
лий, и пренебрегут использованием всех возможных достиже-
ний последних исследований, они не смогут выполнить своей
задачи - проникновения в смысл того, что вкладывали авторы
в Евангелия, и того, что они на самом деле изложили. Из новых
исследований вытекает, что учение и жизнь Иисуса были не
просто переданы с единственной целью сохранить о них память,
но что они были «проповедованы», чтобы дать церкви основа-
ние веры и нравов. С этих пор толкователь, неустанно изу-
чающий свидетельство евангелистов, должен быть способен
более глубоко прояснить непреходящую богословскую ценность
Евангелий и сделать более явным то, насколько их толкование
Церковью необходимо и важно.
1 См. Августин, De consensu Evangelistarum, 1.2, с. 21

Глава 2
ОТКРОВЕНИЕ (DEI VERBUM)
Роберт Муррей
Конституция Dei Verburn в богословском плане представляет
собой важнейший документ II Ватиканского собора. Из четырех
конституций только она и Lumen Gentium носят имя «догма-
тических», указывающее на их более официальную учительную
власть. Между двумя документами и Конституцией о Священной
Литургии существует множество важных связей. Эти три доку-
мента в наибольшей степени отвечают ожиданиям и надеждам,
высказанным в предсоборное время епископами и богословами.
Природа церкви и ее предания - важнейшие темы незакончен-
ной программы I Ватиканского собора; модернизм и католи-
ческая реакция на него поставили перед церковью серьезные
вопросы касательно боговдохновенности и безошибочности
Библии, а также развития вероучения; литургическое движение
уже выявило потребность в пастырском обновлении и дало
представление о его последствиях не только в рамках Католи-
ческой церкви, но и в ее экуменических отношениях.
Из четырех конституций Dei Verbum более всего сосредото-
чена на богословских вопросах, но в более широком приложе-
нии она стоит за большинством документов собора, в осо-
бенности тех, что касаются церкви и литургии, и прочих, подни-
мающих вопросы пастырской деятельности. Подобная широта
охвата подразумевается первыми словами конституции - «Сло-
во Божие»*, задающими тон всего документа, - даже в большей
степени, чем формальный его заголовок «О Божественном
откровении». Но если конституция Dei Verbum в самом деле на-
* В русском переводе - «Благоговейно внимая Слову Божьему». Цит. по:
Документы IIВатиканского собора, М., «Паолине», 1998. - Прим. пер.
414]-

Глава 2. Откровение (Dei Verbum)
столько важна, соответствовало ли ее влияние на жизнь церкви
ее значению? Ряд факторов указывает на то, что оценить сте-
пень ее успеха за двадцать пять лет довольно сложно. Для этого
прежде всего следует восстановить в памяти цели и задачи II
Ватиканского собора относительно этого документа, а также
основные акценты его учений и рекомендаций.
Хорошо известна история конституции Dei Verbum (в даль-
нейшем в этой главе - DV), ставшей на соборе одним из главных
камней преткновения и причиной конфликта богословских
точек зрения. В ноябре 1962 г. черновик документа о Божествен-
ном откровении был представлен на рассмотрение собора, и
именно с этого момента начался период созидательной поляри-
зации, сформировавшей затем всю историю собора.
Никакая иная тема не могла бы столь отчетливо выявить эти
противоречия. С одной стороны, выступали отцы, почитавшие
своим долгом отстаивать истину (которую они воспринимали
довольно статично и консервативно), осуждать все возможные
заблуждения и охранять католиков от любых идей развития и
перемен. Черновик конституции об откровении (и парного к
ней документа «О сохранении в чистоте залога веры», также
отклоненного собором) по большей части подготовили бого-
словы этого направления, считавшие модернизм крупнейшей
и опаснейшей из существующих ересей.
Другой лагерь составляли многие деятели, скорее прояв-
лявшие оптимизм и доверие Святому Духу, нежели стоявшие на
оборонительных позициях. Они, со своей стороны, видели
больше нужды в ободрении верующих, нежели в осуждении, и
придерживались убеждения, что нельзя упускать открывающие-
ся новые возможности литургического и пастырского исполь-
зования Писания. Эту партию составляли по большей части
пастыри, а не ученые, в основном представители стран третьего
мира, но и среди них было значительное число библеистов и
богословов, помнивших прошлые десятилетия, когда работе
даже самых верных католических исследователей препятство-
вала фанатичная «охота на ведьм», направленная против модер-
низма. Они были убеждены, что Католической церкви нужно
достоверным образом указать, как именно Слово Божье дей-
ствует в истории - с момента первой формулировки на челове-
ческом языке, через постепенный процесс осмысления, в меня-
ющихся исторических условиях, с новыми откровениями Свя-
того Духа. После трехлетней работы над новым вариантом, в
415]-

Часть I. Писание
результате жарких дебатов большинство отцов собора наконец
приняли текст, отражающий дух и идеи «пастырского» лагеря.
Основные черты и акценты Del Verbum
Пролог (DV 1) задает тон всего документа. В латинском ориги-
нале слова «Слово Божие» стоят первыми, обозначая то, чему
церковь внимает и что потом провозглашает. Порядок слов име-
ет огромное значение. Подчиненное положение по отношению
к нему занимают отсылки к Тридентскому и I Ватиканскому со-
бору с обещанием изложить подлинное учение об Откровении
и его передаче. Эта иерархия ценностей, запечатленная в Про-
логе, отражена во всей Конституции.
Глава 1 «О самом Откровении» (DV 2-6) освещает вопрос про-
возглашения Слова, используя отчетливо библейскую терми-
нологию, и только к концу вновь подтверждается учение I Вати-
канского собора о «послушании веры» - человеческом ответе
на самораскрытие Бога. Однако в предыдущих абзацах появля-
ются новые важные акценты. Многозначительное высказыва-
ние «Это домостроительство Откровения совершается действи-
ями и словами, внутренне между собой связанными» (DV 2)
полемизирует с двумя основными «консервативными» позици-
ями: нежеланием допускать возможность исторического разви-
тия в наше понимание божественной истины и теорией о незави-
симых друг от друга источниках откровения. История является
не только сценой, на которой разворачивается откровение
Бога; она сама по себе путь божественного откровения. Весь
процесс восприятия и осознания истины совершается под води-
тельством Духа Святого, многообразие действий которого
подчеркивается в конституции (тогда как в первоначальном ее
варианте действие Духа сводилось к боговдохновенности
Библии).
В главе 2 «О передаче Божественного Откровения» (DV7-10)
развивается тема откровения в истории, основной акцент
по-прежнему делается на работе Святого Духа по отношению
не только к апостолам, но ко всей церкви в целом. Учительная
роль епископов как преемников апостолов описывается как
служение церкви. Вера - это живое Предание (во всеобъемлю-
щем значении, которое подчеркивается заглавной буквой).
Предание растет и развивается: в этом играют роль все члены
церкви, питающие свое понимание смысла откровения «через
416]-

Глава 2. Откровение (Dei Verbum)
созерцание и исследование» и через постижение «духовной
реальности» (DV 8; ср. Lumen Gentium 12 о «пророческом служе-
нии» всего народа Божьего). Именно в этом живом и развива-
ющемся Предании церковь узнает полный канон Писания, и
само Писание в нем понимается глубже и «непрерывно стано-
вится действенным». Этот фрагмент, общий тон которого напо-
минает о Ньюмене, далеко уходит от нерешительного языка
первого черновика и парного к нему документа с его статичным
видением «залога».
Таким образом можно разрешить спор о Писании и Преда-
нии как отдельных источниках откровения (DV 9). Настойчивое
утверждение существования двух отдельных источников было
поспешным выводом из реакции на принцип Реформации Scrip-
tum sola; сегодня же, когда Писание и Предание понимаются
как динамические реальности, их воспринимают в тесной связи
друг с другом, как два дара единого Духа, и такое их понимание
удовлетворило не только почти всех членов собора, но даже
наблюдателей от протестантских церквей (см. Schutz and Thu-
rian, 1968, гл. 2). В последнем разделе (DV 10) рассказывается,
как церковь хранит, исполняет и верно исповедует этот единый
залог Слова Божьего, который в совокупности составляют Писа-
ние и Предание. Идеал, выраженный в словах, снова напоми-
нающих о Ньюмене, описывается как единодушный консенсус
верных и епископов; однако власть истолкования Слова Божь-
его принадлежит одному лишь «живому Учительству Церкви»,
вверенному епископам. Но эта власть не автономна, Учитель-
ство «не превосходит Слова Божия, а служит ему», и обязано
благочестиво внимать Слову и свято его хранить (DV 10). Этот
принцип был прекрасно выражен в возложении на соборе на
престол книги Евангелия. К обязанностям учительства (магисте-
риума) мы еще будем возвращаться.
Главы 3-5 рассматривают боговдохновенность и способы
толкования Писания, а также вопрос о двух Заветах. Эти главы
в сравнении с остальными менее весомы, и, возможно, самым
ценным в них является то, о чем они не говорят, - если вспом-
нить прежнее стремление к четким определениям и многочис-
ленные анафемы. Глава 3 (DV 11-13) мягко обходится с двумя
древними questions malposees**, до последнего времени вызывав-
* Одним Писанием (лат.). - Прим. ред.
** Неудобными вопросами (фр.). - Прим. ред.

Часть I. Писание
шими бурные дебаты: это вопросы «боговдохновенности» (то-
го, каким образом авторы-люди передавали Слово Божие) и
«безошибочности» (того, до какой степени написанное ими
является божественной истиной). В обезоруживающе простых
предложенных решениях имеется оттенок «ученого неведе-
ния», однако авторам документа удалось выйти из тупика. Обзор
принципов толкования (DV 12) повторяет учение, выраженное
в энциклике Пия XII Divino afflante Spiritu (1943), что весьма
своевременно, так как нападки на нее не прекращались до са-
мого времени собора, одна из них даже была совершена италь-
янским кардиналом в 1961 г. (XR 1, 54-55). Сегодня принципы,
изложенные в DV 12, могут показаться самоочевидными, но во
время собора в этом документе нашли ободрение многие исстра-
давшиеся католические экзегеты.
Глава 4, посвященная Ветхому Завету (DV 14-16), - наименее
существенная часть конституции. По большей части здесь пов-
торяются традиционные христианские формулировки, без
какой-либо особой корректности по отношению к иудаизму, к
которой призывает Nostra Aetate 4. Глава 5 о Новом Завете (DV
17-20) также частично состоит из довольно ординарных выска-
зываний; однако здесь достаточно твердо, хотя и не без неко-
торой гибкости формулировок, освещается вопрос историч-
ности Евангелий. В ней постулируется, что развитие евангель-
ского предания происходило под влиянием устной передачи и
проповеди (некогда за это предположение авторитетные бого-
словы обвинялись в ереси). Тон главы не вызывает протеста со
стороны консервативного благочестия, однако весьма далек от
фундаментализма; также в ней отсутствуют порицания и предо-
стережения против дальнейших богословских исследований.
Сегодня тон этой главы может показаться довольно спокойным
для того, чтобы иметь по-настоящему большое значение, но в
свое время она принесла католическим библеистам, занима-
ющимся Новым Заветом, необходимое и долгожданное облег-
чение и поощрение (см. Fitzmyer, 1982, 97-142).
Глава 6 о Священном Писании в жизни церкви (DV 21-26)
развивает основную мысль, выраженную в Прологе, и намечает
пастырскую политику в отношении литургии (21, ср. Sacro-
sanctum Concilium 7, 24, 35, 51-52, 92) и новых переводов Библии
(22, при участии других христианских библейских обществ).
Также здесь поощряется чтение, изучение Писания и размыш-
ление над ним для каждой части церкви (23-25). Бдительность
418]-

Глава 2. Откровение (Dei Verbum)
и руководство со стороны магистериумаупоминаются несколько
раз, однако снисходительный и покровительственный тон пер-
вого черновика, к счастью, полностью отсутствует.
Двадцать пять лет спустя
Выше я уже ставил этот вопрос: если Dei Verbum - настолько важ-
ный документ, было ли его влияние пропорционально значе-
нию? Если иметь в виду восприятие со стороны народа и практи-
ческий эффект, честный ответ должен быть отрицательным.
Возможно, текст конституции в большой степени предназначен
для специалистов. Однако все же в поисках библейского воз-
рождения, которое ставил целью собор и которое находит мно-
гообразные выражения в разных частях католического мира,
мы сможем ответить «да» на вопрос о влиянии DV, в особен-
ности если, мы вспомним, сколько свободы по сравнению с преж-
ними временами получили католики относительно познания и
использования Библии. Не счесть областей, в которых произошли
значительные изменения, - не только как прямая реакция на
Dei Verbum, но и вследствие развития, косвенно связанного с
влиянием этого документа. Результат во многом превосходит
ожидания и прогнозы большинства участников собора. После
обзора первых реакций на документ я намечу основные направ-
ления богословских откликов на него, а также результаты литур-
гического, практического и экуменического развития. Далее
речь пойдет о животрепещущих вопросах и проблемах в облас-
ти как практического применения, так и богословского отобра-
жения данных принципов.
Обнародование Dei Verbum в ноябре 1965 г. было с большим
энтузиазмом встречено как католиками, так и другими хрис-
тианами, стоящими на сходных позициях. У католических биб-
леистов, богословов и многих деятельных мирских общин по-
явилась серьезная причина для благодарности. Среди прочих
«наблюдателей» представители православных церквей наконец
услышали наиболее схожее с их собственным учение о Преда-
нии за всю историю западных соборов и весьма положительно
к нему отнеслись. Англикане и протестанты не только узнали
первое систематизированное учение о Слове Божьем в церкви,
сформулированное собором Католической церкви (так как Три-
дентский собор осветил лишь некоторые его моменты, ставшие
актуальными вследствие Реформации), но и одобрили его. Наи-

Часть I. Писание
более значительный из них богослов, Карл Барт, хотя и не
вошел в число наблюдателей, позже опубликовал свои размыш-
ления на тему собора (1967, 1969), задаваясь в этом труде сле-
дующими вопросами: «Что, если бы Рим, не переставая при том
быть Римом, однажды обогнал нас и отодвинул далеко в тень в
отношении обновления церкви через Слово и в духе Еван-
гелия?» (Barth, 1969, 75).
Конституция Dei Verbum призвала католиков к восприятию
откровения Божьего и человеческого ответа на него в менее
жестких терминах, описывая откровение как динамичный про-
цесс, происходящий под водительством Святого Духа. Для многих
священнослужителей с семинаристским образованием это ока-
залось радикальной переменой как направления, так и самого
духа после примерно восьмидесяти лет официальной цензуры
и направляющих директив, которые слишком часто усматри-
вали опасность ереси в любых попытках исследовать развитие
доктрины или человеческое участие в диалоге откровения (о пе-
реориентации по окончании этого периода см. Latourelle, 1968,
207-309, о Предании - Congar, 1966, особенно 196-221, о тяжелых
испытаниях библеистов - Levie, 1961). В ходе работы собора
богословы верно представляли, что за текст готовится к утверж-
дению, и были готовы к толкованию и защите этого учения и
его практического приложения. Появлялись комментарии
авторства разных участников собора - его членов, экспертов
(periti) и наблюдателей. Возможно, самый выдающийся и содер-
жательный комментарий вышел под редакцией Алонсо Шекеля
в 1969 г. Хотя этот труд написан по-испански, участвовали в его
написании авторы разных национальностей, на него также по-
влияли исследования Папского библейского института в Риме.
Этот труд выходит далеко за рамки обычного комментария,
он сравним с более систематичными работами в области бого-
словия 1960-х гг., которыми пользовались составители DV. От
богословов постоянно требовалось писать и проповедовать,
обращаясь к широкой общественности, стремившейся к пони-
манию послания собора и его значения. (Время собора всесто-
ронне освещается в Conalium: за период 1965-1972 гг. комментарии
и другие тексты были собраны воедино в тематические тома, и
том 1 [Догматы] и том 10 [Писание] содержат немало ценных
статей).
Нелегко перечислить все достижения Карла Ранера за эти
годы (см. его «Основание веры», 1978, гл. 5). Однако его бывший
4 20]-

Глава 2. Откровение (Dei Verbum)
коллега, Ганс Урс фон Бальтазар, хотя и представлял собой
сравнимую (пусть и во многом противоположную) величину в
богословии откровения, почти не принимал участия в соборе
и в последующей работе по изложению и обсуждению его поста-
новлений. Нельзя сказать, что он держался вдалеке от первосте-
пенных забот собора: его давний и долгий диалог с Карлом
Бартом доказывает, что фон Бальтазар не составлял исключения
и не был чужд растущей обеспокоенности экуменическими вопро-
сами, характерной почти для всех католических богословских
писаний с начала 1960-х.
Из систематических трудов этого периода можно упомянуть
два, одинаково озаглавленных «Богословие Откровения»: книгу
Латуреля (1968), обладающую большей исторической базой, и
работу Морана (1967), основной темой которой является опыт
откровения как личного общения. Прекрасный анализ различ-
ных допустимых акцентов в осмыслении откровения представ-
лен в книге Даллеса (1983), где используется метод «моделей»,
до того примененный автором в экклезиологии. Касательно
других основных вопросов, поставленных в Dei Verbum, мону-
ментальный труд Конгара «Предание и Предания» (1966) оста-
ется непревзойденным, хотя он и был завершен до окончания
собора. Тема Библии как Слова Божьего и баланса, достигнутого
Dei Verbum в ее понимании, поднимается в обстоятельных трудах
Грело (1968) и Алонсо Шекеля (1967). Со времени исследования
Воутера (1972) древние вопросы боговдохновенности и безоши-
бочности были по большому счету оставлены в покое католи-
ческими богословами, - возможно, потому, что те от них весьма
устали, но также и по той причине, что в конце 1960-х многие
ученые занимались богословием в контексте новых универ-
ситетских программ, постигая запутанный язык философской
герменевтики.
Все наиболее фундаментальные аспекты литургического
обновления, к которому призывал собор, связаны с библейским
элементом в литургии и с попытками сделать его более доступ-
ным аудитории с помощью народных языков. Это изрядное
обогащение лекционария, особый акцент на проповеди чита-
емого Слова, откровение о библейской основе евхаристических
молитв и других таинственных действий и возрождение боже-
ственной литургии в качестве молитвы всей церкви. Были по-
ставлены великие цели, и большинство их было достигнуто.
Чтения и псалмы на народном языке (большую помощь оказали
4 ПойПйменное католической богословие

Часть I. Писание
более точные новые версии переводов, о которых будет сказано
ниже) и призыв к священникам вложить больше библейского
духа в проповеди уже привнесли заметные перемены в като-
лическое богослужение, равно как и в отношение к нему. Но
многие задачи, большинство из которых носит практический
характер, остаются нерешенными. Во многих больших храмах,
самой архитектурой предназначенных к тому, чтобы вмещать
максимальное количество людей во время воскресной мессы,
обстоятельства отправления богослужения часто препятствуют
эффективной литургии Слова. Напротив, в маленьких и менее
формальных собраниях, таких как домашние мессы, эффект
подобных условий богослужения столь велик и впечатляющ,
что можно невольно задаться мыслью, не пророческим ли обра-
зом церкви дана новая литургия ввиду грядущих перемен, кото-
рые только начинают реализовываться.
Реформа лекционария также породила ряд сложностей, не-
смотря на многочисленные пробы и оценки, произведенные
перед окончательным утверждением его содержания. Одна из
проблем коренится в возросшем числе текстов, предназначен-
ных для чтения, слушания и (в идеале) для разъяснения. Неко-
торые из них очень сложны как для проповедников, так и для
аудитории. Слишком часто чтецам из народа недостает специ-
альной подготовки, касающейся как технической стороны, так
и правильной оценки своей роли - важного служения, заклю-
чающегося в посредничестве при передаче Слова Божьего.
Проблема недостаточного обновления подходов к литургии
особенно заметна в среде старшего клира, получившего подго-
товку в дособорный период. Трудности подобного рода имеют
богословскую причину - несбалансированность в восприятии
отношений Слова и таинства. Sacrosanctum Concilium говорит о
присутствии Христа как в таинствах, так и в литургическом
чтении Слова (SC 7); Dei Verbum подобным же образом говорит
о «трапезе как Слова Божия, так и Тела Христова» (DV 21). Хотя
это и святоотеческая доктрина, некоторые «консерваторы» на
соборе восприняли ее как угрозу вере в истинное евхаристичес-
кое присутствие. Подобный подход представляет Слово как
нечто метафорическое и потому менее «истинное». Правда
заключается в том, что символично, все и в таинственном мышле-
нии, и в языке, и это ни в коем случае не ослабляет, но лишь
усиливает их действие по сравнению с тем, что наивный реа-
лист назвал бы «истинным». Собор явственно подразумевал,
4 22]-

Глава 2. Откровение (Dei Verbum)
что, как говорил Ньюмен, само Писание действует таинственно,
особенно когда литургическое чтение и проповедь произво-
дятся должным образом. Если же литургия Слова остается фор-
мальной и безжизненной, такой подход ясно показывает, что
базовые принципы таинств и литургии, о которых говорилось
выше, не соблюдаются и им еще следует учиться (Bianchi, 1987,
120-122).
В то время как подготовка проповедников со времен собора
значительно улучшилась, другие факторы, к сожалению, препят-
ствуют обновлению богословского образования и замедляют
процесс. Критически большое число прекрасно подготовлен-
ных к толкованию соборного учения клириков сложило с себя
сан в конце 60-х - 70-х гг., вследствие чего они потеряли приви-
легию учительства как церковного служения, хотя не существует
морального оправдания общему суждению, что подобные люди
становятся непригодными к тому, чтобы учить. Право пропо-
веди во время мессы ревниво сохраняется единственно за свя-
щенством, хотя и миряне нередко бывают одарены проповед-
ническим талантом. Плоды библейского обновления в Европе
до сих пор можно встретить лишь в некоторых отдельных цер-
квах. Большая часть обновления, очевидно, пребывает где-то
еще.
Одобрение собором новых библейских переводов и меж-
конфессионального сотрудничества в этой области (DV 22) при-
несло обильные плоды. Ключевой фигурой здесь выступил кар-
динал А. Беа, умудренный многолетним опытом библеист, ко-
торого опыт и многочисленные связи сделали идеальным
претендентом на место главы Секретариата по содействию хрис-
тианскому единству. На членов Секретариата легла задача разви-
вать непростые отношения как с другими христианами, так и с
иудеями, вкладывать все свои разносторонние способности в
переработку Dei Verbum и в написание Nostra Aetate, а также забо-
титься о желанном библейском обновлении - как пастырским
образом, то есть внутри церкви, так и с помощью экуменичес-
кого сотрудничества. Всемирная католическая федерация по
вопросам библейского апостольства (WCFBA) была основана в
1969 г., чтобы координировать католические проекты в этой
области, а также в качестве компетентного органа для работы
в сотрудничестве с Объединенными библейскими обществами.
Эта всемирная структура и масштабы сотрудничества значи-
тельно развились. Во многих странах Библия воистину стала,
4 23]-

Часть I. Писание
по выражению епископов Латинской Америки на встрече в
Пуэбле в 1979 г., «душой евангелизации» и религиозного образо-
вания. Экуменическое слияние ресурсов для работы над перево-
дами теперь считается нормой; в 1984 г. из 590 переводческих
проектов 390 были межконфессиональными, при участии като-
ликов. Существует и столь же плодотворное экуменическое
сотрудничество в таких областях, как поддержка ежедневных
библейских чтений.
Поощрение изучения Библии, высказанное в Dei Verburn (23-
25), также включает научную работу, подготовку и духовную
формацию клира и чтения Библии мирянами. Хотя и на первые
два воззвания был получен удовлетворительный отклик, имен-
но третье, наиболее кратко обрисованное в тексте документа,
вызвало стремительное умножение количества мирских сооб-
ществ разной степени официальной организованности, собира-
ющихся для совместной молитвы или обучения. Некоторые из
этих групп - чисто католические, однако большинство экумени-
чески открыто членам других конфессий. Из них наиболее изве-
стны «Простые церковные общины» {basicecclesialcommunities) в
Латинской Америке, но сравнимые с ними движения появились
на всех континентах, хотя они и различаются в соответствии с
особенностями социальных структур или традиции. В подоб-
ных сообществах христиане развивают собственные способы
восприятия Слова и ответа на него, - согласно конкретной ситу-
ации. Основные моменты этого процесса описывает Местерс
(1980,1989), их обсуждает Роулэнд (1988,130-135). Члены общины
могут не иметь специального образования или пользоваться
руководствами, такими как книга Абесамиса на Филиппинах
(1988) или Тамеса в Коста-Рике (1982). Об этих сообществах
писал папа Павел VI в EvangeliiNuntiandi58y 1975 (см. Flannery 2,
738-740). Папа отзывался о них положительно, хотя и высказал
некоторые предупреждения: например, что существует опас-
ность манипуляции Словом посредством идеологического давле-
ния или слишком избирательного чтения (ср. Bianchi , 1987,
132-136). Однако жизнеспособность этого движения явно превос-
ходит все прочие отклики на Dei Verbum.
Послание собора тем, кто занимается библейскими и бого-
словскими исследованиями, также прозвучало обнадеживающе
и доверительно. В такой атмосфере католическое богословие
расцвело - особенно в экуменической своей области, продви-
гаясь даже в направлениях, не предугаданных конституцией Dei
4 24]-

Diaba 2. Откровение (Dei Verburn)
Verbum. Глава 4 DV, посвященная Ветхому Завету, отражает «биб-
лейское богословие» 50-х и святоотеческие взгляды, запечатленные
в литургии. Католические учителя с новым упованием обрати-
лись к библейской критике, но к началу 1980-х многие ее поло-
жения и способность даровать истинное понимание были постав-
лены под сомнение. Идеал «слушания текста» и возможность
различных «прочтений» вышли на первый план не без помощи
нового восприятия иудейской экзегезы, нередко достигаемого
через сотрудничество с иудеями (рекомендуемое в Nostra Aetate4)
и переосмысление вклада других литературных традиций. Этот
«новый взгляд», разумеется, не обязан исключать прежние толко-
вания, однако он может влить свежие силы в дело проповеди.
Исследования Нового Завета достигли такой степени процве-
тания, что их трудно охватить; возьмем для примера единствен-
ную книгу из множества - учительный комментарий Брауна на
четвертое Евангелие (1971). Соотношение христологии с новоза-
ветным богословием остается важнейшей областью всех иссле-
дований и прений. Полезный вклад в эту область знаний внесла
Папская библейская комиссия в 1984 г., выпустив документ, оза-
главленный «Писание и Христология». Документ выдержан в
новом стиле комиссии, появившемся после ее повторного уч-
реждения в 1971 г. Этот текст, хотя он и не обладает авторитетом
официального папского учения, по-настоящему проникнут
духом Dei Verbum. В нем содержится обзор одиннадцати совре-
менных подходов к библеистике, которые получают объектив-
ную оценку, а также решительно называются существующие на
данный момент пробелы в области христологии в целом (см.
Fitzmyer, 1986).
Этот документ важен не только для изучения Нового Завета.
В экклезиологическом контексте 10-й главы Dei Verbum on пред-
ставляет характерное проявление магистериума как учительства
церкви. Этот термин всегда имел более широкое значение, пока
в середине XIX века его не начали писать с заглавной буквы, а
персонифицированное значение его не сузилось до одного
епископата или, еще чаще, до одного папства, которые и стали
считаться держателями учительной власти (см. Congar, 1976;
Hill, 1988, 75-88). 10-я глава Dei Verbum называет магистериум подчи-
ненным Слову, но далее вновь предлагается проблематичный
образ Писания, Предания и Магистериума как некоей триады.
Правомерность такого подхода зависит от того, насколько ши-
роко или, напротив, узко употребляется понятие магистериума.
4 25]-

Часть I. Писание
Третья составляющая соизмерима с двумя путями откровения
только в том случае, если она обозначает благодатный дар,
постоянно действующий в церкви, ведущий к верному пони-
манию и учащий ему. Всегда считалось, что этот дар действует
в папах и епископах, но он не является и не может являться
исключительной прерогативой их положения. Более широкий
смысл слова «магистериум», в данном случае со строчной буквы,
обретает весомость вследствие стоящей за ним истории и
традиции. Именно в этом направлении развиваются наиболее
жизненные движения нынешней церкви - особенно все возрас-
тающее свидетельство женщин (ср. Metz and Schillebeeckx,
1985).
В искренней и интеллектуальной атмосфере, когда католи-
ческие экзегеты и богословы сотрудничают с коллегами, принад-
лежащими к другим религиозным традициям, или с атеистами,
традиционный термин «герменевтика» (искусство и принципы
толкования) стал обозначать философскую дискуссию, настоль-
ко профессиональную, что ее плоды нередко понимаются с
трудом даже самым образованным читателем. Это настоящая
трагедия, так как библейская герменевтика имеет дело с вопро-
сами, касающимися любого обычного человека, который хочет
уловить смысл текстов, происходящих из далекого прошлого,
и понять, в каком именно смысле эти тексты являются «Словом
Божьим». Традиционные учения о «боговдохновенности» и
«безошибочности» и их терминология только добавили труд-
ностей в разрешение подобных проблем. Однако изначально
они были попытками ответов на реальные вопросы и пред-
назначались не только для фундаменталистов. Здесь и начина-
ется то служение, которое должны осуществлять в церкви бого-
словы и библеист: развивать герменевтику, чтобы сделать ее
более доступной обычным современным людям. Большой вклад
в это дело внес Местерс (1989).
Следует упомянуть еще одну тревожную черту нынешней
ситуации с осуществлением служения Слова Божьего: она каса-
ется изучения библейских языков (иврита, арамейского и гречес-
кого) и классических древних версий Писания на достойном
уровне, с целью удостовериться, что достаточное число ученых
способно служить в качестве полностью компетентных экзе-
гетов, то есть действенно поддерживать и передавать Предание.
Изучение классических языков, некогда бывшее в Европе осно-
вой образования, потеряло свое первостепенное значение
4 26]-

Глава 2. Откровение (Dei Verbum)
где-то в середине XX века. Что было широко распространенной
культурой, стало областью узкой специализации. Церкви надле-
жит серьезно обдумать эту проблему. С помощью обучения бого-
словов невозможно физически накормить голодающих, однако
из-за недостатка хорошо подготовленных богословов могут вы-
сохнуть источники, из которых пьем все мы.
Хотя спустя двадцать пять лет мы в самом деле можем отме-
тить множество откликов на Dei Verbum, их число все еще огра-
ничено. Епископы на Синоде в 1985 г. и сам папа Иоанн Павел II
в 1986 г. высказывали сожаление, что послание собора еще не
услышано. В 1984 г. пленарное заседание WCFBA потребовало
созвать синод, посвященный исключительно вопросу библей-
ского апостольства в церкви. Желательная программа такового
должна включать следующие вопросы: соотношение Слова и
евхаристии; освобождающая сила Слова Божьего; вопрос о Биб-
лии и мирянах; различные служения Слова и их соотношение
с экзегезой; опасность фундаментализма; Библия и экуменизм;
инкультурация Слова Божьего; Библия и другие священные писа-
ния. Этот список задач прекрасно иллюстрирует объем работы,
которую только предстоит сделать.
Примечание: - В 1989 г. название WCFBA (Всемирная като-
лическая федерация по вопросам библейского апостольства)
упростилось до Католической библейской федерации (CBF).
Библиография
Abesamis С. Н. (1988) A Third Look at Jesus. Quezon City, Philippines,
Claretian Publications.
Barth К. (1969) AdLimina Apostolorum (1967). Edinburgh, St. Andrew
Press.
Bianchi E. (1987) The Centrality of the Word of God, в G. Alberigo and
J.-P.Jossua, 135-136, The Reception of Vatican II. London, Burns &
Oates.
Brown R. E. (1971) The Gospel According to John. Garden City, NY,
Doubleday, 1966; London, Geoffrey Chapman.
Congar Y. (1966) Tradition and Traditions. London, Burns & Oates.
Congar Y. (1976) Pour une histoire semantique du terme magistenum,
RSPT, vol. 60, 85-98.
4 27]-

Часть I. Писание
De Maio R. (1963) The Book of the Gospels at the Oecumenical Councils.
Vatican City.
Dodd C. (1989) Making Scripture Work: a practical guide to using Scripture
in the local Church. London, Geoffrey Chapman.
Dulles A. (1983) Modeh of Revelation. Dublin, Gill & Macmillan.
Fitzmyer J. A. (1982) A Christobgical Catechism. New York, Paulist Press.
Fitzmyer J. A. (1986) Scripture and Christology. New York, Paulist Press;
London, Geoffrey Chapman.
Flannery OP, A. (1975) Vatican Councilll: The Conciliar and Post-Conciliar
Documents. New York, Costello Publishing Company; Dublin,
Dominican Publications.
Grelot P. (1968) The Bible, Word of God (1965). New York, Desclee.
Hill E. (1988) Ministry and Authority in the Catholic Church. London,
Geoffrey Chapman.
Latourelle R. (1968) Theology of Revelation. Cork, Mercier.
LevieJ. (1961) The Bible, Word of God in Words ofMen (1958). London,
Geoffrey Chapman.
Mesters C. (1980) How the Bible Is Interpreted in Some Basic Christian
Communities in Brazil, в Concilium, no. 138, 41-46.
Mesters C. (1989) Defenseless Flower: A New Reading of the Bible (1983).
Maryknoll, NY, Orbis Books; London, CIIR.
Metz J. B. and Schillebeeckx E., eds. (1985) The Teaching Authority of
Believers, в Concilium, no. 180.
Moran G. (1967) Theology and Revelation. London, Burns & Oates.
Rahner K. (1978) Foundations of Christian Faith. London, Darton,
Longman and Todd.
Rowland C. (1988) Radical Christianity. Cambridge, Polity Press.
Schökel L. Alonso (1967) The Inspired Word. London, Burns & Oates.
Schökel L. Alonso, ed. (1969) Concilia Vaticano II: Comentarios a la
Constitucion Dei Verbum. Madrid, ВАС.
Schutz R. and Thurian M. (1968) Revelation: A Protestant View (La
parole vivante au Concile, 1966). Philadelphia, Westminster.
Tamez E. (1982) Bible of the Oppressed (1979). Maryknoll, New York,
Orbis Books.
Vawter B. (1972) Biblical Inspiration. Philadelphia, Westminster; Lon-
don, Hutchinson.

Глава 3
ИСТОРИКО-КРИТИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ БИБЛИИ
В КАТОЛИЧЕСТВЕ
Рэймонд Э. Браун
Оба элемента в определении «историко-критической» экзегезы
равно важны. Хотя кажется очевидным, что толкователю сле-
дует серьезно относиться к историческим факторам, касающимся
Писания, интенсивное использование исторического подхода
на самом деле является феноменом совсем недавнего времени.
Признание боговдохновенности Библии прежде «с порога»
отметало постановку, к примеру, следующих исторических воп-
росов: обладает ли та или иная библейская книга единством
времени написания и авторства? Какими традициями и источ-
никами пользовался земной автор (или авторы) в процессе напи-
сания? Какова историческая подоплека и авторская точка зре-
ния? Что за задачи ставили перед автором время и общество,
как это влияло на его работу? Во всем ли то, что он хочет сказать,
совпадает с трудами других библейских авторов? Делались ли со
времени создания первой версии библейской книги какие-либо
дополнения или даже исправления?
К еще более недавнему времени относится мнение, что раз-
личные виды «критики» или анализа могут облегчить понима-
ние библейских книг, даже если не считать исторических воп-
росов. Среди таких методов называют анализ книги в терминах
ее литературной формы (форм) или жанра (жанров): каждый
вид литературы обладает своими характерными чертами, пре-
доставляющими нам возможность определять пути развития и
способы толкования определенного произведения. Знание
того, какие литературные характеристики присущи произве-
дению поэтического, или драматического, или повествователь-
ного и т. д. жанра, в самом деле весьма полезно, как и изучение
4 29]-

Часть I. Писание
общей структуры произведения. Что же касается трудов, сочетаю-
щих различные литературные формы, то признаки в корне
отличных друг от друга жанров помогают выяснить историю
того, как складывалось произведение в целом. Изучая различ-
ные текстуальные расхождения в библейской книге, толкова-
тель должен быть также осведомлен об особенностях письмен-
ной традиции - переписывания, влиявшего на текст со времени
первой рукописи до появления версий, дошедших до наших
дней. Все вышеупомянутые аспекты «критики» влияют на наше
прочтение библейских книг, составленных от двух до трех тыся-
челетий назад. Многообразными данными, предоставляемыми
критикой, не может пренебречь даже тот, кто говорит, что «чи-
тает Писание только для того, чтобы слушать голос Божий».
Такой читатель с неизбежностью начнет задаваться различны-
ми вопросами по поводу прочитанного, и как поставленные
вопросы, так и найденные ответы будут зависеть от времени, в
котором он живет. Каждый современный человек, открыва-
ющий Писание, каким бы «простецом» он себя ни представлял,
осознанно или неосознанно сформировался под воздействием
мировоззрения нашего времени, основанного на критике: мы
критически судим обо всем, что передают нам современные
средства информации. Любой читатель Писания, имеющий
хотя бы начатки образования, обязательно будет задаваться
вопросами исторического или научного характера, и базовое
представление об «историко-критическом» подходе к Библии
в таком случае воспрепятствует чрезмерной наивности исход-
ных предположений.
В некотором смысле историческая критика развилась вслед-
ствие осознания, что библейское изложение событий «не обяза-
тельно верно». В конце 1600-х гг. французский ученый Ришар
Симон определил, что Моисей не является автором всего Пяти-
книжия; за этим последовало признание различий между описа-
ниями сотворения мира, возникновения человечества и рож-
дения Израиля. К концу XVIII в. расхождения между Еванге-
лиями привели к осознанию того, что исторический Иисус в
своей земной жизни был не полностью идентичен образам
Христа, представленным в Писании. К сожалению, оттенок
скепсиса и даже рационализма, присущих трудам многих ран-
них представителей историко-критического подхода, повредил
их концепции, сводившей Библию до уровня ошибочного свода
примитивных религиозных верований. Таким образом, основ-
4 30]-

Глава 3. Историко-критическое толкование Библии в католичестве
ной проблемой была возможность сочетать историческую
критику с установкой на то, что Библию надлежит чтить как
боговдохновенное Слово и даже поставить ее на службу этой
вере.
Может быть, католичество пришло к разрешению этой проб-
лемы и позже, чем некоторые протестантские церкви, од-
нако сейчас историческая критика признана в Католической
церкви куда более официально, чем почти в любой другой. Пер-
вый, еще осторожный, шаг был предпринят папой Львом XIII
в 1893 г. Этот понтифик, хотя и прекрасно видел опасности,
заключенные в «высшей критике» своего времени, признавал,
что библейские авторы обладали научными познаниями и кру-
гозором древней эпохи, и потому их точку зрения нельзя исполь-
зовать в современных научных дебатах, - это утверждение имело
прямое отношение к дискуссиям о творении мира и эволюции1.
Подходы церкви претерпели за последующие 75 лет многие
изменения, и в 1968 г. папа Павел VI уже мог во всеуслышание
высказать одобрение богословам, исследовавшим Библию с
точки зрения исторической критики: «Вам делает честь то, что
вы посвятили себя и свои профессиональные и научные спо-
собности тому, чтобы употребить все средства, дарованные вам
современными технологиями в литературной, исторической и
археологической сферах, на расширение наших познаний»2.
История этой перемены во взглядах церкви пересказывалась
множество раз3, но цель, поставленная в данной главе, и общая
направленность книги позволяют мне сосредоточиться на двух
основных шагах, предпринятых Римом ради удаления католиче-
ства от буквалистского, или «фундаменталистского», подхода
ко всему, что написано в Библии. Эти «два шага» сделали офи-
циальным учение, что Библия в целом - не историческая книга,
а Евангелия не обязательно дают буквальное описание служения
Иисуса.
Первый шаг был предпринят в 1943 г. посредством энцик-
лики папы Пия XII Divino afflante Spintu, в которой утверждалось,
что в Библии присутствуют различные литературные «жанры»4.
1 Энциклика Providentissimus Dens (RSS #122; DBS # 3289).
2 Обращение к исследователям Ветхого Завета, от 19 апреля 1968 г.
(ОСТВ1#993).
я Статья Church Pronouncements в JBC 72:3-9.
4 Разделы 35-39 (RSS #558-560)
4 31]-

Часть I. Писание
Библию можно скорее назвать библиотекой (Израиля и цер-
кви)5, так что историческая хроника - это только одна из частей
большого собрания книг, включающего поэзию, драму, эпос,
притчи, проповеди и т. д. Этот принцип имеет последствия для
способов решить фактические вопросы, без которых, разуме-
ется, не обходится пытливый ум: в самом ли деле Иона был про-
глочен огромной рыбой? Существовали ли волхвы, пришедшие
в Иерусалим с востока вслед за звездой, символизировавшей
рождение Царя Иудейского? На подобные вопросы нельзя отве-
чать «да, потому что так написано в Библии». На такие вопросы
не отвечают, и попросту ссылаясь на боговдохновенность. Глав-
ное - это определить, является боговдохновенный библейский
текст, повествующий о подобном событии, боговдохновенной
притчей, или боговдохновенной историей, или каким-то еще
вариантом боговдохновенного произведения, сочетающего
элементы истории и образного изложения. Таким образом, опре-
деление историчности в Библии, как и в других древних лите-
ратурных источниках и библиотеках, становится куда более
сложной задачей.
Однако после руководства, предоставленного Пием XII, воз-
никла необходимость в следующем шаге, так как вопрос исто-
рической правды Евангелий оставался весьма животрепещу-
щим. При папе Павле VI Папская библейская комиссия в 1964 г.
нашла на этот вопрос весьма глубокий и многоплановый ответ6.
Основной смысл ответа комиссии заключается в следующем:
в то время как Евангелия по существу своему являются исто-
рическими, они не обладают буквальной историчностью в каж-
дом слове и во всех деталях. До того, как материал Евангелий
был записан, он прошел три стадии развития, которые его и
сформировали: (1) собственно деятельность Иисуса, (2) сви-
детелями которой были его ученики, позже рассказывшие о ней
в своей проповеди, а (3) впоследствии их проповедь стала источ-
ником для тех, от кого до нас дошло Евангелие.
Каждая стадия этого процесса отличалась собственной
целью и собственной модальностью. Первая: сам Иисус говорил
5 Послание папы Павла VI от 25 марта 1972 г.: «Библия - это не просто
книга, но сама по себе целая библиотека, собрание книг всевозможных
литературных жанров» (OCTBI # 1036).
6 С важнейшей частью этого документа можно ознакомиться в BRCFC,
111-115, а также в приложении к главе 7 настоящего издания.
4 32]-

Глава 3. Историко-критическое толкование Библии в католичестве
и действовал в контексте своего времени и места. Я часто пы-
тался выразить эту идею как можно конкретней, настаивая на
том, что следует всерьез принимать тот факт, что Иисус был
палестинским евреем первой трети I века, - хотя это ограни-
чение, как ни странно, многим кажется оскорбительным. Вторая
стадия: апостолы, в свою очередь, приспосабливали учение Иисуса
для понимания людей своего времени (второй трети I века); эта
адаптация включала перевод на другой язык (греческий) и по-
пытку сделать послание удобопонятным в новых условиях про-
поведи (а именно - в больших городах Римской империи).
Более того, ученики Иисуса добавили к воспоминаниям о сло-
вах и действиях Иисуса преображающий элемент своей веры в
него, возникший после воскресения. Третья стадия - писа-
тели-евангелисты (скорее всего, работавшие над своими кни-
гами в разных географических областях, с промежутками от 10
до 30 лет) произвели определенный отбор из проповеди апос-
толов, избрав истории и высказывания, наиболее соответ-
ствовавшие их цели: представлению Иисуса людям своего вре-
мени (последней трети I века, согласно мнению большинства
исследователей). Соответственно, евангелисты преобразовы-
вали доступный им материал так, что чаще он оказывался пред-
ставлен скорее логически, нежели хронологически; также появи-
лись необходимые пояснения. Ни один из элементов этого разви-
тия нельзя рассматривать как искажение истины, стоит только
вспомнить, что Евангелия создавались не как обычные хроники,
призванные сохранить память о событиях, но в качестве настав-
ления и поддержки в вере и христианской жизни. Историч-
ность Евангелий, таким образом, - это историчность пропо-
веди, верно и истинно передающей свое послание.
Таково учение, ясно изложенное в документе Библейской
комиссии от 1964 г., где высказывается довольно смелое утверж-
дение, что Евангелия не обязательно представляют буквальное
изложение событий. В документе также подразумеваются два
важных вывода, которые читатели часто упускают из вида. Хотя
документ говорит о Евангелиях в целом, при внимательном его
прочтении делается ясно, что речь идет только о той части
деятельности Иисуса, которой апостольские проповедники
были непосредственными свидетелями, а именно о его обще-
ственном служении в период от крещения до воскресения.
Историчность повествований о рождении и детстве Иисуса -
отдельный вопрос, и члены Библейской комиссии это пони-
4 33]-

Часть I. Писание
мал и, планируя продолжить свои исследования в этом направ-
лении, однако так и не преуспели в них. Историчность повество-
ваний о детстве осталась спорным вопросом и причиной дебатов
между католическими библеистами, но порой можно встретить
и наивную попытку обоснования своих версий с помощью доку-
мента 1964 г., хотя последний и относился исключительно к
части Евангелий, опирающейся на более конкретные свиде-
тельства. Кроме того, хотя утверждение Библейской комиссии
(и Конституции о Божественном Откровении II Ватиканского
собора, руководствовавшегося упомянутым документом комис-
сии) и принимает с почтением древнюю терминологию «апос-
толов и мужей апостольских» применительно к авторам Еван-
гелий, комиссия проводит различие между апостолами, пропо-
ведовавшими Иисуса, и теми, кто написал Евангелия на основе
их проповеди. Таким образом, комиссия косвенно высказыва-
ется в пользу распространенного сегодня среди библеистов
взгляда, что ни один из евангелистов не был непосредственным
свидетелем служения Иисуса. Скорее всего, евангелисты принад-
лежали ко «второму поколению» христиан, черпавших свои
знания от первого, апостольского поколения, которое видело
Его и формировало предание. Это пояснение ничуть не умаляет
ценности Евангелий, но служит объяснением широкой вари-
ативности их повествований в том, что касается последова-
тельности и деталей событий, в которых ни один из евангелис-
тов лично не участвовал (в качестве примера: если евангелисты
не были непосредственными апостольскими свидетелями слу-
жения Христа, куда проще объяснить, почему в Евангелии от
Матфея очищение Храма описывается в самом конце, а в Еван-
гелии от Иоанна - в начале служения Иисуса).
Это развитие католического подхода к вопросу историч-
ности Библии благоприятствовало интеллектуальному осмыс-
лению Писания. Теперь гораздо меньше времени и усилий трати-
лось на фундаменталистские попытки обоснований каждой
детали и оправданий любой исторической неточности или слож-
ности. Куда большее внимание теперь отдавалось исследованию
целей автора, и наше понимание того, как христианство росло
и адаптировалось к условиям времени, стало ближе к действи-
тельности. Конечно, по мере отдаления от совершенной исто-
ричности всегда существует опасность слишком далеко зайти в
противоположном направлении, то есть свести на нет истори-
ческую ценность Евангелий. Однако до сих пор в среде католи-
4 34]-

Глава 3. Историко-критическое толкование Библии в католичестве
ческих библеистов эта тенденция наблюдалась крайне редко.
Опираясь на авторитет церкви в перемене прежних позиций,
богословы вовсе не были «яростной молодежью», готовой ниспо-
вергать все старые устои. Самые известные нынешние католи-
ческие специалисты по Новому Завету своими протестантскими
коллегами почитаются за «умеренных» или «центристов», а ведь
протестанты, хорошо знакомые с радикализмом на практике,
вполне способны правильно определить его в других.
Неприятие историко-критического подхода
Узнав о поддержке со стороны церкви и осторожности в под-
ходах к Писанию, проявленной католическими библеистами,
читатель может быть весьма удивлен, столкнувшись с отно-
шением к исторической критике как к бесполезному, дурному
и устаревшему направлению мысли. Подобные нападки нередко
сопровождаются голословными утверждениями, будто исто-
рико-критический метод сейчас оспаривается «множеством
ученых». Принимая во внимание, что термин «ревизионизм»
может также служить для описания попытки доказать, будто
мнение большинства по какому-либо вопросу является ложным,
позвольте мне привести краткий обзор ревизионистских попы-
ток дискредитации историко-критического метода, широко
признанного в современном католическом богословии. Я разде-
лил ревизионистов, отрицающих или оспаривающих исто-
рико-критический метод, на две основные группы.
I. Ревизионисты буквалистского или фундаменталистского
направления
(I) Те, кого библейская критика раздражает по причине подчеркива-
ния человеческих элементов в Библии, а именно того, что библей-
ские книги были написаны в конкретное время, при опре-
деленных обстоятельствах, и их язык и система понятий явля-
ются исторически обусловленными. Как уже говорилось выше,
этот принцип лежит в самой основе исторического подхода к
Писанию. Отвержение этого главного принципа исторической
критики отражает страх того, что критический подход может
поставить под сомнение божественный авторитет Библии. Если
рационалисты-изобретатели исторической критики с недо-
статочным почтением относились к Библии как к Слову Божьему,
4 35]-

Часть I. Писание
враждебные этому методу буквалисты, в свою очередь, недо-
оценивают человеческий элемент Слова Божьего - слова, про-
износимого и записанного людьми. Я бы сказал, что недооценка
любой из двух необходимых составляющих разрушает сущ-
ностную двойную природу Писания7.
Большинству католических читателей Библии заметно не-
достает образования в области критического метода. Так как
прежде отношение к Библии в Католической церкви было
очень консервативным, а также из-за влияния фундамен-
талистских проповедей, распространенных в средствах массо-
вой информации, католики по привычке нередко предполага-
ют, что все, описанное в Библии, случилось на самом деле. В
качестве первого шага в образовании читателей их следовало
бы убедить, что признание Библии лишь отчасти исторической
книгой сегодня полностью согласуется с католическим учением.
На следующем этапе можно предложить католикам озна-
комиться с историко-критическими вопросами, задаваемыми
специалистами, и их логическими обоснованиями, особенно
если эти вопросы на первый взгляд кажутся спорными и подры-
вающими авторитет Писания. Простые люди неизбежно стол-
кнутся с вопросами, возникающими сегодня в богословской
среде, так как, независимо от желания самих богословов, их
взгляды широко освещаются средствами массовой информации
и часто подаются в качестве сенсации. Инстинктивной реак-
цией многих католиков на такое освещение ситуации будет заве-
домое отторжение богословских гипотез, и единственный
выход - это дать им понять, что изыскания библеистов офици-
ально одобрены церковью и не несут в себе никакой угрозы
вере. Например, библеисты задаются вопросом, в самом ли деле
на востоке воссияла звезда, чтобы возвестить волхвам рожде-
ние Царя Иудейского, - звезда, приведшая их в Вифлеем.
Можно предположить, что ставить такие вопросы значит по-
просту рационалистически отвергать чудесное, или же это на
самом деле попытка определить, в какой именно мере истории
о детстве Иисуса в Евангелии от Матфея принадлежат к той же
засвидетельствованной традиции, что и изложение обще-
ственного служения Христа. Отнесение историй о детстве
Иисуса к другому литературному жанру, допускающему более
свободное использование ветхозаветной символики, может
7 Дискуссию на эту тему см. в Human Word of Almighty God, CM В, 1-22.
4 36]-

Глава 3. Историко-критическое толкование Библии в католичестве
привести к богословскому решению, согласно которому звезда
не обязательно является историческим феноменом. Подобное
решение - не последствие рационализма, оно прекрасно укла-
дывается в рамки методов исследования, поощряемых цер-
ковными властями.
Однако подобный подход неизбежно вызывает и будет вызы-
вать подозрения, будто историческая критика умаляет абсо-
лютный авторитет Библии. Но римо-католики всегда настаива-
ли, что авторитет Библии выражается в контексте веры и уче-
ния церкви. Некоторые католические поборники библейского
буквализма придерживаются мнений, скорее приличествующих
ультраконсервативным протестантам, отрицающим всякую
нужду в церкви-толковательнице. Если не весь текст Библии
дословно историчен, католики не остаются без водительства
церкви в вопросах того, во что им следует верить. Это последнее
замечание подводит нас к описанию второго типа буквалистов-
ревизионистов.
(2) Те, кто считает, что историко-критическая экзегеза приводит
к отрицанию догматов церкви. Термин «фундаментализм» ведет
свое происхождение от протестантов, которые сочли биб-
лейский буквализм единственным способом сохранить неко-
торые основы, или «фундамент», христианской веры. Суще-
ствуют и католики, приверженные фундаментализму по сход-
ным причинам. Позвольте мне высказать несколько замечаний
касательно изложенной концепции. Во-первых, в католичестве
догмат служит выражением Божественного откровения в интер-
претации учительствующей церкви. Поэтому может быть совер-
шенно оправданным утверждение, что Библия, рассматрива-
емая в терминах исторической критики, не представляет собой
достаточного обоснования для какой-либо доктрины, хотя сам
догмат должен приниматься в качестве безошибочного вслед-
ствие и на основе церковной традиции. Порой подобный под-
ход отвергается как фидеизм. Однако его можно было бы на-
звать фидеизмом только в том случае, если бы утверждалось,
что то или иное учение церкви может существовать даже во-
преки библейскому свидетельству, противоречащему данному
догмату, или же если для позиции церкви не существует разум-
ного обоснования, выходящего за рамки библейских данных.
Но в приводимых мною примерах католические экзегеты не
предполагают, что ограниченный объем библейских свиде-
4 37]-

Часть I. Писание
тельств может противоречить учению церкви или что церковь,
выходя за рамки этого свидетельства, не имеет к тому разумной
причины. Они попросту отводят ответственности за принятие
догмата приличествующее место не в Писании, но в комплексном
развитии Предания - развитии, коренящемся в дальнейшем
осмыслении Писания в контексте жизни церкви. В подобной
позиции ничто не поддерживает теорию «двухисточников откро-
вения»: основное свидетельство христианского откровения при-
надлежит Преданию церкви, в то время как Новый Завет пред-
ставляет собой лишь первую его фазу, относящуюся к I веку.
Во-вторых, следует быть точнее в определении католического
догмата как такового и отличать его от популярного понимания
догмата. Другими словами, нужно проводить различия между
точным и наивным представлениями о догмате. Официальное
учение Католической церкви (Mysterium Ecclesiae, 1973) сегодня
гласит, что доктрина нередко формулируется в «изменчивых
условиях данной эпохи» и что надлежит отличать истину, кото-
рой безошибочно учит доктрина, и способ изложения этой
истины8. Я бы сказал, что не существует жестких противоречий
между результатами католического историко-критического
толкования и детальным пониманием католической догматики.
Скорее, буквалисты, обвиняющие историческую критику в под-
рывании основ веры, нередко отождествляют догматику с соб-
ственным наивным и ограниченным ее пониманием. Напри-
мер, существует католический догмат о творении мира Богом.
Это следует понимать так, что Бог своей абсолютной властью
дал миру бытие. Однако не существует католического догмата
о том, как именно происходило сотворение мира и сколько
времени оно заняло. Есть также католический догмат о том, что
епископы являются преемниками и наследниками апостолов - в
том смысле, что пастырская забота о церквах, некогда осуще-
ствляемая апостолами, перешла в руки епископов; однако нет
католического догмата, что двенадцать апостолов лично возло-
жили руки на своих непосредственных преемников, назначив
по епископу каждой из существующих церквей. Можно привес-
ти еще много примеров разницы между наивным и точным пони-
манием догматов, и в каждом случае именно наивное понима-
ние, не являющееся как таковое частью догмата, может вступать
в противоречие с историко-критическим методом.
Важнейшую часть этого документа можно найти в BRCFC, 116-118.
4 38]-

Глава 3. Историко-критическое толкование Библии в католичестве
В-третьих, следует крайне скрупулезно подходить к изложе-
нию точных результатов католической историко-критической
экзегезы. Думаю, у меня достаточно четкое представление о
том, что наиболее известные исследователи Нового Завета пред-
полагают о вопросах непорочного зачатия Иисуса, воскресения
плоти, божественной природы Христа, основания им Церкви
и установления таинств, положения Петра относительно позд-
нейшего папства и т. д. И я могу сказать, что большинство католи-
ческих экзегетов историко-критического направления совер-
шенно не противоречит правильно понятой католической дог-
матике. Я не хочу утверждать, что отдельный католический
исследователь Нового Завета, к примеру, не может отвергать
учение о непорочном зачатии или воскресении плоти. Однако
я имею в виду, что это останется мнением меньшинства, име-
ющим отношение не к историко-критическому методу как тако-
вому, но к применению этого метода отдельным экзегетом, при-
ведшему, по моему мнению, к неверному результату. Я не хочу
сказать, что не существует католических богословов, система-
тически отрицающих догматы церкви и использующих исто-
рико-критический метод в поддержку своей позиции. Однако
приводя подобные примеры, стоит с большой осторожностью
относиться к тому, что цитаты действительно принадлежали
католическим экзегетам и приводились верно. Консервативные
критики, возможно, хотели бы возложить на католических экзе-
гетов ответственность за то, что другие злоупотребляют их иссле-
дованиями, но это сущая бессмыслица: злоупотребление какой-
либо практикой никогда еще не отменяло ее употребления.
Если принять во внимание три отмеченных мною момента,
нетрудно прийти к выводу, что подчеркнутое отторжение исто-
рико-критической экзегезы ревизионистами этого типа тесно
связано с тем фактом, что эта экзегеза побуждает к переосмысле-
нию католического учения в свете отличения сути догмата от
его обусловленного временем выражения. Этот процесс пере-
осмысления порождает неудобства для обеих крайностей католи-
ческого спектра. Историко-критический подход не должен
пострадать из-за тех, кто стоит на пристрастных позициях.
II. Ревизионисты от герменевтики
Существует тип ревизионистов, не причастных к фундамен-
талистскому или буквалистскому подходу как в отношении Биб-
лии, так и доктрины церкви. Поборники этого подхода пресле-
4 39]-

Часть I. Писание
дуют свои собственные цели, связанные с Библией, - цели,
которым историко-критический метод может послужить пре-
пятствием. И снова здесь удобнее прибегнуть к разделению на
подгруппы:
(а) Те, кто считает библейскую критику бесполезной и бесплодной,
оставляющей мало простора для духовности, проповеди или
богословия. Нередко против библейской критики выдвигается
обвинение, будто ее приверженцы настолько поглощены запу-
танными историческими вопросами или поиском источников
отдельных текстов, что пропускают мимо ушей живое Слово
Божье. Более детально эта негативная оценка формулируется
так: приверженцы библейской критики не видят связи между
своими исследованиями и богословием жизни церкви. В дей-
ствительности же нынешние исторические критики нередко не
ограничивают свои развернутые исследования (в отличие от
чисто специализированных статей или монографий, состав-
ляющих существенную часть трудов в этом направлении) ана-
лизом источников или не-богословской интерпретацией текста.
Все больше появляется комментариев и научных работ экзегетов,
пытающихся охватить всю совокупность мысли (исторической,
сравнительной, идеологической, социологической, религи-
озной), освещаемой библейским текстом. Стереотипные пред-
ставления о библейской критике, основанные на рационалист-
ских трудах XIX века, все в большей степени ошибочны, так как
сторонники историко-критического направления не выполняют
своей функции, если в интерпретации религиозного текста не
могут раскрыть его религиозного значения для авторов и чита-
телей. В самом деле, богословские категории, раскрываемые
такими экзегетами, могут и отличаться от толкований спе-
циалистов по систематическому богословию, однако соотно-
шение между открытиями библейской критики и миром система-
тического богословия представляет собой скорее разницу двух
богословских интересов, нежели отличие между богословием
и не-богословием. Разумеется, соотношение двух сфер богосло-
вия, библейской и систематической, еще нуждается в развитии
и изучении, но для опасений, что данные плоскости не пересе-
каются, остается все меньше оснований.
Таким образом, подозрение исторического критицизма в
безрезультатности весьма преувеличено. Действенное средство
против той небольшой доли истины, которая содержится в подоб-
4 40]-

Глава 3. Историко-критическое толкование Библии в католичестве
ном обвинении, - это привлечение к исторической критике
духовных элементов, богословских интересов, указаний для
библейской проповеди. Ни один человек, правильно понимаю-
щий герменевтику, не скажет, что историческая критика - это
единственный всеохватный подход к изучению Библии. Однако
едва ли не большим преувеличением было бы заявить, что
духовность, богословие и гомилетика прекрасно обойдутся без
вклада исторической критики. Такой подход чреват постройкой
воздушных замков. Кроме того, на исторические вопросы сле-
дует отвечать с помощью исторических методов. Мнения о
Писании, изложенные отцами церкви или духовными писа-
телями, бесконечно ценны для развития католической мысли, но
эти авторы хотя и обладали исторической информацией, они
не могут ответить нам на исторические вопросы. Попытка
некоторых представителей описанной группы ревизионистов
обвинить историческую критику в том, что она не достигает
сразу всех целей, опасна рецидивом ненависти к истории вооб-
ще, зачастую характерному для теоретической мысли.
б) Литературные критики, считающие, что однажды написанные
библейские книги с тех пор живут своей жизнью, так что вопросы
источников, авторских намерений и общественной обстановки
не имеют никакого значения. Подобное отношение можно
встретить у защитников структурализма или семиотики, более
интересующихся внутренней структурой текста, чем его про-
исхождением и подоплекой. Ревизионисты этого типа могут
полностью игнорировать исторические вопросы как совершен-
но бесполезные для толкования текста.
В данном случае от обеих сторон требуется несколько больше
терпимости. Многие историко-критические экзегеты прекрасно
понимают, что их труд охватывает только часть значения текста - в
большой степени потому, что текст обладает собственной инди-
видуальностью как литературное произведение и как часть еще
большего канона Писания. Я подчеркивал эту мысль в СМВ
(см. особенно стр. 23-24), пылко защищая библейскую критику.
Там утверждается, что герменевтика, или исследование значе-
ния библейских текстов, выходит далеко за рамки историчес-
кой критики, и экзегет, следующий по этому пути, не имеет ни
малейших причин приуменьшать важность вклада со стороны
других типов герменевтического исследования. Но, с другой
стороны, поборникам прочих типов библейской критики (лите-
4 41]-

Часть I. Писание
ратурной, сюжетно-тематической, риторической, структурной
и т. д.), несмотря на энтузиазм по отношению к достижениям
их собственных методов, стоит набраться смирения. Слишком
часто новый подход провозглашается исключающим все осталь-
ные, перечеркивающим предыдущие открытия вместо того,
чтобы их дополнять. Не имеет значения, к какой именно об-
ласти относятся методы исследования, основным всегда остается
один-единственный вопрос, что именно библейский автор созна-
тельно пытался донести до своих читателей и как именно они
восприняли его послание? К сожалению, для ответа на этот
вопрос мы располагаем ограниченными средствами, но любой
принцип исследования, пренебрегающий ответом на него,
слишком далеко отходит от базового критерия значения.
В свете вышеизложенного я хотел бы добавить комментарий
о «канонической критике», концепция которой недавно сформу-
лирована Б. С. Чайлдсом9. Подобная критика включает в себя
признание того факта, что новозаветные книги в том виде, как
они вышли из-под пера своих авторов, не завершили на том
свой богословский путь. Канон - это нормативное собрание
книг Писания, которое в случае Нового Завета приняло наибо-
лее широко распространенную форму в IV веке. Процесс фор-
мирования канона можно воспринимать как отбор, упорядоче-
ние и передачу традиции, развивавшейся в писаниях первых
веков, таким образом, что эта традиция смогла исполнять функ-
ции Священного Писания для общины веры и для религиозной
практики (Childs, 25). Процесс не имел целью привести тексты
«к единому знаменателю», но подразумевал неразрывную связь,
преемственность между ранними стадиями формации Нового
Завета и формированием обладающего авторитетом единого
собрания текстов. В этом процессе отдельные тексты, состав-
9 The New Testament as Canon: an Introduction, Philadelphia: Fortress, 1985.
Чайлдс весьма резко и энергично критикует современных экзегетов Нового
Завета. Теоретиков (и абстрактных критиков) герменевтического метода
следует обязать к написанию собственного содержательного комментария
отдельно взятой библейской книги, чтобы их можно было судить по их
плодам, а не только по их теориям. Мало кому из этой группы, в отличие от
Чайлдса, хватило отваги действительно это сделать. Другие могут оценить
ветхозаветный комментарий его авторства (Ветхий Завет - область его
научного интереса), но его предположения касательно Нового Завета не-
редко отличаются такой однобокостью, что комментарии на них порой почти
не имеют отношения к обсуждению намерений библейского автора.
442]-

Глава 3. Историко-критическое толкование Библии в католичестве
лявшие Новый Завет, были освобождены от жестких истори-
ческих привязок своего времени и были адресованы в том числе
и грядущим поколениям верующих, - таким образом произошло
их перетолкование для новых обстоятельств, причем весьма
свободное (Childs, 23). Это означает, что парадоксальным обра-
зом «свидетельство об Иисусе Христе обрело свою норматив-
ную форму посредством интерпретационного процесса после-
апостольской эпохи» (Childs, 28). Со всем этим я согласен и сам
подробно изложил сходную позицию в СМВ, стр. 23-44. Настоя-
щая библейская герменевтика, или поиск сути изложенного в
Писании, не может удовлетвориться рассмотрением буквального
смысла (то есть того значения, которое определенная книга
имела в момент написания); цель герменевтики - исследование
значения, приобретенного книгой, когда она стала частью
Писания, то есть частью канона.
Тем не менее остается открытым вопрос о роли поиска бук-
вального смысла в столь длительном герменевтическом про-
цессе, в значительной степени вовлекающем и историческую
критику. В теории Чайлдс не отрицает важности исторической
критики: она «пришла надолго» (Childs, 45). Однако на практике
в своей оценке толковательных комментариев Нового Завета
Чайлдс заметно приуменьшает значение буквального смысла
текста и порицает всякие попытки провести границы между
буквальным и каноническим уровнями значений библейских
текстов. Таким образом, например, в восприятии Чайлдса исто-
рическая ситуация, с которой имеет дело автор 1-го послания
Иоанна, абсолютно подчинена тому факту, что церковь воспри-
нимает его письмо как вселенскую, то есть кафолическую,
эпистолу ко всему христианскому миру (Childs, 487). Поиск
канонического значения в таком случае становится единствен-
ной целью толкователя. Я согласен с тем, что каноническое
значение Писания более нормативно для христианской жизни;
однако ученый-библеист, выступая в роли, отличной от цер-
ковного проповедника или учителя, должен также быть осве-
домлен о буквальном значении текста, чтобы от его внимания
не укрылся древний дискурс, имевший место в процессе фор-
мирования канона, - диалог между частным значением текста
в I веке и более универсальным, всеобщим его значением, про-
явившимся позже. Посредством универсализации Писания в
процессе формирования канона Библия стала «живым провод-
ником, через который Господь Церкви продолжает обращаться
4 43]-

Часть I. Писание
к Своему народу» (Childs, 29). Но как мы можем в таком случае
предотвратить «замораживание» способности церкви к пости-
жению в какой-либо исторический момент, например, когда
канон был полностью сформирован (IV в.), прервав тем самым
диалог? Как мы убедимся, что Писание остается «словом вечно
присутствующего среди нас Спасителя», а не словом церкви,
говорящей самой с собой? И коль скоро новозаветный текст
этого «слова» был написан в I веке, как мы можем помешать
церковным его толкованиям заходить так далеко, что в резуль-
тате этого процесса слово может стать совершенно другим?
Историко-критическая экзегеза в погоне за буквальным зна-
чением текста становится нашим союзником в деле предотвра-
щения подобных злоупотреблений. Историческая критика не
открывает нам нормативного смысла Писания, напротив,
своими открытиями подвергает сомнению многие прежние
представления церкви (а открытия становятся все многочис-
леннее и разнообразнее с развитием техник исследования).
Буквальный смысл текста становится препятствием в самочин-
ном замещении слова, данного нам издревле. Чайлдс (47) соли-
дарен со мной в том, что сущность канона - диалектическое
противоречие между тем, что текст значил тогда и что он зна-
чит теперь. Увы, отправляя экзегета на поиски исключительно
канонического значения, Чайлдс склонен сбрасывать со счетов
важность и исключительность буквального уровня смысла,
раскрываемого исторической критикой. Вследствие примене-
ния метода Чайдлса прежнее значение быстро утрачивает
способность вести диалог со значением нынешним.
И наконец, я выскажусь о важности других форм критики. Я
утверждаю, что исторической критике следует позволить вне-
сти свой вклад в ответы на вопросы о значении текстов Библии.
Слова папы Пия XII (Divino afflante Spintu 23 [ÄSS550]) остаются
актуальными: «Пусть толкователи помнят, что их первоочеред-
ная и важнейшая задача должна состоять в различении и четком
определении того значения библейских слов, который носит
название буквального».
(в) Те, кто пытается использовать книги Писания для поддержания
своих мнений. Периодически поборники определенных прин-
ципов весьма недружелюбно отзываются об исторической кри-
тике как о методе, препятствующем герменевтике, или способу
толкования, выгодному для их собственных целей. Сторон-
444]-

Глава 3. Историко-критическое толкование Библии в католичестве
ники «теологии освобождения» часто говорят, что Писание
надлежит читать через призму главной для них темы - вопроса
бедных и угнетенных. Соответственно, в их восприятии боль-
шинство экзегетов только отвлекает христиан от настоящего
послания Евангелия - темы стран третьего мира; экзегеты для
них - угнетатели, лишающие читателей Библии основного
орудия общественной борьбы. Феминистки могут утверждать,
что историко-критический метод служит патриархальному
богословию, которое враждебно женскому движению. Суще-
ствуют и марксистские интерпретации Библии, и они также
весьма отличаются от результатов историко-критического
метода.
Современные исследования могут обогатить богословие,
поднимая важные темы, упущенные предыдущими толкова-
телями. Например, когда от нынешних библеистов требуется
высказать учение по женскому вопросу или по теме бедных и
угнетенных, они порой открывают в текстах ранее не рассмат-
ривавшиеся аспекты. Очень часто историко-критическое изу-
чение Библии служит эффективным орудием для выработки
нового понимания вопросов, так что между этим типом экзе-
гезы и решением «животрепещущих» задач противоречия быть
не должно. С другой стороны, сплоченное усилие поставить
Писание целиком на службу единственному современному дви-
жению может легко привести к результату, обратному желаемо-
му, а также к искажению толкования, то есть вкладыванию в
текст собственного смысла. Несомненно, многие сетовали на
распространенный раньше способ прочтения текста, когда
Писание читалось только через лупу официального учения и в
контексте выискивались фрагменты, которые можно было
истолковать в пользу этой конкретной доктрины, независимо
от значения, изначально заложенного автором в текст. Поиск
доказательств собственного учения в тексте, так называемое
«избирательное чтение», так же однобоко, когда применяется
к современным реалиям. Историко-критическая экзегеза может
послужить здесь хорошим противоядием, напоминая нам, что
библейские авторы нередко не подозревали о существовании
вопросов, столь важных для нас, или оставались к ним равно-
душными. Разумеется, от этого наши проблемы не стали менее
животрепещущими, но такой подход помещает их в контекст
мировой истории. Некоторые проблемы, имевшие большое
значение для Павла или Матфея (например, вопрос обращения
445]-

Часть I. Писание
иудеев и язычников), для нас уже не актуальны (даже в случае
детального толкования, раскрывающего их глубинное значе-
ние), и этот факт может послужить предостережением, что
самые болезненные наши проблемы были совершенно неважны
еще несколько десятилетий или сто лет назад. Прочтение
Писания исключительно через призму наших современных
вопросов в будущем может также оказаться неуместным и не-
актуальным.
воса
В заключение к этим заметкам о разных формах библейского
ревизионизма, враждебного историко-критической экзегезе,
позвольте мне привести следующие замечания. Число подоб-
ных ревизионистов на самом деле невелико, хотя есть попытки,
по большей части со стороны ультраконсервативных групп,
представить ревизионизм мощным движением. Слухи о кон-
чине исторического критицизма «сильно преувеличены», как
выразился Марк Твен, читая свой собственный некролог. Раз-
личные ревизионисты, исходящие из совершенно разных прин-
ципов, могут презирать экзегезу друг друга еще больше, чем
историко-критический метод, так что в ревизионистском дви-
жении нет единомыслия. Представьте, сколь странные компань-
оны могут получиться из фундаменталистов, о которых я писал
в самом начале, и приверженцев «теологии освобождения» или
феминисток, завершающих список.
Единственное, что объединяет ревизионистов, - это не-
приязнь к сравнительно бесстрастному и трезвому взгляду на
историю, не призванному служить какой-то определенной цели.
(Я готов признать, что никакое богословие не может быть пол-
ностью объективным или беспристрастным, но в принципе
историческая критика стремится именно к чистой иллюстра-
тивности). Если какой-либо обзор истории открыто пренебрегает
интересами, напрямую не связанными с историко-критическим
методом (догматикой, духовностью, социальной или литера-
турной сферой и т. д.), значит, историко-критический метод в
данном случае применяется неудачно. Однако если безо всякого
пренебрежения историко-критическая экзегеза показывает, что
интересы автора источника были отличными от предполага-
емых нами, последующий диалог с теми, кто пытался исполь-
зовать данный текст в своих целях, может оказаться весьма
плодотворным, - разумеется, если вести его трезво и уравно-
4 46]-

Глава 3. Историко-критическое толкование Библии в католичестве
вешенно. Не изобретено еще лучшего метода для ответа на
чисто исторические вопросы, и мы ступаем на опасную почву,
когда решаем, что исторические ответы, даже если они смуща-
ют нас, не относятся к делу или могут быть изменены только
потому, что разрушают нашу картину мира. И снова повторю - я
не считаю, что исторические ответы непременно разрушают
наши установки или что наши взгляды на современные реалии
неверны, так как не соответствуют прежнему восприятию тех
же вещей. Я лишь утверждаю, что наши взгляды могут стать
более убедительными и цельными, если мы откажемся от попы-
ток приспособить под них прошлое, а вместо этого вступим в
диалог с предыдущими деталями общей картины.
Наше будущее не в отвержении историко-критической экзе-
гезы, которую я полагаю вечным вкладом в человеческое зна-
ние, но в усовершенствовании этого метода, чтобы он лучше
соответствовал своей цели - еще точнее отвечать на постав-
ленные вопросы. Тогда вклад историко-критического метода в
составление целостной картины библейской интерпретации
будет восприниматься в более выгодной перспективе.

Глава 4
ВОЗВРАЩЕНИЕ К ИСТОКАМ:
ЕВРЕЙСКАЯ БИБЛИЯ
Дэниел Л. Смит-Кристофер
Каким образом можно было бы описать то, что объединяет трид-
цать девять разных книг, написанных на протяжении прибли-
зительно 850 лет? Возможно, ответ заключается в том, что это
собрание книг о продолжительных взаимоотношениях. И
правда, Еврейскую Библию можно назвать историей бурного
романа между очень своенравными любовниками.
Хотя сравнение с романом может показаться необычным,
оно вряд ли оригинально. Пророк Осия в VIII в. до н. э. уже
использовал этот образ для усиления эффекта, противопоста-
вив истинную любовь Яхве к еврейскому народу «блуду» этой
общины, когда она почитала местных земледельческих богов,
веря, что те пошлют плодородие и богатый урожай (Ос 2).
Описание взаимоотношений между Израилем и Богом - это
основная тема, которая связывает воедино корпус сочинений,
очень различных по всем остальным признакам. Можно дока-
зать, что все великие объединяющие богословские темы, предла-
гавшиеся для древнееврейской Библии, - «история спасения»,
«завет», «царство Божие», - вторичны по отношению к изна-
чальным взаимоотношениям между Богом и народом Божьим.
Разные древнееврейские авторы, пытаясь выразить то, как
они понимают своего Бога, Яхве, описывают эти взаимоот-
ношения как в очень человеческих терминах (часто как отно-
шения между супругами или между родителем и ребенком, -
см. Ос 11). В этих отношениях между Богом и людьми, как и во
всех, описанных в древнееврейской Библии, встречаются драма-
тические эпизоды ревнивого гнева, ярости разочарования и
одновременно, пожалуй, самые впечатляющие в вере древних
4 48]-

Глава 4. Возвращение к истокам: Еврейская Библия
евреев моменты любви, сострадания и прощения. Поэтому обая-
ние Еврейской Библии, под которое подпадает всякий, кто ею
занимается, сродни очарованию любимой, чьи новые удиви-
тельные поступки подчас поражают, огорчают и при всем том
приносят огромную радость. И вовсе не странно, что изучение
Писания сравнивается с любовью к госпоже-мудрости (Притч
3:13-18). Для современных богословских исследований и наших
собственных отношений с Богом сегодня столь же важно пере-
читывать то, что было сказано между нами ранее, сколь и нахо-
дить новые слова для произнесения и новые способы услышать
Его. Говоря кратко, необходимо возвращаться к истокам.
Древнееврейские источники
Во-первых, существенно, что следует говорить не о «Ветхом
Завете», а именно о «Еврейской Библии». Это выражение напо-
минает нам о первоначальном языке этих книг (семитский),
культуре (Древний Ближний Восток) и о том, что они «святы»
как для иудеев, так и для христиан, - то, что мы упускаем из виду
себе во вред. Древнееврейский язык принадлежит к семитской
группе, он родственен другим современным и древним семит-
ским языкам, таким как арабский.
Еврейская Библия - это собрание произведений, написан-
ных на протяжении почти тысячи лет, примерно между 1000 и
150 г. до н. э. Считая Царства за четыре книги, а Паралипоме-
нон - за две, получаем тридцать девять книг, основной язык
которых - древнееврейский. Ранняя христианская церковь,
однако, разошлась с иудаизмом в вопросе о каноне (т. е. авто-
ритетном собрании книг, составляющих нашу Библию) и при-
няла решение включить в него несколько книг, по преимуществу
поздних (после 250 г. н.э.), которые написаны по-гречески. Эти
книги называются апокрифическими (у протестантов, которые
не считают их частью библейского канона), или второкано-
ническими (у католиков, которые их признают). Помимо этого,
существует большое количество дошедших до нас книг, главным
образом эллинистического периода (примерно с 333 г. до н. э. до
250 г. н. э.), именуемых «псевдоэпиграфами». Они представляют
значительный интерес для изучения еврейского народа как
исторические, литературные и религиозные сочинения, но не
имеют прямого касательства к исследованию древней истории
евреев в доэллинистическую эпоху.
4 49]-

Часть I. Писание
Книги древнееврейского канона традиционно подразделя-
ются на три отличающихся друг от друга группы: Тору («Закон»,
или «Учение»), Пророков и Писания. Эти группы содержат
следующие книги:
Тора: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие
Пророки: Иисус Навин, Судьи, 1-4 Царств, Исайя, Иеремия,
Иезекииль, Наум, Аввакум, Амос, Осия, Иоиль, Михей, Мала-
хия, Аггей, Захария, Софония, Авдий и Иона.
Писания: Псалтирь, Притчи, Песнь Песней, Плач Иеремии,
Иов, Есфирь, Екклесиаст, Ездра, Неемия, Паралипоменон, Руфь
и Даниил.
Второканонические книги: Премудрость Иисуса, сына Сира-
хова, Премудрость Соломона, Товит, Иудифь, 1 и 2 Маккавей-
ские и Варух.
Чтобы понять эти книги, необходимо иметь общее представ-
ление о древней истории евреев. К ней мы сейчас и обратимся,
затем перейдем к краткому обзору письменных материалов, а
под конец рассмотрим основы методики библейского анализа.
Древняя история евреев
Следующие двенадцать дат представляют важные вехи в исто-
рии еврейского народа и выступают для нас как главные ори-
ентиры, позволяющие соотносить те или иные книги с опре-
деленными событиями и периодами времени. Следует понимать,
что эти даты, в особенности ранние, очень приблизительны.
1280 г. до н. э. Исход евреев-рабов из Египта под предводи-
тельством Моисея.
1020 г. до н. э. Начало монархии, последовавшей за перио-
дом судей. Саул, затем Давид и Соломон.
922 г. до н. э. Смерть Соломона и разделение страны на два
государства - Иудею на юге и Израиль на се-
вере.
722 г. до н. э. Падение северного царства под натиском
ассирийцев, вторгшихся из северо-западной
Месопотамии.
4 50]-

Глава 4. Возвращение к истокам: Еврейская Библия
640 г. до н. э. Царь Иосия, его «второзаконнические ре-
формы» и исторические сочинения от книги
Иисуса Навина до 4-й книги Царств.
587 г. до н. э. Окончательное поражение Иудеи в войне с
вавилонянами, которые высылают из нее мно-
гих жителей. Иерусалимский храм разрушен.
539 г. до н. э. Кир, царь персидский, побеждает Вавилон и
позволяет пленным народам начать возвра-
щение в свои родные страны.
520 г. до н. э. Наиболее вероятная дата восстановления раз-
рушенного Иерусалимского храма.
450 г. до н. э. Примерное время миссий Неемии и Ездры.
333 г. до н. э. Вторжение Александра Великого в Палестину
и на Ближний Восток, начало влияния элли-
низма.
167 г. до н. э. Попытка Антиоха IV (Эпифана) объединить
территорию путем насаждения эллинизма.
Угнетение евреев. Начинается маккавейское
сопротивление.
64 г. до н. э. Палестина под римским владычеством.
После рождения Иисуса
70 г. н. э. Разрушение Второго храма римлянами.
Неразумно отделять Еврейскую Библию от народа, ее создав-
шего, и страны, где этот народ жил. В последнее время иссле-
дователи стали подчеркивать важность социально-эконо-
мического и политического контекста, в котором происходил
подъем израильской конфедерации в XIII-XII вв. до н. э. К тому
времени земля Ханаана уже долгое время представляла собой
спорную территорию, служившую мостом между египтянами
на юге, хеттами, сосредоточенными главным образом в Малой
Азии, и нарождающимися мощными силами на востоке, в Месо-
потамии. Если рассматривать библейскую историю с этой точки
зрения, то она разворачивалась на древнем «вокзале Гранд-
Сентрал».
По египетским источникам видно, что Ханаан изобиловал
городами-государствами, управляемыми местной элитой. Они
существовали за счет излишков продуктов, производимых кре-
4 51]-

Часть I. Писание
стьянами-земледельцами, которые на равнинах выращивали
зерно, а на холмах возделывали небольшие сады (оливки, смо-
квы и виноград).
Идеологической поддержкой этой системы служила рели-
гия, основанная на обеспечении плодородия земли и плодо-
витости людей, а также на уважении к установленному порядку
и власти, и державшаяся на жертвоприношениях богам. Глав-
ными богами были громовержец Ваал, женское божество Ашера
и бог-отец Эль. Религия жителей Ханаана поддерживалась свя-
щеннослужителями в различных храмах и культовых центрах.
Такова была ситуация в Ханаане, когда туда явились из Египта
евреи - бывшие рабы.
По библейским преданиям трудно определить точные обсто-
ятельства, при которых произошел Исход. Например, стихи
Исх 10:28-29 заканчивают рассказ, предполагающий «бегство» из
Египта, в то время как в Исх 11-12 поддерживается версия об
«изгнании» евреев после последней, десятой казни - истреб-
ления египетских первенцев. Далее книга Исхода соединяет эти
варианты: фараон передумал и преследует евреев, в итоге евреи
спасаются благодаря морю. Но и здесь снова два рассказа: в
одном евреи бегут через заболоченные земли, так что для егип-
тян оказываются бесполезными их колесницы (более есте-
ственное объяснение событий), в другом перед евреями чудом
расступается огромная масса воды. Второй рассказ, очевидно,
представляет собой позднейшую редакцию и направлен на
подчеркивание богословского значения Божьей помощи
еврейскому народу в годину бед.
Так или иначе, около 1250 г. до н. э. в Ханаан явилась группа
бывших египетских рабов, которые поклонялись Богу, осво-
бодившему их из египетского рабства. Религия израильтян в
своей ранней форме тесно связана с Моисеем. Она зиждилась на
основных моральных принципах («законах»), отправлении культа
в передвижном святилище или шатре и почитании божества,
известного под именем «Яхве». Но главная ее особенность, - в той
мере, в какой это касалось земледельческого населения Хана-
ана, - заключалась в том, что Бог Яхве был богом, освободившим
рабов, и тем самым богом, который обращался к людям в таком
положении, как они. При своем появлении в Ханаане эта религия
произвела эффект разорвавшейся бомбы, и подавляющее
большинство тех людей, которые составили «двенадцать колен
израилевых», были хананеями, обратившимися в новую веру.
4 52]-

Глава 4. Возвращение к истокам: Еврейская Библия
Это обращение в веру Яхве было, однако, неравномерным,
и проблема смешения местных хананейских верований с рели-
гиозными идеями культа Яхве продолжала существовать в тече-
ние всей эпохи Израильского и Иудейского царств, т. е. прибли-
зительно с 1000 г. до н. э. до второзаконнических реформ 640—
609 г. до н. э. Ряд недавних археологических открытий позволяет
судить о степени синкретизма (т. е. смешения двух или более
религиозных традиций) в этот период. Например, в маленьком
святилище близ Синайской пустыни были найдены глиняные
таблички с молитвами, обращенными к «Яхве» и «его супруге/
жене Ашере». Подобная молитва свидетельствует о том, что
люди смешивали израильские и хананейские религиозные идеи.
Проклятия, которые Библия обрушивает на многих израиль-
ских и иудейских царей, отказавшихся от чистого культа Яхве,
показывают, что консерватизм хананейской религии часто был
этим царям более по вкусу, чем преобразовательский пыл покло-
нения Яхве. На них яростно обрушивались радикальные сто-
ронники культа Яхве - пророки.
Итак, культ Яхве, по-видимому, первоначально представлял
собой религию «меньшинства», исповедовавшуюся бывшими
египетскими рабами, затем постепенно распространился среди
хананеев и набрал силу к концу монархической эпохи (в осо-
бенности в царствование Иосии). Однако к тому времени возвы-
шение мировых империй с центром в Месопотамии решило
судьбу независимых народов Израиля, и культ Яхве продолжил
свое развитие к иудаизму в среде народа, политически и эконо-
мически подвластного этим империям. Иными словами, разви-
тие нарождающейся общности «израильтян» в качестве полити-
ческого единства решительным образом прекратилось, когда
великие империи - сначала ассирийская, потом вавилонская, а
за ней персидская - начали распространять свое влияние на
запад, на палестинское побережье.
Израильская монархия возникла около 1000 г. до н. э. Давид
был наиболее значительным ранним вождем, сумевшим объеди-
нить разрозненные племена евреев и хананеев против непо-
средственной угрозы со стороны вторгшихся на побережье
филистимлян. Давид также основал столицу, Иерусалим, и рас-
пространил израильское политическое влияние за Иордан, на
земли аммонитян, моавитян, эдомитян, и на север, в Сирию.
Сын и наследник Давида Соломон продолжил борьбу за
объединение, в частности, предпринял постройку общенарод-
4 53]-

Часть I. Писание
ного храма по образцу хананейской храмовой архитектуры. Но
несмотря на прославленную дипломатию и «мудрость» Соло-
мона, народы, особенно жившие в северных землях, считали
тяжкими для себя его поборы на нужды строительства (3 Цар
9:22, но см. 3 Цар 5:27; 11:28 и 3 Цар 12).
Палестинско-ханаанская среда не была однородной, разли-
чия в сельском хозяйстве вели к социальным противоречиям,
которые усугублялись повинностями - и трудовыми, и денеж-
ными - на нужды строительства. Когда Соломон умер, северные
народы (с землями десяти из двенадцати племен) откололись
от иерусалимской династии и в 922 г. до н. э. основали новое
«израильское» государство. С этого момента в Библии северное
государство называется «Израиль», а южное - «Иудея». В Иудее
сохранялась власть потомков Давида, в Израиле же ни один из
последовательно сменявших друг друга монархов не стал в итоге
основателем соперничающей династии. Отсюда, таким обра-
зом, следует, что северное государство было менее устойчивым.
На севере пророкам иногда удавалось совершать государствен-
ные перевороты, объявляя, что Господь избрал нового царя, в
то время как прежний еще сидел на троне!
Во второй половине VIII в. до н. э. северное царство в по-
пытке противостоять натиску Ассирийской империи присоеди-
нилось к коалиции государств. Когда властитель южного цар-
ства Ахаз отказался примкнуть к этой коалиции, ее участники
решили ускорить события и начали войну. Ахаз обратился за
помощью к ассирийцам, которые ответили вторжением на
западе. В 722 г. до н. э. коалиция, включая северное израильское
царство, была уничтожена вторгшимися ассирийцами.
Ассирийская империя применяла в своих войнах особый
способ обращения с завоеванными странами, гарантировав-
ший, что они не смогут собрать силы для нового сопротив-
ления. Это было связано с выселением значительной части
вновь покоренного населения и заменой ее на группу из другой
части империи. Но позднее Асссирийская империя была побеж-
дена соперничающей силой, возникшей на юге Месопотамии -
вавилонянами (называемыми так, поскольку они обосновались
в Вавилоне - древнем религиозном центре неподалеку от совре-
менного Багдада в Ираке).
Между 640 и 609 гг. до н. э., то есть между началом упадка Асси-
рийской империи и приходом к власти вавилонян, в Иеруса-
лиме правил царь Иосия. Ему приписывается проведение, -
4 54]-

Глава 4. Возвращение к истокам: Еврейская Библия
возможно, в союзе с некоторыми из пророков, - важнейшей
реформы, централизовавшей поклонение Яхве в Иерусалиме
(прекратившей таким путем отправление культа в местных святи-
лищах, которое, возможно, вносило свой вклад в смешение
иудейской религиозной практики с хананейской) и восста-
новившей это поклонение в более чистом виде. Его действия
основывались на предписаниях, содержавшихся в книге Второ-
закония, и поэтому получили название «второзаконнической
реформы». Они вызвали к жизни также волну литературного
творчества. После трагической гибели Иосии в войне с егип-
тянами (609 г. до н. э.) была сочинена «Второзаконническая
история», которая охватывала период от Иисуса Навина и до
вавилонского завоевания, описанного в конце 4-й книги Царств.
Со временем вавилонянам удалось победить ассирийские
армии, что произошло в 609 г. до н. э. Став царем, Навуходоносор
повел вавилонян дальше на юг, на прибрежные земли хананеев,
чтобы упрочить свой контроль над этими территориями, важ-
ными как буферная зона в противостоянии с Египтом. В 597 г.
молодой царь Иехония сдался Навуходоносору, который сделал
Иудею подвластным государством и назначил в Иерусалиме
правителя по собственному выбору. Навуходоносор назвал
этого человека Седекией (перемена имени часто символизи-
ровала установление политического контроля), посадил его на
трон и затем возвратился в Вавилон, уводя с собой небольшое
количество пленников, включая и Иехонию. Это начало Вави-
лонского пленения, очевидно, затронуло только «верхние
уровни» иудейского общества - всех тех, кто мог представлять
непосредственную угрозу владычеству Вавилона.
Седекия оставался зависимым правителем десять лет, а затем
пожелал управлять Иудеей как самостоятельным государством.
Возможно, его безрассудство подогревалось обещаниями помо-
щи со стороны Египта, поскольку такие пророки, как Иеремия,
яростно выступали против идеи, что Египет мог бы поддержать
попытку обрести независимость. Когда Седекия прекратил пла-
тить Вавилону дань, заявив тем самым о независимости Иудеи,
Навуходоносор вскоре вновь вошел в страну, чтобы восстано-
вить свою власть. В 587-576 гг. до н. э. Иерусалим после длитель-
ной осады был уничтожен, сыновья Седекии убиты, а сам Седе-
кия ослеплен и увезен в Вавилон. Вавилоняне разрушили Храм,
а священные предметы и утварь забрали в «плен» вместе с боль-
шим количеством жителей. Это переселение имело более широ-
4 55]-

Часть I. Писание
кий охват, чем совершившееся десятью годами раньше, и затро-
нуло значительную часть народа. Изгнанников было, по разным
оценкам, от двадцати до семидесяти тысяч человек, и они в
любом случае составляли существенный процент населения.
Это «Вавилонское пленение» стало одним из наиболее ради-
кальных изменений в судьбе еврейского народа, и все же общи-
на сохранилась в изгнании и воссоздала свою веру. Когда впо-
следствии Вавилон покорили персы (что произошло в 539 г.),
царь Кир позволил евреям вернуться в Палестину. Хотя замет-
ная еврейская община оставалась в Вавилоне, различные «воз-
вращения» евреев в Палестину (описанные в книге Ездры)
позволили им восстановить там веру, общину и даже культ в
Храме.
О жизни иудейского общества после плена известно очень
мало. Есть лишь несколько книг, достоверно датируемых этой
эпохой, такие как Аггей, Захария, Малахия, Ездра и Неемия.
Этот недостаток информации продолжается вплоть до элли-
нистической эпохи (после 333 г. до н. э.), а затем вновь появля-
ются исторические и литературные источники - апокрифи-
ческие (второканонические) и псевдоэпиграфические книги.
Можно предполагать, что еврейская община выработала твер-
дое осознание собственного единства, причем это произошло
под водительством священников, которые возглавили народ
вместо царей из дома Давида. С восстановлением у власти по-
томков Давида евреи Палестины стали связывать свои надежды
на будущее, и время от времени среди них возникали на этой
почве националистические движения. Но многие евреи жили
в ту эпоху в «диаспоре», или рассеянии (то есть в странах, отлич-
ных от Палестины/Израиля), на территории, простиравшейся
от Египта на восток вплоть до Вавилона и Персии. Для них вера
означала уже не существование как народа, а внутреннее духов-
ное единство и сопротивление культурной ассимиляции. Из
этих общин до нас дошли рассказы о верных иудеях в чужих
землях, таких как Даниил и Есфирь.
Со времени изгнания и до XX века, за исключением одного
лишь короткого периода перед римским завоеванием в 64 г.
до н.э. , еврейский народ принужден был оставаться полити-
чески и экономически зависимым от неевреев. Тем самым,
иудаизм и христианство представляют собой религии, корни
которых лежат в народе, бывшем в политическом смысле угне-
тенным. Яхве, Бог освобожденных рабов, сделался затем Богом
4 56]-

Глава 4. Возвращение к истокам: Еврейская Библия
слабых и Богом суда над притеснителями, богатыми и могу-
чими.
Если помнить, что практически вся древнееврейская Библия
была собрана и отредактирована (если не полностью написана)
народом, не имевшим политической власти, библейские гимны
«Богу воинств» приобретают несколько иной оттенок. Они
используются в совершенно другом (и небиблейском) значении,
когда власть имущие цитируют их в собственных интересах или
украшают ими залы современных зданий (таких как Пентагон),
символизирующих мировое господство. И все-таки все эти идеи
приходят к нам из разных видов религиозной литературы,
содержащейся в древнееврейской Библии, и каждый из них
привносит свою перспективу. Рассмотрим кратко некоторые
типы сочинений, а также вопросы, возникающие в связи с
изучением этих книг в наши дни.
Книги Еврейской Библии
Пятикнижие и Второзаконническая история: история и Закон
Для израильской истории характерна откровенная нравоучи-
тельность. Если верно, что написание истории никогда не
является просто изложением событий, то библейская исто-
риография, безусловно, представляет собой отличный пример
истории, написанной по ясно осознанному побуждению и с
совершенно определенной целью.
Главной задачей историков Древнего Израиля было проиллю-
стрировать собственное отношение к Богу и то, как Бог уча-
ствовал в жизни народа. Говоря кратко, это не государственный
архив и не летописи, а религиозная литература. Имея в виду
данное обстоятельство, мы избежим большого количества
излишних ошибочных истолкований текста. К примеру, изу-
чение начальной истории в книге Бытия (гл. 1-11) станет значи-
тельно глубже, если осознавать, что эти рассказы должны чи-
таться в первую очередь как важные религиозные и философ-
ские наставления, а не как «научные» указания о происхождении
видов. Поэтому, как представляется, правильным откликом на
повествования о сотворении мира и о потопе будет понимание
содержащихся там религиозных уроков нравственной ответ-
ственности, предпочтения, которое Бог оказывает праведни-
4 57]-

Часть I. Писание
кам, заботы Бога о человечестве, упрямого сопротивления
людей. Соответственно, снаряжение экспедиции, чтобы найти
«кусочки ковчега» на горе Арарат в современной Турции, указы-
вает на не самое адекватное восприятие библейских текстов,
поскольку в этом случае упускается из виду их главная суть и
делается попытка превратить их в нечто, чем они не являются.
Далее, подобные представления поддерживают ошибочное
мнение о том, что современные исследователи должны каким-
либо образом приостановить пользование своей способностью
к критическому мышлению, чтобы читать, понимать и ценить
Еврейскую Библию. Первоначальная история говорит нам о
том, как древние евреи понимали природу человеческого
безрассудства и постоянной любви и внимания Бога.
За первоначальной историей следуют рассказы о «патри-
архах и праматерях» Древнего Израиля: Аврааме и Сарре, Исаа-
ке и Ревекке, Иакове и его сыновьях, Иосифе в Египте. Трид-
цать - пятьдесят лет назад ученые были более уверены в
исторической достоверности историй о патриархах, но резуль-
таты последних археологических и текстологических иссле-
дований вызывают серьезные сомнения в том, что материал
книги Бытия вообще может быть использован для реконструк-
ции каких-либо существенных моментов древней истории.
По-видимому, правильнее всего относиться к книге Бытия как
к религиозно мотивированному повествованию о происхож-
дении еврейского народа и его распределения по «коленам»,
названным в честь людей, о которых там говорится (например,
двенадцать племен как двенадцать сыновей Иакова). Она давала
объединяющую историю народам Ханаана, обратившимся к
культу Яхве. Истории о патриархах также продолжают тему
постоянного внимания Бога к людям, несмотря на их описы-
ваемые там ошибки.
Однако наиболее заметной и важной составляющей первых
пяти книг Библии являются не исторические писания, а закон.
В трех собраниях законов, вошедших в состав пяти книг, зафик-
сированы практически все религиозные предписания, граж-
данские установления и моральные принципы Древнего Изра-
иля. Самое раннее, известное как «Кодекс Завета», содержится
в книге Исхода (приблизительно гл. 19-24). Оно как минимум
дважды дополнялось. Более обширный свод, восходящий к
концу VII в. до н. э., содержится во Второзаконии и потому
именуется «Кодексом Второзакония». Последний, третий свод
4 58]-

Глава 4. Возвращение к истокам: Еврейская Библия
составляют в основном (хотя и не исключительно) священни-
ческие и религиозные правила, добавленные после плена. Они
содержатся в главах 25-31 книги Исхода, а кроме того, полностью
составляют Левит. Древнейший слой этих священнических
законов, по всей вероятности, находится в Лев 17-26 (так назы-
ваемый «Кодекс святости», по повторяющемуся в нем выска-
зыванию «святы будьте»), но в Левите и Числах они окружены
позднейшими комментариями и дополнительными пред-
писаниями.
Частое повторение законов и обращений к правовой тема-
тике (скажем, тот факт, что «десять заповедей» обнаруживаются
в тексте Пятикнижия дважды) объясняется этой историей допол-
нения свода предписаний более поздним законодательным мате-
риалом, восходящим к разным эпохам. Интересно, что эта исто-
рия дополнения текстов позволяет современным исследова-
телям путем сравнения изучать развитие израильского права.
Возьмем для примера положение женщин и рабов. Ученые
давно обратили внимание на «гуманизацию» статуса рабов в
промежутке между Кодексом Завета (Исх 21) и Кодексом Второ-
закония (Втор 15:12-18). Так, во втором специально оговарива-
ются припасы, которыми следует снабжать освобожденных
рабов, далее (Втор 23:16) воспрещается возвращать беглых рабов
хозяевам и т. д. Самое же впечатляющее из всего - это, пожалуй,
несколько утопичное ожидание социальной справедливости,
устанавливаемой священниками в Лев 25. Там определяется, что
в юбилейный год вся приобретенная земля должна вернуться к
ее первоначальным родовым владельцам. Такое перераспре-
деление земли каждые пятьдесят лет не давало расшириться
пропасти между богатыми и бедными. Безусловно, закон в Древ-
нем Израиле был и нормативным, и прескриптивным.
Пророки
К несчастью, распространенные идеи относительно пророков
обычно связаны с представлением о том, что пророки «пред-
сказывают будущее». В действительности главным, что делали
пророки, было (1) служить «вестником» Бога, доставляющим
послания наподобие царского глашатая или гонца, (2) высту-
пать своего рода Божьим обвинителем, обличая греховные деяния
от имени и по законам Бога, и (3) сообщать волю Бога либо в
ответ на обращение за определенными сведениями, либо по
4 59]-

Часть I. Писание
собственной инициативе в общественных местах, например,
у городских ворот. Любые высказывания о грядущих событиях
всегда находились в контексте этих видов деятельности. Слова
пророков были адресованы современникам и представляли
продолжающееся влияние Бога на историю. Предположение о
том, что пророки говорили для некоего отдаленного будущего,
не только выбрасывает их из истории (создавая таким образом
искаженное представление об основной сути влияния Бога на
историю людей), но и побуждает к безответственным попыткам
«интерпретировать» слова пророков «для современности», как
если бы они были скрытыми предсказаниями. Действительно,
можно, перефразируя Марка Твена, сказать, что слов пророков
боялись не потому, что они были загадочными посланиями для
будущих времен, а потому, что они были слишком понятны и
говорили о реальных событиях в жизни царей и людей, их слы-
шавших.
Пророки и пророчицы Древнего Израиля были таинствен-
ными и харизматическими личностями, их и боялись, и ува-
жали. Из отдельных упоминаний в 1-й и 2-й книгах Царств видно,
что пророческое движение начиналось в странствующих груп-
пах вдохновенных проповедников. Эти проповедники гово-
рили в состоянии, похожем на транс, в которое сами себя перед
тем вводили (1 Цар 10:9слл.). Однако со временем великие про-
роки сделались известны лично, вокруг них стали собираться
легенды и предания, а также группы учеников. Лучший пример
такого позднейшего развития - рассказы об Илии и Елисее во
Второзаконнической истории (3 Цар 17-21, 4 Цар 2-13), а также
книги Исайи и Иеремии.
Каждый из пророков - уникальная фигура с интересными
особенностями облика и характера, хотя в случае некоторых
относительно коротких книг трудно из-за недостаточности мате-
риала определить, в чем они заключались (в книге пророка
Авдия - всего 21 стих, в книгах Наума и Малахии - по три главы).
По всей вероятности, пророческие сочинения дошли до нас
благодаря ученикам (а в случае Иеремии - благодаря спутнику,
который был писцом) , поддерживавшим традицию повторе-
ния, изучения и комментирования сказанного учителем.
Первым пророком, речи которого были записаны, -Амос,
сам по себе довольно загадочный человек, безжалостно обличав-
ший в своих проповедях не только Израиль и Иуду, но и мно-
жество других народов. Некоторые исследователи считают
4 60]-

Глава 4. Возвращение к истокам: Еврейская Библия
даже, что несколько заключительных стихов, в которых выра-
жается надежда на лучшие дни, в действительности принад-
лежат не ему!
Осия, в противоположность Амосу, использовал любовное
и романтизированное изображение Бога в виде возлюбленного
и отца Израиля, печалящегося о его неповиновении (которое
сравнивает то с супружеской изменой, то с непослушанием
ребенка). Осия доходит в своих посланиях до того, что дает
собственным детям имена, символизирующие гнев Бога на людей
(например, Лоамми значит «не мой народ»).
Через небольшое время после того, как Осия и Амос проро-
чествовали на севере, на юге возникла традиция, восходящая к
пророку Исайе. Его книга - хороший пример продолжения тра-
диции, начатой крупной пророческой личностью. Сам пророк
действовал приблизительно с 740 г. до н. э., и его слова в основ-
ном составляют главы 1-39 книги Исайи в ее нынешнем виде.
Однако главы 40-55 принадлежат безымянному пророку, жив-
шему в конце периода Вавилонского пленения (они датируются
таким образом из-за упоминания Кира Персидского, - см. Ис 45:1).
Их сходство с главами 1-39 навело ряд исследователей на мысль
о существовании некой школы последователей Исайи, к кото-
рой относился второй пророк.
Самый интересный элемент проповеди этого пророка, кото-
рого называют Второ-, или иногда Девтероисайей, - образ «стра-
дающего раба». Этот образ, скорее всего, представляет собой
коллективное обозначение израильского народа в изгнании, но
он оказал глубокое влияние на ранних христиан, искавших спо-
соба интерпретировать события, постигнуть значение жизни,
смерти в воскресения Иисуса (см. особенно Ис 42:1-4; 49:1-6;
50:4-9 и 52:13-53:12). Понятие страдания за правду и праведного
страдания, вознаграждаемого милостью, таким образом, проис-
ходит от древнееврейских пророков и не является исключи-
тельно христианским. Заключительные главы, 56-66, часто назы-
ваемые «Тритоисайя», представляют собой собрание высказы-
ваний, которые, возможно, принадлежат ученикам Второисайи.
Кроме того, слова надежды на мир и благоденствие в этих гла-
вах, видимо, повлияли на редакцию определенных мест первой
части, таких как ряд стихов в Ис 2,4,9,11, и, возможно, самое силь-
ное из видений мирной жизни во всей Библии в конце Ис 19.
Иеремия был непосредственно вовлечен в политические
события, связанные со второзаконнической реформой и паде-
4 61]-

Часть I. Писание
нием южного государства под ударами вавилонян. Более всего
он, наверное, известен своей необычной убежденностью в том,
что вавилоняне победили по воле Бога, а значит, иудеи должны
на какое-то время «подклонить выю свою под ярмо царя вави-
лонского». Несомненно, Иеремия разделял общую второзакон-
ническую точку зрения о том, что пленение стало наказанием
за предшествовавший период неисполнения Закона. Книга
Иеремии состоит из двух разделов - поэтического, со словами
самого пророка, и прозаического, с биографическими сведе-
ниями о нем. Автором обоих считается спутник Иеремии писец
Варух.
Иезекииль, в свою очередь, проповедовал иудеям, угнанным
в Вавилон. Он имел обыкновение иллюстрировать свои проро-
чества подчас эксцентричными театральными сценами. Его
главной заботой было духовное здоровье изгнанников, а также
сохранение их связи с религиозной жизнью, оставленной в
Палестине.
Пророческие книги продолжали сочиняться и в период
после плена. Например, Аггея волнуют в основном вопросы
восстановления религиозной жизни в общине, вернувшейся из
изгнания, а особенно постройки нового храма. Сходным обра-
зом, для Захарии характерно рассмотрение проблем веры и
религиозной практики в той же общине.
В заключение отметим, что пророческая литература пред-
ставляет собой феномен, центральный для нашего понимания
древней религии евреев, однако мы не должны забывать о том,
какими маргинальными и противоречивыми фигурами были
сами пророки. В результате их влияние в последующие времена
оказалось более сильным, чем в их собственную эпоху. Они
стали ключом к пониманию иудейской религии, и именно это
привело к сохранению и непрерывной традиции изучения их
пророчеств.
Апокалиптическая литература и ее отношение к пророческой
Многих ученых и исследователей занимал вопрос о том, какой
же в конце концов была судьба пророческого движения. Сошло
ли оно на нет? Развилось ли во что-то еще? Несколько теорий,
появившихся в последнее время, связывают изменения в позд-
нем пророческом движении с возникновением жанра апока-
липтических видений.
4 62]-

Глава 4. Возвращение к истокам: Еврейская Библия
Типичное произведение апокалиптической литературы
содержит описание развернутого чрезвычайно символического
видения или видений. Видение обычно состоит из ряда картин
с красочными, часто странными деталями, которые сопро-
вождаются повествованием ангела или благочестивого чело-
века. Апокалиптическая литература приобрела большую попу-
лярность в эллинистический период и сохраняла ее в период
римского владычества среди иудеев и первых христиан. Хотя в
Библии мы располагаем только двумя образцами апокалип-
тической литературы (Дан 7-12 в Ветхом Завете и Откровение в
Новом), от того времени до нас дошел ряд небиблейских апока-
липтических сочинений. По-видимому, пророков сменили про-
видцы, которые в форме посланных Богом символических
видений конца света описывали грядущий суд над жестокими
порядками и событиями своего времени.
Апокалиптическая литература по-прежнему вовлечена в
современные события. Провидя вмешательство Бога на сто-
роне угнетенных, еврейские апокалиптические авторы взывали
к сопротивлению против греческой и римской культуры и
владычества. В конце концов, видения Даниила присоединены
к рассказам о евреях при иноземных дворах, преследуемых за
постоянство в вере, иначе говоря, за духовное сопротивление.
Недаром Махатма Ганди после трех месяцев чтения Библии в
южноафриканской тюрьме стал провозглашать Даниила «од-
ним из величайших поборников ненасильственного сопро-
тивления в истории». Таким образом, апокалиптическая литера-
тура иллюстрирует центральный момент веры евреев в период
после плена - сохранение своей религии и самоидентификации
в условиях бессилия и даже угнетения.
Писания
В последнем большом разделе Еврейской Библии, называемом
«Писания», содержится интересная подборка различных по
жанру текстов. Это поэтические религиозные гимны, предания
и писания мудрецов.
Поэзия
Самый обширный корпус религиозной поэзии в Библии - это
Псалтирь. Неизменно популярные в качестве молитвенной
литературы, псалмы сочинялись на протяжении длительного
4 63]-

Часть I. Писание
периода еврейской истории. Свойства древнееврейской поэзии
являются предметом многочисленных дискуссий. Например,
идут споры о том, имеет ли древнееврейский стих определен-
ный размер и если нет, то какие иные элементы характерны для
его формы и строения. Но все-таки существуют и некоторые
общие положения, применимые к древнееврейской поэзии
даже в переводе на другие языки. Для нее, как и для хананейской
поэзии, типичен параллелизм. Это означает просто-напросто,
что первая строка стихотворения («А») каким-то образом повто-
ряется в следующей («В»), а иногда (реже) еще и в третьей («С»).
Попытки выделить различные конкретные формы паралле-
лизма потерпели неудачу из-за того, что чем больше описыва-
ется разных типов, тем проблематичнее становится полезность
столь сложной классификации. Начинающим необходимо
только обратить внимание на связь между первой, второй и,
возможно, третьей строкой, чтобы увидеть, как работает парал-
лелизм.
Что же касается содержания псалмов, то здесь важно пони-
мать, что их существует несколько различных типов в зависи-
мости от предмета, которому они посвящены.
В Псалме 28 и других обнаруживается столько языковых и
литературных аналогий с хананейской литературой, что боль-
шинство исследователей считают его фактически хананейским
гимном Ваалу, который был заимствован и лишь слегка переде-
лан для превращения в гимн Яхве. Другие псалмы по проис-
хождению относятся к церемониям возведения на престол царя
или празднования Нового года (Пс 71,88,2,99). Еще одна группа,
в которой прямо упоминается пленение, имеет, очевидно, очень
позднее происхождение (Пс 125,136).
Большинство исследователей полагают, что псалмы изна-
чально представляли собой пять самостоятельных собраний,
которые были сведены вместе при редактуре. Этим можно
объяснить не только случайные повторы псалмов, но и то, что
все пять предполагаемых отдельных книг имеют одинаковую
концовку - стилизованное славословие «Аминь, аминь!» (см.
конец в псалмах 40, 71, 88, 105, 150).
Главная сложность изучения псалмов (и - шире - религии
Древнего Израиля) в том, что мы лишь очень приблизительно
представляем себе, как реально происходило богослужение. К
примеру, исследователи предполагают, что изменение в первом
лице единственного числа на множественное может быть отра-
4 64]-

Глава 4. Возвращение к истокам: Еврейская Библия
жением антифонной службы, а псалмы, носящие молитвенный
и личный характер, предназначались для обрядов, соверша-
емых в одиночку. Но все это чисто умозрительные рассуждения.
Увы, у нас нет «богослужебного чина» или описания службы в
древнем храме, да и о богослужении во Втором Храме мы знаем
немногим больше. Но все же очевидно, что пригодность псал-
мов как для коллективной, так и для личной молитвы лежит в
основе современной популярности Псалтири.
Литература премудрости
Литература премудрости - а в Библии это книги Притчей, Иова,
Екклесиаста и Премудрости Соломоновой - не уникальны для Из-
раиля. Собрания мудрых речей, часто оформленные как настав-
ления отца сыну или учителя ученику, встречаются по всему
Древнему Ближнему Востоку. В действительности часть Прит-
чей, - нашей главной книги премудрости - прямо заимствована
из древнеегипетского источника (Притч 22:17-24:22). Причина
этого, безусловно, в том, что главные темы назиданий - чело-
веческие взаимоотношения, дипломатия, выбор правильных
слов, деньги и бережливость, опасности разврата или пьянства,
стяжание мудрости - являются основными вопросами, занима-
ющими людей. Выдвигался тезис о том, что писания мудрецов,
основанные на наблюдении за человеческой жизнью, факти-
чески представляют собой светскую литературу. Они наверняка
происходят из высших классов общества. Это видно, если
сравнить выраженное там отношение к богатству как к знаку
благословения Бога с проклятиями, которые обрушивают на
богачей пророки, практически отказывая им в таком благо-
словении.
Но наблюдение за жизнью делает те же книги основой для
рационализма, а в конечном итоге и научной мысли. Писания
мудрых, к примеру Екклесиаст, твердо стоят против пустых
надежд и ложного идеализма, предпочитая им зачастую суровую
реальность и то, каковы в действительности окружающий мир
и люди. Тем самым, важен уже сам по себе факт присутствия
писаний мудрых в древнееврейской Библии, означающий,
может быть, что вся человеческая мысль должна быть частью
реальности веры. Но в Библии представлены и хулители премуд-
рости. Загадочную книгу Иова часто определяли как сочинение
против мудрости: ведь она не в состоянии дать ответ на воп-
4 65]-

Часть I. Писание
росы отчаявшегося Иова о том, почему праведник страдает (и
до сих пор вся мудрость человечества не помогает нам на это
ответить!).
Наконец, важным элементом Библии являются небольшие
назидательные повести, такие как книга Есфири или Ионы.
Они представляют жанр древнееврейской литературы, образцы
которого есть и в других книгах (история Иосифа в книге
Бытия, Дан 1-6) и который сейчас называют «повестями рассе-
яния». В этих рассказах отражено положение еврейского наро-
да в Палестине и вне Палестины в период после плена, а их
главная цель - научить твердости в вере во времена гнета и
политической зависимости.
Разумеется, о разнообразии родов литературы в Еврейской
Библии можно было бы сказать много больше. Мы бегло рас-
смотрели некоторые из наиболее известных жанров и книг,
отмечая связанные с ними интересные и популярные моменты
и проблемы. Однако изучение Библии становится интересным
только тогда, когда студенты начинают осваивать инструменты,
методы и приемы анализа, позволяющие им самостоятельно
исследовать текст. Давайте рассмотрим некоторые основные
формы анализа древнееврейской Библии и попутно поймем,
какого рода вопросы необходимо задать.
Библеистика
После того, как мы рассмотрели три основных раздела Библии,
важно остановиться на некоторых проблемах анализа библей-
ского текста. Хорошим примером того, как работает подобный
анализ, может служить исследование первых пяти книг Библии,
а теория, выработанная в ходе этого исследования, известна
под названием «документальной гипотезы».
Документальная гипотеза
Даже самых случайных читателей книги Бытия может не-
сколько ошеломить ряд интересных литературных феноменов.
Например, она содержит два рассказа о сотворении мира, разли-
чающихся, в частности, описываемым порядком творения
(растения, затем животные, затем люди в 1:1-2:4а; люди, затем
растения, потом животные в 2:46-3:24). Есть и другие повторяю-
4 66]-

Глава 4. Возвращение к истокам: Еврейская Библия
щиеся рассказы: скажем, сюжет об угрозе жене патриарха
излагается в тексте не менее трех раз (12:10-20; 20; 26:1-11), об
изгнании Агари - дважды (в главе 16, а затем в главе 21). Уже в
XVIII в. исследователи заметили расхождения между этими
двумя разными сериями рассказов. К примеру, в одной из двух
версий повторяющегося рассказа для Бога используется имя
«Элохим», а в другой он устойчиво называется «Яхве». В одной
из версий Бог представлен более антропоморфно (в чело-
векоподобной форме, ходящим и разговаривающим с людьми),
в другой имеет величественный вид и стоит вне человечества,
а к людям обращается с небес или во сне.
Эти наблюдения привели к появлению «документальной
гипотезы». Ее основные положения довольно просты, и даже
при том, что идею постоянно пересматривают и пытаются
опровергнуть, она остается главным фундаментом для анализа
первых книг Библии.
Согласно документальной гипотезе, свод законов и устные
предания впервые были собраны во времена Соломона, чтобы
служить историей царства. Соответствующие тексты, в которых
постоянно используется имя «Яхве», образовывали логически
связную последовательность и охватывали события от сотво-
рения мира до начала монархии. Это первоначальное собрание
обозначается буквой «Я» (лат. «J»). Исследователи, занимаю-
щиеся формальной текстологией, пытаются идентифициро-
вать и отделить маленькие фрагменты, которые могут иметь источ-
ником устное предание. Пожалуй, можно идентифицировать
несколько стихотворных строк или вкрапления долитератур-
ных повествовательных форм, и по ним мы в состоянии опре-
делить, как использовалось и развивалось с течением времени
то или иное предание или текст. К примеру, обратив присталь-
ное внимание на фольклорные формы, удается узнать, что неко-
торые из рассказов о патриархах бытовали в качестве устных
задолго до того, как писцы Соломона свели их вместе в своем
собрании. Далее, представление об их первоначальной форме
помогает понять, как именно писцы изменяли рассказы или
использовали старые устные предания для своих целей.
После отделения северного царства от единой монархии (в
922 г. до н. э.), там, как предполагается, была составлена своя ис-
тория. Бог назывался в ней «Элохим», поэтому соответствующие
фрагменты обозначаются буквой «Э» (лат. «Е»). И здесь фор-
мальная текстология также способна выявить «форму» материа-
4 67]-

Часть I. Писание
лов, внесенных в библейский текст авторами «Э», и определить,
какой цели они там служат.
Позднее документы «Я» и «Э» были в ходе второзаконничес-
ких реформ (после 640 г. до н. э.) дополнены книгой Второзако-
ния (обозначаемой «В», лат. «D»). Кроме того, редакторы напи-
сали развернутый комментарий к истории Израиля с точки
зрения установлений Второзакония. Он охватывал период от
завоевания Ханаана (Иисус Навин) до Вавилонского пленения
(конец 4-й книги Царств) и преследовал основную цель препо-
дать моральные уроки Второзакония, проиллюстрировав их
безрассудством царей Израиля и Иудеи, которые постоянно
игнорировали законы Моисея.
Наконец, в период плена и после него исключительно цар-
ская власть у еврейского народа сменилась совместным царско-
священническим, а затем и чисто священническим правлением.
В это время главные священнослужители занялись оконча-
тельным составлением и редактированием библейского текста.
Их добавления, которые обозначаются буквой «С» (лат. «Р»), есть
во всех пяти начальных книгах Библии, начиная от первого
рассказа о творении (где, как и следовало бы ожидать от священ-
ников, подчеркивается важность субботы, когда сам Бог «почил
от всех дел»). Редакторы текста «С», по-видимому, старались про-
яснить религиозные вопросы и детали по различным пунктам
и внесли большой объем материала в Левит и Числа. Однако
необходимо понимать, что в конечном счете именно благодаря
их труду мы сейчас читаем Пятикнижие как единое целое.
Отделив, к примеру, Второзаконие от книги Иисуса Навина,
редакторы-священнослужители закончили наиболее чтимую
часть Библии - Тору, оставив Моисея перед входом в Землю
обетованную. Не было ли это сделано под влиянием их соб-
ственного положения изгнанников и понимания того, что они
и сами живут надеждой вновь увидеть Землю обетованную?
Если иметь в виду общие положения документарной гипо-
тезы [(«Я» + «Э» + «В») + «С»], понятно, что всякий серьезный
анализ любого места из Пятикнижия, а в действительности и
из Второзаконнической истории, должен начинаться с предва-
рительного отнесения соответствующего фрагмента текста к
одному из «источников». Эта процедура именуется «источнико-
ведческой критикой».
После того, как определен «источник», к которому следует
отнести тот или иной отрывок, интересно разобраться, каким
4 68]-

Глава 4. Возвращение к истокам: Еврейская Библия
образом редакторы текста сводили разные источники вместе.
Этот вид исследования называется «редакционной критикой».
Рассмотрим, как добавление (авторами «С») первого рассказа
о сотворении мира влияет на наше прочтение его второго вари-
анта, начинающегося со стиха 2:46. При этом второй рассказ
читается как комментарий к первому, и большинство изуча-
ющих Библию не понимают даже, что перед ними два разных
рассказа, пока не вникнут в них более внимательно.
Привлекательность библеистики - в постоянной свежести,
которой она обязана непрерывно возникающими новыми
вопросами. В последнее время ученые и исследователи стали
привносить в нее проблемы и методы, заимствованные из других
дисциплин. Способен ли, например, этнографический анализ
объяснить структуру родственных отношений, подразумева-
емую в рассказах о патриархах? Если да, мы, возможно, узнаем
больше о тех людях, которые их написали. В состоянии ли социо-
логический анализ помочь нам в понимании соответствующей
социально-экономической системы? (Было ли это кочевое ско-
товодство? Какой обмен применялся - прямой или денежный?
Как приобреталось и передавалось богатство?) Если да, то не
исключено, что мы получим дополнительные данные, позво-
ляющие точнее датировать момент написания библейских рас-
сказов. Наконец, можно ли с помощью новых форм литера-
турно-критического исследования лучше понять структуру этих
рассказов и наше читательское восприятие того, как именно
они написаны? Если да, мы сумеем по-новому оценить авторов
Библии и их слова.
Прочитав отрывок, студенты должны тщательно изучить его
по словарям Библии, чтобы убедиться, что такое-то слово озна-
чает в библейском тексте именно то, что предполагает совре-
менный читатель. Когда все термины будут истолкованы, а упомя-
нутые местности найдены на карте, можно переходить к анализу
отрывка. Это потребует привлечения современных коммен-
тариев к различным книгам Библии, и из них студенты узнают
о многообразии методов, разработанных учеными-библеистами
для анализа избранного фрагмента: в каждом случае вопрос
ставится чуть иначе. При должном терпении изучение этих
вопросов и видов анализа станет увлекательным и благодарным
занятием. И здесь мы подходим к завершающему пункту нашего
введения в Еврейскую Библию - ее отношению к религиозной
жизни наших дней.
7 Совоеменное католическое богословие

Часть I. Писание
Вера и Еврейская Библия
Итак, нам осталось рассмотреть соотношение между пробле-
мами исторического и критического комментирования раз-
личных книг и значением Еврейской Библии для современной
веры. Этот вопрос, безусловно, прост для вдумчивых читателей,
которые наверняка уже поняли, что исследованием библей-
ского текста можно заниматься, не имея определенных рели-
гиозных убеждений и даже религиозной ориентации как тако-
вой. Но с позиции веры те же самые методы способны помочь
в создании современного богословия. Умение разбирать слож-
ные вопросы, поднимаемые критическим анализом, - признак
зрелой веры в Бога, даже если оно означает жизнь с неотвечен-
ными вопросами или неразрешенными проблемами. Не обяза-
тельно, к примеру, верить в существование исторического лица,
носившего имя Авраам, чтобы обладать глубокой и прочной
верой в то, что Бог по-прежнему обращается к нам при посред-
стве рассказов об Аврааме. Именно поэтому изучение текста
Библии остается таким важным.
Подлинно христианское богословие не может строиться в
отрыве от внимательного отношения к книгам Еврейской Библии.
Она остается для современной веры источником первостепен-
ного значения, и нынешние христиане поступают совершенно
правильно, начиная строить свое собственное богословие с
серьезного отношения к Богу, который освобождает рабов,
свергает царей, говорит устами радикальных пророков и дей-
ствует в истории.
Наконец, углубленное изучение Библии изменит характер
веры у любого серьезного студента, и это, пожалуй, самая важ-
ная причина, по которой им стоит заняться. Вложенные усилия,
возможно, позволят нам понять, что эти слова не оставят нас в
покое, и мы вместе с пророком Иеремией признаемся:
И подумал я: «не буду я напоминать о Нем
и не буду более говорить во имя Его»;
но было в сердце моем, как бы горящий огонь,
заключенный в костях моих,
и я истомился, удерживая его,
и не мог (Иер 20).
4 70]-

Глава 4. Возвращение к истокам: Еврейская Библия
Вопросы для самостоятельного изучения
1. Как повлияло на развитие религии в Еврейской Библии
географическое положение Ханаана/Палестины?
2. Что мы имеем в виду, когда говорим, что Еврейская Биб-
лия - в большей степени религиозное, чем историческое сочи-
нение? Как это влияет на нашу веру?
3. Сравните пророков Амоса и Осию. В чем они противо-
положны друг другу, чем похожи?
4. Каковы основные факты, свидетельствующие в пользу
документальной гипотезы?

Глава 5
ВЕТХОЗАВЕТНЫЙ КАНОН
Дж. X. Хеш
Ветхий Завет, или Еврейская Библия, почитаемый священным
иудеями и христианами, существует в трех основных кано-
нических формах. Это иудейский, римско-католический (а также
православный) и протестантский каноны. Римско-католическая
церковь признает каноническими сорок шесть книг Ветхого
Завета. Протестантский канон включает тридцать девять книг.
Иудейский канон состоит из двадцати четырех книг, которые
соответствуют тридцати девяти протестантским, но иначе
перенумерованным и упорядоченным. Иудейский канон содер-
жит следующие книги, распределенные по трем разделам:
I. Тора (Пятикнижие)
1. Бытие (Берешит)
2. Исход (Шмот)
3. Левит (Ваикра)
4. Числа (Бамидбар)
5. Второзаконие (Дварим)
П. Невиим (Пророки)
Ранние
6. Иисус Навин (Иегошуа)
7. Судьи (Шофтим)
8. Самуил (Шмуэль) (I и II)
9. Царства (Млахим) (I и И)
Поздние
10. Исайя (Иешаягу)
11. Иеремия (Ирмиягу)
12. Иезекииль (Иехезкель)
13. Книга Двенадцати (Трей-Асар)
III. Кетувим (Писания)
14. Псалтирь (Тегилим)
4 72]-

Глава 5. Ветхозаветный канон
15. Иов (Иов)
16. Притчи (Мигилей)
17. ?уфь (Рут)
18. Песнь Песней (Шир га-ширим)
19. Екклесиаст (Когелет)
20. Плач(Эгшг)
21. Есфирь (Эстер)
22. Даниил (Даниэль)
23. Ездра-Неемия (Эзра-Нехемия)
24. Паралипоменон (Диврей га-ямим)
Книги римско-католического канона, не входящие в иудейскую
Библию, и протестантский Ветхий Завет — это книги Товита,
Иудифи, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса сына
Сирахова, Варуха (включая так называемое «Письмо Иеремии»),
1-я и 2-я Маккавейские. Кроме того, книги Есфири и Даниила
в католическом каноне содержат фрагменты, отсутствующие в
протестантском и иудейском канонах. В более пространной
версии книги Есфири содержится шесть добавлений, состав-
ляющих в общей сложности 107 стихов. Более длинный вариант
книги Даниила включает молитву Азарии и песнь трех отроков
(68 стихов), рассказ о Сусанне (64 стиха) и рассказ о Виле и
драконе (42 стиха). Канон Православной церкви идентичен
римско-католическому за исключением того, что книга пророка
Варуха в нем отсутствует.
Некоторые из 24 книг иудейского канона в протестантском
каноне делятся на несколько меньших, так что в результате их
число составляет 39. Книгам Самуила, Царств, Паралипоменон
и Ездры-Неемии соответствует восемь книг, а Книге Двенад-
цати — двенадцать (пророки от Осии до Малахии). Многие из
книг, помещенных в иудейском каноне в третий раздел, в хрис-
тианских канонах стоят на других местах, в соответствии с при-
нятым там разделением на четыре категории — книги закона,
исторические, поэтические и пророческие сочинения. Книги
Руфь, Паралипоменон, Ездры, Неемии и Есфири помещены с
историческими трудами, Плач Иеремии и книга Даниила — с
пророками. Кроме того, порядок следования поэтических книг
в христианских канонах несколько иной, чем в иудейском. В
католическом каноне книги Товита и Иудифи следуют за книгой
Неемии, книги Премудрости Соломоновой и Премудрости
Иисуса, сына Сирахова, — за Песнью Песней, книга Варуха — за
Плачем Иеремии, а 1-я и 2-я Маккавейские — за книгой Малахии.
4 73]-

Часть I. Писание
Как развились эти различные каноны древнееврейских
писаний Ветхого Завета? Почему они столь различны? Возмож-
но ли определить, когда и как древние иудейская и христианская
общины установили и признали священное собрание канони-
ческих текстов Ветхого Завета? Как соотносятся ранний иудей-
ский и христианские ветхозаветные каноны? В течение веков
эти вопросы не раз становились предметом дискуссий и споров.
В последние годы интерес к каноническим изысканиям возоб-
новился, и развились новые подходы к проблемам, касающимся
истории канона, которые стали центральной темой иссле-
дований Библии (см. в особенности работы Сандерса и Сундбер-
га). До того, как мы перейдем к обсуждению происхождения и
природы трех канонов Ветхого Завета, необходимо сделать
несколько предварительных замечаний. Во-первых, термин
«канон», происходящий от семитского слова, означающего
«тростник» и далее «стержень», «правило» и «норму», впервые
был применен к собранию священных текстов отцами церкви в
IV в. н. э. Ранее этого времени они именовались «Писанием» или
«Писаниями», либо книгами, которые «пачкают руки». Смысл
выражения: книги почитались настолько святыми, что эту свя-
тость после их использования требовалось ритуально смывать
с рук. Во-вторых, понятие канона предполагает существование
собрания текстов, которое принято как авторитетное, неизме-
няемое и нормативное для религиозной веры и практики. Таким
образом, выражение «канон писания» имеет как положительные,
так и отрицательные коннотации. В положительном смысле
оно означает произведения, включенные в категорию священ-
ных и авторитетных. В отрицательном — канон исключает
определенные произведения, не признаваемые достаточно
авторитетными. Канон существует, только если в религиозной
общине осознаны оба фактора — и принимающий, и исклю-
чающий. В-третьих, и в иудаизме, и в христианстве создание
библейского канона было завершающей стадией длительного
процесса. Библия, безусловно, представляет собой не всю
литературу Древнего Израиля. В самих писаниях упоминаются
не дошедшие до нас произведения, такие, как «книга броней
Господних» (Числ 21:14), «книга Праведного» (Ис Нав 10:13, 2 Цар
1:18), «книга дел Соломоновых» (3 Цар 11:41) и т. д. В ходе исто-
рии Израиля много таких произведений было потеряно, уничто-
жено и, возможно, частично включено в библейские тексты.
Помимо утраченных сейчас вещей, есть немало уцелевших, но
4 74]-

Di aba 5. Ветхозаветный канон
никогда не имевших широкого распространения, либо исклю-
ченных в ходе того процесса, итогом которого стало создание
закрытых канонов Писания. Вид и форма произведений, став-
ших каноническими, также оттачивались в течение длитель-
ного времени. Исследование этого процесса получило название
критики канона, или «канонической критики» (см. работы
Сандерса, в особенности Sanders, 1976). Оформление и отта-
чивание происходили и по внешним, и по внутренним причи-
нам. Для общины или ее частей это был ответ на кризисы и
изменения образа жизни, способ сохранить собственную иден-
тичность при адаптации к новым условиям. В этой главе мы
коснемся главным образом заключительных стадий данного
процесса, т. е. включения и исключения книг.
А. Ранние упоминания о формировании канона
Первое дошедшее до нас свидетельство существования свя-
щенных и авторитетных текстов, идентичных фрагментам
Ветхого Завета, относится ко II в. до н. э. В своем гимне, восхва-
ляющем славных мужей, Иисус, сын Сирахов, перечисляет
героев веры (см. Сир 44-49). Порядок упоминания этих людей
соответствует последовательности их появления в древне-
еврейском тексте Писания. Сначала идут имена из Торы (Енох,
Ной, Авраам, Исаак, Иаков, Моисей, Аарон, Финеес), затем из
пророков (Иисус Навин, Халев, Самуил, Нафан, Давид, Соло-
мон, Ровоам, Иеровоам, Илия, Елисей, Езекия, Исайя, Иосия,
Иеремия, Иезекииль, двенадцать пророков) и, возможно, из
писаний (Зоровавель, Иисус, сын Иоседека, первосвященник
Неемия). Упоминания о Зоровавеле и Иисусе могли быть обуслов-
лены влиянием пророческих книг Аггея и Захарии. Это произве-
дение, написанное на древнееврейском языке около 180 г. до н. э.,
показывает, что бен Сирах обладал сведениями об основных
персонажах Писания. Отсюда следует существование некоего
собрания текстов или, по крайней мере, стандартизованной
версии истории. Если приводимый бен Сирахом список героев
Израиля следует собранию текстов, то в нем отражен следу-
ющий порядок: Тора, далее Иисус Навин, Самуил, Царства,
Исайя, Иеремия, Иезекииль и Книга Двенадцати. Кроме того,
бен Сирах, по-видимому, был знаком с другими произведения-
ми, которые позднее стали частью канона, и пользовался ими.
4 75]-

Часть I. Писание
Его книга не отражает использования книг Руфи, Песни Песней,
Есфири, Даниила и, вероятно, Иова (см. (Leiman, 29).
Когда внук бен Сираха перевел труд деда с древнееврейского
на греческий, что произошло после 132 г. до н. э., он предпослал
своему переводу краткое пояснительное введение. В этом
предисловии он говорит о причинах, побудивших его предка к
сочинению книги:
Многое и великое дано нам через Закон, Пророков и прочих писателей,
следовавших за ними, за что должно прославлять народ Израильский,
за образованность и мудрость; и не только сами изучающие должны
делаться разумными, но и находящиеся вне (Палестины), усердно зани-
мающиеся (писанием), могут приносить пользу словом и писанием.
Поэтому дед мой Иисус, больше других предаваясь изучению Закона,
Пророков и других отеческих книг и приобретя достаточный в них
навык, решился и сам написать нечто, относящееся к образованию и
мудрости, чтобы любители учения, вникая и в эту (книгу), еще более
преуспевали в жизни по Закону.
Итак, прошу вас, читайте (эту книгу) благосклонно и внимательно и
имейте снисхождение к тому, что в некоторых местах мы, может быть,
погрешили, трудясь над переводом: ибо неодинаковый смысл имеет то,
что читается по-еврейски, когда переведено будет на другой язык, — и
не только эта (книга), но даже Закон, Пророчества и остальные книги
имеют немалую разницу в смысле, если читать их в подлиннике.
Этот отрывок содержит несколько элементов, существенных
для понимания исторического развития канона:
1. Внук бен Сираха в трех местах упоминает, очевидно, два
четко определенных собрания священных текстов — Закон
(Тора) и Пророчества (Невиим).
2. Отмечается и существование некой третьей группы
текстов, к которой относятся слова «прочие, следовавшие за
ними», «другие отеческие книги» и «остальные книги».
3. Для обозначения этой третьей группы писаний не
используется никакого отдельного слова или описательного
выражения.
4. Внук делает в отношении труда бен Сираха заявления,
помещающие его, как кажется, наравне с другими определен-
ными книгами, и называет этот труд словом ЫЫюп, которое
служило для обозначения писаний, не принадлежащих ни к
Торе, ни к пророческим книгам.
5. Упоминается о существовании греческих переводов За-
кона, Пророков и остальных книг.
Свидетельство книги бен Сираха и предисловия его внука
позволяет сделать следующие выводы о развитии собрания
4 76]-

Глава 5. Ветхозаветный канон
священных текстов, которые со временем составили авто-
ритетный канон:
1. В течение II в. до н. э. определенные круги иудеев имели
и использовали два собрания текстов — Закон и Пророки (см.
также 2Макк 15:9).
2. Состав этих собраний, возможно, совпадал с позднейшими
двумя первыми частями иудейского канона — Торой и Проро-
ками, хотя это лишь умозаключение, выведенное не из какого-
либо списка произведений, а из перечисления бен Сирахом
славных мужей.
3. В тех же общинах использовались и другие книги, веро-
ятно, как священная или просто нравоучительная литература,
однако определить точное количество и состав этих произ-
ведений не представляется возможным.
4. Нет ни прямых, ни косвенных указаний на существование
представления о каноне как о закрытом и не подлежащем изме-
нению множестве книг.
Дальнейшие тексты, имеющие отношение к развитию ка-
нона, имеются в Маккавейских книгах, написанных предполо-
жительно в конце II в. до н. э. Вторая Маккавейская книга откры-
вается двумя письмами; второе из них (1:10-2:15) по своему содер-
жанию относится к временам Иуды Маккавея. Тем не менее,
очень похоже, что стихи 1:18-2:15 были написаны составителем
книги, который резюмировал в них пятитомную историю, сочи-
ненную неким не известным из других источников Иасоном
Киринейским (см. Momigliano). Данный отрывок содержит
несколько легенд о Неемии и Иеремии, не имеющих паралле-
лей в Ветхом Завете, причем автор ссылается на некие «писа-
ния» (graphe), или «записи» (apographais), где это сказано (см.
2 Макк 2:1,4,13). Возможно, здесь имеются в виду такие труды, как
книга еврейского историка Евполема (см. 1 Макк 8:17, 2 Макк 4:11),
который писал несколько позже восстания Маккавеев и изло-
жил некоторые из этих апокрифических преданий (см. Wa-
cholder, 38-40,237-242). Далее говорится, что Неемия, «составляя
библиотеку, собрал сказания о царях и пророках и о Давиде и
письма царей о священных приношениях» (2 Макк 2:13). Данный
текст, как представляется, может служить аргументом в пользу
того, что Неемии принадлежит заслуга основания Иерусалим-
ской библиотеки и формирования большей части собрания
священных текстов. Под «сказаниями о царях и пророках»,
вероятно, подразумеваются тексты, которые сейчас входят во
4 77]-

Часть I. Писание
вторую часть иудейского канона, т. е. от Иисуса Навина до
4 Царств и от Исайи до Малахии; впрочем, дальнейшие упоми-
нания различных книг могут целиком относиться к небиблей-
ской литературе. Книги Паралипоменон, разумеется, можно
считать сказаниями о царях, так что они предположительно
тоже имеются здесь в виду. «Писания Давида» — это, возможно,
Псалтирь, а «письма царей о священных приношениях» — книга
Ездры, где приводятся указы персидских царей касательно
иудейских обрядов и возвращения из изгнания.
Из этих утверждений о Неемии можно сделать несколько
выводов.
1. Текст отражает представления автора о том, как были со-
браны некоторые из священных книг, т. е. точку зрения, быто-
вавшую в конце II в. и не обязательно соответствующую дей-
ствительному ходу событий.
2. Хотя автор и не упоминает об этом прямо, он, по-види-
мому, считает истинным предположение о том, что Ездра при-
вез Тору назад из Вавилона (см. 2 Макк 2:2). Таким образом,
составление, установление подлинности и обеспечение доступ-
ности книг Закона и Пророков считались заслугой Ездры и
Неемии.
3. Существовали и почитались дополнительные книги —
«Писания Давида» и «письма царей о священных приноше-
ниях».
4. Корпус этих дополнительных произведений еще не вклю-
чает всех тех книг, которые впоследствии составили третий
раздел иудейского канона.
5. Библиотека, собранная в Иерусалиме, по крайней мере во
времена автора могла иметь произведения, подобные тем, кото-
рые в 2 Макк 2:1,4,13 именуются записями или писаниями.
После описания деятельности Неемии во 2-й Маккавейской
книге следует рассказ об аналогичных усилиях Иуды Маккавея:
«Подобным образом и Иуда затерянное, по случаю бывшей у
нас войны, все собрал, и оно есть у нас. Итак, если вы имеете
в этом надобность, пришлите людей, которые вам доставят»
(2 Макк 2:14—15). Данный текст действительно предполагает, что
он основал нечто вроде библиотеки. В 1-й Маккавейской книге
говорится, что Иуда и его последователи защищали Закон от
рук язычников (1 Макк 1:56; 2:48). Лейман (см. Leiman 29—30)
выдвинул предположение, что Маккавеи, в ответ на попытку
Селевкидов уничтожить священные книги, вскоре после смерти
4 78]-

Глава 5. Ветхозаветный канон
в 164 г. до н. э. Антиоха IV завершили формирование иудейского
канона, закрыв третий раздел — Писания (Кетувим).
Нет доказательств того, что Маккавеи закрыли иудейский
канон. 2-я Маккавейская книга лишь изображает Иуду и его после-
дователей спасающими Закон от язычников. Но в древне-
еврейском Писании присутствует свидетельство о том, что в
ранний маккавейский период был произведен довольно значи-
тельный пересмотр хронологических указаний в книгах Торы
и ранних пророков (Иисус Навин — 4-я Царств). Как хорошо изве-
стно, в древнееврейской, греческой и самаритянской версиях
генеалогий в Быт 5 и 11:10-32, а также Исх 12:40 и т. п. хронология
не совпадает. В греческом и древнееврейском текстах отли-
чаются, кроме того, хронологические указания в 3-й и 4-й книгах
Царств. Разницу можно проиллюстрировать следующими датами
от сотворения мира:
Древнееврейский Греческий Самаритянский
Рождение 1946 3312 2247
Авраама
Переселение 2236 3602 2537
Иакова
в Египет
Исход 2666 3817 2752
По древнееврейской версии 3 Цар 6:1, Соломон приступил к стро-
ительству Храма в четвертый год своего правления, через 480 лет
после Исхода (в греческой версии говорится, что через 440 лет).
Эта цифра противоречит другим, имеющимся в книгах Судей и
1-й и 2-й Царств. Эпоха Судей, согласно им, продолжалась в общей
сложности 490 лет. Сюда необходимо прибавить 40 лет в пус-
тыне, периоды Иисуса Навина, Самуила и Саула, а также первые
четыре года правления Соломона. Несмотря на все это, в 3 Цар 6:1
начало постройки Храма датируется 3146 годом от сотворения
мира. Время правления иудейских царей от этого момента до
Вавилонского пленения составляет 430 лет, что дает дату разру-
шения Иерусалимского храма - 3576 год. Прибавив 50 лет в
изгнании, получим, что новый алтарь в Иерусалиме был освя-
щен через 480 лет после того, как был заложен Первый Храм (см.
2 Пар 36:22), т. е. в 3626 году. Повторное освящение храма в Иеру-
салиме Маккавеями (1 Макк 4:36-59) произошло около 164 г. до н. э.,
или 374 годами позже. Это был 4000 год от сотворения мира.
4 791-

Часть I. Писание
Перечисленные выше хронологические проблемы являются
сильным аргументом в пользу того, что древнееврейский текст
Торы и Ранних пророков в раннемаккавейский период под-
вергся редактуре с целью пропаганды в пользу Маккавеев и их
трудов, направленных на повторное освящение Храма. Дата
этого события - 4000 год от сотворения мира — в свете расхож-
дения древнееврейского текста с греческим и самаритянским
выглядит слишком уж красивым совпадением, чтобы считать
его случайным. Хотя из 2 Макк 2:14-15 следует лишь то, что Иуда
собрал книги, оказавшиеся в те дни в опасности, по-видимому,
в них вносились и исправления, особенно в датах. Если текст
Закона и Ранних пророков при ранних Маккавеях был отредак-
тирован, это не означает, что он не имел в то время статуса
авторитетного. Из такого рода редактуры следует лишь то, что
текст еще не приобрел статуса, запрещающего какие бы то ни
было изменения.
В какой-то момент в течение II в. до н. э. — вероятно, не позд-
нее 150 г., — в иудаизме развилось новое течение. Часть его после-
дователей поселилась в Кумране на западном побережье Мерт-
вого моря. Тексты и рукописи этой общины были обнаружены
в пещерах в окрестностях Кумрана, первую из которых открыли
в 1947 году. Для кумранской общины Закон и Пророки, по всей
видимости, уже были священным писанием. Как минимум в двух
местах свитков Мертвого моря Тора и Пророки именуются
Книгами Закона и Книгами Пророков (подробнее см. Vermes,
86,104). В дополнение к этим произведениям, в общине употреб-
лялись и другие, которые несомненно считались авторитет-
ными. К этой второй категории книг, не относящихся ни к Торе,
ни к Пророкам, принадлежат не только остальные писания,
вошедшие, в иудейский канон (за исключением книги Есфири, —
она отсутствует), но и такие сочинения, как бен Сирах и Товит,
многочисленные так называемые «псевдоэпиграфы» и свя-
щенные тексты, специфические для данной общины (см. Ver-
mes). Кумран свидетельствует о том, что сочинения, которые
сейчас составляют первые две части иудейского канона, веро-
ятно, достигли статуса авторитетных (как во вступлении к бен
Сираху), но в дополнение к этим двум разделам существовало
большое количество текстов, функционировавших как «писа-
ния». Можно также сделать вывод, что форма и состав некото-
рых сочинений, вошедших в третий раздел, еще не устоялись
и не сделались единообразными. Лучше всего это иллюстри-
4 80]-

Глава 5. Ветхозаветный канон
руют Псалмы (см. Sanders, 1968). В Кумране найдено множество
фрагментарных списков Псалтири. Самый известный из них —
большой свиток псалмов из пещеры 11, содержащий части всех
библейских псалмов числом 41, а в дополнение к ним — еще
восемь текстов, которые в современной версии книги отсут-
ствуют. При этом порядок расположения библейских псалмов
и сам их текст порой существенно отличаются от современных.
Отсюда видно, что к тому времени, как кумранская община отко-
лолась от иерусалимской, Псалтирь еще не обрела ни окон-
чательной формы, ни строго определенного состава.
Две версии Торы — самарянская и греческая — уже суще-
ствовали во II в. до н. э. и показывают, что по крайней мере Тора
обладала для различных иудейских общин тем, что может быть
названо каноническим авторитетом. Самаряне признавали
авторитетным только Пятикнижие и переписывали его, ис-
пользуя архаические начертания букв. Когда возникло сама-
рянское Пятикнижие и когда эта группа иудеев окончательно
порвала с иерусалимской общиной — спорные вопросы. Без
сомнения, к концу II в. до н. э. и то, и другое уже случилось (см.
Purvis). Когда был сделан первый греческий перевод Торы, опре-
делить уже невозможно. В Послании Аристея, написанном пред-
положительно во II в. до н. э., утверждается божественный авто-
ритет и боговдохновенность греческого перевода Торы, так
называемой Септуагинты. Септуагинта считалась официаль-
ным переводом, сделанным в Египте (см. Orlinsky, 1975). В данный
момент для нас не важно, соответствует ли содержание посла-
ния историческим фактам. Существенно, что оно демонстри-
рует статус Торы как авторитетного сочинения (даже в гречес-
ком переводе!) в Египте во II в. до н. э.
Что же в итоге можно сказать о развитии текста Писания по
направлению к канону во II в. до н. э?
1. Отсутствовало понятие канона, предполагающее суще-
ствование, с одной стороны, списка включенных в него книг, с
другой, — исключенных.
2. Тора в иудаизме в целом признавалась авторитетной,
священной и боговдохновенной.
3. Существование двух авторитетных собраний (Торы и
Невидим) удостоверяется книгой бен Сираха и свитками
Мертвого моря, но невозможно определить, какие тексты
входили во второе, за исключением прямо упомянутых (см.
Сир 44-49).
4 81]-

Часть I. Писание
4. Имели хождение и употреблялись как «священное писа-
ние» также другие сочинения. Однако они не были тождествен-
ны тем, которые впоследствии составили третий раздел
древнееврейского канона.
5. Некоторые произведения, позднее ставшие частью кано-
на, в то время еще не обрели свою окончательную форму.
Наиболее ясно это видно из кумранского списка Псалтири.
Б. Закрытие иудейского канона
Следующие по времени сведения об истории и развитии канона
относятся к I в. н. э. Филон Александрийский (около 20 г. до н. э.
— 50 г. н. э.) был плодовитым автором, писавшим на различные
темы. К сожалению, в его сочинениях не обсуждаются книги,
авторитет которых признавала в те дни иудейская община. В
своем сочинении «О созерцательной жизни» он говорит о секте
в иудаизме, называемой терапевты {De Vita Contemplativa 25), и
упоминает об употреблении ею «законов и предсказаний, пере-
данных через уста пророков, и псалмов, и других книг, посред-
ством которых могут умножаться и совершенствоваться знание
и благочестие». Отсюда можно заключить, что Филон не был
знаком ни с трехчастным делением священных текстов, ни с
каким бы то ни было представлением о закрытом каноне. Ту же
ситуацию отражает и Новый Завет, где упоминаются «закон и
пророки» или «Моисей и пророки» (Мф 22:40, Лк 16:16; 24:27,
Деян 13:15). Единственный раз трехчастное деление текстов
упоминается в Новом Завете в Лк 24:44, где сказано «в законе
Моисеевом и в Пророках и Псалмах», однако такого рода упо-
минание не может относиться к позднейшему иудейскому канону.
Наиболее полное изложение фактов относительно канона в
I в. н. э. дал Иосиф Флавий (около 37 — 100 г. н. э.) в сочинении,
написанном около 90 — 95 г. н. э. Сравнивая священные тексты
иудеев с соответствующей литературой греков, он пишет:
А потому само собой разумеется, и более того, — с необходимостью из
этого следует, — раз никто не имеет права вносить в списки что-либо
от себя и в написанном не бывает никаких разногласий, но только
у пророков с достоверностью переданы самые отдаленные события
глубокой древности, как они были, частью записанные по божественному
вдохновению, частью ими самими, — то у нас не великое множество
книг, которые не согласовывались бы между собой и противоречили друг
другу, а только двадцать две, содержащие летопись всех событий нашей
истории, и они по справедливости почитаются боговдохновенными.
4 82]-

Глава 5. Ветхозаветный канон
Пять из них — книги Моисея, которые содержат законы и историческое
предание от сотворения человека до смерти Моисея. Этот период време-
ни составляет почти три тысячи лет. От смерти Моисея до царствования
персидского царя Артаксеркса, преемника Ксеркса, жившие после
Моисея пророки составили еще тринадцать книг с изложением событий.
Остальные четыре книги содержат песнопения Богу и наставления лю-
дям в их повседневной жизни.
От Артаксеркса и доныне также написано несколько книг, но они не
столь же достоверны, как предыдущие, поскольку не существует строго
установленной преемственности пророков.
Нетрудно догадаться, насколько мы доверяем своим книгам, если в них
на протяжении стольких лет никто не посмел ни прибавить, ни изъять,
ни изменить что-либо. Каждому еврею от самого рождения полагается
почитать единые для всех божественные предписания, быть верными им
и, если понадобится, с готовностью за них умереть. Так, уже не раз можно
было видеть, как множество пленников в театрах претерпевали пытки и
другие всевозможные виды смерти только ради того, чтобы ни единого
слова не произнести вопреки законам или другим нашим священным
книгам (Contra Аргопет I, 37-43).
В этом тексте Флавия содержится несколько важных сооб-
ражений касательно канона:
1. Считалось, что священные тексты сочинены людьми, вдох-
новленными Богом, и охватывают историю от сотворения мира
до эпохи Артаксеркса.
2. Произведения, описывающие историю после Артаксеркса,
также существуют, но не обладают боговдохновенностью, так
как преемственность пророков закончилась в персидский
период.
3. Число священных книг ограничено, их ровно двадцать две.
4. Содержание книг полно, и между ними нет расхождений.
5. Писания являются предметом величайшего почтения, и
их форма и содержание священны и неприкосновенны.
6. Писания подразделяются на три части.
Однако в связи с этим же текстом возникает и ряд вопросов.
Во-первых, упоминаемое Флавием трехчастное деление (пять
книг Моисея, тринадцать пророческих и четыре остальных) не
сопоставляется ни с одним из известных древних собраний
древнееврейских писаний. Может быть, Иосиф просто дает
собственную классификацию книг, которая отражает его
сильный интерес к истории? Или же он все-таки основывается
4 83]-

Часть I. Писание
на некой традиции, происхождение и место распространения
которой уже нельзя определить? Флавий, контактировавший
практически со всеми иудейскими течениями в Палестине,
утверждает, что получил от римлян священные свитки из Храма
(Жизнь, 418), был связан как с Александрией, так и с Римом.
Исходило ли его деление книг из традиции одного из этих цент-
ров или, может быть, отражает священническую традицию
Иерусалимского храма? Установить это невозможно, но сви-
детельство Иосифа показывает, что классификация материа-
ла, впоследствии составившего вторую и третью часть иудей-
ского канона, в его время еще не была устойчивой.
Во-вторых, Флавий сообщает, что книг, которые «по спра-
ведливости почитаются боговдохновенными», насчитывается
«только двадцать две». Следует ли отсюда, что в то время, когда
он писал, не был еще определен даже точный состав второго и
третьего разделов Священного Писания? Многие исследователи
предполагают, что упоминаемые им «двадцать две» книги в
действительности эквивалентны позднейшим двадцати четы-
рем (см. Leiman, 32-34, и цитированную литературу). Эта школа
утверждает, что Иосиф считал книгу Руфи частью книги Судей,
а Плач — частью книги Иеремии. В пользу этой точки зрения
приводятся следующие доводы:
а) В Талмуде книги Судей и Руфи приписываются одному и
тому же автору (Самуилу), а автором Плача считается Иеремия.
б) Ряд христианских авторов (но ни один из иудейских) упо-
минают двадцать две книги, образующие древнееврейский
канон, а у некоторых в явной форме говорится о Руфи — Судьях
и Иеремии — Плаче Иеремии как о единых книгах (см. ссылки
в Leiman, 37-50).
Меньшее число исследователей придерживаются взгляда,
что в то время, когда Иосиф писал о двадцати двух книгах, среди
них недоставало двух, которые позднее оказались включены в
третий раздел канона (см. Zeitlin, 172-178; Orlinsky 1974,272-277).
Аргументы в пользу данной позиции таковы:
а) Утверждение Флавия совершенно ясно и должно пони-
маться буквально.
б) Более поздние иудейские источники свидетельствуют о
том, что некоторые сочинения, — возможно, Екклесиаст и
Есфирь, — были включены в третий раздел уже после Флавия.
4 84]-

Глава 5. Ветхозаветный канон
В Мишне сообщается о том, что около конца I в. н. э. про-
изошел спор о святости некоторых книг:
Все святые писания пачкают руки [святы]. Песнь Песней и Екклесиаст
пачкают руки. Рабби Иегуда сказал: «Песнь Песней пачкает руки, но о
Екклесиасте был спор»...Но рабби Акива сказал: «Боже упаси! Никто в
Израиле не оспаривает того, что Песнь Песней пачкает руки, ибо весь
мир не сравнится с тем днем, когда Песнь Песней была дана Израилю.
Все писания святы, но Песнь Песней — святейшая из всех. Если и был
спор, то только о Екклесиасте» (Ядаим 3:5)
Из этого текста следует, что вопрос о включении Екклесиаста,
возможно, был спорным - несомненно, из-за радикального скеп-
тицизма этого сочинения. Кроме Песни Песней и Екклесиаста,
дискуссия возникла также в связи с включением книги Есфири
(см. Zeitlin, 175-178). За то, что книга Есфири поздно вошла в
канон, говорят следующие факты:
а) Праздник Пурим, за который выступает книга Есфири,
упоминается как полупраздник в Мегилат Таанит, где перечис-
ляются дни, когда запрещено поститься, но они не отмечены в
библейском тексте. Отсюда можно заключить, что эта книга
еще не признавалась писанием на момент составления Мегилат
Таанит (конец I в. н. э.), иначе не было бы причин упоминать
Пурим как полупраздник.
б) Позднейшие раввины апеллировали к Мегилат Таанит, а
не к книге Есфири как к основанию отмечать Пурим.
в) В Талмуде отмечается, что «Есфирь не пачкает руки»
(Рабби Шмуэль, III в.), что эта книга «была сочинена по боже-
ственному вдохновению для чтения, но не для записывания»,
и что «Есфирь ходатайствовала перед мудрыми: "Запишите
меня для потомства"» (Мегила 7а).
г) Несколько христианских писателей не упоминают книгу
Есфири среди писаний, канонических для еврейской общины.
Наиболее существенно свидетельство Мелитона, епископа
Сардийского (около 170 г. н. э.).
Эти доводы позволяют предположить, что во времена Иосифа
Флавия статус Екклесиаста и книги Есфири еще не установился.
Есфирь, возможно, не считалась «писанием, которое пачкает
руки», вплоть до II в. н. э., а затем была признана таковым под
давлением общественного мнения и под влиянием ее упот-
ребления в Пурим (см. Zeitlin, 176).
4 85]-

Часть I. Писание
Старейшее упоминание о еврейском каноне, состоящем из
24 книг, мы находим в 14-й главе 3-й книги Ездры — сочинения,
первая редакция которого появилась предположительно в
первой половине II в. н. э. В этом месте Ездра получает боже-
ственное повеление взять пятерых писцов и письменные при-
надлежности, выйти в поле, выпить жидкость, подобную воде,
но имеющую цвет огня, и диктовать писцам, которые будут
писать, не зная, что записывают.
Написаны же были в сорок дней девяносто четыре книги. И когда
исполнилось сорок дней, Всевышний сказал: первые, которые ты напи-
сал, положи открыто, чтобы могли читать и достойные и недостойные,
но последние семьдесят сбереги, чтобы передать их мудрым из народа;
потому что в них проводник разума, источник мудрости и река знания.
Так я и сделал (3 Езд 14:44-48).
Данный текст однозначно указывает на канон из 24 книг. Однако
главный акцент в нем делается не на этом. Во-первых, здесь
фактически отстаивается продолжающееся использование
книг, — «семидесяти», — которые не вошли в канон. Во-вторых,
утверждается, что вдохновение и божественное повеление
относятся к этим книгам точно так же, как и к первым двадцати
четырем. В-третьих, текст выступает за то, чтобы они употреб-
лялись только теми, кто способен понять их великую мудрость,
в то время как канонические произведения должны быть дос-
тупны всем. По вопросу об использовании неканонических книг
шли споры, как показывает следующий отрывок из Мишны:
Следующие не получат доли в мире, который наступит; тот, кто
считает, что в Торе не говорится о воскресении или что Тора не
была божественным откровением, и эпикуреец [т. е. человек с нестан-
дартными религиозными воззрениями]. Рабби Акива (умер в 135 г. н. э.)
добавляет: тот, кто читает посторонние книги [неканонические
сочинения]... (Санхедрин 10:1)
Вопрос об употреблении «посторонних книг» еще некоторое
время оставался в иудаизме предметом споров, и такие труды,
как книга бен Сираха, продолжали широко цитироваться (см.
Leiman, 86-102).
Что в итоге можно сказать о завершающих стадиях процесса
формирования канона в иудаизме?
1) Во II в. н. э. Торе даже в греческом переводе приписывался
статус авторитетного сочинения.
2) Не вызывает сомнений, что пророческие книги почита-
4 86]-

Глава 5. Ветхозаветный канон
лись боговдохновенными сочинениями, но установить их точ-
ные названия и количество невозможно.
3) Состав третьего раздела древнееврейского канона, или
тех произведений, которые впоследствии вошли в эту группу, в
течение последнего столетия до нашей эры и I столетия нашей
эры был очень неопределенным. В качестве почитаемых сочи-
нений употреблялись различные священные тексты, возможно,
не одни и те же у разных групп иудеев.
4) Ко времени написания Иосифом Флавием сочинения
«Против Апиона» (около 90 г. н. э.), иудаизм подошел к форми-
рованию канона, в результате чего появился список авторитет-
ных сочинений.
5) Окончательный, закрытый канон писания был сформирован
в фарисейском и раввинистическом иудаизме, который выдвинулся
на передний план после падения Иерусалима в 70 г. н. э.
6) Для определения каноничности использовались несколь-
ко критериев (по большей части уже нашедших отражение у
Флавия):
а) книги должны были быть написаны в пророческую эпоху,
которая закончилась в персидский период;
б) книги были вдохновлены Богом и написаны пророками;
в) книги не могли быть противоречивыми. Критерий
широкого признания, несомненно, был важен, даже если и не
формулировался.
7) Произведения исключались из канона, если они не со-
ответствовали перечисленным критериям и в тех случаях, когда
их содержание или связанные с ними предписания явно проти-
воречили иудейской вере и обычаям, как они понимались в
фарисейском иудаизме (см. Orlinsky, 1974, 277-286).
8) Период с 70 г. (дата разрушения Храма) приблизительно
по 100 г. н. э. был решающей стадией в развитии канона. Невоз-
можно установить, как именно происходило это развитие, и
следует воздержаться от разговоров об авторитарных дей-
ствиях синодов наподобие тех, что приписываются так назы-
ваемому Синоду в Ямнии/Явне в 90 г. н. э. (см. Lewis).
9) Окончательный трехчастный иудейский канон с вклю-
чением книги Есфири и с талмудическим распределением сочи-
нений по разделам был созданием II в. н. э.
4 87]-

Часть I. Писание
В. Ветхий Завет в ранней церкви
Возвращаясь к канону Ветхого Завета в христианской церкви,
следует иметь в виду несколько общих факторов. Во-первых,
ранняя церковь не получала в наследство от иудаизма закрытого
канона нормативных сочинений. Во-вторых, она заведомо
унаследовала от него в качестве авторитетного и нормативного
текста Закон (пять книг Моисея) и, возможно, также сочине-
ния, в иудаизме обозначаемые общим названием Пророки.
В дополнение к этим произведениям, христианство оказалось
наследником большого количества других писаний, многие из
которых почитались и имели широкое хождение. В-третьих, в
ранней церкви, в силу ее быстрой переориентации на греко-
римский мир, писания использовались в греческих переводах;
какое-то время это происходило и в некоторых иудейских
общинах. В-четвертых, ранняя церковь создала собственную
версию Ветхого Завета, включающую больше книг, чем древне-
еврейский канон, и отличающуюся от него порядком распо-
ложения многих текстов.
Ранняя церковь использовала и цитировала в качестве
Писания более обширную группу произведений, чем та, что
была принята в качестве канонической в иудаизме. Цитирова-
ние различных текстов, не входящих в состав канона, и опора
на них прослеживаются в Новом Завете. Степень распро-
странения этого явления оценивается различными исследо-
вателями неодинаково, поскольку названия произведений нигде
не указываются (ср. Sundberg, 1964, 54-55; Oepke, 988-992; Leiman,
40-41). Наиболее явный пример использования неканонических
книг в Новом Завете находим в Послании Иуды. Его автор
упоминает (в стихе 9) эпизод, известный из Вознесения Моисея, и
ссылается на пророчество Еноха (стихи 14—15, из 1 Енох 1:9).
Можно привести несколько соображений в пользу того, что
христианство в отношении канона пошло своим собственным
путем, отдельным от иудаизма, но не полностью лишенным
точек соприкосновения с ним. Во-первых, многие христиане
хорошо понимали, что те писания, которыми они пользуются,
отличны от используемых иудеями. Мелитон, епископ Сардин-
ский (около 170 г. н. э.) написал для своего брата Онисима список
книг древнееврейского канона. Онисим хотел знать точные факты
касательно древних писаний, сколько их и каков их порядок. По
свидетельству Евсевия (Церковная историяТУ. xxvi. 13), Мелитон
4 88]-

Глава 5. Ветхозаветный канон
утверждал, что путешествовал на Восток и исследовал этот вопрос.
Его список из 22 книг, без книги Есфири и Плача Иеремии (кото-
рый, возможно, входил как составная часть в книгу Иеремии),
и запрос Онисима показывают «неустановившееся состояние
канона Ветхого Завета христианской церкви во II в. н. э.» (Lei-
man, 48). До VI в. известно более тридцати списков, подобных
тому, который составил Мелитон, и они несколько различаются
составом и последовательностью книг.
Ориген, в начале III в., очень четко показывает, что пони-
мает разницу между христианскими и иудейскими писаниями,
называя первые «нашими», а вторые — «их» писаниями. Он
отмечает, что евреи, в отличие от христианских церквей, не
используют книг Товита и Иудифи (AdAfiicanum, XIII). Оригену
также было известно, что греческий перевод часто содержит
фрагменты, отсутствующие в древнееврейском тексте, и
наоборот.
И я стараюсь не оставлять разночтения незамеченными, дабы в своих
спорах с евреями не процитировать им того, чего нет в их списках, и
могу извлекать некую пользу из того, что нахожу там, даже если этого и
не должно быть в наших писаниях (Ad Africanum, V).
Он даже обвинял вождей иудаизма в том, что они «отбирают у
людей всякое место, какое могло бы посеять в людях недоверие»
(т. е. определенные отрывки и выражения в греческом тексте,
интерпретировавшиеся в христианском смысле, в древне-
еврейской версии отсутствовали, см. AdAfiicanumIX). Ориген
переписывался с Африканом по вопросу ценности и аутен-
тичности некоторых мест книги пророка Даниила, имеющихся
только в ее греческом тексте, — еще одно подтверждение того,
что он знал о различиях между иудейским и христианским собра-
ниями.
Во-вторых, христианские писатели цитировали в качестве
писания ряд сочинений, не включенных в древнееврейский
канон. Слова из книг Товита, Иисуса, сына Сирахова, Премуд-
рости Соломона и других приводятся отцами церкви, сопро-
вождаемые такими указаниями, как «писано» или «сказано в
писании».
В-третьих, в этом качестве иногда цитировались и произ-
ведения, которые впоследствии не вошли в христианский
Ветхий Завет. Лучше всего это илюстрирует книга Еноха. Тер-
туллиан (около 160-220 г. н. э.), защищая ее статус авторитетного
сочинения, писал так:
4 89]-

Часть I. Писание
Знаю, что книга Еноха... некоторыми не принята, ибо она не включена
и в еврейский канон. Полагаю, они не верили, что, будучи издана до
потопа, она могла уцелеть после этого бедствия, уничтожившего все в
мире. Если причина в этом, пусть они вспомнят, что внуком самого Еноха
был Ной, переживший потоп... И даже если (сохранить книгу) было не
так просто, это все равно подкрепляет наше утверждение о ней: ведь
он мог получить ее и по вдохновению Святого Духа после того, как она
была уничтожена яростью потопа, подобно тому как после разрушения
Иерусалима при взятии его вавилонянами все свитки еврейских писаний
были, в чем все согласны, восстановлены через посредство Ездры.
Но поскольку Енох в том же писании молился подобным образом к Гос-
поду, ничто вообще не должно быть отвергаемо, что нам принадлежит...
Теперь может казаться, что у евреев она отвергнута (именно) по этой
причине, так же, как и другие (тексты), говорящие о Христе... К этим
доводам прибавляется то, что о Енохе свидетельствуется у Апостола
Иуды (Ободеянии женщин!, 3).
Тертуллиан выдвигает здесь четыре аргумента в поддержку вклю-
чения книги Еноха в число писаний:
а) ее великую древность;
б) ее возможное обновление посредством божественного откровения;
в) ее пророчества о Христе; и
г) ее использование апостолом Иудой.
Ориген писал, что книги, носящие имя Еноха, «вообще не име-
ют хождения в церквах в качестве божественных» (Contra Celsum
V 54), однако в De Pnncipiis IV 35 он говорит о Енохе как о про-
роке и цитирует два отрывка из 1 Енох 17 как слова из Писания,
подтверждающие суждение по определенному вопросу
Использование книги Еноха как части Писания, хотя и
нечастое в ранней церкви, показывает, что ранние христиане
не работали с закрытым каноном.
В-четвертых, великие христианские манускрипты IV в.,
написанные унциальным письмом, свидетельствуют о не вполне
определенном состоянии Ветхого Завета в ранней церкви (см.
таблицы в Sundberg 1964, 58 — 59). Среди текстов Ветхого Завета
Codex Vaticanus содержит книги Премудрости Соломона, бен
Сираха, Иудифи, Товита, Варуха и Послание Иеремии. В Codex
Sinaiticus входят Товит, Иудифь, 1 и 2 Маккавейские, Премуд-
рость Соломона и Сирах, в Codex Alandrinus, восходящий,
вероятно, к следующему столетию, — Варух, Послание Иеремии,
Товит, Иудифь, 1—4 Маккавейские, Премудрость Соломона,
Сирах и Псалмы Соломона. Это показывает, что ни состав, ни
порядок книг в Ветхом Завете ранней церкви еще не уста-
новились.
4 90]-

Глава 5. Ветхозаветный канон
В течение второй половины IV и первой половины V в.
ранняя церковь двигалась к формированию определенного
канона Ветхого Завета, однако здесь не обошлось без расхож-
дений во мнениях и споров. Ученые и церкви на Востоке скло-
нялись к тому, чтобы ограничить Ветхий Завет пределами иудей-
ского канона, в то время как западные богословы и церкви
стояли за включение большего количества текстов.
На Востоке Лаодикийский собор (около 360 г. н. э.?) возражал
против использования церковью неканонических книг и дал
точное описание состава Ветхого Завета. Список канонических
книг, составленный собором, «следовал иудейскому канону, но
в соответствии с его греческой версией, с книгой Иеремии,
включающей Плач, Варуха и Послание Иеремии, двумя книгами
Ездры и, как следует по-видимому понимать, книг Даниила и
Есфири в расширенном варианте» (Sundberg 1964, 148).
Иудейская традиция оказала сильное влияние на перечень
канонических книг Ветхого Завета, составленный Афанасием
(295-373), епископом Александрийским, хотя Писания в нем
помещены раньше Пророков. Афанасий включает 2 Ездры,
объединяет Варуха, Плач и Послание Иеремии с книгой Иере-
мии и опускает Есфирь (см. его 39-е Праздничное послание на
Пасху). Он перечисляет книги, которые относит к разряду
неканонических, или апокрифических, сочинений: Премуд-
рость Соломона, Сирах, Есфирь (!), Иудифь и Товит.
Иероним (около 347-419), после того как поселился в Виф-
лееме, стал активным сторонником древнееврейского канона.
Из всех раннехристианских вероучителей он поддерживал
самые тесные контакты с современными ему евреями и был
знаком с трехчастным делением иудейского писания: Тора
(Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие), Пророки (Иисус
Навин, Судьи и Руфь, Самуил, Царства, Исайя, Иеремия и Плач,
Иезекииль, Книга двенадцати) и Писания (Иов, Псалмы,
Притчи, Екклесиаст, Песнь Песней, Даниил, Паралипоменон,
Ездра и Неемия, Есфирь). Ему было известно и другое деление,
когда Руфь и Плач Иеремии помещаются среди Писаний (см.
его Предисловие к книгам Самуила и Царств, цит. в Leiman, 45-47).
Свое рассмотрение состава канона Иероним заключает следу-
ющими словами:
Это предисловие к Писанию может послужить «заключающим» предуве-
домлением ко всем книгам, которые мы переводим с еврейского на
латинский, дабы мы могли быть уверены, что то, чего нет в нашем
4 91]-

Часть I. Писание
списке, должно быть помещено среди апокрифов. Посему Премудрость,
именуемая обычно Соломоновой, и книга Иисуса, сына Сирахова,
и Иудифь, и Товит... не в каноне. Первая книга Маккавейская, как я
установил, на еврейском, вторая греческая, что может быть доказано
по самому их стилю.
Иероним доказывал, что неканонические книги хотя и могут
читаться в церкви, однако должны употребляться только «для нас-
тавления людей, но не для подтверждения церковных учений»
(Предисловие к книгам Соломона). Для Иеронима тексты древне-
еврейского канона составляли те самые сочинения, которыми
пользовались и которые цитировали Иисус и ранняя церковь и
употребление которых тем самым имело апостольский авторитет.
Не все отцы церкви на Востоке соглашались с Афанасием и
Иеронимом, и даже эти двое часто цитировали сочинения,
причисленные ими к «апокрифам», так, как если бы это было
Писание (см. Sundberg 1964, 58, 138-142).
В Западной церкви возобладала точка зрения, которую отста-
ивал, в числе прочих, Августин (354—430). Он был сторонником
расширенного канона из 44 книг, т. е. всех тех, которые входили
в еврейский канон (с включением книги Руфь в книгу Судей и
Плача в книгу Иеремии), с добавлением к ним Товита, Иудифи,
1-й и 2-й Маккавейских, 1-й и 2-й Ездры, Премудрости Соломона
и Премудрости сына Сирахова (Охристианском yuenuulLvin. 13).
В подкрепление своей позиции он апеллировал к авторитету
традиции и церковной практики.
В канонических же книгах Писания исследователь должен следовать
авторитету многих кафолических церквей, а среди них особенно тех,
которые удостоились иметь у себя апостольские престолы и получить
от них Послания. Он, следовательно, будет придерживаться вот какого
правила касательно канонических книг: те, которые приняты всеми
кафолическими церквами, он предпочтет тем, которые не принимаются
некоторыми из них; из тех же [книг], которые всеми не принимаются,
те, которые приняты многими важнейшими [церквами], он предпочтет
тем, которых придерживаются немногие и менее авторитетные церкви.
Но если бы он обнаружил, что одни книги принимаются множеством
церквей, а другие — [только] важнейшими, хотя это нелегко обнаружить,
то я полагаю, что их надо почитать книгами, равными по достоинству (О
христианском учении II.viii.12).
Августин приводит доводы в пользу исключения из канона не-
которых сочинений, хотя они и имели хождение в церкви.
Если даже обратимся к временам более древним, то и прежде известного
величайшего потопа был у нас патриарх Ной, которого я также назову
пророком, потому что и сам ковчег, который он построил и в котором
4 92]-

Глава 5. Ветхозаветный канон
со своими спасся от потопа, был пророчеством о наших временах.
А об Енохе, седьмом от Адама, разве не говорится в каноническом
послании апостола Иуды, что он пророчествовал [Иуд 1:14]? Если
писания их не получили авторитета ни у иудеев, ни у нас, причиной
тому служит крайняя древность, вследствие которой считали нужным
относиться к ним с недоверием, чтобы не принять ложного за истинное.
И действительно, в обращении имеются писания, которые выдаются за
их писания такими людьми, которые верят по своему вкусу и без разбора
тому, чему хотят верить. Но чистота канона не приняла их; не потому,
чтобы не признавался авторитет тех людей, которые сделались угодными
Богу, а потому, что писания эти не считаются принадлежащими им. И
не следует удивляться, что писания, обращающиеся с именем такой
глубокой древности, считаются подозрительными. В истории Иудейских
и Израильских царей, содержащей в себе повествования о деяниях,
относительно которых мы веруем тому же каноническому Писанию,
упоминается много такого, что там подробно не излагается, а говорится,
что о том можно прочесть в других книгах, написанных пророками, и в
иных местах называются даже и сами имена пророков (I Пар XXIX, 29, II
Пар IX, 29); однако в каноне, принятом Народом Божиим, писаний этих
мы не встречаем. Признаюсь, этого обстоятельства я не могу объяснить
себе иначе как предположением, что люди эти, которым Дух Святой
открывал то, что должно было иметь религиозный авторитет, сами же
могли писать одно как люди, из любви к историческим исследованиям,
другое — как пророки, по божественному вдохновению; и эти два рода
писаний были так различны, что первый, полагали, нужно приписывать
как бы им самим, а другой — Богу, говорящему через них, и, таким образом,
первый относился к расширению познания, а второй — к авторитету
религии. Под покровом этого авторитета сохраняется и канон до такой
степени, что если какие-нибудь писания выдаются даже за писания
древних пророков, но в канон не внесены, они не имеют значения даже
для расширения знания; потому что неизвестно, принадлежат ли они
тем, за чьи выдаются. Они не считаются заслуживающими доверия, и в
особенности те из них, в которых читается что-нибудь противное учению
канонических книг; так как это служит очевидным доказательством, что
книги эти не принадлежат тем пророкам (О градеБожиемXVIII 38).
Для Августина боговдохновенной и наиболее подходящей для
церкви была версия Ветхого Завета, основанная на греческом
варианте текста. Тем не менее он утверждал, что древнееврей-
ский текст был дан через вдохновение, и не обвинял евреев в
его изменении. Августин доказывал, что авторы текстов и
переводов, вошедших в греческую Септуагинту, были точно так
же вдохновляемы, как и сами пророки.
Все, что в еврейских кодексах есть, а у Семидесяти нет, - все это Дух
Божий благоволил сказать не через них, а через пророков. Все же, что
есть у Семидесяти и чего нет в еврейских кодексах, тот же самый Дух
предпочел высказать через них, а не через пророков, показывая таким
образом, что те и другие были пророками (О градеБожиемХУШ 43).
4 93]-

Часть I. Писание
Под влиянием доводов, подобных тем, какие приводил
Августин, широкий канон Ветхого Завета был принят и поддер-
жан местными церковными соборами в конце IV — начале V вв.:
Иппонским 393 года и Карфагенскими 393 и 419 годов.
Г. Протестанты и древнееврейский канон
Принятие и использование широкого канона Ветхого Завета
было почти всеобщим для средневековой церкви. Тем не менее
оставалось некоторое влияние и у позиции Иеронима, стояв-
шего за ограничение этого канона рамками древнееврейской
Библии. Ее придерживался при составлении своей Библии Дж.
Уиклиф в начале XTV в. Когда в XV в. среди христиан возобно-
вился интерес к изучению древнееврейского языка, различия
между иудейским и христианским канонами стали лучше осозна-
ваться в церкви. Иоганн Рейхлин (1455-1522), немецкий гума-
нист-католик, весьма хорошо знал древнееврейский и доказы-
вал, что церковь должна рассматривать как Ветхий Завет только
те писания, которые содержатся в еврейском каноне.
Вопрос о каноне сделался предметом яростных споров в ре-
зультате протестантской Реформации. Мартин Лютер и его после
дователи, в особенности Андреас Боденштейн из Карлштадта,
доказывали, что текст Библии должен приниматься помимо
авторитета и традиций церкви. В своей полемике с Иоганном
Майером из Экка, происходившей в Лейпциге в июне и июле
1519 г., Лютер выступал против учения о чистилище. Экк дока-
зывал, что такое учение основано на Библии, и, возражая Люте-
ру, сослался на слова из 2 Макк 12:45. Тогда Лютер заявил, что
Ветхий Завет следует ограничить сочинениями, имеющимися
в древнееврейском писании, и апеллировал при этом к авто-
ритету Иеронима и его аргументу о том, что еврейский канон —
это писание, которым пользовались Иисус и ранняя церковь. В
своем первом полном немецком переводе Библии, изданном в
1534 г., Лютер поместил книги Иудифи, Премудрости Соломона,
Товита, Премудрости сына Сирахова, Варуха, Послание Иере-
мии, книгиЬя и 2-я Маккавейские, а также дополнения к книгам
Даниила и Есфири и молитву Манассии в конец под заголовком:
«Апокрифы, то есть книги, которые не считаются равноцен-
ными священному писанию, но все же являются полезным и
правильным чтением».
4 94]-

Глава 5. Ветхозаветный канон
Как правило, протестанты следовали примеру Лютера и в
изданиях Библии выносили те книги, которые отсутствуют в
древнееврейском каноне, в отдельные приложения, а то и вовсе
их опускали. В любом случае этим книгам не приписывался более
статус авторитетных. 39 статей (1562) Англиканской церкви
следуют Иерониму: статья 6 гласит, что «апокрифические»
книги «церковь читает ради примеров жизни и наставления в
поведении, однако не применяет для обоснования какого бы то
ни было учения». Вестминстерское исповедание (1648) пошло на-
много дальше: «Книги, обычно именуемые апокрифами, не
будучи боговдохновенными, не являются частью канона Писа-
ния и, следовательно, не обладают авторитетом для церкви
Господа и не подлежат иному одобрению или использованию,
чем любые другие человеческие писания» (I 3).
Католическая церковь отреагировала на протестантскую
Реформацию и позицию Лютера по вопросу об этих сочине-
ниях, начав серьезную дискуссию по составу канона Ветхого
Завета. Различные мнения обсуждались даже на Тридентском
соборе в марте 1546 г. В конце концов собор постановил объя-
вить все тексты латинской Вульгаты (широкий канон) канони-
ческими, авторитетными и боговдохновенными, однако 1-я и 2-я
книги Ездры и молитва Манассии были помещены в приложе-
ние, следовавшее после Нового Завета. Восточная православная
церковь приняла свой канон на синоде в Иерусалиме в 1672 году.
Д. Канон и современные исследования
Позднейшие размышления и научные исследования касательно
происхождения канона привели к формированию нескольких
точек зрения и соответствующих практических норм как в цер-
кви, так и в науке в целом.
1. Католические ученые и писатели склонны говорить о
канонических и девтероканонических книгах. Первый термин
означает те произведения, которые входят в древнееврейский
канон и по поводу которых в церкви никогда не было серьезных
споров. Второй относится к сочинениям, которые протестанты
называют апокрифами.
2. Отстаивавшееся раввинистическим иудаизмом и принятое
в большинстве направлений протестантизма представление о
том, что древнееврейский канон был закрыт во времена Ездры,
-[951-

Часть I. Писание
в основном отвергнуто. Признание того факта, что некоторые
сочинения, такие как книга пророка Даниила, были написаны
после Ездры, создавало непреодолимые препятствия для его
сторонников.
3. Невозможно более поддерживать ту точку зрения, что
Септуагинта, или греческая версия Ветхого Завета, представ-
ляет собой канон александрийского иудаизма, а древнееврей-
ская версия — палестинского (см. Sundberg 1964). Никакого
нормативного александрийского канона в иудаизме никогда не
существовало.
4. Септуагинта, или широкий канон Ветхого Завета, является
созданием ранней церкви. Церковь не унаследовала от иудаизма
закрытый канон писания.
5. В наши дни для протестантизма стало характерно возоб-
новление интереса к апокрифам, или девтероканоническим
писаниям. Во многих современных изданиях Библии эти тексты
восстановлены. Так, недавно выпущенная Оксфордская библия
с комментариями содержит не только девтероканонические,
но и 3-ю и 4-ю Маккавейские книги.
6. Некоторые протестантские ученые призывают к пере-
смотру отношения церкви к апокрифам. Тот факт, что апокри-
фические сочинения на протяжении веков считались Писанием
значительной частью церкви, поднимает вопрос о составе хрис-
тианского канона. Например, Сундберг пишет:
Всякое протестантское учение о каноне, всерьез принимающее вопрос
о христианской практике, а также историческом и духовном наследии,
в итоге приведет к христианскому ВЗ, как он был определен в Западной
церкви в конце IV и начале V вв... Очевидно, что в своем взгляде на канон
ВЗ протестантизм в отношении как содержания, так и учения оторвался
от собственного исторического наследия. Основанием для этого разрыва
было ошибочное представление, что самое раннее использование ВЗ,
т. е. Иисусом, апостолами и авторами НЗ, соответствовало иудейскому
канону. Поскольку данное обоснование более недействительно, протес-
тантским христианам остается либо возвратиться к тому историческому
наследию, от которого откололся протестантизм, либо развить для
своего канона ВЗ новую апологетику (1966, 202-203).
Библиография
Campenhausen Η. F. von, The Formation of the Christian Bible,
Philadelphia: Fortress Press, 1972.
4 96]-

Глава 5. Ветхозаветный канон
Leiman S. Ζ., The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and
Midrashic Evidence,Hamden, CT: Anchon Books, 1976.
LewisJ. P., What Do WemeanbyJabnehfaJBRXXXIl, 1964, 125-132
= ШМД 254-261.
Meyer R., The Canon and Apocrypha in Judaism, в TDNTIII, 1966,
978-987.
Momigliano Α., The Second Book of Maccabees, CPLXX, 1975,81—91.
Oepke Α., «Biblio apokryphoi in Christianity, в TDNT III, 1966,
987-1000.
Orlinsky Η. M., The Canonization of the Hebrew Bible and the Exclusion
of the Apocrypha, в Essays in Biblical Culture and Bible Translation,
New York: KTAV, 1974, 257-286.
Idem, The Septuagint as Holy Writ and the Philosophy of the Translators,
HUCA XLVI, 1975,89-114.
Purvis J. D., The Samantan Pentateuch and the Chigin of the Samantan
Sect, Cambridge: Harvard University Press, 1968.
Sanders J. Α., Cave II Surpnses and the Question of Canon, в MQXXI,
1968, 284-298 = CMHB, 37-51.
Idem, Torah and Canon, Philadelphia: Fortress Press, 1972.
Idem, Adaptable for Life: The Nature and Function of Canon, MD, 531—560.
Sundberg Jr., A. C, The Old Testament in the Early Church: A Study in
Canon, HTRLl, 1958, 205-226.
Idem, The Old Testament of the Early Church, Cambridge: Harvard
University Press, 1964.
Idem, The Protestant Old Testament Canon: Should It Be Re-examined?
CBQ XXVIII, 1966, 194-203.
Idem, The «Old Testament»: A Chnstian Canon, CBQXXX, 1968,143-
155= CMHB, 99-111.
Idem, The Bible Canon and the Christian Doctrine of Inspiration, IntXXIX,
1975, 352-371.
Vermes G., The Dead Sea ScrolL· in English, Hammondsworth / Balti-
more: Penguin Books, 1962, 1975.
Wacholder Β. Ζ., Eupolemus: A Study ofJudaeo-GreekLiterature, Cincin-
nati: Hebrew Union College, 1974.
Zeitlin S., An Historical Study of the Canonization of the Hebrew Scriptures,
PAAJRm, 1931-1932,121-158= CMHB, 164-201.

Глава 6
КТО ТАКОЙ ПРОРОК?
Жан-Пьер Прево
Введение
«Чистейшая дева, как сказано пророками, произвела на свет
младенца, - вот что произошло». Эти слова из традиционного
рождественского песнопения в значительной степени отража-
ют взгляд на библейских пророков, который долгое время
господствовал среди христиан. Им приписывали, среди про-
чего, а иногда и исключительно, провозглашение вести о
приходе того, кто находится в центре нашей веры, - Иисуса
Христа. В это время пророки выступают как глашатаи Мессии,
и ими интересуются лишь постольку, поскольку они предсказа-
ли и подготовили его приход.
Этот взгляд на пророков утвержден и до некоторой степени
поддерживается лекционарием римской литургии, в котором
тексты пророков, и в первую очередь Исайи, занимают гла-
венствующее положение во время Адвента и Рождества: биб-
лейские пророки стали главным образом певцами христианской
надежды.
При этом о самих пророках и той конкретной вести, кото-
рую они несли, знают очень мало. По существу, все, что помнят
об Осии, Михее, Исайе, Иеремии и остальных, - это что они
говорили о Мессии, и никто не думает ни о совершенно опре-
деленном историческом контексте их высказываний, ни о той
особенной окраске, которую пророк придал своей вести. Когда
в церкви провозглашается что-либо вроде «Чтение из книги
пророка Амоса», «Чтение из книги пророка Аввакума» или
«Чтение из книги пророка Софонии», многие люди, по моему
впечатлению, отключаются. Очень часто они не имеют ни
4 98]-

Глава 6. Кто такой пророк?
малейшего представления о том, когда жили эти пророки. За
восемь или за шесть веков до Иисуса Христа? В эпоху мира и
благоденствия или войн и бедствий? В Иудее или в Израиле?
В правление справедливого царя или притеснителя? Были ли
они сельскими или городскими жителями? Придворными или
простыми людьми? Местными героями или значительными
фигурами, имеющими влияние в области внутренней или внеш-
ней политики?
Еще серьезнее тот факт, что литургические правила требуют
выбирать совсем короткие отрывки, которые сами по себе не
позволяют охватить сложность и всеобъемлющий характер
пророческой вести.
В том, что касается пророков, мы до сих пор находимся в
положении эфиопского евнуха, который, как рассказывают нам
Деяния апостолов, читал свиток Исайи, а конкретнее, одну из
Песен раба. «Евнух же сказал Филиппу: прошу тебя сказать: о
ком пророк говорит это? о себе ли, или о ком другом? Филипп
отверз уста свои и, начав от сего Писания, благовествовал ему
об Иисусе» (Деян 8:34-35).
Пророки на свободе
В наши дни часто звучит вопрос: «Что нужно делать, чтобы быть
пророком?» Иными словами, существует ли предсказуемый
путь, следуя которому человек придет к роли пророка? Есть ли
способ этому научиться? А может быть, даже перечень необхо-
димых личностных характеристик и инструкция?
Если взглянуть на личные свойства и жизненные пути биб-
лейских пророков, быстро убеждаешься, что нет никакой уста-
новленной модели, стереотипа или определенной биографии,
обязательно ведущей к пророчеству. Религиозные карьеры
библейских пророков были очень разными. Они происходили
из всех слоев общества, а их сфера жизни, образование, религи-
озные переживания, манера общения и стиль речи имели между
собой мало общего. Читая их речи и писания их учеников,
можно заключить, что «все дороги ведут к пророчеству», по-
скольку пророки проявляют себя в высшей степени оригиналь-
ными и свободными людьми.
Остановимся на личностях некоторых из них, чтобы полу-
чить лучшее представление об этом поразительном многообра-
зии путей, ведущих к свободе.
4 99]-

Часть I. Писание
Исайя
Он женатый человек, придворный дипломат. Он находится в
гуще событий при принятии важных решений. Во время, когда
у него возникает пророческое призвание, он, по-видимому,
полностью собой владеет и уверен в себе: «Вот я, пошли меня!»
(Ис 6:8). Это человек великих решений, великих политических
и религиозных споров. Он же - один из величайших поэтов
Библии.
Иеремия
Он молод, обладает всем энтузиазмом и пылом юности. Вскоре
его захватят перспективы религиозной реформы Иосии. Но он
остается робким и ранимым. В определенном смысле он очень
«человечен». Ему предстоит испытать разочарование от неудав-
шейся религиозной реформы, тревоги войны и изгнания,
тяготы одинокой жизни, - он получает повеление оставаться
безбрачным (Иер 16:1), - гонения со стороны соотечествен-
ников, особенно иерусалимских религиозных властей. Он тоже
выдающийся поэт, хотя в нем нет уверенности Исайи, и никто
из пророков не описал лучше него, как возложенная на него
миссия разрывает его на части: «За что так упорна болезнь моя,
и рана моя так неисцельна, что отвергает врачевание? Неужели
Ты будешь для меня как бы обманчивым источником, неверною
водою?» (Иер 15:18).
Иезекииль
Он представитель священнического сословия, сильнее всех
пострадавшего при пленении и разрушении Храма. Но этот
священник - не просто исполнитель обрядов. Он может опре-
делить глубочайший смысл испытания, наложенного на его
народ, и передать его посредством ярких образов и необычных
символов. Порой его сочинения кажутся нам сбивчивыми и
похожими на фантастическое повествование, с трудом подда-
ющееся расшифровке, но он замечателен тем, что ушел с про-
топтанных путей и обратился к современникам с живой речью.
Он современник Иеремии и очень отличается от того семей-
ным положением, ибо был счастлив в браке, но затем пережил
трагедию потери жены, которой дорожил как «утехой [своих]
очей» (Иез 24:16). Кроме того, на него возложена иная миссия,
-\_ 100 ]-

Глава 6. Кто такой пророк?
чем на Иеремию: он как один из угнанных в Вавилон должен
проповедовать Слово Божье в земле изгнания.
Осия
Он пережил сложный и мучительный брак. Сам Господь пред-
ложил ему взять «жену блудницу» (Ос 1:2), - довольно необычно
для пророка Божьего! Но именно через трудности, беды и
«невозможность» переживаний в качестве супруга и отца про-
рок открывает доброту и верность Бога.
Амос
В этом сельском жителе с сильной и яркой речью ничто не ука-
зывало на пророка. К тому же он утверждает, что не искал этой
роли: «Я не пророк и не сын пророка; я был пастух и собирал
сикоморы» (Амос 7:14). В определенном смысле он никак не был
подготовлен к своей миссии. Тем не менее этот человек, поздно
пришедший к пророчеству, сумел найти ясные и четкие слова
осуждения для торжественных богослужений, легко совме-
щавшихся с несправедливостью и угнетением самых бедных
(5:21-24).
Иона
Что сказать об упрямце Ионе, «пророке поневоле»? Ему,
несчастному, недоставало уверенности! У него по крайней мере
были собственные мелкие соображения о том, как спастись, и
он за них цеплялся, делая все, чтобы избежать исполнения своей
миссии. Но даже против его желания пророчество утвердилось
в нем, а народ Ниневии понял и принял его весть. Все же,
несмотря на блестящий успех его краткого появления на улицах
Ниневии и внезапное обращение всех жителей, Иона не удов-
летворен и просит о смерти. Немногому же научился человек
Божий, которому скорее следовало бы возрадоваться, видя
столь великое проявление милосердия!
Так что нет ни предрешенного пути, по которому следует
двигаться, чтобы стать пророком, ни определенных препят-
ствий на нем. Среди пророков Библии мы встречаем и мужчин,
и женщин, людей молодых (Самуил и Иеремия), старых (Саму-
ил в старости и состарившийся Симеон) и зрелого возраста,
полностью активных (Амос, Осия, Исайя, Иезекииль); проро-
4101]-

Часть I. Писание
ков «профессиональных», живущих среди других пророков, как
Елисей, и «спонтанных», как Елдад и Модад (Числ 11:26-27) или
Амос; людей, глубоко укорененных в своем окружении (Осия,
Исайя, Иезекииль), и «вырванных» из первоначальной среды,
действующих вне ее (Валаам, Амос, Иона). Пророки происхо-
дили из разных общественных слоев: Амос - сельский житель
и земледелец; Исайя - дипломат, имеющий доступ к царскому
двору, в Иерусалиме ничто от него не скрыто; Иезекииль - свя-
щенник, как и Иеремия, по крайней мере по происхождению;
Девора - судья и воительница, участвующая в сопротив-
лении.
Так что Библия дает нам богатейшую мозаику пророческой
деятельности, и ни для кого не может быть априори исключено
это призвание, столь важное в жизни общин верующих.
Что есть пророк?
Этот вопрос интересует нас не в чисто биографическом или
психологическом, а в литературном и богословском смысле. Мы
хотим познакомиться с текстами и понять, что в них говорится
с точки зрения веры.
Пророки в Библии
В этой главе мы в первую очередь зададимся следующим воп-
росом: что мы имеем в виду под словом «пророки» в выражени-
ях типа «как читать пророков»? Что будет предметом нашего
исследования?
Здесь Библия приготовила нам сюрприз. Библейское опре-
деление пророков и, более конкретно, пророческих книг, не во
всем совпадает с нашим. В древнееврейской Библии, которая
содержит тридцать девять книг (считая «второканонические»
книги - Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса, сына
Сирахова, Товита, Иудифи, 1-я и 2-я Маккавейские и Варуха -
сорок шесть - Прим. ред.), принято трехчастное деление с отлич-
ным от знакомого христианам расположением книг: Закон
(Пятикнижие - первые пять книг), Пророки и Писания. При
этом двадцать одна книга в иудейской традиции относится ко вто-
рой части Библии, обобщенно называемой «Пророки». Говоря
о «пророках», или «пророческой литературе», мы будем иметь
в виду все эти двадцать одну книгу древнееврейской Библии.
4102]-

Глава 6. Кто такой пророк?
Пророки в истории
Пророк
Амос
Осия
Исайя
Михей
Наум
Софония
Иеремия
Аввакум
Иезекииль
Авдий
Аггей
Захария
Иоиль
[Иона]
Малахия
Время служения (до н. э.)
750
750
740-700
740
660
630
626-587
600
593-570
580
520
520
??? (между 600 и 200)
литературный рассказ, в котором дей-
ствует выдуманный пророк VIII в.
400
Некоторые важные даты, соотносящиеся с жизнью пророков
Дата (дон. э.)
1200-1000
1000
970
933
722-721
597
События
Период Судей и Самуила
Давид, царь Иудеи и Израиля
Соломон, царь Иудеи и Израиля
Разделение на два царства: северное -
Израиль - и южное - Иудею
Захват Самарии и конец северного
царства
Взятие Иерусалима Навуходоносо-
ром и первое переселение в Вавилон
587
538
Разрушение храма Навуходоносо-
ром и второе переселение в Вавилон
Указ Кира, конец изгнания и возвра-
щение в Иерусалим
-\_ 103 ]-

Часть I. Писание
Самое поразительное для нас свойство этой классификации
обнаруживается в самом начале раздела. Там находятся шесть
книг, которые нам, безусловно, и в голову бы не пришло отно-
сить к пророческим: Иисус Навин, Судьи, 1-4 Царств. Первое
прочтение должно склонить нас к тому, чтобы поместить их в
третьем разделе, вместе с такими книгами, как, например,
Паралипоменон, Ездра или Неемия. Как можно ставить их в
один ряд с величественной поэзией и пламенными речами
таких пророков, как Амос, Исайя или Иеремия?
Тем не менее, мы можем понять, почему эти книги стали
ассоциироваться с пророческой традицией. Во-первых, 3-я и 4-я
книги Царств, несмотря на свое название, в такой же степени
представляют собой историю пророков, в какой и историю
царей. Там содержатся знаменитые слова Илии, Елисея, Исайи
и Нафана, - это если упоминать только главные фигуры. Факти-
чески как минимум в половине из их в общей сложности сорока
семи глав выведены пророки. Аналогичным образом, в 1-ой и
2-ой книгах Царств главное место отводится двум великим лич-
ностям раннего пророческого движения - Самуилу и Нафану.
Во-вторых, на более глубинном уровне мы обнаружим, что в
этих шести книгах история постоянно читается и перечитыва-
ется в духе пророков. Пророки там говорят как раз для того,
чтобы предложить иную, богословскую интерпретацию собы-
тий, происходящих с царями и народом Израиля и Иудеи.
Остается еще пятнадцать книг. Среди них Исайя, Иеремия
и Иезекииль, что неудивительно - их всегда относили к великой
классике библейского пророчества. С другой стороны, католик
удивится, не обнаружив рядом с этими тремя именами четвер-
того - Даниила. Его книга помещена после других пророков, в
разделе, где собраны письменность мудрых и апокалиптические
сочинения. За Иезекиилем следуют Двенадцать пророков, часто
называемые также малыми - не потому, что их слова менее
важны, а по более прозаической причине - из-за краткости
писаний каждого в отдельности.
Что же делает пророка пророком? Можно ли составить для
них «личное дело», которое позволило бы нам отличить ис-
тинное пророчество от ложного и дать лучшее определение
того, что следует сегодня понимать под пророком или про-
рочеством?
4104]-

Глава 6. Кто такой пророк?
Значения терминов
Этимология английского слова prophet («пророк») очень по-
учительна. Это слово греческого происхождения, состоящее из
приставки (pro) и имени деятеля (phetes), которое произведено от
корня, означающего «говорить». Так что пророчество связано с
говорением: это в первую очередь речевая деятельность.
Однако как же следует интерпретировать приставку pro}
В греческом у нее три основных значения:
1). временное - «раньше»;
2). пространственное - «впереди»;
3). замещение или представительство - «вместо» (как в сло-
вах рю-cathedral- «кафедральная церковь», proproctor- «помощник
проктора»).
В случае слова prophet и его производных в английском языке
христианская традиция явно предпочитает первый, временной
смысл, связывая их с «предсказанием». Пророки таким образом
становятся теми, кто говорил заранее, кто предрек грядущие
события и, в особенности, приход Мессии и различные стороны
его миссии. Однако в современных исследованиях Библии проро-
чество связывается более с двумя другими смыслами приставки
pro. С одной стороны, понятая как пространственная, она будет
указывать на жизненную связь между пророком и общиной,
пророком и народом. Пророк - это тот, кто говорит перед людьми,
обращается к ним. Он - тот, кто ставит себя в определенное поло-
жение по отношению к обществу, обращается к нему, помещает
себя перед людьми, чтобы предъявить им требования Завета.
С другой стороны, значение «замещения» указывает, что
пророк действует не по своей инициативе и не на собственную
ответственность. Он послан Богом и должен говорить от имени
Бога. Пророк говорит не сам по себе, а как представитель (или
представительница).
Но толкования слов - не единственное, чем мы располагаем.
Более широкие исследования авторов пророческих книг и
других персонажей пророческой литературы позволяют
выделить несколько постоянных свойств, характеризующих
пророка. Попытаемся их обрисовать.
Люди Слова
Эта самая первая характеристика лучше всего определяет миссию
пророков. Они не писцы, они люди слова. Они - те, кто говорил,
-i 105 ]-

Часть I. Писание
те, кто выступил вперед, те, чье служение было словесным. Сейчас
мы сказали бы, что это были «профессионалы слова».
«Слова» с маленькой буквы. Амос, Осия, Михей, Иеремия и
Иезекииль по очереди берут слово, и каждый пользуется им в
соответствии со своими собственными стилем, убеждениями и
своеобразием.
Но их слова стремятся стать прежде всего эхом Слова с
большой буквы. Ибо пророки претендуют на то, что говорят от
имени Другого.
В надписаниях десяти из пятнадцати книг пророков встре-
чается выражение «слова Х-а» или «слово Господне к Х-у для
Y-a». То, что пророки считают свои слова принадлежащими
Богу, находит подтверждение и в большинстве их собственных
высказываний, которые обычно предваряются или заверша-
ются одной из трех следующих формулировок:
• И было слово Господне к Х-у (около ПО раз)
• Так говорит Господь (436 раз)
• Говорит Господь (более 200 раз)
Пророки несут Слово Другого. Они - вестники, представители.
Слушателям предлагается воспринимать сказанное ими как выра-
жение Слова Божьего. «Выслушайте слово Господне» (Иер 2:4).
Более того, можно сказать, что Слово - их единственная
страсть, причем в обоих смыслах. Слово оживляет их, вооду-
шевляет и заставляет посвящать себя преобразованию мира и
изменению будущего своего народа. И Слово же заставляет их
страдать, ибо за него их преследуют и отвергают.
Никто не выразил этот парадокс Слова, приносящего про-
рокам и счастье, и страдание, лучше Иеремии:
Обретены слова Твои, и я съел их;
и было слово Твое мне в радость
и в веселие сердца моего;
ибо имя Твое наречено на мне,
Господи, Боже Саваоф.
Не сидел я в собрании смеющихся
и не веселился:
под тяготеющею на мне рукою Твоею я сидел одиноко,
ибо Ты исполнил меня негодования.
За что так упорна болезнь моя,
и рана моя так неисцельна,
что отвергает врачевание?
Неужели Ты будешь для меня как бы обманчивым источником,
неверною водою? (Иер 15:16-18)
4106]-

Diaba 6. Кто такой пророк?
Его современник Иезекииль выражает ту же мысль в образной
форме. Слово - это свиток, который пророк должен съесть
(Иез3:1-3) и который поочередно то сладок (как мед), то горек.
Именно таким предстает слово всех библейских пророков:
будучи по сути Благой вестью о Боге, провозглашенной бедня-
кам, оно тем не менее остается непомерно требовательным.
Люди своего времени
Пророки, люди Слова, являются и людьми своего времени. Из
них пытались делать предсказателей, провозгласивших «вели-
кое пришествие», тех, кто заранее знал ход событий и поведал
о нем. Но это не так.
Пророческие книги посвящены вовсе не толкованию карты
звездного неба и не мудрым расчетам, которые позволили бы
читать будущее. Напротив, их назначение - разгадать смысл
настоящего. В связи с этим очень поучительно будет перечитать
надписания пророческих книг. Редакторы взяли на себя труд
обозначить хронологические рамки, в которых действовали
пророки.
Так, например, для Осии:: «Слово Господне, которое было к
Осии, сыну Беериину, во дни Озии, Иоафама, Ахаза, Езекии,
царей Иудейских, и во дни Иеровоама, сына Иоасова, царя
Израильского» (1:1); для Исайи: «Видение Исайи, сына Амосова,
которое он видел о Иудее и Иерусалиме, во дни Озии, Иоафама,
Ахаза, Езекии - царей Иудейских» (1:1); или, много позднее, для
Иезекииля: «И было в тридцатый год, в четвертый [месяц], в
пятый [день] месяца, когда я находился среди переселенцев при
реке Ховаре, отверзлись небеса, и я видел видения Божий. В
пятый [день] месяца (это был пятый год от пленения царя
Иоакима), было слово Господне к Иезекиилю, сыну Вузия,
священнику, в земле Халдейской, при реке Ховаре» (1:1-3).
Эти хронологические отсылки абсолютно необходимы для
понимания того, что последует далее. Слово Бога не является
вневременным и не должно отрываться от истории, его поро-
дившей. Поэтому важно прочитать пророчество в его соб-
ственном времени. Прежде чем даже задумываться о его прило-
жении к нашей эпохе или его христианском истолковании, мы
должны выслушать его в первоначальном контексте.
Пророки - не провидцы. Авторы Септуагинты, греческого
перевода древнееврейской Библии, понимали это, поскольку
4107]-

Часть I. Писание
предпочитали переводить древнееврейское паЫ: словом proph-
etes, а не mantis (как в слове хиромантия), имеющим смысловой
оттенок «прорицатель». И если прочесть все предсказания
пророков, видно, что они на самом деле занимают очень немного
места - фактически так мало, что их можно и просто не заме-
тить. Очень редко пророк решается обозначить время испол-
нения своего предсказания. Обычно предсказания делаются в
очень гибкой форме, которая никак не предполагает реального
календаря событий: «в те дни», «в тот день», «приходят дни»...
Пророки - не футурологи. Они интересуются прежде всего
настоящим, своим собственным и своих слушателей, и в про-
рочествах говорят в первую очередь о современной им истории
своего народа.
Это не означает, что пророки ограничены горизонтом соб-
ственной истории. Они не менее страстно говорят и о будущем,
но это будущее, с которым они связаны. Они отвергают детерми-
нистское прочтение истории и верят, что будущее связано с
начинаниями Бога и человеческим свободным откликом на них.
Если бы речи пророков имели вечное значение, было бы
достаточно и одного пророка: в предельном случае можно было
бы удовлетвориться словами только Моисея, Илии или Исайи.
Но именно потому, что пророческое слово произносится для
конкретной эпохи и в ответ на совершенно определенные
запросы, говоривших было великое множество: Амос, Осия,
Михей, .Исайя, Иоиль, Иеремия, Иезекииль, Иона, Малахия
и т. д.: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле
отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне»
(Евр 1:1-2). «Многократно и многообразно»: не все говорили в
одно и то же время и одним и тем же образом. Точно так же, как
Евангелие Иисуса Христа дано нам в четырех различных вер-
сиях, сокровище библейского пророчества было вручено нам
через множество свидетелей и литературных форм.
Интересно также отметить, что библейское пророчество
прошло сквозь время и отметило главные стадии истории
спасения. Израилю повезло в том, что у него были пророки во
все основные переходные периоды его истории. Во-первых,
конечно же, были пророк Моисей и его сестра пророчица
Мириам во времена освобождения из египетского рабства и
путешествия по пустыне. В эпоху судей была Девора, сорок лет
направлявшая историю Израиля, - единственная из судей, о
которой сообщается, что она также была пророчицей. Когда
4108]-

Глава 6. Кто такой пророк?
Израилю настало время обрести царя, исполнением воли
провидения руководил Самуил. Период монархии, от Давида
до Иехонии, т. е. до насильственного переселения в Вавилон,
был преимущественно пророческим. Были великие пророки во
времена изгнания (Иеремия, Иезекииль) и во времена возвра-
щения (Второисайя, Аггей, Малахия, Захария). Безусловно,
пророчество умерло в последние три столетия перед рожде-
нием Иисуса Христа, но ожидание великого пророка было не
менее живым.
Поэтому следует сказать, что пророческое движение исклю-
чительно живуче. Хотя пророков неправильно понимали и
преследовали, у них тем не менее находились последователи.
Кружки учеников принимали их слова и перечитывали их в
свете новых жизненных обстоятельств, в которых им довелось
очутиться. Пророчество рождает пророчество. Недостаточно
повторять речи пророков прошлого. Эти речи требуют размыш-
ления, принятия в себя и последующей адаптации к нынешним
нуждам.
Люди прозрения
Слово имеет приоритет для пророков, но мы не должны забы-
вать и о втором измерении их опыта и их деятельности. Ибо
пророки - еще и провидцы, или, лучше сказать, прозорливцы.
Первоначально пророков в Израиле именно так (др.-евр. ro'eh)
и называли: «Прежде у Израиля, когда кто-нибудь шел вопро-
шать Бога, говорили так: "пойдем к прозорливцу"; ибо тот, кого
[называют] ныне пророком, прежде назывался прозорливцем».
(1 Цар 9:9). В этом отрывке нужно отметить расстояние во вре-
мени, отделяющее «ныне» редактора окончательного текста
Первой книги Царств от «прежде» эпохи Саула. По нему похо-
же, что пророчество в те времена еще не отделилось от прак-
тики предсказаний.
Но в конечном итоге пророки утвердили себя как про-
зорливцы в ином смысле. Их «видения» - явления совершенно
иного порядка, чем видения прорицателей будущего.
Возможно, читатель даже удивится, обнаружив, что книга
великого пророка Исайи озаглавлена «Видение Исайи», а не
«Слова Исайи» или «Слово Господне, которое было к Исайе».
И странно похожим образом в надписании книги Амоса гово-
рится: «Слова Амоса.., которые он [слышал] в видении...» Действи-
тельно, в главах 7-9 этой книги пересказываются пять после-
4109]-

Часть I. Писание
довательных видений, которые поддерживают его призыв к
обращению Израиля.
Даже в речах Иеремии мы находим описание видений и тол-
кование увиденного пророком:
И было слово Господне ко мне: что видишь ты, Иеремия? Я сказал: вижу
жезл миндального дерева. Господь сказал мне: ты верно видишь; ибо Я
бодрствую над словом Моим, чтоб оно скоро исполнилось. И было слово
Господне ко мне в другой раз: что видишь ты? Я сказал: вижу поддуваемый
ветром кипящий котел, и лицо его со стороны севера (Иер 1:11-13).
Самый мощный прозорливец из всех пророков - это, несом-
ненно, Иезекииль. Уже начало его книги задает тон: «отверз-
лись небеса, и я видел видения Божий» (Иез 1:1). Если Господь
призывает его слушать, то призывает также смотреть и истол-
ковывать видения.
Наконец, небольшая книга пророка Авдия тоже представ-
лена читателю как видение.
Так что пророк - это прозорливец. Иными словами, он учит-
ся прочитывать события и видеть их такими, какими их видит
Бог. Он, как было сказано однажды о Валааме, «муж с открытым
оком». Там, где другие смотрят самодовольно или разочаро-
ванно, пророк предлагает одновременно критический и свежий
взгляд. Именно в этом смысле следует понимать загадочное
место из Исайи, где пророк сравнивается со сторожем:
Кричат мне с Сеира:
сторож! сколько ночи?
сторож! сколько ночи?
Сторож отвечает:
приближается утро, но еще ночь.
Если вы настоятельно спрашиваете,
то обратитесь и приходите» (Ис 21:11-12).
Люди духа?
Возможно, читателя удивит вопросительный знак в названии
этого раздела. В конце концов, разве слово «вдохновенный» не
встречается в Ос 9:7, причем как параллель к «прорицателю»?
Разве не принято говорить о пророческом вдохновении? И все
же на поставленный вопрос необходим аккуратный ответ.
Во-первых, следует отметить исключительную сдержанность
в этом отношении у классических (включенных в канон Писа-
ния) пророков. Из всех книг, принадлежащих пророкам, только
у Иезекииля есть явное указание на дух как источник пророчес-
4110]-

Глава 6. Кто такой пророк?
кой миссии. В остальных, включая книги Исайи и Иеремии, -
полное молчание. Разумеется, позднее будет сказано, что дух
обитал в них, но они сами не описали собственный пророчес-
кий опыт как опыт духа. И в тех немногих случаях, когда они
упоминают дух, они делают это всегда в полемическом или
ироническом контексте, говоря о технике транса или предска-
зания у тех, кого они считают лжепророками (Ос 9:7-9, Мих 2:6-11;
3:5-8, Иер 5:10-17).
Означает ли это, что дух не обладает значимостью в опыте
библейских пророков, а потому мы должны отказаться от
термина «пророческое вдохновение»? Разумеется, нет, потому
что существует и другая библейская традиция, по которой дух
играет в пророчестве одну из главных ролей. Здесь можно
вспомнить самое начало, когда духом наделяется Моисей, а за
ним старейшины (Числ 11:25), передачу пророческой власти от
Илии к Елисею (4 Цар 2:15) и, самое главное, Иезекииля, дей-
ствующего под непосредственным влиянием духа: «вошел в
меня дух...» (Иез 2:2; 3:12, 24; 11:5). Связь между духом и проро-
чеством становится еще яснее в Новом Завете, где Петр в день
Пятидесятницы читает из пророка Иоиля (Иоил 2:28-29): «И
будет в последние дни, говорит Бог: излию от Духа Моего на
всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери
ваши; и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши
сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь
Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать».
(Деян 2:17-18).
Но в любом случае не будем забывать, что дух, который
вдохновлял пророков, похоже, не возражал против того, что
они так мало о нем говорили, рассказывая о своем призвании к
пророческому служению.
Свидетельства и знамения для людей
Чтобы сделать Слово Божье понятным для своих современ-
ников, пророки не только говорили: они действовали, переводя
это Слово на язык собственной жизни.
Именно эти поступки и символические действия пророков
помнили лучше всех их предсказаний и призывов, тем более
что некоторые из них поражали воображение народа. У про-
роков был дар к действиям, которые потрясали, пробуждали и
увлекали людей, вызывая в них желание измениться.
4111]-

Часть I. Писание
Исайя наверняка заставил задуматься население Иудеи, когда
во время сиро-эфраимитского кризиса (ок. 730 г.) появился на
людях со своим сыном Шеар-ясувом, чье имя означает «остаток
возвратится» (Ис 7). Так что положение не было для него отча-
янным. Однако вскоре после этого он должен был объявить о
противоположной ситуации и тогда привел с собой сына Магер-
шелал-хаш-база, имя которого можно перевести как «спешит
грабеж, ускоряет добыча» (Ис 8); теперь надежда уступает место
беспокойству. Еще позже, как рассказывается, он три года ходил
по Иерусалиму нагим и босым (Ис 20).
Несколько символических действий выполнил и Иеремия.
Он спрятал в расщелине скалы льняной пояс, который там
сгнил, - состояние пояса символизировало упадок и плачевное
положение народа (Иер 13). Он с огромным интересом наблю-
дал за работой горшечника в его мастерской и понял, с какой
заботой Бог своими собственными руками вылепляет человека.
Это наблюдение привело его также к осознанию хрупкости
работы, выходящей из-под пальцев гончара, и того, что боже-
ственный гнев готов обрушиться на иудеев. Но вместе с тем в
разгар изгнания Иеремия купил поле в Анафофе, своей родной
деревне, чтобы показать, что не надо отчаиваться, что нор-
мальный ход жизни вскоре восстановится (Иер 32). Но первое
место по символическим поступкам принадлежит Иезекиилю.
У него бесспорный талант к пантомиме, проявляющийся в
целой серии действий, которыми пророк объявляет о тяготах
неминуемого изгнания: он запирается в собственном доме,
изображает осажденный город, лежит только на левом боку,
изготавливает для себя хлеб в чудовищных условиях и бреется
обнаженным мечом (Иез 4, 5). Еще он на глазах у всех выходит
из дома с типичной ношей из вещей, нужных при переселении
(Иез 12).
Но не все символические действия носят внешний характер.
Есть и такие, которые укоренены в жизни, в самом существова-
нии пророка. Подумаем, например, о сложностях любви, брака
и повторного брака у Осии (Ос 1-3), или о грузе одиночества,
который ощущает Иеремия, когда Бог повелевает ему по край-
ней мере на время воздержаться от брака из-за несчастий,
которые вскоре падут на Иудею (Иер 16). А его современнику
Иезекиилю приходится с вызывающим равнодушием реаги-
ровать на смерть жены (Иез 24) - тоже из-за тяжести трагедии,
обрушивающейся на его народ.
4112]-

Глава 6. Кто такой пророк?
Так что пророк является пророком не только на уровне слов,
но и в своей плоти и слезах, в своих привязанностях и ошибках,
во всем, что составляет человеческую жизнь. Библейские про-
роки - из породы глубоко чувствующих людей, которые стра-
дают и борются вместе со своим народом.
Возмутители
Как мы знаем, жизнь пророков никогда не была легкой. Это
неудивительно, так как они всегда попадали на линию фронта.
Спорщики по своей природе, они с необходимостью оказыва-
лись вовлечены в конфликт - с другими пророками, с царями,
которых обличали, с храмовыми властями, наконец, непо-
средственно с народом. Ахав был по-своему прав, назвав Илию
«смущающим Израиля» (3 Цар 18:17).
Ни одна область истории израильского общества не избегла
вызова со стороны пророков.
В иностранных делах пророки выступали против союзов с
соседними силами, такими как Египет и Ассирия:
Горе непокорным сынам, говорит Господь,
которые делают совещания, но без Меня,
и заключают союзы, но не по духу Моему,
чтобы прилагать грех ко греху:
не вопросив уст Моих,
идут в Египет,
чтобы подкрепить себя силою фараона
и укрыться под тенью Египта.
Но сила фараона будет для вас стыдом,
и убежище под тенью Египта - бесчестием;
потому что князья его уже в Цоане,
и послы его дошли до Ханеса.
Все они будут постыжены из-за народа,
[который] бесполезен для них;
не будет от него ни помощи, ни пользы,
но стыд и срам (Ис 30:1-5).
Призванные к выступлению на политической арене, пророки
никогда не боялись указывать на лживость такого рода союзов,
которых искали цари Израиля и Иудеи. С другой стороны,
Иеремия, один против всех, призывал покориться царю Вави-
лона (Иер27).
Критически относясь к правителям, пророки постоянно и
систематически нападали на все, что считали несправедли-
востью и злоупотреблением властью:
4113]-

Часть I. Писание
Князья твои - законопреступники
и сообщники воров;
все они любят подарки
и гоняются за мздою;
не защищают сироты,
и дело вдовы не доходит до них (Ис 1:23).
Походите по улицам Иерусалима,
и посмотрите, и разведайте,
и поищите на площадях его,
не найдете ли человека,
нет ли соблюдающего правду,
ищущего истины? (Иер 5:1)
Галаад - город нечестивцев,
запятнанный кровью (Ос 6:8).
Соберитесь на горы Самарии
и посмотрите на великое бесчинство в ней
и на притеснения среди нее.
Они не умеют поступать справедливо, говорит Господь:
насилием и грабежом собирают сокровища в чертоги свои (Ам 3:9-10).
Слушайте, главы Иакова
и князья дома Израилева:
не вам ли должно знать правду?
А вы ненавидите доброе и любите злое;
сдираете с них кожу их
и плоть с костей их (Мих 3:1-2).
Религия также навлекает самое суровое осуждение со стороны
пророков. Не потому, что они против религии своего времени
или придерживаются неортодоксальных с тогдашней точки
зрения взглядов, а потому, что видят все ее лживые стороны.
Они разоблачают формализм и торжественность богослуже-
ния, противоречащие жизни, где царят несправедливость и
вероломство:
И когда вы простираете руки ваши,
Я закрываю от вас очи Мои;
и когда вы умножаете моления ваши,
Я не слышу:
ваши руки полны крови (Ис 1:15).
Этот народ приближается ко Мне устами своими,
и языком своим чтит Меня,
сердце же его далеко отстоит от Меня (Ис 29:13).
Ненавижу, отвергаю праздники ваши
и не обоняю жертв во время
торжественных собраний ваших (Ам 5:21).
4114]-

Глава 6. Кто такой пророк?
Говорят слова [пустые], клянутся ложно,
заключают союзы;
за то явится суд над ними,
как ядовитая трава на бороздах поля (Ос 10:4).
Но причиной тому не только политические и религиозные
руководители. Пророки оплакивают отступничество целого
народа, повсеместное забвение завета и его требований. Перед
лицом такого положения пророки говорят даже о суде, который
Бог станет вершить над своим народом.
Слушайте слово Господне, сыны Израилевы;
ибо суд у Господа с жителями сей земли,
потому что нет ни истины, ни милосердия,
ни Богопознания на земле (Ос 4:1).
Увы, народ грешный,
народ обремененный беззакониями,
племя злодеев,
сыны погибельные!
Оставили Господа,
презрели Святаго Израилева, -
повернулись назад.
Во что вас бить еще,
продолжающие свое упорство?
Вся голова в язвах,
и все сердце исчахло (Ис 1:4-5).
Непосредственно перед изгнанием картина не лучше: Иеремия
в это время называет Израиль «отступницей» (Иер 3:6), а Иезе-
кииля Бог предупреждает, что ему придется иметь дело с «мя-
тежным домом».
Люди безусловной надежды
Сколь бы серьезным ни было отступничество народа, пророки - не
такие люди, чтобы смириться с ним и считать, что все потеряно.
Их суровые обличения и угрозы преследуют цель пробудить
людей, чтобы повести их обратно к правде и помочь им найти
счастье. Если пророки решаются говорить, то, безусловно, не
для того, чтобы «лен курящийся угасить» (Ис 42:3). Несмотря ни
на что, у них есть надежда. Не наивная, не терпеливая, а отваж-
ная и требовательная.
Тема обращения остается одним из лейтмотивов пророчес-
кой проповеди: «возвратись, отступница, [дочь] Израилева,
говорит Господь. Я не изолью на вас гнева Моего» (Иер 3:12);
«Обратись, Израиль, к Господу Богу твоему; ибо ты упал от нечес-
4115]-

Часть I. Писание
тия твоего» (Ос 14:2); «В тот день ты не будешь срамить себя
всякими поступками твоими, какими ты грешил против Меня»
(Соф 3:11). Даже такой прямой и откровенный пророк, как Амос,
был, можно сказать, «пророком последней минуты». В действи-
тельности само собой разумеется, что для любого из пророков
обращение народа всегда возможно, - иначе зачем пророче-
ствовать? Даже такой упрямец, как Иона, в конце концов должен
это принять, видя, что нечестивая Ниневия не уничтожена.
Однако обращение народа - лишь одна сторона медали. Есть
и другая, более важная, - будущее, которое Бог уготовал своему
народу. Пророки постоянно провозглашают восстановление
народа и спасение для всех племен. В связи с этим полезно пере-
читать заключительные главы книг пророков. Одиннадцать из
пятнадцати заканчиваются величественной картиной гряду-
щего спасения: народ собран вместе, исцелен, объединен,
спасен, и другие народы восходят к Иерусалиму, чтобы обра-
зовать бесчисленное племя спасенных.
Есть ли у пророков надежда несмотря ни на что? Бен Сирах
примерно за два столетия до Иисуса Христа, очевидно, думал
именно так:
И двенадцать пророков -
да процветут кости их от места своего! -
утешали Иакова
и спасали их верною надеждою (Сир 49:10).
Пророчество по-женски
В двадцати одной книге, из которых состоит средняя часть
древнееврейской Библии, - Пророки, - рассказывается о вели-
ких мужах пророчества: Амосе, Осии, Исайе, Иеремии, Иезе-
кииле и т. д. Ни одна из книг, как видим, не называется по имени
женщины. О данном обстоятельстве сегодня можно горько сожа-
леть, но оно совершенно не удивительно для того религиозного
и социального контекста, в котором формировалась древне-
еврейская Библия.
Но хотя это и так, пророчество даже в еврейской Библии ни
в коей мере не является исключительной прерогативой муж-
чин. Женщины пророчествовали и признавались в своих общи-
нах пророчицами. Чего бы мы не отдали сегодня за одно-
единственное их писание! Оно наверняка стало бы еще одним
доказательством замечательно свободного дыхания проро-
чества.
ЧПб]-

Глава 6. Кто такой пророк?
Но кто эти пророчицы? В Ветхом Завете мы находим упоми-
нания о пятерых: - Мариам, Деворе, жене Исайи, Олдаме и Ноадии.
Рассмотрим вкратце роль каждой из них.
О Мариам известно, что она сестра Аарона и Моисея, и
можно понять благоговейное отношение к этим двум братьям
в библейской традиции: первому предстояло сделаться вели-
чайшей харизматической фигурой в истории Израиля, второму -
великим прародителем священнической власти. Но рядом с
такими значительными фигурами, как два духовных вождя
избранного народа, роль, которая отводится Мариам в книге
Исхода, представляется тем более важной.
Во-первых, для Мариам, в отличие от двух ее прославленных
братьев, при представлении читателю обозначена ее роль в
общине - «пророчица». В Исх 15:20, где впервые явно упомина-
ется Мариам, сказано следующее: «И взяла Мариам пророчица,
сестра Ааронова, в руку свою тимпан, и вышли за нею все жен-
щины с тимпанами и ликованием. И воспела Мариам пред ними:
пойте Господу, ибо высоко превознесся Он, коня и всадника его
ввергнул в море».
Вот знаменательное и спокойное признание статуса Мариам
в общине; похоже, он воспринимается как нечто очевидное. Отме-
тим в этом отрывке также единство Мариам и «всех женщин» и
то, что они вместе поют первую строфу знаменитой «Песни
Моисея», которую тот пел с «сынами израилевыми» (Исх 15:1).
В другом эпизоде Мариам во время путешествия по пустыне
вступает в спор по поводу привилегированного положения
своего брата Моисея (Числ 12:1-16). Вместе с Аароном она откры-
то упрекает Моисея за женитьбу на ефиоплянке и оспаривает
исключительность его призвания: «одному ли Моисею говорил
Господь? не говорил ли Он и нам?» (12:2). Эти упреки не понра-
вились Господу: «и воспламенился гнев Господа на них, и Он
отошел. И облако отошло от скинии, и вот, Мариам покрылась
проказою, как снегом» (12:9,10). Странно, что из двоих напа-
давших на Моисея наказана только Мариам. Но в то же время,
как подчеркивается в иудейской традиции, Мариам, по-види-
мому, пользовалась особым статусом. Конечно, она никоим
образом не может претендовать на привилегированное поло-
жение Моисея: он - единственный, кому Господь доверяет и
кто «образ Господа видит», в то время как Мариам и другие
пророки могут общаться с Богом только «в видении, во сне»,
т. е. с помощью некоего тайного языка. И все-таки народ не
10 Современное католическое богословие

Часть I. Писание
может продолжить свой путь через пустыню, «доколе не возвра-
тилась Мариам» (стих 15)!
Деворе (Суд 4-5) нечего бояться со стороны множества дру-
гих великих и малых судей, память которых отмечается в книге
Судей. Прежде всего, в качестве судьи она может гордиться тем,
что, по-видимому, представляет собой идеал успешной деятель-
ности: ей удалось на сорок лет водворить в стране мир (Суд 3:11,
30; 5:31; 8:28). Далее, из всех судей, которые правили в стране
(Суд 1-21), она одна совмещала судейские функции с пророчес-
кими: «В то время была судьею Израиля Девора пророчица,
жена Лапидофова; она жила под Пальмою Девориною, между
Рамою и Вефилем, на горе Ефремовой; и приходили к ней сыны
Израилевы на суд» (Суд 4:5). И наконец, только ей одной из всех
судей приписывается песня. Это один из древнейших стихо-
творных текстов в Библии, имеющий черты сходства с побед-
ной песнью, которую поет Моисей (Исх 15). И, подобно своему
предшественнику Моисею, она поет не одна: «В тот день вос-
пела Девора и Варак, сынАвиноамов...» (Суд 5:1). В Исходе были
Моисей и Мариам, и Моисей начинал. Здесь мужской и женский
пол до некоторой степени меняются ролями; есть Девора и
Варак, но инициатива явно принадлежит Деворе.
Далее идет жена Исайи, единственная «пророчица», чье имя
нам не сообщается. О ее пророческой деятельности, как и о
деятельности Ноадии, мы знаем меньше всего. Она полностью
скрыта фигурой своего мужа Исайи, пророка-гиганта, и выхо-
дит из тени лишь однажды, при упоминании о рождении у четы
еще одного сына: «И приступил я к пророчице, и она зачала, и
родила сына» (Ис 8:3). Из такой малозаметности этой фигуры
некоторые делают вывод, что существительное женского рода
«пророчица» (др.-евр. nebiah) здесь употреблено в узком смысле
«жена пророка». Это не полностью исключено, хотя было бы
несколько странным и осталось бы единственным подобным
примером. Но неясно, почему бы и здесь существительному не
использоваться в своем функциональном значении, а не в
смысле родственных отношений с пророком.
Далее, говоря о временах царя Иосии и его так называемой
«второзаконнической реформы» (около 625 г до н. э.), обяза-
тельно следует подчеркнуть исключительную роль, которую
сыграла при обнаружении книги Закона пророчица Олдама
(4 Цар 22). При том, что царь вполне мог обратиться к пророку
Иеремии, служители храма, которых он послал «вопросить
4118]-

Глава 6. Кто такой пророк?
Господа», предпочли воспользоваться услугами «Олдамы про-
рочицы, жены Шаллума, сына Тиквы, сына Хархаса», которая
жила «в Иерусалиме, во второй части» (4 Цар 22:14). Сведения о
ней даются так, как это обычно делается в надписаниях про-
роческих книг. Далее, она единственная женщина во всем Ветхом
Завете, чьи слова являются пророчеством по форме, т. е. имеют
традиционное вступление «так говорит Господь, Бог Израилев»
(4 Цар 22:15,16,18) и классическое заключение «говорит Господь»
(4 Цар 22:19). Именно из ее указаний возникла затем реформа,
предпринятая Иосией (4 Цар 23). Интересно также отметить, что
несколькими главами позже автор 4-й книги Царств снова упоми-
нает пророчество Олдамы в обобщенной форме «по слову Господа,
которое Он изрек чрез рабов Своих, пророков» (4 Цар 24:2).
Ноадия упоминается в молитве Неемии: «Помяни, Боже
мой, Товию и Санаваллата по сим делам их, а также пророчицу
Ноадию и прочих пророков, которые хотели устрашить меня!»
(Неем 6:14). Слово «помяни» имеет здесь двойной смысл: оно
выражает отрицательное отношение к «прочим пророкам», а
для Товии, Санаваллата и Ноадии сохраняет свое обычное
значение пожелания блага и покровительства.
К этим пяти женщинам мы должны также добавить проро-
чицу Анну, которая, хотя и упоминается в писаниях Нового
Завета (Лк 2:36-38), по своему возрасту («вдова лет восьмидесяти
четырех») и связи с храмом («не отходила от храма, постом и
молитвою служа Богу день и ночь») принадлежит периоду,
который мы называем ветхозаветным. Евангелист Лука не
передает ее слов, в отличие от слов Симеона, но все же отводит
ей важную роль в провозглашении Иисуса «всем, ожидавшим
избавления в Иерусалиме».
Вот то, что можно узнать из Ветхого Завета о пророках
женского пола. Эта картина еще далека от полного расцвета и
полноправного участия, но в ней есть радостные проблески
нового времени, когда женщины и мужчины станут равно
способными к пророчеству:
И будет после того,
излию от Духа Моего на всякую плоть,
и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши;
старцам вашим будут сниться сны,
и юноши ваши будут видеть видения,
И также на рабов и на рабынь
в те дни излию от Духа Моего (Иоил 2:28-29).

Глава 7
ВВЕДЕНИЕ В ИЗУЧЕНИЕ НОВОГО ЗАВЕТА
Джеффри С. Сайкер
Писания Нового Завета выражают веру самых ранних хрис-
тианских общин. Эти тексты говорят многое о том, как и почему
появились христианские общины, о взлетах и падениях, пере-
житых первыми поколениями христиан, об особенностях
раннехристианской веры и практики. Эти писания объединили
попытки различных авторов выразить их веру в то, что Иисус
из Назарета - это Христос, мессия, Сын Божий, посланный
Богом ради спасения Своего народа. Единство различных ново-
заветных Писаний основано на этом опыте, вере и понимании
Иисуса как кульминации и парадигмы человеческого существо-
вания в контексте иудаизма I века.
Несмотря на то, что в целом эти Писания разделяют общую
точку зрения на центральное место и значение Иисуса, в них
очень по-разному понимаются его личность и смысл христиан-
ской веры. Как целое Новый Завет предстает коллажом из
перекрывающихся, но принципиально различных образов.
Таким образом, его, как и иудейские Писания, правильнее
понимать в качестве собрания разных «книг», а не как одну
книгу, даже если эти писания сходятся на вере в то, что Иисус -
это Христос, Сын Божий. В двух словах, важно помнить, что
книги Нового Завета были написаны разными людьми в разное
время в совершенно непохожих ситуациях жизни ранней
церкви.
Книги Нового Завета
Мы начнем с общего обзора Нового Завета. Перед тем как
продолжить чтение, пожалуйста, возьмите Библию и раскройте
ее на первых страницах Нового Завета. Если вы еще не знакомы
ч: 120 ]-

Глава 7. Введение в изучение Нового Завета
с различными новозаветными книгами, и даже если вы уже не
новичок, я думаю, для вас будет полезным пролистать страницы
разных текстов так же, как и мы здесь, ненадолго задержавшись
на них. В Новый Завет входят 27 различных «книг». В основном,
эти писания попадают в одну из трех категорий: Евангелия,
послания, разное.
Евангелия
В Новом Завете четыре Евангелия: от Матфея, от Марка, от
Луки и от Иоанна. Первые три Евангелия (Мф, Мк, Лк) часто
называют «синоптическими». Термин «синоптический» про-
изошел от греческого слова, означающего «совместное наблю-
дение», одинаковый взгляд на вещи. Эти три Евангелия во
многом очень схожи. Они поразительно созвучны, содержат
одинаковые высказывания Иисуса и рассказы о нем, часто
совпадающие дословно. Как мы увидим, поразительные сход-
ства между этими тремя Евангелиями указывают на тесную
литературную связь между ними.
Евангелие от Иоанна, или четвертое Евангелие, совершенно
не похоже на синоптические Евангелия. В Ин очень мало тех
речей и рассказов, что есть в синоптических Евангелиях. Совер-
шенно отличен и образ Иисуса.
Послания
В Новом Завете 21 письмо, или послание. Одни из них более
похожи на письма, другие - менее. Письма можно разделить на
две основные группы:
1) послания Павла;
2) другие послания, называемые часто «соборными посла-
ниями», исключая Послание к Евреям.
Павловы послания
Павлу приписываются 13 писем. Однако большинство исследо-
вателей согласны в том, что Павел не писал в действительности
всех этих писем и что многие из них были написаны от имени
Павла, когда он уже умер. Таким образом, письма делятся на
бесспорные (большинство согласно, что Павел написал их) и
спорные (большое число исследователей согласны, что Павел их
не писал).
4121]-

Часть I. Писание
Бесспорных писем семь: Римлянам, первое и второе Корин-
фянам, Галатам, Филиппийцам, первое Фессалоникийцам и
Филимону.
Шесть спорных писем: Ефесянам и Колоссянам (обычно
рассматриваемые вместе), первое и второе Тимофею, а также
Титу (так называемые «Пастырские послания», тоже рас-
сматриваемые вместе) и второе Фессалоникийцам. Первой
причиной диспута о Павловом авторстве этих писем были их
значительно различающиеся лексикон, стиль, а главным обра-
зом, богословские взгляды в их сравнении с бесспорно Павло-
выми письмами. Большинство исследователей склонны исполь-
зовать спорные письма как источники, способствующие пони-
манию событий в истории раннего христианства после смерти
Павла. Ставить под вопрос Павлово авторство этих посланий - не
обязательно то же самое, что обсуждать значение этих писем и
их роль в составе Нового Завета.
Послание к Евреям
Многие ранние христиане приписывали это произведение
Павлу - отчасти из-за его концовки. Однако уже довольно скоро
прояснилось, что Павел не писал Евр, так как это послание
сильно отличается от всего, что нам досталось от Павла. К тому
же Евр вовсе не письмо (хотя оно заканчивается как письмо), текст
скорее можно классифицировать как записанную проповедь,
призванную поддержать христиан, теряющих крепость в вере.
Соборные послания
Термин «соборный» в данном случае имеет значение «каса-
ющийся всех», или «общий». По сравнению с другими ново-
заветными письмами Соборные послания короче. Их семь:
Иакова, Первое и Второе Петра, Первое, Второе, Третье Иоанна
и Послание Иуды. О том, кто, где и когда составил эти письма,
мы знаем сравнительно мало. Для большинства исследователей
из Соборных посланий наиболее значимы Иак, 1 Петр и 1 Ин.
Другие писания
Каждый из оставшихся двух документов не попадает ни в кате-
горию «Евангелие», ни в «послания». Это Деяния Апостолов и
Откровение. Деян часто воспринимали как первую книгу по
4122]-

Глава 7. Введение в изучение Нового Завета
истории церкви. Рассказ Деян - о ранней церкви в дни после
воскресения и вознесения Иисуса. Нет никаких сомнений, что
Деян следует сразу за Евангелиями не случайно. Эта книга и
Евангелие от Луки принадлежат одному автору. Если вы срав-
ните начало Лк с началом Деян, вы обнаружите, что оба текста
адресованы некоему Феофилу и что Деян ссылается на Лк как
на «первую книгу». Заголовок «Деяния Апостолов» отчасти
вводит в заблуждение, так как в этой книге больше слов, чем
дел, и сосредоточена она главным образом на Петре и Павле.
Петр представлен благовествующим евреям (Деян 1-5) и начи-
нающим миссию среди язычников (Деян 10-11). Павел, пред-
стающий у Луки героическим персонажем, призван пропове-
довать язычникам (Деян 9), затем Лука сопровождает Павла в
его миссионерских путешествиях (Деян 13-28).
Наконец, книга Откровения, которую уместнее отнести к
жанру апокалипсиса, чем к Евангелиям или посланиям. Апока-
липсисы - это тексты, повествующие о раскрытии священных
тайн Бога, очень часто в форме впечатляющих видений, завер-
шающихся невообразимыми описаниями рая и ада. Апокалип-
тические тексты в основном возникали во времена кризиса и
гонений, когда верующие хотели знать, как долго им еще пред-
стоит терпеть муки до торжества Бога. Апокалипсисы утверж-
дали непременную победу Бога над силами зла и заверяли, что
это время наступит очень скоро. Несмотря на то, что в Новом
Завете только один апокалипсис - книга Откровения, другие
новозаветные тексты также содержат апокалиптические моти-
вы, например, Мк LS и 1 Фес 4.
Формирование канона Нового Завета
Теперь, когда у нас есть некоторое представление о том, что
собой представляет Новый Завет, мы можем задаться вопросом,
почему он выглядит именно так. Почему четыре Евангелия?
Почему Павлу приписываются 13 посланий? Почему Деяния
Апостолов, почему Откровение, почему остальные письма?
Как стало возможным это удивительное собрание? Хотя это
очень сложный предмет обсуждения, формирование ново-
заветного канона произошло в четыре основные стадии.
Первая: после создания автором документа сравнительно
небольшая группа людей читает его. Например, Павел пишет
то, что мы называем 1 Фес, христианам Фессалоники. Те читают
4123]-

Часть I. Писание
письмо и сохраняют его. Так, в 1 Фес 5:27 Павел пишет: «Закли-
наю вас Господом прочитать сие послание всем святым братиям».
Вторая стадия: документ копируется и распространяется. В
ту пору не было копировальных аппаратов и печатных машин,
поэтому этот процесс мог занимать долгое время. Вполне веро-
ятно, что кто-то в Фессалониках размножил Павлово послание,
возможно, даже после смерти апостола, и передал его христи-
анам Коринфа для того, чтобы поделиться написанным Павлом,
а у некоторых из коринфян могли быть копии Павлового посла-
ния общине этого города. То же самое происходило с Евангелия-
ми и другими новозаветными текстами.
Следующий этап: некоторые люди и христианские общины
начинают собирать писания, делая выбор между имевшими
хождение многочисленными христианскими текстами. Это
происходило в 150-200 гг. н. э., более чем через столетие после
создания большинства новозаветных документов. В это время
сформировался корпус четырех Евангелий, были включены в
собрание посланий большинство Павловых писем. Кроме этих
писаний, в канон включались и другие авторитетные докумен-
ты. Например, во II веке среди массы других произведений
были очень популярны Послание Варнавы и Первое послание
Климента.
Как тогда определить, какие писания были наиболее авто-
ритетны для христианской веры и практики? Возникла необхо-
димость в формировании общего для всех христиан корпуса
текстов. Как же выбирать? Как самые надежные мы можем
назвать несколько критериев включения в древний канон.
Во-первых, это апостольское происхождение', текст должен был
принадлежать одному из апостолов или человеку из апостоль-
ской общины. Например, Евангелие от Матфея считалось авто-
ритетным, поскольку, согласно традиции, Матфей был одним
из двенадцати апостолов. Авторитет Евангелия от Марка также
основан на предании: Марк был писцом у Петра и записывал
все, что говорил ему апостол.
Хотя Павел не был одним из Двенадцати и, вероятно, никогда
не встречался с Иисусом, он приравнен к апостолам, так как
воскресший Иисус явился ему в видении. Другой критерий
отбора очень практичен: использование. Достаточно ли широкое
применение имел документ? По этому критерию, так же отчасти
ненадежному, как первый, выбирались тексты, способствующие
укреплению и поддержке общины веры, либо наиболее точно
4124]-

Глава 7. Введение в изучение Нового Завета
соответствующие вере данной общины. Хотя и другие факторы
влияли на процесс выбора, наиболее важными были эти два
критерия.
Четвертая стадия - это период официального одобрения
главами церкви и ранними церковными соборами различных
сборников новозаветных писаний. Возможно, многих удивит,
что официальный список книг, входящих в Новый Завет, изве-
стный нам в том виде, в каком он есть сейчас, не существовал
до 367 г. н. э., когда одна из ключевых фигур церковной истории
IV в., епископ по имени Афанасий, в 39-м Праздничном посла-
нии церквам перечислил тексты, которые обладают авторите-
том Священного Писания*. Но разногласия в христианском
движении продолжались и после декрета Афанасия о кано-
ническом списке книг. Спорными оставались Откр, Евр, 2 Петр,
2 и 3 Ин, Иуд. Таким образом, хотя сами новозаветные доку-
менты появились за достаточно короткое время, согласие по
поводу их канонического списка было достигнуто лишь спустя
столетия.
История традиции
Часть новозаветных исследований посвящена изучению про-
цесса, в результате которого каждое произведение приняло
свою окончательную форму. Может быть, Матфей просто сел и
написал свое Евангелие? Или он пользовался другими источ-
никами? Как относиться к тому, что у Марка Иисус говорит:
«Кто разведется с женою своею и женится на другой, тот пре-
любодействует от нее» (Мк 10:11), - а у Матфея: «Кто разведется
с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот
прелюбодействует» (Мф 19:9)? Так что же сказал Иисус? Или он
говорил и то, и другое? А может быть, Матфей сделал вставку о
нецеломудрии, но если так, то почему?
Представление о разных стадиях и слоях в передаче ранней
церковью традиции может помочь нам в ответе на многие
вопросы о Новом Завете, особенно о Евангелиях. В истории
традиции выделяют шесть основных стадий, и к каждой из них
применяются свои аналитические инструменты. Как целое эти
инструменты часто рассматриваются вместе как дисциплина
* 39-е Праздничное послание Афанасия Великого содержит каноничес-
кий список книг и Ветхого, и Нового Заветов - Прим. пер.
4125]-

Часть I. Писание
или методология «исторической критики», потому что эти
инструменты сосредоточены на истории традиций в Новом
Завете. Мы рассмотрим каждую стадию и каждый критический
инструмент по очереди.
Историческое событие / историческая критика
Сначала происходит событие. Иисус, Павел или кто-то еще
сказал или сделал нечто. Несмотря на то, что термин «исто-
рическая критика» используется для обозначения собранных
вместе аналитических инструментов, его также употребляют и
в отношении отдельных методов. Взятая так, в своем более
специальном значении, историческая критика используется
исследователями, чтобы установить, что действительно могло
произойти. Например, в Ин очищение Храма, когда Иисус
выгоняет всех торговцев из храмового внутреннего двора, - это
одно из первых действий Иисуса в период его общественного
служения (Ин 2:13-17), однако у синоптиков эпизод в Храме -
одно из последних событий (Мф21:10-17, Мк 11:15-17, Лк 19:45-46).
Почему? Задача исторической критики - дать, насколько это
возможно, ясную картину данного события (событий).
Один из наиболее обсуждаемых вопросов - это кем в дей-
ствительности был исторический Иисус. Если бы у нас была
видеолента с записью жизни Иисуса, что бы мы увидели? В ка-
кой степени Евангелия правдивы, рассказывая нам об Иисусе
истории, особенно с учетом того, что они написаны для про-
возглашения веры в Иисуса как Сына Божьего, умершего и
воскресшего из мертвых? Может ли критически настроенный
историк доверять данным таких источников? Какую истори-
ческую информацию могут передать Евангелия и можно ли ее
правильно интерпретировать? Большинство исследователей
сходятся в одном пункте: смыслом общественного служения
исторического Иисуса (и того Иисуса, который изображен в
Евангелиях) было провозвестие Царства Божьего (см. особ.
Мф4:17; 13:24-33, Мк 1:14-15). Однако остается большим вопросом,
что Иисус понимал под Царством Божьим. Итак, к историчес-
кой критике исследователи обращаются, когда делают попытки
реконструировать исторические события, особенно в их связи
с жизнью Иисуса.
Историческая критика как дисциплина также уделяет боль-
шое внимание историческому, социальному и религиозному
4126]-

Глава 7. Введение в изучение Нового Завета
контекстам Нового Завета. Приведем краткий обзор этих кон-
текстов. Новозаветные документы преимущественно были напи-
саны в I в. н. э. - т. е. в то время, когда Римская империя приб-
лижалась к высотам своего могущества. Это было также время
великого противостояния евреев и римлян, которые недавно
захватили палестинскую территорию и подчинили ее себе.
Конфликты привели к восстанию евреев против римлян в
66 г. н. э. Восстание превратилось в войну, завершившуюся
захватом Иерусалима римлянами в 70 г. н. э. Римские солдаты
разрушили Иерусалимский Храм - сердце иудаизма. После этих
событий первые христиане стали воспринимать себя, да и
другие воспринимали их так же, как одно из направлений (кто-
то скажет, сект) в иудаизме. Иудейская история I века оказала
значительное влияние на развитие христианства. Все первые
христиане были евреями. Нам нельзя забывать, что Иисус был
евреем, а вовсе не христианином!
На отделение христианства от иудаизма повлияли два суще-
ственных факта. Во-первых, притязание христиан на месси-
анство Иисуса для евреев было бесчестием. Для них Христос -
это тот, кто мог бы освободить евреев от римского владычества
и установить правление Бога. Но Иисус не отвечал их ожида-
ниям. Он не только не разгромил римлян, но и принял смерть
от них. И он не просто умер, но умер позорной смертью на
кресте. Может ли кто поверить в распятого мессию? К тому же
первые христиане заявили, что неудавшегося мессию воскресил
Бог, и более того: Иисус - Сын Божий, принявший смерть ради
всех. С иудейской точки зрения это были богохульные и скан-
дальные притязания.
Во-вторых, уже достаточно рано христианское движение
достигло язычников, т. е. неевреев. Ключевой вопрос, которым
обусловлен важный раскол в раннем христианстве, заключался
в том, должны ли христиане из язычников соблюдать иудейский
Закон: данные Богом иудеям предписания относительно
пищевых запретов, соблюдения субботы и особенно обрезания.
Проще говоря, обязательно ли становиться иудеем, прежде чем
стать христианином? В Деян 15 и Гал 1-2 засвидетельствованы
напряженные споры по этому вопросу. Хотя многие христиане
продолжали следовать иудейской культовой практике, было
принято решение, что язычники не будут обрезываться в знак
принятия христианства, - это был наиболее горячо обсужда-
емый вопрос (см. замечания Павла в Гал 5:11-12!).
4127]-

Часть I. Писание
Это решение осложнило отношения между иудеями и хрис-
тианами, особенно после разрушения Иерусалимского Храма.
В то время как христиане удалялись от исполнения иудейского
Закона, иудеи все больше настаивали на следовании ему. После
разрушения Храма только Закон давал возможность евреям
консолидироваться и самоидентифицироваться в рамках
иудаизма. Весь Новый Завет пронизан острыми конфликтами
между формирующимся христианством и зарождающимся
раввинистическим иудаизмом. В первую очередь это относится
к Посланиям Павла, Евангелиям от Матфея и от Иоанна. На
этом мы завершим краткую демонстрацию открываемых исто-
рической критикой перспектив. Итак, этот метод выявляет
исторические события, определяя их значение для нашего
понимания писаний Нового Завета.
Устное предание / метод анализа форм
После события люди обсуждают произошедшее. Например,
люди рассказали о словах и действиях Иисуса во время очище-
ния им Иерусалимского Храма. Затем эти сведения были воспро-
изведены вновь. Переходя из уст в уста, рассказы обрастали
дополнительными деталями, к историям добавлялись другие
истории, устное предание фиксировалось и приобретало
различные формы. Так же, как сейчас существуют различные
устные жанры, например, шутки, пословицы, детские считалки,
во времена первых христиан высказывания Иисуса и рассказы
о нем передавались и собирались в разном виде: притчи,
хранимые в памяти слова, рассказы о чудесах и т. п. Критичес-
кий инструмент, позволяющий обнаружить и разобрать эти
устные предания, называется методом анализа форм (МАФ), или
формальной критикой. Цель МАФ - обнаружить за письмен-
ными материалами, доступными нам, устные формы в их перво-
начальном виде и проследить их развитие.
В частности, ученые используют МАФ, чтобы выявить кон-
кретные исторические ситуации, в которых передавалось
устное предание. Это позволяет понять, как раннехристиан-
ские общины использовали это предание. В 1 Кор 15:3-5 есть
вполне очевидное указание на устное предание. Здесь Павел,
отражая весь смысл евангельского возвещения, пишет: «Ибо я
первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что
Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен
4128]-

Глава 7. Введение в изучение Нового Завета
был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился
Кифе, потом двенадцати». Стоит обратить внимание на ввод-
ную формулу, используемую Павлом: «Я преподал... что сам
принял». Павел ссылается на евангельское возвещение как на
устную традицию.
Письменное предание / критика источников
Устные рассказы людей письменно фиксируются. Речения
Иисуса из Нагорной проповеди (Мф 5-7), по всей вероятности,
существовали в нескольких независимых устных традициях,
впоследствии собранных вместе и записанных. Не только Мат-
фей знал об этих записях, но также и Лука, так как в его Еван-
гелии, особенно в шестой главе, есть тексты, очевидно имеющие
литературную связь с Мф. Не похоже, чтобы Марк был знаком
с записанным преданием о Нагорной проповеди. В связи со всем
этим возникают вопросы: как же получилось, что слова Иисуса
у Матфея и Луки почти совпадают? Какие письменные источники
легли в основу Евангелий? Начальные строки Лк ясно говорят о
том, что автор этого Евангелия пользовался несколькими
письменными источниками: «Как уже многие начали составлять
повествования о совершенно известных между нами событиях [... ]
то рассудилось и мне [... ] по порядку описать» (Лк 1:1-3). Лука знает
о существовании письменных источников, и он пользуется ими,
работая над своим Евангелием. Вполне допустимо, что и Матфей
поступил также. (Несомненно, что все авторы Нового Завета
использовали иудейские Писания как письменный источник,
поэтому в Новом Завете так много цитат из священных книг).
Расширим границы вопроса. Пользовался ли автор Ин пись-
менными источниками? Или Павел, когда писал свои письма?
Все эти вопросы - предмет критики источников. Исследователи
занимаются критикой источников, чтобы установить, пользо-
вался ли автор письменным преданием, и если пользовался, то
что из себя представляли эти источники.
Здесь особую проблему представляет литературная связь
между синоптическими Евангелиями. Почему в этих трех Еван-
гелиях много общего, и при этом они столь различны? Сегодня
большинство серьезных исследователей разделяют точку зрения,
согласно которой, авторы Мф и Лк независимо друг от друга
пользовались Мк. Они также использовали источник речений,
обозначаемый как Qot немецкого слова Quelle- «источник» (боль-
Η! 129 ]-

Часть I. Писание
шинство исследователей Нового Завета XIX - начала XX в. были
немцами). Этот консенсус известен как гипотеза двух источников,
или теория двух источников. По этой гипотезе литературную связь
между синоптическими Евангелиями можно представить так:
Мк Q
1X1
Мф Лк
Матфей и Лука независимо друг от друга пользовались Мк и QKaK
письменными источниками для составления своих Евангелий.
Редактирование предания / метод анализа редакций
Когда материалы устной традиции были собраны, начался
процесс редакции: авторы с целью создать связанное и целостное
повествование по-разному комбинировали элементы предания
(и устного, и письменного). Автор придавал преданиям форму.
Немаловажно, что каждый автор оформлял предание как
обращение к особой группе людей с особыми отношениями в
определенном месте в определенное время. Таким образом, по
тому, как авторы редактировали источники, можно узнать об их
богословских взглядах и отношении к тем или иным группам.
Метод анализа редакций (MAP) стремится выяснить, как
каждый из авторов редактировал предание, которым пользовался,
особенно письменные источники. Исследователи пользуются
MAP с целью увидеть не только расставленные авторами акценты,
но и их жизненную ситуацию и богословские взгляды. Нужно
иметь в виду: MAP дает положительный результат только тогда,
когда нам известны источники, использованные автором. Так,
например, ученые уверенно подвергают анализу редакции в Мф
и Лк, поскольку общепризнано, что их авторы пользовались Мк
и Q. Сложнее дело обстоит с Мк и Ин, так как споры о письменных
источниках этих Евангелий продолжаются до сих пор.
Работу MAP можно хорошо увидеть на примере разбора
рассказа о триумфальном входе Иисуса в Иерусалим (Мф 21:1-9,
Мк 11:1-10, Лк 19:28-40).
4130]-

Глава 7. Введение в изучение Нового Завета
ЧШ]-

Часть I. Писание
υ
νο
<υ
χ
χ
α
s
2
S of g
Sog
b ч о
£ о υ
ff с я
4132]-

Глава 7. Введение в изучение Нового Завета
При сравении версии Матфея с версией Марка очевидны
некоторые различия. Во-первых, отметим, что в Мк 11:2 Иисус
говорит ученикам: «найдете привязанного молодого осла, на
которого никто из людей не садился; отвязав его, приведите»,
а в Мф 21:2 он говорит: «найдете ослицу привязанную и молодого
осла с нею; отвязав, приведите ко Мне». Марк упоминает одно
животное, а Матфей - два. Далее, в Мк 11:7 мы читаем: «И при-
вели осленка к Иисусу, и возложили на него одежды свои; Иисус
сел на него». Сравним это с Мф 21:7: «привели ослицу и моло-
дого осла и положили на них одежды свои, и Он сел поверх их».
На скольких животных ехал Иисус у Марка? На одном. На
скольких животных ехал Иисус у Матфея? На двух! Представьте,
как это должно выглядеть!
Если брать в расчет гипотезу двух источников, вопрос в том,
почему Матфей внес изменения в версию Марка и добавил еще
одно животное? Ответ может быть найден во втором порази-
тельном отличии Мф от Мк. Отметим, что Мф 21:4-5 не имеет
параллелей в Мк и Лк. Матфей вставил в свою версию рассказа
цитаты из иудейских пророков Исайи и Захарии. При вни-
мательном чтении Мф 21:5 становится понятным содержание
этого предложения: «Се, Царь твой грядет к тебе кроткий, сидя
на ослице и молодом осле, сыне подъяремной». В представлении
Матфея, вход Иисуса в Иерусалим - это исполнение пророчеств
иудейских писаний о приходе царя. Для Матфея Иисус и есть
ожидаемый царь; чтобы подчеркнуть это, он добавляет в рассказ
цитаты из пророков. По той же причине он вносит изменения
в версию Марка: Иисус прибывает не на одном, а на двух живот-
ных. Таким образом, подчеркивается, что все пророчества
исполнились в точности. Однако Матфей пользовался гречес-
ким переводом иудейских писаний (известным как Септуагипта),
в котором это место из пророков переведено неверно: не учтен
грамматический параллелизм, характерный для еврейского
языка. Желая показать соответствие происходящего про-
рочествам, Матфей просто не знал, что в еврейском оригинале
речь определенно идет только об одном животном.
Таким образом, MAP обнаруживает стремление Матфея
изобразить миссию Иисуса как полное исполнение пророчеств
и богословски это обосновать. На примере этого рассказа также
можно увидеть, что Матфей делает особый акцент на еврействе
Иисуса: «Осанна Сыну Давидову!» (Мф 21:9), в то время как в Мк
только «Осанна!» (11:9). MAP иногда требует приложения боль-
4133]-
11 Современное католическое богословие

Часть I. Писание
ших усилий, но это неоценимый инструмент для выяснения
контекста Нового Завета: исторического положения общин и
авторов, их богословских взглядов.
Окончательная литературная форма / литературная критика
После редактирования документ обретает свою окончательную
литературную форму. Цель литературной критики - понять
документ в его конечном виде. Для понимания каждого текста
в его собственных терминах важно обратить особое внимание
на структуру каждого документа. Как движется процесс напи-
сания текста? Где повествование ускоряется, а где замедляется?
Как разворачивается сюжет произведения? Каковы его действу-
ющие лица и как они изображаются? Есть ли в произведении
кульминация, а если да, то как передает ее автор? Как соотно-
сятся между собой различные части документа? Каков непосред-
ственный и более общий литературные контексты каждой части
целого? Проще говоря, литературная критика ставит к тексту
литературоведческие вопросы. Она зависит от некоторых
результатов исторической критики, анализа форм, источников
и редакций, но по-настоящему сосредотачивается на окон-
чательной литературной форме каждого документа. Приведем
один пример из Лк 6:16-30, который покажет, как работает такой
подход к тексту. Начнем с того, что, перед тем как двигаться
дальше, прочитаем этот отрывок.
Как можно видеть, Лк 4:16-30 изображает Иисуса в начале его
общественного служения. Это первое по-настоящему обще-
ственное появление Иисуса во время его служения, поэтому оно
особенно важно. Вначале посмотрим, как Лука оформляет сцену.
Иисус находится в своем родном городе, в Назарете, в городской
синагоге, в субботу. Иисус встает, чтобы прочитать отрывок из
пророка Исайи. Обратите внимание, как драматично Лука замед-
ляет здесь действие. Иисус встает читать, Ему подают свиток,
Он разворачивает его и читает. После этого Он сворачивает
свиток, отдает книгу и садится. Лука тщательно выстраивает
параллельную структуру, которая изначально служит для того,
чтобы выделить момент чтения. Схематично это можно изобра-
зить следующим образом:
4134]-

Глава 7. Введение в изучение Нового Завета
Он встал читать 1
Ему подали свиток 1
Он развернул свиток 1
Чтение из Исайи
Он свернул свиток 1
Он отдал свиток служителю 1
Он сел 1
Чтение из Исайи находится в центре параллелизма. В конце 4:20
Лука снова делает паузу, чтобы сказать нам, что «глаза всех в
синагоге были устремлены на Него». Этот комментарий создает
ощущение ожидания и напряженности. Что скажет Иисус?
Затем следуют знакомые слова: «Ныне исполнилось писание
сие, слышанное вами». Затем, из 4:22, мы узнаем, что впечатле-
ние народа в синагоге было благоприятным. Но после этого
история принимает неожиданный поворот. В 4:23-24 Иисус бро-
сает собранию вызов и говорит им, что «никакой пророк не
принимается в своем отечестве». (Лука явно представляет
Иисуса пророческой фигурой, и этот мотив постоянно повто-
ряется в его Евангелии). А в 4:25-27 Иисус ссылается на два древ-
них рассказа о пророках, чтобы истолковать это чтение из Исайи
как возвещение Благой вести нищим и освобождения плен-
никам.
Оба рассказа повествуют об иудейских пророках, даровав-
ших исцеление неевреям: Илия - вдове из Сарепты (он исцеляет
ее сына), и Елисей - сирийцу Нееману (которого он исцелил от
проказы). Здесь подчеркивается, что Благая весть приносится
не Израилю, а язычникам, не соотечественникам, а отвержен-
ным. Реакция толпы в 4:22 внезапно изменяется, и в 4:28-30 толпа
приходит в ярость и стремится сбросить Иисуса со скалы!
Заметьте иронию. Иисус в начале служения оказывается в
иудейском окружении: в его родном иудейском городе Назарете,
в иудейской синагоге, в иудейскую субботу, читает иудейские
Писания. И что же в рассказе Луки Иисус делает со всем этим?
Здесь, именно в самом иудейском окружении Лука описывает,
как Иисус провозглашает включение [в священную историю]
отверженных и язычников, и эта тема постоянно повторяется
в Лк и Деян.
Так, с литературной точки зрения, мы можем видеть, как
Лука использует контекст, структуру и ход повествования для
выражения своего понимания значения Иисуса.
4135]-

Часть I. Писание
Множественные копии конечной литературной формы /
текстуальная критика
Наконец, после того как документ принял свою окончательную
литературную форму, он проходит процесс последовательного
многократного переписывания, в котором с одних копий
снимаются последующие. Помимо создания сотен копий доку-
мента, этот процесс приводит также к появлению значительных
и незначительных изменений от копии к копии. И действи-
тельно, из всех доступных нам списков Нового Завета, как
полных, так и фрагментарных, ни одна пара текстов не совпа-
дает полностью. Когда мы говорим о тексте Нового Завета,
прежде всего возникает вопрос: «О каком именно тексте?»
Дисциплина текстуальной критики имеет цель установить
текст, наиболее раннюю и надежную версию документа. Трудно
обсуждать окончательную литературную форму или редакцию,
источники, формы и стоявшие за ними события прежде дости-
жения консенсуса относительно того, что собственно говорит
текст. Таким образом, текстуальная критика представляет собой
достаточно техническую дисциплину, в рамках которой ученые
сравнивают тысячи различных рукописных копий новозавет-
ных свидетелей и стремятся прийти к согласованному тексту.
Читателю нужно знать, что используемый сегодня Новый Завет
представляет собой составной текст. Это означает, что ученые,
основываясь на большом количестве рукописей, создают рабо-
чий текст, который не идентичен ни одному из исходных.
Скорее, он представляет собой составной текст.
Приведенные ниже два примера показывают, как работает
текстуальная критика. Первый основан на Лк 22. В издании
Нового Завета в New Revised Standard Version Лк 22:4344 приводится
в тексте в квадратных скобках. Внизу страницы можно найти
примечание, которое утверждает, что «в некоторых древних
текстуальных свидетельствах стихи 43 и 44 отсутствуют». Это
примечание означает, что во многих древних рукописях просто
нет этих стихов и существуют споры относительно того, должны
ли они включаться в текст Нового Завета. Второй пример более
значителен, он основан на Мк 16. После Мк 16:8 большинство
изданий Нового Завета имеют примечание о различных оконча-
ниях Евангелия от Марка. Некоторые старейшие и лучшие руко-
писи Мк просто заканчиваются на Мк 16:8, когда женщины убе-
гают из пустой гробницы. Другие имеют немного более развер-
4136]-

Глава 7. Введение в изучение Нового Завета
нутое окончание, где женщины рассказывают Петру о том, что
пережили, о том, как «сам Иисус послал через них от востока
до запада священную и нетленную весть о вечном спасении».
Отдельные рукописи имеют более пространное окончание,
добавляя 16:9-20 с дополнением о явлениях воскресшего Иисуса
(которых нет в окончании 16:8). Большинство ученых согласно,
что первоначально Евангелие от Марка заканчивалось на 16:8 с
описанием пустой гробницы и без рассказов о явлениях вос-
кресшего Иисуса. В зависимости от того, с каким окончанием
читать Евангелие от Марка, оно звучит совершенно по-разному.
Таким образом, текстуальная критика представляет собой
важный инструмент, определяющий текст, который мы исполь-
зуем.
Для подведения итогов этого пространного обсуждения
истории традиций нам может помочь нижеследующая схема.
Она показывает различные стадии традиции, которые мы
рассматривали вместе с различными методами, используемыми
учеными для исследования каждого из этих слоев.
Многочисленные копии текста - текстуальная критика
окончательная литературная - литературная критика
форма
*
редактирование предания - анализ редакций
письменное предание - анализ источников
t
устное предание - анализ форм
событие - историческая критика
Каждый документ Нового Завета имеет в основе эти слои тра-
диции и передачи, хотя анализ редакций и источников часто
больше применяется к Евангелиям, чем к посланиям. Теперь мы
переходим к рассмотрению Евангелий и посланий Павла.
4137]-

Часть I. Писание
Евангелия и Павел: отличительные аспекты
Евангелия
Синоптические Евангелия.
Хотя синоптические Евангелия очень схожи, между ними суще-
ствуют значительные различия. Ниже следует краткое описа-
ние некоторых отличительных характеристик каждого синоп-
тического Евангелия.
Марк:. Начните с прочтения глав Мк 1-3 и 11-16. Как мы отметили
выше в разделе о письменной традиции и анализе источников,
большинство ученых согласно, что Мк - самое раннее из синопти-
ческих Евангелий, написанное, вероятно, в конце 60-х или в
начале 70-х годов I века. Изображение Иисуса у Марка отличается
двойным акцентом на власти и страдании. Сила и власть Иисуса
демонстрируются в первых трех главах. Здесь Иисус совершает
несколько исцелений: человека, одержимого нечистым духом
(1:21-28), тещи Петра (1:29-31), прокаженного (1:40-45), рас-
слабленного (2:1-12), человека с высохшей рукой (3:1-6) и человека,
одержимого бесом (3:20-27). Марк изображает Иисуса имеющим
власть не только над болезнями, но и над грехом (2:10) и законом
субботы (2:28). Кроме того, Он учит с великой властью и побеждает
в спорах с фарисеями и книжниками (2:1-12; 23-28).
Однако еще больше Марк подчеркивает роль Иисуса как
страдающего Божьего слуги. Это ясно видно из глав 8-10. Пово-
ротным моментом повествования Марка оказывается 8:27-33. В
Мк 8:27-30 Иисус спрашивает своих учеников, кем они Его счи-
тают, и Петр отвечает: «Ты - Христос». Кажется, что Петр пони-
мает, кто такой Иисус. Но непосредственно за исповеданием
Петра Марк приводит первое из трех «предсказаний о страс-
тях», где Иисус говорит ученикам, что «Сыну Человеческому
много должно пострадать, быть отверженным старейшинами,
первосвященниками и книжниками, и быть убитым, и в третий
день воскреснуть» (8:31). Хотя казалось, что Петр правильно
понял, кто такой Иисус, Петр укоряет Иисуса, что, в свою оче-
редь, приводит к укору Иисусом Петра: «Отойди от Меня, сатана,
потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое»
(8:33). Этот отрывок (8:27-33) имеет принципиальную важность,
поскольку здесь Марк показывает, что истинная сила Иисуса
прежде всего проявляется в Его страдании и смерти.
Л 138 ]-

Глава 7. Введение в изучение Нового Завета
У Марка Иисус повторяет предсказания о страстях еще
дважды, в 9:30-32 и 10:32-34, каждый раз в ситуации, когда ученики
оказываются не в состоянии понять Его. Кульминация проис-
ходит в описании страданий и смерти Иисуса, причем перелом-
ным моментом становится исповедание сотника у подножия
креста (15:39): «Истинно этот Человек был Сын Божий!» Отме-
тим здесь иронию. Сотник, символ римской власти, исповедует,
что этот распятый Иисус, - который не мог быть более бессиль-
ным на кресте, - есть Сын Божий. Марк таким образом подчер-
кивает, что истинная сила выражается в принятии страданий,
как это сделал Иисус на кресте, и что ученичество означает
отождествление с Иисусом в служении демонстрации Божьей
силы и любви путем принятия человеческих страданий.
Матфей: Начните с Мф 5-7. Хотя Матфей использует начало
материала Мк и также подчеркивает значение страданий Иису-
са, Мф скорее сконцентрировано на Иисусе как на новом
Моисее, учителе нового Закона, для которого важнее внутрен-
нее расположение человека, чем внешние действия. Это отно-
шение ясно видно из Нагорной проповеди (5-7). Это первая
«проповедь» Иисуса в Мф, поэтому ей отведено особое место в
Евангелии. Отметьте особое внимание к внутренней мотивации
человека, его собственному отношению к действительности:
«Блаженны нищие духом» (5:3), «блаженны алчущие и жажду-
щие правды» (5:6). И снова в 5:21-22: «Вы слышали, что сказано
древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю
вам, что всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подле-
жит суду»; и снова в 5:27-28: «Вы слышали, что сказано древним:
не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит
на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в
сердце своем». Сильные слова. Для Иисуса в Мф Бог судит не
только дела человека, но и расположение его сердца.
Центральное место Иисуса в качестве учителя также можно
видеть в других пространных блоках поучений в Мф: в главе 10
(о миссии), в 13 (притчи о Царстве), в 18 (о церковном порядке)
и в главах 24-25 (о грядущем конце времен и суде).
Другая особенность Мф - подчеркнуто иудейский характер
этого Евангелия. Это можно видеть уже в первой главе, в родо-
словии Иисуса (1:1-17). Матфей подчеркивает, что линия род-
ства Иисуса восходит к Давиду (идеальному царю Израиля) и
Аврааму (основателю иудаизма, с которым Бог заключил завет,
Л 139 ]-

Часть I. Писание
скрепленный знамением обрезания). Иудейский Закон все еще
очень важен для Матфея, что видно из 5:17-18: «Не думайте, что
Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я,
но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо
и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона,
пока не исполнится все».
Лука: Начните с Лк 4-7. Последнее синоптическое Евангелие -
это Лк. Лука также вбирает много материалов Мк, хотя и гораз-
до меньше, чем Матфей. На самом деле, Лк содержит самые
уникальные материалы из синоптических Евангелий, истории,
не встречающиеся в других Евангелиях, например, притчи о
добром самарянине (10:25-37) и блудном сыне (15:11-32). Еван-
гелие от Луки вместе с его же Деяниями Апостолов подчерки-
вает, что Бог принимает отверженных. Иисус у Лк несет особое
служение в отношении сборщиков податей, которые, по-види-
мому, пользовались дурной славой в Палестине I века (3:12; 5:27-30;
7:29; 18:9-14; 19:1-10), женщин (7:11-17, 36-50; 8:2-3; 10:38-42; 13:10-17;
15:8-10; 18:1-8; 23:27-31) и физически неполноценных людей (4:18;
6:20; 7:22; 14:13; 16:16-31; 18:22). Лука также особенно жестко крити-
кует богатых, что не так часто встречается в других Евангелиях
(6:24-25; 12:16-21; 16:16-31). И, как мы уже отмечали, Евангелие от
Луки стремится показать, что в Иисусе язычники включены в
обетования Божьего завета (2:32; 4:16-30; 24:47).
Лука также принижает значение страданий и смерти Иисуса,
уделяя в то же время больше внимания воскресению и явлениям
воскресшего Христа. Например, в повествовании о страстях
Лука изображает спокойного, сдержанного Иисуса. В сцене
Гефсиманского сада Иисус молит Бога пронести чашу мимо
Него только один раз (22:3946), а не три раза, как в Мк (14:32-42)
и Мф (26:36-46). Только у Луки Иисус обещает одному из распя-
тых с Ним разбойников, что он в тот же день будет с Ним в раю
(Лк 23:43). Только у Луки Иисус молится о прощении толпы
народа, «ибо они не ведают, что творят» (23:34). Только у Луки
не упоминается терновый венец. Только у Луки Иисус накричит,
спрашивая, почему Бог оставил Его, как Он делает у Мк (15:34)
и Мф (27:46). И только у Луки мы находим развернутый рассказ
о явлении Иисуса двум ученикам на дороге в Эммаус (24:13-35).
У Луки Иисус предстает праведным и невинным пророком-
мучеником, пришедшим принести Благую весть отверженным.
-{ 140 ]-

Глава 7. Введение в изучение Нового Завета
Иоанн: Начните с Ин 1-3 и 9. Первый вопрос, возникающий при
переходе к Евангелию от Иоанна, - это его отношение к синопти-
ческим Евангелиям. Большинство ученых согласно, что Иоанн,
вероятно, не знал ни одного из синоптических Евангелий в их
записанной форме, но, возможно, был знаком со многими теми
же устными преданиями, особенно с материалами о страстях.
Это отчасти объясняет, почему Ин столь сильно отличается от
синоптических Евангелий.
Евангелие от Иоанна, по-видимому, основывалось на письмен-
ном источнике, в котором описывалось то, что Иоанн называет
«знаками» [в СП - «чудесами»; в КП - «знамениями». - Прим. пер.]
(2:11; 4:54; 12:37; 20:30-31). Эти знаки имели целью привести людей
к первоначальной вере в Иисуса как в Божьего посланника (ср.
2:11; 4:54). Но Ин по-новому отражает значение личности Иисуса,
так что Иисус уже не просто Христос и Сын Божий: Иисус также
участвует в сущности Бога и в творении мира как Божий Логос,
Слово, божественный принцип упорядоченности (1:1-5). Этот
особый статус Иисуса становится очевиден уже в самой первой
главе Ин. У Иоанна Иисус еще больше проявляет свою боже-
ственную сущность, постоянно используя в Евангелии выраже-
ние «Я есмь» (egoeimi). Эти высказывания «Я есмь» имеют особое
значение, потому что фраза «Я есмь» произносится Богом в
качестве Божьего имени в рассказе о Моисее и горящей купине
в Исх 3. Эта связь не была утеряна для аудитории Иоанна, веро-
ятно, иудеохристиан конца I века.
Когда Иисус в Ин говорит: «Я - хлеб жизни» (6:35,48, 51), или
«Я-светмира» (8:12), или «Я-пастырьдобрый» (10:11,14), или
«Я - воскресение и жизнь» (11:25; 14:6), или «Я - истинная вино-
градная лоза» (15:1), Он отождествляет себя с источником жизни.
А в 8:58 Иисус говорит: «Прежде, нежели был Авраам, Я есмь»,
- что ясно свидетельствует о Его предсуществовании. Таким
образом, в Ин Иисус выступает как Божье присутствие: «Никто
не приходит к Отцу, как только через Меня» (14:6); «Видевший
Меня видел Отца» (14:9).
В Евангелии от Иоанна Иисус предстает существом из иного
мира, сошедшим с небес, чтобы принести новую жизнь через
свою смерть и воскресение. Ин прошло через множественные
редакции, сделанные иудеохристианской общиной, вовлечен-
ной в горячие споры с иудейскими лидерами (ср. 8:44; 9:22; 16:2).
-i Hl ]-

Часть I. Писание
Послания Павла
Наконец, мы переходим к общему обзору посланий Павла,
уделяя особое внимание тем, чье авторство не оспаривается.
Начните с того, что прочтите 1 Фес, Флм, 1 Кор 4-7 и Рим 1-4, 9-11.
Павел был апостолом-миссионером, основавшим множество
церквей по всему греко-римскому миру, особенно в Греции
(Коринф, Филиппы, Фессалоники) и Малой Азии (Эфес, Гала-
тия; это приблизительно территория современной Турции). Он
рассказывает нам о себе очень мало, но из того, что он говорит
в Гал 1-2, видно, что он был ярым преследователем христиан,
прежде чем самому стать христианином. Он был фарисеем (ср.
Флп 3:5) и, как он утверждает, пережил откровение Иисуса
(Гал 1:12, ср. Деян 9). Павел почти ничего не говорит об обще-
ственном служении Иисуса. Напротив, он сконцентрирован на
значении смерти и воскресении Иисуса, которые составляют
ядро его богословия (ср. Рим 3, 6; 1 Кор 15). В результате этого
пережитого на опыте откровения Павел ощущает себя при-
званным к возвещению Евангелия. Миссионерская деятель-
ность Павла была обращена главным образом к язычникам (ср.
Гал 2:9), и он весьма преуспел в основании новых общин, хотя
для этого он был вынужден проходить через напряженную
борьбу и противостояния. В письмах, написанных Павлом, мы
слышим только одну спорящую сторону - Павла. Нам прихо-
дится реконструировать, насколько это возможно, ситуации,
которые вызвали написание этих посланий, восстанавливать,
что же происходило в общинах, к которым он обращался. Его
письма были направлены на преодоление серьезных проблем
в различных общинах, особенно в Коринфе и Галатии.
Для того, чтобы начать работать с Павловыми посланиями,
полезно вспомнить их структуру. Обратимся к 1 Фес и посмотрим
на примере, как выстроена эта структура. Каждое письмо начи-
нается с обращения автора к получателю: «Павел и Силуан и
Тимофей - церкви Фессалоникской...» (1 Фес 1:1). Оно включает
приветствие: «благодать вам и мир» (1 Фес 1:1). Затем следует
«раздел благодарения», где автор благодарит Бога за тех, к кому
обращается (1 Фес 1:2-10). Раздел благодарения часто может
характеризовать автора и затрагивает темы, обсуждаемые в
письме. Затем следует само тело письма (1 Фес 2:1-5:11), где
поднимаются центральные вопросы данного письма. За ним
часто следует «раздел паренезы», в котором автор делает этичес-
-[ 142 ]-

Глава 7. Введение в изучение Нового Завета
кие увещевания получателям письма: делайте это, не делайте
того. 1 Фес 5:12-22 представляет собой хороший пример таких
увещеваний. Наконец, каждое письмо имеет заключительный
раздел (ср. 1 Фес 5:23-28).
Каждое послание имеет дело с конкретной ситуацией и пре-
следует особые цели. Павел стремился обращаться к этим непред-
виденным, меняющимся ситуациям, исходя из своего понима-
ния евангельской вести. 1 Кор дает хорошее представление о
вопросах, с которыми приходилось иметь дело Павлу, работая
с общиной христиан из язычников. Он говорит коринфянам,
сталкивающимся с проблемами разделения и безнравствен-
ного поведения, быть едиными во Христе (1 Кор 1-4) и вести
себя в свете своей веры во Христа, не потворствуя тем, кто
судится друг с другом в суде или ходит к блудницам (1 Кор 5-6).
Павел также разъясняет им различные положения, о которых
они спрашивали его (1 Кор 7:1), по вопросам брака (1 Кор 7),
употребления идоложертвенного мяса (1 Кор 8, 10), духовных
даров (1 Кор 12-14) и денежных пожертвований, которые соби-
рал Павел (1 Кор 16).
Письмо Павла к римлянам также особенно полезно, поскольку
дает почти полное понимание богословских убеждений Павла.
Рим было адресовано христианской общине в Риме, которую Павел
никогда не посещал, но все же надеялся на это (ср. Рим 15:14-33).
Павел знал, что христиане Рима, корни которых были в иудео-
христианстве, слышали о нем, и слышали не только хорошее.
Таким образом, Павел стремится предвосхитить их возможные
возражения ему еще до своего прихода и для этого излагает
свое понимание Евангелия. По сути, Павел стремится показать,
что все человечество, - как иудеи, так и язычники, - виновно в
грехе против Бога. Хотя Бог был бы оправдан, если бы осудил
человечество, вместо этого Он послал своего Сына принести
миру спасение. Павел довольно кратко суммирует это понима-
ние значения Иисуса в нескольких стихах в Рим 3:21-26.
Для Павла Иисус - это выражение верности Божьего завета
обетованиям, данным Израилю в древности самим Богом. Часть
Божьего завета включала распространение Божьего благо-
словения на язычников, что Бог и совершил в Иисусе. Проблема
заключается в том, что большинство иудеев не уверовали.
Означает ли это, что иудеи отвергнуты? «Никак!», как выража-
ется Павел в Рим 11:1 и 11. Как же Павел объясняет тот парадокс,
что иудеи не уверовали, а язычники - уверовали? «Не хочу
Ч143 ]-

Часть I. Писание
оставить вас, братия, в неведении о тайне сей,., что ожесточе-
ние произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет
полное число язычников» (Рим 11:25). Для Павла это составная
часть тайны. Но Павел уверен, что Бог распространит свою
милость на всех людей, как он говорит римским христианам из
язычников (Рим 11:30-32): «Как и вы некогда были непослушны
Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их, так и они те-
перь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были
помилованы. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы
всех помиловать!» В Рим 11:33-36 Павел снова обращается к мотиву
Божьей тайны. Однако в этом обсуждении особо выделяется
одно поразительное замечание. Хотя язычники и иудеи были
врагами (Рим 11:28), каждая часть человечества спасется через
другую. Бог устроил все так, что одна часть парадоксально обре-
тает спасение через своего врага: язычники - через неверие
иудеев, а иудеи - через веру язычников. Обетования Божьего
завета выполняются для всех.
Выводы
Мы коснулись многих новозаветных текстов. При этом мы
могли видеть существование огромного разнообразия и даже
напряжения в общем единстве этих писаний, при том, что их
авторы стремятся собственный опыт и понимание значения
Иисуса, а также то, какое все это имеет отношение к церквам,
к которым они обращаются. Мы выделили отличительные
черты различных Писаний, которые вместе являют множе-
ственные образы Иисуса, сформировавшие раннехристиан-
скую веру и практику.
Вопросы для изучения
1. Назовите процессы, приведшие к развитию новозаветного
канона.
2. Какова история традиций, легших в основу Нового Завета,
и какие критические методы используются для исследования
различных слоев традиции?
3. Назовите по две отличительных черты каждого из Еван-
гелий.
4. Назовите некоторые центральные аспекты Павлова пони-
мания Евангелия.

Глава 8
ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ПОВЕСТВОВАНИЯ
Гидеон Гусей и Маргарет Томлипсон
Евангелие от Марка - Евангелие, написанное второпях
Автор
Неизвестно, кто именно написал Евангелие, носящее имя Марка.
Предание первоапостольской церкви, по словам историка
Папия, чье мнение несколько ненадежно, гласило, что написал
Евангелие Иоанн Марк, ученик Петра (1 Петр 5:13), упомянутый
в Книге Деяний. Однако внутренние свидетельства не под-
тверждают эту точку зрения. В действительности, различия,
обнаруженные при исследовании происхождения Иоанна Марка
и его связи с происходящими событиями, при сравнении с
образом автора, который выстраивает о нем само Евангелие,
чересчур заметны, чтобы сопоставить евангелиста Марка с
Иоанном Марком из Книги Деяний Апостолов, (см. также
Brown & Meier, 1982,191-197, и Doohan, 1986,10-11). Все, что можно
сказать в этой связи, это следующее: Марк писал для сообще-
ства, которое, вероятно, знало влияние Петра до мученической
смерти последнего в период 64-67 гг. н. э.
Дата написания
Судя по внутренним свидетельствам, это Евангелие вероятно,
было написано в период между 65 и 70 гг. - после смерти Петра
и ближе к концу или в самом конце четырехлетней войны между
Израилем и Римом, результатом которой явилось разрушение
Иерусалима в 70 г. 13-я глава Евангелия от Марка содержит отзвуки
Λ 145 ]-

Часть I. Писание
этого противостояния и разрушения Иерусалима, равно как и
упоминание о землетрясении (их было три за время правления
Нерона, окончившегося в 68 г.) и голоде (которым сопро-
вождалось падение Иерусалима).
Место написания
По преданию, это Евангелие было написано в Риме. Некоторые
богословы были озадачены недостатком городских образов в
евангельском повествовании (в сравнении, например, с Еван-
гелием от Матфея) и предполагали, что место написания нахо-
дится в сельской местности на севере Палестины. И все же,
учитывая внутренние свидетельства самого Евангелия, наибо-
лее вероятным местом по-прежнему остается Рим.
Предполагаемая аудитория
При изучении внутренних свидетельств становится ясно, что
Марк писал преимущественно для языческой аудитории (т. е.
христиан нееврейского происхождения). Связи происходящих
событий с Ветхим Заветом не придается особого внимания.
Марк разъясняет читателям иудейские обычаи (см. 7:3-4; 14:12;
15:42) и дает перевод арамейских слов (см. 3:17; 5:41; 7:11; 10:46).
Латинизмов же в Евангелии от Марка встречается больше, чем
в остальных Евангелиях, и можно предположить, что автор
пишет для людей, знающих латынь и говорящих на этом языке.
Общественная обстановка
Обстановка была весьма напряженной: сообщество постоянно
пребывало под угрозой гонений со стороны эксцентричных
римских императоров, особенно Нерона, к 67 г. уже предавшего
смерти двух предводителей христиан в Риме. Весть о грядущем,
точнее, окончательном, разрушении в 70 г. Иерусалима и Храма, - а
именно оттуда происходило христианство, - обескуражила бы
христианское сообщество. Вне всякого сомнения, некоторые
задавались вопросом: не это ли конец времен или последнее
событие, предваряющее пришествие Христа? (Мк 13:5-6 и 21-22
указывают на то, что Марк выступал против «притворщиков
парусии» - тех, кто называл себя воскресшим Христом, явив-
шимся в конце времен).
4 146 ]-

Глава 8. Евангельские повествования
Источники
Еще до написания Евангелия от Марка слова и действия Иисуса
стали предметом размышлений, в некоторых случаях их подби-
рали и использовали в качестве основы для проповеди или
обучения на протяжении более чем тридцати лет. Судя по всему,
Марк выбирал из распространенных в сообществе преданий:
1. Вероятно, раннее повествование о страстях (заключение,
суд, смерть Иисуса). Данное повествование содержит множе-
ство ссылок на Ветхий Завет (как и Мк 15), помогающих веру-
ющим осознать, что Иисус взошел на крест «по Писанию»,
а обращенным из иудеев (наставленным в иудейских Писаниях)
уверовать в распятого мессию.
2. Повествование о вечере Господней (в Послании к Коринфянам
это же повествование ранее использовал и Павел: 1 Кор 11:23-26).
3. Цикл повествований о чудесах (гл. 5 и 7).
4. Повествования о спорах. Марк аккуратно обрамляет ими
рассказы о чудесных излечениях и параличе.
5. Собрание притч (Мк 4).
6. Апокалиптические писания (Мк 13) - стиль, существовав-
ший в поздний ветхозаветный период (например, книга Дани-
ила) и в раннем христианстве.
Автор Евангелия от Марка собрал эти материалы вместе,
устанавливая географическую и хронологическую структуру
«Благой вести об Иисусе Христе», которая присутствует в Еван-
гелии от Матфея и Луки (но не Иоанна). Структура эта скорее
богословская, нежели историческая, и служение Иисуса в ней
раскрывается с особой точки зрения - из эпохи после воскре-
сения, на которую наложил отпечаток опыт веры Марка, а
также его окружения.
Структура
Подготовка к общественному служению - 1:1-13
Галилейское служение - 1:1-7:23
Путешествия за пределами Галилеи - 7:24-10:52
Иерусалимское служение - 11:1-13:37
Повествование о страстях - 14:1-15:47
Повествование о воскресении - 16:1-8 (16:9-20 добавлено впо-
следствии)
-i 147 ]-

Часть I. Писание
Структура Евангелия представляет собой обратный парал-
лелизм, или хиазм, при котором первый раздел Евангелия
соответствует последнему, второй - четвертому, а посещение
Иерусалима формирует центральный раздел, или центр
гиперболического хиазма:
А А'
Б Б'
В
А - подготовительные события
Б - служение: Галилея
В - путешествие в Иерусалим
Б' - служение: Иерусалим
А' - заключительные события: погребение
Стиль
Евангелие от Марка получило название «Евангелие второпях».
Оно наполнено такими выражениями, как «тотчас» Иисус сделал
одно, и «немедленно» Он сделал другое (подобных выражений
в Евангелии насчитывается сорок). Марк - превосходный рас-
сказчик, он замечает детали, обладает прямотой, отмеченной
эмоциональным воздействием и приглашающей читателя пере-
жить то, о чем пишет автор. Иисус Марка живой и человечный.
Марк использует не изысканный греческий язык Луки, а
скорее обыденную, разговорную речь. Как уже было отмечено,
он переводит арамейские слова и использует больше латиниз-
мов, чем другие евангелисты. В Евангелии от Марка запечат-
лены лишь две речи или обращения (4:2-34; 13:5-36). Он повторяет
определенные слова или фразы в рамках одного и того же
эпизода с целью подчеркнуть основную его мысль (например,
прощение грехов - 2:5, 7, 9, 10).
Марк также использует схему тройного повторения: три
рассказа о призвании (1:16-20; 3:13-19; 6:7-13), три предсказания о
страстных событиях и воскресении (8:31; 9:31; 10:33-34), три
эпизода молитвы Иисуса (1:35; 6:46; 14:3242), три эпизода на горе
(3:13; 6:46; 9:2). Автор прибегает и к параллелизму, в том числе
обратному, или хиазму (например, изложение пяти историй о
спорах в отрывке с 2:1 до 3:6).
4148 ]-

Глава 8. Евангельские повествования
Богословский подход и основные вопросы
В Евангелии от Марка сочетаются прошлое, настоящее и буду-
щее: прошлое - служение Иисуса в Галилее, за ее пределами и
посещение Иерусалима; настоящее - служение Иисуса в церкви
и посредством ее; будущее служение Иисуса раскроется в его
скором пришествии Сыном Человеческим. Автор этого пове-
ствования мыслит понятиями драмы, которая началась когда-то
в прошлом, продолжается в настоящем, - в котором живет обще-
ство, - и достигнет своей кульминации в ближайшем будущем, с
неминуемым наступлением конца. Таким образом, в повествова-
нии как будто сливаются прошлое, настоящее и будущее.
Марку небезразличны язычники, см., например, 13:10; 13:27;
14:9. О язычниках говорится в описании случаев исцелений в
Мк 5 и 7 (Гадаринскую страну населяли язычники). Сотник в 15:39
- язычник, и он признает Иисуса Сыном Божьим.
Географические детали используются Марком для достижения
богословских целей. Галилея является в проповеди Иисуса пово-
ротным пунктом, она становится отправной точкой на пути в Тир
и Сидон, где Иисусу предстоит встретиться с язычниками. В конеч-
ном итоге, после воскресения Христа (16:7) Галилее отводится
ключевая роль в благовествовании. В противоположность ей,
Иерусалим замыкается в себе самом, отвергая Иисуса и предавая
его смерти. В повествовании Марка озеро, горы и пустыня
обретают глубокий богословский символизм, превосходящий
привычное иудеям понимание значимости указанных мест.
В целом образ Иисуса - это образ Помазанника, мессии -
страдающего Мессии. Это Евангелие написано слишком рано
для изложения сложностей, с которыми столкнулась церковь,
проповедуя скорее о страдающем, нежели о торжествующем
Мессии. Марк напоминает своим читателям, находящимся под
постоянной угрозой гонений, о том, что быть учеником
Христовым означает прежде участвовать в его страданиях и
отверженности и только потом - в славе. Ученики по-настоя-
щему узнали Иисуса, равно как и постигли истинный смысл
ученичества, лишь после воскресения.
С самого начала Евангелие ведет к кульминации - страстям
Христовым. Марк сразу же представляет Иоанна Крестителя
(1:4), далее описывает его заключение (1:14) и затем связывает
Иисуса с Иоанном Крестителем (6:14), тонко указывая на то, что
произошедшее с Иоанном ждет и Иисуса. В повествование
-\_ 149 ]-

Часть I. Писание
Марка включен и ряд спорных и конфликтных ситуаций, свя-
занных со структурой и обычаями иудейского сообщества:
субботой, очищением, постом, милостыней, - в которых жило
и действовало все иудейское общество. Начиная с Мк 8, в Еван-
гелии встречаются признаки убежденности Иисуса в том, что
его служение закончится смертью (8:32-83; 9:30-32; 10:3545; 14:34).
Страсти Христовы обозначены в Евангелии от Марка как куль-
минационная точка в процессе отвержения и оставления Иисуса.
Следует также отметить, что, ответив на вопрос первосвящен-
ника: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» - словом «Я»
(14:61-62), Иисус превратил суд, как пишет об этом Дуэн (1986,87),
в «явление Господа собравшимся для поклонения».
В начале Евангелия Марк представляет Иисуса «Иисусом из
Назарета Галилейского» (1:9). Этот Иисус из Назарета и взошел
на крест. От начала до конца Марк повествует об очень чело-
вечном Иисусе, испытывающем сильные эмоции.
Марк очень точен и в определении ученичества (8:34-35). По
предположению некоторых, одной из основных целей написа-
ния Евангелия стало разъяснение ученичества (см. также Doo-
han, 1986,93), что, несомненно, было вызвано положением хрис-
тиан Рима, чей мир рушился вокруг них. Марк неоднократно
подчеркивает неопределенность и страх учеников Иисуса, в то
же время указывая своим читателям на необходимость понять
природу и опасности ученичества. Значимо то, что у Марка
Иисус разъясняет главные истины об ученичестве по дороге в
Иерусалим (на смерть), и разъяснение это заключено между
описанием двух случаев исцеления слепых (8:22-26; 10:46-52).
Иисус постепенно открывает ученикам настоящего себя и под-
водит их к пониманию истинного смысла своего мессианства.
Собравшееся вокруг Иисуса сообщество учеников для Марка и
есть церковь. Само слово «церковь» он не использует, ее орга-
низация и структура его не занимает. Для выражения своего
восприятия христианского сообщества он применяет такие
простые образы, как лодка (3:9; 4:1), стадо (6:34; 14:27), храм -
новый храм Божий вместо старого (14:58; 15:29).
У Марка служение Иисуса начинается словами «прибли-
зилось Царство Небесное» (1:15). Его Евангелие называют
историей Царства: автор определяет требования к вхождению
в него (10:13-31) и членству в нем (4:1-34).
Природа власти Бога и человеческие ответы на нее пред-
ставлены в притче о сеятеле и в ее толковании (4:1-34).
-[ 150 ]-

Глава 8. Евангельские повествования
Евангелие от Матфея: Иисус как новый Моисей
Автор
Общепризнано, что это Евангелие написал не апостол Матфей.
Это объясняется тем, что, во-первых, свидетель служения
Христа не стал бы столь основательно полагаться на слова Марка
и, во-вторых, к 85-90 гг. н. э. апостола Матфея уже, вероятно, не
было в живых. Третья причина неприятия авторства Матфея в
том, что основные вопросы, поднятые в Евангелии, свойствен-
ны христианам второго поколения. Естественно, это можно
было бы объяснить связью апостола Матфея с сообществом, в
котором появилось само Евангелие. Также оправдалось бы и
превращение сборщика податей Левия в Мк 2:14 в сборщика
податей Матфея в Мф 9 и 10:3.
Автором Евангелия был скорее всего обращенный из иудеев
человек, хорошо знакомый с Законом, пророками, иудейским
преданием и ожиданием пришествия мессии.
Дата написания
Из внутренних свидетельств становится ясно, что Евангелие
написано после разрушения Иерусалима, о чем говорится как
о событии, произошедшем в прошлом (22:7; 21:41). Аллюзия на
разрушение Иерусалима содержится и в притче о брачном пире.
Судя по всему, в своих письмах на Евангелие от Матфея неодно-
кратно ссылается Игнатий Антиохийский (? - 110). С учетом
этих предпосылок наиболее правдоподобной датой написания
представляются 85-90 гг. н. э.
Место написания
Указать место написания с уверенностью нельзя, однако многие
богословы сходятся на том, что это Антиохия Сирийская.
Предполагаемая аудитория
По частым ссылкам автора на иудейские писания и традиции
можно предположить, что его читателями были преимуще-
ственно обращенные из иудаизма. Однако Евангелие отмечено
также миссионерским взглядом и открытостью к язычникам, и
12*
4151]-

Часть I. Писание
это дает основания полагать, что и они были его читателями.
Данная аудитория, вполне возможно, - городские жители.
Слово, переводимое как «город» (греч. polis), Матфей исполь-
зует двадцать шесть раз, а слово со значением «деревня» - лишь
три раза. Для сравнения, Марк употребляет эти слова соответ-
ственно восемь и семь раз.
Есть некоторые внутренние свидетельства, позволяющие
предположить, что читательская аудитория Евангелия от Мат-
фея - люди относительно состоятельные. Если у Марка и Луки
в большинстве случаев упоминаются мелкие монеты или
названия более мелких единиц в системе мер («медь» в Мк 6:8
или «мина» [фунт] в Лк 19:11-27), то Матфей в своем Евангелии
зачастую использует слова «золото», «серебро» и «таланты».
Ценность, например, «таланта» в пятьдесят раз превышала
стоимость «мины».
Общественная обстановка
Матфей писал в период объединения раннехристианских
общин. Пришествие, представленное в Евангелии от Марка как
неминуемое, в Евангелии от Матфея не столь неотвратимо.
Угроза немедленных и всеобщих гонений отступила, хотя все
еще наблюдаются трения в отношениях между христианами и
их соседями, иудеями и язычниками. Матфей описывает, как
учеников будут «предавать на мучения», ненавидеть и убивать
(10:18,22; 13:21; 24:9). Судя по упоминанию Матфеем «их» синагог
и его отказе говорить что-либо хорошее о книжниках и фари-
сеях, христиане из иудеев были отделены от других евреев.
Время написания Матфеем Евангелия сопровождалось
упорядочиванием церкви, ее попытками прояснить принципы
жизни и своей миссии. Он поднимает вопросы о порядке,
дисциплине и власти, и звучат мотивы церковной литургии,
например, такие как: «Итак, идите, научите все народы, крестя
их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (28:19). Здесь впервые
в Новом Завете упоминается формулировка догмата Святой
Троицы, которую, вероятнее всего, произносили при крещении
в окружающем Матфея христианском сообществе.
Источники
1. Марк: из 661 стиха, использованных Марком, Матфей
повторяет около 606.
4152]-

Глава 8. Евангельские повествования
2. Q} у Матфея и Луки встречаются 200 общих стихов,
которых нет у Марка
3. М: из данного источника взят материал, который не
встречается ни у Марка, ни в источнике Q.
Последний источник мог быть устным или письменным. Из
него взято повествование о детстве Христа.
Структура
Повествование о детстве - 1:1-2:23
Подготовка к общественному служению - 3:1-4:11
Галилейское служение - 4:12-13:58
Уход из Галилеи - 14:1-18:35
Путешествие в Иерусалим - 19:1-20:34
Иерусалимское служение - 21:11-25:46
Страстное повествование - 26:1-27:66
Повествование о воскресении - 28:1-20
В Евангелии от Матфея можно выделить пять книг, возможно,
по аналогии с пятью книгами Торы. В каждой из книг Евангелия
беседы Христа предваряются повествовательным разделом:
Пролог-1:1-2:23
Книга первая: провозглашение царствования - 3:1-7:29
Книга вторая: Галилейское служение - 8:1-11:1
Книга третья: разногласия и притчи - 11:2-13:52
Книга четвертая: становление учеников - 13:53-18:35
Книга пятая: Иудея и Иерусалим - 19:1-25:46
Повествование о страстях - 26:1-27:66
Повествование о воскресении - 28:1-20
Стиль
У Матфея греческий язык полнее и лексически богаче, чем у
Марка, чьи слова и выражения Матфей зачастую сокращает.
Везде, где это представляется возможным, Матфей развивает
мысли и изречения Марка. В рамках иудейских традиций он
прибегает к раввинистическим стилям составления текста,
таким как мидраш, галаха (например, 17:24-27) и агада (см. также
«Повествования о детстве»).
Если Евангелие от Марка создает ощущение спешки, Мат-
феево Евангелие более размеренно, более располагает к размыш-
4153]-

Часть I. Писание
лению и привлекает внимание скорее к учению Иисуса, нежели
к его действиям. Матфей - искусный писатель, умело исполь-
зующий принцип симметрии. В его повествовании три раздела
родословия, три искушения, три вида служения (6:1-18), три
цикла из трех чудес (8-9), три знамения, три притчи о суде и три
обращения к книжникам (22). Матфей излагает семь притчей о
Царстве (13), семь скорбей, семь предостерегающих притчей
(23:13-33; с 24:32 до 25:46). Евангелие основывается на пяти про-
поведях Христа, выстроенных в порядке обратного паралле-
лизма (хиазма), где темой первой и последней являются благо-
словения или скорби, во второй и четвертой речь идет об
особенностях жизни в новом сообществе, и третья, централь-
ная речь посвящена Царству.
Богословский уклон и основные вопросы
Матфей создал очень иудейское Евангелие. В первую очередь это
заметно по используемой лексике. Вместо фразы «Царство
Божье» автор употребляет выражение «Царство Небесное».
Другие, типичные для иудейского общества и часто употребля-
емые Матфеем слова- «праведность», «милостыня», «молитва»,
«пост», «сыны Божьи», «кончина века» и «судный день». Матфей
непрестанно цитирует Писания - более 130 раз. Он часто при-
бегает к раввинистическому стилю задавания вопросов (17:24,
25; 18:12; 22:17, 42; 26:66) и встречных вопросов (12:5; 21:16; 22:31).
В Евангелии от Матфея Иисуса в первую очередь интересуют
вопросы спасения Израиля (15:21-28). Матфей обращает особое
внимание и на Закон и его исполнение Иисусом.
Несмотря на иудейскую окраску Евангелия, автор в некото-
рых случаях допускает и антииудейские высказывания (12:6;
21:28-32; 27:25). В других же местах Евангелия встречаются как
проязыческие настроения (2:1-12; 4:14-16; 12:21; 28:19), так и анти-
языческие предубеждения (10:5). Матфей весьма суров в обра-
щении к книжникам и фарисеям, называя их «порождениями
ехидниными» (3:7-12), неспособными различить знамений
времен (16:3) и избивающими пророков (23:31). Книжники и
фарисеи столь же резко осуждаются во всей главе 23. Подобные
выражения, по сути, передают силу эмоций и напряженность в
отношениях между иудеохристианами и ортодоксальными книж-
никами и фарисеями в том сообществе, где создавалось это
Евангелие.
4154]-

Глава 8. Евангельские повествования
Также в центре внимания Матфея находится и церковь. Ни у
кого из евангелистов, кроме него, слово ekklesia не употребля-
ется, здесь же оно встречается трижды (16:18; 18:17). Данное
слово является переводом еврейского qahal\ что означает
«собрание братьев». Так Матфей воспринимает поместную
церковь: она представляет собой сообщество народа Божьего
и учеников Иисуса. В этом сообществе есть «пророки» (в том
числе и ложные) и «учители». К 85 г. н. э. сообщество выработало
формальную структуру организации жизни внутри себя. Напри-
мер, Петр как первый из учеников принял «ключи Царства
Небесного» (16:19). Власть «связывать и разрешать» (18:18) дана
всем ученикам, благодаря чему они совместно способны урегу-
лировать любые возникающие внутри сообщества расхождения
в учении или порядке. И все же Петр занимает в этой группе
отчетливо особое положение, - он выделяется как предводитель:
«Ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою...» (16:18).
Богословие спасения уМатфея заключается в том, что Благую
весть, которая изначально предназначалась для иудеев, они
отклонили, и теперь она возвещается язычникам. Говоря об
изначальном предназначении спасения для иудеев, Матфей
мотивирует это географически. В пределах Израиля соверша-
лось служение Иисуса (15:24; 10:5-6). Матфей пишет о том, как
женщина-хананеянка покинула «страны Тирские и Сидонские»,
чтобы Иисус явил свое благоволение именно на территории
Израиля (15:21-28). (У Марка подобных колебаний по поводу
совершения Иисусом чудес в пределах обитания языческих
народов не наблюдается). В Евангелии от Матфея служение
Иисуса начинается с Галилеи, там, в Галилее, он встречается со
своими учениками по воскресении и оттуда же посылает их в
мир (28:19). Служение учеников, начавшееся в Иудее, распро-
странилось за ее пределы, в языческий мир.
В Евангелии от Матфея Иисус представляется вторым Моисеем,
Учителем π Законодателем. Следовательно, не стоит удивляться,
что в основной части Евангелия пристальное внимание уделя-
ется учениям Иисуса (в противопоставление действиям Иисуса
у Марка).
Подобно Моисею на Синае, Иисус произносит Нагорную
проповедь о блаженствах (новый Закон). На горе он пережи-
вает преображение, на горе же, в Галилее, после своего воскре-
сения встречается с одиннадцатью учениками (28:16). Посред-
ством реально существующей горы в данном контексте подчер-
4155]-

Часть I. Писание
кивается образ Иисуса как нового Моисея, нового Законодателя
с горы Синай.
В определенной степени завершение Евангелия от Матфея
обобщает понимание своей миссии автором и окружающим его
обществом. Стихи 28:16-20 повествуют о том, как после своего
воскресения Иисус встретил учеников в Галилее и повелел им
идти по всему миру, благовествуя. В этой истории можно
отметить несколько важных деталей, указывающих на то, как
новая религия (впоследствии ставшая известной как хрис-
тианство) отделилась от той, на основе которой появилась
изначально (иудаизм): Иисус встречает учеников на горе
(подобно Моисею на Синае), где передает им новый Закон; он
заявляет, что ему дана «вся власть на небе и на земле» (иудеи
традиционно верили, что подобное присуще лишь Яхве); он
повелевает им научить все народы (для иудеев это новый, мис-
сионерский подход к служению); ученики призваны крестить
последователей в новую веру, и этот обряд заменяет обрезание;
Иисус, учитель, замещает собой Тору, и отныне надлежит пови-
новаться ему; наконец, он обещает быть с ними во все дни до
скончания века (см. также Moloney, 1986, 118-122).
Евангелие от Луки - сострадающий Спаситель
Автор
По мнению Фицмайера и других богословов, автором этого
Евангелия, вполне вероятно, является сириец из Антиохии,
врач (Кол 4:14) и сотрудник Павла по имени Лука. Он последо-
вал за Павлом из Троады в Филиппы в Греции. Он был также в
Кесарии и, позднее, в Риме. Одно из преданий гласит, что
впоследствии он трудился в Ахайе (Греция). Писатели-бого-
словы раннего христианства, Ириней (178 г. н. э.), Евсевий и
Иероним, сходятся во мнении насчет авторства Луки и пола-
гают, что он жил в Антиохии Сирийской. Существует и другое
предание, гласящее, что Лука был художником, однако оно про-
исходит из XIV столетия и, следовательно, менее достоверно.
Дата написания
Евангелие датируется временем позднее 70 г., так как разделяет
разрушение Иерусалима и конец света. Более того, пришествие
4156 ]-

Глава 8. Евангельские повествования
Царства у него не так неотвратимо, как у Марка. По мнению
богословов, дата написания находится в промежутке между
80-90 гг. н. э.
Место написания
Возможно, Греция или Малая Азия.
Предполагаемая аудитория
Автор определенно пишет для христиан из язычников. Этому
существуют убедительные внутренние свидетельства. Лука
посвящает Евангелие и Книгу Деяний Апостолов Феофилу,
некоему человеку с греческим именем (Лк 1:3, Деян 1:1). Обе-
щанное спасение он адресует язычникам или неевреям. Он
редко цитирует Ветхий Завет и устраняет преимущественно
иудейские предрассудки, отмеченные в Евангелии от Марка и
источнике Q например, в проповеди опускается рассуждение
о необходимости исполнения Закона, имеющееся у Матфея
(Мф 5:17-48); Лука также опускает раздел, соответствующий
Мк 7:1-23, где речь идет о спорных моментах в иудейском обряде
очищения и понятии чистого/нечистого.
Общественная обстановка
Лука пишет свое Евангелие в период распространения хрис-
тианства. Пришествие уже не представляется столь неминуемо
близким, и, следовательно, Лука молится о «хлебе насущном» и
увещевает последователей Христа «изо дня в день» нести свой
крест. Ученики готовятся к труду и молитве на всю жизнь.
Церковь же, следуя водительству Святого Духа, растет и разви-
вается.
Источники
1) Марк: Из 661 стихов Марка у Луки встречаются 350 (55%).
В целом, в Евангелии от Луки прослеживается та же последо-
вательность повествования, что у Марка.
2) Q 230 стихов у Луки происходят из этого источника; они
же встречаются и у Матфея.
3) Л: Это источник собственно самого Луки, возможно из
кругов Иоанна, так как у Луки с Иоанном прослеживаются
4157]-

Часть I. Писание
общие темы, такие как Храм и Иерусалим. Большая часть пове-
ствования о детстве Христа также взята из источника Л.
Структура
Пролог- 1:1-4
Повествование о детстве - 1:5-2:52
Приготовление к общественному служению - 3:1-3:13
Галилейское служение - 3:14-9:50
Путешествие в Иерусалим - 9:51-19:27
Иерусалимское служение - 19:28-21:38
Повествование о страстях - 22:1-23:56
Повествование о воскресении - 24:1-53
Стиль
У автора можно отметить разнообразие стилей письма. На
греческом он пишет грамотно, утонченно и безукоризненно.
Он очень наблюдателен в плане поведения людей, отмечая в
своих рассказах их манеры и объясняя их характер с точки
зрения психологии. В 9:42 Лука отмечает, что, исцелив мальчика
от эпилепсии, Иисус «вернул его отцу» (ср. Мк 9:27); в 18:1 он
говорит о том, что «следует всегда молиться и никогда не уны-
вать»; иной раз Он способен ощутить состояние собравшегося
вокруг народа: «народ же был в ожидании» (3:15), - и позже:
«они думали, что скоро должно открыться Царствие Небесное»
(19:11). (См. также 4:14; 11:1, 29; 13:1; 17:20).
Богословский уклон и основные вопросы
Лука стремится представить Иисуса пророком, используя это
определение чаще, чем Марк (см. 4:24; 7:16; 9:19).
Луке небезразличны язычники. Он опускает слова семитского
характера, такие как Boanerges, abba, Iscanot, hosanna, Gethsemane,
ephphatha, которые его аудитория не поймет. Вместо слова
«равви» он использует didaskale (учитель), вместо golgotha- kra-
nion (череп), а вместо «аминь» - «истинно». Он пишет для тех,
кому Палестина не известна. Вот почему он объясняет: «город,
называемый Вефсаида» или «праздник опресноков, называ-
емый Пасхой».
Луке небезразличны бедные. В Повествовании о детстве
бедным и униженным отводятся величайшие привилегии.
4158]-

Глава 8. Евангельские повествования
В Заповедях блаженства написано «блаженны нищие» (а не
«блаженны нищие духом», как в Евангелии от Матфея). Лишь в
Евангелии от Луки встречается отрывок о нищих из книги
Исайи, цитируемый Иисусом в синагоге (4:18) и впоследствии
(7:22). Исключительными для Евангелия от Луки являются и
притча о богаче и Лазаре (16:19-31), и слова в Лк 12:13-21, где
говорится о нищих. Помимо бедных, в Евангелии от Луки осо-
бое внимание уделяется также изолированным слоям общества -
самарянам (ср. 9:51-56; 10:29-37).
В Евангелии от Луки подчеркивается важность молитвы и
Святого Духа. Святой Дух впервые упоминается в 1:15. Иоанн Крес-
титель «исполнится Духа Святого» с того времени, как был еще
в утробе матери. С этого момента Лука часто упоминает о Святом
Духе (см. также 1:35, 41, 67, 80; 2:25, 26, 27; 4:1, 14, 18; 10:21). Это
пристальное внимание сохраняется и в книге Деяний, также
написанной Лукой. Так же акцентируется и молитва: о ней упоми-
нается прежде всех важных этапов и событий в Иисусовом служе-
нии, а именно Его крещения (3:21), избрания Двенадцати (6:12),
исповедания веры Петром (9:18), преображения (9:28), препода-
вания «Отче наш» (11:1) и событий в Гефсиманском саду (22:41).
Иисус настойчиво подчеркивает, что и его ученики должны
непрестанно молиться (см. также 6:28; 10:2; 11:1-13; 18:1-8; 21:36).
Можно также сказать, что Евангелие от Луки - это повество-
вание о мессианской радости. Слова Луки исполнены радостного
отклика на чудо, произошедшее с человечеством (спасение). Его
ученикам должно считать себя счастливыми, благословенными.
Евангелие от Луки названо Евангелием милости или Великого
Прощения. Тема милосердия и прощения пронизывает все Еван-
гелие. На ум приходят притчи о потерянных овце и монете, о
заблудшем сыне (гл. 15), о женщине, пойманной в прелюбодеянии
(7:36-58), и история с Закхеем (19:1-10). Иисус прощает своих
палачей (23:34). Лука предписывает читателю «будьте милосерды
(а не «совершенны», как у Матфея), как и Отец ваш милосерд»
(6:36). В Евангелии от Луки милосердие и прощение универсальны.
Генеалогическое древо Иисуса восходит к Адаму, являя тем самым
наше единство со Спасителем по человеческой линии.
Еще одной темой для Луки стало верное распоряжение богат-
ством. Такие притчи, как о глупом богаче, неверном рабе и
богаче и Лазаре, отражают мысль о том, что блага нынешней
жизни даны нам для управления и разделения друг между
другом.
4159]-

Часть I. Писание
Лука, как никто иной из евангелистов, подчеркивает зна-
чимость женщин. В дополнение к эпизодам, заимствованным
Матфеем или Лукой у Марка, где важную роль играют жен-
щины, Лука представляет и собственные эпизоды с участием
женщин и придает им значимость, присущую всему повество-
ванию в целом. Очевидно, что в повествовании о детстве Христа
у Луки (в противопоставление Евангелию от Матфея) в центре
внимания оказывается Мария. Группа женщин (Мария Магда-
лина, Иоанна, Сусанна и другие, 8:2) сопровождала Иисуса во
время его общественного служения, а также присутствовала при
его распятии (в то время как ученики бежали), погребении и у
гробницы в день Пасхи. Они первыми принесли Пасхальную
весть (24:9). Кажется, Лука нарочито подчеркивает, что именно
женщины первыми исполнились веры в истинную Пасху,
первыми же они и возвестили о ней (Moloney, 1984, 61).
В дополнение к вышесказанному Лука повествует о Марфе и
Марии (10:38-42), вдове из Наина (7:11-17), грешнице, омывшей
Иисусу ноги (7:36-50), упоминает об исцелении скорченной
женщины (13:10-17), потерянной монете (15:8-10) и назойливой
вдове (18:1-8). На основании подобного представления Лукой
женщин в своем Евангелии богословы пришли к выводу, что
женщины играли значительную роль в обществе времен Луки.
В Евангелии от Луки также заметно то, что служение Иисуса
развивается параллельно осуществлению миссии церкви в книге Деяний.
В Лк 3:21 Иисус крестится Духом, и, подобно этому, в Деян 2:1 в день
Пятидесятницы Духом «крестится» и церковь. Иные подобные
аналогии можно провести в теме проповеди о Духе (Лк 4:16-19,
Деян 2:17), отверженности (Лк4:19, Деян 7:58; 13:50), исцелении мно-
гих (Лк4:40, Деян 2:43; 5:16) и прославлении (Лк 9:28-36, Деян 1:9-11).
Повествования о детстве
После изучения трех синоптических Евангелий и перед исследо-
ванием Евангелия от Иоанна рассмотрим в некоторых деталях
тему повествований о детстве Иисуса.
Категории, используемые в критике форм, определены на
основании запечатленных в Евангелиях событий обществен-
ного служения Христа. Повествования о детстве Христа (име-
ющиеся лишь у Матфея и Луки) в тексте Евангелий не относятся
к разделу общественного служения и, следовательно, не явля-
ются литературной формой в строгом смысле слова. Однако,
4160]-

Глава 8. Евангельские повествования
подобно повествованию о страстях и повествованию о воскре-
сении, их можно считать одним из евангельских жанров.
В плане временного формирования структуры Евангелий
повествование о детстве появилось последним. Первым, в каче-
стве основной керигмы, появилось повествование о страстях.
Далее, в качестве предпосылки к нему, появилось описание
общественного служения Христа (didache-учения Христа в свете
его собственных слов и деяний). В завершение к формирующе-
муся Евангелию было добавлено повествование о воскресении,
а в случае с Евангелиями от Матфея и Луки перед общественным
служением встало повествование о детстве. Этапы формирова-
ния и размещения по отношению друг к другу блоков Евангель-
ских повествований можно изобразить в виде следующей
диаграммы:
ЩЩШ^ШШЩЩ
Повествование
о детстве
ν '■Ш^:№Ш^&ШШ:::1:~^:-
При изучении Евангелия от Марка (не считая добавленных стихов
16:9-20, отсутствующих во многих рукописях) видно, что оно в
основном состоит из повествования о страстях и обществен-
ном служении. (О воскресении вкратце упоминается в 16:1-8). В
нем нет ни повествования о воскресении, ни повествования о
детстве. (Сравните с отрывком Деян 10:36-41, являющимся в не-
котором смысле еще одним Евангелием в миниатюре, кратким
описанием карьеры Иисуса).
Тема биографии Иисуса - его рождение и раннее детство -
рано или поздно должна была быть раскрыта. Тем не менее эту
тему на примере ее развития в повествовании о детстве не
следует воспринимать в понятиях современной исторической
биографии. Фицмайер пишет:
-\_ 161 ]-

Часть I. Писание
В развитии раннего предания наблюдалась тенденция к его смешению
с фольклором, астрологией и толкованием Ветхого Завета. Эти особен-
ности примечательны в большинстве случаев выявления первоисточ-
ников древности, когда известные современникам изощренные генеало-
гические и исторические данные оставались неизвестными (1981, 305).
Что касается источников, свидетельств использования Мат-
феем записей Луки и наоборот не существует. Создается впе-
чатление, что оба они полагались на предания, бытовавшие в
их окружении до написания Евангелий. Словом, нам неизве-
стны источники этих двух повествований о детстве Христа. При
изучении повествования Луки некоторые толкователи пред-
полагают наличие двух источников:
а) иудео-христианский источник гимнов и песнопений
(Magnificat, Benedictus, Nunc Dimittisu, вероятно, раздел «Иисус
среди учителей Закона»), а также
б) ранний источник, содержащий повествование о возве-
щении Иоанна Крестителя, а также о его рождении, обрезании
и появлении на людях.
Вышеупомянутый термин «повествование о возвещении»
требует некоторого объяснения. Оно представляет собой литера-
турную форму, употреблявшуюся преимущественно в Ветхом
Завете в случаях заявления или объявления верующим чего-то
важного, такого, например, как рождение ребенка. Для данной
литературной формы стандартными являются следующие сос-
тавляющие:
1. явление ангела (или самого Господа);
2. страх, испытываемый свидетелем этого явления;
3. божественная весть:
- к человеку обращаются по имени;
- звучит некая характеристика этого человека;
- человека настоятельно увещевают не бояться;
- женщине предстоит родить;
- дается имя, которым надлежит наречь ребенка;
- дается толкование этого имени;
- возвещаются будущие свершения ребенка;
4. возражение человека;
5. знамение для заверения человека в истинности вести.
Составляющие не всегда встречаются в таком порядке, как
не встречаются они и в полном наборе во всех повествованиях.
При сравнении повествований о детстве Христа у Матфея и
Луки можно заметить, что у Луки оно все же менее структури-
Л 162 ]-

Глава 8. Евангельские повествования
ровано, нежели у Матфея (Фицмайер). Лука подчеркивает
аналогию между Иоанном Крестителем и Иисусом: они оба
участвуют в спасительном замысле Бога. Иоанн Креститель
представлен еще и в качестве предтечи Иисуса (который есть
собственно Евангелие), а также играет роль переходного плана
как завершающий этап эпохи Израиля. (Блок Евангелие от
Луки - книга Деяний, можно сказать, состоит из трех этапов:
эпоха Израиля, жизнь Иисуса, век Церкви/Духа). Лука копи-
рует основную мысль Ветхого Завета, например, упоминание
Давида и его родословия (Лк 1:26-33) напоминает ветхозаветное
повествование о детстве Самуила (1 Цар 1-3).
Матфей же строит свое повествование о детстве Христа на
пяти эпизодах.
Очевидно, что Матфей тоже использовал в качестве некоего
шаблона своего повествования рождение Моисея (ср. Исх 4:19
и Мф 2:19). (Это естественно гармонирует с изображением Христа
как второго Моисея в остальном Евангелии). Некоторыми бого-
словами в Матфеевом повествовании были отмечены элементы
мидраша: в основу своего Евангелия Матфей положил тексты
Ветхого Завета, вокруг которых он и сплетает все повествование.
Матфей открывает свое повествование родословной. Лука
же вставляет ее лишь далее (3:23-38). Видно, что Матфей показы-
вает связь Иисуса с Авраамом и Давидом, наследниками месси-
анских обетовании. Лука обращается к Адаму, так как его вол-
нуют более универсальные вещи. Это происходит по всему
Евангелию.
Оба списка имен отчасти искусственны. У Матфея встреча-
ются три ряда имен по четырнадцать в каждом (2x7, что свиде-
тельствует об опущении нескольких имен). Лука порой решает
не придерживаться линии царей колена Иудина. Оба еванге-
листа в случаях отсутствия достоверных библейских текстов
вынуждены импровизировать.
В родословной Иисуса у Матфея четыре женщины: Фамарь,
обманом добившаяся от свекра кровосмесительной связи (Быт 38),
Раав, блудница из Иерихона, укрывшая соглядатаев и принятая
в общество Израилево (Ис Нав 2), Руфь, моавитянка, примкнув-
шая к обществу Израилеву (Руф), и Вирсавия, жена Урии и
соучастница Давида в акте прелюбодеяния (2 Цар 11 и 12).
Сложно предположить, что именно здесь интересует Мат-
фея. По этому поводу выражалось множество мнений. Согласно
Иерониму, все четверо, будучи грешницами, стали предзнамено-
4163]-

Часть I. Писание
ванием того факта, что Иисус пришел в этот мир ради спасения
всего грешного человечества. Однако совершенно неочевидно
то, что все эти женщины были грешницами, в то время как в
традициях иудейского благочестия, бытующих во дни Иисуса,
этих женщин высоко ценили. Согласно иному мнению, этих
женщин считали иноземками, и Матфей включил их в свое пове-
ствование для того, чтобы показать на уровне предков связь
Иисуса с язычниками. И все же существуют сомнения насчет
того, были ли иноземками Фамарь и Вирсавия, равно как и
другие причины для неприятия данного мнения.
В рамках третьего подхода, одобренного Брауном (Brown,
1977), сопоставляются общие черты, выявленные у этих четы-
рех ветхозаветных героинь и Марии:
а) в их связи с соучастниками событий есть нечто непри-
вычное, даже экстраординарное; эта связь, пусть и скандальная
в глазах сторонних наблюдателей, продолжила род мессии;
б) они проявляли инициативу или играли важную роль в
божественном замысле.
Именно сочетание двух данных мыслей наилучшим образом
объясняет выбор Матфеем этих женщин для своего представ-
ления родословной.
Подводя итог, при чтении повествования о детстве Христа
следует иметь в виду, что оба евангелиста используют его в
качестве пролога к своим Евангелиям, т. е. для введения тем,
которым предстоит многократно повторяться в самом Еван-
гелии. (В этом смысле по своей функции это повествование
схоже с прологом в Евангелии от Иоанна). В повествовании о
детстве у Матфея встречаются темы личности Христа (тема
раскрывается благодаря употребляемым в адрес Христа титу-
лам), непрерывности и прерывности истории спасения в Ветхом
Завете, а также противостояния и отчуждения. В повествовании
Луки, в дополнение к теме личности Иисуса как участника боже-
ственной истории спасения, имеются еще следующие: путеше-
ствие; всеобщее спасение; простодушные и нищие; Мария -
первая верующая; миссионерское ученичество и Иисус и Храм.
4164 ]-

Глава 8. Евангельские повествования
Евангелие от Иоанна - на крыльях орла
Автор
Личность автора остается загадкой. В конце II столетия Ириней
отождествил евангелиста Иоанна и апостола Иоанна. Другие
же считали, что Евангелие написал не апостол Иоанн, он же
возлюбленный ученик, а его последователи.
В наши дни тождественность апостола Иоанна с возлюб-
ленным учеником подвергается серьезным сомнениям (см. Brown,
1973, 33-34; Ellis, 1984,3; Kysar, 1976,20). Многие считают, что где-то
«за кулисами» евангельских событий и самого написания есть
безымянный «иной ученик» или «возлюбленный ученик», о
котором упоминается в Евангелиях; ученик Иисуса, но не из
Двенадцати, предводитель окружающего его сообщества. Счи-
тается, что в этом сообществе образовалась Иоаннова школа
или собралась группа богословов, силами которых и было
истолковано и развито учение возлюбленного ученика, пока,
по прошествии нескольких лет, кто-то не написал Евангелие в
том виде, в каком оно известно нам сегодня. Той же группе
богословы приписывают и послания Иоанна.
Евангелие демонстрирует знакомство с Ветхим Заветом и
иудейскими богослужебными традициями, что позволяет нам
считать автора имеющим иудейское происхождение. Однако
существуют признаки того, что он не принадлежал к основному
течению иудаизма.
Дата написания
Внутренние свидетельства указывают на то, что это Евангелие
было написано после 85 г. н. э., вероятно, около 90 г.
В 80-е гг. н. э. предводители иудейского народа собрались в
Ямнии, чтобы восстановить иудейское самосознание после
падения Иерусалима и смятения, вызванного чуждыми учени-
ями последователей Иисуса из Назарета. Вероятно, после 85 г.
к восемнадцати благословениям, которые надлежало произно-
сить сообща во время ежедневной утренней молитвы в сина-
гоге, было добавлено еще одно. В этом благословении выража-
лась просьба о том, чтобы внезапно исчезли назаряне (христи-
ане) и еретики (см. также Perrin, 1974, 230; Moloney, 1986, 163),
представляя тем самым дилемму для христиан из иудеев: ведь
-[ 165 ]-

Часть I. Писание
если бы они не произносили это благословение, им было бы
отказано в посещении синагоги. В Евангелии встречается явное
свидетельство о противоречиях, возникавших между окру-
жением Иоанна и руководством синагог (например, в Ин 9).
Более того, Евангелие от Иоанна является единственной кни-
гой в Новом Завете, в которой используется греческий термин
технического характера, означающий отлучение от синагоги -
aposunagogos (9:22; 12:42; 16:2).
С учетом данного свидетельства представляется разумным
датировать окончательное написание Евангелия приблизи-
тельно 90 г. н. э., когда результаты постановления об исключении
христиан из иудейского сообщества сильнее всего ощущались
в районе Средиземноморья.
Место написания
Существует древнее предание, согласно которому, Евангелие в
его окончательном виде писалось в Эфесе. Внутренних сви-
детельств в пользу подтверждения либо опровержения данного
предания, очевидно, не существует.
Предполагаемая аудитория
Судя по всему, основной читательской аудиторией Иоанна была
группа иудеохристиан, испытывающих нарастающую напря-
женность в своих отношениях с представителями иудейской
синагоги (ср., например, Ин 9 и события, последовавшие за
исцелением слепого). Они разрывались между верностью иудей-
ской синагоге и своими иудейскими корнями с одной стороны,
и христианским сообществом, с другой. Их вера в Иисуса, долж-
но быть, пошатнулась в результате противостояния и гонений
(см. также 20:31).
Общественная обстановка
Изучение окружавшего Иоанна сообщества, проведенное
Брауном (см. также 1979, 25-58, 166-167), наводит на мысль о том,
что оно состояло из нескольких слоев, или групп, каждая из
которых на протяжении какого-то периода времени распро-
страняла свое влияние (отразившееся на окончательной
редакции Евангелия):
-{ 166 ]-

Глава 8. Евангельские повествования
1. Группа иудеев, появившаяся в самой Палестине или вблизи
нее, в состав которой входили последователи Иоанна Крести-
теля. К группе также принадлежал возлюбленный ученик,
лично знавший Христа во время его земного служения.
2. Иудеи, возможно, не относящиеся к основному течению
иудаизма: они были враждебно настроены к формальному
иудаизму, отказывались принимать важность Храма и Иисуса
воспринимали в связи с Моисеем, а не Давидом, что было более
обычным (как в синоптических Евангелиях). Они находили себе
последователей в Самарии. (Было высказано предположение о
связи этой группы в Иерусалиме со Стефаном, после мучени-
ческой смерти которого ее участники бежали в Самарию и
оттуда далее на север [см. также Schillebeeckx, 1980.315]). Под влия-
нием этой группы сформировалась «высокая» христология -
христология предсуществования. Эта идея особо огорчала
иудеев, так как, по-видимому, Иисус, согласно ей, утверждался
в качестве второго Бога. (Есть указания на то, что эта идея огор-
чала и некоторых иудеохристиан, живущих в окружении членов
указанной группы). В конечном счете иудеям предстояло
добиться изгнания из синагог всех христиан Иоанна. Эти хрис-
тиане должны были без труда понять Иисуса, отвергнутого
соплеменниками, иудеями.
3. Обращенные из язычников (греки), примкнувшие к сооб-
ществу после того, как оно оставило Палестину, и восприни-
маемые в качестве исполненителей Божьего замысла вместо
слепых «иудеев».
Учитывая греческое происхождение некоторой части своего
сообщества, Иоанн допускает, что еврейский язык будет поня-
тен не всем его читателям, поэтому он дает перевод некоторых
еврейских слов (1:38 и 1:42) и прибегает к общепринятым сим-
волам, таким, например, как виноградная лоза и хлеб.
Источники
Вопрос о том, знал ли Иоанн синоптические Евангелия - все
или в отдельности, - обсуждается уже долго, и до сих пор
убедительного ответа не найдено. При том, что некоторые
события, описанные в Евангелии от Иоанна, имеют аналогич-
ное описание в синоптических Евангелиях (особенно заметно
это в отношении Мк), равно как и много общего встречается в
евангельских повествованиях о страстях, все же между Еванге-
13*
4167]-

Часть I. Писание
лиями существуют различия в стиле, представлении образов и
идей, последовательности описываемых событий и хроно-
логической системе Евангелия.
В состав Евангелия входит повествовательный материал
(некоторые части его являются общими и для синоптических
текстов), совмещенный с длинными обращениями, аналогий
которым в других Евангелиях нет. В Евангелии от Иоанна нет
притч, а описание чудес («знамений») отлично от синоптичес-
ких евангелий. По предположению некоторых, в «источнике
знамений» Иоанна, возможно, были некоторые, но не все чудеса
и изречения синоптических Евангелий, и беседы получили свое
развитие из этого источника или, вероятно, основывались на
отрывках проповедей возлюбленного ученика (см. также Ellis,
1984, 3-4).
Если Иоанн действительно прибегал к некоторому раннему
устному или письменному источнику (или источникам), общему
с синоптическими евангелиями, он сделал его настолько своим,
что разделить их уже невозможно.
Хотя Иоанн развивает свое повествование преимуще-
ственно на основе иудейской мысли и ветхозаветных тем,
создается впечатление, что фоном для него является все же не
традиционный иудаизм, а его ответвление, подвергнувшееся
воздействию неиудейской религиозной и философской мысли,
в особенности эллинизма. Следует отметить сходство тем и
языка, которым написано Евангелие от Иоанна, с темами и
языком рукописей, составленных членами религиозной группы
ессеев в Кумране. Браун считает (1979, 30-31), что данная связь
объясняется скорее присутствием в окружении Иоанна на началь-
ных этапах его формирования нескольких иудеев, вероятно,
последователей Иоанна Крестителя, который придерживался
идей, выраженных в кумранских рукописях, нежели тем, что
написавший Евангелие представитель окружения Иоанна
использовал сами рукописи. Согласно иным предположениям,
на Иоанна оказал влияние «общий тип иудаизма, объемлющий
великое множество разных форм, видов и выражений» (Kysar,
1976, 19).
Структура
1:1-1:18 Пролог
1:19-12:50 Книга Знамений (общественное служение)
4168]-

Глава 8. Евангельские повествования
13:1-20:31 Книга Славы (Тайная вечеря, страсти,
воскресение)
21:1-25 Эпилог (по мнению многих богословов,
добавлен «в последнюю минуту»)
В некоторых случаях содержание Евангелия от Иоанна рассмат-
ривается в связи с иудейскими праздниками:
Пролог-1:1-19
Первая Пасха - 1:19-3:21
Путешествия по Самарии и Галилее - 3:22-4:54
Второй праздник в Иерусалиме - 5:1-5:47
Следующая Пасха - 6:1-6:71
Праздник кущей - 7:1-10:21
Праздник освящения - 10:22-11:54
Последняя Пасха- 11:55-17:26
Повествование о страстях - 18:1-19:42
Повествование о воскресении - 20:1-24:25
Стиль
В Евангелии используются простые слова и понятия из повсед-
невного греческого языка, значение которых неистощимо.
Молоуни писал: «Во всем Новом Завете Евангелие от Иоанна
написано чуть ли не самым простым вариантом греческого языка
и вместе с тем несет в себе одни из глубочайших богословских
истин» (1986,168). Написавший Евангелие использует слова,
образы и идеи, понятные человеку эллинистической культуры,
не знакомому с иудаизмом («путь», «живая вода», «новая жизнь»);
в то же время он пишет как некто, не понаслышке знающий
иудейские Писания. Как обычно, он начинает с повседневных
реалий - воды, хлеба, света - и далее направляет читателя к
размышлению во множестве разных плоскостей над скрытым
в этих понятиях символизмом.
В сравнении с синоптическими Евангелие от Иоанна содер-
жит лишь малую часть повествовательного материала, соче-
тающегося с большими блоками речений. Книга Знамений
состоит из коротких рассказов и семи знамений, на основе
которых и развивается обращение или диалог. Услышав слова
Христа, его собеседник познает глубину значения конкретного
события и в конечном итоге своих отношений с Богом (напри-
мер, Ин 3: Никодим и беседа о рождении свыше; Ин 6: насыще-
ние многих и обращение Иисуса на тему хлеба жизни).
4169 ]-

Часть I. Писание
С самого начала Евангелия читателя поражает непрестанное
использование Иоанном дуалистических символов или парных
антонимов (например, свет-тьма, верх-низ), что представля-
ется типичным для его стиля выражения мысли. Другими особен-
ностями стиля написания Иоанна являются: использование
слов с двойным значением (слова, означающие для Иисуса одно,
а для его слушателей - другое, например, 2:19-22, 3:3-4, 4:10-12),
пояснительные заметки (разрешающие непонимание либо
объясняющие значение символизма, например, 2:21, 18:9, или
служащие читателю напоминанием о том, что уже имело место,
например, 11:2); включения (сказанное в начале повторяется в
завершении, служа таким образом неким обрамлением всего
эпизода, например, 2:1-12, 20:1-18; примечательно повторение
ключевых слов, таких как имена людей или географические
названия). Включения отмечают естественное деление Еван-
гелия. Нынешнее деление Евангелия на двадцать одну главу
датируется лишь XIII столетием и не всегда учитывает вклю-
чения, сделанные Иоанном (см. также Ellis, 1984, 8-10). Иоанн
(как и другие составители текстов Ветхого и Нового Заветов)
использует хиазм (например, 2:1-12).
Богословский уклон и основные вопросы
Иоанн не оставляет ни тени сомнения по поводу цели написа-
ния своего Евангелия: «Сие же написано, дабы вы уверовали,
что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя
Его» (20:31). Хотя он, возможно, и писал для тех, кому еще пред-
стояло уверовать в Иисуса, все же более конкретно он обраща-
ется к своему окружению, которое (и это уже отмечалось ранее)
оказалось вовлеченным в болезненные споры с поместной
иудейской синагогой.
Первостепенной задачей Иоанна было укрепление собратьев
ввиду растущего противостояния с синагогой и потерей ими
своих иудейских корней. При помощи повествования, диалогов
и обращений Иоанн развивает тему веры. За текстом Евангелия
звучит главный вопрос: «Какой должна быть вера, чтобы пол-
ностью покориться всему явленному Иисусом?» (Moloney,
1986,176). Реакция и отклики людей на слова и дела Иисуса сви-
детельствуют о разном уровне веры - от непринятия Иисуса
(«иудеи», т. е. предводители иудейской синагоги, противостав-
шие сообществу Иоанна, например, 5:15-16; 6:41; 8:59; 10:31) до
4170]-

Глава 8. Евангельские повествования
полного его принятия (например, Марией в 2:1-11 или царе-
дворцем в 4:46-54). Молоуни пишет о пути людей от безверия к
истинной вере (см. также 1986, 175-177).
Знамения вызывали самые разные отклики и решения - в
пользу Иисуса либо против него. Книга Славы была написана
именно для тех, кто принял Иисуса, увидев в нем посланного от
Бога, и мог проследовать далее в постижении Бога в его «час».
Однако Иоанн повествует о пути веры в Иисуса не только на
примере Никодима, самарянки или царедворца. В то же время
читатель, будь он современником Иоанна или сегодняшним
христианином, на этом пути веры получает назидание и с ним
принимает призыв уверовать до конца: «Сие же написано, дабы
вы уверовали...».
В Евангелии от Иоанна острее, чем в любом другом, звучит
вопрос: «Кто же такой Иисус?» Попытка Иоанна исследовать
вопрос личности Иисуса выражается в понятиях, идеях и сим-
волах, зачастую отличных от подобных им в синоптических
Евангелиях: мысль Иоанна формируется как живой верой в
Иисуса и ее переживанием членами сообщества, так и проти-
востоянием с местной синагогой и борьбой с обвинениями в
адрес христиан в поклонении двум богам. Своим ответом Иоанн
утверждает Христа Мессией, пришедшим от Бога, но не вторым
Богом. Сопряженный с этим парадокс в его текстах как раз и
объясняется попыткой сохранить эти две истины нетронутыми,
в то время как между ними неизбежно возникает напряженность.
Ввиду того, что Иоанн пишет для людей, лишенных своих
иудейских корней, за основу он берет четыре основных иудей-
ских праздника, вокруг которых располагает служение Иисуса
(см. также 5:9; 6:4; 7:2; 10:2) и «развивает христологию, указыва-
ющую на то, что присутствие живого Бога, некогда отмечаемое в
этих праздниках, ныне воплотилось в личности Иисуса» (Moloney,
1986,178). Таким же образом Иоанн показывает, что присутствие
Бога в Храме замещено Божьим пребыванием в Иисусе.
Представление Иисуса Иоанном получило название «высо-
кой» христологии. Основной акцент ставится на личности
Иисуса, который пришел «свыше», есть предсуществующий
Логос, уникальное сочетание образа человека и откровения Бога,
единый с Отцом в своей сущности (например, 3:35; 4:34; 14:28).
В Прологе к Евангелию для выражения понимания Иоанном
личности и принадлежности Иисуса используется понятие Logos,
переведенное как «Слово», - понятие, нигде более в Новом
4171]-

Часть I. Писание
Завете не встречающееся. Свое начало понятие Logos берет в
ряде религиозных и философских систем, и сам Иоанн, веро-
ятно, испытывал на себе влияние современной ему стоической
и/или гностической системы. Но вместе с тем Пролог написан
в духе древней иудейской традиции передачи Божьего Слова,
от которого все начало быть, и традиции литературы Премуд-
рости. Однако для Иоанна Logos является не просто абстрактной
философской или религиозной категорией: это живая, истори-
ческая личность, которая одновременно (парадокс) тожде-
ственна Богу и все же отлична от Бога.
В исследовании аналогии Отец / Сын Иоанн вновь и вновь
возвращается к данному парадоксу тождественности и индиви-
дуальности. Всякий уверовавший в Иисуса (Сына) и отклик-
нувшийся на его призыв, верует и в Бога (Отца) и откликается
на Его призыв (см. также 5:23 и 12:44-50; это является централь-
ной мыслью в Иоанновой богословской системе). Для Иоанна
ответ на вопрос: «Кто такой Иисус?» - имеет не умозрительный,
а практический характер. В корне парадокса и стараний выра-
зить связь Сын/Отец/Иисус/Бог лежит простая действи-
тельность, явленная жизнью окружающих Иоанна верующих:
ответить Иисусу означает ответить Отцу.
То, как Иоанн видит церковь, отличается от представлений в
синоптических Евангелиях. Он не использует слово «церковь»,
не интересует его и организационная структура или власть,
чего нельзя сказать о Матфее. Но он акцентирует внимание
на общественном аспекте церкви, примером чего является
аллегория Доброго Пастыря и двери (10:1-18), а также истинной
лозы (15:1-10). В главах 15-17 он подчеркивает общность христиан,
для которых связь между Отцом и Сыном, Иисусом и верующим
является примером. Отныне сообщество верующих - это «клю-
чевое место явления Бога» (Kysar, 1976,100).
В Евангелии от Иоанна нет упоминания об «апостоле» или
«Двенадцати». Автор использует слово «ученик», и это, кажется,
включает в себя всех верующих. Примечательно, что преиму-
щество отдается «возлюбленному ученику»; это преимущество
основано на факте его любви к Иисусу и любви Иисуса к нему
(13:23; 20:2; 21:7, 20). Возлюбленный ученик представляет собой
образ и пример истинного верующего, чем подразумевается,
что любой ученик может стать «возлюбленным».
Интерес Иоанна к Духу отличается от интереса к Духу у Луки.
Иоанн подчеркивает общение христианского сообщества с
Ч: 172 ]-

Глава 8. Евангельские повествования
Духом-Параклетом, и кроме него во всем Новом Завете в отно-
шении к Духу слово «Параклет» не использует никто (см. Ин 14-16,
где говорится о роли Духа). Чем обусловлено использование
именно этого необычного и многогранного понятия? По пред-
положению Кисара (1976,93-98), в безвыходности напряженной
ситуации, сложившейся между предводителями поместной сина-
гоги и окружением Иоанна, последнее ощущало необходимость
найти убедительный способ подчеркнуть присутствие в своей
среде Бога. И, опять же, существовала проблема задержки прише-
ствия. Христос не вернулся так, как от него этого ожидали, но
пребывает среди верующих в форме Параклета. Возвращение
Христа является не событием будущего, а общением верующих
с Параклетом в настоящем.

Часть I. Писание
sc СЬ
^ и
cj> Ό"
-н (7)
υ
sc
cd
S
Η
и
S
G* *,
X s
о w
S s
со
о .
4>
>S
Ξ
sc
sc
► г»
Ο ς
со s
о ffl 4
β л о
£ а *
03 й s
О
ου
Он s
tt S
О
©
00
S 04
X s
j$ υ 'S
S υ °
•^ a η
С S 5
Η £< Он
to С и
о 3
5 s
2 ч
S к
0 о
I
■θ-
2
О
s
s
<1>
υ
υ
03
со
S
Χ
ο
χ
h
0
Он
г;
о;
X
X
ffl
- . s
Ж 3S s
Sue?
к 5 s
5 s *
5S
Он 2
о о
υ *
S со
Он
Η
s
s
s
к
л
X
с
u
О
00
'S
s
Он
s
и
в?
s
χ
0
s
Ж
χ
υ
<υ
>-ч
s
s
Он
<υ
SC
cd
S
h
S
Он
χ
υ
I
£
в·1
й
s
5
ffl
Ы
о
«о
2
s
Он
о
i
в?
s
χ
cd
cd
о?
s
sc
cd
υ
S
С
cd
SC
о
h
υ
<υ
2
cd
cd 5
ς S
О Он
Ε Ρ
** t
ν S
Он 5
sc «s
и в
Ь О
и я
IS
О о
4174]-

Глава 8. Евангельские повествования
К
5
ученичества в
христианстве
Иоанн подразуме-
вает знакомство
читателя с синопти-
ческими Евангели-
ями. Возможно,
разделял с Марком
одно и то же устное
предание. Также
вероятна и некая
связь с преданием
Луки. Однако
Евангелие
от Иоанна очень
специфично, в нем
нет практически
ничего общего
с синоптическими
Евангелиями
Ι.Μκ
2-Q
З.Л
Вопросы порядка,
дисциплины
и власти
Ι.Μκ
2.Q
3. Μ
разрушения Иеруса-
лима в 70 г. н.э.Конец
света, пришествие
воспринимались как
неизбежность
1. Раннее
повествование о
страстях
2. Повествование
о вечере Господней
3. Притчи
4. Рассказы о спорах
и прениях
5. Апокалиптические
тексты
s
s
X
0
1 S
4175]-

Часть I. Писание
ι
и
О
§
α. χ
СИ
I
Я
Ж
U
2
Л
Я
СО
(Л
U
я
о
1Г5
см
1-Н
1
О
см
й сч
л о
Si ι—ι R
Я со Я
1-Н Ä <М Λ
о
^ я
> s
г β
ё δ
О (В
α о
см Я
ι я
7 §
ι о
со
ч I
1 о
о «
5 5Я
Я oj
о
ю
со
I
я
я
υ
SC о
rar
Он (Μ
^2
•β«
I
is
fl. 00 rrf Ю
g хП ί-н CO „ -.
x со 2 do Й- d ö
Й ^ s »-1 " ~"
s см 5 ^
Of
О 71
υ см
Я '
Я ü
CD
О CM
« ri
s X
я <o
л см
Я ι
§ χ
о
CM
О 00
h
υ
г»
и
о
см
I
я
я
я
υ
υ
<υ
Он
υ
О
т
^ л
СО
см
1
О VD
С о
^ л ^ й
га г£
5 см
«о
Си
4176 ]-

Глава 8. Евангельские повествования
я υ
я 5
V о
о Д
5 ^
5 к
о я
о*
Я
S
Η
α;
U
U
>^ д
л я
s ч С j^ ^
Й vo
43 3
Я
CO
о
о*
о
ι υ
^δ
s 8
•θ-
2
Я
я
ra <υ
у Я
«2 о
1 >Я
& о
CT α
s 2
s 5
га ίί
я я
ο υ
6
2 *
я я
§ з
О 0J
VD
0; Я
га S
Я
Я
В4 О <υ
Я 2
' Η
Я
s s
га
а
я
ь
я β
α *>
3 s о
I9!
3" υ £
§ Μ
^ га" ^
РЭ Ш S
«
и
ь
υ
β!
ч
α;
3
л
РЭ
Д
ς
О
о*
я
α
О
Он
гг
Λ
α
Я
га
га зЯ
Он ^
ь я
га i)
££
в υ
I s
5 5
6 s
д й- га а
га В О. Я
.4 £s h QJ
Я ü
Is
я а
5 g
со
О
S* l> га
0 Μ
га
3
я ^
i о
§ Он
* о
4177]-

Часть I. Писание
5
Ч
s/ CQ
vo Ü
^ s S
ц
х&
S
о
>!
я £
и и
о о
0Q
S S
К
S
о 8
s g
's υ
s s
о о
s
υ Д *
О- υ
« О
Я
s
'S
я te·«
s I
ex
s *
Se «
ж flj
U S
α J
α; 5
о?
S
g S
С 2
w а
с о
2 Χ
ч ·
О о?
2 S
s д
с л
2
« О
Он υ
а и
S
s -.
CQ 3
h О
υ Χ
υ О
4 С
5 «
5 §
* к
SS
Я
U
4178]-

Глава 8. Евангельские повествования
Библиография
Brown R. (1977), The Birth of the Messiah, London: Geoffrey Chap-
man.
Brown R. (1966), The Gospel According to John (2 Vols), Anchor Bible,
London: Geoffrey Chapman.
Brown R. (1979), The Community of the Beloved Disciple, New York:
Paulist Press.
Brown R. and Meier J. (1983), Antioch and Rome, New York: Paulist
Press.
Charpentier E. (1981), How to Read the New Testament, London: SCM.
Dodd C. H. (1953), The Interpretation of the Fourth Gospel, C.U.P.
Doohan, L. (1985), Matthew: Spirituality for the 80s and 90s, Santa Fe:
Bear &Co.
Doohan L. (1985), Luke: The Perennial Spirituality, Santa Fe: Bear & Co.
(1986), Mark Visionary of Early Christianity, Santa Fe: Bear & Co.
(1988), John: Gospel for a New Age, Santa Fe: Bear & Co.
Edwards 0. (1981), Luke's Story of Jesus, Philadelphia: Fortress Press.
Ellis P. F. (1984), The Genius of John: a Composition Critical Commentary
on the Fourth Gospel, Collegeville: Liturgical Press.
Fallen M. (1981), The Four Gospels, Sydney: Catholic Adult Education
Centre.
Fiorenza Schüssler Ε. (1983), In Memory of Her, London: SCM.
FitzmyerJ. (1981), The Gospel Accordingto LukeI-Щ New York: Double-
day.
Hendricks H. (1984), The Infancy Narratives, London: Chapman.
Kelber W. (1979), Mark's Story of Jesus, Philadelphia: Fortress Press.
Kingsbury J. D. (1986), Matthew as Story, Philadelphia: Fortress Press.
Kysar R. (\9S4), John's Story of Jesus, Philadelphia: Fortress Press.
(1976), John: the Maverick Gospel, Atlanta: John Knox Press.
Mack B. (1988), A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins,
Philadelphia: Fortress Press.
McKenzie J. (1968), The Gospel According to Matthew, в Jerome Biblical
Commentary, New Jersey: Prentice-Hall.
Moloney F. (1984), Wrnmn, First AmongtheFaithfid, Blackburn: Collins Dove.
(1986), The Living Voice of the Gospel, Blackburn: Collins Dove.
Perkins P. (1978), Reading the New Testament: An Introduction, New York:
Paulist Press.
Perrin N. (1974), The New Testament, New York: Harcourt Brace.
Rhoads D., Michie D. (1982), Mark as Story, Philadelphia: Fortress
Press.
4179]-

Часть I. Писание
Spivey, R., Smith D. (1982), Anatomy of the New Testament, New-York:
Macmillan.
Stuhlmeuller C. (1968), The Gospel According to Luke, в Jerome Biblical
Commentary, Newjersey: Prentice-Hall.
Taylor M. (1983),/oAn: TL·Different Gospel-A Reflective Commentary,
New York: Alba House.

Глава 9
ДУХОВНЫЙ ПУТЬ АПОСТОЛА ПАВЛА
Джозеф А. Фицмайер
Каким образом Савл из Тарса стал апостолом Павлом? Так вкратце
мы можем обозначить духовный путь, которым апостол Павел
шел всю свою жизнь. Но описанная в Новом Завете история
апостола язычников - это не просто вопрос о перемене имени.
Скорее следовало бы спросить, как фарисей Савл стал апостолом
Павлом, как иудей Павел стал Павлом-христианином.
Однако прежде чем мы попытаемся рассказать о духовном
пути Павла от фарисейства к христианству, было бы уместно
немного углубиться в этимологию имен, которые он носит в
Новом Завете.
1. Имя Павла
В своих посланиях Павел никогда не называет себя Савлом -
только Paulos, и тем же именем он зовется в 2 Петр 3:15 и в Деян
(13:9 и до конца). До этого момента в Деяниях он носит имя
Saulos (7:58; 8:1, 3; 9:1, 8, 11, 22, 24; 11:25, 30; 12:25; 13:1, 2, 7). Это
греческая форма написания имени Saoul, «Савл», или «Саул». Ее
можно обнаружить только в рассказах об обращении Павла,
когда воскресший Христос обращается к нему на дороге в Дамаск
(9:4; 22:7; 26:14) и когда Анания возвращает ему зрение (9:17;
22:13). Saoul-это греческая транслитерация еврейского имени,
которое носил первый царь Древнего Израиля: Sä'ul, «Саул»,
как в 1 Цар 9:12,171. Это имя означает «прошенный» (у Бога, или
у Яхве); его толкование таково, что мать просила у Бога ребенка,
1 Ср. Деян 13:21. Дальнейшее исследование см. у Н. Dessau, Der Name des
Apostels Paulus, в Hermes 45,1910, 347-368; G. H. Harrer, Saul Who Is Also Called
Paul, в HTR 33, 1940, 19-33.
4181]-
14 Современное католическое богословие

Часть I. Писание
и сын с таким именем был ответом Бога на просьбу. Таким
образом, духовное странствие Павла начинается еще с еврей-
ского имени, данного ему матерью при рождении, так как он
сам признает, что Бог избрал его от утробы матери и призвал
своей благодатью (Гал 1:15). Названный в честь Саула, великого
царя Израильского, Павел от рождения принадлежит к культур-
ной традиции, отсылающей к богатому иудейскому наследию.
Так нам открывается, что духовный путь Павла определен и
предвиден Богом с самого его рождения.
Однако сам он называет себя Paulos - греческой формой от
известного римского семейного прозвища Paul(l)us, употреб-
лявшегося эмилианскими родами - Веттениями и Сергиями2.
Можно строить различные догадки, как именно Павел получил
такое римское имя. Это единственный факт в его посланиях, из
которого можно сделать заключение о его римских истоках,
хотя сам Павел ни словом не упоминает о своем римском граж-
данстве, которым он гордится в изложении Луки (Деян 22:27-28)3.
2 См. «Paulus», в Der kleine Pauly: Lexicon der Antike (в 5 томах, eds. К. Ziegler,
W. Sontheimer, Munich: Α. Druckenmüller, 1964-1975, 4, 562-568; The Oxford
Classical Dictionary, 2-е изд., ed. N. G. L. Hammond, Ν. Η. Scullard, Oxford:
Clarendon, 1976, 791-792.
Ä Также см. Деян 16:37-38 и косвенные указания в Деян 25:9-12; 26:31-32;
28:17-19. Окончательный вывод по этой теме еще не сделан, хотя В. Штеге-
манн (War der Apostel Paulus ein römisher Bürger?в ZNW 78, 1987, 200-229) считает,
что по рассмотрении социально-исторических условий Тарса в контексте
возможности получения гражданства жителями Римской империи того
времени и особенно иудеями становится сомнительным, что Павел мог
быть римским гражданином. В конце концов, у Павла не было причин
упоминать о своем римском гражданстве в любом из посланий, включая и
Послание к Римлянам. То, о чем он пишет, не имеет прямого отношения
к наличию или отсутствию у него римского гражданства, в частности, и
когда он говорит об отношении христиан к римским властям (Рим 13:1-7).
Возможно, в этом отрывке чувствуется влияние того, что Павел обращается
к христианам-жителям имперской столицы, как утверждают некоторые
толкователи, однако о собственном отношении апостола к этой империи
здесь не говорится ничего. Также см. Н. Rosin, Civis Romanus sum, в NedTTs 3,
1948-1949, 16-27; H.J. Cadbury, The Book of Acts in History, London: Black, 1955,
58-85; E. Brewer, Roman Citizenship And Its Bearing in the Book of Acts, в ResQ4, 1960,
205-219; A. N. Sherwin-White, Roman Society and Roman Law in the New Testament,
Sarum Lectures 1960-1961, Oxford: Clarendon, 1969, 144-171; G. Kehnscherper,
Der Apostel Paulus aL· römisher Bürger, в SE II, TU 87, 411-440; С. Burchard, Der
dreizehnte Zeuge: Traditions- und kompositions- geschichtliche Untersuchungen zu Lukas'
Darstellung der Frühzeit des Paulus, в FRLANT 103, Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1970, 37-39.
-i 182 ]-

Глава 9. Духовный путь апостола Павла
Paulus на латыни значит «малый, меньший», однако это имя не
имеет отношения ни к внешности Павла, ни к его скромности,
что бы ни говорили некоторые толкователи. Напротив же, имя
некоторым образом роднит его с целым рядом знаменитых
римских родов.
В изложенной Лукой истории апостола сперва зовут Савлом,
но в Деян 13:9 отмечен переходный момент - Saulos de, ho kai Pau-
los, «Савл, он же и Павел». После этого в труде Луки апостол
именуется исключительно Павлом. Эта перемена имени про-
исходит на несколько глав позже, нежели первое описание Пав-
лова обращения (Деян 9), так что она не имеет с самим фактом
духовного обращения ничего общего.
Более того, чистым совпадением является факт, что Савл
начинает именоваться Павлом именно в эпизоде обращения
римского проконсула Сергия Павла (13:7-12), хотя некоторые
исследователи святоотеческого периода видели здесь объясне-
ние перемены имени4, предполагая, что Павел принял имя в
честь этого видного новообращенного римлянина родом с
Кипра3.
Однако вполне возможно, что апостола с самого рождения
звали Paulos, а имя Saoulслужило в качестве «Signum», или «su-
pernomen», - «добавочного имени», каковая практика широко
использовалась в иудейских кругах того времени6. Многие иудеи-
современники Павла носили по два имени: одно семитское (как
Савл), а другое - греческое или римское (как Павел)7. Эти имена
нередко избирались по сходству звучания.
2. Иудейское наследие Павла
Апостол полностью осознавал свою принадлежность к иудей-
скому народу и гордился своими иудейскими корнями, считая
4 Напрммер, Иероним, In Ер. Ad Philem. 1 (PL 26.640).
5 Р. Абба пишет: «Когда Савл из Тарса отправляется в языческий мир со
своим миссионерским призванием, его имя соответственно меняет иудей-
скую форму, Савл, на римскую - Павел (Деян 13:9)» (Name, в ЮВЪ, 506). Но
подобный подход слишком упрощает представляемую материю.
6 См. М. Lambertz, Zur Ausbreitung des Supernomen oder Signum in römishen
Reiche, в Glottal·, 19В, 78-143.
7 Ср. с именами «Иосиф, называемый Варсавою, который прозван
Иустом» (Деян 1:23, ср. 4:36), и «Симеон, называемый Нигер» (Деян 13:1).
14*
4183]-

Часть I. Писание
себя потомком Авраама из колена Вениамина: «Я Израильтя-
нин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова» (Рим 11:1,
ср. Флп 3:5; 2 Кор 11:22). Как «Израильтянин», Павел признавал
привилегированность собственного положения: он член из-
бранного Народа Божьего, из тех, «которым принадлежат усы-
новление и слава, и заветы, и законоположение, и богослуже-
ние, и обетования; их и отцы» (9:4-5) - эти семь привилегий
перечислены в том отрывке Послания к Римлянам, где Павел
выражает печаль о настроениях своих бывших братьев по вере.
Как еврей «от семени Авраамова», Павел глубоко ценил состо-
яние праведности в глазах Божьих - результат обетовании,
данных Аврааму и всем его потомкам (Рим 4:13). Как происходя-
щий из «колена Вениаминова», Павел принадлежал к меньшем)7
из всех колен - роду, названному по имени младшего и самого
любимого сына Иакова. Из этого же колена происходили Саул,
первый царь Израиля (1 Цар 9:1-2, 4), в честь которого апостол
был назван, и Иеремия, пророк из Анафофа (Иер 1:1; 32:8).
Павел также хвалился своим фарисейским происхождением:
«по учению фарисей» (Флп 3:5), он «преуспевал в Иудействе
более многих сверстников» в своем роду, «будучи неумеренным
ревнителем отеческих преданий» (Гал 1:14). Предположитель-
ное значение названия «фарисей» - «отдельный, отделенный»
(от арамейского perisäy) - член секты палестинских иудеев,
отличной от остальных соплеменников и придававшей большое
значение устной традиции или «устной торе» (törähse-be *al-peh).
Члены этой иудейской секты почитали себя «отделенными» от
других иудеев (саддукеев, ессеев и прочего народа, который
«невежда в законе» [Ин 7:49]). Причиной отделенности фарисеи
считали свое чрезвычайно точное толкование Моисеева закона.
Принцип этого толкования выражен в первом параграфе
мишнаитского трактата ПиркейАвот, «Речения Отцов»:
Моше (Моисей) получил Закон на Синае и вверил его Иегошуа (Иисусу
Навину), а Иегошуа - старейшинам, а старейшины - пророкам; а пророки
препоручили Закон мужам Великого Собрания. Последние дали три
указания: «Судите без спешки, выводите в люди как можно больше
учеников и возведите ограду вокруг Торы»8.
«Судить без спешки» означало буквальное толкование Моисеева
закона, «воспитание многих учеников» - прозелитизм, мис-
8 См. Н. Danby, TheMishnah, Oxford: Oxford University, 1933, repr., 1964,
446.
4184]-

Глава 9. Духовный путь апостола Павла
сионерство, а «ограждение Торы» - охрану писаного Закона с
помощью устного толкования, унаследованного вместе с
традицией отцов. Кроме того, на иудейскую секту фарисеев
оказывала влияние эллинистическая концепция добродетели -
arete, «превосходство»; они верили, что святой и добродетель-
ный народ можно создать путем наставления и просвещения в
учении Моисея, töräh.
Отсылка к фарисейским корням прекрасно объясняет, что
именно Павел имел в виду, говоря о себе в Послании к Римля-
нам, что он «избран к благовестию Божию» (1:1). Иначе говоря,
он мог обыгрывать само название «фарисей», оглядываясь на
свое фарисейское прошлое и воспитание в качестве одного из
«отделенных» как на божественное предназначение. Ведь
такое воспитание подготовило его к служению проповедника
Евангелия Божьего. Хотя наблюдается некоторая ирония в том,
что это благовестие провозглашало не неукоснительное
соблюдение «дел закона» (Рим 3:20) в фарисейском понимании,
но оправдание благодатью через веру «независимо отдел закона»
(Рим 3:28) - от того, что для фарисея Павловой эпохи означало
неизмеримо много.
Во всем этом существует определенный парадокс, так как в
посланиях Павла встречается множество характерных иудей-
ских элементов, подчас звучащих почти как девиз и пере-
кликающихся с типичными высказываниями, которые легко
было приписать фарисейскому прошлому апостола. Однако
сейчас они скорее ассоциируются с ессенскими доктринами,
чем с фарисейскими.
Даже если оставить в стороне подобные проявления фари-
сейских или иных иудейских корней, в любом случае сразу
заметно, что Павел живет в мире ветхозаветного иудаизма. Его
Бог - это Бог его отцов, Бог «Ветхого Завета» (2 Кор 3:14), кото-
рый говорит через пророков, - более того, и прежде возвещал
через пророков свое благовестие (Рим 1:2).
Павел мыслит и выражается в ветхозаветных категориях, он
постоянно использует ветхозаветные образы, цитаты и аллю-
зии. В его посланиях насчитывается более 90 цитат из Ветхого
Завета9. Хотя обычно апостол цитирует Ветхий Завет по гре-
9 Однако, как ни странно, ни одной цитаты нет в Посланиях к Фесса-
лоникийцам, Филиппийцам и Филимону. Если в этих текстах и встречаются
ветхозаветные аллюзии, прямые цитаты отсутствуют.
4185]-

Часть I. Писание
ческой Септуагинте, он использует цитаты почти так же, как
авторы тогдашних иудейских писаний или другой литературы
периода между двумя заветами10. Даже его вводные фразы, где
он напрямую цитирует Ветхий Завет, перекликаются с иудей-
ской практикой, хотя и стоят ближе к кумранским писаниям,
чем к мишнаитским11.
Павел цитирует Писание не так, как это принято в XX веке;
по способу цитирования он близок современным ему иудейским
писателям. Апостол может приспосабливать Ветхий Завет к
своим целям, придавать выражениям новое значение (напри-
мер, когда в тексте о спасении верой он цитирует Авв 2:4 в Рим 1:7
или Гал 3:11); он прибегает к аллегориям (например, когда исполь-
зует в качестве примера историю Сарры и Агари, цитируя Быт 16:15
или 17:16 в Гал 4:21-25). Также Павел может вырвать цитату из
контекста (например, в 1 Кор 9:9 применяя к христианским про-
поведникам слова из Втор 25:5 о том, что не следует заграждать
рта у вола молотящего). В использовании цитат подобным
образом он не отличается от современных ему еврейских
писателей.
Однако Павел цитирует Ветхий Завет, чтобы подчеркнуть
единство Божьего делания в обоих заветах. Иудейское Писание
для него - это Божья подготовка людей к благовестию или даже
к самому Христу (Гал 3:24). Даже если он противопоставляет
«букву [закона] и дух» (2 Кор 3:6), Ветхий Завет для него все равно
остается средством обращения Бога к человечеству, что апостол
признает в Рим 4:23-24, сообщая, что сказанное об Аврааме приме-
нимо и к христианам (ср. Рим 15:4). Итак, большая часть учения
Павла о Боге, его богословие, несомненно, обязана происхожде-
нием его иудейским истокам, во многом перекликаясь с Ветхим
Заветом.
Но Павел остается иудеем I века, на которого оказывали
влияние различные течения иудейской мысли, несомненно,
характерные для постветхозаветного мира. В любом случае мы
еще рассмотрим тот факт, что духовный путь Павла коренится
в его родном иудаизме.
10 См. J. A. Fitzmyer, According to Paul: Studies in the Theology of Paul New York:
Paulist Press, 1993, 64-65.
11 Cm. Fitzmyer, According to Paul, 29-31.
-\_ 186 ]-

Глава 9. Духовный путь апостола Павла
3. Культурное наследие Павла
Духовный путь Павла затронул не только его иудейское про-
исхождение, но и культурное наследие. Ведь Павел не был палес-
тинским евреем. Хотя у Луки он утверждает, что обучался в Иеру-
салиме «при ногах Гамалиила» (Деян 22:3), в его посланиях ничто
не указывает на влияние палестинского иудаизма. Скорее
парадоксальным кажется, что фарисейское и прочее иудейское
влияние, происходящее из Палестины, столь сильно затронуло
еврея из диаспоры.
Римское имя Павла, его цитирование Ветхого Завета на
греческом и обычно согласно Септуагинте, его послания, напи-
санные на греческом - все это выдает происхождение из диас-
поры, так как в немалой степени Павел является сыном и греко-
римского мира. Его призвание и обращение имели место за
пределами Иудеи, возле Дамаска - значительного города в элли-
низированной Сирии. Если традиция Луки верна, и Павел в
самом деле был евреем из Тарса, «небезызвестного Киликий-
ского города» (Деян 21:39), на нем не могло не сказаться тамош-
нее культурное наследие. Город Таре в античном мире славился
своей интеллектуальной и педагогической традицией. Он
получил статус свободного города Римской империи в 66 г. до н. э.
от Марка Антония и тогда же был сделан столицей провинции
Киликия. В I веке до н. э. в Тарсе появилась знаменитая фило-
софская школа.
Павел именовал себя «евреем» (Фил 3:5), возможно, подразу-
мевая этим, что он - грекоязычный еврей, также говорящий на
арамейском12. Однако этот язык был широко распространен в
дни Павла по всей Сирии и Малой Азии, так что владение
арамейским не может служить аргументом против влияния
эллинистического мира, в котором Павел провел свои юные
годы. Его послания свидетельствуют, что он получил хорошее
образование в эллинистической традиции того времени.
Даже если Павел и не был обучен, как греческий rhetör, его
литературный стиль нередко выдает влияние греческой рито-
рики и греческого же образования. Следы кинико-стоического
стиля аргументации, именуемого diatribe, то и дело обнаружи-
ваются в посланиях апостола. Этот способ рассуждения, ведуще-
12 См. С. F. D. Moule, Once Man, Who Were theHeUinists?в ЕхрТгт 70, 1958-1959,
100-102.
4187]-

Часть I. Писание
гося в манере свободной беседы и представляющего собой
оживленный спор с воображаемым собеседником, отличается
краткостью фраз и вставными вопросами, а также частыми
антитезами и параллелями по ходу развития темы (см. Рим 2:1-20;
3:1-9, 1Кор9)13.
Более того, его стиль и способ изложения неоднократно
подвергались анализу. В результате открылось, что в Посла-
ниях - особенно к Галатам и к Римлянам - присутствуют многие
методы греческого риторического прения, характерные для
Павловой эпохи14. Элементы риторики указывают, насколько
тщательно Павел подходил к своей миссии благовестника, чья
задача - представить другим свое понимание Христа и его зна-
чения для всего человечества.
Тогда как примеры, приводимые Иисусом, нередко отра-
жают сельскохозяйственную жизнь Галилеи, Павел часто исполь-
зует образы, привнесенные из городской культуры эллинисти-
ческих кругов. Он использует греческую политическую термино-
логию (Фил 1:17; 3:20), упоминает о греческих спортивных
состязаниях (Фил 2:16; 1 Кор 9:24-27), прибегает к коммерческой
греческой лексике (Флм 18) и юридической терминологии (ГалЗ:15;
4:1-2, Рим 7:14), приводит в пример эллинистические торжества
в честь прибытия императора (1 Фес 2:19). Он оперирует гречес-
кими понятиями свободы, eleutheria (Гал 5:1, 13), совести, syneidisis
(1 Кор 8:7, 10, 12; 10:25-29, 2 Кор 5:11, Рим 2:15), концепциями
стоиков - autarkeia, «довольство» (2 Кор 9:8), и physis, «природа»
(Рим 2:14).
Этот греческий культурный контекст в конечном итоге и
позволяет Павлу, еврею из диаспоры, совладать с многочис-
ленными трудностями несения Христова Евангелия из палес-
тинской иудейской среды, где оно появилось, в мир Римской
империи. Но труд апостола язычников в этом мире, в свою
очередь, внес свой вклад в духовное странствие Павла. Ведь он
не только нес Благую весть на восток современного ему среди-
земноморского мира, но также и основывал в этой эллинисти-
13 См. S. К. Stowers, Diatnbe and Paul's Letter to the Romans, SBLDS 57, Chico,
CA: Scholars, 1981, и другие цитируемые там книги.
14 См. Н. D. Betz, The Literary Composition and Function of Paul's Letter to the
Galatians, в NTS 21, 1974-75, 353-379; Galatians: A Commentary on Paul's Letter to
the Churches in Galatia, Hermeneia; Philadelphia, PA: Fortress, 1979, 14-25. О
Послании к Римлянам см. J.-N. Aletti, Comment Dieu est-il juste? Clefs pour interpreter
Гepitre aux Romains, Paris: Editions du Seuil, 1991.
-\_ 188 ]-

Глава 9. Духовный путь апостола Павла
ческой среде церкви и христианские общины. Практический
опыт апостола и его личные контакты с евреями из диаспоры
и язычниками тех же земель значительным образом повлияли
на его восприятие христианства. Каковы были бы слова Павла
об оправдании, не сталкивайся он с проблемой обращенных в
христианство иудеев из диаспоры, настаивающих, что обра-
щенные язычники не могут спастись без принятия также и
Моисеева закона? Вселенский масштаб христианского спасе-
ния, несомненно, открывался Павлу в процессе его работы с
иудеями, которые отказывались принять Евангелие, и с языч-
никами, которые услышали-таки его послание. Хотя в самых
ранних посланиях Павел выражает уверенность в привилеги-
рованном положении своих собратьев-евреев относительно
Божьего плана спасения (1 Фес 2:13-14, ср. Рим 1:16; 2:9-10), в конце
концов ему приходится бороться с этой проблемой (Рим 9-11).
Он признает, что оказывается «должен и Еллинам и варварам»
(Рим 1:14).
Более того, концепция церкви как «тела Христова» (1 Кор
12:27-28) почти наверняка является плодом осмысления Павлом
христианской церкви, ekklisia, в свете современной ему греко-
римской идеи государства как политического тела15. Таким
образом, эта концепция явилась к нему не как результат духовного
опыта по дороге в Дамаск, но скорее в качестве плода его мисси-
онерской работы на востоке Средиземноморья.
Итак, мы кратко рассмотрели влияние эллинизма на Павла
из Тарса, еврея из диаспоры, призванного Богом к провозгла-
шению Его Евангелия язычникам.
4. Призвание Павла к апостольству
Важнейшим событием в духовном пути Павла, несомненно, был
опыт, пережитый им на дороге в Дамаск. Это было полученное
им откровение о Христе Иисусе, и из данного опыта происхо-
дит вера Павла в воскресшего Христа. Невозможно свести
данное событие до уровня некоего психологического «обра-
щения», которое можно объяснить и в терминах иудейского
15 См. Аристотель, Политика 5.2.7 (1302b.35-38); как часть философии
стоиков - Cicero, Or. Philip. 8.5.15; Seneca, Ер. тог. 95:52; Plutarch, Conolanus
6.34; Moralia 426A.
4189]-

Часть I. Писание
происхождения Павла, и даже в его собственной термино-
логии, используемой в 7-й главе Послания к Римлянам. Эту главу
часто толкуют как автобиографическое повествование о Павле -
иудейском юноше, который достигает зрелости и приходит к
пониманию того, что именно закон означает в его жизни, после
чего, сокрушенный предписаниями закона, он освобождается
посредством обращения ко Христу. Подобная интерпретация
Рим 7, однако же, не полностью соответствует описанной здесь
общечеловеческой ситуации, когда человеческая природа
вступает в противоречие с законом. Ведь уже будучи христи-
анином, Павел мог оглянуться на свое фарисейское прошлое и
сказать, что «по правде законной» он был «непорочен» (Флп 3:6).
Даже будучи христианином, он не воспринимает свое иудейское
прошлое как нечто ошибочное и не раскаивается в исполнении
требований Моисеева закона, некогда определявшего его жизнь.
Сам Павел описывает произошедшее по дороге в Дамаск
следующим образом: «Бог, избравший меня от утробы матери
моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во
мне Сына Своего» (Гал 1:16). В откровении он «видел Иисуса
Христа, Господа нашего» (1 Кор 9:1, ср. 1 Кор 15:8). Когда Павлу
открылся распятый «Господь славы» (1 Кор 2:8), это откровение
не только дало ему, фарисею, призвание к апостольству, но и
сделало из него первого христианского богослова. Единственная
разница между явлениями воскресшего Христа Павлу (1 Кор 15:8)
и «официальным» свидетелям воскресения (1 Кор 15:5-7) состоит
в том, что Павел пережил этот опыт много позже и в качестве
личного откровения. Однако явление Христа подняло его на
один уровень с Двенадцатью и другими учениками, которые
видели воскресшего Иисуса. Защищая свое право быть при-
знанным в качестве «апостола» - право, которое во времена
ранней церкви, очевидно, оспаривалось у Павла теми, кто знал,
что он не был свидетелем земного служения Иисуса, - Павел
восклицает: «Не Апостол ли я? Не видел ли я Иисуса Христа,
Господа нашего?» (1 Кор 9:1). Павел говорит о своем призвании
как о событии, в котором его «достиг» Иисус Христос (Флп 3:12),
как о возложенной на него «обязанности» благовествовать
язычникам (1 Кор 9:16, ср. Гал 1:16). Он сравнивает этот опыт с
божественным сотворением света в начале времен: «Потому
что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши
сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице
Иисуса Христа» (2 Кор 4:6).
-\_ 190 ]-

Глава 9. Духовный путь апостола Павла
Таким образом, «обязанность» Божьей благодати силою
ставит Павла на служение Христу и его Евангелию. Ответ Павла
на призвание - это пылкая вера, в которой он вместе с ранней
церковью исповедует «Иисуса Господом» (1 Кор 12:3, ср. Рим 10:9,
Флп 2:11). В акте творения Бог просветил разум Павла и дал ему
увидеть то, что позже один из его учеников назовет «тайной
Христовой» (ЕфЗ:4).
Мы можем подвести итог следствиям произошедшего с
Павлом события следующим образом: во-первых, это «откро-
вение» (Гал 1:12, 16) открыло Павлу единство божественного
делания во спасение человечества, провозглашаемого как в
Ветхом, так и в Новом Заветах. В результате встречи с Христом
воскресшим Павел не стал членом секты маркионитов, отвер-
гавших Ветхий Завет. Отец, открывший Павлу своего Сына, - это
тот же Бог, которому всегда поклонялся и служил Павел-фари-
сей. Он же - Творец, Господь жизни, Бог, постоянно избавляв-
ший свой народ Израиль и доказавший свою верность заклю-
ченному завету, несмотря на неверность Израиля. Событие,
произошедшее по дороге в Дамаск, не изменило основ веры
Павла в «единого Бога».
Во-вторых, это видение наставляет Павла в сотериологичес-
кой ценности смерти и воскресения мессии Иисуса для Божьего
замысла спасения. Если основы Павлова богословия не измени-
лись, изменилась его христология. Павел как еврей разделял
мессианские ожидания своего народа (см. Дан 9:25, ср. 1QS 9:11,
где сказано, что палестинские иудеи ожидали пришествия
пророка [подобного Моисею] и мессий Аарона и Израиля). Он
надеялся, что в свое время явится некий мессия. Но в видении
под Дамаском ему открылось, что Помазанник Божий уже
пришел, что это и был Иисус Христос, Господь наш, «Который
предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим 4:25).
До дамасского откровения Павел несомненно знал, что Иисус
из Назарета был распят, «повешен на древе» и потому «проклят»
тем самым законом, который сам Павел так ревностно соблюдал
(Гал 3:13, ср. 1:14). Но тут ему открылся мессианский, сотериологи-
ческий и жертвенный смысл смерти Иисуса, - открылся таким
образом, какого он и не подозревал. Используя логику, понят-
ную только фарисейскому уму, Павел осознал, что Иисус взял
на себя проклятие закона и полностью преобразил его, так что
сам Христос сделался средством освобождения человечества от
проклятия. Крест, служивший к преткновению иудеев, в его
4191]-

Часть I. Писание
глазах стал «Божией силой и Божией премудростью» (1 Кор 1:24).
С этого времени Павел признает в распятом «Господе славы»
(1 Кор 2:8) своего божественного мессию.
И наконец, в-третьих, это откровение также дает Павлу
новое видение истории спасения. До встречи с Господом он
делит человеческую историю на три великих периода:
а) от Адама до Моисея (время, когда не было закона, см. Рим
5:14а);
б) от Моисея до мессии (время закона, ср. Рим 5:146);
в) мессианская эпоха (время, когда закон будет исполнен,
совершен и завершен, или даже уничтожен и отменен).
Дамасское событие, однако же, открывает Павлу, что мес-
сианская эпоха уже началась; таким образом, истории спасения
придается новая перспектива. Конец времен, eschaton, которого
с такой тревогой ожидали, уже здесь: эпохи встретились, насту-
пили последние века (1 Кор 10:11), хотя этим последним векам,
или только что начавшемуся эсхатону, еще надлежало пройти
определенные стадии до завершения, которое, как надеялись,
уже близко. Мессия пришел, но еще не во славе. Павел понимал,
что, таким образом, он вместе с прочими христианами оказы-
вается поставлен в двойственную ситуацию: с одной стороны,
он смотрит назад, на смерть и воскресение Иисуса, открыва-
ющие последние времена, а с другой стороны, взгляд его должен
быть устремлен в будущее, к пришествию Христа во славе, к его
парусин.
Итак, именно откровение Христа по дороге в Дамаск в куда
большей степени дало Павлу невыразимое проникновение в
«тайну Христову», нежели это могли сделать его фарисейские
корни или даже эллинистическое культурное наследие. Откро-
вение дало ему возможность формировать собственное «Еван-
гелие», проповедовать главнейшую Благую весть о спасении в
самобытной, глубоко личностной форме. Но вся глубина вести,
заключенная в посланном ему видении, открылась Павлу не
сразу. Откровение послужило лишь начальным импульсом,
придававшим окраску всему, что он в будущем узнавал об Иисусе
и его миссии среди людей - не только из традиции ранней
церкви, уже существовавшей к моменту его обращения, но и из
собственных апостольских трудов на ниве проповеди «Христа
распятого» (1 Кор 1:23).
Таким образом, происшествие по дороге в Дамаск стало пово-
ротным пунктом в духовном пути Павла. Откровение сделало
4192]-

Глава 9. Духовный путь апостола Павла
его не только «апостолом язычников» (Рим 11:13), но и основа-
телем христианских общин, толкователем тайны Христовой и
первым христианским богословом, чье толкование мы унасле-
довали. Это был поворотный пункт, потому что путь Павла не
окончился в момент откровения. Напротив, после него, после
долгой проповеди, оснований церквей и составления посланий
к церквам различных регионов он непрестанно возрастал в
познании Христа Иисуса. Он учился толковать результаты того,
что Иисус Христос совершил для человечества своими страс-
тями, смертью, воскресением, вознесением и небесным предста-
тельством. Иначе говоря, он учился пониманию и толкованию
различных следствий тайны Христовой.
5. Последствия событий, связанных с Христом,
в зрелом восприятии апостола
Когда Павел оглядывался на все, произошедшее с Христом, он
воспринимал различные события как единое целое: нечто вроде
сложной фигуры с десятью гранями. Когда апостол смотрел на
фигуру с одной стороны, он говорил, что Христос оправдал нас;
глядя с другой, говорил о спасении, с третьей, - о преображении,
и так далее. Другими словами, Павел применял привнесенные
из собственного иудейского или эллинистического наследия
образы для описания того, что на самом деле неописуемо. В
поиске терминологии он использовал десять различных образов
или фигур речи:
1. Оправдание. Иисус Христос оправдал нас: Он сделал так, что
все грешные люди могут предстать перед судом Божьим и быть
оправданными, то есть предстоять перед Богом как праведники.
Этот образ привнесен Павлом из иудейской традиции (Втор 25:1,
Пс 7:9-12), отсюда идея об оправдании как результате тайны Хрис-
товой. Чего древние иудеи пытались достичь в глазах Божьих
путем исполнения дел закона, Иисус Христос своей смертью
и воскресением даровал всем грешникам, как иудеям, так и
грекам. Откровение, полученное под Дамаском, явило Павлу ту
истину, что все люди согрешили и не преуспели в достижении
сопричастности божественной славе, предназначенной для
них, но Павел также постигает, что эта сопричастность теперь
достижима через жертву, принесенную за них Иисусом Христом
(Рим 3:21-26). Таким образом, Павел осознает, что праведность,
которой теперь обладает он и другие христиане, не принадле-
ч: 193 ]-

Часть I. Писание
жит им самим: это «праведность от Бога» (Фил 3:9, ср. Рим 10:3),
то есть дар, свободно дарованный Богом по причине того, что
совершил для человечества Иисус Христос. Итак, Бог стано-
вится для Павла источником жизни «во Христе Иисусе», по-
скольку Бог сделал его «нашей праведностью» (1 Кор 1:30), по-
средством которой сам Павел стал правым, или праведным
перед Богом.
2. Спасение. Иисус Христос спас нас, то есть избавил нас от зла
(физического и духовного вреда, зла катастрофического и
нравственного). Он вернул нам состояние полноты в глазах
Божьих. Поэтому христиане «спасаемы» крестом Христа (1 Кор 18;
21). Спасение как следствие воплощения, смерти и воскресения
Христа еще не полностью достигнуто, так как у него есть и
эсхатологический аспект (1 Фес 2:16; 5:8-9, 1 Кор 3:15, Рим 5:9-10).
Вот почему Павел говорит филиппийцам: «Со страхом и тре-
петом совершайте свое спасение» (2:12), - однако же немедленно
добавляет: «Потому что Бог производит в вас и хотение и дей-
ствие по Своему благоволению» (2:13), чтобы никто не подумал,
что спасение может быть достигнуто без Божьей благодати.
Павел также понимает, что его собственное спасение зависит
от того, что Бог производит в нем своей благодатью по причине
смерти и распятия Иисуса Христа.
3. Примирение. Иисус Христос примирилнж с Отцом: Он изменил
наши отношения с Богом, от ненависти, вражды и отчуждения
приведя нас к любви, дружбе и близости. Инициатива снова
принадлежит Богу, потому что Он сам приводит нас от отчуж-
дения к близости и миру с Ним через Христа. Итак, Христос
примиряет нас с Богом; Он искупает нашу вину (Рим 5:10-11).
Более того, Христова жертва имеет и вселенское значение,
потому что «Бог во Христе примирил с Собою мир (kosmos)» (2 Кор
5:18-19). Здесь для выражения очередного следствия тайны Хрис-
товой Павел использует образ, привнесенный из социально-
политической сферы своего эллинистического наследия. Более
того, он употребляет этот термин не только в антропологичес-
ком, но и в космическом смысле. Павел знает, что и его собствен-
ный духовный путь является результатом примирения, получен-
ного через Христа.
4. Умилостивление. Иисус Христос стал умилостивлением за наши
грехи, Он изгладил грехи человечества. Так через смерть Сына
и пролитие его крови Отец засвидетельствовал Иисуса Христа
4 194 ]-

Глава 9. Духовный путь апостола Павла
как персонификацию своей Милости. Что символизировало для
Израиля кропление жертвенника кровью животных, которое
первосвященник ежегодно совершал на Иом Киппур, то Иисус
Христос совершил для всего человечества своей собственной
кровью и смертью (Рим 3:25). Таким образом, Павел привносит
еще один образ из своего иудейского наследия для объяснения
последствий жертвы Христовой. Разумеется, он осознавал зна-
чение смерти Иисуса в качестве жертвы умилостивления за его
собственные грехи, а также влияние этой смерти на возраста-
ние его в посвящении своей жизни служению Богу и Его Еван-
гелию.
5. Искупление. Иисус Христос искупил нас: он выкупил нас из
рабства зла, освободил от зависимости от греха. Так Христос
стал нашим искуплением (1 Кор 1:30). И снова Павел осознает,
что жертва Христова имеет эсхатологический и космический
аспекты, так как, получая «искупление во Христе Иисусе» (Рим 3:24),
христиане «ожидают усыновления, искупления тела нашего»
(Рим 8:23), и все творение также «совокупно стенает и мучится»,
ожидая такового искупления (Рим 8:19-22). Не так просто опре-
делить, откуда Павел позаимствовал этот образ; возможно, он
происходит из его эллинистического наследия, из греко-рим-
ского мира, в котором рабство и освобождение из такового
были обычной практикой. Но образ также может быть порож-
ден и ветхозаветной концепцией Яхве-Искупителя, go'il, осво-
бождающего свой народ из египетского плена (Ис 41:14; 43:14;
44:6; 47:4, Пс 19:15; 78:35). Павел и сам признает, что в своем духов-
ном пути он наслаждается плодами искупления, произведен-
ного Богом через Иисуса Христа.
6. Свобода. Иисус Христос освободил нас. Он даровал христианам
права граждан свободного города, сделал их гражданами небес:
«Наше же жительство - на небесах» (Флп 3:20), то есть на небесах
находится истинная родина христианина, его доля в той боже-
ственной жизни, которую в радости ведет воскресший Христос
во славе Отцовского присутствия. И этот образ также происхо-
дит из эллинистического наследия Павла, из известного ему
мира городов и государств, наслаждавшихся «свободой» в Рим-
ской империи. Павел не только призывает галатов «стоять в
свободе, которую даровал нам Христос» (Гал 5:1), но и не забы-
вает, что он и сам получил этот свободный статус в собственном
духовном странствии: «Не свободен ли я?» (1 Кор 9:1).
Η! 195 ]-

Часть I. Писание
7. Освящение. Иисус Христос освятил нас: Он посвятил нас
некоему благочестивому служению Богу, таким образом отделяя
христиан от непосвященных, от мирского, чтобы они преда-
лись благочестивому поклонению небесному Отцу и прославле-
нию Его. Так Христос «сделался для нас освящением» (1 Кор 1:30,
ср. 1 Фес 4:7), то есть Он стал средством, через которое люди
стали посвящены Богу. Этот образ Павел позаимствовал из
иудейского наследия, где говорится об освящении людей и
предметов, когда таковые посвящаются служению Яхве во
Храме (Ис 48:2; 64:11, Исх 19:14, Лев 19:2). Павел и сам лично знал
о подобном служении, так как сравнивал свою проповедь Еван-
гелия с литургическими или культовыми практиками священ-
ников, служивших в Иерусалимском Храме (Рим 1:9). Его соб-
ственный духовный путь, естественно, включал как евангели-
зацию язычников, так и священническое приношение их Богу,
которое «освящено Духом Святым» (Рим 15:16).
8. Преображение. Иисус Христос преображает нас, то есть Он
постепенно производит изменения в тех людях, которые «обра-
тились к Богу», так что в результате они «преображаются в тот
же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор 3:18).
Павел объясняет, каким образом лик воскресшего Христа стано-
вится зеркалом, отражающим славу, исходящую от Бога-Творца:
«Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца,
дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса
Христа» (2 Кор 4:6). Это самый возвышенный из результатов
спасительной жертвы Христовой, описанный для нас Павлом.
Без колебаний он позаимствовал из своего эллинистического
наследия образ, популярный в греческой мифологии: ведь
даже столь богатый образ лишь отчасти может выразить то, чем
в восприятии Павла является призвание христианина. Как
гусеница преображается в бабочку, так и сам Павел был пре-
ображен: из иудея и фарисея он стал христианином, апостолом
язычников. Греческие отцы церкви часто прибегали к этой
концепции Павла, развивая учение об «обужении», г/гтшхристи-
анина16.
9. Новое творение. Иисус Христос сотворил нас заново: что в начале
совершил Бог над всеми тварями, то же Иисус Христос совер-
шил еще раз в новизне (Гал 6:15, 2 Кор 5:17). Он даровал нам
См. Fitzmyer, According to Paul, 64-79.
-i 196 ]-

Глава 9. Духовный путь апостола Павла
«обновленную жизнь» (Рим 6:4), а так как Христос сделал нас
причастными своей божественной жизни по воскресении, Он
также стал «последним Адамом» (1 Кор 15:45), то есть Адамом
эсхатона, Адамом конца времен, главой нового человечества.
И снова Павел заимствует образ из Ветхого Завета, из учения о
Боге Творце. Павел осознает, что и он в своем духовном пути
становится частью этого нового человечества. Его существова-
ние в Адаме делается новым существованием во Христе.
10. Прославление. Иисус Христос прославил нас, то есть дал нам
возможность достижения «славы Божьей», которой все греш-
ное человечество давно было лишено (Рим 3:23). «Кого Он пред-
определил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого
оправдал, тех и прославил» (Рим 8:30). Здесь Павел опять при-
бегает к ветхозаветному образу «славы» - doxa по-гречески, käbod
на древнееврейском. Этот образ служит знаком присутствия
Божьего в Его народе или в Его же мире. Павел говорит, что
Иисус Христос дарует христианам доступ к присутствию Отца
во славе, в радости которого Он уже пребывает по своем вос-
кресении. Ведь предназначение христианина и состоит в том,
чтобы пребывать «всегда с Господом» (1 Фес 4:17), то есть участво-
вать в жизни воскресшего Господа и Его существовании в при-
сутствии Отца. Находясь в узах, Павел спорит сам с собой, будет
ли ему лучше получить свободу, чтобы продолжать благовестие,
или умереть, чтобы «быть с Христом» (Флп 1:23): «Ибо для меня
жизнь - Христос, и смерть - приобретение» (1:21). Такой он
видит цель своего духовного пути: участие в славе воскресшего
Христа, цель, к которой Отец его предназначил17.
Итак, Павел потрясающим образом описывает результаты
жертвы Христовой и их действие в собственном духовном
странствии. Он дает нам осознать высоты, достигнутые в пути
им самим. В попытке объяснить христианам всех поколений,
что именно совершил для них Иисус Христос, он открывает нам
тайны дороги, пройденной им самим.
Нам не найти лучшего завершения рассказу, чем несколько
слов самого Павла о его духовном путешествии:
О, если бы вы несколько были снисходительны к моему неразумию! Но
вы и снисходите ко мне. Ибо я ревную о вас ревностью Божиею; потому
что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою
17 См. далее РАНТ, РТ, §§ 67-80.
4197]-
15 Современное католическое богословие

Часть I. Писание
девою. Но боюсь, чтобы, как змий хитростью своею прельстил Еву, так
и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе. Ибо
если бы кто, придя, начал проповедовать другого Иисуса, которого
мы не проповедовали, или если бы вы получили иного Духа, которого
не получили, или иное благовестие, которого не принимали, - то вы
были бы очень снисходительны тому. Но я думаю, что у меня ни в чем
нет недостатка против высших Апостолов: хотя я и невежда в слове, но
не в познании. Впрочем мы во всем совершенно известны вам (2 Кор
11:1-6).
Сам Павел понимал, что проделанное им за всю жизнь духовное
странствие и служение проповеди Христа распятого стали
результатом «познания» не меньшего, чем у тех, кого многие
воспринимали как «высших» апостолов, превосходящих его
самого. Павел вновь и вновь противостоял тем, кто отказывался
признать его равным апостолам, стоящим на одном уровне с
Двенадцатью. Он не был из Двенадцати, так как лично не свиде-
тельствовал служению Иисуса. Однако в конечном итоге он
превзошел всех в проповеди Христа распятого. Как говорит он
сам,
Не полезно хвалиться мне, ибо я приду к видениям и откровениям
Господним. Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать
лет (в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает) восхищен был
до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю - в теле, или
вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные
слова, которых человеку нельзя пересказать. Таким человеком могу
хвалиться; собою же не похвалюсь, разве только немощами моими... Но
Господь сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя
совершается в немощи» (2 Кор 12:1-9).
Такова высота, которой в своем духовном пути достиг апостол
Павел. Он стал совершенным через благодать Христову, не-
смотря на немощь, в которой он совершал свое служение,
проповедуя Христа распятого. Он много странствовал - «от
Иерусалима и окрестности до Иллирика» (Рим 15:19) - и немало
потрудился, чтобы стать не только «апостолом язычников» (Рим
11:13), но и «посланником от имени Христова» (2 Кор 5:20), торже-
ствующим во Христе и распространившим благоухание позна-
ния о Боге во всяком месте (2 Кор 2:14).

Часть II
Богословие

Глава 10
СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ХРИСГОЛОГИИ
Джон Ф. ОТрейди
Библеистика
Христиане обращают мало внимания на дискуссии о Ветхом
Завете и его значении. Кто угодно может оспаривать какие-либо
исторические, археологические, лингвистические или бого-
словские его аспекты, спокойно делать выводы любого содер-
жания, для большинства христиан события, произошедшие с
еврейским народом, и его отношения с Богом куда менее важны,
чем то, что связано с Иисусом. Если в свете современных иссле-
дований выявляются какие-либо ошибки или недоразумения
в ветхозаветных текстах, подобные открытия слабо влияют на
христианство. Такой подход, особенно в римско-католических
кругах, многие годы предоставлял благоприятную почву для
научного исследования Ветхого Завета, но к применению по-
добных методов к Новому Завету католики относились с опаской.
В 1943 г. Пий XII опубликовал энциклику Divino afflante Spintu\
в которой впервые одобрялось использование католическими
исследователями научного метода в изучении Библии. Однако
же это разрешение относилось в первую очередь к Ветхому
Завету, а не к Новому. Вплоть до Декларации об истинности
Евангелий, вышедшей в 1964 г.2, католические библеисты не
могли с полной уверенностью применять к Новому Завету
1 См. Rome and the Study of Scripture, St. Meinrad; Grail, 1962.
2 См. The Pope Speaks, vol. 10, 1964-1965, 86-90. Декларация также
опубликована в R. Brown, Crisis Facing the Churchy N.Y., Paulist, 1975. Обзор
американской библеистики см. у Gerald Fogarty, American Catholic Biblical
Scholarship: A Review, в Theological Studies, vol. 50, 1989, 219-243.
-i 201 ]-

Часть П. Богословие
методы современной науки. С тех пор интерес к библеистике
кардинально изменил понимание христианства, повлияв и на
образ церкви XXI века. За последние три десятилетия католи-
ческая библеистика в США расцвела пышным цветом. Даже
еженедельные журналы нашли эту тему достаточно интересной,
чтобы освещать ее в новостях. Результаты исследований, несом-
ненно, влияли на понимание личности Иисуса. В результате
установления новой атмосферы в церкви после II Ватиканского
собора верующие столкнулись с многочисленными образами
Иисуса и с различиями между толкованиями предания, изло-
женного в Новом Завете.
Однако же за последние десять лет в римско-католических
кругах снова возникла нерешительность в отношении изучения
Нового Завета и значения личности Иисуса. Как бы некоторые
ни хотели вернуться в другой период истории церкви, боль-
шинство христиан осведомлено о том, что именно некоторые
богословы говорят об Иисусе, даже если те не желают публично
освещать свое мнение. Подходы к христологии в разных хрис-
тианских деноминациях отличаются друг от друга, разницу
можно наблюдать даже в рамках католической традиции. Ны-
нешнее состояние христологии отличается многообразием от-
тенков, и ни один отдельно взятый подход или метод не содер-
жит всей полноты реальности, подобно тому, как ни один
оттенок не воплощает полноты цвета. Разнообразие подходов
было присуще богословию на протяжении веков. Каждый под-
ход вносит в его развитие свой вклад. Христиане всегда только
приобретали от изучения прошлых достижений, равно как и от
внимательного рассмотрения преобладающих в данный момент
идей.
Образы церкви
Богословы также занимались изучением церкви, стараясь по-
стигнуть, как именно ее образы, предпочитаемые отдельными
людьми и школами мысли, влияют на установки и поведение3.
Сегодня люди, казалось бы, уже привыкли к тому, что существу-
ют различные способы ответить на призыв церкви. Образ
s Avery Dulles, Modeh of the Church, N. Y., Doubleday, 1974; Richard McBrien,
The Remarking of the Church, N. Y., Harper & Row, 1973.
4 202 ]-

Глава 10. Современное состояние христологии
церкви как общественного института, церкви иерархической,
с тщательно разработанными обрядами и иерархией, включая
структуры управления, прекрасно подходит некоторым ее чле-
нам, но отнюдь не всем. Например, рост популярности три-
дентской литургии может благотворно повлиять на благочес-
тие некоторых католиков, при условии, что она не исполь-
зуется с целью отрицания истинности решений II Ватиканского
собора. Латинская литургия может доказать свою пользу для
возрастания в вере. Однако же, «народные» домовые богослу-
жения, во время которых люди сидят на полу и исполняют
песни под фольк-музыку, также могут помочь в создании образа
церкви как общины паломников: такой подход благотворен
для верующих другого типа. Результат такого многообразия
- более здоровое отношение к отличиям во мнениях, сосуще-
ствующим в лоне церкви, нимало не повреждая ее основного
значения. То же самое можно утверждать и о разнообразии
образов Иисуса.
Общественный институт
Мистическое единство
Таинство
Глашатай и пророк
Служитель
Собрание учеников Христовых
Народ Божий
Заботы церкви
С самого начала, однако же, можно было ожидать некоторого
противодействия. Когда научная методология применяется к
Новому Завету и к образу Иисуса, наиболее традиционно настро-
енные люди склонны к негативной реакции или по меньшей
мере к заведомому недоверию. То же самое происходит, когда
звучит утверждение, что в церкви могут сосуществовать расхо-
дящиеся друг с другом взгляды на христологию. Однако все не
обязаны придерживаться одинаковых подходов к личности
Иисуса. Также и любой отдельно взятый подход не может пол-
ностью выражать всю полноту истины об Иисусе как открове-
нии Слова Божьего и истинном Сыне Божьем.
-[ 203 ]-

Часть П. Богословие
В 1972 году Конгрегация вероучения опубликовала деклара-
цию, озаглавленную «В защиту основных христианских верова-
ний»4. В этом документе Конгрегация говорит о необходимости
повторного утверждения некоторых традиционных учений
Католической церкви, касающихся Иисуса и Троицы. В Риме
действительно были встревожены. Определенные положения
христианской веры подвергались опасности со стороны совре-
менных богословов, и церковь, таким образом, должна была
отреагировать очередным утверждением традиционного подхода
к христологии и к тайне Троицы.
Значительная часть забот церкви возникла в связи с новой
христологической терминологией и пересмотром христиан-
ского наследия, связанного с Иисусом, который происходил
посредством изучения Нового Завета. Любые попытки пере-
смотреть такие учения, как значение предсуществования, бытия
Иисуса как единой божественной Личности и присутствия в
Иисусе человеческой личности, в декларации представлены
противоречащими истинной вере во Христа5.
После выхода декларации папа Павел VI обратил на нее вни-
мание общественности на обычной воскресной аудиенции,
объяснив возникновение этого документа. Папа сказал, что
в последнее время учение об Иисусе не толкуется должным
образом6. Такие толкования, продолжил он, распространились
даже «среди нас, верующих». Поэтому Конгрегация была вынуж-
дена отреагировать на происходящее. Однако не стоит упускать
из виду заключение декларации. Несмотря на озабоченность
происходящим, авторы этого документа признают необхо-
димость усовершенствования традиционных догматических
формулировок7. Последующее решение Конгрегации вероуче-
ния о рассмотрении и осуждении трудов некоторых европей-
ских и латиноамериканских богословов можно воспринимать
как признак той же самой настороженности по отношению к
современным исследованиям, касающимся значения личности
Иисуса.
В июне 1992 года папа Иоанн Павел II вновь подтвердил
учение о том, что Мария - Приснодева, то есть о сохранении
4 См. The Pope Speaks, vol. 17, 1972-1973, 64-68.
5 Ibid., 65.
6 Ibid., 69
7 Ibid., 67.
4 204 ]-

Глава 10. Современное состояние христологии
ее девства до, во время и после рождения Иисуса. «Церковь
чувствует себя обязанной напомнить о реальности девствен-
ного зачатия Христа»8. Евангельское изложение Луки и Мат-
фея «не следует сводить до уровня чисто литературного приема,
призванного привести верным весомые доводы в пользу божест-
венности Христа. Повествование о девственном зачатии скорее
выходит за рамки литературного стиля, используемого Матфе-
ем и Лукой, и выражает библейскую апостольскую традицию »9.
Папа, утверждает, что определенные вопросы Нового Завета и
прочие, касающиеся личности Иисуса, находятся вне компе-
тенции исследователей.
Рэймонд Браун, известный американский богослов, специа-
лист по Новому Завету, пишет: «Проверяемые научными мето-
дами библейские свидетельства оставляют вопрос о девствен-
ном зачатии неразрешенным»10. Также он признает, что много-
вековая традиция церкви предоставляет католикам ответ,
отличный от того, который можно вывести единственно из
изучения Нового Завета.
В том же году, когда папа сделал свое заявление о девствен-
ном зачатии Иисуса, Джон Мейер, американский библеист-
католик, отметил в статье, опубликованной в Католическом
библейском ежеквартальном журнале (The Catholic Biblical Quartery):
Историк, который абстрагируется от веры и учения Церкви и работает
исключительно с доступным ему историческим и филологическим
материалом, скорее всего, может прийти к выводу, что братья и сестры
Иисуса были Его настоящими братьями и сестрами по плоти11.
Далее Мейер заявляет, что весь вопрос о приснодевстве Марии
столь неопределен и туманен, что может претендовать в лучшем случае
на отдаленное и косвенное отношение к основанию христианской веры
и главнейшим истинам, истекающим из него12.
8 The Evangelist, June 18, 1992, 8.
9 Ibid.
10 См. The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus, N. Y., Paulist,
1973, 66.
11 The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective в The Catholic Biblical
Quarterly, vol. 54, 1992, 27.
12 Ibid., 27-28.
4 205 ]-

Часть П. Богословие
Научная деятельность
Работа исследователей продолжается. Вышедшие относи-
тельно недавно книги Необычный еврей Дж. Мейера13 и Исто-
рический Иисус Д. Кроссана14 достаточно явно свидетельствуют,
что католические новозаветные библеисты не останавлива-
ются в изучении. Они не пишут книг, цель которых - лишь
поддержать основные выводы официальных документов
церкви. Публикация таких трудов, как Возлюбленный Богом
Б. Кука15, Христос есть община Дж. Нейрея16, Иисус до христиан-
ства А. Нолана17 и Христологический катехизис Дж. Фицмайера18,
также показывает, что современные католические ученые про-
должают исследовать каждый отдельный аспект христианско-
го предания об Иисусе. Стремление перечисленных специа-
листов к более глубокому пониманию того значения, которым
обладает личность Иисуса, не утихает.
Если богословие - это в самом деле вера в поисках понима-
ния, углубление постижения Иисуса и его Евангелия входит в
богословскую традицию. Ни одно поколение не может заявить,
что ему принадлежит последнее слово или найдена всеобъем-
лющая формулировка. Каждое поколение должно исследовать
и совершенствовать достижения прошлого, чтобы предложить
тем верным, которые придут следом, понимание Иисуса, соответ-
ствующее духу их времени. Довольно часто в современных
исследованиях личности Иисуса исследователи заняты не
столько верой, сколько прежними интерпретациями веры. Для
богослова пересмотр некоторых основных доктрин христиан-
ской веры совершенно не означает сомнения в этих доктринах.
Со временем меняются значения слов или по крайней мере
оттенки этих значений. Храня верность своей задаче, бого-
словие всегда требует изучения прежних значений слов в срав-
нении с существующими в данный момент. Богослов всегда
lsJohn Meier, A Marginal Jew, Ν. Υ.: Doubleday, 1991.
14 Dominic Crossan, The Historicaljesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant,
San Fransisco: Harper, 1991.
15 Bernard Cooke, Gods Beloved: Jesus' Experience of the Transcendent, Philadel-
phia: Trinity Press, 1992.
16 Jerome Neyrey, S.J., Christ Is Community, Collegeville, Liturgical Press, 1990.
17 Albert Nolan, O. P., Jesus Before Christianity, Maryknoll, Orbis, 1992.
18 Joseph Fitzmyer, S. J., A Christological Catechism, N. Y.: Paulist, 1982.
-[ 206 ]-

Глава 10. Современное состояние христологии
держит в памяти общехристианское наследие, но притом пом-
нит и об обязанности перетолковывать это наследие в случае
необходимости.
Если христианское богословие вообще периодически нуж-
дается в обновлении, то тем более это утверждение истинно
касательно самого сердца христианского богословия, а именно
христологии. Поощряя научные исследования Нового Завета,
церковь одновременно рекомендовала скрупулезный методо-
логический подход к личности Иисуса, опробованный многими
современными богословами. Дальнейшее постижение про-
исхождения, развития и богословия различных книг Нового
Завета непременно должно служить и изменениям в понимании
Иисуса.
В речи, предварявшей II Ватиканский собор, папа Иоанн XXIII
очень точно и скрупулезно сформулировал содержание веры,
отделив его от ее выражения:
Залог веры - одно; способ его подачи - другое. Ибо истина, содержащаяся
в нашем священном учении, может сохранять свою сущность в различных
способах выражения19.
Однако похоже, что проблемы возникают, когда богословы пы-
таются исполнить свою роль в церкви и использовать новую
терминологию, которая либо непонятна церковным властям,
либо не одобряется большинством верующих. Проблема усугуб-
ляется, когда популярные журналы принимают в печать науч-
ные статьи и в сокращенном виде публикуют их в кратких ре-
лигиозных разделах под ошеломляющими заголовками, глася-
щими, будто богословы оспаривают божественность Иисуса,
или его девственное зачатие, или воскресение во плоти. Пока
другие богословы пишут об Иисусе-освободителе, подчеркивая
его человеческую природу и недооценивая божественную, угне-
тенные могут счесть такой образ мысли полезным для своих
целей, но прочие увидят в «освободительном» христианстве
потерю истинного Иисуса Христа.
Философы-схоласты нередко подчеркивали, что любое
восприятие зависит от воспринимающего. Говоря современным
языком, «люди слышат то, что хотят слышать». Это несом-
ненно относится и к современному состоянию христологии,
независимо от того, являются ли слушатели папами или карди-
19 Acta Apostolicae Sedis, 54, 1962, 792.
4 207]-

Часть П. Богословие
налами, епископами, священниками, монашествующими или
мирянами, или, в конце концов, богословами -либеральными,
центристскими или консервативными.
Множество образов Христа
Для тех, кто был воспитан на «докетическом» или полностью
духовном, божественном образе Христа, будет подозрительным
все, что хоть в малейшей степени подчеркивает его человечес-
кую природу. Для того, кто воспринимает Христа как страдаю-
щего раба, кротко и смиренно идущего на смерть, противо-
речащей Евангелию и неправильной будет любая попытка
представить его социальным реформатором. Для римо-като-
лика, воспитанного в строгой литургической традиции, всякая
попытка изобразить Иисуса источником зажигательного
исполнения песен вроде «Иисус, мой Спаситель» будет не
просто подозрительной, но отдающей безумием.
Многие представляют Иисуса всеведущим Богом в челове-
ческом теле. Тогда как можно объяснить некоторые евангель-
ские поступки Иисуса?20 Как он может задавать вопросы, если
знает все? Если Иисус - это всеведущий Бог, с подобной пред-
посылкой остается одно возможное объяснение, что Иисус,
подобно Сократу, использует вопросы в качестве педагогичес-
кого метода. Но подобный ответ не удовлетворяет многих
внимательных читателей Нового Завета.
Тот, кто воспринимает Иисуса как человека-праведника,
личность, которая может принимать человеческий облик, а
может и возвышаться над ним, посчитает, что любая попытка
отрицать земную человеческую жизнь Иисуса (например, утверж-
дение его божественного бытия) равносильна уничтожению
значения личности Иисуса21. Всякий же, кто считает основной
мыслью Евангелия необходимость социальных реформ, не
удовлетворится образом Богочеловека, согласного жить при
любой социальной системе, пусть даже и несправедливой22.
20 В Мк 13:32 Иисус говорит, что даже Сын не знает Судного дня. Бого-
словы развили целую систему ответов на этот вопрос, высказывая разные
предположения о такой неполноте ведения, вместо того чтобы толковать
эти слова буквально.
21 См. John F. 0'Grady,/<?5W5, Lord and Christ, N. Y.: Paulist, 1972, ch. 8.
22 См. Jon Sobrino, Christobgy at the Crossroads, Maryknoll: Orbis, 1978.
-[ 208 ]-

Глава 10. Современное состояние христологии
На самом же деле в истории существует много образов
Иисуса. «За кого почитают Меня люди?» (Мк 8:27). Не все оди-
наково ответят на этот вопрос. История предлагает нам столько
же ответов, сколько было людей, их выбиравших. Даже те, кто
отказывается отвечать, часто имеют в душе свое невысказанное
мнение. Люди и по сей день слышат то, что хотят слышать. Если
человек твердо держится веры в Иисуса, который является
вторым Лицом Пресвятой Троицы, тогда все мнения об Иисусе
выстраиваются в свете этой веры. Если кто-нибудь восприни-
мает Иисуса только как праведника, страдавшего и несправед-
ливо казненного, никакая риторика не убедит этого человека
увидеть в Иисусе всеведущего, существовавшего прежде начала
мира Сына Божьего.
Модели церкви
Римско-католическая традиция за время своего существования
приняла множество моделей церкви. Одни видят в церкви в
первую очередь общественный институт, другие - мистическое
единство, или таинство, или глашатая Благой вести, или
служительницу, или собрание учеников Христовых. Каждая из
этих моделей предлагает некое проникновение в значение
церкви, в каждой раскрывается определенное понимание. Но
по отдельности любая модель доказывает свою неспособность
представить истинную и завершенную картину самого явления.
Церковь - это нечто куда большее, чем любой отдельный подход
или понимание конкретного лица или группы лиц.
Те, кто читал книгу Эйвери Даллза «Модели церкви», обычно
без труда могут соотнести свое видение с какой-либо из моделей.
В их выборе раскрывается не только отношение к различным
мнениям о сущности церкви, но также и способ, каким каждая
конкретная личность воплощает в жизнь христианское учение.
У схоластов есть еще одна аксиома: «действие следует за быти-
ем». То, каков человек, определяет его деятельность: действие
следует за бытием. Если человек принимает общественную
модель церкви как единственную или первостепенную, дей-
ствия его примут подобающую форму. Всему, что может осла-
бить этот общественный аспект бытия церкви, человек будет
противиться. Если первостепенной моделью окажется церковь
как таинство или как служительница, тогда то, что мы называем
зримой структурой церкви, включая иерархическое священство
4 209 ]-

Часть И. Богословие
и официальное учение, будет представлять мало интереса для
сторонника такой точки зрения.
Мало-помалу мнение, что использование моделей может
обеспечить правильный подход, проникло в ограду церкви,
действуя и на священство, и на мирян. Теперь отдельные личности
могут выражать свое мнение о церкви, не боясь пропагандировать
одну конкретную модель, потому что известно, что это только
один образ из многих, и никто не должен его принимать как
единственный в ущерб всем прочим подходам. Даже если человек
выбирает какую-либо модель в качестве первостепенной, он
помнит, что дополняющие или даже противоречащие мнения
тоже имеют право быть услышанными. В приходах эта тенденция
проявляется в том, что в них нередко соседствуют разные литур-
гические традиции, каждая из которых соответствует нуждам
или взглядам определенных групп в пределах прихода.
Иисус и модели
На настоящем этапе развития христианской истории верующие
находят приемлемым принятие различных моделей церкви без
ущерба единству веры. Им также следует обзавестись подобной
позицией в отношении Иисуса. В прошлом многие считали, что
подобное предложение может привести к утрате ясности и
единомыслия, бывших основной чертой христианской тради-
ции на протяжении веков. Многие думали, что модель Иисуса
должна существовать только одна. И этот единственный подход
был выражен в официальном учении церкви по ходу его разви-
тия, в особенности посредством Вселенских соборов.
Без сомнения, в прошлом в отношении христологии в церкви
царила ясность. Халкидонский собор сформулировал учение о
Христе, подразумевая, что этот вопрос разрешен до конца времен:
... один и тот же Христос Господь, Единородный Сын, Которого мы
должны признавать в двух природах, без смешения, без изменения, без
разделения, без разъединения. Различие природ никоим образом не
устранено их единством, а скорее, свойства каждой из них сохранены
и соединены в одном Лице и одной Ипостаси. Он не разделен и не
разъединен на два Лица, но есть один и тот же Единородный Сын, Бог
Слово, Господь Иисус Христос'2*.
2S Teachings of the Catholic Church, ed. K. Rahner, Staten Island: Alba House,
1967, 154 (цит. по: Христианское вероучение, СПб.: Изд-во Св. Петра, 2002,
189. -Прим. пер.
4 210]-

Глава 10. Современное состояние христологии
Но какие из перечисленных терминов понятны сегодняш-
нему читателю? Имеют ли используемые в определении слова
то же самое значение? Отвечает ли это постановление нуждам
церкви XXI века? Существовало ли в самом деле единогласие
или единое понимание Иисуса в ранней церкви или даже во
время самого собора?
К пятнадцативековой годовщине Халкидонского собора
группа немецких богословов выпустила сборник статей. Статья
Карла Ранера была озаглавлена «Халкидон: начало или конец?»24
С точки зрения этого знаменитого богослова, Халкидонский
собор не представлял собой конца богословского поиска, а
также окончания дебатов в пределах христианского сообщества
о значении личности Иисуса. Напротив, собор явил начало,
став отправным пунктом, предоставляющим возможность
дальнейшего развития, уточнения формулировок и постоян-
ного обновления. За четкость и ясность соборного определения
часто приходилось платить утратой постоянного осмысления
и переосмысления. Однако же необходимо продолжать пости-
жение значения личности Иисуса. Только в этом случае хрис-
тианство сможет сохранить смысл наиважнейшей тайны веры
для всех поколений.
К счастью, не оставляя попыток контролировать христо-
логию и вносить в нее ясность, соборы последовательно обра-
щали внимание верующих на то, что в конечном счете мы имеем
дело с тайной25. Подобный импульс служит скорее побудитель-
ным, нежели останавливающим фактором для осмысления,
обсуждения и дебатов.
Тайна
Сам термин «тайна» многообразно используется в Библии, так
же, как и в истории богословия. История является отправной
точкой в долгом пути, ожидающем богослова. В Писании слово
«тайна» употребляется не в значении того, что никому не
ведомо, но скорее в значении замысла Божьего, несущего всем
24 Karl Rahner, Chalkedon - Ende oder Anfang, в Das Konzil von Chalkedon, eds.
A. Grillmeier, H. Bacht, vol. 3, Würzburg, 1954, 349.
25 См. Karl Rahner, The Concept of Mystery in Catholic Theology, в Theological
Investigations, vol. 4, Baltimore: Helicon, 1966, 36-73; Raymond Brown, The
Semitic Background of the New Testament Mystenon, в Biblica, 39, 1958, 42-48; 40,
1959, 70-87.
4 211]-

Часть И. Богословие
спасение через пришествие Иисуса из Назарета. В Иисусе
«соделалась известною... многоразличная премудрость Божия»
(Еф 3:10); в Нем «обитает вся полнота Божества» (Кол 2:9). В Нем
раскрывается Божья тайна всех времен: «Дабы все небесное и
земное соединить под главою Христом» (Еф 1:10).
Тайна - это изначальный, неотъемлемый и неизменный аспект полноты
реальности, в котором реальность в целом (будучи бесконечной) при-
сутствует в конечном, сотворенном; это дух внутренне присущей пос-
леднему открытости бесконечному. Дух, будучи этой открытостью беско-
нечному, есть способность принятия непознаваемого как такового, то
есть в качестве вечной и неизменной тайны26.
Эта великая тайна относится не столько к Богу как таковому или
даже Иисусу как таковому, сколько к отношениям между Богом и
творением. Тайна включает в себя замысел соединения всего
сущего на небесах и на земле, назначенный для всего творения
удел единства Божьего и исполнения совершенства, предназна-
ченного всему тварному. Павел пишет в Послании к Римлянам:
Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не
только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая
усыновления, искупления тела нашего (Рим 8:22-23).
Бог Отец входит в собственное творение через Иисуса, и Его
замысел заключается в воплощении единства всего сущего
через Христа.
В течение долгих веков верующие непрестанно стремились
к постижению этой тайны. В результате они все углубляли
понимание значения Бога и Его замысла спасения. Однако
полноты понимания этой тайны или полного ее приятия не
смог бы добиться никто. Даже коллективный опыт церкви не
исчерпал глубин значения личности Иисуса и принесенного им
спасения. Начиная ее исследовать, все мы оказываемся лицом
к лицу с неохватной для разума тайной при попытке личным
образом постигнуть значение Иисуса, который есть Христос27.
Эту бесконечную глубину невозможно втиснуть в рамки
какой-либо одной модели, ограничить конкретным периодом
или пониманием любой отдельной личности.
Тайну Иисуса можно познавать на личном опыте куда полнее
и ближе, нежели объяснять и описывать. Между верующим и тем,
26 К. Rahner, Herbert Vorgrimler, Theological Dictionary, Ν. Υ.: Herder & Herder,
1965,300-301.
27 Idem, The Concept ofMistery... (см. сноску 25), 41-43.
4 212]-

Глава 10. Современное состояние христологии
в кого он верит, существует связь, дарующая некое подобие. При
наличии столь личных отношений обречены на крушение все
попытки анализа от абстрактного к конкретному и далее, к вербаль-
ному его выражению (в письменной или устной форме). Люди,
вовлеченные в тайну Иисуса и живущие ею, никогда не смогут
полностью выразить ее значение. Определенная межличностность,
первейшая основа веры, как таковая не поддается полному и кате-
горическому определению. Верующие живут своей верой, и сама
вера отвлекает их от любых попыток определения, встречаемых
в официальных документах или богословских учебниках.
Отцы II Ватиканского собора прекрасно знали о возрастаю-
щей нужде углубить понимание этой тайны. Они связали тайну
Иисуса с тайной церкви, воспринимая все это как часть боже-
ственного замысла, состоящего в объединении всего сущего в
Иисусе28. Само понятие тайны не только налагает на содержа-
ние подобного исследования некоторые ограничения, но также
влияет на методологию. Богословы не могут попросту экстра-
полировать какие-либо четкие и недвусмысленные определения
или понятия. Они не могут просто взять постановление одного
из соборов и объявить, что эти слова и формулировки выража-
ют конечный и окончательный подход к пониманию Иисуса.
Также они не должны применять к тайне Бога либо тайне Иисуса
только отвлеченные понятия, абстрагированные от личного
опыта. Каждый может что-то понимать в значении лично-
стности, так как все мы имеем опыт бытия личностями, но
предположение, что эту интерпретацию можно применить к
тайне Бога, вызывает колебания. Также люди имеют некоторые
понятия о бытии человеческими существами - причем не только
посредством собственного опыта, но и через познание истории
человечества. Но люди заходят в тупик в попытке сходным
образом вычислить, что такое бытие божественное. Научные
понятия не относятся напрямую к тайне Бога, объединяющей
все сущее. Кое-что об этом они говорят, но далеко не все.
В результате некоторые люди попросту сдаются. Верующие
могут избрать путь квиетизма и в дальнейшем игнорировать бого-
словские изыскания. Раз всех ответов все равно не найти, а прибли-
зительные ответы имеют только временное и преходящее значе-
ние, зачем христианину вообще заниматься богословскими раз-
мышлениями? Достаточно молиться и стараться жить праведно.
См. Конституцию Lumen Gentium.
16 Современное католическое богословие

Часть П. Богословие
Однако несомненно, что избранный Богом способ общения
с нами - общение через Иисуса. Некоторой ценностью должны
обладать наши усилия прорваться сквозь дебри постижения
взаимодействия божественного и человеческого, даже если
конечный результат скрыт от нас. Более того, сдаться и хранить
молчание о Боге и Иисусе означало бы отвергнуть дар челове-
ческого духа - всегда стремиться к истине и жить ради пости-
жения. Люди веками ведут богословские дискуссии, и количе-
ство книг на эту тему не убывает.
Образы Иисуса в искусстве
История христианства знает множество разных образов
Иисуса. И нигде это не проявляется так явственно, как в раз-
личных изображениях Иисуса в христианском искусстве.
Сравнительный анализ этих изображений на протяжении веков
обнаруживает близкое родство народного благочестия (как еще
одной системы образов) и образов Господа в изобразительном
искусстве. Статуя Иисуса над порталом Шартрского собора так
и дышит авторитетом. В руках Спасителя - книга. Скульптура
называется «Господь учительствующий». Автор ставил целью
создание образа Иисуса, требующего почитания и властно
поучающего. В то же время у него доброе и кроткое лицо, глаза
смотрят с любовью, губы слегка изогнуты в улыбке.
Сравните этот образ XII века с изображениями на бумажных
иконках нашего времени, связанных с почитанием Святейшего
Сердца. На них черты Иисуса не обладают особенной силой,
скорее бесплотны; выражение лица часто грустное и не осо-
бенно-то воодушевляющее.
История богословия тоже знает множество образов, моделей,
символов и парадигм. Эти подходы, они же образы, они же мо-
дели, имеют долгую историю в научных традициях христианства,
равно как и в наследии простых верующих. Основание такого
множества образов можно обнаружить в самом Новом Завете.
Иисус Нового Завета
В Евангелиях и других писаниях ранней церкви мы встречаем
мириады образов Иисуса, формирующих различные основа-
ния для богословских размышлений о значении его личности.
4 214]-

Глава 10. Современное состояние христологии
Иисус - и Агнец Божий, и Слово, и пророк, и мессия, и всемогу-
щий Господь неба и земли; он же - и раб, смиренно исполняю-
щий волю Господина и несправедливо страдающий. Он же - учи-
тель, имеющий власть наставлять; он - чудотворец, исцеляющий
больных. Иисус также - виноградная лоза, путь, врата, свет. В
каждом из этих образов Иисуса отражен некий аспект его лич-
ности. Ни один не претендует на то, что является исключитель-
ным описанием Господа. Каждый образ только вносит вклад в
общую картину. Новый Завет изобилует образами. В качестве
компиляции опыта ранней церкви авторы Нового Завета пре-
подносят нам в своем коллективном сознании и в личных трудах
множество образов Иисуса.
Именования Иисуса
Агнец Божий
Слово
Пророк
Мессия/Христос
Господь
Сын Человеческий
Раб
Учитель
Чудотворец и исцелитель
Пастырь
Раб страдающий
Образцовый мужчина в греческом
понимании
Всеведущий Сын Божий
История христологии также говорит об использовании многих
образов и подходов, или, иначе говоря, моделей. Для кого-то из
ранних верующих Иисус был «божественным мужем» (theios
апег). Некоторые еретики видели в нем гностического спаси-
теля, пришедшего собрать воедино искры света, рассеянные в
человечестве. Позднейшее богословие увидело в нем второе
Лицо Пресвятой Троицы. Некоторые современные богословы
воспринимают его как великого альтруиста, в то время как другие
видят в нем великого освободителя.
16*
4 215]-

Часть П. Богословие
Знаки и символы
Все перечисленные образы - как новозаветные, так и про-
исходящие из истории богословия, христианского искусства
или народного благочестия, - раскрывают психологические и
экзистенциальные особенности людей, верующих в Иисуса. Эти
образы являются знаками и символами29. Они достигают боль-
шой глубины реальности Иисуса и возвращаются обратно к
людям, неся некоторые аспекты понимания его личности,
воздействующие на человеческую душу и веру. Доля присут-
ствующей в символе реальности зависит от конкретного выбора
образа. Некоторые символы действуют, стараясь вызвать
отклик. Лицо Иисуса с шартрской статуи, например, вызывает
у смотрящего ощущение глубокого доверия. Образ с бумажных
иконок тоже может помочь некоторым принять Иисуса сочув-
ственного и нежного. Другие символы относятся скорее к
концептуальной стороне человеческой природы, восприни-
мающей отвлеченные образы. Символы Иисуса могут куда
сильнее, чем абстрактные понятия, преобразовывать отноше-
ние человека к жизни; они могут менять восприятие мира,
системы ценностей, привязанности и создавать ощущение
причастности и связи. Хорошие символы делают куда больше,
нежели просто обращаются к чисто интеллектуальной или
чисто эстетической стороне человеческого восприятия. Они
вовлекают в восприятие человека целиком - со всеми гранями
его бытия, делающими человеческое существование тем, что
оно есть. Когда символ обнаруживает для нас некую реальность,
конечный результат превышает академическое знание. Символ
фактически содержит знаменуемую им реальность и таким обра-
зом задействует всю человеческую личность и особым образом
сосредоточивает восприятие.
Любое сообщество людей, желающее создать некое особое
единство, будет зависеть от символов, помогающих в решении
этой задачи. Из христианской истории всем известен символ
рыбы, который ранние христиане использовали как напоми-
нание об Иисусе. Пять греческих букв, составляющих слово
«рыба», служили аббревиатурой фразы «Иисус Христос, Сын
Божий, Спаситель». Наш век стал свидетелем использования
29 См. Karl Rahner, The Theology of the Symbol, в Theological Investigations,
vol. IV, Baltimore: Helicon, 1966, 221-252.
4 216]-

Глава 10. Современное состояние христологии
символа свастики, помогавшего людям объединяться в фанати-
ческое сообщество, подчинявшееся диктатору; этот символ до
настоящего времени вызывает тревогу, где бы он ни появился.
Представители движения 60-70-х гг. пользовались символом
мира. Сжатый кулак до сих пор символизирует силу - особенно
для тех, кто бессилен. Олимпийский факел и пять колец изве-
стны по всему миру. Хорошие символы пробуждают в людях
отвагу, властность, спокойствие, любовь - или даже нена-
висть.
Исследуя многочисленные образы Христа, мы видим, что
они предполагают различные отношения к ним, разные чув-
ства, образы действия и способы поклонения. Они помогают
людям объединиться в своей любви и принятии обязательств.
Но все они, будучи образами, остаются неполными и сами по
себе не должны восприниматься как совершенные. Образы
выражают реальность, к которой они ведут, но которую не могут
собой заменить30.
Чтобы образ был принят, он должен сообразоваться с опы-
том людей и опытом веры. В то же время образы помогают в
формировании этой веры. В том, что касается образов, община
должна учиться у своих отдельных членов и в то же время должна
помогать рождению правильных образов для их наставления.
Чтобы быть действенным, образ или символ должен корениться
в опыте сообщества верующих. Подхода одного человека ни-
когда не будет достаточно. Церковь зависит не от преходящего
и недолговечного образа, основанного на опыте небольшой
группы верующих, и не от конкретного периода в истории веры.
Истинные символы в конечном счете всегда выходят на поверх-
ность - даже в эпоху беспорядков, отмеченную множеством
неадекватных и недостойных символов. Но даже самые лучшие
символы имеют ограниченную ценность, потому что верующий
всегда имеет дело с тайной, непостижной для ума. Они могут
помочь, но их никогда не следует абсолютизировать.
Кризис образов
Сейчас церковь, похоже, переживает кризис образов. Он не
ослабевает и не ограничивается религиозной сферой, так как
40 Ibid.
4 217]-

Часть И. Богословие
прежняя относительно стабильная культура, кажется, неожи-
данно лишилась крепких оснований. Стремительные перемены
в западном мире стали причиной падения некоторых наиболее
популярных символов и образов в человеческой жизни. Короли
восстают и исчезают; президенты, от которых ожидается вопло-
щение лучших американских надежд, злоупотребляют властью
и становятся символами худшего. Стабильность университетов,
символизирующих долговечность, науку и добросовестность,
нарушается вмешательством властей или финансовых корпо-
раций или падением нравственности. Школы разрываются,
двигаясь в противоположных направлениях, переживая кризис
и ученического, и преподавательского состава. Лопаются банки,
бывшие символами экономической стабильности. Даже Совет-
ского Союза больше не существует. На протяжении более чем
сорока лет эта конкретная политическая система для многих
обитателей Запада символизировала силы зла. Но Берлинская
стена пала, а вместе с ней пошатнулась и распалась могуще-
ственная коммунистическая система. Люди, которых, возможно,
объединяло общее противостояние определенному режиму,
потеряли главный символ этого режима. Если начинают гиб-
нуть символы, помогавшие связывать воедино несопоставимые
элементы общества, неудивительно, что люди теряются и чув-
ствуют себя испуганными.
Касательно церкви, верующие сегодня переживают даже не
столько кризис веры, сколько кризис символов. Римско-католи-
ческая церковь долгое время выражала идею стабильности;
камень Петра в самом деле был скалой. Верующие ощущали
внутреннее единство, которое они символизировали действи-
ями - и даже манерой одеваться. Теперь многие образы измени-
лись, и люди чувствуют себя растерянно. Главы церкви призна-
ются в грехах, этим расписываясь в своих дурных поступках.
Миряне и клирики открыто исповедуют разные взгляды, хотя
раньше все маршировали в едином ритме. Разногласия стали
обычным делом.
Кризис, разумеется, касается не только понимания церкви.
Все, что хочет сказать христианство, основано на образах.
Однако эти образы нередко происходят от пастушеских реалий
Палестины I века и никогда от техногенного общества нашего
столетия. Большинство современных людей мало знает об
агнцах и пастырях, а то и о лозах и виноградниках. Слуги нашего
времени относятся к совершенно другой социальной катего-
4 218]-

Глава 10. Современное состояние христологии
рии, нежели рабы во времена Иисуса. Даже позднейшие части
Нового Завета, уже в какой-то мере адресованные городскому
населению, принадлежат в целом аграрному обществу того вре-
мени, почти не приближаясь к нынешней «всемирной деревне».
Людям необходимо исследовать образы прошлого и допол-
нять их другими, более соответствующими нынешнему сооб-
ществу верных и нововведениям за последние четыре века.
Развитие новых образов будет происходить, покуда вера оста-
ется живым видением. Церковь уже решила вывести на поверх-
ность многие образы, согласующиеся с переменами, произо-
шедшими в мирской культуре. Образы Иисуса также должны
быть связаны с опытом всего человечества. Язык веры весьма
обеднел, потеряв связь с опытом мистики. Светское общество
и страны третьего мира нуждаются в осознании присутствия
трансцендентного в собственной жизни. «То ты, то твой дале-
кий лик, тоска по дивному сиянью»31.
Новые образы Иисуса
Однако примеры творческой богословской мысли существуют
и сейчас. Дж. А. Т. Робинсон32 вывел свой образ Иисуса как
человеческого лица Бога из богословия Карла Барта33. Дитрих
Бонхёффер был первым, кто заговорил об Иисусе как о «челове-
ке для других»34. Эдуард Схиллебекс - автор определения
«Иисус как таинство встречи», служащего для объяснения его
богословия таинств35. Карл Ранер видит Иисуса в контексте
эволюции человечества, и таким образом появляется образ
Иисуса как совершенного человека36. Бернард Кук восприни-
мает Иисуса как сострадание Божье37. Каждый из этих образов
должен прийтись ко двору в kairos, то есть в должное время.
31 Francis Thompson, In No Strange Land, в The Oxford Book of English Verse,
N. Y.: Oxford University Press, 1940.
32 J. A. T. Robinson, The Human Face of God Philadelphia, Westminster, 1967.
ss Karl Barth, The Humanity of God, Richmond: John Knox, 1960.
44 D. Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, N. Y.: Macmillan, 1967.
45 Edward Schillebeeckx, Chnst the Sacrament of Encounter with God, N. Y.:
Herder and Herder, 1963. Также см. его книгу Jesus: An Expenment in Christology,
N. Y: Seabury, 1979.
36 Карл Ранер, Основание веры, Μ.: ББИ, 2006, гл. VI.
s7 См. В. Cooke, God's Beloved: Jesus' Experience ofthe Transcendent, Philadelphia:
Trinity Press International, 1992.
4 219]-

Часть И. Богословие
Сообщество верующих должно быть психологически готово к
его приятию. П. Тиллих сказал, что образы создаются и уничто-
жаются не людскими силами: они рождены, чтобы умереть.
Однако часто они приобретают таинственную силу, которая
уже неподвластна человеку и даже превосходит людское разу-
мение38.
Всем известно, как важны образы в человеческой жизни и
сколь они необходимы в жизни верующего. Люди живут и
умирают с образами и во имя образов. В попытках передать
собственную веру другим верующие всегда должны искать
соответствующие образы, говорящие что-либо об их вере. Когда
святой Патрик сделал трилистник символом Троицы, он отвечал
на людскую потребность в конкретном выражении абстрактных
понятий. Архиепархия Майами избрала своей эмблемой изобра-
жение множества людей с воздетыми руками, желая, чтобы архи-
епархию символизировал знак сообщества верных, вместе про-
славляющих Бога. Эта эмблема помечает все официальные
документы епархии, напоминая людям о значении церкви.
Образы и анализ
Богословие также зависит от образов и символов. Однако в
истинном богословии наряду с символами присутствует анализ.
Церковь не могла бы принять тот же трилистник в качестве
символа Троицы без предварительного анализа. Что отвечает
ее нуждам на уровне катехетическом, не всегда достигает уров-
ня богословского. Не должен богослов и ограничивать свой
интерес исключительно образами нынешнего периода. Изуче-
ние образов прошлого - занятие безусловно стоящее, даже если
изучаемые символы в данный момент утратили часть своей
силы. Некогда они оживляли церковь, и, может быть, нынеш-
ние верующие смогут частично открыть для себя их животво-
рящую силу и использовать ее снова. Также следует внимательнее
обращаться с действующими символами, анализируя ценности,
которые они на самом деле передают. Богослов не всегда тожде-
ствен проповеднику, так что человек, проповедующий Иисуса
простым верующим, должен быть осторожен в выборе образов
для передачи своего понимания, так же, как богослов должен
Цит. по: Dulles, ModeL· of the Church, N.Y.: Doubleday, 1974, 20.
4 220 ]-

Глава 10. Современное состояние христологии
держаться в курсе того, что и как сегодня проповедуют. Богослов
непрестанно изучает и анализирует символы. В пределах kairos
человек, занятый изучением личности Иисуса, может оказать
действенную помощь в формировании символа, приемлемого
для коллективного духа сообщества верных.
Когда богослов использует определенный образ, его главная
цель состоит в некотором углублении понимания веры. Бого-
слов осознает пользу образов, но также и их ограниченность.
Ни один образ не содержит полноты реальности, следовательно,
ни один образ не может быть возведен на уровень абсолюта или
использован как замещение самой реальности. Хороший бого-
слов будет использовать образы трезво и рассудительно. Как
человек, посвятивший себя детальному исследованию веры,
богослов тщательно и критически оценивает образы прошлого,
как и образы настоящего. Результат исследования - отделение
действительного выражения определенного аспекта тайны веры
от выражения неадекватного, недействительного или даже
пагубного для веры.
Богословское, обдуманное и онтологическое использование
образа углубляет теоретическое восприятие реальности и стано-
вится моделью. Некоторые модели также являются и обра-
зами, то есть легко находят образное выражение. Другие
модели куда более абстрактны. Иисуса новозаветные модели
представляют пастырем, проповедником или пророком. Пред-
ставление его как второго Лица Пресвятой Троицы или Слова
Божьего, однако же, не относится к сфере образов, потому что
эти идеи более абстрактны.
Модели в науке и богословии
Модели издавна широко использовались в естественных и соци-
альных науках. И только недавно они начали также исполь-
зоваться в богословии. Эйвери Даллз назвал свою экклезиологи-
ческую книгу «Модели Церкви». А. Т. Рэмсей также демонстри-
рует пользу работы с моделями в богословии39. Несомненно,
между тем, как модели используются естественными науками и
богословием, наблюдаются определенные различия и сходства.
В науке моделирование действенно, если модель не только
I. Т. Ramsey, ModeL· and Mystaries, Ν. Υ.: Oxford, 1964.
4 221]-

Часть И. Богословие
верифицирует, но и предсказывает: «В любой науке применение
модели тем плодотворнее, чем лучше она делает предсказания,
которые можно как верифицировать, так и фальсифициро-
вать»40. Модель, которая неспособна послужить ответом на
животрепещущие вопросы, ограничена в своей действенности.
Модель, не оставляющая простора для экспериментирования,
также имеет ограниченную ценность, так как исследователь не
может подвергнуть проверке представляемую моделью истину.
С определенными ограничениями специалисты используют
эти методы и в богословии, хотя те изначально и развивались
применительно к другим областям. Э. Казинс четко формули-
рует принцип употребления моделей в богословии:
Богословие относится к конечному уровню религиозной тайны, еще
менее доступной пониманию, нежели тайна материальной вселенной.
Поэтому весь наш религиозный язык и символы следует воспринимать
как модели, поскольку еще в большей степени, нежели научные понятия,
они лишь приближают нас к объекту, ими отображаемому41.
Однако символ никогда не может стать абсолютным. Казинс
уверен, что использование моделей препятствует такой воз-
можности:
... таким образом, использование принципа моделей в богословии унич-
тожает иллюзию, будто мы способны заключить бесконечность в рамки
своих ограниченных построений и терминологии. Метод моделей не
дает понятиям и символам сделаться идолами и раскрывает богословие
навстречу многообразию и развитию, как в свое время послужил есте-
ственным наукам. Однако существует опасность, что он не позволит
продвинуться далеко, так как этот метод недостаточно принимает в
расчет уровень религиозного опыта42.
Последний комментарий Казинса стоит рассмотреть более
подробно. Определенные неудобства создает использование
методологии естественных наук. Религиозный опыт включает
не только интеллектуальную составляющую, он охватывает лич-
ность в целом, со всеми ее аспектами. Невозможно полностью
40 Ibid., см. также Мах Black, Models and Metaphors, Ithaca: Cornell University
Press, 1962.
41 E. Cousins, Models and the Future of Ministry, в Continuum 7, 1969, 78-
91. Джон Макинтайр в своей книге The Shape of Chnstology, London: SCM
Press, 1966, первым среди богословов, сколь я смог установить, попытался
применить моделирование в христологии. Его конкретные богословские
установки отличаются от моих, однако я извлек немало пользы из его трудов
и признаю себя его должником.
42 Ibid.
4 222 ]-

Глава 10. Современное состояние христологии
отождествить религиозную веру с исследованием материальной
вселенной. Конечно, такое сравнение провести можно, но раз-
личий в результате обнаружится куда больше, чем сходств. Вера
всегда окажется шире, чем способна вместить любая модель.
Однако, осознавая эту неполноту, богослов может извлечь из
моделей немало пользы не только в толковании веры, но и в ее
исследовании.
На уровне толкования модели обычно синтезируют то, что
уже является частью человеческого опыта или опыта веры. Как
хорошая естественно-научная модель синтезирует разные грани
явления, давая ответ сразу на многие вопросы, так и богослов-
ская модель является синтезом библейского опыта и опыта
живой веры, накопленного многими поколениями в хрис-
тианской истории.
Евангельские модели Иисуса как пастыря, или Агнца Божье-
го, или одного из пророков отражают определенные аспекты
значения его личности, и церковь их принимает. Он - тот, кто
заботится о нуждах людей и защищает; он - тот, кто без колеба-
ний предает себя целиком Богу, своему Отцу; он - исполнитель
ожиданий Ветхого Завета; он придает человеческой жизни
религиозное измерение. Каждая модель указывает на какой-
либо один момент его личности и его служения, но по отдель-
ности все модели явственно ограничены. Ни в одной из них не
принимаются во внимание особые отношения Иисуса с Богом
Отцом. Не включают они и восприятие Иисуса как того, кто по-
добно своим братьям, «искушен во всем, кроме греха» (Евр 4:15).
Таким образом, для дополнения этих моделей из Писания
требуются другие модели. В истории богословия Иисус также
понимается в качестве второго Лица Пресвятой Троицы. В
последнее время популярны стали образы Иисуса как «человека
для других», таинства Божьего, человеческого лица Бога, вели-
кого освободителя и основы бытия.
Использование моделей
Чем больше и разнообразнее применяемые модели, тем более
совершенным образом они указывают на истинную связь между
реальностью Иисуса и образом, используемым для передачи
этой реальности. Совершенной гармонии здесь не добиться,
так как символ всегда ограничен в выражении передаваемой им
действительности. Использование моделей в исследователь-
-{ 223 ]-

Часть И. Богословие
ских целях подразумевает особую богословскую задачу - пре-
доставление богослову новых средств для выполнения своей
задачи: поиска понимания веры. Подобная ответственность
требует многого и таит в себе множество ловушек. От богослова
требуется каким-либо образом провести корабль между Сцил-
лой исследования как самоцели и Харибдой богословского
консерватизма и закоснелости в устаревших идеях. Норма
христианского богословия заключается в Евангелии Иисуса
Христа, испытанном и отточенном ранней церковью. В неко-
тором смысле всякое развитие исследования служит свиде-
тельством реальности постоянного присутствия Иисуса в его
церкви. Действенный смысл откровения - раскрытие постоян-
ной готовности Бога к близким отношениям с людьми - нужда-
ется в нынешнем присутствии Иисуса среди его народа - Иисуса,
по-прежнему отдающего себя способами, значимыми для людей
любой эпохи. Исследование опыта присутствия Иисуса у веру-
ющих своего периода также составляет часть богословской
деятельности. Всегда существует настоящее развитие бого-
словия, а не только раскрытие уже существующих и известных
принципов и концепций. Нынешний опыт церкви в опреде-
ленном смысле уникален, и этот опыт сам по себе является
вкладом в новое понимание значения веры.
Папа Иоанн Павел II наличном опыте познавал роль церкви
в условиях марксистского режима. Этот опыт дал ему такое
понимание Иисуса, которое не могло бы родиться в другой
исторической ситуации. Опыт веры латиноамериканских,
африканских или азиатских католиков также послужил рожде-
нию новых аспектов в понимании значения личности Иисуса.
На II Ватиканском соборе, в частности, именно американский
опыт веры стал отправной точкой написания Декрета о религи-
озной свободе. В любой исторический период богословская
мысль порождала новые понимания, происходившие вслед-
ствие взаимообмена человеческого опыта и христианской
веры. В результате повышалось религиозное сознание всей
церкви, принимая в себя очередной аспект необъятного значе-
ния личности Иисуса из Назарета.
Подтверждение истинности моделей
Очередной проблемой использования моделей в христологи-
ческих исследованиях следует назвать вопрос их подтверж-
-{ 224 ]-

Глава 10. Современное состояние христологии
дения. Когда исследователь имеет дело с тайной Бога и челове-
чества, важность задачи препятствует поспешным и слишком
простым выводам. Кроме того, невозможно подвергнуть модель
никакой эмпирической проверке, чтобы узнать наверняка,
полезна или вредна она для христианской веры.
Модель Иисуса как великого освободителя вызывает у неко-
торых людей подозрение, не провоцирует ли она пропаганду
насилия и не становится ли она, таким образом, вредной и недей-
ствительной. Так подходить к вопросу не следует. Модель не
должна автоматически вызывать одобрения насилия, потому
что это противоречит основам христианства как религии нена-
силия. Несомненно, эмпирическую проверку нельзя исполь-
зовать для подтверждения истинности этой модели, потому что
никакая статистика не может указать границ правоты и непра-
воты, когда речь идет о борьбе за справедливость. Количество
приверженцев «богословия освобождения» в Латинской Аме-
рике и других странах мира не служит критерием правильности
модели, так же, как число противников этого социального дви-
жения не может считаться доказательством ее непригодности.
Даже наличие в рядах движения некоторого количества сторон-
ников насилия само по себе не упраздняет ценности модели.
Различение
Как дар различения духов необходим для духовной жизни, так
и процесс различения является ключевым в области богосло-
вия. Игнатий Лойола считал необходимым поиск учительства,
которое могло бы помогать в определении ценностей в духов-
ной жизни. Этот принцип применим и к рассматриваемому
случаю. К. Ранер, рассматривая вопрос авторитета в церкви,
говорит о некоем «чувстве истинности» относительно какой-
либо позиции. Он имеет в виду ощущение внутреннего спокой-
ствия, служащее знаком, что человек находится на верном пути:
Эта спокойная, радостная и гармоничная ясность, в которой только
и может пребывать любая радость обретения правильного выбора в
важнейших для личности вопросах, также может быть плодом Духа43.
Практика различения духов может более, чем что-либо иное,
помочь прийти к некоему заключению относительно исполь-
43 К. Rahner, The Dynamic Element in the Church, Ν. Υ.: Herder & Herder, 1964,
168.
Η! 225 ]-

Часть II. Богословие
зования той или иной модели Иисуса:
По мере того, как жизнь Христова делается в нас все глубже Духом
Святым, в душе христианина рождается некое «чувство Христа», то есть
вкус и инстинктивное суждение о вещах, касающихся Бога, все более
глубокое проникновение в Божью истину, возрастание понимания Бога
и характера Его любви к нам. Каждый христианин должен стараться
развивать это в себе - как индивидуально, так и общинно; богословы на-
зывают это явление христианской «соприродностью» (connaturality). Оно
подобно природному инстинкту или интуиции, но притом не является
природным, так как происходит от сверхъестественной реальности
пребывания божественного внутри нас и от побуждений благодати44.
Это чувство правильности и неправильности, действитель-
ности и недействительности явлений играет важнейшую роль
в оценке моделей. Иисус имел в виду ту же идею, говоря: «Итак
по плодам их узнаете их» (Мф 7:20). Христианское сообщество
всегда распознает воистину плодотворную для веры модель,
даже если на это потребуется время и будут возникать споры.
Если плоды модели - это гнев, раздоры, уничтожение людей
тем или иным образом, значит, действия Святого Духа здесь нет.
Модели можно оценивать по эффекту, оказываемому ими на
жизнь церкви, то есть на всемирное сообщество верующих,
исповедующих Евангелие, на которое должна в конечном итоге
опираться любая модель.
Вера - это не только теоретическое занятие, которое задей-
ствует один интеллект. Вера выражается жизнью. Теория и
практика не могут быть отдельными областями. Вера в Иисуса
живет в людях и в истории, никогда не в отрыве от своих носи-
телей и их опыта в жизни мира. Постоянное взаимодействие
отдельных верующих в сочетании с сообществом им подобных,
создающих историю своей жизни, и становится рождением
веры. Когда эти реалии находятся в равновесии, можно с уве-
ренностью заявить, что данная модель Иисуса является действи-
тельной.
Иисус-властитель
Конкретный пример из истории богословия должен помочь в
разъяснении метода различения. Средневековая модель Иису-
са - царя и конечного правителя мироздания породила ощуще-
ние права суда и власти, результатом которого стала авторитар-
John Powell, The Mystery of the Church, Milwaukee: Bruce, 1967, 8.
-[226 ]-

Глава 10. Современное состояние христологии
ная церковь позднего Средневековья. Если Иисус правит всеми
народами, а церковь имеет долю в его власти, это налагает на
церковь обязанность абсолютной власти над миром. Следова-
тельно, церковь имеет право запретить любой образ мыслей,
отличный от ее официального учения.
Князья церкви также считали себя облеченными властью
низлагать королей и принуждать неверующих к принятию
крещения. Эта модель Иисуса происходила не от евангельского
образа, но из опыта мирской, светской власти. Превращение
Иисуса в мирского владыку и, как следствие, использование
этой модели для контроля общества, которое ее и породило,
демонстрируют нам, насколько спорной эта модель являлась с
самого начала.
Все модели, используемые в богословии, несовершенны и
неполны. Они освещают одни аспекты личности Иисуса, одно-
временно затемняя другие. Несомненно, модель Иисуса-власти-
теля имеет некоторые основания в Новом Завете. Отец дал Ему
всякую власть на земле и на небе и право суда (Ин 5:22, Мф 28:18),
но эту власть нельзя толковать в контексте власти правителей
мирского общества.
Парадигма
Изучение личности Иисуса раскрывает перед нами много моде-
лей. Некоторые из них навсегда сохранят свою плодотворность,
основанную на постоянном росте и осмыслении реальности
Иисуса, неизменно присутствующего в Своей общине. Образы
и модели на протяжении всей истории христианства умножа-
лись в числе. Такое многообразие нередко побуждает челове-
ческий разум ограничить число образов и отыскать единствен-
ную модель, объединяющую и сочетающую в себе все остальные.
Может ли единственная модель соединить в себе все Писание
и двухтысячелетний опыт христианства? В различные периоды
истории богословия люди пытались предложить миру подобную
модель. В терминологии этой книги такая модель могла бы стать
парадигмой. Когда одна модель успешно разрешает многие
вопросы и оставляет место для большего количества заключе-
ний, а впоследствии стимулирует множество личных понима-
ний, ее можно считать парадигмой. Парадигмы - это «конкрет-
ные решения головоломок, которые, когда они используются в
качестве моделей или примеров, могут заменять эксплицитные
-{227 ]-

Часть И. Богословие
правила как основу для решения неразгаданных еще головоло-
мок нормальной науки».45
В прошлом основной парадигмой Иисуса служило второе
Лицо Пресвятой Троицы. Эта парадигма составляла основу для
схоластической христологии и входила в официальное учение
церкви на протяжении пятнадцати веков. В последнее время
церковь выбирает другие модели, по крайней мере, в своих
неофициальных документах, но парадигма остается той же.
Предвечный единородный Сын, второе Лицо Троицы - эта
модель служит ответом на большинство вопросов и задач и
позволяет широчайшее выражение описываемой реальности.
Этой ли самой парадигме церковь собирается следовать и в
XXI веке? Ожидается ли от последователей Иисуса и членов
церкви, что они продолжат поддерживать и хранить эту модель
в качестве парадигмы, или она станет лишь одной в ряду других
моделей и уступит место другой парадигме? Должна ли эта
модель оставаться парадигмой для проповедей и религиозного
образования, или на смену ей могут прийти другие, она же
останется действенной в теоретическом богословии?
Какова бы ни была личностная позиция, смена одной пара-
дигмы на другую всегда служит источником проблем. У каждой
модели есть сильные и слабые стороны. Когда какая-либо из
моделей становится парадигмой, нередко ее слабые стороны
забываются, а сильные, напротив, подчеркиваются. Когда пара-
дигма уступает свое место другой, люди, привыкшие к ее силь-
ным сторонам и не знающие о слабых, будут крайне отрицательно
реагировать на введение новой парадигмы. Под угрозой ока-
жутся не только богословы, разрабатывавшие собственные
позиции в терминах прежней парадигмы, но и простые верую-
щие, которых это коснется на уровне личной веры и религи-
озной практики. Пострадает и благочестие.
Поэтому никого не удивят резкие противоречия, существу-
ющие в современной церкви касательно образа Иисуса. Бого-
словы часто кажутся неспособными к взаимодействию, церков-
ная иерархия оставляет прежние позиции, возвращаясь к утверж-
дению более традиционных моделей. Всегда во времена бурных
дебатов обычной тенденцией становится укрепление и под-
тверждение прежней традиции. Такова и ситуация в церкви
45 Т. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University Press,
1970, 175 (цит. по: Кун Т., Структура научных революций, Μ., 1975, 220.
4 228 ]-

Diaba 10. Современное состояние христологии
конца XX века. Богословам и прочим приходится не только
учиться жить с этим фактом, но и делать из него выводы на
будущее. Если ни одна парадигма не может стать окончательным
ответом, разумным и ответственным подходом кажется при-
нятие многих моделей в пределах господствующей парадигмы.
Результатом попытки придания отдельной модели конечного и
эсхатологического смысла может стать лишь усугубление бес-
порядка.
Вместо поиска единственной абсолютной парадигмы хрис-
тианское сообщество могло бы сделать выбор в пользу призна-
ния множественности моделей, исходя из того, что каждая из
них лишь частично охватывает реальность, и радоваться их
взаимодополняющим свойствам. Какая-либо из моделей может
быть также возведена до уровня парадигмы, но лишь временно
и только при условии, что в ее сферу будут включены все прочие
модели.
История христологии всегда начинается с Нового Завета. В
нем коренятся различные подходы церкви к личности Иисуса.
Ничто не бывает всеохватным. Некоторые модели всегда будут
по праву занимать свои места. Богословы обычно усваивают по
своему выбору какую-либо модель или сочетание моделей и тем
принимают определенные установки в систематическом и прак-
тическом богословии. Верующие поступают так же. Действие
следует за бытием.
Темы для дальнейшего изучения и вопросы
1. Зачем люди занимаются изучением Библии?
2. Критический анализ Нового Завета может стать источни-
ком проблем. Почему богословы настаивают на его необхо-
димости?
3. Церковь должна обращать внимание на переосмысление
людьми основных моментов ее учения.
4. Почему современные богословы так много внимания уде-
ляют исторической фигуре Иисуса?
5. Все подходы к личности Иисуса равно хороши.
6. Имеет смысл идея «тайны» как того, что превосходит
всякое разумение.
7. Можно ли сказать, что сегодня мы наблюдаем кризис
веры? Наблюдается ли кризис образов?
-[ 229 ]-
17 Современное католическое богословие

Часть П. Богословие
8. Какие из новых образов Иисуса близки вам лично? Каков
ваш собственный образ Иисуса?
9. По-вашему, модели и парадигмы помогают или мешают
пониманию Иисуса и церкви?
10. Составьте как можно более полный список образов
Иисуса. Расположите их в порядке личного предпочтения.

Глава 11
УЧЕНИЕ О ВОПЛОЩЕНИИ:
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ И КОСМИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЯ
Дермот А. Лэйн
Учение о воплощении: человеческое и космическое
измерения
Доктрина воплощения находится в самом сердце христианской
веры и служит краеугольным камнем нашего понимания основ-
ных истин христианства: Троицы, церкви, таинств, благодати и
эсхатологии. В общих чертах, воплощение - это учение об Иисусе
из Назарета как о Сыне Божьем, ставшем человеком. Говоря биб-
лейским языком, это учение коротко выражено в утверждении,
что вечное Слово Божье стало плотью и обитало с нами (Ин 1:14).
Его же выражает повествование о том, что Бог сошел с небес и
полностью принял человеческое состояние в жизни и смерти
Иисуса Христа. Обычное понимание воплощения таково: оно
ассоциируется с новозаветными историями о детстве Иисуса,
начало же его положено в момент Благовещения.
В богословии библейское описание воплощения обычно
выражается в терминах единой Личности, обладающей двумя
природами, как было сформулировано на Халкидонском соборе
(451 г.). Иисус в полноте обладает природой человеческой и
природой божественной, существующими в единой Личности,
которая есть Логос Божий. Иисус является истинным Богом и
истинным человеком; он - предвечный Сын Божий, принявший
плоть; он - личностное присутствие Бога в нашем мире.
Классическая формулировка этих основных истин была
составлена на Никейском (325 г.), Эфесском (431 г.) и особенно
Халкидонском (451 г.) соборах. Халкидонский собор обеспечил
17*
4 231]-

Часть П. Богословие
учению философское обрамление, которое успешно свело
воедино христологические учения о воплощении на грядущие
шестнадцать веков. Халкидонскую формулировку отмечает
использование сложных философских категорий - субстанции
(сущности), природы и лица.
Однако в последнее время классическая формулировка Халки-
донского собора подвергается серьезной критике. Подчерки-
вается, что специальная терминология сущности, природы и
лица в нынешних условиях не передает того значения, что во
времена великих христологических соборов. Далее, проблема
состоит в том, что эти узкоспециальные термины до сих пор
понимались чрезмерно статичным образом. Основным аргумен-
том служит утверждение, что халкидонская формулировка
учения имеет мало видимого отношения (или не имеет вообще)
к исторической жизни, смерти и воскресению Иисуса в пони-
мании современных экзегетов. Следует отметить, что все эти
нарекания направлены не против истины воплощения, выра-
женной на Халкидонском соборе, но, скорее, против языка и
неисторической терминологии формулировки этого собора.
II Ватиканский собор, зная о переменах, произошедших в
XX веке, подчеркивает:
Род человеческий переходит от более статического понимания порядка
вещей к более динамическому и эволютивному, чем и порождается новая
великая проблематика, требующая новых анализов и синтезов1.
Доктрина воплощения - это одна из областей богословия, в
настоящее время особенно нуждающихся в новом синтезе в ре-
зультате перехода от статичного представления о реальности
к более динамичному и эволюционному. Классическое понима-
ние воплощения было заключено в статичные, замкнутые и
неисторические рамки. С появлением нынешнего историчес-
кого сознания и философского плюрализма истину о воплоще-
нии становится все труднее постигать в специфической терми-
нологии Халкидона, избежав при этом недоразумений. Следова-
тельно, появилась необходимость выхода за рамки классической
терминологии, но сделать это надлежит таким образом, чтобы
сохранить лежащую в основе формулировки доктринальную
истину, выраженную на Халкидонском соборе. В своих попыт-
ках сделать это мы должны помнить провозглашенный Иоан-
ном XXIII и принятый II Ватиканским собором принцип: «Одно
1 Gaudium et Spes, № 5, см. также №№ 4, 36 и 62.
-[ 232 ]-

Глава 11. Учение о воплощении: человеческое и космическое измерения
дело - залог веры или истины веры, другое - способ, которым
они выражаются, если значение не искажено»2.
Верный собственным принципам, II Ватиканский собор в
самом деле говорит о воплощении в терминах и рамках, выхо-
дящих за пределы халкидонской формулировки. Собор подчер-
кивает, что:
Тайна человека истинно освещается только в тайне воплотившегося
Слова... Христос, последний Адам, в откровении тайны Отца и Его любви
полностью являет человека самому человеку и ясно показывает ему его
наивысшее призвание... Ибо Сам Сын Божий через свое воплощение
соединился неким образом с каждым человеком. Человеческими своими
руками Он трудился, человеческим разумом Он мыслил, человеческой
волей действовал, человеческим сердцем любил3.
Акцент здесь явственно делается на человеческое, антрополо-
гическое значение воплощения. Тайна воплощения открывает
миру Сына Божьего, но также раскрывает и достоинство и при-
звание каждого человека. Иисус Христос как воплощенное
Слово - это ключ к верному пониманию того, что по-настоящему
значит быть человеком. Несомненно, для II Ватиканского
собора антропологические аспекты воплощения занимают
первоочередное место.
Еще более недавняя формулировка учения о воплощении,
принадлежащая Иоанну Павлу II, включает акценты, расстав-
ленные II Ватиканским собором, и дополняет их:
Воплощение Сына Божьего означает принятие в единство с Богом
не только человеческой природы, но и до известной степени - через
эту человеческую природу - все то, что есть плоть... Таким образом,
Воплощение также имеет космическое значение, вселенское измерение:
«первенец всей твари» неким образом соединяется с полнотой челове-
ческого существа во всем творении4.
Согласно этому утверждению, в тайне воплощения заключены
две основные истины. Во-первых, воплощение - это принятие
Богом человеческой природы. Во-вторых, воплощение также
объемлет и все творение как часть новых и особых отношений,
которые с этого времени существуют между Богом и челове-
чеством; последний момент относится к космическому аспекту
воплощения.
2 Ibid., № 62.
4 Ibid., № 22.
4 Dominum et Vivificatum («О Святом Духе в жизни Церкви и мира»), Vatican
City: 1986, № 50.
4 233 ]-

Часть И. Богословие
Следовательно, в тайне воплощения содержится по меньшей
мере два аспекта, подлежащих исследованию: антропологичес-
кий и космологический. Антропологический аспект касается
онтологических отношений, существующих между Богом и чело-
вечеством и засвидетельствованных исторической жизнью,
смертью и воскресением Иисуса как Слова, которое стало
плотью; эти отношения между Богом и человечеством имеют
особое значение для нашего понимания человеческой природы.
Космологический аспект касается отношений между Богом и
вселенной, раскрывающихся в тайне Иисуса Христа. Несом-
ненно, огромную важность сегодня приобретает сочетание
антропологического и космологического аспектов воплоще-
ния, принимая во внимание тревожное состояние экологии,
вытекающее из нынешнего разрыва между человеком и вселен-
ной. Целью этой главы будет попытка анализа антропологичес-
кого и космологического значения воплощения.
Образ Божий и человеческая личность
в классической христологии
Коль скоро мы выходим за пределы Халкидона, нам необходимо
помнить о некоторых сложностях, изначально свойственных
классической христологии. Эти сложности концентрируются
в области образа Божьего и образа человеческой личности,
связанных с халкидонскими догматами.
Образ Бога, сошедшего с небес на землю в момент воплоще-
ния, может невольно создать представление о том, что до этого
момента Бог в мире не присутствовал. Изначальное и постоян-
ное присутствие Бога в Его творении и в среде народа Божьего
в истории Израиля в расчет принимается мало, а то и не прини-
мается вообще. Если что-то и может восприниматься отдельно
от всепроникающего присутствия Божьего в мире, то это именно
воплощение. В результате воплощение порой представляют как
«гром среди ясного неба», о нем создается впечатление некоего
обособленного исключения, а не окончательного раскрытия
присутствия Божьего в мире5. Поэтому воплощению грозит
опасность быть воспринятым как нарушение обычного Божьего
5 J. А. Т. Robinson, Need Jesus have been Perfect?, в Christ, Faith and His-
tory, S. W. Sykes, J. P. Clayton, eds., London: Cambridge University Press,
1972, 32.
4 234]-

Глава 11. Учение о воплощении: человеческое и космическое измерения
присутствия во вселенной, закончившегося с пришествием
Христа. Образ Бога, сходящего с небес и через некоторое время
возносящегося обратно, противоречит истинному значению
воплощения, которое можно кратко подытожить значением
имени «Эммануил», то есть «Бог [вечно] с нами».
Сходная проблема возникает в связи с вопросом о челове-
ческой личности, рассматриваемой в классическом контексте
воплощения. Когда мы говорим, что Бог стал плотью в Иисусе,
нередко возникает впечатление, что Бог завладевает челове-
ческой личностью Иисуса и что человеческая жизнь Иисуса с
момента его рождения и до смерти каким-то образом боже-
ственно предопределена. Свобода Иисуса-человека будто бы
сводится на нет, что, в свою очередь, исключает какую-либо
человеческую ответственность, достоинство или ценность
любых поступков Иисуса на протяжении его жизни и миссии.
Человек Иисус в тайне воплощения словно бы становится
совершенно пассивным орудием.
Подобные представления берут начало в статической и не-
исторической формулировке, которой Халкидонский собор
выражает богочеловеческую драму воплощения. Если мы с пре-
дельной честностью рассмотрим историческое взаимодействие
между божественностью и человечеством Иисуса, куда больше
внимания потребуется обратить на свободу Иисуса-человека.
По правде говоря, один из самых действенных способов сохра-
нить исторический характер воплощения - это именно внима-
тельное отношение к человеческой свободе Иисуса6.
Очередную сложность в классическом обрамлении докт-
рины воплощения представляет собой предположение, что
личность и призвание Иисуса каким-то образом были опреде-
лены и неизменны с самого рождения. Однако в свете современ-
ных психологических знаний мы знаем, что человеческая инди-
видуальность никогда не определяется сразу при рождении.
Человек не рождается в мир уже установившейся личностью.
Напротив, становление ее происходит постепенно, в ходе после-
довательности выборов и свободных отношений с окружающим
миром и с другими людьми. На самом деле человеческую лич-
ность можно считать окончательно установившейся только в
момент смерти человека, а никак не при рождении. Итак,
6 См. D. Gray, The Divine and Human in Jesus, в Proceedings of the Catholic Theo-
logical Society of Amenca,\o\. 31, 1976,21-39.
-Г235 1-

Часть П. Богословие
личность любого человека находится в непрерывном процессе
становления. Это не означает, что развитие личности незави-
симо от внешних обстоятельств, что это самопроизвольный
процесс в человеческой жизни. Она во многом формируется
средой обитания человека, начиная с момента его появления
на свет, и рождается из взаимодействия личной свободы с собы-
тийной канвой его жизни. Человеческое «Я» устанавливается
посредством опыта и свободных отношений с миром и с дру-
гими личностями. Становление личности - это исторический
процесс, а не данность, предопределенная при рождении.
Потребность в новых перспективах
Из этого краткого обзора вопроса образа Божьего и человечес-
кой личности, как он подразумевается в традиционном контексте
доктрины воплощения, делается очевидным, что существует
потребность в смене перспективы. Лучше всего об этой пере-
мене высказался Бернард Лонерган, определив ее как «сдвиг от
классической культуры к историческому сознанию»7. Говоря в
общих чертах, наблюдается, особенно в этом веке, некоторое
движение от восприятия реалий культуры как чего-то устано-
вившегося и застывшего к пониманию культуры как явления
вечно развивающегося и не ограниченного временем. Мир в
нашем понимании перестал быть неизменным и окончательно
сформированным, теперь он воспринимается скорее как неокон-
ченный проект, все еще находящийся в стадии подготовки.
Этот сдвиг в сознании особенно повлиял на наше понимание
места человеческой личности в мире. Человек из «объекта»,
помещенного в определенное положение, становится «субъек-
том», несущим личную ответственность за собственную судьбу.
Мы смотрим на человека как бы «изнутри наружу», а не «сна-
ружи вовнутрь», как было в прежней системе координат8. Чело-
веческая личность - это субъект, создание динамичное, разви-
вающееся во времени посредством взаимодействия с другими
субъектами.
7 В. Lonergan, Theology in its New Context, в The Theology of Renewal, vol.1, L. K.
Shook, ed., Ν. Υ.: Herder and Herder, 1968, 34-46; The Transition from a Classicist
Worldview to a Historical-Mindedness, в A Second Collection, W. Ryan, B. Tyrell, eds.,
London: Darton, Longman and Todd, 1974, pp. 1-9.
8 B. Lonergan, «The Subject», in A Second Collection, London: Darton, Longman
and Todd, 1974,69-86.
4 236 ]-

Глава 11. Учение о воплощении: человеческое и космическое измерения
Далее, не только человеческая личность, но и весь окружа-
ющий ее мир воспринимается как нечто развивающееся и пол-
ное взаимозависимостей. Мир, в котором мы живем, пред-
ставляет собой гигантскую сеть взаимоотношений, динамических
процессов и внутренних связей. Основополагающее единство
существует между духом и материей, личностью и миром,
субъектом и объектом. Это единство значительно возросло и
обогатилось с помощью открытий постмодернистской космо-
логии, которую мы еще рассмотрим подробнее, когда дойдем
до темы космического измерения воплощения.
Прежде чем применить эту новую динамическую перспек-
тиву к тайне воплощения, в качестве вступления следует упомя-
нуть о всеобъемлющей связи, существующей между Богом и
миром. В определенном контексте вопросы о значении вопло-
щения сегодня так же касаются темы вездесущего присутствия
Божьего в мире, как и конкретного вопроса присутствия Божьего
в Иисусе из Назарета. Воплощение Бога в Иисусе имело место
в определенном историческом и религиозном контексте. Пони-
мание этого контекста необходимо, если мы хотим, чтобы хрис-
тианское утверждение о личном присутствии Бога в Иисусе из
Назарета имело для нас смысл. Без рассмотрения этого контек-
ста воплощение легко может показаться аномальным исклю-
чением из правила постоянного присутствия Божьего в мире
до и после Иисуса.
Однако рассматривая воплощение в этом более широком
контексте, мы сможем воспринимать его как персонализацию
и кристаллизацию всеохватного Божьего присутствия. Как в
подобном случае мы будем рассматривать вечное присутствие
Бога в мире и истории в качестве контекста для конкретного
события: воплощения в Иисусе?
Бог иудейского Писания абсолютно противоположен неиз-
менному, бесстрастному и неподвижному «перводвигателю»
греческой философии. Бог народа Израиля проявляет личную
активность, он динамичен и лично заинтересован в судьбе Своего
народа, проявляясь и открываясь израильтянам в их истории:
И сказал Господь: Я увидел страдание народа Моего в Египте и услышал
вопль его от приставников его; Я знаю скорби его и иду избавить его
от руки Египтян и вывести его из земли сей... И вот, уже вопль сынов
Израилевых дошел до Меня, и Я вижу угнетение, каким угнетают их
Египтяне. Итак пойди: Я пошлю тебя к фараону; и выведи из Египта
народ Мой, сынов Израилевых... (Исх 3:7-10).
-{ 237 ]-

Часть П. Богословие
Разворачивание еврейской истории - это одновременно и рас-
крытие Бога, который верен Своему народу Израилю и стран-
ствует вместе с ним9. Бог, познаваемый израильтянами, - в равной
степени Бог освобождающего Исхода и горестного изгнания.
Это сильнейшее ощущение Божьего присутствия выражается
в вере Израиля в Бога-Творца, запечатленной в Книге Бытия,
во многих псалмах и в книгах Премудрости. Бог, действующий
в истории народа - тот же самый Бог, который в начале сотво-
рил небо и землю (Быт 1:1), который «наполняет вселенную и,
как все объемлющий, знает всякое слово» (Прем 1:7). И тот же
самый Бог истории еврейского народа и творения мира стано-
вится субъектом воплощения.
Прежде чем заговорить о доктрине воплощения, надлежит
в качестве прелюдии к истории Христа упомянуть об истории
ответа человеческой веры на присутствие Божье в истории и
творении. Следует помнить, что личный акт веры - это всегда
акт свободной воли. Присутствие Божье в мире не принуждает
человека к вере. Напротив, Божественное присутствие в исто-
рии и творении познается как полное любви приглашение и
мотивирующий призыв к свободному акту личного доверия и
самоотдачи. Человек проживает свою жизнь внутри пространства,
исполненного благодатного и милостивого присутствия.
Говоря обобщенно, каждый человек ощущает себя созда-
нием, трансцендентным самому себе, то есть выходящим за
собственные пределы, стремящимся к некоему объединяющему
центру или началу, существом, испытывающим безграничное
желание познавать и любить, страдающим и мятущимся от
осознания человеческой неполноты и ограниченности. Целью
этой трансцендентности человека самому себе и является
недостижимая тайна, которую мы называем Богом. В то же
время посредством такого опыта личность открывает соб-
ственную отчужденность от этой цели. Человеческое «Я» одно-
временно испытывает подлинные чувства причастности и отде-
ленности от святой тайны, носящей имя Бога. Таков обще-
человеческий опыт Бога, стоящий за цветистой историей веры
Израиля в Яхве. В частности, это история о добровольном и
милостивом заключении Богом завета с человеком и народом
по собственной инициативе в истории и творении и в то же
9 Эта тема наиболее полно раскрывается в D. Carroll, A Pilgrim God for
a Pilgnm People, Dublin: Gill and Nacmillan, 1988, особенно см. гл. 3.
-[ 238 ]-

Глава 11. Учение о воплощении: человеческое и космическое измерения
самое время о несовершенном ответе человека и народа на это
приглашение, подготавливающем почву для исторического про-
цесса воплощения.
Историческая драма воплощения
Вкратце мы уже упоминали, что Бог запечатлевает себя в мире
посредством творения и действия в истории и что человеческая
личность через стремление выйти за пределы себя отвечает в
вере на это божественное присутствие. Именно в свете милос-
тивой самоотдачи Бога в сочетании с несовершенным челове-
ческим ответом на нее мы будем рассматривать бого-человечес-
кое и человеко-божественное взаимодействие, исторически
происходившее в личности Иисуса из Назарета. История милос-
тивого предложения Богом Себя человечеству и неустанного
стремления людей выйти за пределы собственного «Я» дости-
гают уникальной точки единения в исторической жизни, смерти
и воскресении Иисуса. Бог и человеческая личность сходятся в
Иисусе, обретая в Нем совершенное единство; божественность
Иисуса соприсутствует и действует в его священном человече-
стве и через таковое. Истинное единство - ипостасное, как
сформулировал Эфесский собор, - установлено между боже-
ством и человечеством, между бесконечной самоотдачей и
человеческим принятием в свободе, между небом и землей,
единожды и навеки - в жизни Иисуса.
При рассмотрении жизни Иисуса нам открывается, что
милостивая самоотдача Бога действует в ней особым, еще более
интенсивным образом. Личная связь Бога с человеческой при-
родой в личности Иисуса еще глубже, чем эта связь доселе про-
являлась в истории Израиля. Божественная самоотдача челове-
честву, с одной стороны, продолжает собой предшествующее
ей делание Бога в творении и истории. С другой стороны,
необходимо подчеркнуть, что проявление Бога в Иисусе - это
явление качественно иного порядка. Эта разница в качестве
Божьей самоотдачи выражается и символизируется в библей-
ских историях о рождении, крещении, преображении и смерти
Иисуса.
Эта новая божественная инициатива лично направлена на
человека Иисуса на всем протяжении его жизни. И, как в случае
любой божественной инициативы, тот, на кого она направлена,
свободен принять или отвергнуть предложение. Примеры
-[ 239 ]-

Часть П. Богословие
противоречия этому Божьему призыву можно усмотреть в
искушениях Иисуса в пустыне, в Гефсиманском саду и на кресте.
С другой стороны, такие моменты, как крещение в Иордане,
чтение из книги пророка Исайи в синагоге в Назарете, вход
Иисуса в Иерусалим, очищение храма, служат свидетельствами
последовательной открытости Иисуса божественному призыву,
полного принятия и верности. Несомненно, вся жизнь Иисуса
от начала и до конца сформирована его уникальным осознанием
этого Божьего призыва и вытекающим из него опытом присут-
ствия Бога в его жизни. В частности, именно осознание Иисусом
Бога как Аввы характеризует его миссию и служение. Опыт
богосыновства, восприятие Бога в качестве Отца - вот основа
его осознания себя в качестве Сына Божьего и источник пони-
мания грядущего Царства Божьего. Восприятие Бога как Отца,
сильнейшее чувство сыновних отношений с Ним, постепенно
раскрывающееся осознание приближения Царства Божьего,
сознание собственного посланничества с целью представлять
Бога и вершить Его работу - вот исторические реалии служения
Иисуса, предоставляющие ключ к пониманию его божествен-
ной сущности.
Как уже было замечено выше, формирование личности про-
исходит во времени, посредством различных опытов взаимо-
отношений и выборов. Наша личность не предопределена ко
времени нашего прихода в мир. Развившейся в процессе жизни
личностью мы обладаем скорее в момент ухода из мира, то есть
смерти. Разумеется, обстоятельства нашего появления на свет
играют важную роль в развитии личности, и к Иисусу это также
несомненно относилось. В то же время обстоятельства нашего
рождения - это далеко не все: основная работа нам предстоит
в процессе жизни, посредством использования личной свободы.
Между судьбой и свободой, личностью и историей в жизни
Иисуса существует множество тончайших связей.
В случае Иисуса мы можем сказать, что на его личность исто-
рически повлияли качество и характер его свободного ответа на
уникальный призыв Божий. Вся жизнь Иисуса сконцентрирована
вокруг Царства и богоподобна настолько, что индивидуальность
Иисуса теснейшим образом связана с индивидуальностью Бога
Отца, чье постоянное присутствие Иисус непрестанно осознает.
В многообразии этих постоянных взаимоотношений с Богом и
через них выявляется истинная личность Иисуса как вопло-
щенного вечного Слова Божьего.
-i 240 ]-

Глава 11. Учение о воплощении: человеческое и космическое измерения
Взаимодействие Божьего благодатного призыва и послуш-
ного ответа на него в вере таково, что Иисус исторически
раскрывается нам как Слово, ставшее плотью, воплотившийся
вечный Сын Божий. Поэтому можно сказать, что сама личность
Иисуса со-основана деланием Божьим в самой сердцевине чело-
веческой природы и принятием в жизни Иисуса этого боже-
ственного зова человеческой природой. Спасение Христово -
это событие, исторически проистекшее от совершенного еди-
нения между Богом и человеком Иисусом. В результате этого
единства Божества с человечеством Иисус лично есть Бог в
человеческом обличье, вечное Слово Божье, ставшее плотью.
Историческое становление божественной личности Иисуса
можно попытаться описать примером из области межлично-
стных отношений. Взаимная любовь мужа и жены такова, что в
течение жизни, со временем, муж может перенять некоторые
черты личности любимой супруги, и наоборот. Близкое общение
двух людей формирует в каждом из них новые личностные
черты, перенимаемые друг у друга. Подобный процесс может
происходить не только между супругами, но и в процессе обще-
ния отца и сына, матери и дочери и так далее. Сын реализует
собственную личность посредством различного жизненного
опыта. Созидательным фактором в этом формировании лич-
ности будет также и опыт, связанный с его отцом, и определен-
ные отношения к нему и с ним. Если между отцом и сыном
существует настоящая близость, сын непременно будет перени-
мать некоторые черты личности своего отца, и они станут
также и его собственными.
Подобным же образом мы можем сказать, что Иисус посред-
ством процесса постоянной открытости Духу Бога Отца как
Сын является совершенным выражением Отца. Этому процессу
божественно-человеческого и человеко-божественного взаимо-
действия положено начало еще до рождения Иисуса. С момента
своего зачатия Иисус уникальным образом предназначен к тому,
чтобы быть воплощенным Сыном Божьим. Божественное пред-
назначение Иисуса, однако же, следует развивать и разрабаты-
вать во времени, в свободной отдаче любви и доверия и через
такую отдачу. Хотя необходимо подчеркнуть особую иници-
ативу Бога в воплощении с момента зачатия Иисуса и далее,
равно важная задача - ни на мгновение не упускать из виду
свободу, с которой человек Иисус откликается на эту боже-
ственную инициативу. В рамках вышеизложенного мы должны
-{ 241 ]-

Часть И. Богословие
отметить, что воплощение было процессом, проходившим во
времени; этот процесс был начат Богом в момент зачатия
Иисуса, последовательно развивался и совершенствовался по-
средством ответа Богу в любви и свободе, непрестанно подава-
емого Иисусом. Необходимо соблюдать равновесие между боже-
ственным предназначением человека Иисуса к бытию вопло-
щенным Сыном Божьим и человеческой свободой Иисуса,
выразившейся в успешном выполнении этого божественного
предназначения.
В такой исторической перспективе и создавались тексты
Нового Завета. В своем вступлении к Посланию к Римлянам
Павел подчеркивает, что Бог «открылся Сыном Божиим в силе,
по духу святыни, через воскресение Его из мертвых» (Рим 1:4).
Автор Послания к Евреям напоминает, что Иисус «страданиями
навык послушанию, и, совершившись [став совершенным], сде-
лался для всех послушных Ему виновником спасения вечного»
(Евр 5:8-9). Далее, св. Лука сообщает своей аудитории, что Иису-
са, которого они распяли, «Бог соделал Господом и Христом»
(Деян 2:36). В каждом из приведенных примеров весьма сильно
ощущается исторический, обладающий развитием во времени
характер воплощения.
Следы подобного понимания тайны воплощения можно
обнаружить и у современных специалистов по христологии.
Здесь достаточно будет двух примеров. Вальтер Каспер в своей
книге «Иисус Христос» отмечает, каким образом неопре-
деленный и незавершенный аспект, принадлежащий челове-
ческой личности, окончательно определяется посредством
единения этой личности с Логосом. В результате этого единства
человеческой личности Иисуса с вечным Логосом человеческая
индивидуальность получает свое совершенное и уникальное
завершение10. Иначе говоря, встреча личности Иисуса и веч-
ного Логоса становится причиной приведения человеческой
личности к полноте завершения. Эта встреча не умаляет челове-
10 W. Kasper, Jesus the Chnst, London: Burns and Oates, 1976, 248 (русское
издание: Вальтер Каспер, Иисус Христос, М.: ББИ, 2006). Отголоски подоб-
ного же образа мысли можно встретить в К. Rahner, Current Problems in
Christology, в Theological Investigations, vol. 1, London: DLT, 1961, 183-184;
E. Schillebeeckx,/<?5U5: an Experiment in Chnstology, London: Collins, 1979, 656.
Более подробный и сложный анализ затронутых здесь вопросов можно
найти в A. Baxter, Chalcedon and the Subject in Chnst, в The Downside Review,
January 1989, 1-21.
-i 242 ]-

Глава 11. Учение о воплощении: человеческое и космическое измерения
ческой личности, напротив же, возносит ее к полноте и совер-
шенству.
Второй пример, который стоит здесь упомянуть, - это
статья Джона Кобба «Уайтхедовская христология», написан-
ная в 1971 г. и позднее развившаяся в книгу «Христос в эпоху
плюрализма»11. Согласно Коббу, присутствие Логоса в мире
создает и личность Христа. В течение земной жизни Иисус в
результате свободного выбора строил свою личность на при-
сутствии Божьем, посредством чего и стал полнейшим вопло-
щением Логоса во вселенной. Этот подход также в общих
чертах напоминает основную перспективу, предлагавшуюся
здесь для понимания воплощения как процесса, развивавше-
гося во времени. Однако выражением согласия с отдельными
христологическими идеями Кобба мы ни в коей мере не собира-
емся оправдывать его явное пренебрежение концепцией
особенной и качественно новой инициативы Бога, который
положил начало этому процессу в Иисусе.
В поисках космического измерения воплощения
Рассмотрев некоторые аспекты, задействованные в «единении
человеческой природы с Богом», теперь мы можем попытаться
выявить «космическое измерение воплощения». В попытке ана-
лиза космического измерения воплощения мы действительно
задаемся вопросом о связи Христа со всей вселенной: соот-
носится ли каким-либо образом тайна Христа с нашим нынеш-
ним пониманием мира, в котором мы живем? Простирается ли
значение воплощения за пределы людской истории и спасения
людей?
Дискуссии о космическом Христе не выходили на передний
план в христологии последних тридцати лет, а также и послед-
них двух-трех веков12. Ярослав Пеликан совершенно прав,
11 J. Cobb, Α Whiteheadian Christo fogy, в Process Philosophy in Christian Thought,
eds., D. Browne, R. E.James, G. Reeves, Indianapolis: Bobbs-Merrill Company,
Inc., 1971, 382-298; Chnst in a Pluralist Age, Philadelphia: Westminster Press,
1975.
12 Однако у этого утверждения есть несколько значительных исключе-
ний. Наиболее выдающимся является Тейяр де Шарден, который много
говорил о космическом Христе в своих дневниках и опубликованных трудах.
См. J. Lyons, The Cosmic Christ in Ongen and Teilhard de Chardin: A Comparative Study,
Oxford: Oxford University Press, 1982.
-i 243 ]-

Часть И. Богословие
утверждая, что главная причина такого пренебрежения этой
темой состоит в том, что «просвещенческая философия низверг-
ла космического Христа»13. Философия Просвещения, вдохнов-
ляясь открытием в XVII веке научного метода, послужила
расцвету космологических систем, враждебных христологии в
целом. В результате противопоставления веры и разума
христология была отодвинута на задворки в диалоге, посвя-
щенном развитию естественных наук. Далее ситуация была
осложнена тем, что космологические системы часто сменяли
одна другую. Например, сдвиг от геоцентрической картины
мира к гелиоцентрической концепции Коперника и продвиже-
ние от ньютоновской механики к эйнштейновской теории
относительности и квантовой физике не представляли почвы
для контакта христологии и космологии. Вдобавок устойчивая
в этот период концепция дуалистического восприятия природы
и благодати заранее пресекала любую возможность отношений
критики между богословием воплощения и «научным» понима-
нием мира. В результате в современной христологии почти
отсутствует богословие космического Христа, даже если оно
наблюдается у синоптиков, у св. Павла, св. Иоанна и греческих
отцов церкви, как нам еще предстоит увидеть ниже.
В качестве контраста этой лакуне в христологии в наше
время определенно начинается поиск космического Христа,
как в 1950-1960-х стремительно развивался поиск «историчес-
кого Иисуса»14. Поиск космического Христа стал актуальным
вследствие необходимости нового космического сознания
необъятности и древности вселенной, в которой мы живем. Эта
необходимость, в свою очередь, возникла в результате ряда
значительных эволюции сознания, произошедших примерно
за последние десять лет и явным или косвенным образом поста-
вивших перед людьми вопросы о связи Христа со всей вселен-
ной. В числе эволюции можно назвать возникновение ряда
богословских концепций, центральным вопросом которых
13 J. Pelikan, Jesus Through the Centunes: His Place in the History of Culture,
Newhaven and London: Yale University Press, 1985, 182.
14 В качестве литературы по космической христологии можно пореко-
мендовать работы Тейяра де Шардена; J. Lyons, The Cosmic Chnst in Origen
and Teilhard de Chardin: A Comparative Study, Oxford: Oxford University Press,
1982; J. Pelikan, The Cosmic Chnst, в idem, Jesus Through the Centunes, 57-70;
G. Strachan, Christ and the Cosmos, Dunbar, 1985; I. Bergeron, A. Ernst, Le Christ
universal et revolution selon Τ de Chardin, Paris, 1986.
4 244 ]-

Глава 11. Учение о воплощении: человеческое и космическое измерения
является творение15, развитие диалога между наукой и рели-
гией16, вновь открываемое значение космологии17, и, наконец,
осознание экологического кризиса18. Каково отношение вопло-
щения к творению? Может ли христианская вера на должном
уровне участвовать в диалоге с новыми научными движениями?
Является ли забота о природе чисто практическим занятием
или прямой христианской обязанностью, имеющей основу в
воплощении?
Эти богословские перемены стали причиной также и пере-
оценки значения космологии. Космологические гипотезы о
происхождении вселенной и строении мироздания приносят
плоды в нашем понимании роли богословия, и в особенности
в нашем понимании роли Христа в отношении творения. Несом-
ненно, в будущем возрастет степень достоверности христологии
в области ее способности к осмысленному диалогу с новейшими
космологическими течениями. Конечно, часть проблемы заклю-
чается в том, что космологические течения за последние не-
сколько веков приобрели тенденцию стремительно возникать,
развиваться и исчезать. Однако это не оправдание для отказа
от диалога, в особенности когда отказ приходит со стороны
религии, в центре которой находится Слово Божье, ставшее
плотью и тем входящее в новое общение с человеческой при-
родой и с миром, в котором человечество существует.
Попытка диалога между космологией и христологией
Однако каким образом мы можем установить диалог между кос-
мологией и христологией с целью заново открыть космического
15 См. D. Carroll, Towards a Story of the Earth, Dublin: Dominican Publications,
1988; G. Daly, Creation and Redemption, Dublin: Gill and Macmillan, 1988.
16 H. Rolston, Science and Religion: A Cntical Survey, Philadelphia: Temple
University Press, 1987; J. Haught, The Cosmic Adventure: Science, Religion and the
Quest for Purpose, N. Y.: Paulist Press, 1984; R.J. Russell, W. R. Stoeger, G. Y.
Coyne, eds., Physics, Philosophy and Theology: A Common Quest for Understanding,
Vatican City State, 1988.
17 S. Toulmin, The Return to Cosmology: Post-Modern Science and the Theology
of Nature, Berkeley: University of Carolina Press, 1982; D. Griffin, ed., The
Re-enchantment of Science: Post-Modern Proposals, N. Y.: Suny Press, 1988;
D. Griffin, God and Religion in the Post-Modern World: Essays in Post-Modern Theology,
N. Y: Suny Press, 1989.
18 S. McDonagh, To Care for the Earth, London: Chapman, 1986; T. Berry,
The Dream of the Earth, San Francisco: Sierra Book Club, 1988.
18 Современное католическое богословие

Часть И. Богословие
Христа? Как нам приблизить принятие космического значения
воплощения? Каково отношение воплощения к творению?
Первое, что тут нужно отметить, - это то, что подобный
диалог ни в коем случае не нов для христианства, даже если в
практическом смысле за последние три века он не принес
особого успеха. Диалог между христологией и космологией,
разумеется, интенсивно велся в первые века христианства, осо-
бенно посредством христологии Премудрости, присутству-
ющей в Павловом богословии и у синоптиков, христологии
Логоса^ св. Иоанна и богословия греческих отцов церкви.
Действительно, одним из факторов, позволявших христианству
подавать себя не как частную религию обособленной группы, а
как религию вселенского значения, была способность самого
христианства, особенно ярко проявлявшаяся в его первые века,
к осмысленному диалогу с современной ему космологией. Ключом
к этому развитию послужила, посредством диалога ранней церкви
с культурой окружающего мира, доктрина предвечного Слова/
Логоса Божьего, воплотившегося в Иисусе из Назарета. Слово, на-
шедшее воплощение в Иисусе во времени, понималось как конеч-
ное откровение того самого Слова творения, которое дало бытие
небу и земле в Книге Бытия и действовало в истории Израиля.
В среде греческих философов была распространена концеп-
ция все наполняющей разумности / упорядоченности / осмыс-
ленности вселенной; эта концепция существовала по крайней
мере с V века до н. э. Во II веке н. э. - или, по мнению других
специалистов, в I веке н. э. - был начат важный диалог о соотноше-
нии воплощенного Логоса Евангелия от Иоанна и логоса греческой
философии. Этот диалог, затянувшийся на несколько веков,
привел к однозначному признанию Иисуса в качестве персо-
нификации Логоса иудаизма и логоса греческих космологических
систем от Платона до позднего платонизма и стоицизма. Это
признание было формально запечатлено на Никейском соборе,
где было дано определение Иисуса как «единосущного (homoausios)
Богу Отцу», а далее утверждается, что «через Господа Иисуса
Христа, Сына Божия Единородного... все произошло как на небе,
так и на земле». В результате Иисус как Слово, ставшее плотью,
становится ключом к значению истории Израиля и к греческой
философской концепции разумности вселенной19. Ярослав
19 Более подробное описание этого объединения греческой философии
и раннего христианства см. D. Lane, The Reality of Jesus: An Essay in Chnstology,
Dublin: Veritas Publications, 1975, ch. 7, особенно ср. pp. 95-100.
-[ 246 ]-

Глава 11. Учение о воплощении: человеческое и космическое измерения
Пеликан следующим образом подводит итог этого богатого
событиями периода диалога между христианством и греческой
философией:
Посредством приложения этого титула (Logos) к Иисусу христианские
философы IV-V вв., работавшие над определением того, кем Он был и
что Он совершил, получили возможность толковать Иисуса в качестве
божественного ключа к структуре реальности (т. е. метафизике) и, в пре-
делах метафизики, к загадке бытия (онтологии), - короче говоря, они
получили Христа космического20.
Основание этого достижения заложено христологией воскре-
сения (Деян 1:10-11, 2:32-36) и Премудрости (Флп 2:6-11, Рим 8:19-23,
Еф 1:3-14, Кол 1:15-20), рожденной юной церковью. Это открытие,
появившееся в раннем христианстве посредством диалога с
различными космологнями, являет собой чрезвычайно важный
прецедент и модель для дискуссий, которые сегодня ведутся
между христологией и космологией.
Следует по мере сил стараться не допускать ложных надежд
и ожиданий касательно исхода этого диалога. В богословском
плане было бы наивно ожидать от современной космологии
способности пролить новый свет на наше понимание христо-
логии, так же, как в плане научном было бы неразумно полагать,
что христология может внести вклад в космологические изыс-
кания с целью лучшего понимания вселенной в целом. Ото-
двинуть время происхождения вселенной на пятнадцать мил-
лиардов лет не означает сущностного изменения подхода к
вопросам о самом происхождении, над которыми размышляет
богословие, хотя следует признать, что расширение контекста
может породить новый тип благоговения и созерцания в изум-
лении, каковые есть основные составляющие любого бого-
словского ответа на эти вопросы. Непростые отношения между
наукой и религией, сложившиеся в период Просвещения, по
крайней мере преподали Иерусалиму и Афинам полезные уроки
смирения. В то же время надлежит отметить, что открытый
диалог космологии с христологией может оказать взаимо-
обогащающий эффект на соответствующие обеим дисциплинам
модели понимания и практики. Также диалог мог бы предоста-
вить обеим дисциплинам возможность восстановления поза-
бытых или утраченных элементов их традиций и умерить стрем-
ление каждой из них претендовать на совершенную полноту.
J. Pelikan, Jesus through the Centuries, 58.
18*
-{ 247 ]-

Часть П. Богословие
Далее следует упомянуть, что для предполагаемого диалога
между христологией и космологией недостаточно взаимосвязи
прошлого с настоящим. Нельзя забывать о культурной дистан-
ции между ранним христианством и космологиями XX века.
Например, древние космологические теории, с которыми вхо-
дило в контакт раннее христианство, в значительной мере отли-
чаются от изменчивой космологии XX века. Древние космологи-
ческие воззрения были по большей части статичны, закрыты и
установлены однажды и навсегда, в то время как современные
отличаются динамизмом, изменчивы во времени и открыты для
усовершенствований и нововведений.
Исследователи космологии сейчас различают в космологи-
ческой истории три главных эры: досовременную, современную
и постсовременную. Космология досовременной эры, растя-
нувшейся с древнейших дней до XVII века, была иерархической,
органической, патриархальной, статичной, неизменной и отли-
чалась уважительным отношением к природе. Современная
космология - с XVII века до середины XX - была механистичес-
кой, материалистической, изменчивой, атомистической, а в отно-
шениях с природой проявлялась как доминирующая. Третья эра
космологии, рождающаяся в муках в настоящее время, обычно
носит не слишком удачное имя постсовременной, или пост-
модернистской21. Ее характерные черты еще никогда не форму-
лировались достаточно связно и последовательно. Постмодер-
нистская космология определяет себя по большей части в тер-
минах реакции на современную, неудовлетворенности ею и
полного с ней несогласия. Один из постмодернистских космо-
логов пишет:
Мы более не живем в современном мире. «Современный» мир - это
уже часть прошлого... Естественные науки более нельзя назвать со-
временными. Вместо того они стремительно движутся в сторону пост-
модерна... Мир еще не открыл нам, как определить его в терминах того,
что он есть, и приходится довольствоваться терминами того, чем он
перестал быть22.
Однако можно сказать, что по основным своим характеристи-
кам эти зарождающиеся постмодернистские теории являются
органическими, всеохватными, подверженными изменениям,
21 Постмодернистская космология преобладает у таких авторов, как S.
Toulmin, Т. Berry, D. Griffin, чьи труды уже упоминались в сносках 17 и 18.
22 S. Toulmin, The Recovery of Cosmology, 254.
-[ 248 ]-

Глава 11. Учение о воплощении: человеческое и космическое измерения
лишенными патриархальности, холистическими и реляцио-
нистскими.
Именно эту новую постмодернистскую космологию, нахо-
дящуюся в процессе формирования, мы и предполагаем в каче-
стве собеседника в диалоге с христологией в любой попытке
заново открыть космические измерения воплощения. По этой
причине, возможно, надлежит более развернуто обозначить
форму постмодернистской космологии, хотя все, что мы можем
сказать, - это всего лишь предположения.
Новая история вселенной
Конкретное выражение постмодернистской космологии можно
обнаружить в трудах Тома Бери, создавшего синтез наиболее
удачных находок Тейяра де Шардена и открытий современной
науки. Результат автор именует «новой историей»23. Согласно
Берри, нам необходимо вспомнить, что огромная вселенная,
известная нам благодаря достижениям астрономии и астро-
физики, начала существовать примерно пятнадцать миллиар-
дов лет назад. Некоторые ученые говорят о происхождении
вселенной в терминах «теории Большого (или космического)
взрыва». Наиболее значимо для нас предположение, что из
этого экстраординарного начала, каково бы ни было его назва-
ние, сотни миллионов лет назад возникла огромная система
галактик. Они, в свою очередь, дали начало Земле, она породила
растения, животных и, наконец, человеческие существа. Осо-
бенный упор в «новой истории» делается на глубинном един-
стве, существующем между галактиками, Землей, формами
жизни и появлением человеческой жизни. Существование
человечества воспринимается здесь некоторым образом как
самосознание Земли. Человеческая личность воплощает в себе
Землю в новом состоянии самосознания и свободы. Как под-
черкивает Берри, «мы носим вселенную в самих себе, как все-
ленная носит в себе нас»24.
Эта поразительная строчка Берри немедленно вызывает в
памяти на редкость похожие строки Джерарда Мэнли Хопкинса:
2S См. Т. Berry, A New Story, в idem, The Dream of the Earth, 1988. Эта «новая
история» изначально издавалась автором в Teilhard Studies, Ν. Υ., Winter
1978.
24 Ibid., 132.
-i 249 ]-

Часть II. Богословие
Уста земли, ее глаза и сердце -
В возлюбленном упрямце, в человеке'25.
Что замечательно в этой «новой истории» космоса - так это потря-
сающее единство, существующее между изначальным «взры-
вом» и галактиками, Солнечной системой, Землей и различ-
ными жизнеформами. Если верить ученым, мы живем в «пре-
красно налаженной вселенной», развивавшейся именно так, а
не иначе, вопреки множеству других возможных вариантов, и
все это происходило именно потому, что вселенная знала, что
в ней собираются появиться люди26.
Между вселенной, Землей и человечеством существует хруп-
кий баланс поддержки и заботы, который рискует быть разру-
шенным вследствие экологической катастрофы. Этот баланс
образно выражен в формулировке «симфонии жизни» или «кос-
мического танца». В «новой истории» происходит «растущее осоз-
нание физического/психического измерения реальности»27,
«внутреннести» и «внешнести» материи, субъективности и
объективности физического мира, находящих полное выра-
жение в самосознании человеческой личности.
Именно в контексте этой «новой истории» космологии может
иметь место новый диалог с христологией с целью открытия
заново космического Христа. «Новая история» еще далеко не
завершена, и при проработке конкретных деталей в ней то и
дело возникают внутренние разногласия. Однако у всех ее пред-
ставителей есть готовность принимать вызов христологии, а
может быть, и обогащать ее. Физик Брайан Суимм пишет:
Впервые за все время существования человечества у нас появилась
космическая история, не привязанная ни к одной культурной традиции
или политической идеологии, а вместо того объединяющая разные
группы людей... Мусульмане, индейцы племени хопи, христиане, марк-
систы и индуисты - все эти люди могут сойтись по крайней мере в таких
вещах, как рождение Солнца, появление Земли и форм жизни, а также
человеческих культур28.
25 G. Manley Hopkins, Ribblesdale, в idem,The Major Poems, ed., W. Davies,
London: J. M. Dent, 1979, 88.
26 См. D. Nicholl, At Home in the Universe, в The Tablet, 23 апреля 1988 г.,
463-465. См. также J. Barrow and F. Tipler, The Anthropic Cosmological Pnnciple,
Oxford: Oxford University Press, 1986.
27 T. Berry, The Dream of the Earth, 133.
28 B. Swimme, The Cosmic Creation Story, в The Reenchantment of Science: Post
Modern ProposaL·, ed., D. Griffin, N. Y.: Suny Press, 1988, 52.
4 250 ]-

Глава 11. Учение о воплощении: человеческое и космическое измерения
Христологическая сторона диалога
Стоит обратиться к новозаветной христологии, и нас тут же
глубоко поражает то, что одной из важнейших, если не самой
важной контрольной точкой для понимания и толкования
Иисуса является творение. Новый Завет изобилует упоминания-
ми о началах и силах, небе и земле, ангелах и духах, звездах и
облаках, глубине и высоте, а это все символы того или иного
типа, относящиеся к космическому контексту воплощения.
Согласно Э. Схиллебексу, вера в творение - это «все поддержи-
вающая основа для иудео-христианской керигмы»29. Один из глав-
ных горизонтов новозаветной христологии связан с творением
и как таковой существует в совершенной оппозиции христо-
логической мысли с XVII по XX век. Можно утверждать, что за
этот период наша христология сделалась слишком антропо-
центрической и слишком экклезиологической. Недостающее
звено в современной христологии - это живая космология.
Возникновение в наши дни новой космической истории - это
одновременно вызов и возможность восстановить утраченное
равновесие: не ради сокращения необходимых антропологи-
ческих и экклезиологических составляющих, но к их взаимной
выгоде.
Краткий обзор титулов Иисуса в новозаветной христологии
показывает, что многие из них изначально напрямую связаны
с творением. Пока можно ограничиться тремя из таких титулов:
Иисус - Премудрость Божья, Иисус - Господь и Иисус - пред-
вечный Логос.
Большинство комментаторов Писания утверждает, что одна
из самых ранних новозаветных христологии - это христология
Премудрости и что отождествление Иисуса с Премудростью в
Евангелиях и Павловых посланиях дало христианству возмож-
ность доказать свое космическое, вселенское значение30. Пре-
мудрость в иудейских и второканонических писаниях - это
весьма личностный образ, женственный, космический, в само-
сознании Израиля - функционально эквивалентный деланию
29 Е. Schillebeeckx, Christ, London: SCM Press, 1980, 529.
so См. важную и весьма полезную статью Ε. Α. Johnson, Jesus, the Wisdom:
A Biblical Basis for Non-anthmcentric Chnstology, в Ephemerides Theologicae Lovanienses
LXI, 1895, 116-135; J. Dunne, Chnstology in the Making: An Enquiry into the Origins
of the Doctrine of the Incarnation, London: SCM Press, 1980, гл.6.
4 251 ]-

Часть П. Богословие
Яхве31. Буквальное именование Иисуса Премудростью Божьей
встречается в Первом послании св. Павла к Коринфянам:
Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем
Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для
самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию
премудрость (1 Кор 1:22-24).
Для Павла Иисус является Премудростью Божьей, и это отожде-
ствление Иисуса с Премудростью также связывает Иисуса и с
космической ролью Премудрости еврейских писаний, - эта роль
состоит в сотворении, поддержании и упорядочении мира и
исторических событий. Далее, в том же Послании к Коринфя-
нам Павел применяет к Иисусу несколько основных космичес-
ких качеств Премудрости еврейских писаний:
Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь
Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1 Кор 8:6).
Вторая часть этого стиха отражает многие атрибуты Премуд-
рости, описанные в Книге Притчей и Книге Премудрости.
Еще большее сосредоточение на космическом характере
Иисуса как Премудрости Божьей можно встретить в Кол 1:15-17:
Который (Сын) есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой
твари; ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и
невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все
Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит.
Символы, употребляемые в этих стихах, однозначно косми-
ческие, многие из них имеют параллели в терминологии биб-
лейских книг Премудрости. Что поучительно в ранней ново-
заветной христологии Премудрости, так это настойчивые
отсылки к творению как к основному контексту для понимания
вселенского значения Христа.
Другая, не менее важная, новозаветная христология про-
исходит от исповедания Иисуса Господом (Рим 10:9, Деян 2:36).
Титул «Господь» одновременно обладает личным и космическим
значением. Хотя происхождением он обязан общественному
порядку, где некто, обладающий властью над другими, зовется
«господином», этот титул быстро получает космическое значение
в свете воскресения. Иисус провозглашается Господом на осно-
вании своего вознесения, когда он возносится над землей и
занимает место одесную Бога Отца, который и дает ему власть
31 Е. A. Johnson, Jesus, the Wisdom, 263-276.
-{ 252 ]-

Глава 11. Учение о воплощении: человеческое и космическое измерения
надо всем творением. Таким образом, Иисус как Господь - это
божественный властитель вселенной, принимающий некое косми-
ческое господство. Эта же мысль выражена в христологическом
гимне в Послании к Филиппийцам (Флп 2:6-11), построенном на
основе современной ему космологии, воспринимавшей мир со-
гласно трехчастному делению на небеса, землю и преисподнюю:
Он... смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной.
Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы
пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и
преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в
славу Бога Отца (Флп 2:8-11).
Третий пример христологии, в которой творение принимается
как отправная точка, - это христология Логоса. Основное ее
выражение можно найти в прологе Евангелия от Иоанна (Ин
1:1-16). В иудейских писаниях «Слово Божье есть высказывание
Бога... действенная сила Бога... энергия Божьего разума, обра-
щенная в мир»32. Первые строки пролога Иоанна: «В начале было
Слово», - призваны напомнить первые слова Книги Бытия: «В
начале сотворил Бог небо и землю». Этот контекст, а именно
контекст творения в самом начале, обусловливает остальное
содержание пролога Иоаннова Евангелия. Творящее Слово
Божье, действующее в начале времен - это теперь то же самое
творящее Слово, что стало плотью в Иисусе. Переход от тво-
рения к историческим событиям жизни Иисуса весьма скор, и
между Иисусом и творением быстро устанавливается связь.
Христология пролога Евангелия от Иоанна целиком завязана
на творении, а само творение здесь христологично. Эти ново-
заветные христологии, помещенные в контекст творения,
призывают современную христологию заново отыскать свой
потерянный космический причал.
Второй аспект, вытекающий из диалога между космологией
и христологией, - это потребность в расширении терминоло-
гии в целях ведения этого диалога. Новая христологическая
терминология, применимая к вопросу творения как в новоза-
ветном, так и в последующем богословском освещении, должна
охватывать не только землю, населенную людьми, но также и
всю вселенную. Из новой космической истории происходит
описанная выше неоспоримая взаимосвязь между существова-
нием человечества, Земли и вселенной. Одно невозможно
J. Dunne, Chnstology in the Making, 248.
4 253 ]-

Часть П. Богословие
понять в отрыве от другого, поэтому, например, необходимо,
чтобы в дискуссиях о значении воплощения оно рассматрива-
лось не только с точки зрения его смысла для человеческой
жизни, но и в контексте нашего понимания земли и вселенной.
Возможно ли отрицать, что предвечная Божья Премудрость
(Логос), личностно воплотившаяся в Иисусе, - это та же боже-
ственная Премудрость (Логос), питающая и упорядочивающая
жизнь земли (см. Быт 1, Притч 3:19; 8:22-31, Прем 7:22-8:1), равно
как и божественная Премудрость (Логос), которая питает, направ-
ляет и упорядочивает космический процесс, начавшийся около
пятнадцати миллиардов лет назад? В пределах такой системы
мира нетрудно заметить совершенное единство между посто-
янной вовлеченностью Бога в процесс существования вселен-
ной-земли-человечества и воплощением как конкретным про-
явлением этой его причастности. Воплощение Слова/Логоса
в Иисусе - это полнейшее проявление космического процесса
божественного самораскрытия, начатого миллионы лет назад.
Поэтому воплощение нельзя считать неким обособленным
божественным вмешательством, произошедшим в конкретный
момент две тысячи лет назад; скорее, это кульминация и кристал-
лизация божественного космического процесса, начало кото-
рому было положено на заре времен. Воплощение было «пер-
вым» в Божьем замысле, но не во времени. Таким образом,
можно сказать, что от начала времен Бог присутствовал в жиз-
ненном процессе вселенной-земли-человека, а жизненный
процесс вселенной-земли-человека присутствовал в Боге; одна-
ко не следует отождествлять Бога с космосом или космос с
Богом, как делают пантеисты. Вместо того можно восприни-
мать Божье присутствие в жизни вселенной, земли и человека
с точки зрения, которую некоторые называют панентеизмом.
Можно подумать, что этот панентеистический подход к воп-
росу Божьего присутствия в мире подразумевается самой кос-
мической концепцией воплощения. Все творение и воплоще-
ние в основе своей едины; тайну Христову можно считать
микрокосмом того, что происходит в макрокосме творения.
Современная версия этого подхода отражена в трудах Брайана
Суимма, который высказывает предположение, что «челове-
ческое лицо - здесь, в самой структуре космического взрыва»33.
3S В. Swimme, Science: A Partner in Creating the Vision, в 71 Berry and the New
Cosmology, eds. A. Lonergan and C. Richards, Connecticut: Twenty-Third Publi-
cations, 1987, 88.
-[ 254 ]-

Глава 11. Учение о воплощении: человеческое и космическое измерения
Это символическое лицо, изначально и врожденно присут-
ствовавшее в начале творения, и есть присутствие в эволю-
ционном процессе божественной Премудрости и вечного
Логоса, то есть космического Христа.
Третье, и последнее, измерение, задействованное в диалоге
между космологией и христологией, состоит в присутствии
космического Христа в сегодняшнем мире. До сих пор мы
исследовали прошлое, двигаясь от воплощения к творению.
Однако также возможно, и даже необходимо, прослеживать
путь от воплощения к присутствию Христа во вселенной в наше
время. Принимая происходящую из «новой истории» концеп-
цию личности как самосознания Земли, можно ли не провести
следующую параллель: когда вечный Логос Божий лично принял
человеческую природу в Иисусе, Логос Божий также принял и
Землю, и вселенную, настолько, насколько они вопло-
щены в человеке Иисусе. В сущности, это может означать, что
Логос Божий лично присутствовал и сейчас присутствует на Земле
и во вселенной. Следовательно, в свете воплощения Земля и
вселенная сейчас обладают некоторым божественным значе-
нием, аналогично божественному достоинству человеческой
личности, и поэтому заслуживают почтения и уважения. В силу
воплощения, в самой земле, и во вселенной, и в процессе их
взаимодействия есть нечто священное, даже таинственное.
Посредством воплощения Бог принял «материю» в Свою боже-
ственность. Именно это потрясающее и священное качество
Земли и вселенной было по большей части забыто и утрачено
в эпоху Просвещения, - все из-за отсутствия живой космологии.
От нового диалога между космологией и христологией требу-
ется способность восстановления этого таинственного, даже
мистического свойства мира, известного нам сегодня: челове-
ческой жизни, земли и вселенной. Дэвид Трэйси, несомненно,
указывает нам правильное направление, когда предполагает,
что нынешнему богословию в ситуации глобального плю-
рализма необходимо заново открыть место природы в истории,
переместить тайну искупления в контекст творения в целом и
восстановить значение понятий «Бог» и «личность» в косми-
ческом аспекте34.
44 D. Tracy, Practical Theology in the Situation of Global Pluralism, в Formation
and Reflection: the Promise of Practical Theology, eds. L. S. Mudge and J. N. Poling,
Philadelphia: Fortress Press, 1987, 146-152.
-Г 255 1-

Часть П. Богословие
Едва начавшись, дискуссия между космологией и христо-
логией уже повлекла значительные богословские послед-
ствия. В нашем кратком очерке их удастся упомянуть лишь
вскользь.
1. Если мы будем воспринимать Премудрость Божью и Логос,
воплотившиеся в Иисусе, как нечто изначально и постоянно
со-присутствующее на различных уровнях космического про-
цесса в целом, тогда вселенная в качестве места обитания пока-
жется нам несколько более благой и дружелюбной. В нынешние
времена из-за отсутствия живой космологии дальние рубежи
вселенной воспринимались многими как нечто холодное, безраз-
личное и даже враждебное. Диалог между космологией и христо-
логией, дающий место фигуре космического Христа, присут-
ствовавшего во вселенной с самого начала времен, может до
некоторой степени ослабить это чувство космического одино-
чества и изоляции, возникающее при рассмотрении вселенной
просто как пространства, лишенного цели и смысла.
2. Если в результате дискуссий между космологией и христо-
логией мы начнем воспринимать Землю не как некий механизм,
но как живой организм, к которому надо относиться с почте-
нием, особенно вследствие воплощения, тогда у экологичес-
кого движения есть некоторая надежда. Открытие заново свя-
щенного характера творения - это первый шаг в развитии
соответствующего богословия экологии. Человечество должно
воспринимать себя не как живую противоположность Земли,
но как неотъемлемую ее часть. Перемещение человеческой лич-
ности извне окружающего природного мира вовнутрь должно
послужить сохранению Земли для грядущих поколений. Если
между человечеством и священным смыслом Земли будет заклю-
чен новый союз, появятся и новые отношения между историей
и природой. История и так называемый исторический прогресс
представляют собой дурной контекст для возделывания Земли;
скорее, Земля является важной частью нового контекста разви-
тия истории человечества35.
3. Если космическая христология поможет нам заново от-
крыть священный и, следовательно, таинственный характер
Земли, почва для богословия конкретных таинств церкви весьма
обогатится. Наша оторванность от земли, в большой степени
35 J. Moltmann, God in Creation: A New Theology of Creation and the Spint of God,
London: SCM Press, 1985, 56.
Η! 256 ]-

Глава 11. Учение о воплощении: человеческое и космическое измерения
спровоцированная современной космологией, частично явля-
ется причиной притупления нашего восприятия системы
таинств. Если, согласно современной космологии, материаль-
ный мир безжизнен, нелегко понять, каким образом материя
воды и елея, хлеба и вина становится живым символом Божьего
спасительного таинственного присутствия во Христе.
4. Если дискуссия между космологией и христологией вернет
нас к космическим истокам, придавая новый смысл единству
вселенной, земли и человеческого существования, она может
помочь нам продвинуться в своих заключениях касательно бу-
дущего. Все возрастает понимание того, что исток и окончание
хотя и разнесены во времени, однако тесно связаны между
собой. Также возрастает и осознание того факта, что судьба
личности связана с судьбой вселенной. Становится все оче-
виднее, что личностная эсхатология должна дополняться эсха-
тологией космической. Диалог между космологией и христо-
логией, обращающий наше внимание на фигуру космического
Христа, также указывает и в направлении космической эсхато-
логии.
Подводя итоги, скажем, что воплощение - это срединная
точка между творением мира и его завершением в эсхатоне.
Между творением, воплощением и концом света существует
глубокое единство. Первичная «центростремительная» сила
этого единства - Христос распятый и воскресший, воплощение
творческой Премудрости или Логоса Божьего, который соеди-
няет все сущее - прошлое, настоящее и грядущее. Ничего удиви-
тельного, что космолог А. Н. Уайтхед, в чьих трудах космичес-
кие процессы исполнены Божьего присутствия, написал следую-
щие слова: «Мир живет воплощением Божьим в себе»36.
Другой способ передачи того, что мы пытались сказать о
человеческих и космических измерениях воплощения, ото-
бражен в стихах Элизабет Баррет Браунинг:
Переполняют землю небеса,
И каждый куст пылает Божьим зовом:
Но только тот, кто видит,
Снимет обувь37.
* А. N. Whitehead, Religion in the Making, Ν. Υ., 1926, 151.
*7 Auror Leigh, в Poetical Works of Elisabeth Barrett Browning, N. Y.: 1897,
466.
4 257 ]-

Часть И. Богословие
Однако же право последнего слова следует уступить Т. С. Элиоту,
который удивительно верно передает дух наших размыш-
лений:
Есть лишь намеки и догадки,
Намеки, за ними и догадки, остальное -
Молитва, послушанье, дисциплина, мысль и дело.
Полуразгаданный намек, дар, понятый наполовину -
Воплощенье.

Глава 12
ИИСУС СПАСИТЕЛЬ И СЫН БОЖИЙ
Моника Хеллвиг
Возможно, самое главное христианское верование, касающееся
Иисуса из Назарета, заключается в том, что он пришел на
помощь в безвыходной ситуации. Начало христианской веры -
это осознание, что Иисус все меняет. Он меняет наше понима-
ние того, на что следует надеяться в контексте мира в целом и
каждого из нас, в отдельности, - как в течение земной жизни, так и
после смерти. Он меняет осознание того, чем мы можем быть -
как все вместе, человеческим сообществом, так и по отдель-
ности, как личности.
Христианская традиция весьма художественно рисует нам,
кто есть Иисус и почему он способен настолько все изменить.
Для большинства людей опыт Иисуса как Спасителя и Сына
Божьего (Христа и Господа) - это в первую очередь опыт церкви,
свидетельствующей о нем, потом следует поиск неуловимого
«истинного» Иисуса, и этот поиск в конце концов приводит к
встрече со «Христом веры». Этот процесс отчасти похож на
путешествие по Евангелиям Нового Завета. Сначала Евангелия
предоставляют нам толковательное описание Иисуса, полное
аллюзий на иудейские писания и упования еврейского народа.
Потом они лицом к лицу сталкивают нас с ужасным фактом его
крестной смерти - в римском исполнении, тщательно докумен-
тируя время, место, обстоятельства и исполнителей. И нако-
нец, они пробуждают в нас веру и доверие описанием воскре-
сения.
Изначальному христианскому опыту, разумеется, не была
присуща подобная последовательность. Порой христианская
проповедь Иисуса как Христа и Господа не слишком-то много
значит для людей позднейших веков, пока личный опыт не поз-
воляет им прикоснуться к событиям и отзывам на них, из кото-
-L 259 ]-

Часть И. Богословие
рых выросла официальная церковная проповедь об Иисусе. Все
начиналось с сообществ совершенно обычных, ничем не выда-
ющихся людей, которых различными способами, по различным
причинам собирал вокруг себя странствующий проповедник.
Проповедник говорил там, где находил слушателей, - в городе
ли, в деревне, в сельской местности. Его слова возвращали людям
надежду, посеянную в них религиозной традицией Израиля,
призывали к вере в Бога и к доверию Ему. Проповедник говорил
понятным, повседневным языком, передавая идею Божьего
присутствия и любви с помощью своего человеческого присут-
ствия среди людей, заботы о них, а главное, путем собствен-
ного примера жизни, системы ценностей, способов молитвы и
отношения к другим. Он оказывал воодушевляющее, животво-
рящее воздействие на угнетенных бедняков Римской Палес-
тины, которые до того пребывали в таком же безнадежном и
безжизненном состоянии, как сухие кости на поле в видении
Иезекииля (Иез 37). В проповеднике, в том, каким он был, как
жил, что говорил и делал для других, - люди обретали новую
жизнь, надежду, призвание, цель жизни и исцеление.
Для этих людей Иисус был настолько един со своим посла-
нием, что до нас не дошло сведений о его внешности, манере
одеваться и двигаться, росте и так далее. О его личных привыч-
ках и манерах, о том, что он любил и что ненавидел, мы знаем
только то, что непосредственно относится к его вести. Из скуд-
ных свидетельств, которыми мы обладаем, можно сделать вывод,
что Иисус сам искренне и горячо отождествлял себя со своим
посланием, с заданием, которое на него возложил Отец. Однако
существует определенное культурное расстояние между нами,
западными христианами XX века, и Иисусом из Назарета -
евреем I века из земли Израильской, где все имело религиозное
значение, где язык повседневных дел, скотоводства и ремесел
отражал терминологию Божьих откровений, где каждый город,
селение, гора, скала и поток заключали в себе воспоминание и
обетование Божьей спасительной силы, где постоянное бремя
римского владычества, угнетение и позор служили непрестан-
ным напоминанием о том, насколько народ нуждается в этих
воспоминаниях и обетованиях, в этой спасительной силе.
Именно культурная пропасть между нашим временем и тем, в
которое жил Иисус из Назарета, и мешает нам полностью при-
нять его проповедь, в то время как первые его слушатели могли
без труда уловить ее смысл.
-[ 260 ]-

Глава 12. Иисус, Спаситель и Сын Божий
Послание Иисуса в первую очередь касалось могуществен-
ной и сочувственной верности Божьей. Живя среди жестоко
угнетаемого, удрученного и лишенного уверенности в себе
народа, Иисус стал для многих из них радостным открытием,
что Бог никогда не забывает и не оставляет свои творения, что
Бог бесконечно любит их и имеет власть воплотить свою любовь
и сострадание в жизнь - воплотить такими путями, которые
превыше людского разумения. Евангелисты каждый по-своему
передают это послание как Благую весть о приближении Божьего
Царствия (или Царства), о самооткровении Бога как Отца, отда-
ющего себя детям, о раскрытии глубочайшего замысла Творца,
и тому подобное. Эти столь разные темы говорят об одном - о
личности самого Иисуса. Иисус проповедует, что пришел «день
спасения», именно потому, что он предлагает самого себя в каче-
стве поворотного пункта человеческой истории. Он предлагает
людям самого себя, а не только свои слова, в качестве совер-
шенной любви Божьей. Он предлагает самого себя также и в
качестве спасительной силы Божьей, столь отличной от всего,
что мы обычно воспринимаем как силу.
Евангелия повествуют обо всем этом, рассказывая об обще-
ственном служении и проповеди Иисуса. В них говорится,
насколько благороден и щедр он был по отношению к людям
и особенно к их духовным нуждам - необходимости в поддерж-
ке, надежде, ободрении, наставлении, призыве, водительстве,
прощении, внимании и дружеской любви, но также и к нуждам
физическим, таким, как питание и исцеление. Евангелия пове-
ствуют об обстоятельствах, стиле и содержании его пропо-
ведей. Он проповедовал на открытом воздухе - у озера, на горе,
в неформальной обстановке, обращаясь к обычным людям,
бедным земледельцам, которых, похоже, презирали и римляне,
и их собственная иудейская верхушка. Он проповедовал везде,
где собирались люди и предоставлялась такая возможность. Мы
знаем, что содержание и стиль его речей были очень просты,
так как проповеди обращались к людям необразованным и изо-
биловали примерами из природы и повседневной трудовой
жизни народа. Стиль и содержание его проповедей были при-
званы напомнить людям о Божьем присутствии, могуществе и
любви, явленных во всем и во все времена.
Если послание Иисуса в первую очередь касалось действен-
ной и сострадательной верности Божьей, во вторую очередь
оно затрагивало не менее необходимый вопрос человеческого
-[261 ]-
19 Современное католическое богословие

Часть И. Богословие
ответа на эту верность. В человеческом ответе полное любви
могущество Божье могло стать плодотворным для спасения лю-
дей от горечи и отчаяния бессмысленных страданий, причина
которых - господство греха. Преображающее утешение дей-
ствовало через проповедь и присутствие Иисуса именно потому,
что люди давно и остро нуждались в утешении. В этом выража-
лась нужда творений в святом и праведном Боге, так как само
существование творений обретает смысл, счастье и полноту,
только если они направляют все, что они имеют, что делают и
чем являются, на служение, хвалу и благодарение Богу. Таково
было послание Иисуса, выраженное в его личности, а также в
его жизни и деятельности. Все, что он говорил в своих пропо-
ведях, говорилось ради того, чтобы дать другим понять простую
истину его собственного существования.
Несомненно, именно эта прямота и естественность, это не
требующее подтверждений качество проповедей Иисуса и да-
вало людям понять, что Дух Божий снова среди них. Поэтому
они и говорили, что Иисус учит как имеющий власть. Несом-
ненно, это же самое качество также делало его противоречивой
фигурой. Вызов, заключенный в самой его личности, требовал
безоговорочной капитуляции. Тем, кто не желал ответить на
призыв, то есть полностью изменить свою жизнь вместе с
сознанием и целями, только и оставалось все больше бояться
его и ненавидеть. С наибольшим рвением искали средства
заставить его замолчать те, чьи несправедливо приобретенные
привилегии и мирские притязания более всего публично и
откровенно подвергались опасности. Вследствие специфичес-
кого понимания силы в нашей греховной истории лучшим
способом заставить пророка замолчать всегда кажется убийство.
Но так как наше греховное понимание силы в корне своем не-
верно, этот способ никогда не срабатывает так, как ожидалось.
Кровь мучеников всегда громогласно и непреложно свидетель-
ствует в их пользу.
Вернемся к описываемым событиям. Самоопределение Иису-
са, его способность менять все, его отношения с Богом и с
людьми его последователи начали осознавать по большей части
в контексте его смерти. Рассмотрев взаимодействие сил, привед-
ших Иисуса к смерти, они увидели, что он сам пошел на смерть
по своей воле, сочтя ее единственным и окончательным отве-
том и самоотдачей Отцу и народу в сложившейся труднейшей
ситуации греха и страха, тяготящего остальных. В неописуемом
-[ 262 ]-

Глава 12. Иисус, Спаситель и Сын Божий
опыте присутствия воскресшего Иисуса среди них, опыте новой
жизни, стремительно расцветшей в их сообществе, все наконец
сошлось, и ученики начали воспринимать его как центр всей
мировой истории, как сердце тайны Божьего присутствия среди
людей. Они увидели в Иисусе Искупителя или Спасителя чело-
вечества. Своим существованием он явил противоположность
Люциферову отказу служить - установкой абсолютного служе-
ния, совершенной самоотдачи, в которой парадоксальным
ослепительным образом был осуществлен и раскрыт истинный
образ Божий (Флп 2:6-11). Но сам факт, что Иисус полностью
изменил и исправил своей жизнью и личностью трагедию
человечества, определенным образом изменил ситуацию и для
всех остальных людей, так как он победил древнего врага - страх
(Евр 2:10-18) и создал для нас новое начало (1 Кор 15:45-49).
Итак, здесь описана примерная цепочка заключений, заста-
вившая раннехристианские сообщества дописать к трем из
четырех Евангелий введения, отсутствовавшие в первоначаль-
ных вариантах. Краткое сравнение четырех новозаветных Еван-
гелий (также известных как канонические, в противополож-
ность остальным евангелиям, распространенным в ранней
церкви, но не ставшим официальными) позволяет заметить
существенную разницу. Евангелие от Марка начинается с обще-
ственного служения и проповеди Иисуса. Служение в конце
концов приводит его к аресту, суду и казни, потом происходит
кульминация в воскресении и призвании учеников к продол-
жению его миссии. Евангелия от Матфея и Луки имеют схожую
структуру, но каждое из них предваряется прологом, занима-
ющим первые две главы. Сегодня эти разделы известны как
«истории о детстве». На первый взгляд, в них содержатся
семейные истории о происхождении, рождении и детстве
Иисуса. Более тщательный анализ, сделанный библеистами,
показал, что это скорее богословское утверждение сущности
Иисуса - вариант богословской формулировки, весьма отлич-
ной по стилю и методу от того, что принят в наши дни.
Истории о детстве повествуют нам о том, кто такой Иисус,
в рамках нарративного жанра (рассказа). Этот рассказ помеща-
ет его фигуру в контекст творения и человеческой истории -
истории как греха, так и Божьих обетовании искупления. Родо-
словия (Мф 1:1-17 и Лк 3:23-38) на первый взгляд кажутся очень
скучным чтением, но когда имена начинают вызывать ассоциа-
ции с историями людей, читателю открывается, что из генеа-
19*
-[263 ]-

Часть И. Богословие
логий также можно узнать немало о том, кто есть Иисус. Все эти
образы занимают место в истории Божьих обетовании спасения
и в предании откровения, человеческой надежды и ответа на
Божий призыв. Иисус выступает как исполнение всего этого,
что выражается даже в самом порядке построения родословий
(который является искусственным). Еще один важный момент,
связанный с родословиями, заключается в том, что далеко не
все упомянутые в них люди похожи на праведников и не все
отличаются чистотой происхождения. Иисус предстает перед
нами как завершение, но отнюдь не как заслуженный или
предсказуемый результат этой истории. Иисус - это дар Божий,
совершенно незаслуженный своими предками; он есть дар Бога,
который не связан ограничениями и правилами закона, потому
что в самой его природе заложено проявление сострадания там,
где его не ожидали и не могли даже представить.
Важный компонент того, что раннехристианское сообще-
ство хотело сказать об Иисусе этими историями о детстве, зак-
лючается во введении в повествование фигур Захарии и Елиза-
веты, Анны и Симеона, Марии и Иосифа. Нам никогда не узнать,
какими людьми они были на самом деле. Они появляются в исто-
рии, чтобы показать нам, как идеально Иисус вписывается в
контекст истории и ожиданий Израиля. Захария фигурирует
в Евангелии от Луки: этот израильский священник в ходе своего
храмового служения получает весть о рождении Иоанна Крес-
тителя, предназначенного стать проповедником великого пока-
янного движения в Израиле. Это движение, в свою очередь,
призвано подготовить пути Господу. Елизавета описывается как
женщина старая и бесплодная, ее образ напоминает нам о Саре,
жене Авраама. Истории накладываются друг на друга. Ребенок
Захарии и Елизаветы, Иоанн, рождается не в обычном течении
истории Израиля, но в виде особой благодати Божьей, превос-
ходящей ожидания и чаяния всей этой истории. Ребенок вырас-
тает и потом вновь появляется в Евангелиях (Мф 3:11-17, Лк 3:15-18)
в качестве человека, подводящего итог благочестию и вере
Израиля, которая в целом указывает на Иисуса, на пришествие
посланника Божьего.
В живописной манере третье Евангелие сопоставляет высо-
кохудожественные образы Елизаветы и Марии, двух женщин,
беременных надеждой и ожиданиями народа, предстоящего
пред лицом Божьим (Лк 1:39-56). Надежду Израиля олицетво-
ряет Елизавета, беременная Иоанном - тем, кто позже будет
-[ 264 ]-

Глава 12. Иисус, Спаситель и Сын Божий
призывать к покаянию и указывать людям на Иисуса; надежду
христианскую являет собой Мария, носящая Иисуса, грядущего
Спасителя во оправдание угнетенных и слабых, бедных, кото-
рым не на кого надеяться, кроме Бога.
Далее следуют эпизоды, представляющие Иосифа типичным
израильским «мужем праведным» - Иосифа, чьи сны, бегство в
Египет и изгнание напоминают об истории другого Иосифа,
сына Иакова, из иудейских повествований о праотцах. Новый
Иосиф Евангелий предстает перед беременной Марией, кото-
рая представляет церковь, провозглашая, что несет в мир
Иисуса, Спасителя-мессию. Иосиф (представляющий Израиль)
поставлен перед фактом, что сын Марии, мессия и Спаситель,
надежда Израиля и исполнение обетовании, есть парадокс и
знак противоречия. Он ставит сложнейшую проблему перед
праведным Израилем - перед верными, ожидающими Божьего
спасения и исполнения всех своих чаяний. Мария-Церковь хра-
нит молчание в ответ на страдания Иосифа: ей нечего сказать,
кроме как нести в мир Иисуса в качестве Христа, являя его тем,
кто он есть воистину - «помазанный» Богом Спаситель, гряду-
щий к Израилю и всему миру как прекрасный дар Божий, пре-
выше заслуг предшественников и разумения глав Израиля,
превосходящий всякую подготовку во времени.
Весть ангела, небесного посланника, Иосифу состоит в том,
что Иисус как Мессия-Христос-Спаситель не нуждается в утверж-
дении и одобрении («усыновлении») Израилем и его вождями.
Его личность, так сказать, удостоверена на небесах. Сам транс-
цендентный Бог безмолвно и властно усыновил его. Его голос -
это озвучивание Божьего безмолвия. В его самоотдаче можно
распознать творческую энергию Божью, а его унижение и смерть
открывают свое внутреннее обоснование как спасительная сила
Божьей сострадательной любви.
Несомненно, сами истории о детстве, как они изложены в
первых главах Евангелий от Матфея и Луки, остаются изло-
жением событий, в них не подразумевается пространных толко-
ваний, подобных вышеизложенным. Но для знакомых с иудей-
ским Писанием читателей, умеющих глубоко вчитываться в
истории и наслаждаться созерцанием, эти простые изложения
и описания исполнены ассоциаций, аналогий, внутренних
связей и толкований, и на протяжении веков христианское
благочестие неоднократно использовало их таким образом - для
размышлений и созерцания. Рассказ о рождестве Иисуса и о
-{265 ]-

Часть И. Богословие
встречах и событиях, ему предшествовавших, создает язык и
обрамление для обсуждения значения Иисуса распятого, Христа
воскресшего, Господа мира и грядущего Бога для его последо-
вателей и верующих. Когда эти тексты используются в бого-
служениях литургического года, они располагаются таким
образом, чтобы обратить наш взор в будущее, во время, когда
мы узрим Бога, и помочь нам сформулировать наши позиции и
задачи в отношениях с Богом в настоящем. Здесь помогает древ-
ний еврейский способ размышления над прекрасными древни-
ми делами рук Божьих с помощью символических категорий,
помогающих нам лучше понять и принять Божье откровение,
так что мы начинаем постигать суть Божьих обетовании на
будущее и различать делание Божье в настоящее время.
История Рождества сама по себе несет куда больше богослов-
ского и толковательного смысла, чем мы сегодня способны раз-
глядеть. Рождество происходит во времена угнетения бедных,
которое отчасти проглядывает в евангельском контексте в связи
с налогами, тяжелыми вынужденными скитаниями и нехваткой
жилья и еды у бедного и бессильного народа, в основном выжи-
вающего за счет скотоводства. Мы знаем, что именно из этого
беспомощного и угнетенного народа вышел Иисус и что он
приходит в наш мир и в нашу историю именно в этих обсто-
ятельствах человеческого бессилия и отчаяния. Евангелисты
(Мф 2:1-12, Лк 2:1-20) сополагают обстоятельства горестного и
бесприютного рождения Иисуса с возвещением Рождества ан-
гельским пением и явлением звезды. Они противопоставляют
поиски Иисуса мудрецами, пришедшими издалека, чтобы воз-
дать ему почести, и преследование Иисуса властями, которые
желают уничтожить и опозорить его. Мир остается равнодуш-
ным по отношению к великому событию; распознают его вели-
чие и воздают славу Иисусу только пастухи: беднейшие из
бедных в данном культурном контексте, они одни оказываются
способны услышать и понять ангельское возвещение. Так Иисус
раскрывается как величайший парадокс человеческой истории:
исцеляющая сила Божья, предопределенный центр мироздания
и его поворотный пункт, он пребывает в забвении, вызывая у
мира только презрение, если не ненависть. Также евангелисты
изображают Иисуса Сыном Божьим в силе, но в то же время
истинным человеком в совершенном бессилии.
Все вышеизложенное является размышлением о личности и
значении Иисуса, возникшим в раннехристианском сообществе
-[ 266 ]-

Глава 12. Иисус, Спаситель и Сын Божий
не только на основе историй его рождения и детства, но также
и в контексте всей его зрелой жизни, смерти и воскресения и
его влияния на своих учеников и на весь мир. Все это довольно
естественным образом приводит читателя к сценам, отража-
ющим соотношение Иисуса с историей Израиля, - с его храмо-
выми богослужениями (сцена сретения), с мудростью и учением
(сцена обретения Иисуса во храме). Эта же мысль, так сказать,
резюмируется в сцене, описывающей Иисуса переходящим от
обычной жизни к исполнению своей искупительной миссии - к
сцене принятия от Иоанна крещения в Иордане.
В историях о детстве в Евангелиях от Матфея и Луки Иисус
выступает как совершеннейший человек - со своей уязви-
мостью, иудейским культурным наследием, бедностью и скром-
ным местом в обществе. Также он изображен окруженным
ореолом божественности. Несомненно, христианской общине
довольно рано пришлось согласовать свое учение с тем, что они
подразумевали с самого начала, наделяя Иисуса божественными
титулами, молясь ему, полностью и безусловно веруя в него так,
как позволено верить только в Бога. Пролог Евангелия от
Иоанна (Ин 1:1-18), возможно, является древнейшим христиан-
ским гимном. В нем отражено дальнейшее осмысление вопроса
о божественности Иисуса и сути его личности.
Иоанн в 1:1-5; 9-14 и 16-18 начинает с отождествления Иисуса
со Словом Божьим, которое в начале было у Бога и через кото-
рое все тварное было сотворено, получило жизнь и свет. Это
аллюзия на одну из тем иудейского Писания. В 1-й главе Книги
Бытия творение происходит посредством Слова - речения того,
что есть Слово Божье. Но это Слово Божье не является какой-то
отдельной сущностью: оно и есть произносящий его Бог. Сле-
довательно, в Прологе евангелист, похоже, выражает следую-
щую мысль: человек Иисус, которого знали, видели, осязали и
слушали первые христиане, был признан ими Словом Божьим.
Он - речение, сказанное Богом в мире,- то же самое, которым
Бог в начале времен привел к существованию, к жизни и свету
все творения. В Иисусе это Слово, реченное Богом, стало ре-
альным уязвимым человеком, так что Бог более не скрыт мраком,
не безмолвен и ужасен, не трансцендентен: Бог отныне по-
знается через Иисуса, как тихий свет в мире, делающий явным
Божье присутствие в милости и верности. Иисуса признают
образом или отражением, которое дарует невидимому Богу
лицо в Им сотворенном мире. Его признают Сыном, уникаль-
4 267]-

Часть П. Богословие
ным образом воплощающим природу и существо небесного
Отца.
Подобное отождествление Иисуса со Словом Божьим, заяв-
ленное в самом начале, намечает связь между ним и другими
текстами иудейского Писания, которые наделяют личностью
Премудрость Божью и говорят о ней как о некоей женской
сущности, пребывающей с Богом с самого начала и даже до
начала творения (см., например, Притч 8:22-31). Подобные выра-
жения в еврейской мысли предполагают в Боге некую поляр-
ность, внутреннее многообразие, возможность отношений,
действия и взаимодействия в самом себе - притом, что евреи
всегда твердо и нерушимо держались убеждения, что Бог совер-
шенно и недвусмысленно Един. Когда Иоаннов Пролог прово-
дит параллель между Иисусом и персонифицированной Премуд-
ростью, личность Иисуса приобретает ореол тайны и боже-
ственности. Также в Прологе предполагается, что Иисус как
Слово Божье существовал еще до своей земной человеческой
жизни и даже за пределами времени - «до начала времен».
Разумеется, христианин не должен относить это утверж-
дение к сфере поэтических образов, к терминологии аллегорий,
предположительных сравнений и аллюзий. Весьма скоро в мире
греческой мысли ранней церкви начали возникать вопросы о
христианском осознании и понимании значения этих аллюзий.
На такие вопросы было весьма нелегко найти ответ. Некоторые
считали, а кое-кто считает и в наши дни, что есть вопросы,
которые было бы лучше не задавать вовсе, потому что между
языком веры и языком философии всегда существует опреде-
ленное противоречие. Оно выдает другое, еще более глубокое:
следует ли признавать что-либо правдой потому, что оно рас-
крыто нам с помощью опыта, или потому, что оно может быть
разумно и логически доказано?
Св. Фома Аквинский в XIII веке все еще боролся с этой
проблемой, - как, впрочем, происходит и с богословами наших
дней. Аквинат понимал и давал понять своим читателям, что
борьбу за понимание своей веры нельзя так просто отделить от
философии, что в этой области требуется определенное сми-
рение. Это смирение в первую очередь заключается в осозна-
нии того, что истина о Боге и Его проявлениях в отношении
нас во много раз превышает нашу способность к постижению.
Поэтому, хотя на основе наших познаний, проистекающих из
наблюдения природы и истории, можно на несколько шагов
-[ 268 ]-

Глава 12. Иисус, Спаситель и Сын Божий
приблизиться к познанию Бога, по-настоящему далеко нам не
продвинуться никогда. Но в действительности нам было предо-
ставлено посредством откровения два вида познания: такое,
которого можно достичь с помощью разума, если только тот не
поврежден грехом, и такое, которого мы никогда не достигнем
разумом, однако предоставляющее твердое основание для веры
и понимания, поскольку оно даровано нам Богом, делящимся
своей собственной премудростью и предлагающим нам «пер-
вый принцип», или основу, на которой следует строить после-
довательное и систематическое понимание.
Таким образом, познание подобного рода имеет смысл только
в сочетании с верой познающего. В отрыве от веры оно выгля-
дит невнятным, запутанным и даже отдает магизмом. Это одна
из основных причин, по которым вера христиан в значение
личности Иисуса со стороны часто выглядит смешной и оши-
бочной. Невозможно избежать признания того, что в сердце-
вине своей христианская вера являет собой парадокс, очевид-
ное противоречие, в котором и заключены драгоценнейшие
сокровища христианского опыта. Эти сокровища христиан-
ского опыта никогда не будут опровергнуты логическим ана-
лизом или философской аргументацией. Глубоко укоренив-
шийся в душе личный опыт здорового человека, живущего в
здоровом обществе, никогда не уступит логической аргумен-
тации, которая будет пытаться его опровергнуть. Но остается
возможность дальнейшего исследования истины, полученной
с помощью опыта, в попытках разума углубить понимание этой
истины или объединить его с чужими воззрениями ради дости-
жения полного представления о явлении.
Такие попытки христиане предпринимали с самих ранних
времен. В первые века они с огромной толерантностью отно-
сились к различным подходам, не исключавшим друг друга. Осо-
бого внимания требовали некоторые конкретные предполо-
жения, представлявшие угрозу христианской жизни и вере.
Игнатий Антиохийский в начале II в. был обеспокоен тенден-
цией, до сих пор дающей о себе знать, - тенденцией восприятия
всего, что касается Иисуса, слишком духовным образом, будто
эти события не касаются реального человека. В посланиях,
написанных по дороге в Рим, куда его везли, чтобы предать
мученической смерти, и особенно в письме к поместной церкви
Эфеса Игнатий обращается к христианам, ни один из которых
не был достаточно стар, чтобы помнить Иисуса во плоти. Он
-[ 269 ]-

Часть П. Богословие
настаивает на истинной и полной человеческой природе Иису-
са - человека по плоти, рожденного Марией, подверженного
страданиям, в конце концов претерпевшего смерть. Именно эта
плоть и кровь, истинный, чувствующий, страдающий, умира-
ющий человек приходит к нам как «громогласный вопль из
среды безмолвия Божьего», или же, выражаясь более норматив-
ным языком Послания к Магнезийцам, этот человек из плоти
и крови, во всем угождающий Богу, пославшему Его, есть Сын
Отца и Слово, исходящее из тишины, в котором Отец являет
себя как Бога-спасителя.
Великий отец церкви Ириней Лионский к концу II века
столкнулся с проблемой гностицизма. Эта ересь гласила, что
существует полный и непоправимый разлад, противоречие
между телом и духом, между материальным миром нашего тела,
исторической и социальной жизнью и внутренним миром
сознания. Разумеется, в гностической картине мира воплоще-
ние божественного Слова в исторической личности Иисуса не
могло иметь значения. Ириней, конечно же, настаивал на
реальности воплощения, которое есть реализация божествен-
ного Слова в жизни мира в плоти и крови человека Иисуса. Но
Ириней продвинулся еще дальше: он ввел понятие «рекапиту-
ляция», которое настолько пришлось ко двору в наши дни, что
сегодня широко применяется в области философии и в соци-
альных исследованиях.
Ириней напоминает, что через грех, то есть непослушание
или отвращение от Бога, человек потерял свое богоподобие, и
потому нарушено единство человечества и даже всего мирозда-
ния. Отчаяние и ощущение бессмысленности бытия, лежащие
в основе гностицизма, являются не чем иным, как отражением
этого разрыва или разлада, вследствие которого дух и материя
приобретают черты противоположностей, а историческая,
общественная жизнь человечества вызывает только неудовлет-
воренность и в конце концов обречена на крах. В этом контек-
сте греховной истории Ириней указывает на фигуру Иисуса,
который является новой главой (ре-капитуляция - «возвращение
главы») человеческого сообщества и замысла о человечестве. Он
вновь возвращает Божий образ и подобие и восстанавливает
единство во всех измерениях творения, физическом и духовном.
Все это он совершает в своей личности с такой полнотой и глу-
биной, что способен даже вовлекать других людей в свое соб-
ственное единство, исправляя искажение первородного греха.
-i 270 ]-

Глава 12. Иисус, Спаситель и Сын Божий
Но для Иринея все это, несомненно, происходит по божест-
венной инициативе, потому что человечество и изначальный
божественный план о нем потеряны слишком безвозвратно,
чтобы спасение могло прийти посредством свободы, получен-
ной человеческой личностью при сотворении. Слово Божье
стало человеком, чтобы завершить восстановление мира посред-
ством полного принятия на себя всей тяжести человеческой
ситуации, поврежденной грехом, вплоть до самой смерти. В
Иисусе Слово Божье становится тем, что мы есть, чтобы
получить возможность сделать нас тем, что есть он. Он трудится
над этим, живя среди людей и наставляя их. Однако высшее
откровение Бога осуществляется именно посредством телесной
жизни и смерти Иисуса. И только живя по закону Иисуса и его
примеру, человек может прийти к обретению совершенного
единства, которое и есть истинный ответ гностицизму.
После Иринея осмысление христианами двойной природы
Иисуса поставило перед ними более узкие, культурно ограни-
ченные вопросы. Возрастал интерес к тому, каким образом осуще-
ствляется единство божественной и человеческой природы,
хотя этот вопрос никак не помогал христианам строить соб-
ственную жизнь по образцу, достойно истинных последовате-
лей Иисуса. Все больше внимания начало уделяться не только
вопросу о том, как именно человек Иисус может быть тожде-
ствен Слову Божьему (Логосу, говоря по-гречески), но также и
проблеме отношения Логоса, или Слова, к Богу Отцу. Один из
лучших ответов на этот вопрос был сформулирован Тертул-
лианом, христианином из Северной Африки, писавшим свои
труды на латыни в начале III века. Слово, или вечный боже-
ственный Сын, соотносится с Отцом, как солнечный луч соотно-
сится с Солнцем. Формулировка была подхвачена и расширена
другими богословами: Сын по отношению к Отцу - то же, что
свет по отношению к источнику света, другими словами, это
соотношение источника и проявления. Это определение («свет
от света») до сих пор фигурирует в Никео-Константинополь-
ском символе веры, который читается в католических церквах
во время воскресной литургии. Образ весьма удачен. В нем пред-
полагается единство и вместе с тем различие. Также в нем
подразумевается, что никогда не было времени, когда Сына не
существовало.
Тертуллиан явственно принимал утверждение, что Сын
Божий стал человеком, так что ему требовалось объяснить, как
-i 271 ]-

Часть И. Богословие
это могло произойти без утраты Сыном божественности. Его
ответ таков: это становление включает двойной образ бытия,
в котором две «сущности», божественная и человеческая, оста-
ются неповрежденными, потому что происходит не смешение
или слияние двух сущностей в некую третью, но единение, в
котором Иисус совершает вещи, приличествующие божествен-
ности, как-то чудеса и знамения, и претерпевает вещи, приличе-
ствующие человеческой сущности, как-то голод и жажду, страда-
ние и смерть. Но все это совершается одним субъектом, единой
личностью. Возможно, позднейшим поколениям, во многом
зависящим от формулировок Тертуллиана, не повезло в том,
что он отводил человеческой природе такую чисто пассивную
роль вместо роли сотрудничества, в которой в игру вступают
человеческая свобода и творческая инициатива. Не исключено,
что этот недочет в конце концов привел самого Тертуллиана к
восприятию тайны воплощения единственно как способа
приведения к бытию Иисуса, который создан, только чтобы
пострадать и умереть. Даже наше современное благочестие
порой склонно принимать подобный односторонний и довольно
негативный образ мыслей.
Климент Александрийский, писавший в это же время на гре-
ческом, с другой стороны, убежден, что воплощение - это выра-
жение неизмеримой любви Бога, который сам пожелал принять
людскую форму, чтобы привлечь человеческие существа к еще
большей близости с Ним, наставляя их и уча этой близости.
Ученик Климента, Ориген, развил идеи учителя таким образом,
что и спустя два века после его смерти они служили причиной
многочисленных дебатов в церкви. Ориген мыслит очень тонко
и проницательно. В попытке постичь то, что возможно постичь
в тайне Бога человеческим разумом, Ориген подчеркивает духов-
ный, сознательный и свободный характер единения Сына с
Отцом и тот же самый духовный, сознательный и свободный
характер единения человека Иисуса со Словом. Ориген и его
школа позже были осуждены церковью как за преуменьшение
человечности Иисуса и слишком бесплотное его восприятие,
так и за умаление божественности Слова. Однако же более всего
Ориген стремился представить Иисуса образцом единения с
Богом, которому должен подражать любой человек. В ответ на
определенные проблемы, по мнению некоторых, порожденные
формулировкой этой мысли, богословы Антиохийской школы
IV века пытались утвердить концепцию полностью человечес-
-[ 272 ]-

Глава 12. Иисус, Спаситель и Сын Божий
кого, исторического Иисуса в пределах учения о единении боже-
ственного и человеческого.
Труды этих отцов церкви первых четырех веков весьма
воодушевляют современных христиан в следовании Иисусу и в
молитве к нему, но они также могут и смущать нас, и вводить в
заблуждение, поскольку авторы создавали их в период станов-
ления церкви, когда еще не было достигнуто согласие каса-
тельно нормативной терминологии или подбора аналогий и
концепций, в рамках которых следует писать и говорить о
Христе. Поэтому периодически создается впечатление, что
отцы церкви противоречат друг другу или даже сами себе, и
современному читателю очень легко ошибиться в их толкова-
нии. Начало создания общей терминологии было положено на
Никейском соборе в 325 г., где собрались представители мно-
жества рассыпанных по земле поместных церквей, чтобы обсу-
дить некоторые особенно животрепещущие вопросы веры.
С точки зрения верующих, Никейский собор и другие, следо-
вавшие за ним вплоть до середины V века, олицетворяли собой
торжество Духа и благодать Божью в церкви. Однако стоявшая
за ними сила заключалась в имперских устремлениях Констан-
тина и его последователей, и существует множество свидетельств
тому, что они не принимали с достаточной глубиной христиан-
ское евангельское учение, однако видели в церквах и их главах
прекрасный инструмент для управления и осуществления соб-
ственной власти. Учения этих соборов сами по себе не вдохнов-
ляют, на их основе вряд ли удастся составить адекватную карти-
ну жизни и служения Иисуса Христа. Чему они на самом деле
послужили, так это установлению определенных рамок и пра-
вил для ведения христологических дискуссий.
Никейский собор дал нам формулировку, которую в вариан-
те, немного подправленном на Константинопольском соборе,
мы по сей день произносим на воскресной литургии. Мы веруем
в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего, единород-
ного, рожденного от Отца, (т. е. из сущности Отца), Бога от Бога,
Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного,
несотворенного, Отцу единосущного, чрез Которого все про-
изошло как на небе, так и на земле. Ради нас людей и ради на-
шего спасения сошедшего с небес, воплотившегося и вочело-
вечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день. Отцы
собора в то время были обеспокоены распространением учения
священника Ария из Александрии и его последователей, кото-
-[ 273 ]-

Часть П. Богословие
рые, как казалось, отвергали божественность Иисуса, утверж-
дая, что было время, когда его не было, то есть до того, как он
появился, его не существовало, и он был сотворен Отцом из
ничего, по существу отличаясь от Отца и будучи лишь творе-
нием, подверженным переменам.
Вполне возможно, что Ария просто неверно поняли. Конф-
ликты и трения нашего собственного времени, когда святых и
мудрых богословов обвиняют в ереси, развиваются по схожему
образцу. Обычно богослов желает придать традиционному веро-
ванию смысл и открыть его духовное содержание современным
христианам, стремящимся вести жизнь, подобающую ученикам
Христовым. В свою очередь, цензоры, задающие работу бого-
словам, более всего озабочены тем, чтобы сохранить в непри-
косновенности древнюю формулировку. Периодически прос-
тые верующие бывают угнетены тем, что авторы, более других
вдохновляющие мирян новыми толкованиями и мотивациями
к ученичеству и Христову служению, также более других под-
вергаются цензуре, в то время как богословие, официально
признанное безопасным, совершенно неприменимо к хрис-
тианской жизни в современном мире. Помогают исторические
примеры. Они показывают, что некоторые трения всегда неиз-
бежны и, более того, часто служат ко благу. Однако более всего
ко благу служит воспоминание о том, что мы находимся в цар-
стве тайны, где не существует формулировок, полностью защи-
щенных от неправильного понимания, потому что полностью
адекватных слов и выражений быть не может. Мы всегда живем
в мире поэтического воображения.
Несколькими десятилетиями позже Никейского собора у
многих людей происходил кризис вдохновения, и следование
учению Ария было скорее протестом, нежели знаком недоверия
собору. Великий епископ Александрии, св. Афанасий, внес
значительный вклад в разрешение конфликта, когда возродил
и снова преподнес своей пастве весьма воодушевляющую христо-
логию Иринея II века. Однако возник и другой тип проблем
(также присутствующий в нашем современном мире). Епископ
по имени Аполлинарий в попытке разрешения парадокса хрис-
тианской веры, заключенного в личности Иисуса, изобразил
его не полностью человеком. Ему казалось, что Иисус был
Словом Божьим, которое попросту вселилось в человеческое
тело и одушевляло его. Подобная опасность существует в совре-
менной практике веры среди людей, считающих себя весьма
-[ 274 ]-

Глава 12. Иисус, Спаситель и Сын Божий
ортодоксальными и консервативными. Им невыносимо думать
об Иисусе как о ком-то, кому приходилось претерпевать внут-
реннюю борьбу или узнавать что-то методом проб и ошибок.
Мышление и принятие решений, по их мнению, принадлежит
к божественной сфере деятельности, и только физические
движения и физические же страдания кажутся им достаточно
человеческими. Самое плохое в подобной концепции следу-
ющее: в ней подразумевается, что последователи Иисуса могут
подражать ему только путем полной пассивности, а не принятия
ответственности за то, что происходит в мире. Аполлинарий в
своем учении, однако же, совершенно не хотел отвращать людей
от подражания Иисусу. Он скорее пытался уверить христиан в
том, что они воистину спасены, так как истинное Слово Божье
жило среди них и умерло за них. Однако Константинопольский
собор в 381 г. отверг его концепцию.
V век столкнулся с возвращением трудностей предыдущих
веков. Епископ по имени Несторий учил, что верные не должны
именовать Марию Матерью Божьей, но только матерью Иисуса
Христа, человека. Последовал новый цикл попыток добиться
однозначности формулировок, что не удалось и вряд ли когда-
нибудь удастся, но под рубрикой «Мария есть Матерь Божья»
Эфесский собор в 431 г. вновь подтвердил все, что было доселе
сказано о единой личности Христа, человека и Слова Божьего.
Человеческие отношения с ним, человеком, рожденным от
Марии, также означают непосредственные отношения с Богом,
присутствующим и действующим в нашем мире. Поэтому все,
что мы говорим о божественности Иисуса Христа, соответ-
ствует истине: мы должны чтить Иисуса Христа и платить ему
безусловной верой, как приличествует верить в Бога. Совре-
менные христиане могут начать в конце концов терять терпе-
ние от бесконечных придирок к словам и их употреблению, но
мысль, стоящая за словами, исключительно важна: это вопрос
того, как мы ищем и обретаем спасение.
Однако это был еще не конец. Как ни странно, на протяже-
нии веков христиан одолевает искушение разрешить изна-
чальный парадокс Иисуса путем отрицания не его божествен-
ности, но его истинного человечества. Евтихий и последова-
тели так называемой монофизитской (одно-природной) ереси
предлагали определение Иисуса как человека, настолько погру-
женного в божественное, что, хотя до этого единения еще
возможно говорить о божественной и человеческой природах,
4 275 ]-

Часть И. Богословие
после единения человеческая природа полностью поглощается
Божеством и теряет всякое значение. Халкидонский собор 451 г.,
к которому в наши дни столь часто обращаются по вопросам
христологической ортодоксии, дал монофизитам свой прослав-
ленный ответ. Вновь подтвердив учения предыдущих соборов,
послание св. Кирилла Александрийского к Несторию и посла-
ние папы римского Льва Великого, всего два года назад напи-
санное к Флавиану, патриарху Константинопольскому, Халки-
дон исповедует, что Иисус совершенен (то есть имеет полноту)
в Божестве и совершенен в человечестве (то есть полностью
является Богом и полностью - человеком), он - истинный Бог
и истинный человек с человеческой душой и телом, единосущ-
ный Отцу по Божеству и единосущный нам по человечеству,
подобно нам, искушенный во всем, кроме греха, рожденный
Отцом прежде веков по Божеству и рожденный во времени от
Девы Марии, признаваемый нами в двух природах (или образах
бытия) без смешения, не разделенный и не разъединенный на
два Лица и не теряющий свойств обеих природ (образов бытия).
И снова большая часть этой терминологии, даже будучи мно-
гократно истолкованной, переведенной и по мере возможности
выраженной на современный лад, нынешнему верующему
кажется пресной и утомительной. Однако что действительно
важно в Халкидоне, так это утверждение полного, совершен-
ного, материального, чувствующего, мыслящего и принима-
ющего решения человечества Иисуса. Такова была особая прог-
рамма Халкидона. Как таковой, этот собор стал предвестием
неустанного старания библеистов, богословов и проповедников
наших дней научить христиан веровать в Иисуса как в человека
посреди человеческого сообщества в мире людей, того, кто
искупил нас и призывает подражать ему, соединяясь с его уделом
в человеческой истории, потому что он - один из нас, вслед-
ствие чего может ввести и нас в полное общение с собой.
Как ни странно, на протяжении веков формулировки Халки-
донского собора часто цитировались в таком ключе, будто их
основной целью было настоять на божественности Иисуса. На
самом деле Халкидон порой цитируют и используют так, будто
он намеревался утвердить божество Иисуса ценой его совер-
шенного человечества. Поэтому иногда в ходе современных
дискуссий о «халкидонской ортодоксии» может сложиться
впечатление, что поддерживается не позиция собора, ставшая
нормативной для христианских церквей, но, скорее, позиция
-[ 276 ]-

Di aba 12. Иисус, Спаситель и Сын Божий
монофизитов, против которых в первую очередь и собирался
собор. Теперь, когда все уже сказано, остается упомянуть, что
простого верующего, который не обязан озабочиваться подроб-
ностями богословских споров, должен в первую очередь зани-
мать Иисус - Иисус, в котором мы все имеем Спасителя, человек,
подобный нам во всем, кроме греха, столь безупречно и полно
сосредоточенный на Отце Небесном, что ему под силу и нас
всех собрать в этой точке сосредоточения, человек, к которому
с доверием и самоотдачей, приличествующей одному Богу, мы
можем обратиться - и быть уверенными, что он не обманет.
Материал по теме
Хорошее описание Иисуса, каким он предстает из Библии, пред-
ложено в книге Bruce Vawter, This Man Jesus (Doubleday). Vincent
Zamoyta, Theology ofChnst: Sources (Bruce) - это подборка текстов
на различные темы христианской истории, иллюстрирующих
развитие христологической мысли и ее формулировок. Более
подробно о развитии христологии в первые века с точки зрения
современного богослова см. Aloys Griillmeier, Christ in Christian
Tradition, from the Apostolic Age to Chalcedon (451) (Sheed & Ward).
Нормативную современную католическую интерпретацию
католической христологической традиции см. у Walter Kasper,
Jesus the Chnst (Paulist Press). Примеры более оригинальных и
вызывающих подходов к вопросам современного верующего,
столкнувшегося с традиционными христологическими форму-
лировками: Piet Shoonenberg, The Chnst (Herder/Seabury): Jon
Sobrino, Chnstology at the Crossroads (Orbis),- эта книга написана
именно с точки зрения социокритических вопросов о спасении,
и для читателей, глубоко заинтересованных в теме, - Edward
Schillebeeckx,/esw5and Chnst (Seabury).
20 Современное католическое богословие

Глава 13
СВОБОДНАЯ ЛИЧНОСТЬ
ИЛИ МАРИОНЕТКА БОЖЬЯ?
Энда Лайопз
Одно дело - говорить об Иисусе как об «истинном человеке».
И совсем другое - искренне в это веровать и понимать, что
именно подразумевается под этими словами. Сегодня наше
нежелание воспринимать Иисуса как настоящего человека не
проявляется на вероучительном уровне: на этом уровне царит
«глубокая ортодоксальность». Однако проблема возникает,
когда начинается прояснение деталей нашего представления
об Иисусе. Если мы хотим убедиться, что действительно воспри-
нимаем Иисуса как человека, стоит более детально поразмыс-
лить над историей его жизни. Этот раздел об «ординарности
Иисуса» особенно обращает внимание читателя на определен-
ные черты любой человеческой жизни и подчеркивает, что все
эти характеристики, несомненно, относятся и к его жизни. Я
выбрала для примера именно те особенности, которые, как
говорит мой опыт, люди обычно не ассоциируют с Иисусом и
которые, по правде говоря, христиане боятся с ним соотносить.
Таким образом, если в восприятии читателя, признающего
истинное человечество Иисуса, и таится некая скрытая амби-
валентность, данная статья поможет ее выявить.
Отношение Иисуса к Богу
Первый момент, на который хотелось бы обратить внимание
читателя, - это, по-моему, самоопределение Иисуса в отноше-
ниях с Богом. Соотносит ли этот человек, плотник из Назарета,
себя с Богом как тварь со своим Творцом, или их отношения
отличаются от описанных?
Любой христианин, не задумываясь, ответит, что Иисус пред-
стоит перед Богом как Сын, которым Отец полностью доволен.
-{ 278 ]-

Diaba 13. Свободная личность или марионетка Божья?
Корень такого понимания лежит в терминологии евангельских
историй о крещении и преображении Иисуса. Разумеется, это
верный христианский ответ на вопрос. Веруя в Иисуса как в
единородного Сына Божьего, христиане естественным образом
принимают веру в то, что он состоит с Богом в подобных уни-
кальных отношениях.
Но в то время как Иисус, человек, предстоял перед Богом
как Сын, полностью отвечающий ожиданиям Отца, чрезвы-
чайно важно помнить, что тот самый Иисус, который предстоял
перед Богом подобным образом, тем не менее был человечес-
ким существом, плотником из Назарета. Как таковой, он пред-
стоял перед Богом «в совершеннейшей тварности». Говорить
иначе - все равно что утверждать, что Иисус вообще не был
человеком: люди, как-никак, по сути своей - творения.
Именно потому, что Иисус предстоял пред Господом твар-
ным образом, Писание, в том числе и Евангелия, описывают
его действия, присущие творению.
Поэтому в Евангелиях Иисус может быть представлен, напри-
мер, молящимся Богу. Немедленно вспоминается сцена страда-
ний Иисуса в Гефсиманском саду (Мк 14:32 слл., Мф 26:36, Лк
22:39 слл.). Также в Евангелии от Марка сказано: «А утром,
встав весьма рано, вышел и удалился в пустынное место, и там
молился» (1:35, Лк 4:42). У Луки: «В те дни взошел Он на гору
помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу» (6:12). У Мат-
фея: «И, отпустив народ, Он взошел на гору помолиться наеди-
не» (14:23). И, разумеется, много раз упоминается, что Иисус
«воздает благодарение» (например, Мф 15:36, Лк 22:19).
По причине своей тварности Иисус также может чувствовать
богооставленностъ, которой был порожден его предсмертный
крик на кресте, - строка из 22 псалма: «Боже Мой! Боже Мой!
для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15:34, Мф 27:46).
Только факт его осознания собственной тварности перед
Богом может объяснить отношение Иисуса к воле Отца. Позже
мы отметим, что во всех фрагментах Евангелий, где Иисус
взаимодействует с волей Божьей (как в сцене Гефсиманского
борения), он представлен воспринимающим эту волю как некую
высшую власть, которая требует от него определенного выбора
и которой следует подчиняться (Мк 14:32 слл., Мф 26:36, Лк
22:39 слл.). Причина в том, что хотя это и воля Того, кого Иисус
зовет Отцом, тем не менее это в первую очередь воля даровав-
шего и продолжающего даровать ему бытие - воля его Творца.
20*
4 279 ]-

Часть П. Богословие
Иисус: свобода пред лицом Божьим
В попытках воспринимать Иисуса как истинного человека нам
может помочь дальнейшее размышление над тем фактом, что
Иисус был свободен перед Богом. Сказать, что Иисус был не
полностью свободен, все равно что назвать его не полностью
человеком. Так было в VII в., когда Сергий I, патриарх Констан-
тинопольский, учил, что человеческая воля Иисуса была погло-
щена волей Божественной и полностью в ней растворилась.
Тогда VI Константинопольский собор провозгласил, что Иисус,
будучи истинным человеком, обладал своей собственной челове-
ческой волей.
Нет необходимости в деталях обсуждать здесь понятие чело-
веческой «свободы выбора». Это одна из основополагающих
характеристик человеческого создания, и простой ее никак не
назовешь. В контексте статьи будет полезно обратить внимание
на два конкретных качества человеческой свободы примени-
тельно к нашему пониманию Иисуса.
Иисус: автор сценария собственной жизни
Сегодня я не знаю никого, кто открыто и аргументированно
отрицал бы, что Иисус был свободен в выборе перед Богом.
Однако немало тех, кто, сам того не осознавая, считает его не
полностью свободным, ведь многие воспринимают Иисуса как
того, кто всю свою жизнь, можно сказать, слепо следовал образу
действия, предписанному для него Богом. В доказательство
приводятся цитаты из Евангелий вроде «Сын Человеческий
идет, как писано о Нем», или «тогда сбылось реченное через
пророка». Подобные фрагменты толкуются многими как ука-
зания на некий сценарий Иисусовой жизни, расписанный
Богом заранее и без малейшего участия самого Иисуса. Такие
толкователи забывают или попросту игнорируют ретроспек-
тивный взгляд священнописателей на евангельскую историю,
а также взаимосвязанность событий жизни Иисуса. Таким обра-
зом, они отказывают Иисусу в истинной человеческой свободе,
скорее воспринимая его как «марионетку», по выражению
Карла Ранера.
Для каждого из нас будет верным утверждение, что течение
нашей жизни до некоторой степени формируется не зависящи-
ми от нас факторами. В частности, на нашу жизнь влияет исто-
-[ 280 ]-

Глава 13. Свободная личность или марионетка Божья?
рический период, конкретное место нашего рождения, лич-
ности родителей, факторы пола, генов, воспитания и т. д. Но
помимо всего перечисленного, по крайней мере до некоторой
степени, наша жизнь - это дело наших собственных рук. Дело в
том, что на протяжении всей жизни каждый из нас оказывается
поставленным перед свободным выбором между различными
вариантами образов действия: например, мы решаем, какую
избрать карьеру, сочетаться ли браком, и если да, то с кем
именно. Выбирая, мы в большой мере определяем, какое направ-
ление примет наша жизнь с момента совершения выбора. Таким
образом, мы сами формируем собственную личность, а следо-
вательно, в некотором смысле являемся, так сказать, self-made
людьми. Поскольку все это мы делаем в свободе, на нас лежит
ответственность за складывание наших личностей. Отсюда
вытекает, что в пределах, положенных нам свыше, мы сами
свободно создаем сценарий собственной жизни.
Что касается Иисуса, христиане, разумеется, уверены, что
Бог особым образом и очень глубоко участвовал в его жизни с
самого начала и вплоть до перехода к новой жизни в воскресе-
нии. Однако коль скоро мы утверждаем, что Иисус был «истин-
ным человеком», мы не должны воспринимать особое присут-
ствие Бога в его жизни как нечто, отнимающее у него челове-
ческую свободу. Как это можно объяснить, уже другой вопрос
- вопрос, который встанет перед нами в более широком контек-
сте соотношения в Иисусе человеческого и божественного.
Однако, как бы мы ни обосновывали этот факт, следует при-
знать его непреложность.
Так как божественное присутствие и действие в Иисусе не
отнимали у него свободы, жизнь его строилась так же, как и
наши жизни. Иисус, как и мы, часто имел возможность действо-
вать тем или иным образом. Он, как и мы, постоянно совершал
свободный выбор между открывающимися возможностями,
выбирая, кем ему быть, а потом - как лучше и действенней
вершить свое служение: например, принимать ли царскую
власть, которую ему предлагали, или избрать одинокий путь
пророка, а позже - избегать ли столкновения с властями. Таким
образом, Иисус сам строил свою личность и выбирал свой удел
в той степени, в какой это делает каждый из нас. Следовательно,
он сам отвечал за течение своей жизни и становление своей
личности. Ему самому принадлежит решение оставить работу
плотника и стать проповедником, или равви; он сам предпочел
4 281 ]-

Часть П. Богословие
жизнь среди бедняков и изгоев общества; он сам отверг предло-
жение стать царем; самостоятельно же избрал противостояние
религиозной верхушке Израиля и опять-таки по собственной воле
принял чашу смерти и страдания. Так как Иисус сам писал
сценарий своей жизни, - по крайней мере, в той же степени, в
какой это делаем все мы, - его никак не возможно счесть «мари-
онеткой Божьей»; воистину, он был совершенно самостоятель-
ной и свободной Личностью.
Иисус и искушения
Еще одним следствием его человеческой свободы, о котором
нам стоит поразмыслить в данной главе, служит тот факт, что
Иисус мог подвергаться - и подвергался - искушениям. В бого-
словской терминологии искушение означает, что человека
привлекает некий выбор, о неправильности которого человек
в глубине души осведомлен. Как правило, когда мы говорим об
искушении, мы имеем в виду, что кто-либо искушается поступить
неправильно. Следовательно, искушение означает влечение к
выбору, противоречащему нравственности, то есть желание
поступить безнравственно. И таковой выбор должен по-насто-
ящему привлекать человека, так как где отсутствует настоящее
влечение, там нет и настоящего искушения.
Интересно заметить, что Евангелия, хотя они и были напи-
саны после признания Иисуса Сыном Божьим и Господом, без
малейшего колебания рисуют нам Иисуса подверженным иску-
шениям.
Сразу же вспоминаются описания сорокадневного искуше-
ния Иисуса в пустыне. Мы не станем детально анализировать
эти повествования, ограничимся лишь предположением, кото-
рое разделяет с нами большинство богословов, что эти еван-
гельские эпизоды следует понимать как символическое и нагляд-
ное представление искушений, которым Иисус подвергался на
протяжении всей своей жизни. Сейчас нас интересует не кон-
кретная природа этих искушений, но тот факт, что в трех Еван-
гелиях - от Марка, Матфея и Луки - Иисус предстает перед нами
как человек, с самого начала своего служения подвергавшийся
искушениям.
Разумеется, это не единственные места в Евангелиях, где
Иисус изображен в момент искушения. Также искушает его и
Петр, пытаясь переубедить Иисуса отправляться в Иерусалим:
-[ 282 ]-

Глава 13. Свободная личность или марионетка Божья?
ученик отговаривает его от путешествия, которое непременно
приведет к роковому конфликту с религиозной верхушкой. О
силе этого искушения мы можем судить по приписываемому
Иисусу ответу: «Отойди от Меня, сатана!» (Мк 8:33, ср. Мф 16:23).
В Евангелии от Марка искушение приходит к Иисусу даже со
стороны его собственной семьи. Складывается впечатление,
что родственники Иисуса испытывали серьезные сомнения
относительно его деятельности: «Приходят в дом; и опять
сходится народ, так что им невозможно было и хлеба есть. И,
услышав, ближние Его пошли взять Его, ибо говорили, что Он
вышел из себя» (3:20-21).
Продолжая тему искушений, Послание к Евреям также ста-
вит Иисуса на один с нами уровень: «Ибо мы имеем не такого
первосвященника, который не может сострадать нам в немо-
щах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме
греха» (4:15).
«... во всем, кроме греха»
В задачи этой главы не входит повествование об уникальности
Иисуса: ее цель, скорее,- подчеркнуть, что при всей своей уни-
кальности он был простым человеком. Однако слова «искушен
во всем, кроме греха» из процитированного выше Послания к
Евреям требуют некоторого комментария, хотя в них и под-
черкивается уникальность Иисуса. Мой опыт говорит, что эта
фраза часто препятствует представлению Иисуса как истинного
человека: «В конце концов, - нередко говорили мне, - ошибать-
ся - это человеческое свойство, следовательно, грешить - тоже.
Если Иисус не грешил, он не мог быть полностью человеком».
Проблема этого логического построения в том, что здесь
неправильно понимается значение слов «кроме греха». Разу-
меется, в конечном итоге корень проблемы - в ошибочной
интерпретации понятия «грех».
Начнем с того, что грехом не является. Грех - это не синоним
человеческой слабости: сам Иисус говорит в Евангелиях от
Марка и Матфея, что «плоть немощна» (Мк 14:38, Мф 24:42).
Также грех - не то же самое, что детская незрелость. Взрос-
лость означает духовную и физическую зрелость, завершен-
ность. Однако продвижение от незрелости к зрелости, особенно
духовной, входит в нормальный и естественный процесс чело-
веческого развития. Так, Лука без колебаний сообщает нам о
4 283 ]-

Часть П. Богословие
том, что Иисус рос не только физически, но и, с аллюзией на
описание взросления Самуила, «возрастал и укреплялся духом»
(2:40). Он говорит даже, что Иисус «преуспевал в премудрости
и возрасте и в любви у Бога и человеков» (2:52). Мне кажется
любопытным тот факт, что хотя большинство людей знакомы
с этим текстом, однако же идея о возрастании Иисуса «в любви
у Бога» многим кажется новой и незнакомой.
Следует помнить, что грех - понятие совершенно особое.
Оно имеет отношение к нравственной жизни или к отсут-
ствию таковой. Грех имеет место только в том случае, когда
человек свободно выбирает то, что в данной ситуации выбирать
не должен, и знает об этом. Таким образом, грех подразумевает
свободный выбор и осознание.
Следовательно, слова, что Иисус был безгрешен, не озна-
чают, что он никогда не был юн, не обладал незрелостью, которая
непременно свойственна детству и юности. Также не означает
это, что он на протяжении всей своей жизни никогда не допус-
кал ошибок. Строго говоря, его безгрешность означает только
то, что он никогда по своей воле не выбирал того, о чем он знал,
что оно противоречит воле Отца, и, таким образом, никогда не
был безнравствен.
Далее: ошибаться, может быть, и человеческое свойство. Но
грешить - это не то же самое, что ошибаться. «Грешить» на
самом деле означает принять осознанное и свободное реше-
ние нарушить законы человеческой жизни: это значение пред-
полагается греческим словом hamartia («пропуск вехи, промах»),
одним из основных библейских терминов со значением греха.
Следовательно, грех ни в коем случае не является очелове-
чивающим жизненным фактором, скорее уж он «расчеловечи-
вает». Итак, в противоположность распространенному мнению,
безгрешность Иисуса не синонимична тому, что он не полно-
стью человек. Скорее логично сказать, что, будучи всегда и
полностью нравственной личностью, Иисус таким образом был
всегда и полностью подлинным человеком. Если мы придем к
изложенному пониманию греха, нам немедленно станет по-
нятно, почему христиане, веря, что в Иисусе в человеческой
истории определенным образом запечатлел свое присутствие
Бог, утверждают также, что Иисус был безгрешен, и даже, что
согрешить для него было невозможно. Следует непременно
упомянуть, хотя бы и вскользь, что эта «безгрешность» ни в коем
случае не является непреодолимой пропастью между Иисусом
-{ 284 ]-

Глава 13. Свободная личность или марионетка Божья?
и грешниками. Напротив, здесь случай обратный: исходя из
евангельских описаний и из основ христианской проповеди как
таковой, Иисус был другом грешников, даже совершал с ними
совместные трапезы, и его безгрешность привлекала его к
грешникам и грешников к нему. Эта концепция представляет
обильную пищу для размышлений о Боге, который, как верят
христиане, присутствовал в Иисусе.
Кроме того, говорить о безгрешности Иисуса означает огра-
ничивать определение его добродетельной и полностью нрав-
ственной жизни исключительно терминологией «от против-
ного». Нам не следует воспринимать «безгрешность» Иисуса
как нечто подобное невинности ребенка. Я обнаружила, что
добродетель часто путают с детской невинностью - так часто,
что невинного ребенка представляют в качестве образца доб-
родетели. Невинность сродни простодушию или неведению зла
(в буквальном своем смысле это слово означает просто «безвред-
ность»). Невинность присуща любому младенцу, следовательно,
в ней совершенно не обязательно присутствуют такие черты,
как осознание и свободный выбор. Сама по себе невинность не
составляет основы нравственной жизни. Однако для доброде-
тели осознание и свободный выбор являются необходимыми
составляющими, а добродетель напрямую относится к нрав-
ственной сфере жизни. «Безгрешность» Иисуса не синонимич-
на милой и ничего не требующей невинности ребенка: цитируя
Джона Маккуэрри, это не «просто дремлющая невинность,
которая зиждит на неведении». Безгрешность в данном случае
означает давшуюся с трудом, завоеванную всей жизнью добро-
детель нравственно зрелой личности.
Так как вопрос «безгрешности» Иисуса в этой главе является
лишь проходным, мы не станем пытаться дать здесь толкования
этой уникальной черты личности Иисуса. Однако же, говоря о
его безгрешности и даже несовместимости с грехом, мне ка-
жется, не следует допускать формулировок, что Иисус не был
волен грешить или действовать против нравственности. Ска-
зать, что Иисус не был волен быть безнравственным, по-моему,
все равно, что заявить, что он вовсе не был нравственным.
Здесь, на земле, личность может быть нравственной только
посредством свободного выбора в пользу того, что эта личность
осознает как правильное. Человек может делать свободный
выбор в пользу того, что он считает правильным, только в том
случае, если он волен выбрать и иначе, то есть совершить
-{ 285 ]-

Часть П. Богословие
выбор в пользу того, что он осознает как неверное. Таким обра-
зом, говорить, что Иисус не был волен поступать безнрав-
ственно, по моему мнению, эквивалентно утверждению, что
Иисус не был волен поступать нравственно. Но если он не был
волен быть нравственным, имел ли он нравственность как
таковую? В такой ситуации он мог бы называться невинным, но
никак не добродетельным.
юса
Исповедовать веру в то, что Иисус был «истинным человеком»,
куда труднее, чем кажется на первый взгляд. Придерживаясь
этого исповедания и всерьез принимая христианское учение о
том, что Иисус обладал человеческой свободой выбора, мы
должны повторить вслед за Карлом Ранером, что Иисус «обла-
дает непосредственным, полностью независимым, свободным
и духовным активным средоточием - человеческим самосозна-
нием», которое, будучи тварным, занимает перед Богом «под-
линно человеческую позицию поклонения, послушания, твар-
ности в максимально радикальном смысле этого слова» (Theo-
logical Investigations, т. 1, 158).
Словами Луки мы скажем, что Иисусу также приходилось
возрастать «в премудрости и возрасте и в любви у Бога и чело-
веков» (2:52).
ЮС*
Примечание
Вопрос о том, является ли Иисус творением, в IV веке стал при-
чиной полемики с арианами. Но контекст, в котором рассмат-
ривался этот вопрос, отличался от представленного здесь.
Тогдашние прения касались того, тварно или божественно то
самое «Слово», которое «стало плотью» в Иисусе. Сам Арий, как
известно, утверждал, что «Слово» является не Богом, но творе-
нием, и это положение было опровергнуто Никейским собором
в 325 г. В данном же контексте вопрос не в том, является ли
«Слово» творением: по Евангелию от Иоанна, «Слово было
Бог». Мы здесь говорим о том, предстоял ли Иисус, тот, в ком
божественное Слово стало плотью, перед Богом в контексте
тварности.

Глава 14
ЦЕРКОВЬ И СОБОР
Томас Рауги
В 1958 г., когда умер папа Пий XII, всякому стороннему наблю-
дателю могло показаться, что Католическая церковь находится
в отличной форме. В первой половине XX в. ее возглавляли
один за другим несколько сильных пап, в особенности среди
них выделялся сам Пий XII, который провел церковь через
Вторую мировую войну и направил ее энергию против после-
военной угрозы коммунизма. Церковь продолжала расти как
численно, так и в плане влияния. Семинарии и монастыри были
переполнены. Новые обители возникали на территории мно-
гих стран. Католическое богословие не отличалось, изобрета-
тельностью, но беспрекословно следовало нормам ортодоксии;
почти не наблюдалось расхождений во мнениях, крупных пуб-
личных разногласий. Католики знали, кто они такие; они горди-
лись своей церковью и ясно осознавали свое единство и тож-
дество.
Католичество до II Ватиканского собора
Но у этой идеальной картины была и теневая сторона. Католи-
ческая церковь в середине XX в. осознавала себя во многом
церковью осажденной. Подозрительно относясь к современ-
ному миру, церковь защищалась от него. Католическое богосло-
вие пострадало от атмосферы подозрения и недоверия, развив-
шейся вследствие модернистского кризиса в начале XX в. Книги
католических авторов редко издавались без рецензии церков-
ных властей; им обязательно следовало получить imprimatur от
епископа или nihil obstat от официального цензора книг. Един-
ственными действительно распространенными образцами бого-
словской литературы оставались руководства по догматике,
-\ 287 ]-

Часть И. Богословие
выпущенные римскими школами, учебное богословие, осно-
ванное на отвлеченной и неисторической неосхоластике. Это
учебное богословие чаще демонстрировало традиционные
позиции с помощью цитирования библейских источников и
Enchiridion Symbolorum Денцингера, компендиума папских
и соборных постановлений, нежели ставило новые вопросы
или исследовало библейские и исторические труды.
К концу 50-х, когда умер Пий XII, большинство прогрессив-
ных католических богословов, таких как Карл Ранер, Ив Конгар,
Анри де Любак, Мари-Доминик Шеню, Тейяр де Шарден и амери-
канский иезуит Джон Кортни Муррей вынужденно молчали,
потому что им запретили писать на определенные темы, или
же были подвергнуты наказаниям. Над ними тяготела угроза
помещения их работ в Индекс запрещенных книг. Профессора
семинарий каждый год должны были приносить антимодер-
нистскую присягу. В США, где католическое богословие практи-
чески сошло на нет, монсеньор Джон Трейси Эллис и Томас
О'Деа вопрошали в своих весьма значимых книгах, почему
Американская церковь и ее университеты так мало содействуют
интеллектуальной жизни страны1.
Католическая церковь официально не интересовалась экуме-
низмом - движением, направленным на восстановление един-
ства разделенных христианских церквей. Сегодняшнее экуме-
ническое движение берет начало от собрания христиан-протес-
тантов на Всемирной миссионерской конференции в Эдинбурге
(Шотландия) в 1910 г. Из того же корня выросла конференция
«Вера и церковное устройство», впервые состоявшаяся в Ло-
занне (Швейцария), в 1928 г. Вскоре папа Пий XII выпустил
энциклику Moralitum animos, запрещавшую католикам участво-
вать в экуменических собраниях некатоликов. Католический
подход к христианскому единству был достаточно ясен: «Есть
только один способ восстановить единство христиан, а именно,
содействие возвращению в единственную истинную Христову
церковь тех, кто от нее отделен»2. Подход «единственной
истинной церкви» характеризует католические воззрения пер-
вой половины XX в. Католики воспринимали христиан других
1 John Tracy Ellis, American Catholics and the Intellectual Life, Chicago: Heritage
Foundation, 1956; Thomas O'Dea, American Catholic Dilemma: An Inquiry into the
Intellectual Life, N. Y.: Sheed and Ward, 1958.
2 Acta apostolicae sedis 20, 1928, 14.
4 288 ]-

Глава 14. Церковь и собор
церквей как добрый, но заблудший народ. Хотя в 1949 г. Святой
Престол опубликовал письмо, позволяющее католикам участие
в экуменическом движении при соблюдении некоторых весьма
жестких условий, в годы перед самым II Ватиканским собором
большинство католиков не смело присутствовать на протес-
тантских службах и даже посылать детей в протестантские лет-
ние лагеря.
Настоящее богословие мирян только зарождалось. Движе-
ние мирян, известное как Католическое Действие, началось в
Италии в 1930 г. В основном благодаря своим бельгийским и
французским ответвлениям оно вдохнуло новую жизнь в цер-
ковь Латинской Америки, подготавливая почву для того, что
позже, в конце 60-х гг., стало известно как богословие осво-
бождения». Но официальная церковь, казалось, еще не могла
распознать, что миряне способны реально участвовать в миссии
церкви. В церковных документах «апостолат мирян» опреде-
лялся как «сотрудничество мирян в апостолате иерархов»3.
Что касается литургики, хотя литургическое движение начало
развиваться в церкви еще в конце XIX в., ко времени смерти
Пия XII Рим пытался постепенно изъять из употребления «ди-
алоговую мессу», на которой прихожане молились и давали
ответы предстоятелю на родных языках, в то время как свя-
щенник у алтаря произносил тихие молитвы на латыни. Во
многих католических колледжах и университетах студентам-
католикам предписывалось читать популярную книгу — «Тринад-
цатый: величайший из веков»4. Трудно яснее проиллюстриро-
вать ощущение, что Католическая церковь фокусировала свое
внимание скорее на прошлом, нежели на будущем.
Как же Католическая церковь сделалась столь косной? В пря-
мом смысле она так до конца и не оправилась от шока, нанесен-
ного ей Реформацией XVI в. В результате Реформации в тече-
ние каких-нибудь 40 лет половина Европы стала протестантской.
Но у церкви были и другие причины не доверять современному
миру как таковому. Научная революция и рационализм эпохи
Просвещения, или эпохи Разума, в XVII—XVIII вв. сопровожда-
лись нападками на учение, авторитет и обрядность церкви и
вынуждали ее занять оборонительную позицию. Оба движения
■ч «Allocution to Italian Catholic Action», Acta apostolicae sedis 32, 1940, 362.
4 James J. Walsh, The Thirteenth: Greatest of Centuries, 1907; reprint, N. Y.: Ford-
ham University Press, 1952.
-[289 ]-

Часть П. Богословие
заведомо предполагали наличие автономного человеческого
разума, не оставляющего места для откровения или сверхъесте-
ственного. Потом последовали перевороты конца XVIII и XIX вв.,
включая и Французскую революцию. Последняя намеренно
желала изменить природу церковного управления и принудить
духовенство к подчинению светской конституции, чем лишала
папу какой-либо юридической власти над церковью Франции.
В конце концов революционное правительство попыталось и
вовсе запретить религиозную практику.
В 1863 г. папа Пий IX, считавшийся весьма либеральным в
ранние дни своего понтификата, опубликовал Syllabus — список
80 ошибочных концепций и движений, которые он считал типич-
ными для современной цивилизации. Среди прочих заблужде-
ний было осуждено предложение, что «римский понтифик
может и должен согласовываться с "прогрессом", либерализмом
и новейшими установлениями мирского общества» (DS 2980).
Даже территория, которую церковь полагала собственной,
находилась под угрозой. В 1870 г. Гарибальди захватил Папскую
область для только что объединенного Итальянского государ-
ства. Потеря этой обширной территории Центральной Италии,
управлявшейся папами на протяжении тысячи с лишним лет,
несомненно, травмировала церковь.
Модернизм
Модернистский кризис в начале XX в. еще более настроил
церковь против нового богословия5. Движение, которое мы
обозначаем термином «модернизм», никогда не представляло
собой последовательной богословской системы; чем оно дей-
ствительно являлось, так это попыткой некоторых католичес-
ких ученых-богословов с помощью новейших методов изучения
библеистики и истории начать диалог с современностью. Эти
«критические» методы, по большей части разработанные
протестантскими богословами из Германии, открыли богатый
новый мир библейского богословия, оригинально подходив-
шего не только к самим текстам, но также и к путям, которыми
божественное откровение проявлялось в истории народа
Божьего.
5 См. Gabriel Daly, Transcendence and Immanence: A Study of Catholic Modernism
and Integralism, Oxford: Clarendon, 1980.
-i 290 ]-

Глава 14. Церковь и собор
К несчастью, многие ученые, использовавшие эти методы,
— как протестанты, так и католики, — в значительной мере уна-
следовали рационалистские гипотезы, бравшие начало в эпохе
Просвещения. В ряде случаев они воспринимали доктрины до-
вольно относительно, стараясь дать рациональное объяснение
тому, что не может иметь научного обоснования, и принижали
содержание откровения до уровня субъективного человечес-
кого опыта. Вероучительные истины у них становились сим-
волами, теряли значение объективной истины, чудесам нахо-
дилось логическое объяснение, а христианское откровение
было перетолковано в нечто, лишенное всякого сверхъесте-
ственного влияния, - всего-навсего особенное выражение обще-
го религиозного опыта, доступного всем и каждому. Таким обра-
зом, во многих аспектах «модернизм» можно рассматривать как
католическую версию либерального протестантизма.
Характерной чертой всех этих мыслителей можно назвать
стремление привнести историю и субъективность в область
познания чистого богословия. Французский ученый-библеист
Альфред Луази (1857-1940) в своей книге «Евангелие и цер-
ковь», опубликованной в 1902 г., пытался показать возникнове-
ние церкви как неизбежное превращение Христовой проповеди
Царства Божьего в социальный институт. Английский иезуит
Джордж Тайрелл (1861—1909), обратившийся в католичество уже
в зрелом возрасте, был религиозным философом. Более всего
он интересовался откровением как внутренним религиозным
опытом, представляя его как нечто, что может быть выражено
символически, но никогда не должно пониматься просто, как соб-
рание буквальных утверждений. Фридрих фон Гюгель (1852 -1925),
богослов и духовный наставник, толковал христианство через
способы его выражения в институционном, интеллектуальном
и мистическом плане. Хотя сам он и не был сочтен модернис-
том, он находился в близком контакте с модернистскими мысли-
телями и часто ассоциируется с ними.
Католическая церковь оказала сильное противодействие
движению, в котором видела угрозу своей вере. В 1907 г. вышли
два документа, осуждающие модернизм: энциклика PascendiYliin. X
и декрет Священной Канцелярии Lamentabili. Энциклика указала
на некоторые реальные заблуждения в движении, понимаемом
как модернизм, хотя нынешние ученые не могут прийти к
окончательному согласию относительно степени содержания
этих заблуждений в работах богословов, против которых было
Л 291 ]-

Часть II. Богословие
направлено это постановление. Луази и Тайрелл попали под
отлучение, фон Гюгель избежал такой участи.
На протяжении следующих 50 лет католическое богословие
дорого расплачивалось за меры, предпринятые, чтобы отвратить
от церкви угрозу модернизма. Энциклика Pascendi поддержала
жесткую систему цензуры, установление в епархиях комитетов
контроля, призванных следить за католическим преподаванием
и сообщать в Священную Канцелярию имена подозреваемых в
модернистских идеях. Папа утвердил тайное общество, изве-
стное как Sodalitium Ргапигп,— в его обязанности входило держать
под наблюдением представителей духовенства, подозреваемых
в модернистских тенденциях6.
Потом последовал долгий период подозрений и репрессий.
Епископы и профессора семинарий должны были ежегодно
приносить антимодернистскую присягу, упоминавшуюся ранее.
Любое учение, не согласованное с богословием римских учеб-
ников, казалось подозрительным; богословов часто лишали
мест, книги остальных авторов попадали в Индекс. Сильно воз-
росла власть Римской Курии - ватиканского бюрократического
аппарата, призванного помогать папе в управлении церковью.
Члены куриальных конгрегации и комиссий, по большей части
итальянское духовенство, контролировали вероучение и воп-
росы морали, занимались распределением мест и кафедр среди
католических профессоров, наказывали отступников, держали
под наблюдением семинарии и назначенных епископов, учреж-
дали новые епархии. Они рассылали апостольских нунциев и
делегатов, представляющих Рим в поместных церквах, надзи-
рали за монашескими орденами и конгрегациями, особенно
женскими, и регулировали таинственную и литургическую
жизнь церкви.
Течения обновления
Но общая картина не была такой уж мрачной. Светлая сторона
периода с 1920 по 1960 г. обозначается французским словом
ressourcement, «возвращение», понимаемое как возвращение к
истокам католичества в Писании, у отцов церкви, в литургии и
6 Carlo Falconi, The Popes in the Twentieth Century, London: Weidenfeld and
Nicolson, 1967, 54-55.
-[ 292 ]-

Глава 14. Церковь и собор
философии7. Это возвращение к истокам дало толчок некото-
рым обновленческим движениям, которым в конце концов
выпало сыграть ведущую роль в изменении лица католичества
на II Ватиканском соборе, или же поддержало их. Кроме того,
в период после Второй мировой войны весь мир претерпевал
изменения. После ужасов нацизма христианские церкви испы-
тали возрождение веры. Появился новый оптимизм, новое
чувство свободы. Нам следует ненадолго остановиться на таких
течениях.
Современное библеистское движение
Современное библеистское движение стало возможным из-за
развития в крупных светских университетах Германии различ-
ных критических, исторических и литературных методов иссле-
дования библейских текстов (исторический критицизм, фор-
мальный критицизм, редакционный критицизм, критицизм
источников, текстуальный критицизм). Церковь долгое время
не желала принять новую критическую библеистику, опасаясь,
что она заражена модернистским духом. Папская библейская
комиссия за период с 1905 по 1915 г. выпустила некоторое коли-
чество документов, предписывающих католическим ученым-
библеистам держать позиции по темам, поставленным под
вопрос критической наукой, — касательно, например, Моисеева
авторства Пятикнижия, исторической сущности первых глав
Книги Бытия, предположения, что Книга Исайи написана
единым автором, первенства по времени написания Евангелия
от Матфея и т. дй.
Поворотный момент наступил в 1943 г., когда папа Пий XII
выпустил энциклику Divino afßante Spintu - документ, который
часто называют «Великой хартией вольностей» католической
библеистики. В нем папа позволил католическим ученым сво-
бодно использовать доселе запрещенные методы историко-
критического богословия. Католическая библеистика, до сих
пор сильно отстававшая от протестантской, расцвела пышным
цветом, когда богословы-католики, искушенные в новых мето-
7 См. Stephen Happel and David Tracy, A Catholic Vision, Philadelphia:
Fortress, 1984, 134-136.
8 Cm. Raymond E. Brown, Biblical Reflections on Crises Facing the Church , N. Y.:
Paulist, 1975, 6-10.
4 293]-
21 Современное католическое богословие

Часть II. Богословие
дах, начали преподавать в семинариях и университетах. После-
дующие постановления Папской библейской комиссии утвер-
дили это новое направление, в частности, совершенно пере-
смотрев предыдущие директивы: в 1955 г. секретарь комиссии
объявил католическим богословам полнейшую свободу в не-
соблюдении прежних запретительных предписаний 1905—1915 гг.,
за исключением случаев, когда вовлечены вопросы веры или
морали.
Литургическое движение
Литургическое движение представляет собой еще одно обнов-
ленческое течение, начавшееся задолго до II Ватиканского со-
бора. Если сегодня литургическое движение может ассоци-
ироваться у кого-то с игрой на гитаре, народными песнями, с
литургической драмой, танцами и плакатами в храме, такое
положение дел достаточно точно выражает попытку вернуть
церкви символическое и общинное богатство христианских
культовых традиций и тем самым вдохнуть новую жизнь в бого-
служебную молитву. Это движение берет начало в бенедиктин-
ских монастырях Германии, Швейцарии и Франции, начавших
в XIX в. популяризировать григорианское пение и побуждать
мирян к более активному участию в литургии. Дом Проспер
Геранже (1805-1875) из Солемского аббатства во Франции, автор
трудов о Литургическом годе, часто называется основополож-
ником этого движения. В Бельгии дом Ламберт Бодуин (1873—
1960) подчеркивал важность литургии в углублении жизни в вере
и называл ее не только делом священника, но и всего собрания
верных.
Литургическое движение в США часто ассоциируется с аббат-
ством св. Иоанна в Колледжвилле (Миннесота) и с именем Вирд-
жила Мичела (1890—1938), монаха этого аббатства. Отец Мичел
познакомился с литургическим движением, когда учился в
Европе. Вернувшись в США в 1925 г., он посвятил себя развитию
литургического обновления и борьбе с пороками общества,
умножившимися вследствие стремительной общественной инду-
стриализации. Он начал выпускать литургический ежемесяч-
ник, Orate Fratres, и основал издательство Liturgical Press. Благо-
даря его изданиям несколько поколений североамериканцев
знакомились с литургическим движением как таковым. После
смерти Мичела в 1938 г. журнал возглавил один из его бывших
-{ 294 ]-

Глава 14. Церковь и собор
учеников, о. Годфри Дикманн. Он оставался на посту редактора
25 лет, в 1951 г. изменив название издания на Worship. Колледж-
вилль, с его аббатством, университетом и издательством, до сих
пор остается центром литургического движения в США.
На протяжении многих лет, предшествовавших собору, люди,
интересовавшиеся литургией, находили пристанище в разных
прогрессивных монастырях, где участвовали в братских бого-
служениях и обучались григорианскому пению. В 1940 г. бене-
диктинцы США начали спонсирование «Литургической неде-
ли» — ряда семинаров и конгрессов, посвященных литургии.
Первый в ряду международных конгрессов ученых-литургистов
был созван в 1951 г. в Мариа-Лаах в Германии. Плоды литурги-
ческого движения принесли немало пользы в составлении
соборной Конституции о Священной Литургии.
Новое богословие
Слишком долгое время католическое богословие сводилось к
схоластической философии и богословию, унаследованному от
великих средневековых университетов. Особенным влиянием
пользовались труды доминиканца Фомы Аквинского. Лев XIII
в энциклике Aeterni Pains (1879) сделал попытку навязать томизм
всей церкви, а Пий X объявил Сумму теологии Фомы обяза-
тельным курсом во всех папских учебных заведениях9. «Кризис»
модернизма в начале XX века был вызван попытками вырваться
за рамки столь узкого подхода и войти в диалог с современной
мыслью. Так называемое nouvelle theologie (новое богословие),-
термин, применявшийся к трудам нескольких французских и
немецких ученых за два десятилетия до собора,- представляет
собой подобную же попытку.
Термин nouvelle theologie, по-видимому, ввел в употребление
монсеньор Пьетро Паренте из Священной Канцелярии, упо-
требив его в уничижительном смысле в феврале 1942 г. в
Оsservatore Romano, официальной газете Ватикана,. Но, как и в
случае с модернизмом, новое богословие на самом деле не
представляло из себя системы. Это была попытка некоторого
числа ученых,— таких как Ив Конгар, Анри де Любак, Жан Дани-
злу, Мари-Доминик Шеню во Франции, Карл Ранер и Отто Зем-
9 См. Avery Dulles, The Craft of Theology: From Symbol to System, N. Y.: Crossroad,
1992, 120.
21*
-{ 295 ]-

Часть П. Богословие
мельрот в Германии, Ганс Урс фон Бальтазар в Швейцарии,—
вернуться к библейским, святоотеческим и литургическим
истокам, обогатившим самосознание церкви первого тысяче-
летия. Экклезиология представляла для них первостатейную
важность. Также их интересовало развитие вероучения, воп-
росы творения, эволюции, первородного греха, благодати и
евхаристии.
Так как подход этих ученых был скорее библеистским и исто-
рическим, нежели неотомистским, на них тут же обрушились
представители римской ортодоксии, увидевшие в их работах но-
вый вид модернизма. Похоже, именно это и волновало Пия XII,
как следует из его энциклики 1950 г. Нитпапг genens. Энциклика
призывала вернуться к томистскому подходу как в философии,
так и в богословии; также в ней утверждалось, что основная
задача богословия — иллюстрация того, как учительство церкви
коренится в Писании и традиции (DS 3886). Ряд ученых, отне-
сенных к новому богословию, подверглись дисциплинарным
взысканиям; их «сместили с профессорских должностей, запре-
тили отстаивать свои взгляды как в письменном, так и в устном
виде, обрекая на молчание и бездействие»10.
В 1945 г. произошло так называемое «нападение на доми-
никанцев», когда три французских доминиканских провинци-
ала были отстранены от должности и еще несколько ученых
Доминиканского ордена, среди них Шеню и Конгар, подверг-
лись наказаниям по настоянию Священной Канцелярии, встре-
воженной тем, что было сочтено опасными нововведениями в
их работах. Шеню, выдающийся специалист по средневековому
богословию, провел сравнительный анализ общества и церкви
XIII и XX вв. Труды Конгара затронули такие вопросы, как
органичная природа традиции, реформа церкви, богословие
мирян и экуменизм. Оба были сняты с преподавательских постов.
Однако оба доминиканца присутствовали на II Ватиканском
соборе, где их работы оказали немалое влияние на формирова-
ние ряда соборных документов11.
10 Falconi, The Popes in the Twentieth Century, 283.
11 Thomas O'Meara, «Raid on the Dominicans»: The Repression of 1954, в
Americans, 1994,8-16.
-{ 296 ]-

Глава 14. Церковь и собор
Пий XII
Hurnani generis нельзя назвать прогрессивной энцикликой. Ее
часто использовали как доказательство, что Пий XII не был
реформатором. Но современные ученые по-новому оценивают
степень влияния этого строгого и аристократичного папы на
подготовку II Ватиканского собора. Его энциклика Divino
afßante Spiritu подарила церкви современную критическую
библеистику, хотя представители Римской Курии и продолжали
косо смотреть на тех, кто пользовался этими методами. Даже в
1962 г. они нападали на Библейский институт в Риме, во главе
которого стояли иезуиты, в результате чего два профессора
института были отстранены от должности.
Еще одна важная энциклика папы Пия XII — Mystici Corpons
(1943), где отражено таинственное восприятие церкви как тела
Христова. В 1947 г. последовала великая энциклика папы о ли-
тургии, Mediator Dei Хотя она и предостерегала против неуме-
ренности некоторых реформаторов литургии, в ней однако же
поощрялось литургическое движение и одобрялась диалоговая
месса.
Иоанн XXIII
Смерть Пия XII в 1958 г. ознаменовала конец эпохи. Мало кто
подозревал, что вот-вот начнется новая эра в жизни церкви.
Когда кардиналы собрались в Сикстинской капелле для выбо-
ров преемника, по всем ожиданиям ничего не должно было
измениться. Большинство собравшихся желало избрать про-
должателя сильного и консервативного правления Пия XII. Но
конклав зашел в тупик: никто из ведущих кандидатов не мог
набрать нужного для избрания количества голосов. Наконец
был найден компромисс. Выбор кардиналов пал на семидесяти-
шестилетнего Анджело Ронкалли (1881-1963). Предполагалось,
что он будет «проходным» папой, понтификом краткого пере-
ходного периода. Основной смысл его избрания видели в том,
что кандидат слишком стар, чтобы причинить реальный вред
существующей политике.
Ронкалли, известный под именем Иоанн XXIII, был полно-
ватым, крепко сбитым итальянцем с лицом, напоминающим о
полотнах Микеланджело. Он родился в патриархальной семье
землевладельцев из Северной Италии. Но, несмотря на внеш-
ность, Ронкалли проявил себя как проницательный, опытный
-{ 297 ]-

Часть П. Богословие
и мудрый церковник. Рукоположенный в 1904 г., в начале своего
пастырского пути он преподавал в семинарии в Бергамо, успел
побывать военным капелланом во время Первой мировой войны
и университетским священником. Большая часть его карьеры
прошла вдалеке от Рима, на папской дипломатической службе.
Он представлял Ватикан в Болгарии и Турции, за это время
проникнувшись глубоким почтением к православному хрис-
тианству и ознакомившись с языками Восточной Европы и ее
проблемами. В 1944 г. он был назначен апостольским нунцием
во Франции, где как раз застал период ее богословского и пас-
тырского обновления. В это время он близко сошелся с экуме-
нической группой протестантов, пытавшихся жить монашес-
кой жизнью в бургундской деревеньке Тэзе. Но, несмотря на все
свои достижения, в душе он оставался прежде всего пастырем.
В конце концов в 1953 г. Ронкалли назначили патриархом Вене-
ции, где он наконец смог полностью воплотить свои пастырские
устремления.
Вскоре после избрания новый папа, разговаривая со своим
секретарем о проблемах, с которыми сталкиваются современ-
ный мир и церковь, сообщил ему, что намерен созвать собор.
Собору папы Иоанна предстояло радикально изменить церковь.
II Ватиканский собор: 1962—1965
25 января 1959 г. папа Иоанн XXIII и 17 кардиналов, в основ-
ном — представители Римской Курии, собрались в Соборе
св. Павла - Вне Стен на понтификальную вечерню, завершаю-
щую октаву молитвы о христианском единстве. В своей корот-
кой речи папа заявил, что намерен созвать вселенский собор,
и завершил ее молитвой об «обновленном приглашении всех
верных отделенных общин дружно следовать за нами в поисках
единства и благодати, к которым стремится так много душ по
всему миру»12. Кардиналы встретили это заявление ошелом-
ленным молчанием. Почему новый папа не желает оставить все
как есть? Последнее, к чему стремились лидеры Римской Курии,
так это собрать вместе всех епископов церкви, особенно наи-
более прогрессивных пастырей из Франции, Германии,
Австрии, Бельгии и Голландии.
12 Pope John's Announcement of Ecumenical Council, в Council Daybook, sessions
1-2, Washington: National Catholic Welfare Conference, 1965, 2.
-{ 298 ]-

Глава 14. Церковь и собор
Подготовка
Подготавливая собор, который назовут II Ватиканским, папа
достаточно ясно показал, что это будет вселенский собор всей
церкви. В последующие месяцы он еще точнее определил цели
собора. Во-первых, он хотел aggiornamento, то есть обновления
Католической церкви, или, точнее говоря, ее осовременива-
ния. Часто рассказывают, что папа, фигурально поясняя кар-
диналам свои пожелания относительно собора, подошел к
ближайшему окну и распахнул его, впуская в помещение све-
жий воздух.
Во-вторых, главной целью собора папа полагал единство
христиан; очевидно, к этому он стремился с самого начала. Про-
двигая свои экуменические намерения, папа Иоанн предпринял
ряд конкретных, глубоко символичных шагов. Первым делом он
пригласил присутствовать на соборе официальных наблюдате-
лей, делегированных православными и протестантскими цер-
квами. Потом он отвел им почетные места в Соборе св. Петра,
недалеко от секции, зарезервированной для кардиналов. И
наконец, он учредил новую ватиканскую конгрегацию —
Секретариат по христианскому единству, отвечающий за вовле-
чение Католической церкви в экуменическое движение, и пре-
доставил его ресурсы к услугам наблюдателей.
Когда стало ясно, что папу не разубедить в его намерении
созвать собор, лидеры курии разработали стратегию управле-
ния его течением, чтобы держать события под постоянным
контролем. Были учреждены десять комиссий и два секретари-
ата по подготовке собора, — в них состояли чиновники из соответ-
ствующих конгрегации курии. Эти органы подготовили 70 схем,
или проектов, различных догматических и дисциплинарных
документов, которые предполагалось поставить на обсужде-
ние, когда епископы соберутся в Риме. План, со всей очевид-
ностью, заключался в том, чтобы перегрузить собор, сделав
необходимой работу курии.
Но в двух очень важных заявлениях папа подчеркнул, что
основная работа предстоит собравшимся на собор епископам.
В радиообращении 11 сентября 1962 г. он говорил о том, как
важно для церкви обсуждение вопросов мира, равенства наро-
дов, прав человека, проблем развивающихся стран и страшной
бедности, с которыми сталкивается большинство людей. Папа
предложил дать определение церкви как «церковь всех людей,
4 299 ]-

Часть П. Богословие
в особенности же бедных»13. Ни один из этих вопросов не подни-
мался на предварительных заседаниях.
И вот 11 октября в речи, официально открывающей собор,
папа призвал две с половиной тысячи епископов, собравшихся
со всего мира на торжественную литургию в Соборе св. Петра,
обратить взгляд не в прошлое, но в будущее. Отделяя свою пози-
цию от позиции «тех мрачных пророков, что всегда предска-
зывают несчастье» (имелись в виду его противники из курии),
он заявил, что собор созван не ради обсуждения той или иной
фундаментальной доктрины, а, скорее, «для того, чтобы сделать
шаг вперед к проникновению в суть доктрины и формирова-
нию сознания», верного подлинному учению церкви, но притом
способного «к изучению и толкованию посредством иссле-
довательских методов и внешних форм современной мысли».
Чаще всего цитируется его утверждение о необходимости обнов-
ления богословского языка церкви: «Сущность древней доктри-
ны о сохранении чистоты веры — это одно, а способ ее подачи —
другое»14.
Работа собора
В первую рабочую сессию собора 13 октября на повестке дня
встал вопрос об избрании членов десяти комиссий, в чью обя-
занность входило представлять отцам собора схемы для обсуж-
дения и рассматривать поправки, поступающие от них. Курия
надеялась, что будет попросту переизбран состав подготови-
тельных комиссий. Отцам собора был представлен готовый
список имен. Но неожиданно вмешался кардинал Льенар, архи-
епископ Лилля, и внес важнейшее предложение об отсрочке
столь значительного шага, чтобы дать епископам время решить
на уровне национальных и региональных епископских конфе-
ренций, кого именно они хотели бы избрать. Предложение тут
же поддержал кардинал Фрингс из Кёльна, и отцы собора
одобрили оба выступления громкими аплодисментами. При
такой сильной поддержке предложение об отсрочке выборов
было утверждено. Епископы начинали завоевывать контроль
над собором.
13 Цит. по: Peter Hebblethwaite, John XXIII, в Adrian Hastings, ed., Modern
Catholicism: Vatican II and After, N. Y.: Oxford University Press, 1991, SO.
14 Текст речи папы см. у Walter Μ. Abbott, ed., The Documents of Vatican II,
N. Y.: Herder and Herder, 1966, 710-719, см. 712, 715.
-{ 300 ]-

Глава 14. Церковь и собор
Всего на соборе было четыре сессии. Дебаты и голосование
о принятии различных документов происходили в базилике св.
Петра, где заседали отцы собора — 2500 епископов и главы муж-
ских монашеских орденов. Но многие решения на самом деле
принимались в менее формальной обстановке, в конференц-
залах, ресторанах и кофейнях Рима, где проходило огромное
множество встреч различных групп, созванных на собор, — епис-
копы встречались друг с другом, со своими penti (экспертами по
вопросам богословия), учеными и представителями прессы, а
также делегатами от протестантских, англиканских и право-
славных церквей.
Приглашение официальных наблюдателей от других хрис-
тианских церквей с самого начала придало собору экуменичес-
кую окраску. Во время открытия собора 11 октября на нем при-
сутствовало около 40 наблюдателей, к его концу их число воз-
росло до восьмидесяти. Несмотря на старания курии окружить
дискуссии собора максимальной секретностью, наблюдатели
заранее получили копии черновиков соборных документов. С
ними обращались как с почетными гостями и допускали их на
все сессии в базилике, а кроме того, на некоторые собрания
комиссий. Также им были предоставлены услуги перевод-
чиков.
После замечания кардинала Сюэненса, что на дискуссиях
собора не присутствует ни одной женщины, некоторые из них
были приглашены в качестве слушателей. К концу собора там
насчитывалось двадцать две женщины.
Собор привлек к себе небывалый интерес. Пересматривая
ранее казавшиеся непреложными позиции, в том числе и пре-
поданные предыдущими папами, собор обнаружил динамичес-
кий характер католичества. Два проекта документов, подго-
товленных консервативной Богословской комиссией — о Церкви
и о Божественном откровении, — были возвращены отцами
собора на доработку. Шестнадцать документов, принятых собо-
ром, утвердили основные направления обновления церкви во
многих областях, и это обновление еще не завершено15.
15 Два документа — о Церкви и о Божественном откровении — представ-
ляли собой догматические конституции, документ о литургии — конститу-
цию, положение церкви в современном мире освещала пастырская консти-
туция, а остальные документы были декретами и декларациями.
4 301 ]-

Часть И. Богословие
Церковь
Догматическая конституция о Церкви {Lumen Gentium) была по-
пыткой озвучить современное самосознание Церкви, заметно
контрастирующее с клерикальной и монархической экклезио-
логией XIX и начала XX в. Последнюю часто символизировала
пирамида, в которой все полномочия власти нисходят сверху
вниз. В новом понимании особенно подчеркивается осознание
Церкви как народа Божьего, доктрина епископской коллеги-
альности и богословие мирян.
В первой главе Церковь представлена как «таинство глубо-
кого единения с Богом и единства всего рода человеческого»
(LG1). Описывая природу и миссию Церкви, документ затраги-
вает и родственную связь Католической церкви с другими церк-
вами. Говоря о «единственной Церкви Христовой», конститу-
ция провозглашает: «Эта Церковь, установленная и устроенная
в мире сем как общество, пребывает в Католической церкви»
(LG8). Предыдущий вариант 1963 г. гласил: «эта Церковь... есть
Католическая церковь». Это крохотное изменение «есть» на
«пребывает в», внесенное Богословской комиссией после вто-
рой сессии, имело огромное экуменическое значение. Оно
означало, что Католическая церковь более не провозглашает
своей абсолютной идентичности, непреложного тождества
церкви Христовой. Хотя собор и понимает Католическую цер-
ковь как реализацию церкви Христовой в необходимой полноте
(LG14), он заявляет, что церковь Христова также присутствует
различным образом в других церквях и религиозных общинах
(LG8).
Вторая глава описывает всю церковь как народ Божий, что
является ключевым образом соборной экклезиологии. Упоми-
нание различных «благодатных даров» (LG12), в другом месте
обозначенных как «иерархические и благодатные дары» (LG4),
свидетельствует о восстановлении развитого богословия о да-
рах, играющего столь важную роль в 1 Кор 11-14. Разграничение
священства на «служебное, или иерархическое», и «общее»
(священство всех верующих) подчеркивает участие всех верных
в священстве Христа (LG10).
Глава третья развивает коллегиальное понимание епископ-
ского служения. Спор о коллегиальности был одной из важней-
ших битв собора; он подразумевал возвращение к древнему
осознанию церкви и ее управления. Наряду с папой епископы
ч: 302 ]-

Глава 14. Церковь и собор
обладают верховной властью во Вселенской церкви (LG 22) и
разделяют с ним прерогативу безошибочности (LG 25). Таким
образом, епископы воспринимаются не как викарии папы, но
как главы поместных церквей (LG27). Сама Церковь становится
скорее сообществом церквей, как она осознавала себя в I тыся-
челетии, нежели единым монолитным институтом. Для лучшего
осознания участия епископов в присущем церкви даре безоши-
бочности собор представил в новом контексте интерпретацию
учения I Ватиканского собора (1870) о безошибочности папы.
Глава четвертая, посвященная апостолату мирян, подчерки-
вает, что через крещение и миропомазание мужчины и женщи-
ны, живущие в миру, участвуют в миссии церкви (LG 33) и в
трояком служении Христа — пророческом, священническом и
царственном (LG 31). Это утверждение дало начало множеству
сообществ мирян, возникших после собора, осознанию обязан-
ности компетентных мирян выражать свое мнение о том, что
касается блага церкви (LG 37), и новому вовлечению мирян
обоих полов в общую задачу церкви — направлять мысль к Богу
(ср. GS62). В конституции призвание мирян очерчено их «веде-
нием мирских дел и устроением их по Богу», при «содействии
освящению мира как бы изнутри», на манер закваски (LG31).
Глава пятая заявляет о призвании всей церкви к святости,
шестая освещает вопрос монашества, а седьмая посвящена
единству церкви земной с Небесной Церковью, со святыми на
небесах и душами в чистилище. Описание земной церкви как
«странствующей» несколько отходит от понимания церкви как
«совершенного общества», доминировавшего в католической
экклезиологии со времен Роберта Беллармина. В последней
главе говорится о роли Благословенной Девы Марии в тайне
Христа и церкви.
Откровение
Догматическая конституция собора о Божественном Открове-
нии (Dei Verburn) отличается скорее персоналистским, нежели
пропозициональным подходом. Откровение не есть нечто,
«содержащееся» в источниках, хотя отвергнутый проект
первой главы Богословской комиссии и был озаглавлен «Два
источника откровения». Собор определил откровение как
явление Богом себя самого в истории, достигающее полноты в
личности Иисуса и через жизнь в Духе предлагающее людям
-Г 303 1-

Часть П. Богословие
стать причастниками божественного естества (DV2). В пони-
мании собора, таким образом, откровение является скорее
персональным, чем пропозициональным, оно тринитарно по
форме, христологично в реализации и исторично в посред-
ничестве.
Во второй главе обсуждается передача Божественного Откро-
вения через Священное Писание и Предание. В главе третьей
отражено влияние современного библейского движения в
обсуждении толкований Писания. Вторя энциклике Пия XII
Divino Afflante Spiritu, конституция подчеркивает, насколько
важно вникать в замыслы библейских авторов и устанавливать
тождество литературной формы текстов. Последняя глава
определяет меры восстановления Слова Божьего на первом
месте в жизни церкви и особенно в ее литургии (DV21). Здесь
поощряется работа над новыми переводами, по достоинству
оценивается труд ученых-библеистов и отмечается центральное
место Писания в богословии. Священников, диаконов и кате-
хизаторов собор призывает разделять Слово Божье со вверен-
ным им народом, а верных побуждает к регулярному чтению
Библии и использованию ее в частной молитве. Таким образом,
Конституция о Божественном Откровении заканчивает период
некоторого пренебрежения Библией, характеризовавшего
Католическую церковь со времен Реформации, и подчеркивает
важнейшую роль Слова Божьего в литургии.
Литургия
Конституция о Священной Литургии (Sacrosanctum Concilium)
положила начало основательному обновлению официального
церковного культа и молитвенной традиции. Призывая мирян
к более полному и деятельному участию в литургии (SC 14), она
подтолкнула к капитальному пересмотру литургических текстов
и Требника с целью сделать литургию еще более плодотворной
для жизни церкви (SC21). Самой очевидной реформой консти-
туции, отражающей ее приоритетную оценку Слова Божьего,
стало разрешение служить литургию на национальных языках
(SC 36). Многие предложения и пробные шаги в деле обновле-
ния, намеченные этой конституцией, за многие годы, прошед-
шие со времени собора, уже стали общим местом: литургическая
проповедь, молитва верных или соборные молитвы церкви,
традиция приветствия мира, причащение мирян под двумя
4 304]-

Глава 14. Церковь и собор
видами, сослужение, пение прихожан во время службы и мно-
жество прочих литургических функций .
Экуменизм
Преодолев прежнее неприятие экуменического движения,
II Ватиканский собор решительно направил Католическую
церковь трудиться на благо христианского единства. Декрет об
экуменизме (Unitatis redintegratio) признает, что христиане раз-
личных церквей и церковных общин уже находятся друг с дру-
гом в общении через крещение, хотя общение это и не является
полным (UR 3). В некоторой степени они делят друг с другом и
жизнь в благодати. Декрет подчеркивает, что любые экумени-
ческие начинания осуществляются в первую очередь через
внутреннее обращение, и Католическая церковь официально
просит прощения у Бога и у прочих христиан за свои собствен-
ные провинности против единства (UR7). После чего декрет
определяет принципы участия католиков в экуменическом
движении. Рекомендуются совместные молитвы с отделенными
братьями, хотя относительно совместных богослужений собор
высказывается более осторожно (URS). Одобряется экумени-
ческий диалог, участникам которого напоминается, что суще-
ствует «порядок, или "иерархия", истин католического веро-
учения». Иными словами, не все доктрины обладают равной
значимостью, поскольку «их связь с первоосновой христиан-
ской веры неодинакова» (UR11).
Религиозная свобода
Величайшая битва на соборе разразилась по поводу Декларации
о религиозной свободе. Ее проект яростно опровергали при-
верженцы традиционного мнения, что «ошибка не имеет права
на существование». Они стояли за то, чтобы церковь в преиму-
щественно католических странах сохраняла за собой право
запрещать практику или распространение религии, которую
она считает ложной. Другие верования, включая и некатоли-
ческие христианские, могут быть допущены по политическим
соображениям, но ни одной из них не принадлежит право на
равное отношение. Согласно Дж. К. Муррею, собор наконец
разрешил давнюю неопределенность: «Церковь не вступает в
отношения с мирской властью по двойному стандарту, требуя
-[ 305 ]-

Часть II. Богословие
свободы для церкви, когда католики находятся в меньшинстве,
и привилегий для церкви и нетерпимости к остальным, когда
католики составляют большинство»16.
В горячих дебатах о религиозной свободе сыграл немало-
важную роль опыт епископов Соединенных Штатов. В среду
23 сентября трое американских кардиналов высказались в защиту
документа. В конце концов он был утвержден, хотя и самым
малым числом голосов по сравнению с прочими документами
(1114 против 1074). В противоположность учению Пия IX и Льва
XIII, декларация Dignitatis humanae провозгласила, что каждый
человек имеет право на религиозную свободу и выбор религии
в соответствии со своей совестью, и право это коренится в
самой природе и достоинстве человеческой личности (DH2).
Нехристианские религии
Вопреки традиционной аксиоме о том, что «нет спасения вне
церкви», собор признал, что люди, искренне ищущие Бога и
открытые благодати Божьей, могут быть спасены, даже если
они не обладают определенным знанием о Христе (LG 16).
Согласно Декларации об отношении церкви к нехристианским
религиям (Nostra aetate), Католическая церковь с уважением
рассматривает великие мировые религии, признавая, что их
учения нередко доносят луч божественной Истины (NA 2).
Церковь и современный мир
Возможно, наиболее значительное новшество, привнесенное
собором, заключалось как раз в том, что церковь повернулась
лицом к современному миру и особенно — к бедным. В своем
вступлении Пастырская конституция о Церкви в современном
мире (Gaudium et spes), длиннейший из соборных документов,
привлекает наше внимание к положению бедных и страждущих:
«Радость и надежда, скорбь и тревога наших современников,
особенно бедных и всех страждущих, — это также радость и на-
дежда, скорбь и тревога учеников Христа, и нет ничего по-
настоящему человеческого, что не находило бы отклика в их
сердцах» (GS 1). В добавление к утверждению, что нужно при-
16 John Courtney Murray, introduction to Religious Freedom, в The Documents
of Vatican II, ed. Walter M. Abbott, 673.
4 зоб ]-

Глава 14. Церковь и собор
ложить все усилия для удовлетворения требований справед-
ливости и равенства (GS66) и к призванию всех христиан пе-
рейти на новый уровень участия к бедным (GS69), конституция
посвящает главы вопросам семьи и брака, включая и тему роди-
тельской ответственности, а также вопросам развития куль-
туры, социоэкономическим устоям, праву всех людей на участие
в политической жизни и проблеме войны и гонки вооружений.
Gaudium et spes была призвана вдохновить ряд современных,
общественно сознательных религиозных движений, среди кото-
рых можно назвать латиноамериканское богословие освобож-
дения, аборигенные движения Африки и Азии, пастырские
послания американских епископов о мире и экономической
справедливости и феминизм.
Заключение
Документы II Ватиканского собора отражают его двойственную
природу. Некоторые из них производят совершенно дикое впе-
чатление, так как соединяют воедино традиционные и прогрес-
сивные взгляды. Например, Догматическая конституция о
Церкви почти каждой строкой балансирует между епископской
коллегиальностью и заново подтвержденными папскими пре-
рогативами.
Однако собор добился колоссального успеха в том, что высво-
бодил на волю течения обновления церкви. За какие-то не-
сколько лет католичество испытало ряд радикальных перемен
в литургии, в области культа, в богословии, в понимании власти
и служения, в религиозных сообществах, в приходской жизни.
Изменения коснулись даже народного благочестия. Но не все
изменения положительно повлияли на церковь, и для многих
католиков положение дел до сих пор представляет собой изряд-
ную неразбериху.
Позицию церкви в начале третьего тысячелетия нельзя
приписывать одному только влиянию собора. Вторая половина
XX в. подверглась влиянию различных течений , в их числе:
возрастающая секуляризация (обмирщение), повсеместный
кризис власти и общественных институтов, так называемая
сексуальная революция, национально-освободительные движе-
ния, феминизм, растущая потребность в социальной справедли-
вости. Все это принесло бы серьезные изменения в церковь и
в католическую жизнь даже без участия собора, как сумело
-[ 307 ]-

Часть И. Богословие
сильно изменить общество в целом. Но собор даровал церкви
новую жизненную энергию, и, призывая ее к обновлению
структур, богословия и жизни, помог обновлению и пре-
ображению церкви.
Одной из наиболее ценных концепций времени собора
можно назвать идею «неисторичной ортодоксии», развитую
Майклом Новаком в книге «Открытая церковь»17. Термин «неис-
торичная ортодоксия» обозначает верование, которое за долгое
время приобрело определенность доктрины, принимаемой в
качестве ортодоксальной, вопрос веры, который, в лучшем
случае являясь лишь богословской позицией, не имеет под со-
бой настоящего библейского или исторического основания.
Католики за период до II Ватиканского собора принимали на
веру немало таких «католических» положений: о папской
безошибочности, о природе церкви, о происхождении источ-
ников откровения, о таинственной природе священства, о суще-
ствовании лимба и так далее, — все перечисленное и являет
собой примеры «неисторичной ортодоксии».
Также правдиво утверждение, что положения, принимаемые
магистериумом, то есть учительством церкви, и именуемые —
порой на протяжении нескольких веков — католическими докт-
ринами, в конце концов меняются в результате богословской
критики и итогового неприятия верными. Примеры из истории
церкви включают учение о светской власти пап; отрицание
возможности спасения вне церкви; конциляристское учение
Констанцкого собора; согласие церкви с практикой рабства,
санкционированной четырьмя Вселенскими соборами; нако-
нец, утверждение и одобрение применения пыток с целью
добиться признания вины18. Среди примеров учений кого-либо
из предыдущих пап, отвергнутых или пересмотренных II Вати-
канским собором, можно назвать неспособность Пия IX отыс-
кать какую-либо долю истины или блага в нехристианских рели-
гиях, его же осуждение предположения, что церковь должна
быть отделена от государства, его же отказ в религиозной
свободе как в неотъемлемом праве человека и исключительную
17 The Open Church: Vatican II, Act //, Ν. Υ.: Macmillan, 1964); см. в особен-
ности гл. 5, «The School of Fear».
18 См. Luis Μ. Bermejo, Infallibility on Trial: Church, Concilianty, and Communion,
Westminster: Christian Classics, 1992.
-[ 308 ]-

Глава 14. Церковь и собор
идентификацию Пием XII Католической церкви с мистическим
телом Христовым19.
Собор не только положил начало обновлению католической
жизни, он также изменил восприятие католиками самих себя и
собственной церкви.
19 J. Robert Dionne, The Papacy and the Church: A Study of Praxis and Reception
in Ecumenical Perspective (New York: Philosophical Library, 1987).
9? Ппйпамамнла КЯТППИЧАГ.КПА Впгпгпппиа

Глава 15
ЦЕРКОВЬ (LUMEN GENTIUM)
Ричард П. Макбрайен
История и содержание
II Ватиканский собор был посвящен прежде всего вопросам о
природе и миссии церкви. Соответственно, в центре внимания
богословской дискуссии на соборе были, в первую очередь, проб-
лемы экклезиологии, а уже затем темы, носящие христологи-
ческий, эсхатологический или антропологический характер. Два
из шестнадцати принятых документов, подобно двум столпам,
служат основанием экклезиологического учения собора: это Дог-
матическая конституция о Церкви {Lumen Gentium) и Пастырская
конституция о Церкви в современном мире (Gaudium et spes). В
настоящей статье речь будет идти исключительно о первом из
двух документов, хотя первоначально оба этих текста должны
были стать частью единого документа о Церкви (De Ecclesia).
Первый проект Lumen Gentium (точнее, De Ecclesia) был под-
готовлен соборной Доктринальной комиссией (De Doctnna fidei
et morum*), возглавляемой кардиналом Альфредо Оттавиани,
префектом Священной Канцелярии (в настоящее время - Свя-
щенная конгрегация вероучения). Секретарем комиссии был о.
Себастиан Тромп, бывший профессор экклезиологии римского
Папского григорианского университета и основной автор
энциклики папы Пия XII о Церкви как мистическом теле Христо-
вом Mystici Corpons (1943).
Проект, из которого впоследствии возникла Lumen Gentium,
включал одиннадцать частей и одно приложение:
* По учению веры и нравов (лат.)
Чзю]-

Di aba 15. Церковь (Lumen gentium)
1. Природа воинствующей церкви.
2. Члены церкви и необходимость церкви для спасения.
3. Епископат как высшая ступень иерархии; священство.
4. Местные епископы.
5. Порядок евангелического совершенства.
6. Миряне.
7. Учительная миссия церкви.
8. Власть и послушание в церкви.
9. Отношения между церковью и государством и религиозная
терпимость.
10. Необходимость свидетельствования о Евангелии перед
всеми народами и всем миром.
11. Экуменизм.
Приложение: Дева Мария, Матерь Божья и Матерь Челове-
ческая.
Обсуждение первоначального проекта происходило на шести
раздельных заседаниях заключительной недели первой сессии
собора (1-7 декабря 1962 года). Несмотря на отдельные пози-
тивные оценки работы Доктринальной комиссии, в проекте
был отмечен целый ряд существенных недостатков. Некоторые
епископы полагали, что проект носит «излишне юридический»
характер и в недостаточной мере отражает природу церкви как
тайны, отмечали недостаток структурной целостности текста
(подробное замечание по этому поводу высказал миланский
кардинал Монтини), находили, что в проекте миряне рассмат-
риваются в качестве простого придатка к духовенству, выра-
жали озабоченность тем, что документ недостаточно отражает
законную роль государства, существующего наравне с церковью,
сожаление по поводу отсутствия в документе подлинной экумени-
ческой направленности, критиковали его за недостаток вни-
мания к трудам восточных отцов церкви и библейским образам
церкви, прежде всего, образу церкви как народа Божьего. Епис-
коп Эмиль де Смед из Брюгге (Бельгия) выразил эти возраже-
ния, объединив их по трем основным пунктам. Он осудил проект
за его «триумфализм», «клерикализм» и «юридизм».
Кардинал Суэненс настаивал, что этот главный документ
собора должен вначале говорить о внутренней жизни церкви
(Ecclesia ad intra), а затем о ее положении во внешнем мире {Eccle-
sia ad extra). Вторая часть впоследствии была отделена от первой
и стала отдельным документом, известным как «Проект 13» (впо-
следствии - Gaudium et specs). Именно кардинал Суэненс предло-
Чзп]-

Раздел И. Богословие
жил название Lumen Gentium, отметив при этом, что один лишь
Христос является подлинным «Светом народам».
Для руководства различными комиссиями собора (включая
Доктринальную комиссию) и координации их работы во время
девятимесячного перерыва между первой и второй сессиями
была назначена Центральная комиссия. В своей деятельности
она была призвана руководствоваться шестью положениями,
разработанными Секретариатом собора. Первое из этих поло-
жений представляет особый интерес, если принять во внима-
ние критику, направленную против первоначального проекта
Lumen Gentium: «Основное внимание необходимо уделять пастыр-
ской, а не доктринальной или юридической стороне собора».
Эти требовани непосредственно вытекали из выступления
папы Иоанна XXIII на открытии собора (11 октября 1962 года),
в котором он настаивал, что собор призван решать не доктри-
нальные, а пастырские задачи.
Второй проект также был подготовлен Доктринальной комис-
сией и представлен делегатам собора в начале второй сессии в
сентябре 1963 года. Он включал только четыре главы:
1. Тайна церкви;
2. Иерархическое устройство церкви и, в частности, епис-
копата;
3. Народ Божий и в частности миряне;
4. Призвание к святости в церкви.
Этот переработанный проект получил более позитивные
отклики, тем не менее дискуссия, как и раньше, выявила фун-
даментальные разногласия между различными (отнюдь не рав-
ными по численности) группами епископов в подходе к пред-
ложенному документу в целом. В первой главе о церкви уже
говорилось не как о воинствующей церкви, а как о тайне, об
общине церкви - как о находящейся в паломническом пути и не
представляющей собой нечто завершенное и совершенное. Тем
не менее кардинал Рауль Сильва Энрикес из Сантьяго (Чили) по-
считал необходимым - и предложил - добавить еще одну главу,
о народе Божьем.
Вторая глава вызвала наибольшую полемику: речь шла о
проблеме коллегиальности. Консервативные итальянские и
испанские епископы выразили серьезную обеспокоенность по
поводу этой концепции, поддержав более строгое с юридичес-
кой точки зрения определение епископата, согласно которому
каждый епископ находится в системе вертикальной суборди-
4 312]-

Глава 15. Церковь (Lumen gentium)
нации, подчиняется папе и не имеет связей по горизонтали с
другими епископами. Сопротивление коллегиальности было
вызвано опасениями, что коллегиальность может подорвать
главенствующую роль папы (а также, возможно, «суверенность»
епископа в своей епархии). Тем не менее подавляющее боль-
шинство делегатов собора, включая папу Павла VI, не увидели
в этом серьезной угрозы, и процесс обсуждения и голосования
неуклонно продвигался в сторону утверждения доктрины колле-
гиальности, основанной на обращении к Новому Завету, литур-
гии посвящения в епископы, богословии и практике восточ-
ного христианства.
С началом обсуждения третьей главы второго проекта стало
очевидным желание делегатов разделить эту главу и поместить
материал, посвященный народу Божьему, сразу после первой
главы непосредственно перед главой об иерархии. Также стало
ясно, что, несмотря на сохранение в тексте отдельных клери-
кал истских положений, епископы в целом поддерживают опре-
деление мирян как полноправных участников жизни и миссии
церкви. Большинство конкретных положений, касающихся пас-
тырской деятельности, было, тем не менее, вынесено в отдель-
ный документ: Пастырскую конституцию о Церкви в совре-
менном мире (Gaudium et specs).
Дискуссию по второму проекту завершало обсуждение воп-
роса о Деве Марии, которому был посвящен отдельный проект
документа «Пресвятая Непорочная Дева, Матерь Церкви».
Мнения делегатов собора снова разделились. Одни поддер-
живали идею принятия отдельного документа, другие хотели
видеть этот вопрос частью самой конституции. 25 октября 1963
года модераторы призвали участников собора прийти к опреде-
ленному решению. Были устроены дебаты, заслушаны доводы
за и против включения этой главы в общий текст проекта доку-
мента о церкви. Кардинал Франц Кёниг из Вены выступал от
имени сторонников включения в общий текст, а кардинал
Руфино Сантос из Манилы выразил позицию тех, кто настаивал
на принятии отдельного документа. Кардинал Сантос утверж-
дал, что роль Марии в нашем искуплении несопоставима с ее
положением и ролью внутри церкви. Но доводы кардинала
Кёнига возобладали, получив незначительный перевес голосов
(1114 против 1074): Мария является образом церкви и наиболее
выдающимся ее членом. По богословским, пастырским и эку-
меническим причинам ее нельзя отделять от единства процесса
4 313]-

Раздел II. Богословие
спасения и от основной канвы экклезиологической дискуссии
на самом соборе.
В промежутке между второй и третьей сессиями собора
Доктринальная комиссия попыталась привести текст в согласие
с высказанными критическими замечаниями и предложениями.
В свою очередь папа Павел VI неустанно трудился над тем,
чтобы обеспечить новому документу максимально широкую
поддержку. В своем обращении к открывающейся третьей сес-
сии (14 сентября 1964 года) он связал работу II Ватиканского
собора с I Ватиканским собором (1869-1870). I Ватиканский собор
формально декларировал верховенство и безошибочность
папы, но у него не хватило времени для того, чтобы завершить
создание целостного учения об иерархической структуре цер-
кви. В частности, I Ватиканский собор не выработал концепции
епископата. По мнению папы Павла VI, решение этого вопроса
являлось «наиболее важной и сложной» задачей, все еще сто-
ящей перед II Ватиканским собором. В качестве «важнейшей
цели» собор должен поставить перед собой «задачу определе-
ния и закрепления прерогатив епископата». В противном слу-
чае, опасался папа, сохранится ложное представление о том,
что I Ватиканский собор «ограничил власть епископов» и «сде-
лал ненужным... созыв последующего Вселенского собора».
Число глав документа о церкви было расширено до шести,
а также были добавлены две новые главы - об эсхатологии и о
Деве Марии, так что общее количество глав стало равняться
восьми. В первой главе появился параграф, указывающий на
подчиненность церкви Царству Божьему (5); были тщатель-
но выверены положения, касающиеся соотношения между
церковью Христовой и Католической церковью, с тем, чтобы
оставалась возможность для пребывания в теле Христовом
некатолических церквей (8, 18); была добавлена отдельная
глава о народе Божьем, призванная определить историческую
природу церкви и закрепить изначальное равенство всех ее
членов (глава II); также была добавлена глава о мирянах, в
которой подчеркивалось их участие в пророческом, свя-
щенническом и царском служении Иисуса (глава IV); была
одобрена отдельная глава о монашествующих (глава VI) и новая
глава об эсхатологической природе церкви (глава VII); и нако-
нец, после продолжительной дискуссии делегаты собора при-
няли новую главу о Деве Марии, положения которой были
тщательно выверены, с тем. чтобы не допустить проявления
4 314]-

Глава 15. Церковь (Lumen gentium)
максималистских, равно как и минималистских толкований
(глава VIII).
Тем не менее во время обсуждения этого предпоследнего
проекта основную полемику вызвало положение о епископате,
содержащееся в третьей главе. Авторы проекта оказались под
давлением двух противоположных сил: с одной стороны,
ревностная забота о прерогативах папы и боязнь подорвать
верховенство папской власти, с другой, неприятие папского
абсолютизма и поддержка принципа коллегиальности. Текст
был изменен таким образом, чтобы успокоить вторую группу
делегатов. В той части, в которой удавалось удовлетворить
требования более консервативных западных епископов, текст
проигрывал в глазах представителей Востока, настаивавших на
божественном характере института епископата. Так или иначе,
во время итогового голосования проект получил поддержку
более чем двух третей делегатов, с учетом того, что около 500
делегатов проголосовали placet juxta modum (за, с замечаниями).
Соответственно, для того чтобы удовлетворить требования
меньшинства, озабоченного сохранением принципа верхо-
венства папской власти, 16 ноября 1964 года в качестве прило-
жения к конституции была спешно добавлена nota explicativa
(«пояснительная записка», известная также как nota praevia,
поскольку она «следовала до» примечаний Доктринальной ко-
миссии, посвященным различным замечаниям - modi, посту-
пившим в самый последний момент). Nota содержала указания
на то, что термин «коллегия» не должен пониматься в юриди-
ческом смысле, что коллегия не существует без ее главы, чье
положение «Наместника Христа и пастыря Вселенской церкви»
остается «неизменным», и что папа «как верховный пастырь
церкви может в любое время являть свою власть по собствен-
ному усмотрению в соответствии с требованиями своего служе-
ния». Неудивительно, что это вызвало сильное недовольство боль-
шинства собравшихся, и атмосфера, в которой проходило закры-
тие третьей сессии, была весьма напряженной. Тем не менее
19 ноября 1964 года документ был одобрен почти единогласно, а
21 ноября состоялось официальное заключительное голосование.
Таким образом, окончательный вариант Lumen Gentium со-
держит восемь глав:
I. О тайне церкви: таинственная природа церкви, триедин-
ство тайны церкви; различные библейские образы церкви,
прежде всего, образ Церкви как тела Христова;
4 315]-

Раздел И. Богословие
П. О народе Божьем: церковь и ее странствие в истории;
церковь и триединое пророческое, священническое и цар-
ственное служение Христа; церковь и таинства; церковь, хрис-
тиане-некатолики и нехристиане;
III. Об иерархическом строении церкви и, в частности, о
епископате: Новый Завет как основа епископата; отношение
между епископатом и папством; коллегиальность; поместные
церкви; священники и диаконы;
IV. О мирянах: основополагающий принцип равенства между
мирянами, священниками и монашествующими; положение
мирян в церкви и в миру;
V. О всеобщем призвании к святости в церкви: святость
отдельных групп внутри церкви: епископов, священников,
монашествующих и мирян; святость церкви в целом;
VI. О монашествующих: природа и смысл монашеского посвя-
щения и религиозного призвания, значение соблюдения еван-
гельских заповедей;
VII. Об эсхатологической природе странствующей церкви
и о ее единстве с Церковью Небесной: церковь и Царство Божье;
смерть и воскресение тела; общение святых;
VIII. О Пресвятой Богородице Деве Марии в тайне Христа
и церкви: роль Пресвятой Девы в деле спасения; Пресвятая
Дева и церковь; почитание Пресвятой Девы в церкви; Мария
как символ надежды и утешения Божьего народа в странствии.
Вступительная пояснительная записка (notapraevia, или nota
explicativa): «богословское обоснование» доктрины коллеги-
альности, утвержденной в третьей главе, призванное обеспе-
чить верховенство и пастырскую независимость папы.
Содержание и структура
Значимость того или иного официального учения церкви опре-
деляется не только его источником, каковым в данном случае
является Вселенский собор, но и тем, как это учение в действи-
тельности преображает самосознание и пастырскую практику
церкви в целом. Именно это понимается под термином «рецеп-
ция». Принцип рецепции является основным фактором, опреде-
ляющим форму и содержание второй, основной части насто-
ящей статьи.
4 316]-

Глава 15. Церковь (Lumen gentium)
(а) Методологические принципы
Во-первых, наиболее важной с методологической точки зрения
особенностью Lunten Gentium является то, что она, в отличие от
традиционных наставлений и катехизисов, начинающихся с
определения церкви как «иерархической» структуры, откры-
вается главой, посвященной «тайне» церкви. Действительно,
церковь есть прежде всего тайна, «действительность, пропи-
танная скрытым присутствием Бога» (папа Павел VI, 29 сен-
тября 1963 г.). Это больше, чем просто редакторское решение.
В нем находит свое выражение фундаментальная перемена,
произошедшая в нашем восприятии реальности церкви. Так,
когда мы говорим, что «веруем в церковь», акт веры сосредото-
чен на присутствии Бога, который пребывает в церкви, но не
на церковной иерархии и не на церкви просто как религиозном
учреждении или организации.
Во-вторых, тайна церкви в Lumen Gentium рассматривается
в рамках «тринитаристской» концепции (LG 2-4), таким обра-
зом, учение о церкви оказывается в контексте истории спасе-
ния (предначертанной и вызванной к жизни Отцом), и в нем
находит свое отражение учение о причастии и общине (вдохнов-
ляемое Святым Духом). Церковь больше не рассматривается с
христомонистических позиций, как если бы она имела отноше-
ние только к Христу в качестве его «продолжения и вопло-
щения».
В-третьих, в Lumen Gentium представления о церкви связы-
ваются с различными библейскими образами, а не только с
мистическим телом Христовым, понятие о котором в прошлом
приобрело сильный юридический оттенок. Если же в консти-
туции и присутствует один доминирующий библейский образ
церкви, то это, несомненно, образ народа Божьего, которому
посвящена целая глава.
В-четвертых, таинства представлены в Lumen Gentium не
столько как дополнение к христологии, сколько как составная
часть тайны церкви (LG 10-11). На самом деле, церковь сама
предстает как таинство во Христе, а Христос является изначаль-
ным, или исконным, таинством в Боге (статья 1).
В-пятых, также имеет большое значение то обстоятельство,
что главе, посвященной иерархической структуре церкви, пред-
шествует глава о народе Божьем. Это знаменует собой смену
приоритетов и изменение основных подходов в экклезиологии
4 317]-

Раздел И. Богословие
по сравнению с теми, что существовали до II Ватиканского
собора. Церковь - это в первую очередь народ, в котором пре-
бывает Бог и через которого Он действует во имя всего чело-
вечества. Церковь не является прежде всего иерархической
структурой, и ей не следует выступать и действовать так, как
если бы она таковой являлась.
Последний методологический принцип определяет место
учения о Деве Марии в документе. Подобно таинствам, Дева
Мария более не рассматривается отдельно от тайны церкви и
истории спасения. Также учение о Деве Марии больше не явля-
ется приложением к христологии. Вместо этого Дева Мария
рассматривается как образ, или модель, церкви. Таким образом,
церковь видится как община, она подобна Деве Марии, открыта
Слову Божьему, покорна Слову в вере и всегда служит миссии
Иисуса Христа.
(б) Общие экклезиологические принципы
Во-первых, в Lunten Gentium церковь сама по себе представлена
как таинство, «то есть знамение и орудие... глубокого единения
с Богом и единства всего рода человеческого» (LG 1). Это со
всей очевидностью является одним из наиболее значимых
положений всей конституции и всего собора в целом. То, что
природа церкви носит характер тайны, имеет чрезвычайно
важные практические последствия; в частности, это означает,
что церковь должна действовать в соответствии со своей сущ-
ностью. Если церковь - это тело Христово, то она должна вы-
глядеть и действовать подобно телу Христову. Если церковь -
это народ Божий, то она должна выглядеть и действовать, как
народ Божий. Если церковь - это храм Святого Духа, то она
должна выглядеть и действовать, как храм Святого Духа. Обнов-
ление и реформа церкви являются прямым следствием бого-
словского определения церкви как тайны, и большое внимание,
уделяемое этим процессам после II Ватиканского собора, есть
непосредственный результат применения данного учения.
Во-вторых, церковь - это не только таинство нашего союза
с Богом и друг с другом, она также является «для всех и каждого
зримым таинством этого спасительного единства» (LG9). Этот
принцип необходимо рассматривать в контексте одного из важ-
нейших достижений современного католического богословия,
связанного прежде всего с трудами Карла Ранера,- отказа от
4 318]-

Глава 15. Церковь (Lumen gentium)
августинианского пессимизма в отношении спасения в пользу
более оптимистичного универсалистского подхода, нашедшего
отражение в этом и других документах собора. Род человечес-
кий отныне рассматривается не как massa damnatd, из которой
лишь немногие могут быть спасены силою благодати и милости
Божьей, но как уже в своей сущности спасенное сообщество,
из которого немногие, по своей воле избравшие для себя невер-
ный путь, могут быть потеряны.
В-третьих, церковь в Lunten Gentium также является эсха-
тологической реальностью. Это означает, что мы не можем
понять природу и миссию церкви вне ее связи с Царством
Божьим. Церковь и Царство Божье неразделимы, и все-таки
они - не одно и то же. Отождествление церкви и Царства Божь-
его, столь часто встречавшееся в годы, предшествовавшие II
Ватиканскому собору, равнозначно церковному триумфализму
(о котором говорил епископ де Смед). Пятая статья Lumen
Gentium прямо указывает на то, что церковь представляет собой
«росток и начало этого Царства», но не само Царство Божье.
В-четвертых, согласно принципу, напоминающему даже о
Реформации, Lumen Gentium признает, что поскольку церковь
еще не является Царством Божьим, она одновременно и свята,
и грешна (LG8). Поэтому, хотя церковь и есть само тело Хрис-
тово и одновременно храм Святого Духа, она «непрестанно
следует путем покаяния и обновления».
В-пятых, без ущерба для вселенскости Церкви отдельные и
поместные церкви сохраняют в Lumen Gentium свое значение и
достоинство (LG13, 23 и 26). Статья 23 имеет особую важность,
поскольку в ней признается, что многообразие в укладе, ли-
тургии, богословии и духовности не подрывает единство, веру
и божественное устройство кафолической церкви. Напротив,
«этим многообразием местных Церквей, устремленных к одно-
му, замечательно доказывается кафоличность нераздельной
Церкви». Это заявление нашло свое подтверждение в период
непосредственно после завершения собора. Статья 26 также
является чрезвычайно важной, так как в ней в сжатой форме
выражено принципиальное положение о поместных церквах,
подчеркивающее это многообразие:
Эта церковь Христова воистину наличествует во всех законных местных
собраниях верных: именно они, сплоченные вокруг своих пастырей, и
* Множество погибших (лат.).
4 319]-

Раздел П. Богословие
называются в Новом Завете Церквами. Ибо на своих местах они являются
Новым Народом, призванным Богом во Святом Духе и со многим удо-
стоверением (см. 1 Фес 1:5). В них проповедью Христова Евангелия
собираются верные и совершается тайна Вечери Господней.
Такая перемена в отношении к поместным церквам также спо-
собствовала более позитивной оценке со стороны собора много-
образия пастырской практики и новому восприятию принципа
взаимодополнения в области пастырской деятельности, суще-
ствовавшего ранее только в социальных учениях церкви. Если
поместная церковь являет собой истинное проявление тела
Христова в данном конкретном месте, то ее уникальный опыт
и пастырская мудрость не должны подавляться под предлогом
сохранения единообразия церкви Вселенской. Развитие наци-
ональных епископских конференций после II Ватиканского
собора стало примером практического воплощения этого эккле-
зиологического принципа.
В-шестых, взаимодействие между Вселенской церковью
и сетью поместных церквей, определяющее конструкцию
Вселенской церкви, представляет собой самую суть доктрины
коллегиальности. Оно должно позволить Католической церкви
преодолеть прежнюю зависимость от папского абсолютизма в
своем самовосприятии и пастырской практике. Это одна из тех
обширных областей, в которых экклезиологическое учение
II Ватиканского собора ставит перед современной церковью
большие задачи. К сожалению, практическое воплощение
принципа коллегиальности, его применение к формированию
структуры и деятельности церкви встретило упорное сопро-
тивление. Многие современные руководители церкви по-преж-
нему склоняются к более централизованной форме власти и
юрисдикции и прилагают все усилия к тому, чтобы на уровне
поместных церквей максимально ограничить пастырские
права епископов и верующих.
В-седьмых, подобное стремление управлять церковью так,
как если бы она представляла собой структуру монархического
типа, не соответствует важнейшему принципу, провозглашен-
ному в самом начале четвертой главы: «Всё, что было сказано
о Народе Божием [во второй главе], равным образом направ-
лено к мирянам, монашествующим и клирикам». Всем им при-
суще «общее достоинство... в силу их возрождения во Христе»
(статья 32). Этот принцип общего достоинства особенно важен
в отношении триединой миссии церкви, которая, в свою оче-
-[ 320 ]-

Глава 15. Церковь (Lumen gentium)
редь, представляет собой участие в триединой пророческой,
священнической и царственной миссии Иисуса Христа. За
время, прошедшее после II Ватиканского собора, этот принцип
нашел свое воплощение в таких церковных событиях и явле-
ниях, как приходские и епархиальные советы, более широкое
участие мирян в богословских исследованиях, религиозном
образовании, литургии, духовном наставничестве и даже в
церковном администрировании на приходском и епархиальном
уровне.
В-восьмых, таким образом, церковь во всей своей целост-
ности, а не только те, кто обладает духовным званием и зани-
мается религиозной деятельностью, призывается к святости
(глава пятая). Это подчеркивание универсального характера
призвания к святости стало одним из факторов, повлекших за
собой «демократизацию» духовной жизни Католической цер-
кви после II Ватиканского собора. Отныне это касается не
только священников, монахинь и монахов.
В-девятых, Lumen Gentium внесла существенные коррективы
в наши представления и практические действия в области
отношений между Католической церковью и другими хрис-
тианскими и нехристианскими религиями. «Эта Церковь, уста-
новленная и устроенная в мире сем как общество, пребывает в
Католической церкви, управляемой преемником Петра и Епис-
копами в общении с ним» (LG8). Собор подчеркнуто избегал
отождествления в какой бы то ни было форме тела Христова и
Католической церкви, которое можно обнаружить в энциклике
папы Пия XII Humani Generis (1950). Напротив, общие основы
христианства объединяют нас со всеми христианами. Мы почи-
таем одни и те же Священные Писания и находим в них общий
источник вдохновения; мы верим в Троицу; мы принимаем
крещение; многие таинства, которые мы признаем и прини-
маем, также являются общими. С некоторыми из христиан нас
даже связывает наличие епископата и принятие таинства свя-
той евхаристии, почитание Пресвятой Девы Марии. Мы также
разделяем с нашими некатолическими братьями и сестрами
общение в молитвах и участие в других духовных благах (LG15).
Более того, будучи сотворены единым Богом, мы чувствуем свою
духовную связь с представителями нехристианских религий,
особенно с иудеями и мусульманами (LG16).
В-десятых, хотя Lumen Gentium учит о церкви, предлагающей
спасение у Бога во Христе, в ней признается возможность
-[321 ]-

Раздел П. Богословие
спасения для тех, кто не имеет ясной веры в Христа и даже
вообще никакой религиозной веры: «Божественное Провиде-
ние не отказывает в помощи ко спасению тем, кто не по своей
вине еще не достиг ясного познания Бога, но пытается вести
правильную жизнь не без благодати Божией» (LG 16).
(в) Экклезиологические выводы
Во-первых, церковь должна быть церковью бедных и следовать
«тем же путем», что и Христос, который «совершил дело нашего
искупления в бедности и среди гонений» (LG8). Таков вывод
из принципиального положения о таинственной природе цер-
кви. В Lumen Gentium говорится: «Так и Церковь, хотя для испол-
нения своей миссии она и нуждается в человеческих средствах,
воздвигнута не для искания земной славы, но для того, чтобы
также и своим примером распространять смирение и само-
отречение» (LG8).
Во-вторых, из положения о том, что Церковь есть весь народ
Божий, Lumen Gentium делает принципиальный вывод, согласно
которому все верующие участвуют в священнической миссии
Христа: «Общее священство верных и священство служебное,
или иерархическое, отличаются друг от друга по существу, а не
только по степени, они все же устремлены друг к другу, ибо и то,
и другое участвуют, каждое по-своему, в едином священстве Христа»
(LG 10). Служебное священство должно содействовать этому
единому или общему священству всей Церкви, признавая эти
«служения и благодатные дары», и подвигать верующих к тому,
чтобы они «единодушно сотрудничали в общем деле» (LG 30).
В-третьих, эти благодатные дары доступны верующим «всех
разрядов» (LG 12). Таков вывод из положения о призвании к
святости всей Церкви, а не только меньшинства, обладающего
духовными званиями и призванного к религиозному служению.
В-четвертых, принадлежность к Католической церкви не
гарантирует спасение, не является нашей заслугой и, соответ-
ственно, не должна служить предметом гордости. «Однако не
спасается, даже включаясь в состав Церкви, тот, кто, не пребы-
вая в любви, остается в лоне Церкви... Но пусть все чада Церкви
помнят о том, что они должны приписывать свое исключитель-
ное положение не своим собственным заслугам, а особой бла-
годати Христовой» (LG 14). Lumen Gentium последовательно
борется с триумфализмом. Таково следствие принципа, соглас-
-{ 322 ]-

Di aba 15. Церковь (Lumen gentium)
но которому, Церковь сама по себе не является Царством
Божьим, а спасение возможно для многих, а не только для мень-
шинства.
В-пятых, епископское посвящение, сообщающее наряду со
святительской обязанностью обязанности учительства и управ-
ления, передается через возложение рук, а не осуществляется
путем простого назначения на должность (LG21). Lumen Gentium
отвергает широко распространенное, но ошибочное, мнение о
том, что епископы - это просто «наместники римского понти-
фика». Напротив, они суть «наместники и посланники Христа»,
и пастырская власть, «которую они лично осуществляют от
имени Христа, является собственной, ординарной и непосред-
ственной» (LG 27). Таков вывод из более широкого принципа
коллегиальности.
В-шестых, в церкви не существует неравенства, основанного
на расовых или национальных признаках, общественном или
экономическом положении, половой принадлежности (LG32).
Это также является следствием более общего принципа, соглас-
но которому, церковь - это народ Божий, все члены которого,
кто бы они ни были,- миряне, монахи или священники,- равны
по своему достоинству. Помимо прочего, это следствие порож-
дает некоторые спорные вопросы относительно доступности
посвящения в духовный сан, а также о роли духовенства в
церкви.
Седьмое, еще одно очевидное следствие из принципа, соглас-
но которому, церковь - это весь народ Божий, представляет
собой положение Lumen Gentium о том, что апостолат мирян явля-
ется прямым участием в миссии Церкви, а не только участием
в миссии церковной иерархии: «Апостольство мирян есть
участие в спасительной миссии Церкви, и к этому апостольству
все предназначаются самим Господом через Крещение и Миро-
помазание» (LG 33). Таким образом, миряне также вносят свой
вклад в жизнь церкви и не только путем преобразования мира
в так называемой светской его части: «В меру тех знаний, компе-
тентности и авторитета, которыми обладают миряне, они име-
ют право, а иногда и прямую обязанность, выражать свое суж-
дение о том, что касается блага Церкви» (LG37). Традиционное
разделение труда: священники - в «ризнице», миряне - в свет-
ском мире,- является искусственным и ошибочным.
И последнее, святость - это важнейший признак истинности
Церкви: «В жизни тех, кто, разделяя с нами наше человеческое
ч: 323 ]-

Раздел II. Богословие
естество, совершеннее преображаются в образ Христа [см.
2 Кор 3:18], Бог живо являет людям Свое присутствие и Свой
лик» (LG 50). Это является следствием из других принципов,
согласно которым, церковь во всей своей целостности при-
звана к святости, представляет собой таинство и должна на
практике осуществлять то учение, которое сама проповедует.
Свидетельство и пример церкви как общины всегда является
фактором, имеющим огромное миссионерское значение. Воз-
рождение внимания к реформе церкви после II Ватиканского
собора выступает как прямое следствие этого экклезиологичес-
кого положения.
(г) Недостатки
Являясь одним из важнейших достижений II Ватиканского
собора, Lumen Gentium не лишена недостатков. Вот два из них в
качестве примера.
В действительности II Ватиканский собор являлся экклезио-
логическим собором, но экклезиология, помимо прочих основ-
ных богословских дисциплин, предполагает христологию. К
сожалению, христологическое учение собора не получило
своего ясного выражения и никак не отражает достижения в
богословии и библейских исследованиях за последние двад-
цать пять лет. «Это можно понять с исторической точки зрения,
но с позиции богословия такое положение не может быть
признано нормальным,- писал священник Эдвард Схилле-
бекс. - Тем не менее Церковь, которая учит больше об Иисусе
как о Христе и меньше о себе самой, пришлась бы по душе куда
большему числу христиан» (Schillebeeckx, 1981, 103).
В целом, третья глава Lumen Gentium никак не отражает
основные положения учения Нового Завета, касающегося ран-
ней Церкви. К примеру, в этой главе предполагается, что Иисус
дал группе своих первоначальных учеников своего рода эккле-
зиологический проект, по которому им предстояло создать
целостную структуру. Кроме того, предполагается, что апосто-
лы и Двенадцать - это одна и та же группа, и что каждая мест-
ная церковь с самого начала имела во главе епископа. Далее,
много внимания уделяется папской власти, но при этом обхо-
дятся стороной многочисленные нюансы, которые можно
обнаружить в таких экуменических исследованиях как, к при-
меру, Peter andNew Testament (Brown et. al, eds., 1973),представляю-
4 324 ]-

Глава 15. Церковь (Lumen gentium)
щее «совместную позицию протестантских и римско-католи-
ческих ученых» Соединенных Штатов Америки. Вводная поясни-
тельная записка (nota praevia, или nota explicativa) в той части,
которая касается содержания третьей главы, лишь усиливает
акцент на папском служении и полномочиях в ущерб подлинно
коллегиальным представлениям о церкви.
Заключение
В целом, Lumen Gentium вызвала невиданные по своему масштабу
и значению перемены в представлениях католиков о самих себе,
равно как и в пастырской практике (это мы подразумеваем под
термином «рецепция»). По прошествии каких-то двадцати пяти
лет мы можем обращаться к этому документу лишь с чувством
искреннего восхищения и глубокой благодарности. Однако
достижения II Ватиканского собора не должны порождать у нас
новую форму прогрессивного триумфализма (в противовес,
например, триумфализму, порожденному Тридентским собо-
ром), но призваны способствовать формированию у нас чувства
индивидуальной и коллективной ответственности, с тем, чтобы
мы могли претворить в жизнь то возвышенное учение о церкви,
которое нашло свое исчерпывающее выражение в Lumen
Gentium.
Библиография
BaraunaG., ed. (1966) LEglisede Vatican//, 3 vols. UnamSanctam, no.
51a,b,c. Paris, Cerf.
Brown R. etal, eds. (1973) Peter and New Testament. New York, Paulist
Press.
Dulles A. R. (1982) A Church to Believe In. New York, Crossroad.
Dulles A. R. (1985) The Catholicity of the Church. Oxford, Clarendon
Press.
Fagin G. M., ed. (1984) Vatican II: Open Questions and New Horizons.
Wilmington, Delaware, Michael Glazier.
Grootaers J. (1986) Primaute et Collegiatile. Le dossier de Gerard
Philips sur la Nota Explicativa Praevia (Lumen Gentium ch. III).
Leuven, Leuven University Press.
Holstein Η. (1970) Hierarchie et Peuple deDieu d'apres «Lumen gentium».
Paris, Beauchesne.
23 Современное католическое богословие

Раздел И. Богословие
Kloppenburg В. (1974) The Ecclesiology of Vatican II, trans. M.J.
O'Connell. Chicago, Franciscan Herald Press.
Lindbeck G. (1970) The Future of Roman Catholic Theology. Philadel-
phia, Fortress Press.
McBrien R. P. (1980) Catholicism. Minneapolis, Winston, chapters
17-24.
Miller J. H., ed. (1966) Vatican II: An Interfaith Appraisal Notre Dame,
Indiana, University of Notre Dame.
O'Donaghue N. D. (1983) Vatican II: The Hidden (Questions, в Doctnne
and Life, vol. 33, 41-47.
RahnerK. (1963,1969,1973,1974,1976,1981) Theohgical Investigations,
vols. 2, 5, 6, 10, 12, 14, 17, and 20. New York, Crossroad; London,
Darton, Longman and Todd.
Rahner K. (1974) The Church after the Council New York, Seabury
Press.
Richard L., Harrington D.J., O'MalleyJ. W. (1987) Vatican II:
The Unfinished Agenda. A Look to the Future. New York, Paulist
Press.
Rikhof H. (1981) The Concept of the Church. London, Sheed & Ward.
Schillebeeckx E. (1981) Interim Report on the Books Jesus and Chnst. New
York, Crossroad.
Tillard J. M. R. (1981) The Church of God is a Communion: The Ecclesio-
logical Perspective of Vatican II, в One in Chnst, vol. 17, 117-131.
Van Eijk A. H. C. (1987) The Church as Sacrament. A Contnbution to
Ecumenical Understanding, в Bijdragen, vol. 48, 234-258.
Vorgimler H., ed. (1967) Commentary on the Documents of Vatican II,
vol. I. New York, Herder & Herder.
Willebrands J. (1987) Vatican IFs Ecclesiology of Communion, в One
in Chnst, vol. 23, 179-191.

Глава 16
ЦЕРКОВЬ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
(GAUDIUM ET SPES)
Эйда Макдонах
Утверждение подавляющим большинством участников II Вати-
канского собора Пастырской конституции «О Церкви в совре-
менном мире» (De Ecclesia in Mundo Hujus Tempons), более изве-
стной по ее начальным словам «Gaudium et Spes...» («Радость и
надежда...»), и скрепление ее подписью Павла VI ознаменовали
собой принятие собором документа, не имеющего прецедента
в истории соборов и до некоторой степени радикального для
истории церкви в целом. Его беспрецедентный характер стал
результатом решения тех пастырских вопросов, которые с са-
мого начала поставил перед собором Иоанн XXIII. Открытость
миру того времени имела своей предпосылкой социальные и
другие энциклики, разнообразные формы инициативы со сто-
роны мирян и духовенства, новаторский подход к богословию
в лице Чену, Конгара, Ранера и многих других. На фоне катего-
рического неприятия «современного мира», выраженного сто-
летием ранее Пием IX в Syllabus, или Перечне главнейших заблуж-
дений, и неослабевающего влияния этой точки зрения вплоть
до созыва II Ватиканского собора, произошедший во время него
сдвиг в данном направлении можно с полным правом назвать
революционным. Он, вне всякого сомнения, ознаменовал собой
подлинное освобождение.
Тем не менее подобная описательная оценка не позволяет в
полной мере уловить суть документа и легко может стать источ-
ником бесполезных споров. Радикальным или консервативным
в любом документе является то, что интерпретируется как
таковое. Гораздо более важное значение может иметь остав-
ляемое документом ощущение незавершенности. Очевидно,
23*
-[327 ]-

Раздел И. Богословие
именно так обстоит дело в той части, которая рассматривает
проблемы брака и семьи (GS50), а именно вопрос о способах
планирования семьи. То же самое, вне всякого сомнения, каса-
ется и некоторых других «насущных проблем», поскольку пас-
тырская мысль и учение продолжают развиваться в русле пап-
ских документов, подобных Populorum progression Laborem exercens
и Sollicitudo ret socialis, а также актов епископских синодов и пас-
тырских заявлений, сделанных на специальных конференциях
епископов, таких как конференции американских епископов
по вопросам войны и мира и по проблемам экономики. Возник-
шие впоследствии в богословии движения, такие как латино-
американское богословие освобождения, богословие феми-
низма, начатки африканского и азиатского богословия и бого-
словия окружающей среды, то и дело выявляют историческую
и географическую ограниченность того или иного соборного
документа. Церковь и мир продолжают изменяться. Участники
II Ватиканского собора прекрасно сознавали это, равно как и
то, что невозможно остановить мир с тем, чтобы устраниться
от него (тенденция со всей очевидностью проявлявшаяся в
предшествующем столетии). В данной конституции (и в других
соборных документах) церковь рассматривается как динами-
ческое собрание пилигримов в рамках исторически развива-
ющегося человеческого сообщества. Открытость, вскоре став-
шая отличительным признаком собора, получила наиболее
полное выражение в схеме XIII (под именем которой долгое вре-
мя была известна данная конституция), но при том придала
деятельности участников собора неполный и незавершенный
характер. Конституция «О Церкви в современном мире» не
представляет собой окончательное, не подлежащее изменению
утверждение принципа, которое не требует ничего, кроме не-
укоснительного его применения к новым обстоятельствам.
Истоки и история
Отдаленные истоки этой конституции в учении церкви, бого-
словии и практике можно, как указывалось ранее, обнаружить
в развитии социального учения церкви, начиная со времени
Льва XIII. Не менее важное значение имеют восстановление
доверия к научному изучению Библии под воздействием энцик-
лики Пия XII Divino Afflante Spintu, возобновление исследований
в области патристики, возникновение, несмотря на обуслов-
-[328 ]-

Глава 16. Церковь в современном мире {Gaudium et spes)
ленный Humani Generis регресс, «laNouvelle Theologie», множество
действующих миссионеров и пастырские инициативы первой
половины XX столетия. Созыв 25 января 1959 года Иоанном
XXIIIII Ватиканского собора и, особенно, его вступитель-
ное обращение подчеркнули пастырскую направленность наме-
рений собора. Тем не менее подготовительные документы не
содержали никаких указаний на главные пастырские документы.
После выступления 4 декабря 1962 года кардинала Суэненса,
наметившего в общих чертах программу собора adintran ad extra,
равно как и одобрения этой программы на следующий день
кардиналом Монтини, проект данного документа получил зри-
мые очертания и был закреплен первоначально в виде схемы
XVII, а затем - в виде схемы XIII и под этим именем был известен
на протяжении большей части времени, остававшегося до завер-
шения собора.
Социальные проблемы находились в сфере ведения Доктри-
нальной комиссии и Комиссии по апостолату мирян. На основе
этих комиссий была создана смешанная комиссия для разра-
ботки указанной схемы. Совещания, проходившие на про-
тяжении почти трех лет (с января 1963 года по декабрь 1965 года)
в Риме, Малине, Цюрихе, Арицце и других местах, приняли
сложный и затяжной характер. Метод, структура и содержание
документа менялись неоднократно. Вопросы о степени доктри-
нальной или пастырской направленности документа, его общего
или специфического характера, евангельского или философ-
ского наполнения стояли перед епископами и участниками
совещаний до самого конца обсуждения. К примеру, трактовка
отдельных вопросов (часть II окончательного варианта доку-
мента) довольно долго существовала в форме серии приложений
к предыдущему «доктринальному» утверждению. Сами же
отдельные вопросы, особенно те, которые касались брака и
семьи, войны и мира, до конца оставались предметом споров и
обсуждений.
Деятельность папы, осуществляемая независимо от собора,
оказала на схему XIII значительное влияние. Выпущенная папой
Иоанном незадолго до его смерти в 1953 году энциклика Расет
in Terris сделала, по мнению некоторых участников собора,
излишней работу над схемой XIII. Именно эта энциклика указала
им верное направление и продемонстрировала действенный
путь в отношении метода и содержания, хотя присущая эн-
циклике определенная жесткость в трактовке вопросов войны
-[ 329 ]-

Раздел И. Богословие
подверглась в соборном документе некоторым изменениям.
Учреждение Папской комиссии по регулированию рожда-
емости и подробные предписания Павла помешали полному и
обстоятельному рассмотрению этого аспекта брака в документе
собора. Его визит и выступление в Организации Объединенных
Наций во время заключительной сессии собора, на которой
проходило обсуждение этой конституции, придали ее предмету
в глазах многих епископов особенную значимость и обосно-
ванность.
Метод и стиль
Ввиду отсутствия прецедентов в дискуссиях комиссий и в деба-
тах в зале важную роль стали играть проблемы подхода, метода
и стиля. Наиболее близкие по подходу и значению модели
предоставляли, по всей видимости, энциклики, касающиеся
социальных проблем. В них еще до папы Иоанна XXIII вопросы
политики, экономики и социальной жизни решались большей
частью на основе естественного права. На заднем плане, а иног-
да и на переднем плане, здесь лежал концептуальный анализ
двух отдельных «совершенных обществ» - церкви и государства.
Сильная сторона этого подхода до сих пор отчетливо просле-
живается в руководствах по церковному праву, крупным специ-
алистом в котором был префект Конгрегации Святого Престола
кардинал Оттавиани. Однако привлекательность этого подхода
шла на убыль. По мере повторного обретения церковью боль-
шей библейской полноты в самопостижении, категории есте-
ственного права (в силу их сохраняющегося в столь многих
областях значения) начали казаться тем, кому было вверено
обсуждение места церкви в мире, все менее пригодными для
этого.
Сам «мир» был миром, отличным от государства, в особен-
ности от государства как «совершенного общества». Двусмыс-
ленность и даже «многосмысленность» этого слова стала источ-
ником бесчисленных трудностей для составителей документа и
для участников прений. Библейская трудность принятия мира,
который так возлюбил Бог (Ин 3:16), и мира, в котором ученики
Иисуса должны присутствовать, но быть не от него (Ин 17:16),
чрезвычайно заостренно была воспринята в истории церкви и
богословия. Мир, сотворенный и рассматриваемый как добро,
-[ 330 ]-

Глава 16. Церковь в современном мире {Gaudium et spes)
оказался слишком тесно переплетен с миром греха и разруши-
тельных сил. Но этот мир есть также мир, спасенный в Иисусе
Христе. Под воздействием его спасительной благодати мир
всего человеческого сообщества мог общиной подлинных
верующих во Христа рассматриваться как позитивный партнер.
Принимая этот подход, конституция старалась избавиться от
подозрений и страха, которые на протяжении прошедших
столетий были, несомненно, характерной чертой европейской
церкви.
Этот подход был в основе своей евангельским и зиждился на
библейской доброте творения и нового творения в их универ-
сальном применении. Трудности, связанные с описанием мира,
категориями и его отражением средствами языка, получили
разрешение в рамках евангельского определения. Двухъярусная
терминология природы и благодати, равно как и старый дуализм
греха (мира) и благодати (церкви), уступили место описатель-
ным формулировкам, повествующим о человеческих успехах и
неудачах, которые могут быть впоследствии проанализированы
в свете Евангелия Иисуса Христа. Технический язык богословия
по мере возможности не употреблялся в угоду языку, общему для
христиан и нехристиан. Таким образом можно было вовлечь
более широкий круг людей, на которых также распространя-
лось бы подобное обращение, и приобщить их к размышлению
о дальнейшей судьбе христианства, центральному для этого
документа. «Знамение времени» - концепция, имеющая реша-
ющее значение как для данной конституции, так и для собора в
целом,- еще до его подробного и плодотворного рассмотрения
и анализа с позиций христианства должно было обрести узнава-
емость.
Подобный подход и формулировки подчеркивает и пастыр-
ская направленность документа. Ключевым словом для всего
собора было слово «пастырский», обозначающее нежную заботу,
прежде всего, обо всех членах церкви, затем обо всех христианах
и всем человечестве. Его иногда сопоставляют со словами «док-
тринальный» и «юридический» на том основании, что послед-
ние предполагают более эксплицитно выраженное внимание к
изложению истины и дисциплинарному подкреплению. Истина
и дисциплина могут рассматриваться и с точки зрения их «пас-
тырской», т. е. выражающей нежную заботу, направленности.
Все это нашло отражение в Пастырской конституции: учение,
имевшее подобную установку, занимало центральное место при
4 331]-

Раздел П. Богословие
разработке данной конституции. И в самом деле, многие участ-
ники и последующие комментаторы главное достоинство доку-
мента видели в том, что он был христианской доктриной чело-
веколюбия, или христианской антропологией. Его появление
стало результатом пастырской чуткости, нежной заинтересо-
ванности современным положением человечества, исполнен-
ной любви ответственности за его судьбу. Подобное заботливое
отношение и чувство ответственности были источником, а не
следствием знания и понимания.
Конституция намеренно избегала осуждения. Единственное
исключение, касающееся всеобщей ядерной войны (GS80) и,
несмотря на критику, оставленное в тексте, лишь подтверждает
правило. Кроме того, сам язык документа предполагал скорее
поощрение, нежели юридическую безапелляционность. Соче-
тание евангельского подхода с отсутствием специальной терми-
нологии и с тоном, исполненным нежной заботы, дает основание
предполагать, что эта конституция ознаменовала собой появ-
ление нового стиля в учении церкви, хотя и не всегда удовлетво-
рительного. Изредка в случае недостаточной разработанности
идей и формулировок в документе отсутствует ясность. Приме-
ром тому может служить глава об искусстве (GS53-62). Неудач-
ными, как правило, представляются и попытки достигнуть
ясности путем неоднократного повторения одного и того же
утверждения на протяжении всего документа. Но это издержки,
обусловленные новаторским характером документа и особен-
ностями деятельности комиссий. В целом проделанная работа
достойна всякого восхищения ввиду ее объема, новаторского
характера, недостатка отпущенного на ее проведение времени,
разнородности людей, участвовавших в деятельности комис-
сии по созданию конституции и самого собора.
Структура
Структура любого подобного документа всегда обусловлена мето-
дом и стилем. Принципы рассмотрения структуры конституции
аналогичны принципам, согласно которым рассматривались
метод и стиль этого документа. Ее окончательный вариант, хотя
и претерпел некоторые серьезные изменения во время обсуж-
дения, тем не менее вполне точно соответствовал первоначаль-
ной концепции. Объединение в единое целое вопросов част-
ного порядка и добавление введения были самыми последними
н: 332 ]-

Глава 16. Церковь в современном мире (Gaudium et spes)
существенными изменениями, придавшими тексту единство,
содержание и смысл, благодаря которым он получил оконча-
тельное одобрение большинства.
После вступления, в котором обозначены основания и цели
документа, идет введение «О положении людей в современном
мире». Оно носит общий описательный характер и составлено
в форме, приемлемой, как для христиан, так и для нехристиан.
Два последующих основных раздела названы «О Церкви и о
призвании человечества» (часть I) и «О некоторых наиболее
насущных проблемах» (часть II). Здесь необходимо отметить,
что в до сих пор популярных переводах 1960-х недооценивается
опасность слишком вольного обращения с языковыми средства-
ми, отдающими в своих определениях приоритет мужскому роду.
Так, например, вместо «О положении человечества» там можно
встретить «О положении человека», а вместо «О призвании
человечества» - «О призвании человека», и т. д. В настоящем
комментарии мы постараемся по мере возможности отказаться
от подобных выражений без ущерба, как мы полагаем, для
первоначального смысла.
Часть I «О Церкви и о призвании человечества» состоит из
четырех глав: 1. «О достоинстве человеческой личности» (GS
12-22); 2. «О человеческом сообществе» (GS23-32); 3. «О чело-
веческой деятельности во всем мире» (GS33-39); 4. «О служении
Церкви в современном мире» (GS40-45). Вторая часть, «О неко-
торых наиболее насущных проблемах» содержит пять глав:
1. «О поддержании достоинства брака и семьи» (GS47-52); 2. «О не-
обходимом содействии прогрессу культуры» (GS53-62); 3. «Об эко-
номической и общественной жизни» (GS63-72); 4. «О жизни
политического сообщества» (GS73-76); 5. «О поддержании мира
и о содействии международному сообществу» (GS77-90).
Отчетливо прослеживается логика всей структуры докумен-
та. Вводная часть рисует картину современности. Осново-
полагающие или общие рассуждения части I о человеческой
личности, обществе и деятельности в контексте Евангелия
находят свое завершение в рассмотрении всеохватывающей
роли церкви в современном мире. Все это должно стать необхо-
димой подготовкой для обсуждения более специальных вопро-
сов второй части. Но, как часто происходит в подобных слу-
чаях, обсуждение во второй части, хотя и имеет предпосылку в
первой части, тем не менее проходит от нее независимо.
Отчасти причиной тому - большая степень разработанности
4 ззз ]-

Раздел II. Богословие
многих из этих специальных вопросов, за исключением куль-
туры, на данной стадии обсуждения, а отчасти - подлинно нова-
торские аспекты первой части, которые недостаточно под-
готовлены для их интеграции с более тщательно продуманными
вопросами из второй части.
В самой второй части также наблюдается некоторая непо-
следовательность. От раздела «О некоторых наиболее насущ-
ных проблемах» нельзя ожидать строгого логического оформ-
ления. Так, глава «О поддержании достоинства брака и семьи»,
частично рассматривающая и другие вопросы, например, о
бедности и демографической ситуации, недостаточно хорошо
вписана в рамки традиции о ценностях человеческой личности,
в то время как в прочих главах речь идет о ценностях, относя-
щихся скорее к социальной сфере. Не совсем ясен и порядок
обсуждения многих вопросов. К примеру, некоторые чисто эконо-
мические вопросы рассматриваются в главе V в дискуссии о меж-
дународном сообществе и, таким образом, оказываются отде-
ленными от остальных вопросов экономики, помещенных в
третью главу. Точно так же политические вопросы обсуждаются
и в главе IV, и в главе V. Глава о «О необходимом содействии
прогрессу культуры», которая оставляет ощущение неудовлетво-
ренности и значительно уступает по степени разработанности
всем прочим, теоретически могла бы стать цементирующей осно-
вой для всей второй части и, несомненно, лучшим ее исходным
пунктом, чем глава «О поддержании достоинства брака и семьи».
О некоторых из этих недостатков знали и епископы, и экс-
перты. Тем не менее они с полным основанием полагали, что
время идет и лучше иметь что-нибудь, нежели ничего. Поэтому
они утвердили настоящий документ как лучший, который только
можно было создать при данных обстоятельствах и в условиях
нехватки времени.
Название
Окончательное официальное название документа De Ecclesia in
Mundo Hujus Temporis (букв. «О Церкви в мире этого времени») в
полной мере отражало намерения ее инициаторов. Несмотря на
ранее существовавшие колебания, на завершающей стадии обсуж-
дения оно получило твердое одобрение большинства. Уже отме-
чавшиеся трудности относительно двух главных терминов «цер-
ковь» и «мир» впоследствии будут возникать неоднократно.
-{ 334 ]-

Глава 16. Церковь в современном мире (Gaudium et spes)
Еще одна трудность касается слова «современный» в анг-
лийском переводе, которое, как уже говорилось, не является
буквальным переводом латинского hujus tempons («этого вре-
мени»). К сожалению, в лучшем, на мой взгляд, переводе, поме-
щенном в издании Эббота, постоянно используется название
«Церковь сегодня» и упускается из вида ключевое слово «мир».
Напротив, французские и немецкие переводы трактуют название
буквально - L 'Eglise dans le monde de се temps и Die Kirche in der Welt von
heute. При обсуждении вопросов политики и культуры, нашед-
ших непосредственное отражение в конституции, слово «совре-
менный» обыкновенно относят к двум последним столетиям,
т. е. к периоду истории, начало которому положили американ-
ская и французская революции. Такое понимание вполне соот-
ветствовало духу конституции и было приемлемо для ее соста-
вителей. Для многих католиков и представителей других тече-
ний II Ватиканский собор и, особенно, данная конституция
означали несомненное признание демократических рево-
люций. Таким образом, было окончательно преодолено их
неприятие со стороны пап и церковных лидеров XIX сто-
летия.
Для тех, кто принимает конституцию, слово «современный»
удобно и в других отношениях. Промышленная революция,
урбанизация и дальнейшее применение развивающихся тех-
нологий рассматриваются честно и беспристрастно. Научные
достижения более не воспринимаются как угроза. История с
Галилеем вызывает теперь чувство неловкости и досады. На-
дежда связывается с поддержанием плодотворного диалога и
сотрудничества между наукой и религией. Ценности просве-
щения в противовес прежнему господству церковных автори-
тетов критически интегрируются в католический образ мысли
и учение.
На конституцию также часто ссылаются по начальным трем
латинским словам ее текста - Gaudium et spes. Это традиционная
форма ссылки на церковные документы очень хорошо отражает
дух всего документа.
Наконец, эту конституцию называют также «Пастырской».
В то время как термин «конституция» придает учительству дан-
ного документа большую по сравнению с «декретом» автори-
тетность и ставит его на один уровень с документами, каса-
ющимися церкви, откровения и литургии, термин «пастыр-
ская» сам по себе противопоставляет ее «догматическим»
-[ 335 ]-

Раздел П. Богословие
конституциям о церкви и откровении. Последнее слово допус-
кает различную интерпретацию. С одной стороны, его можно
употреблять для приуменьшения авторитета учительства дан-
ного документа: он всего лишь пастырский. С другой стороны,
позволительно утверждать, что папа Иоанн объявил о своем
намерении созвать пастырский собор, и, таким образом, Gaudium
et Spes в качестве единственной пастырской конституции, при-
нятой на соборе, лучше, чем какой-нибудь другой его документ,
отражает центральное намерение папы Иоанна и имеет наи-
больший авторитет. Можно утверждать, что этот документ
лучше других выражает самые характерные черты II Ватикан-
ского собора.
Вступление и вводная часть
Gaudium et spes - слова, открывающие вступление. Необходимо
указать на различие, существующее между вступлением и сле-
дующей за ним вводной частью. Во вступлении (GS 1-3) подчер-
кивается внутренняя связь между церковью и миром, ибо цер-
ковь как свои собственные приемлет радости и надежды, горес-
ти и тревоги всего человечества. Вступление обращено не
только ко всем католикам и христианам, но и ко всему челове-
честву и нацелено на служение ему. Сопричастность, откры-
тость и желание быть полезной далеки от того торжествующего
тона и притязаний на исключительность, которые были харак-
терны для заявлений церкви прошлых времен.
В написанной в том же ключе вводной части (GS4-10) пред-
принимается попытка распознать (т. е. обнаружить в различных
обстоятельствах) «приметы времени» путем изучения в весьма
краткой на данный момент форме современного положения
человека. Язык и категории, которыми оперирует эта часть,
доступны и людям, не принадлежащим церкви. Предваритель-
ный и избирательный характер описания раскрывает более
глубокий и подробный пласт анализа без ущерба для сущности
размышлений конституции в рамках упомянутых во вводной
части по необходимости ограниченных преходящих фак-
торов.
Глубокий и стремительно протекающий процесс изменений,
легко прослеживающийся в современном мире, затрагивает все
сферы человеческой жизни. Многие перечисленные здесь
явления получают более полное освещение в основном тексте
4 336 ]-

Глава 16. Церковь в современном мире (Gaudium et spes)
конституции. Тем не менее необходимо сказать несколько слов
об упоминаемых в дальнейшем «социализации» и ее отношения
к «персонализации». Термин «социализация» впервые появился
в энциклике Иоанна XXIII Mater et magistra (1960) и встретил
резкую критику в Соединенных Штатах и в других странах. Его
повторное появление в данной конституции и предпринятая
позднее попытка достичь баланса между личностью и обще-
ством (GS 12-32) в контексте человеческой жизни и в свете Еван-
гелия, стали важным вкладом в общечеловеческую и хрис-
тианскую антропологию. В разделе «Все более смелые чаяния
рода человеческого» сказано о притязаниях женщин на «юриди-
ческое и фактическое равноправие с мужчинами», но отсут-
ствует малейшее указание на то огромное воздействие, которое
женское движение оказало на общество, церковь и богословие.
В последнем из рассматриваемых в данной части разделов,
«О глубочайших вопросах, которыми задается человечество»,
содержится более полное описание стратегии документа. Поста-
новка подобных вопросов может раскрыть человека для того,
что ему готов предложить Иисус Христос, и для того, что Бог
достиг в Иисусе Христе ради самопостижения и осуществления
человечества. Здесь мы имеем дело с начатками христологии,
четко сформулированной, чтобы «осветить тайну человека».
Часть I: О церкви и о призвании человечества
Вступление и четыре главы этой части содержат очерк хрис-
тианской антропологии нашего времени. В первых двух главах,
«О достоинстве человеческой личности» и «О человеческом
сообществе», предпринимается попытка соединить воедино,
с одной стороны, ни к чему не сводимое достоинство личности
каждого человеческого существа как сотворенного по образу
Бога, а с другой, и равный по значению социальный аспект
человека во взаимодействии и структуре. Но, несмотря на все
усилия, предпринятые в этих главах и документе в целом,
полного воссоединения не получилось. Индивидуальное начало
сохранило господствующее положение, а социальное обрело
чрезвычайно важное значение, но так и осталось второсте-
пенным. Влияние персонализма было преобладающим и по мно-
гим причинам вызывало на соборе одобрение. Его обоснование
в контексте образа Бога и конечной связи с Христом наделяло
человека той силой и ролью, которые, по мнению участников
4 337 ]-

Раздм И. Богословие
собора, и в самом деле были ему присущи. Тот факт, что сооб-
щество людей также имеет своим источником образ Бога и тело
Христово, не оказывал столь сильного влияния. Слишком при-
стальное внимание к человеческой личности как цели и средо-
точию общества и его функций показывает, что «социализация»
по-прежнему оставалась до некоторой степени «бедной род-
ственницей» «персонализации».
Более подробное рассмотрение христианской антропологии
привело бы к признанию того, что человек может быть таковым
только в качестве человека-во взаимоотношениях-в структурах,
человека-в обществе, человека в процессе непосредственного
диалектического взаимодействия с сообществом людей. Только
употребление таких написанных через дефис выражений все-
ляет надежду на возможность преодолеть цепкую хватку персо-
нализма, на практике готового перерасти в индивидуализм, и
не впасть при этом в коллективизм, против которого с полным
основанием предостерегает собор.
В изложении христианской антропологии вопрос о грехе
рассматривается сразу после параграфа о создании человека по
образу Бога (GS 13). Его обсуждение не занимает много места и
протекает на фоне прослеживающегося в документе позитив-
ного отношения к человеку и миру. Даже принимая во внимания
последующие упоминания о смерти, страдании и угрозах, таких
как бедность, голод и война, в документе не получили доста-
точного отражения трагические аспекты жизни человека. Это
тем более удивительно, что многие участники собора лично
пережили трагические события войны в Европе и ужасы Холо-
коста. Причиной тому может быть сама исполненная оптимиз-
ма атмосфера 1960-х, когда война и Холокост казались вре-
менными явлениями и были почти полностью преданы заб-
вению.
Параграфы «О достоинстве нравственной совести» и «О ве-
личии свободы» (GS 16-17), в которых раскрываются важнейшие
аспекты достоинства человека, имеют непосредственное отно-
шение к принятой на соборе декларации «О религиозной сво-
боде» (Dignitatis Нитапае). В следующих за ними параграфах об
атеизме (GS 19-21) нашло отражение длительное и непросто
протекавшее обсуждение этого вопроса в комиссии и на соборе
в целом. Проблема отношения к Богу входит в число проблем,
касающихся достоинства человека. Этот аспект получил на
соборе достаточное освещение. Тем не менее много внимания
-[ 338 ]-

Глава 16. Церковь в современном мире (Gaudium et spes)
там было уделено разграничению различных форм атеизма -
теоретического и практического, систематического и личного.
Здесь не упускается из вида возможная личная вина, но, с другой
стороны, признается та ответственность, которую христиане
несут за неверие других людей. Здесь также выражается реши-
мость работать вместе со всеми во имя утверждения достоин-
ства человека. Несмотря на сильное давление, документ не со-
держит открытого осуждения марксизма, коммунизма и других
систем.
Возвращение к христологии - Христу как новому человеку и
последнему Адаму, предпринятое в конце первой главы (GS22),
является еще одним подтверждением избранной собором стра-
тегии: окончательное постижение человека и объяснение его
сущности возможно только на основе образа Иисуса Христа.
В нем мы должным образом раскрываемся перед собой.
Человеческое сообщество представлено во второй главе как
часть божественного замысла (GS 24). В разделах «О взаимо-
зависимости между человеческой личностью и человеческим
обществом» (GS25) и «О содействии общественному благу» (GS
26) подчеркивается дальнейшая внутренняя связь между лич-
ным и общественным. Первостепенное значение личности
человека находит подтверждение в GS 27, хотя попытка сохра-
нить внутреннюю связь предпринимается и в GS30, «О необхо-
димости преодолеть индивидуалистическую этику». Глава II
находит свое необходимое завершение во Христе и заканчива-
ется разделом «Воплощенное Слово и человеческая солидар-
ность» (GS 32).
Третья глава, предметом рассмотрения которой является
«Человеческая деятельность во всем мире» (GS33-39), пред-
ставляет собой полезный и составленный в позитивном ключе
очерк деятельности и творчества человека. В разделе «О нап-
равлении человеческой деятельности» предпринимается еще
одна попытка признать законными некоторые «мирские» истол-
кования творения/воплощения, равно как и требование,
чтобы слугой была церковь, а не Господь. Предвосхищаемое в
GS 38 «Достижение совершенства человеческой деятельности
в пасхальной тайне» находит завершение в разделе «Новая
земля и новое небо» (GS39). Здесь получает краткое, но от этого
не менее отчетливое выражение эсхатологический характер
христианской веры, церкви и мира, на котором так строго
настаивала группа консультантов и епископов. Хотя ценностям,
-[ 339 ]-

Раздел II. Богословие
пропагандируемым представителями «Зеленого движения», уде-
лено в третьей главе не больше места, чем приоритетам феми-
низма в предыдущих разделах, тем не менее в ней закладыва-
ются некоторые основы для современного обсуждения проблем
окружающей среды. Эсхатологические представления апока-
липтического толка также по большей части не входят в круг
рассматриваемых вопросов.
Четвертая глава, «О служении Церкви в современном мире»
отходит от христианской антропологии и обращается к практи-
ческой экклезиологии и миссиологии. При этом отношения
между церковью и миром имеют двусторонний характер и
основаны на взаимодействии: «Церкви известно, сколь многое
позаимствовала она из истории и развития человеческого рода»
(G544). Это утверждение может с полным основанием считаться
одним из наиболее важных допущений собора.
Связь, объединяющая церковь и мир, побуждает ее помогать
как отдельным индивидуумам, так и обществу в целом. Досто-
инство и свобода человеческой личности, права человека
обретают в учении церкви свое окончательное основание и, как
утверждается, поддержку для своего эффективного осуще-
ствления в практике церкви. И хотя «особая миссия, которую
Христос поручил Своей Церкви, не носит характера политичес-
кого, экономического или социального» (GS42), тем не менее
она в ее религиозном аспекте оказывает обществу необходимое
содействие и признает значимость движений, направленных
на единение и социализацию.
По сравнению как с более поздними, так и в некоторых
случаях с более ранними церковными документами, параграф
«О той помощи, которую Церковь стремится оказать челове-
ческому обществу» носит неопределенный и эксперименталь-
ный характер. Собор, вне всякого сомнения, нащупывал дорогу.
Формулировки предыдущего параграфа, посвященного помо-
щи, которую церковь стремится оказать каждому человеку,
отличают большая ясность и категоричность, что, по-видимому,
свидетельствует о более прочном месте индивидуального нача-
ла в рамках данной антропологии. Раздел «О той помощи,
которую Церковь через христиан старается оказать людям в их
деятельности» (GS43) рассмативает, главным образом, обязан-
ности исповедующих христианство мирян. В нем прямо отвер-
гается ложное противопоставление религиозной жизни и про-
фессиональной социальной деятельности. «Мирянам прису-
-[ 340 ]-

Глава 16. Церковь в современном мире (Gaudium et spes)
щи, - хотя и не исключительно, - мирские обязанности и дела».
Долг епископов и духовенства состоит прежде всего в том,
чтобы «всякая земная деятельность верующих озарялась светом
Евангелия». Эта совместно выработанная на соборе точка
зрения может показаться кому-то проводящей слишком четкое
разграничение между мирянами и духовенством. Тем не менее
благодаря ей удалось преодолеть две традиционные трудности
- тенденцию епископов и духовенства неправомерно вме-
шиваться в политику и социальную сферу и тенденцию мирян
четко разграничивать воскресное богослужение и свою трудо-
вую жизнь.
GS44, «О помощи, принимаемой Церковью от современного
мира», еще раз подтверждает наличие взаимодействия, к при-
знанию которого стремились участники собора. Под помощью,
которую церковь принимает от современного мира, подразу-
меваются научный прогресс, достижения философской мысли,
деятельность политиков и даже критика и гонения. Один отры-
вок представляется особенно захватывающим: «Задача всего
Народа Божия, а в первую очередь пастырей и богословов, - с
помощью Святого Духа прислушиваться к различным голосам,
раздающимся в наше время, распознавать и объяснять их, а
также судить о них во свете Слова Божия, чтобы истина, данная
в Откровении, могла быть глубже воспринята, лучше понята и
выражена более доходчиво». Дух, методология и цель собора
нашли в этих слова наиболее адекватное выражение.
Подобно прочим главам первой части, данная глава завер-
шается обращением к учению о Христе. Если собрать воедино
все посвященные этой группе вопросов параграфы (GS22, 32,
39 и 45), то в итоге мы получим довольно любопытную картину
христологии и поймем, чем вызваны нарекания по поводу осо-
бенного внимания собора к проблемам экклезиологии на фоне
недостаточного рассмотрения христологических вопросов.
Часть II: О некоторых наиболее насущных проблемах
Брак и семья
Первая глава, «О поддержании достоинства брака и семьи», не-
избежно должна была стать одной из глав конституции, выз-
вавших наиболее ожесточенную полемику. После упоминания
н: 341 ]-

Раздел И. Богословие
о статусе брака и семьи в современном мире (GS47), конститу-
ция разрабатывает богословие брака, которое носит библей-
ский, таинственный и глубоко человечный характер. Общность
любви, открытую жизни, основанную на договоре между сво-
бодными и равноправными партнерами и находящую опору в
союзе Христа и его церкви, можно рассматривать как своего
рода резюме учения собора. Конституция избегает юридичес-
кой терминологии и выражений, используемых при составле-
нии договоров. Достаточно четко сформулировано различие
между первостепенными и второстепенными целями. Дети есть
плод супружеской любви и в соответствие с этим их появление
в семье приветствуется. Семья, в которой царит любовь, и за
своими пределами поддерживает жизнь общества в целом.
В этом документе разрабатываемое церковью с 1940-х годов
богословие брака получило свое превосходное выражение. Оно,
в общем и целом, до сих выдерживает испытание временем.
При обсуждении проблемы ответственности при передаче
жизни (GS50 и 51) не было оставлено без внимания то давление,
которое оказывают на семьи, чтобы, не преступая объективно
существующего нравственного закона, ограничивать или откла-
дывать на более поздний срок рождение новых детей. На самом
деле здесь впервые церковь делает акцент на концепции и прак-
тике родительской ответственности. Супруги имеют моральное
право выбирать, когда они будут иметь детей и сколько их будет:
«В конечном счете это решение супруги должны сами прини-
мать перед Богом». Так в католическом учении о браке был
сделан большой шаг вперед. По сравнению с этим вопрос о
средствах для практического осуществления данного решения
представлялся чем-то второстепенным. Но на практике он имел
жизненно важное значение. Все более массовое применение
противозачаточных таблеток, равно как и охвативший весь мир
страх перед проблемой перенаселенности, связанной со сни-
жением показателей смертности, поставили перед необхо-
димостью пересмотра моральной стороны искусственной конт-
рацепции. Первоначальный отказ других церквей, включая
Англиканскую, от обсуждения подобных вопросов был впо-
следствии преодолен, и Католическая церковь испытывала как
со стороны мирян, так и со стороны многих священников
огромное давление, направленное на пересмотр учения Пия XI
и Пия XII в данной сфере. Тем не менее соборное обсуждение
проблемы контрацепции было папой запрещено, так как он
-[ 342 ]-

Глава 16. Церковь в современном мире (Gaudium et spes)
считал необходимым вверить дальнейшее изучение этого воп-
роса специальной Папской комиссии и предоставить право окон-
чательного решения ему самому. Собор одобрил такой подход и
заявил без каких бы то ни было разъяснений, что католики не
должны прибегать к тем способам регулирования деторождения,
которые церковью были признаны неправомерными.
Примечание 14 в латинском тексте конституции, в котором
дается ссылка на Casti Connubü Пия XI и некоторые аллокуции
Пия XII к Павлу VI, прояснило ситуацию, но не предотвратило
дальнейшего обсуждения. Ссылка на Папскую комиссию должна
была разъяснить, почему собор не смог вынести окончательное
решение по данному вопросу. Язык примечания допускает
двоякое истолкование, которое зависит, по мнению некоторых
комментаторов, от места запятой. Упоминание о работе комис-
сии завершается следующими словами: Sic staute doctrina Magisteni
S. Synodussolutionesconcretas immediateproponereпоп intendit(«B связи
с нынешним состоянием учения магистериума Святой синод не
намерен незамедлительно принимать решения по конкретным
вопросам» [Abbot, 256]. Если поставить запятую после sic и
читать Sic, stante doctnna magisteni.., то полученную фразу можно
перевести следующим образом: «Итак, при условии целостности
учения магистериума...». Однако подобная интерпретация
совершенно не возможна, так как не соответствует контексту
примечания). Общепринятые пунктуация и перевод пред-
полагают, что церковь, несмотря научение предыдущих пап,
не считает данный вопрос закрытым. Он остается открытым и
мог быть решен папой и в том, и в другом направлении. Мне-
ние, нашедшее тремя годами позже отражение в Humanae Vitae,
необязательно было сформировано в рамках того, что разре-
шено было высказать на соборе.
С той поры многие выражали сожаление, что собору не дали
завершить обсуждение вопросов регулирования рождаемости.
Причиной того, вне всякого сомнения, были значительные
затруднения практического свойства и не в последнюю очередь
недостаток времени. Если бы трудности были преодолены и со-
бор вынес какое бы то ни было заключение по данному вопросу,
подобное решение встретило бы более широкую поддержку по
сравнению с появившимся позднее Humanae Vitae. Тогда повтор-
ное подтверждение традиционной точки зрения собором в 1965
году никогда бы не привело к тому кризису, который произошел
тремя годами позже после получения от папы данного решения.
4 343 ]-

Раздел П. Богословие
Необходимое содействие прогрессу культуры
Предметом второй главы был самый нетрадиционный из всех
рассматриваемых специальных вопросов. Кардинал Леркаро
назвал его центральным вопросом конституции.
Введение (GS53) демонстрирует подлинную открытость
попыткам определить культуру, а точнее, дать ее описание. В нем
упоминаются усилия, предпринятые в рамках более ориенти-
рованных на опыт наук и направленные на распределение по
категориям культур, под которыми понимается вся совокуп-
ность жизни определенных народов в определенные периоды
времени и общая сумма человеческих достижений. Признание
множественности культур и включение в контекст культурных
схем религии свидетельствуют о свободном духе этого докумен-
та. Однако такая свобода стала, с другой стороны, источником
слабости, проистекающей из размытости языка и концепции,
которая вызвала критику как в самом зале, так и за его пределами.
Для главы в целом характерна уже отмечавшаяся ранее недора-
ботанность. Тем не менее она открывает новые горизонты.
Некоторые из высказанных в ней мыслей обладают особенной
ценностью. Поэтому приходится сожалеть, что этой главе было
уделено так мало внимания в последующем развитии бого-
словия.
Для христиан решающее значение имеют два основопола-
гающих свойства человеческой культуры. В культуре и через
культуру раскрываются как божественное, так и человеческое
творчество. Для того чтобы распознать деятельность Бога в
мире и научиться читать божественные знамения времени,
Церковь должна поддерживать диалог и понимать язык отдель-
но взятых культур. Это применимо и к Библии как к отражению
определенной культуры. Человеческая культура служит свя-
зующим звеном любой формы общения с Богом. Двигаясь в
другом направлении, Церковь должна стремиться передавать
свою Благую весть и литургическое богослужение от одной
культуры к другой. Слово Бога должно обрести плоть и в дру-
гих культурах, находящихся за пределами традиционных западных
культур (GS58). Эти вопросы не получают в конституции даль-
нейшего освещения. Язык и постоянные повторы затемняют
смысл. Таким образом, данные вопросы до сих пор ждут более
серьезного богословского изучения и своего практического
осуществления.
Н; 344 ]-

Глава 16. Церковь в современном мире (Gaudium et spes)
Логика творения и воплощения, только что примененная к
вере и культуре, предполагает также уважение к автономии
культуры, творческой деятельности человека в области есте-
ственных и гуманитарных наук, политики и экономики. Таким
образом, еще раз подчеркиваются признание церковью научно-
го прогресса и ее уважительное отношение к методологии есте-
ственных наук. Все это составляет часть испытываемого ею
уважения к любой форме поиска истины, творческой свободы,
неприкосновенности и свободы интеллектуального исследо-
вания. В поисках более объективной истины и глубокой гармо-
нии между Евангелием и культурой христиане и христианские
богословы должны все это понимать, принимать и осуществ-
лять на практике.
Несмотря на некоторую размытость формулировок этой
главы в целом, ее последний параграф отличается достаточной
точностью и является одним из самых важных текстов собора:
здесь дух Декларации о религиозной свободе распространяется
на интеллектуальную жизнь самой Церкви:
Более того: желательно, чтобы и многие миряне получили подобающее
образование в области священных дисциплин и чтобы некоторые из них
намеренно посвящали себя этим занятиям, совершенствуя и углубляя свои
познания. Но для того, чтобы они могли исполнять эту свою обязанность,
за верными — как за клириками, так и за мирянами — следует признать
законную свободу исследования и мышления, а также право смиренно
и смело (in humilitate etfortitudine) выражать свое мнение о том, в чем они
сведущи.
Некоторые епископы возражали против слова «смело» (inforti-
tudine), тем не менее собор принял именно такую формулировку.
Об этом абзаце не следует забывать.
Экономика и политика
Третья и четвертая главы, а также второй раздел пятой главы
(GS 83-90) рассматривают вопросы экономики и политики в духе
энциклик Иоанна XXIII, а также решений, принятых, начиная
со времени Павла VI, Иоанна Павла II, созыва Синода еписко-
пов и организации их отдельных конференций. И на этот раз
достаточно будет кратко прокомментировать наиболее важные
вопросы.
Третья глава, «Об экономической и общественной жизни»,
представляет собой обзор современного положения дел в об-
ласти экономики с ее успехами и неудачами и затрагивает серию
-[ 345 ]-

Раздел П. Богословие
важных, хотя и традиционных, вопросов о приоритете чело-
века перед экономикой, которая должна служить человеку и
быть ему подконтрольной. Низведение человека до уровня
экономической единицы в странах как с коллективистской, так
и со свободной рыночной экономикой, противоречит этому
основному общечеловеческому и христианскому принципу. То
же самое относится и к той огромной разнице, которая возни-
кает при распределении экономического влияния и матери-
альных благ в мире (GS63-66). Стремясь определить принципы
надлежащего развития экономики, конституция в качестве
средства для поддержания человеком собственной жизни и
жизни его близких провозглашает через приоритет труда перед
прибылью приоритетное положение человеческой личности.
Документ еще раз подтверждает свободу организовывать свои
профессиональные союзы, располагать достаточным временем
для отдыха, пользоваться результатами своего труда и участво-
вать в принятии решений.
В вопросе о земных благах и о владении ими конституция
полностью согласуется с принятым в ней пониманием роли
человека в творении. Земные блага в первую очередь принад-
лежат всему человеческому сообществу (GS 69). Такое измене-
ние привычного порядка при обсуждении права собственности
несет в себе богословский смысл и напоминает перестановку,
сделанную в конституции «О Церкви», в которой народ Божий
рассматривается раньше, чем структуры и иерархия. В после-
дующих разделах частная собственность получает оправдание
как гарант личной свободы, но сохраняет свое вспомогательное
и второстепенное значение. Обязанность предоставить каж-
дому возможность для получения дохода, социальные обязатель-
ства со стороны владельцев частной собственности, уважение
к коллективной собственности в ее традиционной форме,
защита прав человека в случае крайней нужды - эти формули-
ровки еще раз подтверждают, что земные блага принадлежат в
первую очередь всему человеческому сообществу в целом.
Справедливая экономика должна признавать данные при-
оритеты. Так обязаны поступать и христиане, которые ищут,
прежде всего Царства Божьего (GS72). Некоторые другие меж-
национальные аспекты этой проблемы рассматриваются во
втором разделе пятой главы.
Четвертая глава, «О жизни политического сообщества», начи-
нается с описания современного политического сообщества.
-{ 346 ]-

Глава 16. Церковь в современном мире (Gaudium, et spes)
При этом особенно отмечается охватившее весь мир стремле-
ние к защите прав личности, прав меньшинств и гражданских
свобод, которая рассматривается как путь реализации «общего
блага». Удивительно, насколько современная демократическая
терминология смогла отразить и придать конкретную форму
традиционной для политики католичества озабоченности при-
оритетным положением общего блага и естественного права.
Единственно возможным путем «эволюции» в современной
политике собор назвал такую организацию людей, которой
было бы присуще стремление к «обеспечению общего блага
(понимаемого динамически)» при условии уважения прав и
предоставления возможности демократического участия в поли-
тической жизни. Хотя в этом утверждении нет ничего нового
и вызывающего удивление, тем не менее четко сформулирован-
ное позитивное решение собора положило конец вековому
спору между церковными властями и демократией.
Роль церкви в политической жизни определяется с осторож-
ностью, но не без должной убедительности. Церковь прежде
всего является «знамением и защитой трансцендентности
человеческой личности». «В сферах своей деятельности полити-
ческое сообщество и Церковь автономны и независимы друг от
друга». Тем не менее пропагандой справедливости, милосердия
и других общественных добродетелей церковь вносит суще-
ственных вклад в дело обеспечения общего блага.
Утверждения, подобные: «сама Церковь пользуется преходя-
щими вещами, насколько того требует ее собственная миссия»,-
лишены смысла, так как предполагают, что церковь не только
отчасти находится вне государства, но и по существу располо-
жена вне времени и общества. Здесь, как и во многих других
случаях, лежащее в основе несоответствие между богословием
мира и церкви в мире стало причиной путаницы.
Перед тем как перейти к обсуждению вопросов войны и
мира, помещенному в первом разделе пятой главы, пред-
ставляется необходимым завершить рассмотрение проблем
политической и экономической жизни, которому посвящен
второй раздел пятой главы. Пятая глава называется «О под-
держании мира и о содействии международному сообществу».
Второй раздел озаглавлен «О созидании международного сооб-
щества» (GS 83-90).
Как уже упоминалось ранее, последние дебаты по данной
конституции проходили во время и после посещения папой
-{ 347 ]-

Раздел И. Богословие
Павлом VI Организации Объединенных Наций в Нью-Йорке.
Католическая церковь в силу своей природы всегда стремилась
оказывать поддержку механизмам международного сотрудни-
чества и консолидации (в прошлом - империи Габсбургов, теперь
Организации Объединенных Наций). Энциклика ИоаннаXXIII
Расет in Terns учла эту потребность и получила всеобщее одоб-
рение: такова была часть ее обращения. Принятая Генеральной
Ассамблеей ООН в 1948 году Декларация прав человека зани-
мает все более прочное место в христианском и католическом
социальном богословии. Присутствие кардинала Ронкалли в
качестве папского нунция в Париже в годы подготовки этой
Декларации было названо знаменательным как в отношении
самой Декларации, так в отношении учения церкви в после-
дующие годы. Именно в этом ключе рассматриваемый раздел
конституции выражает поддержку делу международной соли-
дарности и единства.
В документе нашло отражение острое осознание причин разоб-
щенности и разногласий, присущих как отдельной личности, так
и обществу в целом, начиная с экономического и политического
давления и кончая личной завистью и честолюбием. Между-
народное сотрудничество в политической сфере признается в
высшей степени необходимым и нуждающимся в действенных
механизмах и преобразовании международного экономического
порядка. Провозглашаются обязанности развивающихся и раз-
витых наций, а также всего международного сообщества по
созданию реформированного экономического порядка.
Внимание уделено также такой трудноразрешимой пробле-
ме, как высокие темпы роста населения (GS87). Регулирование
и ответственность политической власти были признаны необ-
ходимыми, но при условии соблюдения нравственного порядка
и прав родителей по определению размера семьи. Полное
соответствие главе о браке и семье и учению Иоанна XXIII в
энциклике Расет in Terris свидетельствует об отказе от рас-
смотрения здесь данного вопроса и о том, что лишь очень немно-
гие участники собора выразили готовность идти так далеко, как
они желали до II Ватиканского собора. Обязанности христиан
в данном случае связываются с международным присутствием
церкви как опоры, ориентира и вдохновителя развития истинно
справедливого и мирного политического и экономического
порядка. В качестве важного инструмента для исполнения этих
обязанностей на соборе было предложено создать некий орган
4 348 ]-

Глава 16. Церковь в современном мире (Gaudium et spes)
Вселенской церкви «для повсеместного поощрения справед-
ливости и в то же время Христовой любви к бедным» (GS90).
Это практическое предложение, осуществленное в Секретари-
ате по вопросам справедливости и мира, было внесено одним
из немногих сторонних наблюдателей, выступивших с обра-
щением к собору, американским католиком-мирянином Джейм-
сом Норрисом. Его скорее католический, нежели экуменичес-
кий характер был подвергнут критике, но получил оправдание
на основании того, что для экуменического сотрудничества в
первую очередь необходим католический институт. В этом, вне
всякого сомнения, состоит выдающееся институциональное
значение данной конституции.
Война и мир
Первый раздел пятой главы носит название «О предотвраще-
нии войны» (DeBello Vitando). В начале данного раздела обсуж-
дается такой важный вопрос, как природа мира (GS78). Мир
есть не просто отсутствие войны или равновесие противо-
борствующих сил. Вслед за энцикликой Расет in Terns в этом
параграфе предпринимается попытка дать более позитивное
описание мира как «дела правды». Мир связывается с даром и
намерением Божественного Творца и Основателя человечес-
кого общества.
Однако подлинным предметом рассмотрения этого раздела
является вопрос о том, как избежать войны. В свете тогдашней
международной напряженности и возможности всеобщего
ядерного уничтожения подобная озабоченность представля-
ется вполне оправданной. Обсуждение этих вопросов вызвало
наибольший интерес и самую яростную полемику по сравнению
с другими проблемами, затронутыми в конституции. Хотя в
окончательном варианте текста уничтожение целых городов и
прочих густо населенных областей подчеркнуто осуждается как
«преступление против Бога и человека» (G581, причем тон это-
го осуждения отличается наибольшей резкостью по сравнению
с другими принятыми на соборе документами), тем не менее он,
с одной стороны, отступает от высказанного папой в своем
завещании миру Расет in Terns более общего осуждения совре-
менной войны вне зависимости от обстоятельств, а с другой
стороны, отказывается признавать в качестве сдерживающего
средства накопление оружия. В то время как сильной стороной
-[ 349 ]-

Раздел П. Богословие
окончательного варианта остается риторичность его текста
(«гонка вооружений является тягчайшей болезнью челове-
чества»), излагаемое в нем учение отличается двусмысленностью
и допускает несколько истолкований.
Осуждение тотальной войны и гонки вооружений было
принято особенно неоднозначно некоторыми епископами из
Соединенных Штатов, и были предложены некоторые обход-
ные пути для избежания того, что некоторым казалось слишком
«пацифистским». Тем не менее общее осуждение возникающего
вследствие этого неправомерного использования ресурсов,
крайне необходимых голодающим и неимущим, вряд ли могло
вызвать какие-либо нарекания, равно как и безотлагательный
характер достижения конечной цели - прекращения войны (не
менее важной, чем в свое время было уничтожение рабства).
Для достижения этой цели нужно, по общему мнению, создать
некую новую международную организацию, наделенную соот-
ветствующими полномочиями.
Осуждение тотальной войны, отказ от гонки вооружений как
верный путь достижения мира и признание права на отказ от
военной службы по политическим или религиозно-этическим
убеждениям - все это ознаменовало важный шаг вперед по
сравнению с традиционной теорией справедливой войны и ее
пониманием в 1950-е годы. Тем не менее общая позиция кон-
ституции не объявляет незаконными войны, имеющие оборо-
нительный характер, и не ставит под сомнение правомочность
людей, несущих за них ответственность. По крайней мере,
теоретически было достигнуто некоторое равновесие.
При разработке стратегии мира конституция не только
обошла своим вниманием вопрос об отказе от военной службы
по политическим или религиозно-этическим убеждениям, но и
не отметила роль в качестве выразителей духа Евангелия и
шалома таких движений сторонников мира, как движения Ганди
и Мартина Лютера Кинга. К тому же краткое упоминание о
противодействии несправедливости в рамках государства (GS
74), которое в качестве комментария к проблеме массового
угнетения вряд ли можно признать удовлетворительным, пред-
ставляет собой некую слабую попытку решить вопрос о рево-
люции. В данном вопросе, как и во многих других, папа Павел
должен был в Populorum Progressio пойти намного дальше по
сравнению с той точкой зрения, которая нашла отражение в
Gaudium et Spes.
-{ 350 ]-

Глава 16. Церковь в современном мире (Gaudium et spes)
Заключительные параграфы конституции содержат обра-
щение ко всем людям, верующим в Бога или признающим Его
неявно, чтобы они оказали поддержку программе, которую
собор попытался обрисовать в данном документе, «успешнее
сообразовали мир с высочайшим достоинством человека, стреми-
лись к универсальному, прочнее обоснованному братству и...
ответили на наиболее настоятельные требования нашей эпо-
хи». Вне зависимости от того, смогла ли конституция в своих
многочисленных разделах адекватно отразить сложные проб-
лемы культуры, брака, политики и экономики, программа этого
мирового обновления никого не оставляет равнодушным. Вряд
ли будет справедливым утверждать, что текст Gaudium et spes во
многих своих аспектах оказал решающее воздействие на после-
дующую жизнь церкви, но общемировое значение этого про-
странного документа, - его объем намного превышает все ос-
тальные выпущенные собором документы,- не вызывает ника-
ких сомнений. Влияние конституции обусловлено не только
тщательным анализом ее формулировок, но так ясно указанным
ею направлением мысли.
Утверждение и настороженность
Текст остается. Несмотря на двадцатипятилетнюю историю, он
до сих пор сохраняет свою силу и вдохновение. Тем не менее
его блестящие достижения не должны скрывать от нас его
недостатки. Здесь мы рассмотрим некоторые из них, но не будем
при этом черствыми и неблагодарными.
Первым, самым очевидным и лежащим на поверхности, недос-
татком является ориентированность конституции на Европу и
страны «первого мира». Предметом подобной критики могли
бы стать все принятые на соборе документы, но более всего она
уместна в отношении документа, предполагающего рассмотре-
ние мира в свете Евангелия. За исключением главы об эконо-
мике конституция лишь изредка уделяет внимание положению
дел в странах «второго» и «третьего» мира.
Второй недостаток - отсутствие темы креста в библейских
размышлениях: социальный грех, массовое угнетение, подспуд-
ная деятельность зла - все это, столь необходимое для объясне-
ния многих поворотов истории, по большей части осталось
неотмеченным. Мир, отраженный в конституции, нуждается
скорее в развитии, чем в освобождении. Его проблемы можно
4 351]-

Раздел П. Богословие
легко разрешить посредством доброй воли и возрождения хрис-
тианского идеализма. Причиной тому является преимуще-
ственно европейско-американский состав делегатов собора,
которые пережили в XX столетии две войны и на плечах кото-
рых до сих пор лежит ответственность за Холокост. Поскольку
им не присуще ощущение трагизма жизни, постольку и тема
креста остается чуждой для их богословия.
Недостатки и путаница присутствуют и в понимания спо-
соба, каким Христос связан с миром: конституция ставит на
главное место церковь как символ связующего звена и большей
частью игнорирует роль Царства Божьего. Любая попытка
охарактеризовать церковь в мире без указания на ее роль в
распознавании, поддержании и осуществлении Царства Божь-
его в мире сопряжена с ограничениями и обречена на неудачу.
Верное восприятие мира сильно затруднено, если не иметь
четкого представления о тысяче способов взаимодействия
между творением, новым творением и появлением Царства
Божьего, протекающих за пределами видимой церкви, но все
же имеющих к ней некоторое отношение. Таким образом,
христиане, ищущие авторитетного руководства практически в
любой области, затрагиваемой в Gaudium et spes, скорее найдут
ответы на свои вопросы в последующих документах, начиная с
Populorurn Progressio Павла VI и кончая Sollicitudo Ret Socialis Иоанна
Павла И. Тем не менее Gaudium et spes оказала решающее воз-
действие и обусловила появление того массового движения,
благодаря которому устремления католиков всего мира обра-
тились к утверждению мира и справедливости, достижению
освобождения и братства.
Библиография
Комментарии
Baum G., and Campion D. (1967) Pastoral Constitution on the Church
in the Modern World of Vatican II. New York, Paulist Press.
Falconer Α., et al. (1985) Freedom to Hope, Documents of Vatican II.
Dublin, Columba Press.
Rahner K., et al. (1967) Gaudium et Spes, VEglise dans le Monde de се
Temps. Paris, du Cerf.
Л 352 ]-

Глава 16. Церковь в современном мире (Gaudium et spes)
Богословие после собора
Ранер, Схиллебекс, Конгар и другие отразили в своих работах
и в таких публикациях, как Concilium, программу II Ватиканского
собора (и в особенности первую часть конституции «О Церкви
в современном мире») и предложили ее дальнейшее развитие.
Наиболее важное значение имеют работы этих авторов, напи-
санные в конце 1960-х и в 1970-е годы.
Rahner К. (1974) Theological Investigations, vol. XI. London, Darton,
Longman and Todd.
Idem (1976) Theological Investigations, vol. XIV. London, Darton,
Longman and Todd.
Schillebeeckx E. (1968) God and Man. London, Sheed & Ward.
Idem (1971) World and Church. London, Sheed & Ward.
Schoonenberg P. (1964) God's World in the Making. Dublin, Gill &
Macmillan.
Несколько иное направление было предложено Дж. Б. Метцем и
другими в связи с развитием «политического богословия». В тех
вопросах, где конституция стремилась критически интегриро-
вать значительную часть либеральной и светской традиции двух
предыдущих столетий, политическое богословие более открыто
вступало в диалог с социализмом. Оно также пыталось рассмат-
ривать Холокост как факт, имеющий решающее значение для
будущего христианского богословия.
Metz, J. В. (1968) The Church in the World. London, SCM.
Idem (1981) The Emergent Church. London, SCM.
Появление латиноамериканского богословия освобождения
обусловило более радикальный поворот в данной сфере.
Gutierrez, G. (1973) A Theology of Liberation, London, SCM, до сих
пор остается классическим трудом в этой области, но впослед-
ствии было опубликовано много новых важных работ, в том
числе:
Boff L. (1988) Trinity and Society. New York, Orbis.
Bonino (1983) Towards a Chnstian Political Ethics. London, SCM.
Segundo (1977) The Liberation of Theology. Maryknoll, NY, Orbis.
Sobrino J. (1978) Chnstology at the Crossroads. London, SCM.
Для предпринимаемых английскими и ирландскими богосло-
вами попыток развить некоторые из тем и настроений консти-
н: 353 ]-

Раздел П. Богословие
туции «О Церкви в современном мире» характерен больший
эклектизм, обращение к различным традициям. Вот краткий
список их работ:
Davis С. (1980) Theology and Political Society. Cambridge University
Press.
Dorr D. (1982) Option for the Poor. Dublin, Gill and Macmillan.
Lane D. (1977) Liberation Theology, An Insh Dialogue. Dublin, Gill and
Macmillan.
Lash N. (1981) A Matter of Hope. London, Darton, Longman and
Todd.
MackeyJ. P. (1987) Modern Theology. Oxford University Press.
McDonagh E. (1980) The Demands of Simple Justice. Dublin, Gill and
Macmillan.
Idem (1989) The Gracing of Society. Dublin, Gill and Macmillan.
Помимо богословия феминизма и афро-американского бого-
словия, одним из отличительных признаков американского и
канадского богословия является склонность к эклектизму.
Первостепенное значение имеет здесь фундаментальный труд
Дэвида Трэйси. Интересными представляются и работы Джона
Коулмана и Грегори Баума, которые плодотворно сочетали в
своих исследованиях социальный анализ и богословский тип
мышления.
Baum G. (1982) ThePnority of Labour. New York. Paulist Press.
Idem (1988) Theology and Society, New York, Paulist Press. Блестя-
щий очерк двадцатипятилетней истории католического
социального учения.
ColemannJ. (1982) An American Strategic Theology.
Lamb M. (1982) Solidanty with the Victims. New York, Crossroad.
McCann D. (1982) Liberation Theology and Christian Realism. New York,
Orbis.
Tracy D. (1981) The Analogical Imagination. London, SCM.
Idem (1987) Plurality and Ambiguity. London, SCM.
Несмотря на появление огромной литературы по отдельным
вопросам брака и сексуальной жизни, общая точка зрения, пред-
ложенная в Gaudium et spes, до пор сих сохраняет значение и
актуальность. К числу наиболее полезных книг следует отнести:
Cahill L. S. (1985) Between the Sexes. Philadelphia, Fortress.
DominianJ. (1981) Marriage, Faith and Love. London, Darton, Long-
man and Todd.
-[ 354 ]-

Глава 16. Церковь в современном мире (Gaudium et spes)
Genovesi V.J. (1987) In Pursuit of Love. Wilmington, DE, Michael
Glazier.
Guindon A. (1976) The Sexual Language: An Essay in Moral Theology.
Ottowa, University Press.
Keane P.S. (1976) Sexual Morality: A Catholic Perspective. Dublin, Gill
and Macmillan.

Глава 17
ЦЕРКОВЬ, В КОТОРУЮ МЫ ВЕРИМ
Фрэнсис Салливан
Практически все христиане, будучи разобщены во многих иных
отношениях, едины в том, что исповедуют веру в «единую, свя-
тую, вселенскую и апостольскую Церковь». Это четырехчастное
описание церкви присутствует в торжественном обете веры,
принятом I Константинопольским собором (381)1 и со временем
ставшем общим символом веры христианских церквей Востока
и Запада. Именно этот символ веры, известный как Никейский2,
используется католиками, православными и многими другими
христианами для выражения своей веры во время воскресного
богослужения.
Несмотря на то, что, по общему признанию, экклезиологи-
ческие разногласия представляют собой наиболее трудно-
преодолимые препятствия на пути к воссоединению христиан,
тот факт, что большинство из них признают веру в «единую,
святую, вселенскую и апостольскую Церковь», дает для наших
надежд прочное основание. И действительно, честное призна-
ние противоречия, возникающего между нашей общей верой
в «единую Церковь» и существующей раздробленностью хрис-
тианства, служит изначальным побудительным мотивом экуме-
нического движения.
Конечно, верно такое утверждение: один лишь факт того,
что христиане используют те же самые слова для выражения
своей веры в церковь, не устраняет существующие между ними
глубокие разногласия в области экклезиологии. Мы можем
1 Подробную информацию об этом соборе и источниках принятого на
нем символа веры см. F. Sullivan SJ, The Church We Believe In, Gill and Macmil-
lan, 1988, chapter 10.
2 О причинах, по которым этот символ веры назван Никейским, см.:
ibid.
-[ 356 ]-

Глава 17. Церковь, в которую мы верим
услышать принципиально разные ответы, если, к примеру, за-
дадим такие вопросы: что вы имеете в виду, когда произносите
слово «церковь»? Как вы понимаете то, что она является еди-
ной, святой, вселенской и апостольской? Так что экуменичес-
кий прогресс требует усилий для достижения общего понимания
исповедуемой нами веры. Важную роль здесь играет богословие,
поскольку оно, согласно существующему определению, - «вера
в поисках понимания». Экуменический диалог наиболее плодо-
творен, когда он возникает в результате согласованных усилий
со стороны представителей различных богословских традиций,
направленных на поиски более глубокого понимания той веры,
которую они уже исповедуют в качестве общей, в надежде на
то, что это новое понимание окажется более фундаменталь-
ным, чем существующие различия, и позволит выйти на тот
более глубокий уровень, где обнаружится существующее между
ними единство.
Важным шагом на этом пути является стремление христиан
углубить и сделать более ясным свое понимание веры в свете
той традиции, к которой они принадлежат. В данном случае мы
стремимся в свете римско-католической традиции определить
свое понимание нашей веры в той ее части, которая касается
церкви. При этом особое внимание мы уделим учению II Вати-
канского собора и, прежде всего, соответствующим положе-
ниям Догматической конституции о Церкви Lumen Gentium и
Декрета об экуменизме Unitatis redintegratio. Мы будем стремиться
к более глубокому пониманию нашей католической веры в
церковь в ее единстве, святости, вселенскости и апостольском
служении.
Нашей целью не является дальнейшее развитие апологети-
ческого спора, в рамках которого в прошлом предпринимались
попытки доказать, что только Католическая церковь соответ-
ствует всем этим четырем «признакам церкви» и что, соот-
ветственно, лишь она имеет право считать себя истинной цер-
ковью Христовой. Одной из многочисленных отрицательных
сторон такого подхода является то, что рассмотрение этих
«признаков» церкви сводится лишь к внешней, или эмпири-
ческой, стороне. Предположение, лежащее в основе этого аполо-
гетического (и часто полемического) подхода, заключается в
том, что четыре «признака» являются более очевидными и
легче поддаются проверке, чем сама церковь, и, следовательно,
могут быть использованы для того, чтобы определить, какая
-[ 357 ]-
25 Современное католическое богословие

Раздм II. Богословие
церковь является истинной3. Но существует не только видимая
сторона единства, святости, вселенскости и апостольского
служения церкви. Мы должны рассматривать их не только как
видимые «приметы» или «признаки», но как атрибуты, или
свойства, церкви во всей их полноте со всеми присущими им
аспектами, как эмпирически проверяемыми, так и известными
только в вере. На самом деле, мы обнаружим, что как сама
церковь должна быть признана «тайной веры», так и каждая из
этих четырех сторон по своей природе является частью этой
«тайны». Вот почему необходим подлинный богословский
подход: мы должны начать с того, во что верим, и стремиться
обрести более глубокое понимание своей веры.
Нам следует сначала определить значение того факта, что,
следуя символу веры, мы вслед за выражением веры в Бога Отца,
Господа нашего Иисуса Христа и Святого Духа заявляем о своей
вере в церковь. Можем ли мы верить в церковь так же, как мы
верим в Бога? По какому праву церковь включена в символ веры
в качестве объекта веры? Какое значение имеет утверждение о
том, что церковь наряду с такими тайнами, как воплощение и
спасение, является «тайной веры»? Вот некоторые вопросы, к
рассмотрению которых мы сейчас приступим.
В каком смысле мы «верим» в церковь?
В английском [и русском] переводе символа веры, использу-
емом католиками во время воскресной мессы, после слов:
«Веруем в Бога Отца... Веруем в Господа нашего Иисуса Христа...
Веруем в Святого Духа», - следует: «Веруем в единую, святую,
вселенскую и апостольскую Церковь». Перевод не отражает
разницы между «верой» в Бога и «верой» в церковь, в то время
как в официальном латинском оригинале символа веры это
различие выражается в использовании выражения «верить в»
лишь по отношению к божественным Лицам. В латинском тек-
сте не сказано: «Веруем в Церковь»4.
Поскольку мы не следуем ограничениям латинского текста,
использующего глагол «верить в» лишь в отношении Бога, для
4 См. G. Thils, Les notes d VEglise das I'apologetique catholique depuis la reforme,
Gembloux, 1937.
4 В латинском символе веры сказано: «Credo in unum Deum... et in unum
Dominum Iesum Christum... et in Spiritum sanctum», но не in Ecclesiam: «Et
unam sanctam catholicam et apostolicam Ecclesiam».
-{ 358 ]-

Глава 17. Церковь, в которую мы верим
нас особенно важно определить разницу между «верой в» Бога
и «верой в» в нечто, отличное от Бога. Когда мы говорим, что
верим в Бога, мы имеем в виду, что возлагаем па Бога свою веру:
посвящаем себя Богу, являющемуся основанием самого нашего
бытия, первоисточником нашей веры, тем, на кого мы уповаем
и с кем связаны наши надежды на спасение и вечную жизнь. Это
вопрос не только о вере в существование Бога или в те или иные
факты, с ним связанные. Речь идет о том, что мы всецело вверя-
ем себя Богу в вере, надежде и доверии. Мы не можем осуще-
ствить такой акт веры по отношению к какому-либо сотворен-
ному существу; мы не можем «верить в» какую-либо сотворенную
реальность таким же образом, как мы верим в Бога5.
Тогда какое значение имеют наши слова о том, что мы «верим
в» Бога? Для ответа на этот вопрос мы должны снова обратиться
к символу веры. Произнеся: «Веруем в Бога Отца»,- мы про-
должаем говорить о своей вере в то, что он открыл нам о своем
творении; произнеся: «Веруем в Господа нашего Иисуса Христа»,-
мы ведем речь дальше о вере в его воплощение, смерть, воскре-
сение и будущее пришествие во славе; произнеся: «Веруем в
Святого Духа»,- мы дальше говорим о своей вере в церковь, кре-
щение, воскресение мертвых, вечную жизнь. В нашей вере
существует различие между самим Богом и творением, осуще-
ствленным Богом и открытым для нас. Такова природа этих
явлений, сотворенных для нас Богом: даже будучи открыты для
нас, они по-прежнему превосходят нашу способность полностью
охватить или понять их. В этом смысле их правильно называют
«тайнами» нашей веры. Не идентичные Богу, они настолько
связаны с Ним, являющим собой высшую из тайн, что, даже
будучи открыты нам, они должны оставаться - по крайней мере
в этой жизни - объектами скорее веры, чем исчерпывающего
понимания. Как уже было сказано, богословие - это «вера,
ищущая понимание», но поскольку предмет веры есть «тайна»,
то понимание, достижимое для богословия, никогда не будет
исчерпывающим.
Это означает, что когда, следуя тексту символа веры, мы
произносим «веруем в Церковь», мы выражаем признание того
факта, что церковь, подобно воплощению Сына Божьего, его
смерти и воскресению ради нашего спасения, является «тайной
нашей веры»: она часть «плана спасения», осуществляемого и
5 Ср. Фома Аквинский, Summa Theologiae Па Пае, q. 1, а.9, ad 5; 1.2, а.2.
-[359 ]-

Раздел И. Богословие
открытого нам Богом. Мы рассматриваем церковь как часть
единого предмета нашей христианской веры. Мы заявляем о
своей вере в то, что церковь не является исключительно чело-
веческим учреждением, но есть творение Божье, часть Божьего
плана спасения мира.
Это следует в первую очередь из самого факта включения
церкви в список объектов, о вере в которые христиане заявляют
в своем символе веры. Несомненно важным является то обсто-
ятельство, что церковь упоминается в крещальном символе
веры, существовавшем в Риме примерно в конце II столетия. В
этой связи было бы полезным вспомнить, что мы знаем о разви-
тии ранних христианских символов веры.
Возникновение символов веры связано с обычаем, согласно
которому новообращенные во время крещения произносили
клятву христианской веры. В ранней церкви обряд крещения
представлял собой настоящее купание, в ходе которого ново-
обращенный трижды полностью погружался в крестильную
воду. Перед каждым погружением ему было необходимо клят-
венно ответить на вопрос о своей вере: в первый раз, о вере в
Бога Отца, во второй - в Господа Иисуса Христа, в третий - в
Святого Духа. Дошедшие до нас ранние крестильные символы
веры включают в себя три вопроса, на которые принимающий
обряд должен был отвечать: «Верую». (Мы по-прежнему исполь-
зуем эту форму выражения веры, когда возобновляем свои
крестильные обеты в ходе навечерия Пасхи). Практически нет
никаких сомнений в том, что в своей изначальной форме тре-
тий вопрос звучал просто: «Веруешь ли ты в Святого Духа?» Но
из «Апостольской традиции» Ипполита, написанной около 215 г.,
то есть сразу по завершении II столетия, мы узнаем, что третий
вопрос, задаваемый в Римской церкви в ходе обряда крещения,
был таким: «Веруешь ли ты в Святого Духа в святой церкви?»6
Все дошедшие до нас крестильные символы веры, начиная
с III столетия, - и те, которые построены в виде вопросов и от-
ветов, и те, что имеют более позднюю декларативную форму
(такую, как у так называемого Апостольского символа веры,
который и сегодня служит нам крещальным символом веры)
- упоминают святую церковь сразу после Святого Духа7. В дей-
6 Hippolytus, The Apostolic Tradition, 21; tr. Gregory Dix, London, 1937, 37.
См. также: J. N. D. Kelly, Early Chrisian Creeds, 3 New York, 1972, 91, 114.
7 To, что нам известно как «Апостольский символ веры», является даль-
нейшим развитием раннего крещального символа веры Римской церкви.
-[360 ]-

Глава 17. Церковь, в которую мы верим
ствительности церковь никогда не упоминается в крестильных
символах веры без предиката «святая»; Апостольский символ
веры также содержит дополнительный предикат «вселенская»,
и, как мы уже знаем, символ веры, принятый на Константино-
польском соборе 381 года, окончательно закрепил четыре атри-
бута церкви, к тому времени уже встречавшиеся в символах веры
некоторых восточных христианских церквей.
Если задать вопрос, что во II веке побудило церковь начать
требовать от желающих принять крещение декларировать
свою веру в «святую церковь», наиболее вероятным будет ответ,
предложенный Дж. Н. Д. Келли, выдающимся специалистом в
области истории символов веры8. По его мнению, это произош-
ло потому, что, как нам известно из сочинений св. Иринея, как
раз в это время последователи наиболее опасного для истинной
веры еретического учения гностиков стали с презрением отно-
ситься к верующим церквей, возглавляемых епископами. Гнос-
тики гордились тем, что обладали высшим, более совершен-
ным знанием откровения, чем то, которому учили епископы.
Они проводили свои частные собрания, демонстрировали
надменность по отношению к христианским церквам и их
лидерам. В противовес гностикам св. Ириней утверждал, что
только в святой церкви можно приобщиться к Святому Духу и
принять его дары9. В такой атмосфере вполне объяснимо,
почему от желающих принять причастие требовалось заявить
о своей вере в «Святого Духа в святой церкви».
Церковь как тайна веры
Как уже было сказано, в поисках более глубокого понимания
того, в чем состоит вера католиков в церковь, нам необходимо
уделить особое внимание учению II Ватиканского собора. Соот-
ветственно, рассматривая причины, по которым церковь харак-
теризуется как тайна веры, мы должны начать с изучения первой
главы Lumen Gentium, «О тайне Церкви». Представляя собору
проект этого текста, Доктринальная комиссия предложила
следующее объяснение использованию термина «тайна» в
данном контексте: «Слово "тайна" не только означает нечто
Распространенное приписывание этого символа веры двенадцати апосто-
лам не имеет под собой исторического основания.
8 Early Christian Creeds, 159-160.
9 Adversus haereseslll, 24, 1; PG 7, 966; Harvey II, 131.
4 361]-

Раздел II. Богословие
неизвестное и непознаваемое, но, как теперь общепринято,
относится к реальности, являющейся божественной, транс-
цендентной и спасительной и в то же время явленной или
представленной в той или иной зримой форме. Следовательно,
этот термин, являющийся всецело библейским, также вполне
подходит для обозначения церкви»10.
Из последней фразы следует, что сама церковь названа «тай-
ной». Как реальность, являющаяся «божественной», церковь
представляет собой большее, чем чисто человеческое учреж-
дение; будучи «трансцендентной», она всегда превосходит лю-
бые наши попытки до конца исчерпать ее природу; как «спаси-
тельная», она служит частью плана Бога по спасению челове-
чества. И в то же самое время она не является чем-то невидимым:
она явлена и представлена нам в зримой форме.
Комиссия также отметила, что слово «тайна» представляет
собой всецело библейский термин. На самом деле, в Библии
отсутствует конкретное определение церкви как тайны; наи-
более близкое по смыслу положение может быть обнаружено в
тексте Послания к Ефесянам (Еф 5:31слл), где говорится о том,
что муж и жена «будут двое одна плоть», и далее указывается, что
аналогичное отношение между Христом и церковью является
«великой тайной». Однако термин «тайна», являющийся одним
из основных в Посланиях к Колоссянам и Ефесянам, имеет
тесную внутреннюю связь с понятием «церковь»: по воле Бога
неевреи были включены в план спасения, и, таким образом, весь
мир во главе с Христом должен быть спасен (см. Кол 1:26 ел.; 2:2,
Еф 1:9 ел.; 3:1-6).
В первой главе Lumen Gentium представлен целый ряд сооб-
ражений, в силу которых церковь может рассматриваться как
тайна. Первое из них состоит в том, что церковь является
«своего рода таинством».
Церковь как «своего рода таинство»
Слова «Свет народам», Lumen Gentium, открывающие Консти-
туцию о церкви, относятся не церкви, а ко Христу. Но уже сле-
10 AS Ш/1, 170. В данном случае мы ссылаемся на доклад {relatio), пред-
ставленный делегатам собора Доктринальной комиссией, отвечавшей за
подготовку текста. Эти доклады, опубликованные в Acta Synodalia, оказывают
существенную помощь в интерпретации документов собора.
-{ 362 ]-

Глава 17. Церковь, в которую мы верим
дующее предложение представляет церковь как «во Христе
своего рода таинство — то есть знамение и орудие — глубокого
единения с Богом и единства всего рода человеческого». Обра-
щает на себя внимание тот факт, что самое первое определение
церкви в данном документе включает в себя понятие «таинство»
- термин, который в восприятии большинства католиков ассо-
циируется лишь с тем или иным из семи таинств. В действи-
тельности, лишь совсем недавно богословы начали говорить о
Христе как об «изначальном таинстве» и о церкви как о «таин-
стве спасения». Что же добавляет использование понятия
«таинство» к нашим представлениям о Христе и церкви?
Прежде всего важно отметить, что определение церкви как
«своего рода таинства» уже предполагает, что она принадлежит
к категории «тайны», поскольку sacramentum (таинство) являлось
одним из слов, с помощью которого ранние латинские христи-
ане переводили греческое слово mystenon (тайна). Только что
мы ссылались на отрывки из Посланий к Колоссянам и Ефеся-
нам, в которых говорилось о «великой тайне» Божьего плана
искупления мира во Христе. В латинском тексте Нового Завета
в каждой из этих ключевых фраз слово mystenon переведено как
sacramentum. Следовательно, мы можем с уверенностью утверж-
дать, что когда латинские отцы церкви характеризовали нечто
как sacramentum, они в значительной мере видели природу этого
как «тайну».
Характерным примером этого служит описание возник-
новения церкви св. Августином: «именно от Христа, упокоив-
шегося на кресте, происходит чудесное таинство, каковым явля-
ется вся Церковь»11. Это предложение указывает на некоторые
причины, заставившие св. Августина описывать церковь как
sacramentum, используя это слово в значении «тайна». Во-первых,
он рассматривает церковь как следствие страстей и смерти
Христовой, видя в ее происхождении не только результат акта
учреждения, но и плод искупительного подвига, совершенного
Христом на кресте. Он видит церковь в символической форме
крови и воды, истекающих от Христа: несомненно, что эта
кровь и вода олицетворяют наиболее фундаментальные состав-
ляющие жизни церкви - таинства крещения и евхаристии. В
конце концов, упоминание Христа, «упокоившегося на кресте»,
представляет Христа как «нового Адама», для которого церковь
11 Enarr. In Ps. 138, 2; СС1 40, 1991.
4 363 ]-

Раздел П. Богословие
призвана стать «новой Евой», и, подобно тому, как «первая Ева»
была создана из ребра Адама, для того чтобы стать его невестой
и «помощником» (Быт 2:18), церковь является невестой Хрис-
товой и должна помогать осуществлению его миссии по спасе-
нию человечества. Богатство и глубина идей о происхождении,
природе и роли церкви, содержащихся в этом единственном
предложении св. Августина, служат убедительной иллюстра-
цией того факта, что, используя термин sacramentum в отноше-
нии церкви, латинские отцы церкви видели в ее природе тайну
христианской веры. Никакое чисто человеческое учреждение
не может быть охарактеризовано в терминах, подобных этим.
Следует также отметить, что природа церкви как «тайны» в
своей глубочайшей основе связана с Христом и тайной нашего
искупления.
Когда собор утверждает, что церковь есть «во Христе своего
рода таинство, — то есть знамение и орудие, — глубокого едине-
ния с Богом и единства всего рода человеческого» (LG 1), то
именно ассоциация с Христом служит основанием определения
церкви как «таинства». Здесь термин «таинство» используется
не только в первоначальном значении «тайны», но и несет в
себе специфическое понимание этого понятия, возникшее в
результате использования его в христианстве по отношению к
таким «тайнам», как крещение и евхаристия. Собор поясняет,
что он использует термин «таинство» в отношении церкви
постольку, поскольку Церковь, как и семь таинств, является
«знамением и орудием» божественной благодати. За прошед-
шие столетия термин «таинство» стал ассоциироваться с литур-
гическими актами, рассматриваемыми в качестве символов и
орудий, призванных освятить личность, их принимающую.
Будучи достаточно простыми действиями, осуществляемыми
вполне обыкновенными людьми с помощью таких обыденных
вещей, как вода, хлеб и вино, они воспринимаются в христиан-
ской вере как подлинные «тайны», поскольку они не только
олицетворяют, но и действительно содержат в себе действие
тех благодатных даров, символами которых они являются.
Именно в этом смысле собор характеризует церковь как «во
Христе своего рода таинство», объясняя это тем, что церковь
представляет собой «знамение и орудие» «глубокого единения
с Богом и единства всего рода человеческого». Это значит, что
как и семь таинств, церковь является «действенным знамением
благодати»: зримым историческим институтом, в котором пре-
-[ 364 ]-

Глава 17. Церковь, в которую мы верим
бывает и действует скрытая божественная реальность. Собор
выделяет два измерения благодати, «знамением и орудием»
которой является церковь: «глубокое единение с Богом» (верти-
кальное измерение) и «единство всего рода человеческого»
(горизонтальное измерение). «Глубокое единение с Богом»
включает возвращение грешников к Богу, претворение союза с
ним в этой жизни и дарующее блаженство внутреннее ожидание
жизни грядущей. «Единство всего рода человеческого» предпо-
лагает мир и гармонию во всем мире, установление которых
имеет в своей основе признание Бога отцом всех народов и
наций, практическое осуществление той любви, с которой мы
должны относиться друг к другу как дети Божьи и члены его
семьи. Роль церкви как знамения и инструментальной причины
этих реальностей является надежным основанием определения
церкви в качестве «тайны», которая содержит в себе или прино-
сит плоды, далеко превосходящие достижения, возможные для
исключительно человеческого института. Очевидно, что только
«во Христе», то есть являясь его орудием, церковь может играть
такую роль. Как сказано в одной из последующих строк этого
документа собора, Иисус является «вождем спасения и основопо-
ложником единства и мира», в то время как церковь создана
Богом с тем, чтобы служить «зримым таинством этого спаси-
тельного единства» (LG9).
Церковь как действие Троицы
Триединый Бог - Отец, Сын и Святой Дух - является высшей
тайной христианской веры. Соответственно, природа церкви
как тайны берет свое начало во взаимоотношении с тайной
Троицы. После вступительной статьи, представляющей церковь
как «своего рода таинство», три последующие статьи Lumen
Gentium раскрывают отношение церкви к каждому из Лиц Свя-
той Троицы. Так же, как и до этого, наша цель состоит в том,
чтобы показать основание для включения церкви в перечень
тайн веры, перечисляемых в символе веры.
Во второй статье Lumen Gentium церковь рассматривается
как часть Божьего плана участия человечества в божественной
жизни. Таким образом, авторы документа исходят из того, что
история церкви распространяется далеко за пределы челове-
ческих представлений; возвещенная с самого творения мира,
церковь была предуготовлена Ветхим Заветом с народом Изра-
-[ 365 ]-

Раздел П. Богословие
иля и направлена на собирание всех праведных во Вселенской
церкви грядущего мира.
Третья статья рассказывает о том, как церковь является
плодом искупительного подвига Христа на земле. Претворяя
план Отца, Христос ознаменовал собой начало нового этапа
Божьего царствования на земле, и, таким образом, в церкви
видится Царство Божье, уже существующее «как тайна». Здесь
церковь снова рассматривается как результат страстей Хрис-
товых и его смерти, подчеркивается ее происхождение в тайне
искупления и ее роль в деле нашего искупления посредством
таинства святой евхаристии. Таким образом, в центре внимания
оказывается церковь как неотъемлемый элемент тайны нашего
спасения.
В символе веры упоминание о церкви всегда идет третьим
пунктом вместе со Святым Духом. В четвертой статье Lumen
Gentium содержатся указания не некоторые из многочисленных
причин такого положения. Роль Святого Духа состоит в том,
чтобы освящать церковь, пребывать в ней как в храме, настав-
лять ее во всех истинах, поддерживать ее единство, наделять ее
различными иерархическими и благодатными дарами, обнов-
лять и вести церковь к окончательному союзу со Христом. В
статье приводится цитата из сочинений св. Киприана, в кото-
рой церковь описывается как «народ, соединенный в единстве
и Отца и Сына и Святого Духа»12. Можно сделать вывод, что в
силу уникальности своих отношений с каждым из Лиц Святой
Троицы церковь является подлинной тайной.
Церковь и Царство Божье
В пятой статье Lumen Gentium собор развивает учение о тайне
церкви в контексте той роли, которую она играет в нынешнем
царствовании Христа и грядущем Царстве Божьем. Как Христос
пришел для того, чтобы ознаменовать начало нового этапа
Божьего царствования над миром и явить это царство своей
победой над силами зла, так и церковь призвана возвещать и
устраивать это Царство Христа как Господа, стать «ростком и
началом этого Царства на земле» и с нетерпением ожидать
окончательного установления Царства Божьего. Несмотря на
то, что земная церковь не может быть отождествлена с существу-
12 Св. Киприан, О молитве Господней, 23, PL 4, 553.
-{ 366 ]-

Глава 17. Церковь, в которую мы верим
ющим Царством Христовым (которое, несомненно, простира-
ется далеко за границы церкви), тем не менее ее задача состоит
в том, чтобы представлять это благодатное царство и возвещать
его людям, следовательно, хотя в тексте и не используется этот
термин применительно к данному случаю, церковь может рас-
сматриваться как таинство - знамение и орудие Царства Хрис-
това современной эпохи, направляющее и подготавливающее
людей к вступлению в грядущее Царство Божье. Таким обра-
зом, снова обнаруживаются веские причины для того, чтобы
признать в церкви тайну, неразрывно связанную с той миссией,
которую церковь призвана осуществить в претворении Божьего
плана установления Его царства.
Библейские образы церкви
Одним из следствий того, что природа церкви есть «тайна»,
является невозможность выразить или даже охарактеризовать
ее с помощью какой-либо одной простой концепции. Это при-
званы восполнить многочисленные образы, используемые в
Писании по отношению к церкви. Предполагается, что прибли-
зиться к пониманию этой тайны можно, лишь увидев ее в свете
этих многочисленных образов. Этот подход нашел свое выра-
жение в шестой статье Lumen Gentium, в которой упоминается
целый ряд библейских образов, связанных с такими видами
деятельности, как пастушество, земледелие и строительство. В
целях настоящего исследования будет достаточно кратко упо-
мянуть лишь об одном, последнем из встречающихся в Библии
образов, а именно образе церкви как невесты Христовой. В
наиболее полном виде этот образ получил свое развитие в
Послании св. Павла к Ефесянам (Еф 5:21-33), где любовь Христа
к церкви представлена в качестве модели той любви, которую
мужья должны проявлять по отношению к своим женам. В этом
отрывке св. Павел однозначно характеризует союз между Хрис-
том и его невестой церковью как «великую тайну». Именно из
любви к церкви Христос отдал свою жизнь, с тем чтобы очис-
тить ее и подготовить к браку с собой, и теперь, когда она стала
едина с ним, он лелеет и пестует ее, как свою плоть. Надо ли
говорить, что такие отношения со всей очевидностью оправ-
дывают использование в отношении церкви понятия «тайна».
Л 367 ]-

Раздел П. Богословие
Церковь как тело Христово
После перечисления в шестой статье многочисленных библей-
ских образов церкви авторы конституции посвящают целую
статью характерному прежде всего для св. Павла образу церкви
как тела Христова, тем самым подчеркивая важность данного
представления для темы этой главы - о тайне церкви. Ввиду этой
особой важности нам также представляется целесообразным
более подробно проанализировать данное определение.
Помимо краткого вступительного абзаца, седьмая статья
включает две части: первая имеет в своей основе учение св.
Павла, изложенное в его основных посланиях - Первом посла-
нии к Коринфянам и Послании к Римлянам, а вторая базируется
на поздних посланиях, прежде всего, Послании к Колоссянам
и Послании к Ефесянам.
Ключевое предложение вступительного абзаца звучит сле-
дующим образом: «Дарованием же Своего Духа Он мистически
составил Свое Тело из братьев Своих, призванных из всех на-
родов». Не менее важным является начало второго параграфа:
«В этом Теле жизнь Христова переливается в верующих...» Здесь
мы видим причину, по которой понятие церкви как «тела Хрис-
това» является не просто образом: в нем находит свое выраже-
ние тот факт, что члены церкви приобщаются сверхъестествен-
ной жизни через ту же божественную жизнь, тот же Святой Дух,
через которые священная человеческая природа Христа обре-
тает свою полноту. Христос во славе разделяет собственную
жизнь со своими учениками, сообщая им свой «животворящий
Дух». Как сказано в тексте, он «мистически» составляет из них
свое тело. В данном случае важно понять значение слова «мисти-
чески», которое по своему смыслу близко термину «тайна».
Слово «мистически» здесь, как и слово «мистическое» в выра-
жении «мистическое тело», в действительности указывает на
то, что причастность Христа и его церкви единой божествен-
ной жизни представляет собой тайну. Это участие в общей
жизни является основанием, в силу которого определение
церкви как «тела» Христова не выступает просто как литера-
турный образ, а несет в себе значительно более глубокий смысл.
Следующий абзац показывает, как представления св. Павла
о Церкви как теле Христовом находят свое надежное основание
в его воззрениях на плоды таинств крещения и евхаристии.
Через крещение верующие приобщаются к плодам смерти и
-[ 368 ]-

Глава 17. Церковь, в которую мы верим
воскресения Христовым, в частности, его животворящего Духа;
вкушая евхаристическое тело Христово, они живут с ним в од-
ном теле и таким образом обретают новое измерение бытия.
Во второй части статьи находят свое развитие дальнейшие
аспекты этого учения, изложенные прежде всего в Посланиях
к Колоссянам и Ефесянам. В этих письмах св. Павел изложил
концепцию, не упоминавшуюся в его ранних посланиях: учение
о том, что Христос является главой Своего тела Церкви. Св.
Павел развивал эту мысль в двух направлениях: во-первых,
используя в отношении Христа определения, связанные с поня-
тием «главы» как органа, пользующегося приоритетом по отно-
шению к остальным частям тела, и, во-вторых, рассматривая
«главу» как образец для следования и подражания для всех
остальных членов.
Далее следует обзац, посвященный роли Святого Духа, силою
благодати которого Христос разделяет свою жизнь с членами
Своего тела. Здесь в тексте предлагается новое понимание,
основанное на писаниях отцов церкви. В частности, говорится,
что Святой Дух подобен душе церкви, поскольку он является
источником жизни, единства и всей жизнедеятельности тела.
В заключительном параграфе содержится обращение к сти-
хам 5:22-28 Послания к Ефесянам, в которых св. Павел приме-
няет к Христу и его церкви положение 2:24 Книги Бытия, со-
гласно которому муж и его жена становятся «одной плотью».
Соответственно, также и церковь является невестой Христовой
и его телом. Христос любит свою церковь, вскармливает ее,
заботится о ней и наделяет ее благодатными дарами.
Хотя св. Павел не использует термин «мистическое тело»,
это определение, несомненно, является подходящим, поскольку
оно указывает на то, что перед нами тайна. С другой стороны,
было бы принципиальной ошибкой придавать прилагательному
«мистическое» такое значение, которое бы фактически устра-
няло конкретность, свойственную отношению св. Павла к по-
нятию «тело».
Церковь как «одна сложная реальность»
Восьмая статья по всеобщему признанию является наиболее
глубокой с богословской точки зрения частью Конституции о
Церкви. Как известно из комментария, предложенного Доктри-
нальной комиссией при представлении этого текста собору,
-[ 369 ]-

Раздел И. Богословие
основная задача, стоящая перед этой статьей, состоит в том,
чтобы развеять все возможные представления о том, что «тай-
на», о которой говорилось в предыдущих семи главах, является
предметом идеального порядка: представляет собой нечто,
возможное лишь в качестве объекта веры, но при этом совсем
не то же самое, что «институциональная церковь», данная в
повседневном опыте.
Стремление комиссии исключить подобное представление
имело серьезные основания. Концепция «мистического тела»,
представляющего собой исключительно духовную реальность,
невидимую «сферу божественной благодати», совершенно
отличную от зримой церкви, была не только распространенной
ошибкой, но и являлась точкой зрения, отстаиваемой немалым
числом католических богословов. В действительности, первый
проект Конституции о Церкви I Ватиканского собора 1870 года,
начинавшийся с представления церкви как мистического тела,
вызвал шквал резкой критики, в основе которой лежало при-
знание того факта, что церковь представляет собой не нечто
мистическое, а вполне зримое иерархическое сообщество13. В
этом нашло свое отражение то обстоятельство, что в богослов-
ских школах концепция мистического тела в целом рассматри-
валась в качестве одного из аспектов богословия благодати, в
то время как экклезиология рассматривала церковь как «совер-
шенное общество». Рассмотрение концепции мистического тела
в контексте богословия благодати приводило к заключению о
том, что «пребывание в благодати» служит критерием участия
в этом теле. Это вело к вполне конкретному разграничению
между мистическим телом и церковью, поскольку, с одной
стороны, многие нехристиане могут пребывать в состоянии
благодати, в то время как, с другой стороны, членство в церкви
необязательно подразумевает это. В любом случае, мистическое
тело, составленное только из тех, кто пребывает в состоянии
благодати, будет видимо только для Бога, поскольку одному
лишь Богу известно, кто в действительности принадлежит ему.
Очевидно, оно представляло бы собой нечто совершено отлич-
ное от зримой церкви.
За двадцать лет до II Ватиканского собора папа Пий XII издал
энциклику Mystici Corpons, одной из основных целей которой
было наглядно продемонстрировать, что истинная католичес-
кая 51, 751-763.
4 370 ]-

Глава 17. Церковь, в которую мы верим
кая традиция не поддерживает подобное разделение между
«мистическим телом» и «зримой церковью». Вместо этого папа
настаивал на том, что мистическое тело и зримая церковь пред-
ставляют собой одну и ту же реальность14.
К сожалению, многим оказалось трудно принять это учение,
поскольку папа не только отождествлял мистическое тело с
церковью, но и отождествлял его исключительно с церковью
Римско-католической, в результате чего другие христиане, даже
пребывающие в состоянии благодати, лишались возможности
быть признанными подлинными (reapse) членами мистического
тела Христова15. Некоторые католические богословы не могли
себе представить, как всех этих людей можно исключить из мис-
тического тела, и продолжали настаивать на существовании
различия между мистическим телом и церковью, что заставило
папу Пия XII вернуться к этому вопросу в энциклике Нитапг
Generis 1950 года и снова подтвердить, что католики должны
придерживаться положения, согласно которому мистическое
тело Христово и Римско-католическая церковь представляют
собой одно и то же16. Но даже это повторное заявление Пия XII
не устранило, по крайней мере, в представлениях простых
людей, убеждения в том, что мистическое тело является чисто
духовной реальностью, которую едва ли можно отождествить
с зримой иерархической церковью.
Такова одна сторона проблемы, которую Доктринальная ко-
миссия намеревалась поставить перед II Ватиканским собором.
Другим ее аспектом являлось то обстоятельство, что хотя практи-
чески все христиане в своем символе веры признают «единую,
святую, вселенскую и апостольскую Церковь», мало кто из них
согласится признать какую-либо из существующих церквей
соответствующей этому описанию. Это ведет к убеждению, что
церковь, о которой говорится в символе веры, должна рассмат-
риваться не только как объект веры, но и как предмет надежды:
идеальная церковь, которая станет реальностью, только когда
воссоединятся ныне разделенные церкви или когда наступит
Царство Божье. В результате снова возникает противопоставле-
ние церкви веры и церкви опыта - мистического тела и институ-
циональной церкви.
14 AAS 35, 1943, 199.
15 AAS 35, 1943, 202; DS 3802
16 AAS 42, 1950,571.
4 371]-

Раздел П. Богословие
Именно эту дихотомию Доктринальная комиссия попыталась
преодолеть в заключительной статье главы «О тайне церкви».
Предложенный подход состоял в том, чтобы признать: некото-
рые аспекты церкви могут быть даны лишь в качестве объектов
веры, в то время как другие являются предметом опыта; факто-
ры, конституирующие церковь как «духовную общину», отличны
от факторов, конституирующих ее в качестве «иерархического
сообщества», и тем не менее духовная община и иерархическое
сообщество не представляют собой две различные реальности.
Напротив, существует лишь одна церковь - сложная реальность,
которая, рассматриваемая в ее различных аспектах, является
одновременно и «общиной веры, надежды и милосердия», и «зри-
мым сообществом»; мистическим телом и иерархически струк-
турированной церковью; зримой организацией и духовной
общиной. Несмотря на различие аспектов, раскрываемых в этих
понятиях, все они относятся к одной и той же церкви и харак-
теризуют ее в целом.
Эта сложная природа церкви выступает еще более отчет-
ливо, когда в тексте говорится о том, что церковь состоит из
человеческих и божественных элементов. И хотя конкретные
примеры таких элементов в тексте отсутствуют, было бы полезно
привести некоторые из них в данной статье. К человеческим
элементам, несомненно, необходимо отнести, кроме собственно
мужчин и женщин, образующих народ Божий, все те факторы
жизни церкви, которые могут быть предметом изучения таких
человеческих наук, как история, социология, социальная пси-
хология и так далее. Хотя ни одна из этих наук не может проник-
нуть в глубины тайны церкви, существует бесчисленное множе-
ство аспектов функционирования церкви как человеческого
института, которые эти науки могут анализировать и в отно-
шении которых они могут делать компетентные заключения.
Что имела в виду Доктринальная комиссия, когда указывала
на «божественные элементы» в составе церкви? Мы уже расска-
зывали о положении, известном еще св. Августину и другим
отцам церкви, согласно которому, Святой Дух подобен душе
церкви. Можно ли поэтому говорить, что Святой Дух является
божественным элементом в составе церкви? Это предположе-
ние является спорным. Если рассматривать церковь как сложную
реальность, состоящую из божественных и человеческих эле-
ментов, то чем бы эти божественные элементы ни были, они
бы являлись частью целого. Но невозможно себе представить,
-[372 ]-

Глава 17. Церковь, в которую мы верим
чтобы Святой Дух, Божественная Личность, был частью чего-
либо. По этой причине авторы конституции были достаточно
осторожны и избежали такой характеристики Святого Духа, ко-
торая позволила бы предположить, что Дух буквально является
душой мистического тела. Вместо этого говорится, что «свв.
отцы могли уподобить Его действие тому действию, которое
выполняет в человеческом теле жизненное начало, то есть
душа» (LG7).
Но если не Святой Дух, то что же представляют собой «боже-
ственные элементы», входящие в состав той сложной реаль-
ности, которой является церковь? По моему мнению, термин
«божественные» в данном случае надо понимать в том смысле,
в котором принято говорить о тварной благодати как о «боже-
ственной благодати», полагая, что она исходит от Бога и возвы-
шает принимающих ее до союза с Богом. Согласно такому предпо-
ложению, божественными элементами в составе церкви следует
считать все дары божественной благодати, которыми Святой
Дух наделяет церковь. К ним относятся не только различные
дары, благодаря которым отдельные члены церкви приобща-
ются к святости, но, что еще более важно, те благодатные дары,
которые входят в саму структуру церкви. В четвертой статье
Lumen Gentium содержится указание на эти дары: «Он... наделяет
и направляет ее различными иерархическими и благодатными
дарами и украшает ее Своими плодами». В другом контексте
говорится о «благодатном даре безошибочности самой церкви»
(LG 25). Это означает, что иерархическая структура церкви также
включает в себя человеческие и божественные элементы, по-
скольку «различные иерархические и благодатные дары» Святого
Духа являются существенными составляющими самой структуры.
Поэтому не следует полагать, что «институциональная церковь»
является исключительно человеческой организацией. Даже рас-
сматриваемая с чисто «институциональной» стороны, она пред-
ставляет собой сложную реальность, состоящую из человеческих
и божественных элементов. Без «иерархических и благодатных
даров» Духа она бы, возможно, продолжала оставаться инсти-
тутом, но никак не институциональной церковью.
Если мы отождествляем «божественные элементы» в составе
церкви не со Святым Духом, а с сотворенными благодатными
дарами, то как же тогда следует понимать соотношение между
Святым Духом и церковью? Соборный текст отвечает на этот
вопрос, предполагая, что это соотношение подобно соотноше-
26 Современное католическое богословие

Раздел II. Богословие
нию между человеческой природой Христа и Словом Божьим.
Было бы полезно выделить некоторые составляющие этой
аналогии. Индивидуальная человеческая природа Иисуса сравни-
вается с общественной человеческой природой церкви. Челове-
ческая природа Иисуса неотделима от Слова Божьего; церковь
оживлена Святым Духом. Человеческая природа Иисуса служит
слову Божьему как живое орудие нашего спасения; церковь
служит Святому Духу орудием в построении тела Христова (и,
таким образом, в деле спасения).
Конечно, нам не следует забывать, что перед нами аналогия,
означающая, что два явления похожи, но точного соответствия
между ними не существует. Единство между Иисусом как чело-
веком и Словом Божьим таково, что в действительности суще-
ствует только одна личность. Иисус не является четвертым
Лицом Троицы: он действительно есть воплощение второго
Лица. Церковь, с другой стороны, как народ Божий, состоит из
огромного числа личностей, которые, являясь членами церкви,
не утрачивают свою индивидуальность. Если говорят о Христе
и его церкви как об «одной мистической личности», то делают
это на том же основании, на котором можно говорить о церкви
как «мистическом теле» Христовом, а именно потому, что он
разделяет свою божественную жизнь со своею церковью. И эта
божественная жизнь есть плод пребывания в церкви Святого
Духа. Но между Святым Духом и церковью не существует «гипо-
статического единства», которое бы означало, что Святой Дух
является «божественной личностью» церкви в том смысле, как
Слово Божье является единственной Личностью Христа. В силу
этого гипостатического единства все поступки Иисуса являлись
действиями Божественной Личности; очевидно, что в случае с
церковью это не так, и далеко не все действия церкви можно
отнести на счет Святого Духа. Мы не можем обвинить Святого
Духа в тех многочисленных ошибках и неудачах, которые омра-
чают историю церкви. С другой стороны, все, что церковь
сделала для спасения человечества и установления на земле
Царства Христова, было совершено силою Святого Духа,
орудием которого она выступает. Хотя единство между церковью
и Святым Духом не является «гипостатическим», оно носит
характер неразделимого динамического союза и является од-
ним из важнейших аспектов тайны церкви. Любое определение
церкви, упускающее роль Святого Духа, будет в значительной
мере неполноценным.
-i 374 ]-

Глава 17. Церковь, в которую мы верим
Из аналогии между церковью и воплощенным Словом мож-
но вывести еще одно следствие, помогающее представить,
каким образом церковь может одновременно являться зримым
институтом и тайной веры. Иисус существовал среди своих
учеников как человек, которого они могли видеть и к которому
они могли прикоснуться, и при этом он оставался тайной, до-
ступной только для веры. Когда Петр обратился к Иисусу: «Ты -
Христос, Сын Бога Живого» (Мф 16:16),- Иисус напомнил, что
именно Отец Небесный открыл ему это. Когда Фома восклицал:
«Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:28),- он осознавал, что Иисус,
находящийся перед ним в зримой форме, представляет собой
тайну, постижение которой далеко выходит за рамки его позна-
вательных способностей. Точно так же во вступительном пред-
ложении Первого послания от Иоанна говорится: то, что слы-
шали, видели своими глазами и осязали руками ученики Иисуса,
на самом деле являлось «Словом жизни», «вечной жизнью, кото-
рая была у Отца и явилась нам» (1 Ин 1:1-2).
Иначе говоря, для своих собственных учеников Иисус был
человеком, подобным им, и одновременно тайной их веры.
Действительно, глубочайшей тайной является единство челове-
ческой и божественной природы в одной и той же личности.
Бог как чистый дух - это тайна, но Бог, воплощенный в человеке
из Назарета, - тайна из тайн. В свете аналогии между церковью
и воплощенным Словом мы видим: нет противоречия в нашем
утверждении о том, что зримая институциональная церковь
является также тайной нашей веры. Нет никакой необходи-
мости представлять себе, что существуют две церкви: одна, в
которую мы можем верить как в «мистическое тело», «невесту
Христову», «храм Святого Духа», и другая, представляющая
собой эмпирическое образование, с которым мы имеем дело в
повседневной жизни. Тайна заключается в том, что есть только
одна церковь, которая одновременно является объектом наше-
го (иногда болезненного) опыта и предметом веры, точно так
же, как для апостолов был только один Иисус, в котором они
видели человека, подобного им самим, но в которого они вери-
ли как в своего Господа и своего Бога.
Где сегодня церковь нашей веры?
Перед нами абзац, который среди всех документов II Ватикан-
ского собора вызвал наибольшее число комментариев. Вот как
26*
-[ 375 ]-

Раздел П. Богословие
он начинается: «Это и есть единственная Церковь Христова,
которую мы исповедуем в символе веры как единую, святую,
вселенскую и апостольскую». Первое слово «это», несомненно,
относится к понятию «сложная реальность», которому был
посвящен предыдущий параграф: церковь как «мистическое
тело» и одновременно «иерархически структурированное сооб-
щество». Определение «единственная церковь Христова» указы-
вает на то, что может существовать только одна церковь Хрис-
това, точно так же, как было бы абсурдно полагать, что у Христа
может быть более чем одно мистическое тело или более чем одна
мистическая невеста. Эта единственная церковь есть «единая,
святая, вселенская и апостольская Церковь», веру в которую
исповедуют практически все христиане в своем символе веры.
Но может ли эта тайна веры быть отождествлена с какой-либо
исторической христианской церковью? Первый ответ на этот
вопрос звучит: да, это не что иное, как церковь Нового Завета,
церковь, которую Христос после своего воскрешения вверил
Петру (Ин 21:17), поручив ему и другим апостолам быть ее пасты-
рями и учителями (Мф 28:18 ел.). Необходимо отметить, что в
этом ответе подчеркивается роль воскресшего Христа как
основателя церкви. В одном из последующих абзацев Lumen
Gentium говорится, что, воскреснув из мертвых, Христос послал
Святого Духа и тем самым «основал Свое Тело, то есть Церковь,
как всеобщее таинство спасения» (LG 48). В этом контексте
веры Доктринальная комиссия не затрагивает вопрос о намере-
нии Иисуса заложить основы своей будущей церкви в период
своего пастырского служения. Достаточно признания церкви
Нового Завета, церкви Деяний и Посланий св. Павла той самой
церковью, которую христиане считают церковью Иисуса Христа,
церковью своего символа веры.
Но здесь возникает принципиальный вопрос, по которому
среди верующих христиан существует самое глубокое размеже-
вание: может ли церковь Нового Завета, церковь нашей веры,
быть признана в какой-либо из ныне существующих церквей?
Итоговый текст Lumen Gentium дает следующий ответ на этот
вопрос: «Эта церковь, установленная и устроенная в мире сем
как общество, пребывает в Католической церкви, управляемой
преемником Петра и епископами в общении с ним, хотя и вне
ее состава обретаются многие начала освящения и истины,
которые, будучи дарами, свойственными церкви Христовой,
побуждают к кафолическому единству» (LG8).
-[376 ]-

Глава 17. Церковь, в которую мы верим
Слова «итоговый текст» выделены курсивом, поскольку
имеется очень существенное различие между окончательным
заявлением собора по этому вопросу и предшествующими ему
проектами Конституции (и, помимо прочего, предыдущими
официальными заявлениями римских понтификов). В заклю-
чение этой главы, посвященной «церкви как тайне веры», было
бы уместно привести строки из комментария Доктринальной
комиссии к приведенному выше отрывку из Lumen Gentium. «Наше
намерение состоит в том, чтобы продемонстрировать: церковь,
представленная со стороны ее внутренней, скрытой природы...
может быть найдена реально существующей в мире в Католи-
ческой церкви»17. «Тайна церкви не есть нечто мнимое, идеаль-
ное или оторванное от реальности: она присутствует в конкрет-
ном католическом сообществе, возглавляемом преемником
Петра и епископами в общении с ним»18. Основная мысль этой
главы состоит в том, что, хотя церковь представляет собой
«тайну», она не является сущностью идеального порядка, чем-то
отличным и обособленным от «институциональной церкви».
17 AS III/1, 176.
18 AS III/1, 180.

Глава 18
ОЦЕНКА И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ДОКУМЕНТОВ
II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА
Фрэнсис Салливан
Настоящая глава посвящена II Ватиканскому собору. В ней будут
рассматриваться три вопроса: факторы, благодаря которым он
может быть признан уникальным событием в истории церкви;
критерии для оценки доктринального значения утверждений
собора; принципы интерпретации его текстов.
Уникальность II Ватиканского собора
Главная причина уникальности II Ватиканского собора состоит
в том направлении, которое задал его инициатор папа Иоанн
XXIII. Предшествующие Вселенские соборы созывались импе-
раторами и папами для разрешения кризисных ситуаций, в
которых оказывалась церковь. Такие ситуации в большинстве
случаев были следствием появления ошибочных учений, кото-
рые ставили под угрозу единство и чистоту веры. Поэтому
основная деятельность Вселенских соборов была сосредото-
чена на осуждении подобных ошибок и на признании в качестве
догм истин, подвергшихся критике.
В своей речи, произнесенной 11 октября 1962 года, в день
открытия II Ватиканского собора, папа Иоанн XXIII со всей
определенностью заявил о том, что созвал собор по иной при-
чине. Он признал, что на тот момент не было «недостатка в
ложных учениях, мнениях и опасных концепциях, против
которых необходимо принять меры и которые следует развен-
чать». «Церковь всегда противостояла таким заблуждениям, -
говорил Иоанн XXIII, - зачастую она осуждала их с величайшей
-{ 378 ]-

Глава 18. Оценка и интерпретация документов II Ватиканского собора
суровостью. Но в наше время невеста Христова избирает в
качестве лекарства не суровость, а милосердие. Она полагает,
что скорее удовлетворит потребности сегодняшнего дня, опи-
раясь не на силу осуждения, но на действенность своего учи-
тельства»1.
Итак, задача этого собора заключалась отнюдь не в предании
заблудших анафеме. Однако было и еще одно отличие от пред-
шествующих соборов: II Ватиканский собор должен был предста-
вить верования церкви миру. Папа Иоанн настаивал, что «аутен-
тичное учение... следует изучать и истолковывать с использо-
ванием научно-исследовательских методов и излагать в форме,
соответствующей нормам современного литературного языка.
Одно дело - сущность древнего учения о хранилище веры, и
совсем другое - то, как оно предстает перед нами. Именно
последнее должно стать предметом тщательного и в случае
необходимости терпеливого рассмотрения. Мерилом всего
необходимо сделать формы и пропорции магистериума, кото-
рый носит преимущественно пастырский характер»2.
Именно эти слова задали тон и очертили круг обсуждаемых
на соборе вопросов. Его учительство должно было иметь глав-
ным образом пастырскую направленность.
Но что это означало? По мнению большинства, всего лишь
отсутствие анафем. Однако в скором времени обнаружилось,
что существуют различные представления о том, что такое
«пастырский магистериум». Наиболее очевидным это расхож-
дение во мнениях стало в момент, когда собор должен был выра-
зить свое отношение к таким вопросам, как таинственная при-
рода епископского рукоположения и коллегиального участия
епископов в управлении церковью. Противники решений,
1 Walter Μ. Abbott, The Documents of Vatican II, 716.
2 Ibid., 715. Приводимая Эбботтом английская версия речи папы Иоанна
на открытии II Ватиканского собора представляет собой точный перевод
с итальянского оригинала, опубликованного в LOsseruatore Romano, 12 ок-
тября 1962 г., 3, и в La Civiltä Cattolica №2697, 3 ноября 1962 г., 209-217,
здесь - 214. Тем не менее тот же выпуск LOsseruatore Romano, 1-2, содержит
официальный латинский текст папского обращения, в котором предложе-
ние, начинающееся со слов «Одно дело - сущность», представлено в расши-
ренной форме. Здесь сказано буквально следующее: «Ибо одно дело -
хранилище веры или истины, содержащихся в нашем древнем учении, и
совсем другое - то, какое они, сохраняя свой смысл и значение, получают
выражение» (р. 2, col. 5).
-[ 379 ]-

Раздел II. Богословие
принятых на соборе по данным вопросам, принижали их зна-
чимость, указывая на исключительно пастырский характер и
невысокую доктринальную ценность оспариваемых положе-
ний, и на этом основании считали себя вправе отстаивать свою
точку зрения. Другие же утверждали, что пастырская природа
учительства собора не исключает обязательности вынесенных
на нем авторитетных решений по вопросам вероучения. Воз-
никла острая необходимость выразить официальную точку
зрения по этой проблеме первостепенной важности, что и было
сделано в заявлении генерального секретаря на общем заседа-
нии 16 ноября 1964 года (всего лишь за день до обнародования
Догматической конституции о Церкви), который сказал:
Было спрошено, каково богословское положение учения, изложенного
в схеме «О церкви» (De Ecclesia), которая сейчас стоит на голосо-
вании.
Оценивая modi, относящихся к третьей главе схемы «О церкви», Доктри-
нальная комиссия дала на это следующий ответ: «Само собой очевидно,
что текст соборного документа всегда следует истолковывать согласно
общим правилам, известным всем».
По этому поводу Доктринальная комиссия отсылает к своему Заявлению
от 6 марта 1964 г., текст которого мы здесь приводим: «Принимая во
внимание соборные обычаи и пастырскую цель настоящего собора, сей
св. собор определяет как обязательные для церкви лишь те положения
о вере и нравах, которые он открыто объявит таковыми.
Что же касается прочих положений, которые св. собор излагает как
вероучение верховного учительства церкви, то все верные, и каждый
из них в отдельности, должны принимать их и усваивать согласно духу
этого собора, который явствует либо из обсуждаемого предмета, либо из
способа выражаться, согласно нормам богословского истолкования*.
Первое утверждение не содержит в себе ничего нового. Здесь
говорится о применении уже вошедшей в каноническое право
нормы: никакое учение не может быть охарактеризовано как
безошибочное до тех пор, пока собор открыто не выскажет свое
намерение присвоить ему такую характеристику. Второе утверж-
дение было, вне всякого сомнения, обращено к тем, кто заявлял,
что учение «пастырского» собора не имеет обязательной силы.
Оно напоминало им, что любой Вселенский собор представляет
верховное учительство церкви. Тем не менее «дух этого собора»
в отношении обязательности каждого отдельного элемента его
3 В изданиях документов II Ватиканского собора это заявление помещено
сразу после текста Lumen Gentium.
^ 380 ]-

Глава 18. Оценка и интерпретация документов II Ватиканского собора
учительства должен определяться «согласно нормам богослов-
ского истолкования». Может сложиться впечатление, что бла-
годаря такому четкому и ясному заявлению секретаря было
достигнуто решение вопроса. Тем не менее, как явствует из ста-
тей и комментариев, появившихся после окончания II Вати-
канского собора, обязательный характер учения этого «пастыр-
ского» собора по-прежнему оставался предметом для споров и
обсуждений. Это подводит нас ко второму пункту.
Оценка документов II Ватиканского собора
В зависимости от подхода к данному вопросу можно выделить
три направления мысли: «минималисты», «максималисты» и
«умеренные».
К «минималистам» следует отнести тех, кто по-прежнему
выступал против принятых собором решений по таким воп-
росам, как таинственная природа епископата и коллегиальная
природа иерархической структуры церкви. В опубликованных
в итальянских журналах статьях4 Г. Геринг, Г. Латтанци и А. Гуть-
еррес доказывали, что пастырский характер учительства II
Ватиканского собора лишает его учение той обязательной силы,
которой обыкновенно обладают соборные решения. Карло
Коломбо, пользовавшийся наибольшим доверием во время
проведения собора советник папы Павла по вопросам бого-
словия, написал резкое письмо, в котором критиковал издателя
одного из указанных итальянских журналов за публикацию
подобной статьи как противоречащей столь определенно
высказанному мнению папы. Действительно, в своем обраще-
нии на открытии третьей сессии собора Павел VI сказал: «Роль
собора заключается в разрешении некоторых трудных бого-
словских споров.., разъяснении как принадлежащим к Католи-
ческой церкви верующим, так и их отделенным от нее собратьям
истинного смысла степеней иерархии священства... и недо-
пущении никаких сомнений в авторитетности принимаемых на
соборе решений»5.
Среди итальянских богословов были сторонники и «макси-
малистского» направления, например, Умберто Бетти, который
написал для сборника трудов, посвященных Догматической
4 Paksiro del Clew, 44 1965, 577-592; Divinitas9, 1965, 393-414, 421-446.
"AAS 56, 1964,809.
4 381]-

Раздел П. Богословие
конституции о Церкви6, статью, содержавшую характеристику
Lumen Gentium с позиций богословия. По словам Й. Ратцингера,
«Бетти принимает точку зрения, согласно которой большин-
ство деклараций собора практически (хотя и не формально)
возводятся в статус догматов»7. Среди заявлений Бетти, кото-
рые подтверждают справедливость замечаний Ратцингера,
можно назвать следующие:
Главы конституции имеют не меньшую ценность, чем доктринальные
главы других Вселенских соборов и в особенности Тридентского и I Ва-
тиканского8. Единственное отличие между учениями I Ватиканского и
II Ватиканского соборов заключается в том, что последнее не вполне
соответствует своему строгому определению. Поэтому его отрицание не
влечет за собой ipso facto исключения из церковной общины, как это быва-
ет в случае ереси. Тем не менее не следует подвергать сомнению факт его
существования на основании того, что не получили четкого выражения
его безошибочность и - отсюда неизменность9. Эти кратко высказанные
соображения подводят нас к неизбежному заключению: изложенное в
конституции учение, взятое en bloc*, не подлежит отмене10.
Среди «умеренных» можно упомянуть Иозефа Ратцингера и
Ива Конгара, которые высказали свое мнение по данному воп-
росу в статьях, помещенных в том же сборнике, что и статья
Бетти.
Ратцингер поднимает этот вопрос в конце своей статьи,
посвященной разделам третьей главы Lumen Gentium, где рас-
сматривается проблема епископата11. Прежде всего он отмеча-
ет, что в то время как учительство собора о таинственной
природе епископата более всего напоминает догматическое
определение, оно все еще не удовлетворяет многим требова-
ниям и, следовательно, не может быть признано новым догма-
том. С другой стороны, учение как таковое есть выражение
высшего магистериума церкви и до некоторой степени носит
обязательный характер. Размышления о природе предлагаемых
6 Qualification theologique de la Constitution, в G. Barauna, ed., LEglise de Vatican
II, Unam Sanctam 51b, Paris: Cerf, 1967, vol. 2, 211-218.
7 Commentary on the Documents of Vatican II, N. Y.: Herder & Herder, 1967,
I, 299.
8 Qualification theologique, 214.
9 Ibid, 217.
10 Ibid, 218.
11 La collegialite episcopate, developement theologique, в Barauna, vol. 3,
763-790.
* В целом (фр.). - Прим. ред.
-i 382 ]-

Глава 18. Оценка и интерпретация документов II Ватиканского собора
учений, предшествующая принятию решений напряженная
дискуссия и роль папы в соборном процессе в целом - все это
приводит Ратцингера к следующему заключению:
Соборный текст стоит неизмеримо выше ординарных деклараций
папского магистериума (включая энциклики) в том, что касается при-
роды предполагаемой в нем богословской обязательности. Этот доку-
мент - результат многолетней напряженной работы. В нем нашло отра-
жение понимание веры, достигнутое всей церковью, собравшейся на
собор. Формулировки документа есть исповедание ее символа веры...
В итоге документ имеет первостепенное значение среди современных
доктринальных текстов в том смысле, что является своего рода исходной
интерпретацией12.
Ив Конгар рассматривает вопрос о доктринальном значении
учительства II Ватиканского собора в заключении, которое он
написал для того же самого сборника исследований, посвя-
щенных учению собора о церкви13.
Единственной частью Догматической конституции о Церкви, кото-
рую можно счесть подлинно догматической декларацией, является
абзац, касающийся сакраментальности епископата (LG III, п. 21): дей-
ствительно, здесь разрешается вопрос, до сих пор остававшийся
предметом свободной дискуссии богословов. В то же самое время кон-
ституцию, лишенную образных, с определенной периодичностью пов-
торяющихся торжественных формулировок, которые обычно вводят
«определение», предлагается расценивать как учение, стоящее наравне с
другими документами... Стиль изложения не соответствует формальным
требованиям к догматическому определению, тем не менее этот аспект,
равно как и место, занимаемое им в учении о епископате, столь важны,
что трудно понять, почему по данному вопросу собор не вынес четкого
решения. Но это, несомненно, единственный случай подобного рода.
Относительно множества других вопросов... осмелюсь утверждать,
что в форме постановления эктраординарного магистериума собор
единодушно утвердил общее учение ординарного магистериума вселен-
ского значения. Это не то же самое, что «определение», но тем не менее
этого вполне достаточно, чтобы выдвинутая таким образом доктрина
получила обязательный характер учительства, находящегося в полном
согласии с католическим магистериумом14.
Фразу Конгара о «единодушном постановлении экстраорди-
нарного магистериума» я бы мог прокомментировать следу-
ющим образом. Термин «эктраординарный магистериум» он
здесь использует, несомненно, для обозначения осуществления
12 Ibid, 789-790.
13 En guise de conclusion, vol. 3, 1365-1373.
14 Ibid, 1366-1367.
-i 383 ]-

Раздел II. Богословие
учительства Вселенским собором. Вселенский собор - это экстра-
ординарное событие, и по многим причинам его магистериум
также носит экстраординарный характер. С другой стороны,
есть основания употреблять выражение «экстраординарный
магистериум» как технический термин по отношению к тому,
что I Ватиканский собор назвал «торжественными суждени-
ями», т. е. догматическими определениями в противополож-
ность «ординарному» осуществлению магистериума, которое
включает в себя все, кроме официальных суждений15. Ис-
пользуя термины в указанном значении (что, на мой взгляд,
предпочтительно), можно сказать, что, поскольку II Вати-
канский собор нигде не выразил своего намерения опреде-
лить догмат, осуществление им магистериума принадлежит к
категории «ординарного», т. е. не определяющего магисте-
риума.
Уникальность II Ватиканского собора подчеркивает тот
факт, что его учительство, в котором получило отражение почти
единодушное согласие всего католического епископата, вклю-
чая папу как его главу, тем не менее относится к категории
«ординарного магистериума». Йозеф Ратцингер поднял один
из возникающих в связи с этим вопросов: «Каково соотношение
между соборным осуществлением ординарного магистериума
и другой, более знакомой нам его формой - папским магисте-
риумом, отраженным в энцикликах?» Как мы видели ранее,
ответ Ратцингера таков: «Соборный текст стоит неизмеримо
выше ординарных деклараций папского магистериума (включая
энциклики) в том, что касается природы предполагаемой им
богословской обязательности». Суждение Ратцингера, выска-
занное по поводу конкретного соборного текста - о епископской
коллегиальности - можно распространить и на серию других
документов, в которых II Ватиканский собор занимает пози-
цию, отличную от того, чему в своих энцикликах учили предше-
ственники Иоанна XXIII16. Такие вопросы, как религиозная
свобода, экклезиологический статус других христианских цер-
квей и значение нехристианских религий, вне всякого сомне-
15Cm.DS3011;ND121.
1(5 Дж. Роберт Дионн провел тщательное исследование пяти учений,
выдвинутых папскими энцикликами, с которыми II Ватиканский собор не
вполне согласен. См. его книгу: The Papacy and the Church. A Study of Praxis and
Reception in Ecumenical Perspective, New York: Philosophical Library, 1987.
-[ 384 ]-

Глава 18. Оценка и интерпретация документов II Ватиканского собора
ния, занимают в учительстве собора гораздо большее место по
сравнению с официальной позицией церкви, получившей отра-
жение в ординарном папском магистериуме до II Ватиканского
собора.
Означает ли мнение Ратцингера о приоритетности по срав-
нению с папскими энцикликами некоторых текстов II Вати-
канского собора в смысле содержащейся в них богословской
обязательности, что учительская роль любого Вселенского со-
бора выше, чем учительство папы? Ответ на этот вопрос предпо-
лагает разграничение учительства как такового и разнообраз-
ных способов его осуществления. В свете данного на I Вати-
канском соборе определения папского магистериума верховное
учительство папы должно быть равноценным учительству всей
епископской коллегии. Ранер объясняет это тем, что папа как
глава коллегии вправе осуществлять верховное учительство,
которое в качестве единого ее субъекта принадлежит всей
коллегии в целом. Другие склонны проводить разграничение
между папой и коллегией (во главе с папой) как между двумя
несоразмерно определенными субъектами верховного учитель-
ства. В обоих случаях авторитет папы признается равным авто-
ритету всей епископальной коллегии.
С другой стороны, сравнивая текст II Ватиканского собора
с папской энцикликой, мы имеем дело с двумя примерами осу-
ществления магистериума, при которых обладатели права
верховного учительства предпочитают не использовать свой
авторитет в его высшем проявлении, но осуществлять учитель-
ство в неявной форме. Иными словами, перед нами два примера
осуществления ординарного магистериума. Как отмечалось ра-
нее, отличительной характеристикой ординарного магистери-
ума является признание существования различных степеней
авторитетности. Ввиду того, что учительство папы как таковое
всегда носит верховный характер, вполне справедливо считать
некоторые документы его ординарного магистериума на фоне
всех остальных наиболее авторитетными. Точно так же Рат-
цингер, приписывая тексту II Ватиканского собора большую
авторитетность по сравнению с папскими энцикликами, сопос-
тавляет не учительский авторитет собора и папы, но два при-
мера осуществления ординарного магистериума. Как мы уже
видели, он исходит из того, что ватиканский документ явился
итогом многолетней, в высшей степени напряженной работы
и отразил понимание веры, достигнутое всей церковью, собрав-
4 385 ]-

Раздел И. Богословие
шейся на собор. Кто-то может заметить, что документ, который
создавался и подвергался тщательной многомесячной проверке
несколькими тысячами епископов, а также богословами всего
мира, имеет меньше шансов на ошибку по сравнению с докумен-
том, разработанным одним только папой и его советниками.
Благодаря этому крепнет уверенность в большей значимости
соборного документа, его достоверности и отсюда - в его более
высоком доктринальном значении. Подобные доводы можно
счесть подходящими для оценки относительной доктринальной
ценности различных случаев осуществления учительства, одна-
ко они не дают оснований полагать, что папское учительство
как таковое стоит ниже соборного.
Тот факт, что ординарное осуществление магистериума
допускает существование различных степеней авторитетности,
показывает важность разграничения между разными уровнями
авторитета II Ватиканского собора. Несмотря на то, что все
соборные документы в целом обладают авторитетом учитель-
ства, по праву принадлежащим решениям собора, собор не
ставил перед собой задачу наделить одинаковой степенью
авторитетности принятые документы со всеми сделанными в
них заявлениями.
Оценка различных уровней авторитетности документов
II Ватиканского собора
Стремление собора присвоить своим документам различные
уровни авторитетности проявилось в данных им названиях. Два
из них - «догматические конституции»17, один - «пастырская
конституция»18, один - просто «конституция»19, девять - «дек-
реты»20, три - «декларации»21. Правда, собор не сделал никаких
разъяснений относительно той роли, которую эти названия
17 «О Церкви» и «О Божественном откровении».
18 «О Церкви в современном мире».
19 «О Священной Литургии».
20 «О средствах социального общения», «Об экуменизме», «О Восточных
католических церквах», «О пастырском служении епископов», «О подготовке
священников», «О приспособлении и обновлении монашеской жизни», «Об
апостолате мирян», «О служении и жизни священника» и «О миссионерской
деятельности Церкви».
21 «О христианском образовании», «Об отношении к нехристианским
религиям»,«О религиозной свободе».
-[ 386 ]-

Глава 18. Оценка и интерпретация документов II Ватиканского собора
играют в определении степени авторитетности рассматривае-
мых документов. Тем не менее, как показал один эпизод, для
членов Доктринальной комиссии названия документов не были
безразличны. На одном из этапов проведения собора после
выхода из печати новой редакции схемы «О церкви», предназ-
наченной для распространения среди епископов, большинство
членов комиссии испытали удивление, увидев, что этот доку-
мент вместо «Догматической конституции о Церкви» стал
называться «Конституцией о Церкви». На следующем заседании
комиссии большинство настояло на восстановлении в заголовке
слова «догматический». Конечно, как мы видели, это вовсе не
означает, что в двух «догматических конституциях» определя-
ются некие новые догматы. Но здесь находит проявление стрем-
ление собора осуществлять в этих двух документах учительство
по вопросам вероучения с той степенью авторитетности, которую
предполагает название, отличающее данные документы от всех
остальных. С другой стороны, будет ошибочным считать, что
только в этих двух «догматических конституциях» получило
авторитетное выражение мнение собора по вопросам веро-
учения. Таковым, вне всякого сомнения, является целый ряд
других документов, включая тот, что носит наименование
«Пастырской конституции». Поэтому для оценки значения II Ва-
тиканского собора, независимо от заглавий документов, оче-
видно важнее понять «намерения собора» по отношению к тем
полномочиям, которыми он намерен был наделить каждое
отдельно взятое утверждение. В соответствии с заявлением,
сделанным Доктринальной комиссией в своей «Декларации»,
уровень авторитетности определяется рассматриваемым пред-
метом или формулировками «согласно нормам богословской
интерпретации».
Одна из «норм богословской интерпретации» состоит в том,
что очень часто значительный свет на намерения собора проли-
вает изучение его acta. В случае II Ватиканского собора истол-
кователь, для того чтобы проследить ход разработки любого
соборного текста, имеет в своем распоряжении тридцать томов
Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani Secundi. При
определении уровня авторитетности любого текста необхо-
димо обращать внимание на интенсивность дискуссий, предше-
ствующих утверждению того или иного соборного решения.
* Деяния (лат.). - Прим. ред.
-[ 387 ]-

Раздел II. Богословие
Этот фактор, несомненно, учитывал Конгар в своем суждении
относительно авторитетности принятого на соборе решения
по вопросу о сакраментальности епископата. Как отмечалось
ранее, «предшествующая принятию решений напряженная
дискуссия» была также ключевым элементом, побудившим
Ратцингера столь высоко оценить доктринальное значение
соборного решения по поводу епископской коллегиальности.
Изучение Acta Synodalia показывает, что по ходу собора некото-
рые вопросы выделялись на фоне прочих тем, что вызывало
наиболее острую полемику и обмен мнениями и порой требо-
вало личного вмешательства папы в процесс обсуждения. Ра-
зумно заключить, что достигнутые собором по таким вопросам
решения обладают степенью доктринального авторитета, прямо
пропорциональной серьезности дискуссии, предшествующей
их принятию. В некоторых подобных случаях (хотя далеко не
во всех) собор использует для введения наиболее важных доктри-
нальных положений фразу: «Святой собор учит»22. В других
местах собор придает особенную торжественность отдельным
своим утверждениям, которые являются выражением католи-
ческой веры, а не просто мнения, употребляя оборот «мы
верим»23.
Оценка «пастырских» утверждений собора
В своей книге «Богословие и церковь» Вальтер Каспер отмечал,
что, хотя все заявления II Ватиканского собора имели пастыр-
скую направленность, «на нем прозвучало несколько пастырских
утверждений в более узком и специальном смысле этого слова.
22 В качестве примеров можно привести: «Основываясь на Священном
Писании и Предании, он [нынешний Святой Собор] учит, что эта стран-
ствующая Церковь необходима для спасения» (LG14); «Поэтому Священный
Собор учит, что Епископы по Божественному установлению наследуют
Апостолам как пастыри Церкви» (LG20); «Вот почему Святой Собор учит, что
через епископское посвящение сообщается полнота таинства Священства»
(LG21).
23 Два подобных примера мы находим в декрете «Об экуменизме»: «Мы
верим, что одному лишь Собору апостолов, во главе которого стоит Петр,
Господь вверил все богатство Нового Завета...» (UR 3 d) и «в единстве
единой и единственной Церкви, которое с самого начала дал Своей Церкви
Христос и которое, как мы верим, неотъемлемо пребывает в Католической
Церкви...» (UR4c).
-{ 388 ]-

Глава 18. Оценка и интерпретация документов II Ватиканского собора
Такого рода примеры мы находим в Gaudium et spes, документе,
известном также под именем "Пастырской конституции"»24. Как
явствует из дальнейшего изложения, под «пастырскими утверж-
дениями в более специальном смысле» Каспер имеет в виду
заявления, касающиеся вопросов практической нравствен-
ности, т. е. применимости принципов морали к конкретным
ситуациям. По его словам, в отношении вопросов практической
нравственности общие принципы оказываются недостаточ-
ными. Необходимы четкие указания, и такие указания пред-
полагают оценку конкретной ситуации, в рамки которой долж-
ны быть переведены общие принципы. Каспер делает вывод,
что при оценке обязательности подобного рода соборного учи-
тельства следует принимать во внимание следующие сообра-
жения:
В таких пастырских утверждениях следует четко разграничивать раз-
личные уровни утверждения и их неодинаковую степень обязательности.
Точнее говоря, необходимо проводить границу между общеобязатель-
ным доктринальным основанием, описанием ситуации и применением
общих принципов к описанной пастырской ситуации. При описании
ситуации собор был вынужден прибегать к обсуждению мирских проблем
одобрения, в отношении которых он не обладал специальным церков-
ным правом учительства. Поэтому обязательность этих приуроченных
к определенной ситуации решений зависит от обоснованности при-
веденных аргументов. Следовательно, их значимость существенным
образом отличается от авторитета самих доктринальных утверждений,
причем первая несоизмеримо меньше. Это, в свою очередь, оказывает
влияние на применимость общеобязательных утверждений о вере и
нравственности к конкретной ситуации. Требуемое здесь послушание не
может быть простым послушанием веры в смысле fides divina et catholicd.
Но это никоим образом не означает низведения подобных утверждений
на уровень необязательных, допускающих возможность свободного
выбора. Не носят они и исключительно дисциплинарного характера.
Католики должны воспринимать подобные утверждения с религиозно
мотивированным внутренним согласием и им следовать. Но такое согла-
сие и отклик предполагают наличие духовного и нравственного чувства
совместной ответственности. Возможность того, что отдельно взятый
христианин после зрелого суда совести придет к мнению, отличаю-
щемуся от церковного магистериума, вполне вписывается в контекст
богословской традиции25.
* Божественная и кафолическая вера (лат.). - Прим. ред.
24 Walter Kasper, Theology and Church, Ν. Υ.: Crossroad, 1989, 173.
25 Ibid., 174-175. Уже написав эти строки, Вальтер Каспер стал епис-
копом епархии Роттенбурга и Штутгарта. Описанный им случай приме-
нения принципа можно рассматривать в связи с пастырским посланием,

Раздел П. Богословие
Интерпретация текстов II Ватиканского собора
В том же разделе своей книги Вальтер Каспер отмечает, что.
помимо обычных принципов интерпретации соборных тек-
стов, ввиду уникальности II Ватиканского собора «существует
также набор определенных принципов по искусству истол-
кования доктринальных утверждений этого собора». Он выде-
ляет следующие четыре принципа.
1. Его тексты должны восприниматься как единое целое; не стоит делать
упор на некоторые отдельно взятые утверждения.
2. Буква и дух собора должны рассматриваться как единство. Каждое
отдельно взятое утверждение может быть понято только в свете духа
целого. Дух целого, и отсюда смысл, каждого отдельного текста возможно
выявить только посредством детального изучения истории текста и
достигнутого таким образом понимания цели собора. Эта цель состоит
в обновлении всей традиции и предполагает обновление в нашем случае
всего того, что является католическим.
3. II Ватиканский собор должно рассматривать в свете более широкой
традиции церкви. Он лежит в рамках традиции всех предшествующих
соборов, и это именно та традиция, в обновлении которой состоит цель
его устремлений. Поэтому собор следует интерпретировать в контексте
данной традиции и особенно тринитарного и христологического испо-
ведания древней церкви.
4. Под непрерывностью того, что является католическим, последний
собор понимает единство традиции и живой актуальной интерпретации
в свете современной ситуации. Этот принцип активно применялся
и на предшествующих соборах (хотя бы косвенным образом), когда
соборы в контексте борьбы с конкретным заблуждением облекали тра-
дицию в четкую, ясно выраженную форму. Но то, что имело место в
каждом конкретном случае, стало предметом открытого рассмотрения
на последнем соборе и получило универсальное значение, ибо собор
говорит о связи со «знамением времени»20.
Герман Поттмайер, еще один видный представитель немецкого
католического богословия, написал изобилующую тонкими наб-
людениями статью об особых проблемах, связанных с интер-
претацией документов II Ватиканского собора27. Исследуя пред-
которое он вместе с архиепископом Оскаром Зайером и епископом Кар-
лом Леманом опубликовал по поводу пастырской заботы о разведенных
и вступивших в повторный брак католиках, см. Origins 23/28, 10 марта,
1994 г., 670-673.
26 Ibid., 172-173.
27 A New Phase in the Reception of Vatican II: Twenty Years of Interpretation
of the Council, в G. Alberigo, J.-P. Jossua and J. A. Komonchak, eds., The
-[ 390 ]-

Глава 18. Оценка и интерпретация документов II Ватиканского собора
шествующую двадцатилетнюю традицию интерпретации текстов
собора, он выделяет два противостоящих друг другу подхода:
один из них сосредоточивается только на рассмотрении новых
начинаний, нашедших поддержку у большинства, другой огра-
ничивается исключительно утверждениями, отражающими
дособорное богословие. Обоим подходам свойственен метод
выборочной интерпретации. Их сторонники отказываются при-
знавать переходный характер собора, который боролся за обнов-
ление церкви, но оставался при этом верным ее традиции.
По мнению Поттмайера, причиной появления выборочной
интерпретации послужило то, что на соборе не был осуществ-
лен синтез двух факторов, но применялся метод сопоставления.
В один ряд с учением, изложенным дособорным языком, было
поставлено учение, формулирующее некоторые аспекты столь
желанного большинству обновления. Несмотря на то, что по-
добное сопоставление стало результатом компромисса, Потт-
майер настаивает на его необходимости во имя достижения
консенсуса: в любом случае собор так и не смог бы выйти за
пределы сопоставления и осуществить новый синтез.
На высказанную некоторыми критику избранного собором
метода сопоставления, будто бы отражавшего внутреннее про-
тиворечие, Поттмайер отвечал, что подобный подход может
быть применим не столько к происходящему на самом соборе,
сколько к получившей после собора распространение выбо-
рочной интерпретации, которая, взяв на вооружение один
тезис, не принимает во внимание тезис, дополняющий его.
Поттмейер призывает отказаться от выборочной интерпре-
тации и обратиться к такой методике истолкования, которая
позволит остаться верными собору, его задаче, способу прове-
дения и переходному характеру. Подобная методика уделит
достаточное внимание истории текстов и на дособорной, и на
соборной фазе их разработки28.
Следовательно, надлежащая методика истолкования требует интерпре-
тации текстов в свете эволюции как собора и его текстов, так и выра-
Reception of Vatican IIy Washington: The Catholic University of America Press,
1987, 27-43.
28 Неоценимую помощь при изучении истории Догматической консти-
туции Lumen Gentium с момента появления ее первого проекта и до разра-
ботки окончательного варианта может оказать книга Constitutionis Dogmaticae
«Lumen Gentium» Synopsis Historica, изданная Дж. Альбериго и Φ. Магистратти
(Bologna: Istituto per le Scienze Religiose, 1975).
-i 391 ]-

Раздел П. Богословие
женной в них тенденции. При сопоставлении двух этих сторон мы
должны принимать в расчет стремление собора к непрерывности тради-
ции и одновременно к движению в новом направлении.
«Прогрессивные» интерпретации порой упускают из вида тот факт,
что собор не отверг ни одного догмата Тридентского и I Ватиканского
соборов. Он лишь указал на их относительный характер в том смысле,
что перестал рассматривать их формулировки в качестве заключитель-
ной стадии развития в понимании веры и вместо этого поместил их в
рамки всей традиции веры в целом. «Консервативные» интерпретаторы
часто забывают о том, что, несмотря на стремление к непрерывности,
участники собора наделяют рассматриваемые понятия различной цен-
ностью. Отстаиваемые меньшинством положения не отражают воли
собора в той степени, в какой это делают положения, нашедшие поддержку
у подавляющего большинства делегатов29.
Затем Поттмайер обращает внимание на опасность, которой,
по его мнению, не всегда в состоянии избегнуть «прогрессив-
ные» интерпретаторы: она заключается в возможности герме-
невтически неверного понимания, которое пытается отделить
«дух» собора от его буквы и при этом забывает о последней.
Поттмейер утверждает, что такой подход не демонстрирует
лояльности по отношению к собору. «Дух» собора обнаруживает
себя в указанном в текстах направлении; с другой стороны,
только исходя из этого «духа» может быть достигнуто верное
понимание данных текстов30.
В завершении этой главы представляется уместным привес-
ти заключительный абзац статьи Поттмайера:
На самом деле, рецепция II Ватиканского собора еще не завершена.
Все попытки прервать процесс рецепции, - будь то посредством чрез-
мерно строгого законодательства или с помощью «прогрессивной»
интерпретации, - несовместимы с заявленным лояльным отношением к
собору. Новая фаза рецепции, которая, несомненно, наступит, положит
конец конфликту выборочных интерпретаций и разъяснит буквальную
сторону соборного текста согласно «духу» собора. Помощь ей в этом
окажет такая методика истолкования, которая воздаст должное II Вати-
канскому собору, имеющему переходный характер41.
46 Ibid., 40.
47 Ibid., 42.
48 Ibid., 43.

Глава 19
ЭКУМЕНИЗМ
Кристофер Батлер
Со времен Нового Завета среди христиан господствовало убеж-
дение в том, что внешнее единство верующих - естественное
следствие искупления, а раскол между христианами есть резуль-
тат греха. На протяжении античности и вплоть до эпохи Рефор-
мации все единодушно полагали, что церковь на земле не просто
едина, но и зримо предстает таковой, а гарантом этого высту-
пает Божественное присутствие. Столкнувшись с фактом суще-
ствования других христианских общин, отделенных от их соб-
ственной, христиане полагали, что эти общины находятся «вне
церкви», и немедленно добавляли: «Вне церкви нет спасения».
Подобный взгляд получил распространение в рамках нераз-
деленной церкви III и IV столетий, давшей начало всем суще-
ствующим на сегодняшний день формам христианства. Великая
церковь считалась единственным ковчегом спасения, един-
ственным местом, где можно было найти убежище от суда Божь-
его. Однако такая точка зрения была характерна и для древних,
но ныне уже не существующих «раскольнических» течений, будь
то новациане, или донатисты, или еще кто бы то ни было. Их
приверженцы также рассматривали зримое единство как esse
церкви, но при этом верили, что составляют церковь они, а
церковь отцов - всего лишь незаконный претендент. Все согла-
сились бы со словами Оригена: «Я желаю быть истинно цер-
ковным», - т. е. подлинным сыном церкви, с которой Ориген
отождествлял церковь, предшественницу нынешней.
Согласно не так давно высказанному предположению,
св. Августин выражал сомнения в справедливости этого цент-
рального для древней экклезиологии положения или по край-
ней мере делал несовместимые с ним теоретические допуще-
ния. Ста пятьюдесятью годами ранее св. Киприан, возражая
-{ 393 ]-

Раздел И. Богословие
против практики примирения с церковью крещенных в расколе
без проведения повторного обряда крещения, так аргументиро-
вал свою позицию: где действительные таинства, там церковь,
но расколы находятся вне церкви, поэтому таинства, проводи-
мые раскольниками, не действительны. Св. Августин в споре с
донатистами (отвергающими истинность таинств тогдашней
церкви) вступил в противоречие с точкой зрения Киприана и
утверждал, что раскольники могут осуществлять действитель-
ные таинства. Однако Августин не делал вывода о возможности
образования раскольническими общинами (отдельных) частей
церкви. Он соглашался с Киприаном и практически со всем древ-
ним христианством в том, что церковь не разделяется на отдель-
ные общины. Правда, ставшее общим для западного христиан-
ства допущение, согласно которому подлинные таинства могут
существовать в более чем одной общине, создает проблему для
богословского развития, которое в этом несколько запоздало.
Природа церкви на земле изначально не занимала централь-
ного положения в спорах эпохи Реформации. Однако одним из
последствий этих разногласий было раздробление западного
христианства, что, в свою очередь, дало начало новым теориям
о церкви, в том числе - в некоторых случаях - отказу от восприя-
тия церкви в качестве необходимо зримого единства, а порой
и полному отрицанию ее как зримой сущности. Католическая
сторона в противостоянии эпохи Реформации демонстрирует
тенденцию к еще большим, чем прежде, жесткости и ригоризму.
В то же самое время Православная церковь, прямо не затрону-
тая протестантской реформацией, остается на своей прежней
позиции: православная община - подлинная церковь Христова,
от которой раскол отделил и католиков, и протестантов.
В наше время положение христианства в мире изменилось
по сравнению с тем состоянием, которое было унаследовано от
Средних веков. Средневековый христианский мир представлял
собой прочное географическое и человеческое единство, окру-
женное исламом и варварством. Характерный для Средневе-
ковья синтез религии, политики и культуры позволял легко
отождествить христианство и подлинную человечность. Подоб-
ную точку зрения, на первый взгляд, будто бы полностью под-
тверждали сделанные в Америке, Африке и Азии открытия,
выявившие то, что казалось верным признаком низкого уровня
культуры нехристианских обитателей этих регионов, в которых
видели обыкновенных дикарей, (попытки иезуитов примирить
4 394 ]-

Глава 19. Экуменизм
христианство с великими культурами Индии и Китая были в
конечном счете сведены на нет действиями Рима). Конкиста-
доры открыли путь миссионерам, а последние принесли с собой
не только Евангелие, но и западную культуру, которая более или
менее осознанно стала считаться необходимой частью «циви-
лизации».
Кризис «колониализма», как и более справедливая оценка
культур, отличных от европейской, позволили христианам не
только развести понятия «веры» и «Европы», но и осознать себя
в положении меньшинства перед лицом всего совокупного
опыта и населения мира. Несмотря на существующие между
христианами доктринальные и иные различия, они обрели чув-
ство причастности общим убеждениям и общей, свойственной
исключительно им вере. Это ощущение чрезвычайно обостри-
лось, во-первых, благодаря такому важному историческому
феномену, как безбожный коммунизм, а во-вторых, в связи с
возросшим за последние несколько лет влиянием безразлич-
ного к религии гуманизма.
Еще до начала Первой мировой войны проблемы, поднятые
соперничающими христианскими миссионерскими органи-
зациями в неевропейских странах, стали причиной затрудне-
ний практического свойства, а затем и возникновения чувства
вины. Таким образом, было положено начало экуменическому
движению. Сорока годами позже в 1948 году в Амстердаме был
учрежден Всемирный Совет Церквей, давший новое институцио-
нальное выражение экуменическим устремлениям. Во Всемир-
ный Совет вошли большинство крупных протестантских деноми-
наций, Англиканская община и некоторые представители Вос-
точных православных церквей. Тем не менее в стороне остался
ряд евангелических церквей более радикального толка. Что до
Католической церкви, то она и вовсе не стремилась стать чле-
ном организации.
И действительно, Католическая церковь на протяжении
многих лет демонстрировала большую сдержанность в своем
официальном отношении к экуменическому движению как
таковому. Причиной подобной сдержанности были, с одной
стороны, подозрение в возможной сопряженности движения с
некоторой долей доктринального индифферентизма или,
по меньшей мере, компромисса, а с другой,- представление о
внутренне присущей движению предрасположенности к
признанию того, что ни одна из существующих церквей не
-[ 395 ]-

Раздел П. Богословие
может полностью претендовать на звание основанной Христом
церкви, а ведь именно в этом и состояло традиционное притя-
зание Католической церкви. Но, как отмечалось ранее, несмот-
ря на наличие сходных притязаний у представителей правосла-
вия, некоторые православные церкви долгое время удачно соче-
тали их с открытым членством во Всемирном Совете Церквей.
На протяжении более чем десяти лет Всемирный Совет Церквей
со всей определенностью заявлял, что не поддерживает и не
отвергает никакого отдельно взятого учения о церкви, равно
как и не требует от участвующих в нем церквей отказа от своих
притязаний.
Первые признаки смягчения позиции Рима нашли отраже-
ние в чрезвычайно осторожной инструкции, выпущенной Свя-
тым Престолом через несколько лет после последней мировой
войны. Вскоре была организована неофициальная, но полу-
чившая санкцию церковных властей международная конфе-
ренция католических богословов, занимающихся проблемой
экуменизма. И наконец, после открытия II Ватиканского собора
Иоанн XXIII в Риме, правда, вне Курии, создал Секретариат по
христианскому единству во главе с кардиналом Беа. Этот секре-
тариат занимал исключительное положение на соборе. Он не
был учрежден в качестве соборной комиссии, его первоначаль-
ный состав стал результатом собственного выбора папы, но при
этом он действовал как чрезвычайно влиятельная комиссия
собора. Секретариат отвечал за приглашение и программу
пребывания наблюдателей, представляющих другие церкви.
Но после отзыва неудачно составленного проекта об источниках
откровения влияние секретариата, не в последнюю очередь
благодаря кардиналу Беа, стало более заметным и сыграло
важную роль при разработке документа De Divina Revelatione
(«О Божественном откровении»).
Подробное и разностороннее рассмотрение истории при-
нятия и обнародования одобренного 21 ноября 1964 года дек-
рета «Об экуменизме» выходит за рамки настоящей работы. Нет
необходимости и в кратком описании его содержания.
Важность учения о церкви для экуменического движения и
трудности, проистекающие из недостаточной гибкости при его
разработке, очевидны. Профессор Гринслейд, описывая соб-
ственные впечатления от экуменического диалога, говорит по
поводу природы церкви следующее: «Участие в движении почти
ежедневно заставляет задумываться над данным вопросом с тем
4 396 ]-

Глава 19. Экуменизм
постоянством и напряжением, которые не знакомы членам
Римско-католической церкви». По поводу критики собственных
представлений о церкви, высказанной одним из последователей
католичества, Гринслейд отмечает: «Я вынужден признать, что
есть обстоятельства, которые мой оппонент не учитывает, -
обстоятельства крайне важные, так как состоят они в том, а как
мы верим, что Христос сделал сам и продолжает творить через
посредничество своего Святого Духа» *. Отвечая тому же католи-
ческому критику, епископ Томкинс доказывает, что «раскол в
пределах церкви не устраняет идеи откола от Церкви и вовсе не
предполагает... наличие исключительно "незримой" церкви».
Эти цитаты могут служить своего рода введением в наше
рассмотрение экклезиологии II Ватиканского собора в той ее
части, которая касается экуменизма. Но вначале я отмечу, что
декрет «Об экуменизме» открыто усматривает в экуменическом
движении деятельность Святого Духа и, следовательно, то, что
«Христос совершает через свой Святой Дух»,- иными словами,
нечто, имеющее чрезвычайно важное значение.
Как и следовало ожидать, в Lumen Gentium и в декрете «Об
экуменизме» получили отражения притязания Римско-католи-
ческой церкви на исключительное положение, которые со
времен Реформации были главной темой трактатов о церкви.
В основе позиции католиков лежат два убеждения: первое - то,
что зримое единство или полная общность всех его частей и
членов принадлежит esse, а не только bene esse церкви, установ-
ленной Христом; второе убеждение состоит в том, что это
единство имеет своим центром апостольскую и епископскую
коллегию во главе с преемником св. Петра (епископом Рима).
Раннюю историю этого принципа, согласно которому, по форму-
лировке Аквилейского собора (381 г. н. э.), «права общения
исходят от Рима», или от епископа Рима, можно проследить в
книгах по истории. Необходимо отметить, что спор между
современными католиками и православными идет относитель-
но вопроса о том, божественного ли происхождения этот центр
общности или он является исключительно экклезиологическим
или каноническим установлением.
Проблема, и весьма непростая, заключается в том, как ввиду
постоянной и не склонной к изменениям позиции Католической
церкви не просто сделать ее участие в экуменическом движении
1 Schism in the Early Church, 2nd edition, XV.
-{ 397 ]-

Раздел П. Богословие
проявлением христианской учтивости, но придать ему пози-
тивный и конструктивный характер. Нет оснований ожидать
от каждого участника экуменического процесса принесения в
жертву или отказа от своих основных убеждений; впрочем, не
стоит настаивать на них как на исходном пункте диалога. Тем
не менее эти характерные для римо-католичества убеждения
серьезно затрудняют экуменический диалог. Способно ли
католическое учение о церкви, не сдавая своих позиций, обрести
более гибкую и мягкую форму?
К решению этой проблемы можно приблизиться, поставив
в свете соборных документов следующие вопросы: кто, если
рассматривать людей в качестве отдельных индивидуумов,
принадлежит к церкви? Что можно сказать о некатолических
христианских церквах как церквах или христианских общинах:
являются ли они как сообщества людей в некотором смысле
также «принадлежащими к церкви»?2
Глава «О народе Божием» в Lumen Gentium, развивается в
рамках двух взаимодополняющих идей. Первая из них пред-
ставлена в форме библейской цитаты: «Во всякое время и у
всякого народа человек, боящийся Бога и поступающий по
правде, приятен Ему» (LG9, ср. Деян 10:35). Этот принцип имеет
самое широкое применение. Встречающееся далее упоминание
о тех, кто не по своей вине «еще не достиг ясного познания
Бога» (LG16), предполагает распространение этого принципа
на мнимых атеистов, которые «пытаются вести правильную
жизнь не без благодати Божией» (ibid) На этом пути, по
мнению собора, таким людям, хотя они сами и не признают
того, помогает божественная благодать. Вслед за первой полу-
чает выражение и вторая главная идея главы: «Однако Богу
угодно было освящать и спасать людей не по отдельности, без
всякой взаимной связи между ними, но составить из них народ,
который признавал бы Его в истине и свято служил Ему Одно-
му» (LG9).
Таким образом, человеческое спасение развивается между
двумя полюсами. С субъективной точки зрения, оно требует - от
взрослых представителей рода человеческого - страха перед
Богом и праведного поведения. Люди должны руководство-
ваться в своей жизни голосом совести и, согласно христианской
2 Более подробно я рассматривал эти вопросы в Les Chretiens noncatholiques
et UEglise, в UEglisede Vatican //, vol. 2, ed. G. Barauna, 651-668.
-[ 398 ]-

Глава 19. Экуменизм
этике, внимать ему, даже если не по их вине голос этот был
введен в заблуждение, ибо есть те, кто, положившись на голос
совести, вынуждены были объявить себя атеистами. Однако
спасение имеет и объективный аспект3. Человек не может спасти
себя сам. Спасение есть дар Бога, и Бог волен наделить его
угодной ему формой и содержанием. Он предпочел социальную
форму, и избранное им содержание было обобщено во Христе
и его Новом Завете. Спасение было, таким образом, включено
в состав и вверено христианскому народу Бога - церкви. Как мы
видели ранее, эта церковь «пребывает в Католической церкви,
управляемой преемником Петра и епископами в общении с ним»
(ibid, п. 8). Отсюда получается, что «не могут спастись те люди,
которые, зная о том, что кафолическая церковь, основанная
Богом через Иисуса Христа, необходима, все же не желают
войти в нее или оставаться в ней» (п. 14).
Здесь представляется уместным отметить, что вся Библия
проникнута настроением непримиримости. Народ Израиля
противопоставляется «язычникам, которые не знают Бога», и
именно к этому народу обращены через пророка слова Бога:
«Только вас признал Я из всех племен земли» (Ам 3:2). Бог,
несомненно, является творцом природы и человека, а также
властителем истории. Но ввиду наличия этого «непримири-
мого» направления мысли вряд ли будет преувеличением вместе
с древними еврейскими учителями утверждать, что весь боже-
ственный замысел в творении и истории достигает своего
завершения в Израиле, на фоне благоденствия и назначения
которого все остальное выглядит вспомогательным и второ-
степенным. Эта непримиримость была перенесена и в Новый
Завет. Иисус - это мессия, обещанный Израилю, и его церковь
есть духовный (истинный) Израиль. «Ибо нет другого имени
[кроме имени Иисуса Христа Назорея] под небом, данного
человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян 4:12). И
именно как христианин, обращающийся к другим христианам,
л То, что спасение имеет объективный аспект, признается всеми хрис-
тианами. «Ради нас людей и ради нашего спасения» Сын Бога воплотился,
умер и был воскрешен из мертвых. Этот аспект в самых общих чертах полу-
чил отражение в учении «Второисайи» о том, что на Израиль возложена
божественная миссия в отношении язычников. Объективный аспект пер-
вичнее субъективного ввиду того, что Христос умер за нас, «когда мы еще
были грешниками», т. е. до того, как мы «убоялись Бога».
-[ 399 ]-

Раздел И. Богословие
автор Первого послания Иоанна произносит такие слова: «Мы
знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле» (1 Ин 5:19).
Необходимо признать, что в Ветхом и Новом Заветах про-
слеживается и иное направление мысли, которое может быть
названо универсалистским. Но оно также основано на непри-
миримости. На Израиль,- в Новом Завете в этой функции
выступает Церковь,- возложена миссия по распространению
света, а в действительности, по спасению всего человечества.
Однако этот свет и спасительная благодать принадлежат Богу
Израиля Иисусу Христу: «Бог во Христе примирил с Собою мир,
не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения»
(2 Кор 5:19). В силу того, что весь замысел Бога по спасению
человека был обобщен во Христе, церковь становится в высшей
степени необходимой структурой: «Ибо «всякий, кто призовет
имя Господне, спасется. Но как призывать Того, в Кого не уве-
ровали? Как веровать в Того, о Ком не слыхали? Как слышать без
проповедующего?» (Рим 10:13сл.). Но одной веры недостаточно:
уверовав, человек должен пройти через таинство крещения:
«Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа
для прощения грехов; и получите дар Святого Духа» (Деян 2:38).
Таким образом, на основании того, что Римско-католическая
церковь является единственной в своем роде церковью Иисуса
Христа, возникшим в истории объединением его мессианского
и эсхатологического народа, становится понятной «бескомпро-
миссность» в Догматической конституции. Тем не менее все это
должно быть приведено в богословское соответствие с «универ-
салистским» подтекстом утверждения о том, что всякий «чело-
век, боящийся Бога и поступающий по правде, приятен Ему».
Для начала следует рассмотреть особенно нам интересный
случай, касающийся некрещеных людей, но при этом помнить
об учении Lumen Gentium, согласно которому, «только Христос
есть Посредник и путь ко спасению, и Он присутствует для нас
в Своем Теле, то есть в церкви. Прямо настаивая на необхо-
димости веры и крещения (см. Мк 16:16, Ин 3:5), Он вместе с тем
подтвердил и необходимость существования церкви, в которую
люди входят через крещение, словно через двери» (LG14). Рас-
сматриваемая нами категория людей состоит из катехуменов -
тех, кто, будучи движим Святым Духом, в открытом акте воли
стремятся стать частью церкви и готовятся принять крещение.
Катехуменат - явление столь же характерное для древнего хрис-
тианства, сколь и для миссионерских предприятий в странах
4 400 ]-

Глава 19. Экуменизм
современного мира. Именно о таких людях сказано в консти-
туции: «Матерь Церковь уже объемлет их любовью и попече-
нием как собственных чад» (ibid). Формулировки несколько
размыты, но нет сомнений в том, что речь здесь идет о группе
некрещеных людей, которых церковь признает «собственными
чадами». Я полагаю, собор тем самым принимает чрезвычайно
древнее и непреложное убеждение, согласно которому, оглаша-
емые, хотя и не прошли обряд крещения, тем не менее столь
тесно связаны с церковью «как орудием всеобщего искупления»
(п. 9), что, случись им умереть до крещения, они все равно будут
считаться спасенными. Как сообщество (ибо мало что можно
сказать о внутреннем настрое каждой отдельно взятой личности),
новообращенные считаются людьми, в которых присутствует и
эффективно действует спасение, т. е. Христос. С формальной
точки зрения они еще не переступили через порог крещения, но
в действительности они уже в некотором смысле находятся
«внутри» ковчега спасения. В них церковь уже преодолевает
свои зримые границы. В них активно действует еще внешне не
принятое крещение. Они находятся в привилегированном поло-
жении людей, открыто желающих крещения и приобщения к
лону церкви. Но происходящее с ними имеет решающее зна-
чение, так как показывает, что отсутствие материального или
внешнего воссоединения с церковью не является препятствием
для того, чтобы человек в том жизненно важном смысле, кото-
рый определяет спасение, считался переступившим ее пределы.
В параграфе 16 конституции речь идет об огромном числе
некрещеных людей, которые отличаются от новообращенных
тем, что не выражают никакого желания принять крещение. К
их числу относятся евреи-нехристиане, мусульмане, последо-
ватели других религий и, как уже отмечалось, те, кто объявляет
себя атеистами и агностиками. Все они попадают в категорию
«тех, кто еще не принял Евангелия», и определяются как «принад-
лежащие к Народу Божию в силу различных причин». В данной
части конституции речь идет обо всех, «кто не по своей вине
не знает Евангелия Христова и Его Церкви, но все же ищет Бога
искренним сердцем и под воздействием благодати стремится
исполнять своими делами Его волю, познаваемую голосом со-
вести», и потому может «обрести вечное спасение». Это пред-
полагает значительное, но не являющееся новшеством, расши-
рение богословского представления, использованного в случае
с катехуменами. Богословию знакома идея о том, что желание
-Л 401 ]-

Раздел И. Богословие
принять таинство может заменить действительное его приня-
тие тогда, когда последнее оказывается невозможным в силу
причин физического или нравственного порядка. Действитель-
но, в случае таинства покаяния допускается, что искреннее
раскаяние влечет за собой незамедлительное отпущение греха,
но никак не освобождает от обязанности исповедаться при
первой же возможности. Таким образом, не возникает никаких
особенных затруднений, когда мы имеем дело с новообращен-
ными, открыто заявившими о своем желании принять крещение.
Однако там, где такое явно выраженное желание отсутствует
либо по причине незнакомства с традиционной христианской
верой, либо в связи с сознательным неприятием ее учения, мы
должны будем говорить о так называемом «прямо не выражен-
ном желании» таинственных средств. «Человек, боящийся Бога
и поступающий по правде», непременно захочет стать христиа-
нином, если он увидит в этом волю Бога; можно сказать, он
тайно жаждет того, что открыто отвергает. Он похож на чело-
века, который не по своей вине отказывается признать другом
того, кого он искренне любит. Смысл позитивной позиции,
занятой собором в отношении всех вышеперечисленных кате-
горий нехристиан, можно сформулировать следующим обра-
зом: в этих людях действует (хотя и анонимно) Христос, в них
выходит за свои собственные пределы церковь, extra quam nulla
salus*.
Конституция должна была выразить более позитивное отно-
шение и к представителям некатолических направлений хрис-
тианства - к тем, «кто, будучи крещен, украшается званием
христианина, но не исповедует веру во всей ее полноте или не
хранит единства общения под началом Преемника Петра»
(η. 15)4. Церковь связана с ними множеством связующих нитей:
не только обрядом крещения, важным в силу того, что он ведет
к единению с Христом (а церковь есть тело Христово), но
* Вне которой нет спасения (лат.). - Прим. ред.
4 В конституции нет никаких упоминаний о таких движениях, как,
например, квакеры, которые не включают таинства в свое понимание «из-
начального христианства». Очевидно, согласно данной классификации, они
должны занимать промежуточное положение между катехуменами и теми,
кто «не знает Евангелия Христова». Вера во Христа могла бы привести их
к принятию крещения в том случае, если бы они увидели в этом «необходи-
мую» дверь в церковь и путь, которым Христос желает приобщить нас к
своему мистическому телу.
-[ 402 ]-

Глава 19. Экуменизм
и Библией как правилом веры и жизни и (не говоря уже о хрис-
тианском рвении и благочестии) многими другими таинствами.
К этому можно прибавить «общение в молитвах и в других
духовных благах, — более того, даже некое подлинное единение
во Святом Духе» (п. 15).
Итак, в данном разделе Lumen Gentium ставится вопрос о хрис-
тианах-некатоликах. Правда, здесь на него дается весьма неопре-
деленный и недостаточно полный ответ. Более подробное
освещение эта проблема получает в декрете «Об экуменизме».
Раскол - слово, которого наряду с существительным «ересь»
декрет избегает, - сам по себе является грехом: это прегрешение
против любви к ближнему, которая внешне и внутренне связы-
вает христиан со всеми их собратьями. Но при этом декрет
открыто заявляет, что ввиду наличия обоюдостороннего греха,
лежащего у истоков сегодняшнего разделения, грех этот не
распространяется на наших современников, которые рождены
в разделившихся христианских общинах. Католическая церковь
относится ко всем отделенным от нас братьям с уважением и
любовью. «Ибо те, кто верует во Христа и должным образом
принял крещение, находятся в известном общении с Католи-
ческой церковью, пусть даже неполном» (п. 3).
Понятие «общение», равно как и различение полного и
неполного общения, можно назвать ключевым для данного
декрета. Это понятие было закреплено в Новом Завете: «О том,
что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели
общение (koinonia) с нами: а наше общение - с Отцом и Сыном
Его, Иисусом Христом» (1 Ин 1:3). Похоже, здесь речь идет о том
виде общения, который предполагает общность имущества5.
Мы можем сказать, что общественный выгон в средневековой
деревне был материальной реальностью, в качестве владения
совместно использовался всеми семьями и служил для связи
между личными жизнями каждого из обитателей деревни.
Обладать чем-либо значит состоять во взаимоотношении с любым,
для кого данный предмет - реальность, и, в особенности, с теми,
кто также владеет этим предметом. Таким образом, возникает
содружество как концепция и реальность.
Простейшим выражением идеи христианства как общения
стало объединение материальной собственности в руках ран-
5 У греков есть поговорка, которая представляет вещи в обратной перс-
пективе: имущество друзей является общим для каждого.
-[ 403 ]-

Раздел И. Богословие
ней церкви в Иерусалиме: «У множества же уверовавших было
одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не
называл своим, но все у них было общее» (Деян 4:32). Судя по
всему, тогдашний эксперимент был по каким-то причинам
прекращен; новую жизнь подобная практика получила в «рели-
гиозных общинах» позднейшего христианства. Однако теперь
под «дарами», которыми совместно владеют верующие, несом-
ненно, подразумеваются все те духовные «дары», которые
Христос передал апостолам (DV7). Они объединены в даре
Святого Духа, посредством которого сам Христос, высший «дар»
Бога человеку, сакраментально присутствует в церкви и через
нее. Совместное обладание этими духовными дарами дает
начало общению между верующими. Так посредством есте-
ственного для языка расширения понятий сама церковь начи-
нает именоваться «общением» (св. Августин говорит о сотгпипго
sacramentorum, подчеркивая, что таинства как символы заключен-
ного в них значения являются зримыми средствами общения),
а евхаристическая трапеза получает имя Святого причастия
(Сотгпипго), так как в ней мы становимся «одним телом», телом
Христа.
В рамках понятия «общение» декрет разграничивает «пол-
ное» и «неполное» общение. Под полным общением имеется в
виду полное разделение всей сакраментальной реальности
христианства теми, кто «полностью включены в церковную
общину», т. е. теми, кто, «имея Духа Христова, целиком принима-
ют ее строй и все средства спасения, установленные в ней, и в
ее зримом составе (compage) через узы исповедания веры, таинств,
церковного управления и общения сочетаются со Христом,
правящим ею через Верховного Первосвященника и Еписко-
пов» (LG 14)6.
6 Вполне очевидно, что термин «полное общение» не предполагает,
что Католическая церковь в том виде, в каком она реально существует,
совершенна с моральной точки зрения. Подобное предположение было бы
абсурдно. Данный термин обязан своим появлением выражению «совершен-
ное общество», которое использовалось для характеристики общества цели
sui iuns [своего права] в отношении всех целей, подразумеваемых в его
raison d'etre [причине бытия]. В этом смысле совершенным будет считаться
национальное государство, но не профсоюз, так как он имеет тенденцию
не принимать во внимание законы того государства, в рамках которого
существует.
-i 404 ]-

Глава 19. Экуменизм
Прежде чем обсуждать особенности неполного, или несовер-
шенного, общения, следует обратить внимание на следующую
отличительную черту полного, или совершенного, общения:
полное общение предполагает совместный опыт, который
проявляется не только в дружеской симпатии, добрых делах и
общем свидетельствовании Евангелия, не только в позитивном
мистическом отношении ко Христу, главе церкви, но и в истин-
ном участии в богослужении и совместной жизни общины и,
прежде всего, в разделении общей евхаристической трапезы.
Каждый христианин по своему опыту знает об уникальном
характере связи, объединяющей его с членами его собственной
общины, на фоне тех отношений, которые связывают его с
другими христианами, даже если в области богословия и апос-
тольских интересов он ближе к последним. Эта уникальность
имеет доктринальное значение. Библия учит нас, что, разделяя
«один хлеб», мы становимся одним телом; такое разделение
затруднено там, где нет полного общения. Древняя церковь
осуждала раскол как установление «алтаря против алтаря».
Одной из главных движущих сил экуменического движения
является желание возродить это полное евхаристическое обще-
ние всех с каждым и каждого со всеми. Неполное общение, как
будет ясно из нашего дальнейшего изложения, реально и обла-
дает своей ценностью. Но критерием его реальности является
скрываемая в сердце жажда полного общения.
На фоне «полного общения» становятся очевидными спо-
собы осуществления неполного христианского общения. Некре-
щеных верующих, например, квакеров, объединяет с их кре-
щеными собратьями общая вера во Христа, общее почитание
Библии, а также общая принадлежность к христианской тра-
диции, что является историческим фактом. На противополож-
ном конце мы имеем, к примеру, восточных православных
христиан, которых объединяет с католиками апостольское
преемство, евхаристия и другие таинства; таким образом, они
оказываются «теснейшим образом с нами связанными» (LVR 15).
Между указанными границами находятся все те, кто соединен
друг с другом и с католиками посредством обряда крещения и
таинства «сочетания Христу» и кого «чада Католической Церкви
с полным основанием признают своими братьями в Господе»
(URS). Помимо веры и крещения, есть множество других «общих
даров», которые углубляют общение и обогащают как реальный,
так и идеальный его планы.
4 405 ]-
28 Современное католическое богословие

Раздел П. Богословие
Необходимо отметить, что такое совместное обладание под-
линными элементами всего совокупного сокровища христиан-
ства не просто объединяет разнообразные общины между собой,
оно связывает членов каждой общины с членами всех прочих
общин, включая Римско-католическую церковь. Иначе говоря,
полное общение находит проявление в неполном. В очередной
раз мы видим, как церковь переступает свои зримые границы,
и получаем возможность по достоинству оценить осторожность
высказывания: «церковь пребывает в Католической церкви», - в
котором отсутствует полное материальное отождествление
церкви и Католической церкви.
Здесь представляется уместным перейти от обсуждения отно-
шения к зримой церкви со стороны индивидуумов, которые
всегда пребывают в «неполном общении» с ней, к рассмотре-
нию ситуации, связанной с отдельными христианскими общи-
нами как таковыми. Отсутствие в декрете упоминаний об этом
вопросе имело бы самые неприятные последствия, поскольку
экуменическое движение предполагает сближение не просто
отдельных индивидуумов, но и целых христианских общин.
Данный шаг был сделан не в Lumen Gentium, но в декрете «Об
экуменизме»: «Эти Церкви и отделенные от нас общины стра-
дают некоторыми недостатками, тем не менее они облечены
значением и весом в тайне спасения. Ибо Дух Христов не отказы-
вается пользоваться ими как спасительными средствами, сила
которых исходит от той полноты благодати и истины, которая
вверена Католической Церкви» (URS). Подобное утверждение
не имеет, по моему мнению, параллелей среди предшествующих
официальных заявлений Католической церкви и заслуживает
тщательного изучения.
Христианство есть тайна общения. Каждый подлинно хрис-
тианский «элемент» представляет собой своего рода «объеди-
няющий» фактор - фактор, производящий общину, братство
между теми, кто в равной степени признает его и живет в нем.
Поэтому отделенные христианские общины рассматриваются
с католических позиций амбивалентно. В качестве «отделен-
ных» они могут быть названы существующими благодаря отказу
от некоторых элементов совокупного дара Бога во Христе для
его церкви. Но, как «христианские общины», они имеют в своей
основе христианские элементы и являются одновременно при-
чиной и результатом принятия этих элементов их привержен-
цами. Светское национальное государство, несмотря на свои
4 406]-

Глава 19. Экуменизм
«христианские» законы и mores*, «построено» на естественных
основаниях. Однако для любой христианской церкви фундамен-
тальными являются «сверхъестественные» элементы, которые
считаются восходящими к Евангелию. Поэтому они должны
сами по себе рассматриваться в той или иной степени как
сверхъестественные. В качестве таковых они играют позитив-
ную роль в божественном замысле по сверхъестественному
искуплению и спасению человека, поскольку этот замысел прини-
мает конкретную форму среди грехов и человеческих несовершенств.
При идеальном порядке не существует отделенных христиан-
ских общин, но есть только единая зримая вселенская Церковь,
и в направлении этого идеала, можно сказать, движется все
экуменическое движение. Тем не менее в нынешних истори-
ческих условиях, для которых характерны грехи и заблуждения,
реальному спасению реально существующих людей содействует
в Католической церкви и других общинах и посредством их
Святой Дух7. Поэтому декрет утверждает, что Католическая
церковь «представляет собою всеобщее орудие спасения», по-
средством которого «можно получить всю полноту спаситель-
ных средств», и одновременно открыто говорит об отделенных
* Нравы (лат.).
7 Декрет именует некатолические христианские объединения церквами
и общинами. Некоторые посчитали данное разграничение несправедли-
вым. Собор был поставлен перед своего рода дилеммой. Современная
некатолическая практика говорит о «церквах» безо всякого ограничения.
Католическая традиция дозволяет использовать слово «церковь» только
по отношению к самой Католической церкви (и ее епархиям, каждая из
которых - церковь в пределах церкви) и по отношению к тем восточным
христианским общинам, которые, хотя и отошли от Рима много столетий
назад, тем не менее сохранили не вызывающую сомнений непрерывность
полной таинственной и особенно евхаристической жизни, унаследованной
от эпохи, предшествующей разрыву отношений с Западом. Говоря о «церквах
и общинах», декрет учитывает эту католическую традицию, но не указывает
на то, что считать церквами, а что - «только» общинами. Помимо чисто
лингвистического разграничения, здесь может скрываться и богословское.
Евхаристия - это сердце, центр, пища и точка роста церковной общины в
высшем ее проявлении: «Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение
(koinonia) Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело» (1 Кор 10:16сл.).
Поэтому естественно говорить о «церкви» там, где существует евхаристия,
которую мы, безусловно, можем признать таковой. В наибольшей степени
этому условию соответствует восточная православная евхаристия. [Вполне
возможно, составители документа имели в виду, что некоторые христиан-
ские общины сознательно предпочитают не именоваться «церквами»].
28*
-{407 ]-

Раздел И. Богословие
общинах (без дальнейшего разграничения), которыми «Дух
Христов не отказывается пользоваться как спасительными
средствами».
Но тут у любого католика может возникнуть вопрос, не
подвергнулся ли собор, сам того не замечая, опасному влиянию
«теории ветвей». Если существует множество христианских
объединений, каждое из которых отделено от других, но все
считаются подлинно христианскими общинами и средствами
спасения (а некоторым, помимо Католической церкви, дано
право также именоваться церквами), то возможно ли предста-
вить единую церковь как совокупность этих общин? Тем не
менее в намерение собора не входило обращение к этой теории,
давно объявленной ошибочной. Эту теорию исключает четко
сформулированное учительство собора. Из Lumen Gentium мы
узнаем, что церковь навечно была наделена Христом пастыр-
ским или иерархическим структурным принципом и что это,
опять-таки по установлению Христа, нашло выражение в апос-
тол ьско-епископальной коллегии, сущность которой внутренне
обусловлена полным общением каждого ее члена со всеми
другими (епископы способны осуществлять сакраментально
данные им функции учителя и управителя, «которые, однако
же, могут исполняться только в иерархическом общении с
Главою и Членами Коллегии» [LG21]; они «становятся Членами
епископского состава в силу таинства посвящения и иерархи-
ческого общения с Главой и членами Коллегии» [LG22]). Дан-
ное учение служит предпосылкой декрета «Об экуменизме» и
получает отражение в его учительстве, согласно которому,
«полное общение» предполагается возможным только в Като-
лической церкви. «Теория ветвей» была создана отнюдь не для
защиты этой истины. Тем не менее декрет с неизбежностью
заставляет нас признать наличие вне зримого единства Католи-
ческой церкви не только «следов» церкви, не только отдельных
индивидуумов, которые, особенно в случае принятия ими кре-
щения, имеют некое общение с церковью и, войдя во Христа,
приобщаются в определенной степени к его мистическому телу,
которое есть церковь, но и христианских общин церковного
порядка, которые в случае обладания «подлинной и целостной
сущностью Евхаристической тайны» (UR22) (что есть пища
мистического тела и основу единства которого составляет, по
словам Св. Фомы, res) могут быть поистине названы «цер-
квами».
-{408 ]-

Глава 19. Экуменизм
Здесь открывается простор для дальнейшего богословского
исследования. Приходится допустить, что церковь, существуя
в своей всеобъемлющей полноте в Католической церкви, суще-
ствует также посредством самотрансцендентности в общинах
вне общения с Католической церковью. Выражение «вне обще-
ния» предполагает, что они не обладают «полным общением».
Тем не менее мы должны признать, что они с нами, а мы с ними
имеем общение, в высшей степени реальное, способное к расши-
рению, онтологически предопределенное составляющими его
элементами стать полным общением. Получившаяся у нас эккле-
зиология, пожалуй, лишена ясности и определенности, харак-
терной для взглядов св. Роберта Беллармино, тем не менее, ввиду
многогранности и богатства оттенков, а также признания
непостижимости христианства, подобное учение о церкви с
трудом поддается облечению в четкие формулировки. Вслед за
видным православным богословом мы могли бы сказать: «Мы
знаем, где Церковь; однако не нам судить и говорить о том, где
ее нет»8.
Как показывает изучение декрета, понятие «общение» при
своей традиционности обладает известной гибкостью. В этом
отношении оно является более предпочтительным для экумени-
ческого диалога по сравнению с характеристикой церкви как
«общества». Общество есть нечто, с самого начала имеющее
четкие границы. Мы принадлежим к нему до тех пор, пока мы
юридически признаем и признаны правящей в нем властью; в
противном случае мы не принадлежим ему. Напротив, общение
существует везде, где есть совместное владение, будь то мате-
риальными или духовными богатствами. Так, есть изначальное
общение всех людей, обусловленное обладанием общей особой
(или «разумной») природой9. В более близком общении нахо-
дятся люди, живущие в рамках одной культуры или одной поли-
8 P. Evdokimov, UOrthodoxie, 343 (русское издание: Павел Евдокимов,
Православие, М.: ББИ).
9 Часто полагают, что это совместное обладание всеми людьми общей
разумной природой создает всемирное человеческое сообщество. Я пред-
почитаю избегать подобных выражений. На естественном для человека
уровне не существует такой всеобщей властной структуры, которая может в
настоящее время сплотить людей настолько, чтобы создать общество; совесть
как явление внутренней, а не внешней жизни ввиду присущего человеку
непостоянства способна порождать разногласия. Но вполне оправданно
утверждать, что обладание общей человеческой природой потенциально
-{ 409 ]-

Раздел И. Богословие
тической системы. Некоторая степень общения существует
между всеми, кто признает существование святого Творца, Бога.
Но, несомненно, более близки друг другу те, кто видит в Иисусе
Христе спасителя человечества. В наибольшей степени это
относится к христианам, которые, приняв истинное крещение,
становятся отмеченными общей печатью воссоединения во
Христе - печатью, неизгладимой, как мы верим, в этой жизни.
Однако ввиду отсутствия разногласий относительно того, что
Христос вверил как дар своей церкви всю совокупность духов-
ных средств, должно сохраняться заметное различие между
формами христианского общения, одна из которых основана
на совместном разделении только части этой целостности, а
другая опирается на «совершенное общение» во всей совокуп-
ности Священного Предания10.
Нет необходимости слишком подробно останавливаться на
значимости такой экклезиологии общения для экуменического
диалога. Ее важность состоит в том, что она рассматривает
вопрос о церкви и о природе церкви как зримой на земле с
способно сделать людей обществом и это тот динамический фактор, кото-
рый содействует формированию мирового сообщества. Тем не менее при
нынешнем историческом порядке реализация данной потенциальной воз-
можности представляется сомнительной, кроме того случая, когда помощь
в этом деле исходит от такого всемирного сверхъестественного сообщества,
как церковь.
10 Ф. Д. Морис в своей имеющей принципиальное значение работе
The Kingdom of Christ строит учение о церкви на основании «признаков
духовного общества». Он перечисляет разнообразные признаки: крещение,
символы веры, формы богослужения, евхаристия, пастырство и Библия, - и
доказывает, что все они присутствуют в Англиканской церкви. «Признаки»
Мориса соответствуют нашим «общим духовным дарам». Подобно им, эти
признаки тяготеют к общению. Признавая, что Морис не уловил сути идеи
структурированной епископальной коллегии, мы с восхищением замечаем
в нем ясное понимание универсальности епископата: «Попечители, или
епископы, христианской церкви ощутили себя той постоянно действующей
связью, которая объединяет различные части земли. Сфера полномочий
каждого из них ограничивается определенным районом, тем не менее в силу
самой природы их служения они поддерживали братские отношения и были
обязаны их поддерживать со всеми, кто жил в прочих районах... Данный
епископат не был простым добавлением или чрезмерным распростране-
нием по сравнению с другими формами священства. В тех странах, где
такой епископат был воспринят, он стал источником всех прочих форм и
предполагал их существование в своих пределах» (ibid., 98сл.). Lumen Gentium
также рассматривает пресвитерий как участие в священстве, в полной мере
осуществляемом епископами.
-[410]-

Глава 19. Экуменизм
позиций, которые не обязывают участников диалога верить в
существование на земле полного общения или отождествлять
это общение с Римско-католической церковью. С одной сторо-
ны, подобная экклезиология позволяет католикам признать
другие христианские объединения подлинно христианскими
общинами, связанными с Католической церковью всем тем
общим, что есть между ними, а с другой стороны, дает воз-
можность представителям иных направлений увидеть в Католи-
ческой церкви христианскую общину, которая тесно связана с
ними точно такими же, как в них самих, структурообразующими
элементами. Впрочем, несмотря на достигнутое согласие, оста-
ются некоторые расхождения, которые касаются проблемы
реального существования полного общения здесь и сейчас, а
также его идентификации. Но обращение экуменического дви-
жения к зримому христианскому единству позволяет пред-
положить возможность существования либо полного общения
на земле, либо, по крайней мере, его идеала, который служит
движущей силой экуменических устремлений. Католик, как и
православный, будучи убежден в реальном существовании
потенциально возможного и в божественном подкреплении его
вечного существования, способен объявить себя приверженцем
«осуществленной» эсхатологической концепции церкви. Но
одновременно он в состоянии уважать и оказывать теоретичес-
кое и практическое содействие всем, ожидающим от будущего
того, что, согласно его убеждениям, Бог дал уже в настоящем.
Взгляд на церковь, единственным аргументом в пользу кото-
рого было желание помочь экуменическому движению, мог
показаться подозрительным. Тем не менее экклезиология обще-
ния оказывается теснейшим образом связанной с общей точкой
зрения церкви, обусловившей появление документов II Ватикан-
ского собора и в особенности Lumen Gentium. Как мы отмечали
ранее, конституция «О Церкви» отказывается от узко юридичес-
кой позиции, согласно которой, природа церкви выводится из
природы папского первенства. Данная конституция обращается
к экклезиологии, которая в своей основе представляется сугубо
сакраментальной. Мистическое тело Христово посредством
священных символов наполняется содержанием в человеческой
истории. Сама зримая церковь при этом становится не только
признаком человеческого единства, но и символом и инстру-
ментом божественного спасения. Она делает наличным и дей-
ствующим в рамках истории спасительное воплощение Сына
Ч4П]-

Раздел П. Богословие
Божьего. Центром и кульминацией всего этого сакраменталь-
ного порядка является евхаристия, благодаря которой «Цер-
ковь непрестанно живет и возрастает» (LG 26). В соответствии
с конституцией «О священной Литургии», только «принося
непорочную жертву» (Христа и вместе с ним самих себя) Богу
в евхаристии, верующие «изо дня в день совершенствовались в
единении с Богом и друг с другом» (5548). Таким образом, куль-
минация таинства также оказывается центральным моментом
общения. Когда св. Фома, как говорилось ранее, описывает
«единство мистического тела» как res, или плод, евхаристии, он
откликается на христианскую традицию в ее чистейшей форме.
«Церковь» и «общение» становятся неким единством в тайне
евхаристии. Святой порядок сам по себе таинство, но он есть
также таинство, подчиненное тайне евхаристии, а значит,
общения. Поскольку общение в его высшем проявлении при-
нимает форму экзистенциально общей, или социальной, жизни
верующих, собранных вокруг алтаря, епископы в силу своего
таинственного статуса обладают авторитетом, который отчасти
находит отражение и в юридической терминологии. Однако
этот юридический элемент в церкви, рассматриваемый в более
широком контексте экклезиологии II Ватиканского собора, не
исходит от церкви. Церковь ежедневно творится и возрожда-
ется в и благодаря своей таинственной жизни, а юридический
элемент в ее управлении позволяет спасти эту жизнь от анархии
и разрушения. Хотя никто не сомневается в истинности ubi
episcopus, ibi ecclesia , еще более истинным следует признать
утверждение ubiEucharistia, ibi ecclesia*. Это означает, что местная
церковь, сосредоточенная в евхаристии (событии, происходя-
щем только в определенном месте в определенное время),
является, как уже отмечалось, одной из «ячеек, каждая из ко-
торых вмещает всю существующую тайну единого тела Хрис-
това»11.
Вселенское общение есть «общение общин». Под ним не
следует понимать своего рода армию, в которой все полномочия
передаются сверху вниз и каждая единица которой имеет зна-
чение только в качестве носителя этих полномочий согласно
* Где епископ, там церковь (лат.).
** Где евхаристия, там церковь.
11 Т. К Stransky, The Decree on Ecumenism, a New Translation with a Commentary,
27.
4 412]-

Глава 19. Экуменизм
субординации. Именно на местном уровне евхаристического
братства народ Божий живет истинной жизнью и через него
Христос получает существование в нашем мире.
Как отмечалось ранее, декрет одобряет идею, согласно кото-
рой, каждый христианин - и, можно добавить, каждое хрис-
тианское церковное объединение - обретает общение с Като-
лической церковью посредством разделения евангельских
благословений. Этому общению надлежит получить внешнее
выражение. Средством такого получения способна стать истин-
ная братская любовь к ближнему среди христиан, а также экуме-
нический диалог. Но должны существовать и другие способы
выражения уже существующего единства христиан. Как указы-
вает декрет, необходимы взаимное уважение и совместные
усилия в подтверждение нашей общей причастности к хрис-
тианской вере и надежде. Нужно объединяющее всех христиан
сотрудничество в самой широкой сфере социально-экономи-
ческой жизни и межкультурного взаимодействия (UR 12). Эта
проблема в одном из своих аспектов была затронута и в консти-
туции «О Церкви в современном мире», в которой сказано:
«Желательно, наконец, чтобы для верного исполнения своих
обязанностей в международном сообществе католики старались
деятельно и положительно сотрудничать как с отделенными от
нас братьями, которые вместе с католиками исповедуют еван-
гельскую любовь, так и со всеми людьми, жаждущими подлин-
ного мира» (GS90). Более деликатного подхода требует вопрос
о «совместных молениях». Декрет признает значимость подоб-
ных процедур, приуроченных к определенным случаям, но с
большой осторожностью говорит о такой их форме, как «сотти-
nicatio in sacns» (URS). В декрете не дается определение этому
понятию. Т. Ф. Странски, штатный член Секретариата по хрис-
тианскому единству, полагает, что декрет здесь имеет в виду учас-
тие в сакраментальной жизни других церквей, особенно в евхарис-
тических службах; косвенно же речь идет об участии в любой
форме молитвы, предложенной или проводимой членами дру-
гих церквей.12 Подобное совместное богослужение, особенно,
в случае литургии и в первую очередь евхаристии, порождает
печально известные на сегодняшний день затруднения в экуме-
нической практике. Литургия, и главным образом евхаристия,
12 Ibid., 41, п. 9 (в русском переводе также говорится об «общении в
таинствах». - Ред.).
4 413]-

Раздел И. Богословие
по своей природе «подразумевает единство»; она обычно выра-
жает и углубляет уже существующее единство. В раннем христиан-
стве, как отмечалось, установление altare contra altare считалось
главным признаком раскола; с другой стороны, перед началом
евхаристической молитвы с литургии могли даже отпускать
катехуменов. Поэтому многие христиане, и в особенности пред-
ставители православия, восприняли как своего рода профанацию
практику «совместной евхаристии», осуществляемую прежде
достижения внешнего единства. С другой стороны, происте-
кающая от евхаристии благодать есть благодать любви к ближ-
нему и потому благодать, самым непосредственным образом
содействующая единению. Таким образом, появляется основа-
ние утверждать, что «совместная евхаристия» - самый эффек-
тивный способ продвижения экуменизма. Поэтому декрет
заявляет, что «communicatio in sacns» не следует рассматривать
как универсальное средство для восстановления христианского
единства; он предоставляет право решения по каждому конкрет-
ному случаю церковным органам, наделенным соответствующи-
ми полномочиями.
Сам по себе экуменизм является скорее вопросом практики,
основанной на богословии, нежели вопросом чистого бого-
словия. Имеет ли какие-либо богословские основания надежда
на то, что практический экуменизм, вдохновленный молитвой
и протекающий в форме диалога, может действительно достиг-
нуть своей кульминационной точки в христианском единении?
Как мы уже видели, диалог пытается действовать, отправляясь
от общих убеждений и увеличивая сферу этих общих убеждений
путем преодоления непонимания и обмена точками зрения.
Однако за пределами диалога всегда остаются убеждения несог-
ласных, которые могут включать, во-первых, истины, поддержи-
ваемые верой, но не принятые другим или другими участниками
диалога; во-вторых, догматы, которые не принадлежат вере и
необязательно являются естественным следствием того, что
поддерживает вера. Тем не менее вера имеет своим источником
сверхъестественное указание естественных возможностей чело-
века, благодаря которому он получает возможность признавать
божественное откровение и внимать его содержанию. Точным,
или «формальным», объектом веры является открывающая себя
истина, с которой, - и только с ней одной, - вера имеет природ-
ное сходство. Абсолютно невозможно согласиться с верой в
нечто, что в действительности не истинно и не дано или не
4 414]-

Глава 19. Экуменизм
заключено в божественном откровении; правда, позволительно
воздержаться от открытого признания веры, проистекающей
из чего-либо, действительно данного или предполагаемого
божественным откровением. В последнем случае нам придется
говорить о «слепой вере»; для сравнения можно привести при-
мер человека, не имеющего «сокровенного» желания принять
крещение, которое он открыто отвергает. Идущий в настоящее
время экуменический диалог ставит своей целью обмен мнени-
ями и, таким образом, подводит участвующие в нем стороны к
признанию тех аспектов божественного откровения, которые
либо были упущены из виду, либо не удостоились должного
внимания. Подобный диалог должен провести четкую границу
между предметом нашей веры и предметом убеждений и потому
может способствовать достижению обеими сторонами более
глубокого понимания божественного откровения и очищению
возвещаемой веры. Иными словами, диалог содействует сбли-
жению богословских позиций своих участников. Достижение
христианского единства, несомненно, является делом Бога, а
не человека: тем не менее экуменизм способен проложить к нему
дорогу и подготовить нас к принятию этой великой и желанной
благодати.
Практическому осуществлению экуменического диалога
может способствовать внесенная на четвертой сессии собора
поправка, названная одним из наиболее важных изменений в
тексте на данном этапе его разработки13. В соответствии с ней,
католические богословы, сопоставляя вероучения, должны
«помнить о том, что существует порядок, или "иерархия", истин
католического вероучения, поскольку их связь с первоосновой
христианской веры неодинакова» (п. 11). Это утверждение не
должно подвергаться неверному истолкованию. Оно не умаляет
значения символов веры и обозначенных учений, равно как и
не выражает сомнений в их истинности. Нельзя стать католи-
ком, избрав для себя лишь некоторые учения Католической
церкви и отвергнув все прочие, которые либо сам человек, либо
другие люди сочли несущественными или спорными. Иными
словами, все учения в равной степени необходимы, но значи-
мость их неодинакова. Учение о спасении Христом человека не
более истинно, чем учение об отпущении грехов, но при этом
первое гораздо более значимо, чем второе. Если рассматривать
14 Ibid., 64, п.ЗО.
4 415]-

Раздел П. Богословие
учения с точки зрения их одинаковой необходимости, они
предстают перед нами в двух измерениях. Однако мир, к кото-
рому они принадлежат, трехмерен: это мир перспективы.
Важность разграничения истинности и различных уровней
значимости становится очевидной при ведении экуменичес-
кого диалога, в процессе которого очень быстро приходит
осознание того, что большинство имеющих наибольшее зна-
чение истин является нашим общим достоянием. Такова откры-
вающаяся нам перспектива, если критерием значимости при-
знать степень близости, связывающей учение с «первоосновой
христианской веры»14. Проведение подобного разграничения
может оказать глубочайшее воздействие на католичество в
плане его существования. Как мы уже видели, собор, не отрицая
наличия «юридического» элемента в христианстве во всей его
совокупности, сместил акцент с этого элемента на таинствен-
ный аспект тела Христова. Такие смещения акцента способны
изменить качество реально существующей религии и способ-
ствовать увеличению или уменьшению ее экзистенциальной
достоверности.
14 Как определить эту «первооснову»? Первым заявлением веры было,
по-видимому, «Христос воскрес». Очень рано появились «Иисус есть Хрис-
тос», «Иисус - Господь». Декрет благоразумно воздерживается от дальней-
ших уточнений.

Глава 20
ЧТО «ОСОБЕННОГО» В ХРИСТИАНСКОЙ МОРАЛИ?
Денис Ф. О'Каллахан
На недавней конференции преподавателей религиозных дис-
циплин этот вопрос выявил очень широкий спектр точек зре-
ния. По утверждению некоторых, откровение и присутствие
Духа сделали христианское сообщество в большей степени
независимым от руководства разума. Большинство же придер-
живалось мнения, что история христианской этики явно свиде-
тельствует о другом: Бог, обладающий правом сверхъестествен-
ного вмешательства, не опередил человеческий разум, но по-
ставил перед христианами и христианским сообществом задачу
найти ответы на конкретные вопросы морали. К свидетельству
авторитетов прибегали сторонники обоих мнений: «Внутрен-
нее и внешнее послушание и верность просветительской власти
Церкви обязывает не столько в свете представленных причин,
сколько в виду особым образом данного пасторам Церкви про-
светления от Святого Духа, дабы они могли явить истину в со-
ответствующих примерах» (Нитапае Vitae28). «Через верность
голосу совести христиане соединяются с другими людьми в
искании истины и в разрешении согласно истине столь мно-
гочисленных нравственных вопросов, которые возникают как
в жизни отдельных личностей, так и в жизни общественной»
(GS 16).
Складывается впечатление, что поистине уникальным фак-
тором в христианской морали является не какая-либо нрав-
ственная ценность или некий этический принцип. Это сама
христианская вера. В данном случае вера означает то понима-
ние смысла человеческой жизни, которым обладал Христос и
которое он передал своим последователям. В этой связи на
память приходят две удачные цитаты: одна из Беды Достопоч-
тенного, как запечатлено в «Голландском катехизисе», а другая
4 417]-

Раздел П. Богословие
- из американца Вальтера Раушенбуша, чья книга «Христиан-
ство и социальный кризис» пережила не одно издание.
В 627 г. епископ Паулин посетил Северную Англию, где нанес визит
королю Эдвину с целью убедить его обратиться в христианство. Ввиду
своей неуверенности король пожелал собрать советников. Во время
встречи один из них заявил: «Представь, что в зимнюю пору ты сидишь
и пируешь со своими приближенными и советниками; посреди зала
горит, согревая тебя, огонь, а снаружи бушуют зимний ветер и вьюга, и
вот через зал пролетает воробей, влетая в одну дверь и вылетая в другую.
В тот краткий миг, что он внутри, зимняя стужа не властна над ним; но
тут же он исчезает с наших глаз, уносясь из стужи в стужу. Такова и жизнь
людская, и неведомо нам, что будет и что было прежде. И если новое
учение даст нам знание об этом, его следует принять*.
Иисус постиг величайшую, глубочайшую и редчайшую тайну в мире -
смысл духовной жизни. Удовлетворение экономических потребностей
индивидуума и достижение максимально допустимого внешнего уст-
ройства и комфорта все же могут оставить его во власти ужасающей
пустоты и ощущения бессмысленности бытия, которое превратилось в
загадку и стало иллюзией. При допущении, что вопрос распределения
материальных благ решен для всего общества и все человечество
живет относительно спокойно, без неотступного ощущения тревоги
и страха, все равно не потеряет своей остроты иной вопрос: сколь
многие из людей обрели душевный покой? Всеобщее благополучие не
оказалось бы несовместимым с всеобщей внутренней опустошенностью
и Weltschmerz*.
«Кто я?», «Откуда я появился на земле?», «Что будет со мной
дальше?» - вопросы, хорошо знакомые многим еще из школьной
программы, являются для человека самыми главными в жизни.
Именно на эти вопросы ответил Христос: ты появился на земле
от руки Бога Отца, и к Нему ты вернешься; Он любит тебя,- и
его любовь невозможно постичь разумом,- до такой степени,
что послал своего Сына, чтобы искупить тебя и привести в свое
Царство; твой ближний есть твой брат, обладающий тем же
достоинством происхождения, разделяющий то же предназ-
начение и получающий ту же любовь; этот сотворенный Богом
мир для тебя лишь временный дом, и в нем, пребывая в Божьей
нежной заботе и опеке, живя благочестиво, ты должен преобра-
жаться в Божий образ и созидать общество, которое есть про-
образ Царства Божьего.
* Беда Достопочтенный, Церковная история парода англов, пер. В. Эрлих-
мана, СПб.: Алетейя, 2001, 64.
** Мировая скорбь (нем.).
4 418]-

Глава 20. Что «особенного» в христианской морали?
Это - Евангелие в простейшем изложении. Эта Благая весть
придает христианской морали должный смысл и наделяет ее
отличительными особенностями. Если система нравственности
черпает свою силу и ценность в евангельской философии жиз-
ни, в ее познании смысла самой жизни, то именно предельное
понимание Христом человеческой жизни и предоставляет ему
исключительные полномочия выступать учителем нравствен-
ности и придает всей христианской морали особый смысл.
Несомненно, этот контекст веры углубляет нравственное
значение христианства. Верующий формирует и формулирует
свои нравственные принципы в этом контексте. Естественно,
в некоторых принципах такой акцент на христианский фон
заметен больше, нежели в других. Один из вопросов, где этот
момент особенно явственен, - это уважение к жизни. Ценность
человеческой жизни христианин определяет с точки зрения
Бога, а не человека, и его стандарты могут отличаться от предла-
гаемых гуманистами.
Св. апостол Павел обобщил значение нравственной жизни
христианина в ставшей бессмертной фразе: «... вера, действу-
ющая любовью (agape)». Ее можно перефразировать так: «пони-
мание смысла христианской жизни, получившей свое выраже-
ние в любви к Богу и любви к ближнему». В понимании св. апос-
тола Павла agape не является неким обязательством веры: это
действительность веры, явленная самой жизнью, подлинное
выражение веры. К этой же теме относится и высказывание
Августина: любовь так же присуща христианской жизни, как
падающему камню - вес. С таким инстинктом веры врожденная
динамика agape побуждает человека жить по-христиански практи-
чески спонтанно, под действием порыва. Этим объясняется столь
же часто верно, сколь и неверно цитируемая максима св. Ав-
густина: «Dilige et quodvisfac», - т. е. «люби и делай, что хочешь».
Послание к Галатам (глава 5), откуда был взят отрывок, поме-
щенный в начале предыдущего абзаца, передает яркое, изуми-
тельное понимание св. апостолом Павлом идеи нравственной
жизни христианина: вера как действующая agape, agape как субъек-
тивный стимул, вдохновляющий христианина жить добром;
agapeKaK объективная ценность, объемлющая все аспекты запове-
дей; agape, растворенная в сердце христианина пребывающим
в нем Духом Христовым, ведет к тому, что его добрые дела стано-
вятся плодом Духа. Следовательно, для Павла то, что придает
христианской морали уникальность, не есть просто более
4 419]-

Раздел И. Богословие
человеческое понимание ее основ. Тайна Христа и Духа - вот
что придает этой системе внутренний, глубинный смысл и опре-
деляет особенность и неповторимость ее характера. То, что
многие христиане не осознают подобного присутствия Духа, не
является аргументом против него. Это довод в пользу необхо-
димости улучшения катехезы.
Христианская апологетика развивалась бы в неверном нап-
равлении, попытайся она обособить в качестве индивидуаль-
ного, отличительного признака христианской морали тот или
иной конкретный этический принцип, полагая при этом, что
оставшееся после отсеивания всего, объединенного с любой
иной системой этики общим знаменателем, и образует уни-
кальный фактор христианской морали. Такое предприятие
оказалось бы бесплодной затеей. Ведь что вообще может ос-
таться после отсеивания идеи любви к Богу и любви к ближнему
(присущей иудейской морали), идеи любви к врагам (присущей
высшим индийским религиям), «золотого правила» (присущего
греческой нравственной философии)? Вполне возможно, оста-
нутся некоторые моменты, различаемые с точки зрения этики,
но будут ли они тождественны системе христианской морали,
будут ли выделять ее из ряда остальных?
Если истинные этические ценности и могли обнаружиться, а
действительные этические принципы могли быть сформули-
рованы человеком посредством разума и при созерцании им сво-
его, человеческого опыта, то стало бы вовсе неудивительно, сумей
какой-нибудь мудрец определить в том или ином аспекте нрав-
ственности принципы, сопоставимые с теми, что выдвигаются
в христианской традиции. Более того, если верить, что Бог добро-
вольно распространяет свою спасительную любовь на нехрис-
тиан, не следовало бы принять и то, что эта благодать способна
просветить сердце философа-грека или мистика-индуса? Именно
так и размышлял св. Климент Александрийский, и отголоски его
слов еще многие столетия звучали в христианском богословии.
Ища в христианской морали всего лишь отдельно взятые
уникальные этические факторы, человек рискует обеднить ее.
Однако сама по себе эта нравственная система уникальна, -
прежде всего, в контексте веры, о чем говорилось выше, но
также и в том, как она выставляет свои приоритеты и связывает
воедино многочисленные аспекты. Подобное расставление
акцентов и синтез действительно вполне четко и конкретно
определяют всю систему.
-[ 420 ]-

Глава 20. Что «особенного» в христианской морали?
Во-первых, между религией и поведением есть тесная связь,
ведущая к тому, что нравственные поступки становятся покло-
нением и служением Богу. Эта идея уже знакома нам по Ветхому
Завету (см. Ис 58). Эта мысль удачно выражена в трактате еврей-
ского историка Иосифа Флавия «Против Апиона»:
Причина, по которой давший нам Закон (Моисей) гораздо превосходит
своим законодательством всех других законодателей пригодностью
его для всех, заключается в том, что он не включил религию в состав
добродетели, но проявил проницательность и сделал различные добро-
детели частью религии, т. е. справедливость, стойкость, воздержание
и гармонию во взаимоотношениях всех членов общества друг с другом
во всех отношениях. Все наши действия, и изыскания, и слова связаны
с благочестием.
Во-вторых, все добродетели сводятся к единому понятию agape -
для того, чтобы они проявлялись не ради самих себя, как было
в случае с греческим arete, т. е. нравственным превосходством
характера, но делали agape более действенной в жизни и пове-
дении человека. Станислас Лионне в своей книге Sin, Redemption
and Sacnfice (Rome, 1970, 47-48) так удачно замечает по поводу
св. апостола Павла:
Перечень добродетелей у Павла по содержанию еще больше отличается
от эллинистического. В этой связи примечательна рассудительность
и умеренность Павла в составлении этого перечня добродетелей, в
котором заметно отсутствует понятие arete (нравственное превосход-
ство). С практической точки зрения, перечень добродетелей сокращен
до братолюбия и его явных проявлений... Даже в самом длинном
варианте перечня, в Гал 5:22-23, в перечислении добродетелей всего
лишь раскрывается понятие agape, единый плод духа, с тем, чтобы при
рассмотрении этих добродетелей как одного целого, они так или иначе
соответствовали бы описанию agape, данному Павлом в 1 Кор 13:4-7.
В-третьих, по природе нравственные нормы христианства
подлинны. В их отношении не возникает «отчуждения»: ведь
нормы эти объемлют ценности и взгляды, которые христианин
принял за свои или должен был принять за свои собственные.
Об этом в своем известном труде пишет св. Ириней Лионский:
Закон не будет больше говорить: «Не прелюбодействуй» тому, кому
никогда более не приходят на мысль похотливые пожелания в отноше-
нии к чужой жене, и закон не будет больше говорить: «Не убий» тому,
кто удалил от себя всякий гнев и всякую вражду, или: «Не пожелай дома
ближнего твоего, ни вола его, ни осла его» тем, которые совершенно
не заботятся о земных вещах, но собирают небесные плоды, и не будет
говорить: «Око за око, зуб за зуб» тому, кто никого не считает своим врагом,
-[421]-
29 Современное католическое богословие

Раздел II. Богословие
но всех - своими ближними, поэтому он никогда не может простирать
свои руки для отмщения (Доказательство апостольской проповеди 96).
Христианскую мораль необходимо воспринимать как одно
целое: Нагорную проповедь, притчи и обращения Христовы,
учение о нравственности первоапостольской церкви. И тогда
человека озарит полное понимание всей нравственности, выра-
женной последовательно и ясно, обладающей способностью
внутреннего убеждения, что и характерно для нравственной
истины. Немудрено, что иудеи отметили: «Никто еще не гово-
рил, как Он! Он учит как власть имеющий». В этой связи будет
уместным привести выдержку из вступительного заявления в
Декларации о религиозной свободе II Ватиканского собора:
«Истина принимается только силою самой истины, которая
проникает дух сладостью своею и одновременно силой своей».

Глава 21
ОСНОВЫ ИЗУЧЕНИЯ ХРИСТИАНСКОЙ МОРАЛИ
Винсент Макнамара
Эту главу можно было бы начать с изучения истории морали в
иудеохристианской традиции, и подобный подход мог бы быть
вполне разумным. Однако целесообразней было бы в первую
очередь каким-то образом обозначить конкретный аспект
христианства, который и будет изучен,- нравственность. Для
этого предлагаю выделить из словосочетания «христианская
мораль» существительное «мораль» и разобраться с нашим пони-
манием этого термина. О морали всем нам известно достаточно
многое, так что сама тема не должна вызывать у нас чувство
неудобства. Нам не должно казаться, будто мы вступаем в некую
неизведанную область. Мы осознаем свою потребность в нрав-
ственных ценностях - порядочности, справедливости, внима-
тельности друг к другу, бескорыстии, умении прощать и т. д. - и
зачастую остаемся недовольны из-за неспособности проявлять
их так действенно, как хотелось бы. Мы все знаем, как отличить
друг от друга разные поступки: одни мы называем верными или
хорошими, а другие - неверными или плохими. Свидетельство
этому можно встретить в нашей речи или прессе: «В сегодняш-
нем мире не до честности», «Она очень порядочна», «Он вас не
обманет», «Я с трудом прощаю ему все худое, что он сделал мне»,
«Он обошелся с ней крайне скверно», «Человеческая жизнь
неприкосновенна», «Исследования свидетельствуют о падении
нравственных ценностей», «Ирландцы-расисты», «Страдания
людей в Ирландии усиливаются», «Существует право на
развод».
В нашем понимании мораль связана преимущественно с
поступками. Но по дальнейшем рассуждении мы осознаем, что
она связана еще и с намерениями, наклонностями, желаниями
и чертами характера. Для выражения морали в речи мы поль-
29*
-[ 423 ]-

Раздел П. Богословие
зуемся различными формулировками, например, следующими:
«Не кради», «Она очень благородна», «Честность в сегодняш-
нем мире - важная добродетель». Мы не просто указываем на
разницу между одним типом поведения и другим. Мы осознаем,
что по своему характеру эти утверждения не просто факты, и
по своей окраске они не просто нейтральны. Они в опреде-
ленной мере обязывают нас. Утверждая, что конкретное пове-
дение аморально, мы подчеркиваем необходимость его избе-
гать. Признавая правильность ряда поступков, мы подразумева-
ем, что это похвально, т. е. выбор такого поведения нами или
кем-то достоин похвалы; мы осознаем некую необходимость в
подобном образе жизни. В нашем восприятии морали присут-
ствует нечто предписывающее, некое ощущение обязательства,
требования к себе. А пойдем мы тем путем, который считаем
нравственным, или нет - уже совсем иной вопрос.
Полагаю, это есть наш неосмысленный опыт. Это все то, что
мы приобретаем и накапливаем на протяжении жизни. Для
большинства из нас это во многом часть собственной тради-
ции и, в частности, собственной веры. Однако какими бы важ-
ными ни оказались наши рассуждениями о морали в нашем
сознании, мы порой отмечаем (если задаемся этим вопросом),
что ясного представления обо всех этих нравственных пробле-
мах мы так и не имеем. Нам не совсем известно происхождение
морали, не совсем понятно, что значит (или почему мы назы-
ваем это такими словами) «правильный» или «достойный» в
характеристике поведения, непонятно, что имеется в виду под
выражением «всего верного должно держаться, а неверного -
сторониться».
Теперь поподробнее. Во-первых, у нас возникают сложности
с пониманием источника морали, т. е., в частности, берет ли она
свое начало в Боге (вероятно, в десяти заповедях), и каким обра-
зом нравственное поведение связывает нас с ним. Во-вторых,
нам сложно определить критерий приемлемости конкретного
поведения. (Вполне возможно, мы никогда не оценивали соб-
ственное восприятие нравственности - однобоко ли оно, имеет
ли викторианский или буржуазный оттенок, или же все то в
жизни, что мы считаем нравственностью, в действительности
есть родительские наставления). В изучении морали человека
интересует именно вопрос определения верного и неверного.
Но чтобы ответить на вопрос, почему мы считаем и откуда мы
знаем (кто нам сказал), что определенный поступок является
-[ 424 ]-

Глава 21. Основы изучения христианской морали
правильным или неправильным, недостаточно изучить лишь
вопросы частного характера. А по сути дела, прежде всего
необходимо ответить на вопрос, что вообще подразумевается
под самим определением правильности и неправильности пос-
тупков. Т. е. понять не только то, что правильно, а что - нет, но
и то, что в нашем понимании означают сами понятия «правиль-
но» и «неправильно» и почему мы ими пользуемся. Так каков
будет ваш ответ? Возможно, вы придерживаетесь ряда нрав-
ственных принципов: убийство/аборт/воровство/ложь... -
неправильны. Но что для вас значит «неправильно»? В-третьих,
нам непросто осознать наличие и действие предписывающего
компонента морали, т. е. того, что превращает ценность или
поступок в моральное обязательство, непросто понять, почему
должно держаться правильного и сторониться неправильного.
Зачастую мы рассматриваем мораль как некий закон, скажем,
закон Божий. От Бога ли унаследовала мораль свою обязыва-
ющую силу?
Считаю, что мы столкнулись со сложностью точного опреде-
ления нравственной точки зрения. В существовании подобной
точки зрения у нас сомнений не возникает. Нам необходим язык
нравственности, и для большинства из нас абсолютно естествен-
ным будет обращение к такому способу оценки, каковому мы
дали определение нравственного. Мы не можем сказать о себе
или других того, что хотим, не можем объяснить, как нам пред-
ставляется жизнь, не прибегнув к языку и понятиям нрав-
ственности. Это измерение опыта укоренилось в нас настолько
прочно, что было бы трудно прожить день без сплетения слов
«правильный», «неправильный», «хороший», «плохой», «долг»,
«обязанность», «должен», «хвалить», «винить», равно как огром-
ного числа фраз и выражений более мягкой окраски. Под этим
не имеется в виду, что, используя подобные слова, мы всегда
переходим в измерение нравственности, но зачастую это так и
есть. Мы говорим: «Он должен появиться с минуты на минуту»,
«Ему следовало бить "семеркой", «Он хороший философ».
Последние выражения, известно, не имеют отношения к нрав-
ственности. Однако сравните следующие: «Ему следовало бы
относиться к жене получше», «Он не должен убивать», «Он
хороший человек». Действительно, у нравственности размытые
границы, и встречаются некоторые моменты, когда мы не уве-
рены, выражаем ли мы нравственные суждения или же скорее
суждения о манерах человека или вопросах вкуса. И все же в
-[425 ]-

Раздел II. Богословие
целом мы понимаем, когда выражаемся нравственным языком,
а когда нет. Эта область отмечена высокой степенью определен-
ности.
Нравственными утверждениями мы не просто выражаем
свой вкус: они не относятся к категории утверждений, что
кому-то нравятся огурцы, или ландшафт Коннемары, или твид,
или тяжелый рок. Если вам нравится одно, а мне другое, абсо-
лютно ничего страшного в этом нет. Эти детали не имеют та-
кого уж большого значения: в них нет идеи правильного и
неправильного или верного и неверного. Но в жизни есть
области, в которых чрезвычайно важны наши ценности и пос-
тупки. Это вопрос о праве на жизнь, справедливость, вопрос
уважения к другим, т.е. нравственные вопросы. Мы не готовы
сказать, что, делая подобные утверждения, лишь выражаем
субъективный взгляд на желаемое поведение человека и что не
будет абсолютно ничего предосудительного в позиции и дей-
ствиях человека, основанных на противоположной точке
зрения. Мы верим в некую объективность своих утверждений,
как, например, в следующем: «пытать человека неправильно».
Придерживаясь этой точки зрения сами, мы не считаем, что
кто-то, чья точка зрения противоположна, оправдан на рацио-
нальном уровне: мы не хотим сказать, что для нас мучить
человека неправильно, а для них будто правильно. Мы верим,
что в этом вопросе необходимо увидеть истину, жизненно
важную истину, настолько же неумолимую в любой другой
области жизни, и что наши утверждения каким-то образом
основываются на природе и связи вещей. Мы полагаем, что
сможем найти объяснения каким-либо своим взглядам, их оп-
равдать. Или, по меньшей мере, мы считаем их оправдываемы-
ми, считаем, что эксперт смог бы в каком-то разумном смысле
доказать их состоятельность.
В случае необходимости элементарного объяснения этого
опыта мы подобрали бы множество предположений. Вероятно,
в их числе появились бы понятия справедливости, непредвзя-
тости, уважения к себе и другим, заинтересованности в челове-
ческом развитии и успехе, идеи хорошего общества, признание
того, что существует некий вид жизни, удовлетворяющий нашей
рациональной природе. Это разные, но связанные друг с другом
понятия. Все они в какой-то мере связаны с личностью в окру-
жающем ее обществе. И даже на этом этапе можно отметить,
что нравственность не является набором необъяснимых и
Ч 426 ]-

Глава 21. Основы изучения христианской морали
случайных повелений и запретов, появившихся невесть откуда.
Нет, скорее, она возрастает по мере осознания человеческим
сообществом требований и потребностей взаимосвязи всех
элементов. В конечном итоге, смысл всей нравственности
заключается в этом. Успешное общежитие достигается именно
в результате поиска поступков, отношений, взглядов и, что,
пожалуй, еще основательней, - добродетелей и установлений.
Эта нравственная составляющая опыта обладает силой и
убедительностью. От нее исходят настойчивые требования, и
если ее можно игнорировать, то полностью подавить или заглу-
шить весьма сложно. В нас есть нечто глубинное, что стремится
к нравственности, желает быть хорошим, и будет полезным
запомнить это. Не осознать этого, значит так и не понять са-
мого себя. Далее мы обсудим, что прислушаться к нравствен-
ному побуждению означает прислушаться к своему глубинному
желанию. Но если привлечь внимание лишь к этому аспекту,
то представление о ситуации в целом было бы ложным.
Занимательно же то, что такое происходит в самой основе
всего.
В нас сосредоточена огромная энергия, и не вся она указы-
вает безошибочно в направлении морали. Мы не всегда прислу-
шиваемся к призыву морали, так как не хотим быть лишь нрав-
ственными существами. Нам хочется быть другими, поступать
и выражать себя множеством разных способов. В нас действует
беспокойное побуждение создать свою собственную личность,
свое эго, удовлетворить фундаментальные потребности и жела-
ния, сливаться воедино и разъединяться, быть любимыми и
независимыми. В нас эти потребности проявляются как мощ-
ные силы - мощные, но также едва различимые: ведь мы стре-
мимся достичь конца или предмета своей энергии под видом
самых разных уловок, даже под видом добродетели, благости и
святости. Таким образом, и это известно каждому из нас, в нас
кроется энергия, которая необязательно будет считаться со
справедливостью, беспристрастием или уважением к другим.
Ради удовлетворения своих потребностей мы умоляем, льстим,
запугиваем, манипулируем, любим, ненавидим, соревнуемся,
боремся и порой убиваем.
Судя по всему, между нашим стремлением к нравственности
и нашей энергией существует конфликт. Или, возможно, объяс-
нение этому в нашей расчлененности, несобранности. Мы не
направляем свою энергию на службу своим же глубинным и
-[ 427 ]-

Раздел П. Богословие
самым совершенным желаниям, всей человеческой жизни.
Каждый из нас переживает эту проблему по-своему: ведь каждая
личность представляет собой историю реагирования на вызовы
этой энергии за годы жизни, наследие же этой истории - уни-
кальная форма и импульс, которые энергия приобретает в
нашей жизни. Мы лишь отчасти в ответе за подобное положе-
ние вещей. Никто из нас не получал права выбора поля битвы.
Оно сформировалось практически в процессе эволюции: мы
являемся одновременно существами растительными, живот-
ными, человеческими,- наполовину звери, наполовину- ангелы.
К тому же наше положение определяется генетическим кодом,
родителями, ранним опытом и переживаниями. И, как мы сами
увидим, это положение напрямую зависит от самой нашей жизни
вплоть до настоящего момента. Но, так или иначе, нам прихо-
дится уживаться с самими собой: все сказанное выше мы вынуж-
дены включить в понимание себя (в нравственном плане) и
целью своих стараний поставить целостность и гармонию.
Было бы интересно узнать, каково наше представление об
этом. Возможно, мы представляем себя скоплением противо-
речивых побуждений и сил. Многие замечают в себе ярко выра-
женную двойственность, разделение в самих себе, добрую и
злую половины своей личности. Они проникаются идеей пере-
живания апостолом Павлом двух законов внутри себя: один -
источник добрых поступков, второй, очевидно, склоняющий
его к плохому (Рим 7). Другим нравственность представляется
чем-то навязанным извне, чем-то чуждым их личности, тем, с
чем они соглашаются умом, но что не воспринимают сердцем:
она позволяет им сдерживать и контролировать абсолютно
неуправляемые силы, но только положительные. Такому осмыс-
лению этих процессов, возможно, способствовало религиозное
воспитание. Религия или философия действительно играют в
этом свою роль. Их базовая метафизика или мировоззрение
влияют на наше мышление в таких родственных вопросах, как:
добропорядочен ли я; добродетельно(а) ли творение/челове-
ческая природа; добропорядочны ли тело, плоть, материя, эрос,
и можно ли им доверять; какой основополагающей энергией я
движим; гармонирует ли нравственность с моим существом и
желаниями или она противна жизни; присутствует ли во мне
зло, и если да, то в какой форме; раздвоена ли моя личность;
могу ли я быть нравственным существом, а что, если нет;
нуждаюсь ли я в посторонней помощи; существует ли в мире зло
Ч 428 ]-

Глава 21. Основы изучения христианской морали
- некий дьявол, «блуждающий по миру, ища погубить души»?
Наша позиция,- и она может быть неосознанной,- в этих воп-
росах формирует восприятие самого себя и нравственный
образ жизни. Наша религиозная традиция в основном выражает
преобладающее недоверие к желаниям и инстинктам: их необ-
ходимо обуздывать благодатью и таинствами. В этом случае
паролем было бы agere contra .
Полезно оценивать такое положение вещей реально. С од-
ной стороны, нет смысла думать, будто каждый из нас является
чистым и ясным основанием нравственного устремления. С
другой, следует признать, что наши инстинкты и силы являются
источником нашего же существования и деятельности: без них
мы не выжили бы, не смогли бы творить или общаться. Веро-
ятно, в самосознании мы пытаемся создать личность или харак-
тер, соответствующий нашим глубинным желаниям, либо допус-
каем возможность его формирования из совокупности наполня-
ющих нас сил. По моему мнению, смысл этого заключается во
взгляде на жизнь как гармоничное сосуществование. Думаю, у
всех нас в сердце есть пример, идеал личности, какому хочется
уподобиться. Если бы нас попросили написать идеальный некро-
лог, мы, вполне вероятно, включили бы в него все благородней-
шие и примечательные добродетели. Этого нам хочется. Это
есть в нас. Это пребывающая в нас энергия. Следовательно,
важно осознать, что в нас кроется глубинное желание жить
нравственно, добропорядочно. Если в нашем представлении о
себе этого нет, мы что-то неправильно поняли и идем по жизни
с искаженным восприятием и ощущением самих себя.
Два важных фактора
(а) Суждение о хорошем и плохом поведении
Продолжим разговор о морали. Уже возникли два разных, но
связанных друг с другом вопроса. Суть первого в том, что не-
которым видам поступков мы присваиваем характеристику
правильных, или хороших. Второй вопрос заключается в том,
что мы знаем: правильного следует держаться, а неправильного
избегать. В нашем жизненном опыте присутствует ощущение...
* Идти, действовать вопреки (лат.). - Прим.ред.
-[ 429 ]-

Раздел И. Богословие
чего именно? Для одних - закона или обязательства вести себя
определенным образом, для других - непростого стремления
к своему потенциальному состоянию, для третьих - необхо-
димости в ценности, ради которой стоит жить, для кого-то -
соответствия ожиданиям определенного стиля жизни, его
способности наполнить жизнь благополучием.
Что мы имеем в виду, характеризуя поступки как правиль-
ные, хорошие? Возьмем определение «хорошие». «Хороший
автомобиль», «хороший педагог». Разговор о «хорошем» - это
особый разговор. Вести его не так просто, как определить
размер, вес или цвет предметов. Иногда этот тип разговора
называют языком ценностей - в противопоставление языку
фактов. Он требует большего общения и, судя по всему, имеет
некие внутренние критерии, которыми язык фактов не облада-
ет. Гораздо проще сказать, что длина машины составляет 3 метра,
или что рост педагога - 164 сантиметра, или что она блондинка,
или имеет стройную фигуру, или француженка. Возможно
достичь согласия в этих вопросах так, как невозможно в вопросе
о чем-то «хорошем». Нелегко согласиться с мнением о хорошем
состоянии автомобиля, хороших навыках педагога, повара,
газонокосилыцика, скульптора или пианиста. Люди будут спо-
рить и не соглашаться в этих вопросах. Если искать способов
разрешить это несогласие, возможно, лучшее, что можно сде-
лать, - это ответить на вопрос, какие функции должны выпол-
нять автомобиль, газонокосилыцик, педагог, повар или деятели
искусства,- и, возможно, нам будет не так просто определить
еще и «функции».
Мы находимся все в той же области языка ценностей, когда
говорим, что кто-то совершил хороший поступок или обладает
хорошим характером, но повели разговор в новом измерении.
Ведь мы сознаем, что человек может быть хорошим педагогом,
поваром или деятелем искусства, или знатоком в вопросах
молитвы или веры, не обладая при этом хорошим характером.
Человек может быть очень развитым и совершенным (а, воз-
можно, поэтому и «хорошим») в одной плоскости, но не в дру-
гой. Действительно, человек может оказаться неспособным
жить в плоскости морали, стараясь при этом стать хорошим на
других уровнях: нередки случаи, когда человек развивает та-
лант или профессиональный навык и в процессе этого пренеб-
регает своей семьей. Несомненно, человек может быть хорошим
педагогом и при этом плохим поваром или хорошим пианистом
4 430 ]-

Глава 21. Основы изучения христианской морали
и безнадежно скверным игроком в гольф. Всем известно, что в
этом нет ничего, достойного беспокойства. Мало кто будет
критиковать человека за пренебрежение навыками поварского
дела или игровых видов спорта. Но с хорошим характером или
поступком дело обстоит иначе. Суждение о том, что человек
хорош как личность или обладает хорошим характером, несет
гораздо более глубокое значение. Большинство из нас в момен-
ты просветления понимают, что важно именно подобное суж-
дение, и нас настораживает, когда кто-то не видит абсолютно
никакого различия между заботой об успехе в игре или на са-
довом участке и заботой о судьбе беженцев, оказавшихся перед
лицом голодной смерти. Простое колкое суждение о том, что
кто-то хороший или нехороший человек, лежит в иной плос-
кости, нежели суждения о разных других достоинствах (по-
добные суждения как раз очень часто и звучат на похоронах:
«Она была благопристойной женщиной»,- в то время как другие,
очевидно, менее значимые, характеристики отодвигаются в
тень). Вне всякого сомнения, если люди не соглашаются по
поводу того, хороши или нет определенный газонокосилыцик,
повар или деятель искусства, они еще основательнее и, веро-
ятно, решительнее не согласятся друг с другом и в вопросах
добропорядочной жизни. Существование этого несогласия и
причины его возникновения и неразрешимости освещает боль-
шая часть истории этики. Однако оппоненты с готовностью
согласятся, что в этих вопросах необходимо именно нравственное
суждение, что есть нечто, называемое «нравственная жизнь» и
«нравственный характер».
Это нравственное осознание есть факт жизни и неизменный
факт в нашей истории и литературе. Во всех культурах и во все
времена люди осознавали этот уровень оценки. Они могут не
сходиться во мнениях о том, что правильно, а что нет, но у них
нет никакого сомнения в том, что некоторые поступки, цели и
т. д. являются правильными, а противоположные им - непра-
вильными. В определенной культуре мужчине, возможно, и
приемлемо иметь десять жен (они состоят с ним, а он с ними
в определенных отношениях, и - далее - все они состоят в
определенных отношениях со всем обществом: это устанавли-
вает нормы, имеющие для общества определенную значимость,
которых общество, как ожидается, должно придерживаться и
нарушение которых повлечет за собой определенные взыска-
ния).
4 431]-

Раздел П. Богословие
В этой связи вдохновляют слова Платона о том, что лучше
страдать от зла, чем стать причиной его возникновения (мно-
гие отмечали связанную с этим принципом любопытную асим-
метрию, получившую свое наивысшее выражение в учении
Нового Завета о готовности верующих даже жизнь свою поло-
жить ради других). Аристотель недоумевал по поводу того, что
поступок, воспринимаемый нами как положительный и при-
емлемый для общества, не всегда получает должное воздаяние.
У Цицерона есть знаменитое высказывание о том, что в нас есть
нравственный закон, данный не Сенатом и не людьми, отрицать
который означает бежать от самих себя и идти против собствен-
ной природы. И, пожалуй, еще более известным является выска-
зывание Софокловой Антигоны о ее моральном обязательстве
по отношению к погибшему брату, которое не в силах отменить
ни закон государства, ни обычаи.
(б) Чувство долга
Однако для чего нам делать то, что считается «правильным»
или «хорошим»? Как проникает в эти понятия мысль о при-
нуждающей силе - чувстве долга, зове или чем-то подобающем?
Почему следует делать то, что зачастую мы делать не любим или
в чем мы не видим для себя пользы? В ответ на предложение
совершить обман люди говорят: «Я не могу на это пойти»,- хотя
при других обстоятельствах их согласие на подобные действия
очевидно: ведь им ничто не препятствует. Или, по крайней
мере, физически ничто. Но все же есть ли что-либо, что пре-
пятствует? Мне вспоминается вечерняя прогулка по ботани-
ческому саду в городе, где я читал курс на тему морали. Мне
навстречу шла женщина с сыном, которая, поравнявшись со
мной, сказала резвящемуся мальчику: «Нельзя рвать цветы,
иначе всем захочется». Этот случай оказался очень кстати в
качестве вступления к лекции следующим утром: она, казалось,
выразила нравственный опыт и даже раскрыла свою теорию
нравственности. Что означают слова «нельзя» или «непозво-
лительно»? Как понять язык слов «следует» и «должен», и откуда
он появился? Полезно задавать себе подобные вопросы: они
побуждают нас оттачивать свои представления о морали.
Некоторые христиане относят всю нравственность к религии.
Они действуют в соответствии с идеей о том, что Бог дал нам
моральные установки. И раз мораль от Бога, который есть созда-
-[ 432 ]-

Глава 21. Основы изучения христианской морали
тель и Господь всего, у них есть конкретное понятие о моральном
долге: Бог проложил жизненный путь, по которому нам нужно
идти; он повелел нам этому пути следовать; в случае выполнения
этого повеления он вознаградит нас небесами, а в случае непови-
новения накажет нас адом. Становится ясно, что если людей по-
немногу наводить на размышление о морали или ее происхожде-
нии, они почти неизменно приписывают ее тому же Богу,- скорее
всего, десяти заповедям. Это для них незыблемое основание.
Моисеевы повеления, что заклепки,
пробивают коросту сознания;
Бог - бригадир с конкретным взглядом на мир -
Управляет жизнью в сменах работы и досуга
(Шеймус Хини, Смерть натуралиста).
Это все равно, что сказать: когда-то давно Бог решил, что есть
правильно и что неправильно,- сказать, что воистину само слово
«неправильный» означает «запрещенный Богом». У других есть
некое чувство, что граница между правильным и неправильным
лежит вне Бога и каким-то образом коренится в природе вещей:
Бог, говорят они, оставил указания насчет морали, но лишь для
их подтверждения или разъяснения. Кое-кто воспринимает
Бога в основном в терминах нравственной силы, долга. По их
словам, нравственность коренится в природе вещей, и, возмож-
но, Бог предоставил нам доработать детали верного и невер-
ного, однако нам следует поступать правильно и избегать всего
неправильного, так как этого желает Бог,- такого поведения от
нас требует Закон Божий. Вот что в контексте морали для них
означает «должен» или «следует», вот почему ты должно посту-
пать правильно и уклоняться от неправильного. Для них Бог
выступает в качестве источника морального долга.
Христианам трудно отделить свою мораль от своей религии.
В каком-то смысле они правы: если человек верует, то это так
или иначе скажется на его нравственности, как мы увидим
ниже (далее в своей книге Макнамара приводит доводы в пользу
того, что все мы в определенном окружении поступаем на
основании нравственных принципов,- так и христиане: у них
свой контекст. - Прим. составителей). Но лучшее, чем мы в со-
стоянии послужить христианской морали, - это, вполне воз-
можно, способность отграничить мораль от религиозного
опыта. Столь многие искренне убеждены в действенности
различения правильного и неправильного и глубоко осознают
необходимость жить в соответствии с этим, но при всем этом
4 433]-

Раздел П. Богословие
они не верят в Бога. Для некоторых христиан это настоящая
неожиданность,- от некоторых из них можно услышать: «Они
действительно хорошие люди, да вот только никуда не ходят»
(в смысле, ни в какую церковь). Зачастую неверующие нрав-
ственно оказываются очень чуткими: подобное утверждение
само по себе уже неожиданность. На то, почему им не быть
таковыми, нет никаких причин. Но мы настолько привыкли
воспринимать нравственность в религиозном контексте и
слушать изречения о ней в церкви, что стали вести себя так,
будто священнослужители заполучили над ней некую власть,
или установили на пользование ею некую монополию, или
обрели особое разумение ее смысла. А неверующие не только
живут по законам нравственности, но и являлись (некоторые
из них) основателями и вдохновителями нескольких важней-
ших движений за развитие нравственности, причем среди этих
людей встречались даже и ярые противники христианства. Так
что полному пониманию нравственности отчасти способство-
вали и усилия неверующих. Христианам следует обращать на
это особое внимание. Это вполне очевидно, однако мораль
оказалась настолько во власти религиозной традиции, что
возникла необходимость в поднятии этого вопроса. Именно
поэтому я настаиваю на исследовании различий между верой и
моралью.
Мораль - установление человека
Все вышесказанное ведет к предположению, что мораль воспри-
нимается как человеческое установление, как нечто, возни-
кающее спонтанно в человеческой среде. Если воспринимать
ее в качестве нравственного факта, то не помешало бы ее обосно-
вать. Действительность в том, что при осознании нами понятия
общежития сами возникают основные пути действия,- они
связаны с пониманием достоинства каждого человека, его
благополучием, справедливостью и непредвзятостью, формиро-
ванием справедливого общества. Мы осознаем, что для сохране-
ния верности самому себе как личности требуется реакция
каждого из нас на подобные соображения, что наша индиви-
дуальность раскрывается в общении с другими. Осознание
неизбежного требования таких ценностей, как истина, жизнь,
справедливость, равенство и братство, стало для человеческого
духа одним из величайших и ценнейших.
4 434]-

Глава 21. Основы изучения христианской морали
Следовательно, поступая по принципам морали (и пытаясь
научить ей других или отстоять ее), мы занимаемся решением
одного из важнейших вопросов для всего человечества: как
должен жить человек? Это связано с еще одним вопросом: что
значит быть человеком? Этот вопрос интересовал человека с
самого его появления. Это не вопрос, который мы сами себе
навязываем или который должен всегда присутствовать в на-
шем сознании, которому мы должны внимать, иначе нам не
обрести покоя. Он предъявляет нам определенное требование:
им невозможно столь легко манипулировать, и, в какой-то
степени, он превосходит нас по своей важности. Иногда этому
вопросу приписывается некий священный характер, некая
религиозная окраска. Для меня это означает, что всеми эта тема
воспринимается и переживается как нечто крайне важное и
возвышенное, нечто, к чему мы должны отнестись с вниманием
или же заплатить цену за осознание того, что мы неверны самим
себе. Мы лелеем и с чувством размышляем об определенных
классических изречениях на эту тему в философских и литера-
турных произведениях, находя, что некоторым авторам удалось
постичь и пролить свет на эти вещи.
Следовательно, необходимо признать этот нравственный
опыт в себе и других. Даже для христиан это является подходя-
щей отправной точкой. Рассмотрение этого вопроса с подобной
точки зрения, возможно, принесет истинное облегчение, осо-
бенно преподавателям этики. Верующие порой ощущают на
себе бремя задачи преподавания этой темы, будто по какой-то
причине мораль придумала церковь или церковь за нее в ответе.
Мораль придумана не христианством, не церковью и даже не
Богом, если не считать того факта, что он создал человека.
Мораль более фундаментальна, она больше, чем просто челове-
ческая по происхождению. Так, если мы ее преподаем, не сле-
дует переживать, что при этом мы навязываем ее людям. Она в
определенном смысле в них уже присутствует, а мы всего лишь
пытаемся помочь им понять себя. Наша задача - побудить и
поощрить их к размышлению о том, как же человеку следует
жить. Этот вопрос не чужд никому из нас, и никто не в состо-
янии его умалять или относиться к нему легкомысленно. Мы
можем заставить столкнуться с ним даже тех, кто, кажется,
противится нравственности: ведь даже не приемля конкретные
ее утверждения, они настаивают, чтобы с ними поступали как по-
добает. Например, школьники и студенты мгновенно чувствуют
Н; 435 ]-

Раздел И. Богословие
фаворитизм, они чутко реагируют на угрозы и шантаж, хотя
порой даже заявляют, что ни о какой морали и слышать ничего
не хотят. Они, пусть и по-своему, но высказываются о том, что
есть определенные правила общежития. Наверное, к этому сле-
дует прислушаться.
Темой всего вышесказанного, очевидно, является источник,
или основа, морали. Полный смысл общежития необходимо
разрабатывать. Некоторые его элементы понять очень просто:
в обществе должны быть уважение к правде и жизни, равенство
перед законом, свобода совести, социальная защита молодежи
и малообеспеченных. Иные же более сложны: допустима ли
насильственная смена власти в условиях несправедливого пра-
вительства; оказывает ли негативное влияние на тех, кто живет
в неблагоприятных условиях, сокращение правительственного
аппарата; требуется ли к оплодотворенной яйцеклетке столь же
уважительное отношение, что и к соседу по лестничной пло-
щадке; как поступить в ситуации, когда в результате бездействия
могут погибнуть мать и ребенок? Ни у кого не вызывает сомне-
ния то, что в подобных детальных случаях у людей возникнут
разногласия. Однако определенного согласия о том, что же
такое мораль и откуда появляются все ее принципы, можно
достичь еще задолго до стадии разногласия. На этом этапе наши
слова и действия, по крайней мере, пока еще логичны.
Автономия морали
Я полагаю, что у морали имеется определенная автономия. Это
значит, что она выражает собственное требование: можно
сказать, что человек должен поступать нравственно потому, что
должен поступать нравственно. Для того чтобы осознать отли-
чительные особенности морали или ее требования, человеку
необязательно знать Бога: осознание морали не требует тотчас
принятия веры. Верно, что какая-либо религиозная традиция,
как и любая группа вообще, вероятно, пришла к определенным
заключениям о принципах нравственного поведения и может
способствовать утверждению дела морали, возможно, имеет
собственное представление о высшем смысле морали. Но, даже
отказавшись от веры, человек все равно остается перед вопро-
сом о морали, если, конечно, он не готов отказаться от своей
человечности. Религия настолько преобладает над моралью,
что, как представляет это себе особенно молодежь, отказавшись
-[ 436 ]-

Глава 21. Основы изучения христианской морали
от веры, они оказываются вправе отказаться и от нравствен-
ности. Это заключение отражает непонимание истоков морали.
Можно сказать: не будь Бога, не было бы и морали, так как мы
также перестали бы существовать. Это верно. Однако принципы
морали создал не Бог. У морали человеческое происхождение. А
Бог требует от нас, чтобы мы прислушивались к себе, к мо-
ральному долгу, взывающему изнутри.
Мораль не зависит и от награды. Множество добропорядоч-
ных людей, не верующих в Бога или небеса, верят в нравствен-
ную жизнь. Наградой для них является сама добродетель, т. е.
осознание того, что они живут так, как, по их мнению, должны
жить люди. Они с готовностью отмечают, что их добропорядоч-
ная жизнь является следствием веры в ценность и достоинство
ближнего, и не просто потому, что им велели в это верить или
они ожидают награды. Некоторые даже обвиняют христиан-
скую мораль в антинравственности, так как в представлении
обывателя она столь тесно связана с вознаграждением. По
словам некоторых, христиане интересуются вовсе не моралью,
а самими собой - спасением собственных душ. В этом есть
определенный смысл. Нравственность имеет свои требования:
она взывает к нам и просит, чтобы мы осознали истину за
каждым поступком, поняли человеческую форму общежития,
увидели возможность формирования истинного общества.
Свести мораль к религии, назвать ее источником указ Божий
значит не по достоинству оценить всю ее прелесть. Если чело-
век начинает полагать, что смысл морали заключается лишь в
христианстве или что она необходима как гарантия получения
будущих благ, она обесценилась. Приобрести подобные понятия
в религиозной морали просто.
Следовательно, мораль не зависит от церкви. Она является
опытом и установлением человека, которую церковь скорее
должна признавать в этом качестве. Возможно, мораль важна в
религиозной жизни церкви, и, по мнению самой церкви, у нее
неплохо получается постичь мораль, или она много знает о
морали, или отстаивает ее (естественно, найдутся те, кто
оспорят эти утверждения). Возможно, церковь требует соблю-
дения морали от своих членов. Но у церкви нет на нее монопо-
лии. Не церковь формирует мораль, и не ей, в той или иной
степени, называть что-то верным или неправильным. Церковь
должна выяснишь, что верно, а что нет, и может выразить по
этому поводу свое мнение. Однако, как и в любой иной области
Ч 437 ]-
30 Современное католическое богословие

Раздел П. Богословие
жизни, ценность ее мнения определяется ее компетентностью,
старанием и честностью. Верность или неверность того или
иного действия устанавливается не с чьих-то слов, а в результате
оценки всей нашей жизни в обществе. Таким образом, заявле-
ния церкви о войне, правах, революции или супружестве не
сказываются на нравственности этих действий. Они либо верны,
либо неверны сами по себе. Верующие не могут позволить себе
оставить без внимания и тот факт, что в мире живет огромное
множество благородных и разумных нехристиан, столь же
небезразличных к вопросам нравственности, что и верующие.
И верующим следовало бы осознать свою роль - участие со всеми
людьми доброй воли в усердном поиске того, что является
лучшим для общества, что есть само достойное общество. Их
заинтересованность в нравственности должна стать ревно-
стным стремлением к благополучию общества, а не защитой
лишь установившихся взглядов.
Человек в поисках нравственности
Полагаю, было бы проще понять мораль, определив ее как ре-
зультат великого поиска человечества с момента его появления.
Этот поиск продолжается до сих пор: на протяжении веков у
человечества остается возможность и необходимость разви-
ваться. В свое время рабство считалось приемлемым в обще-
стве. Платон, Аристотель и, возможно, апостол Павел заявили
бы вам, что рождение одного рабом, а другого свободным - это
проявление естественного права. От подобного взгляда чело-
вечеству пришлось отказываться еще долго. В течение какого-то
времени в прошлом, да в некоторой степени и сегодня, жен-
щина считалась низшим членом общества: мы медленно и
болезненно приближаемся к постижению смысла равенства
всех людей. Труд несовершеннолетних и капитализм, основан-
ный на политике невмешательства, особенно в сфере между-
народной торговли, когда-то считались нормой, но не сейчас.
В моей родной стране* мы наблюдаем благополучный (по край-
ней мере, я его таким считаю) процесс формирования в умах
людей ответственности за инвалидов, бездомных, гомосексу-
алистов, незаконнорожденных, заключенных и т. д. Когда-то
смертная казнь считалась нравственной. И что же, это так?
* В Ирландии - Прим. ред.
-{ 438 ]-

Глава 21. Основы изучения христианской морали
В этом вопросе общество, по всей видимости, разделилось.
Сколько еще областей применения нравственных норм необ-
ходимо выделить? Сегодня нас больше интересует этика эко-
логии, и в этой области можно найти книги о правах животных.
Границы нравственности раздвигаются все дальше и дальше.
Подумайте только о том, как на протяжении столетий все
человечество медленно и болезненно пытается определиться с
понятием общежития. В этом смысле верно высказывание, что
мы сами создаем свою мораль. Или хотя бы находим ее. Однако
эта «находка» - не одно и то же, что найти нечто готовое. Над
ней необходимо потрудиться, выяснить положение вещей.
Часто задается вопрос о том, кто определит истинный взгляд
на вещи. Кто определит, является ли определенный взгляд
примером прогресса или наоборот? Для этого можно обратиться
либо к собственной традиции, либо к старейшинам. Но откуда
знать старейшинам? Нередко звучит утверждение, что все
ответы у церкви. Однако официальные представители церкви
делают заявления лишь по некоторым определяющим вопро-
сам. В большинстве же ежедневных нравственных случаев
церковь учения не предлагает. Лучшими помощниками себе
будем мы сами. Обращаться здесь не к кому, по меньшей мере,
не к кому, кроме себя и ближнего - такого же человека. Арис-
тотель направил бы нас к мудрецу, что является поистине доб-
рым советом. Некоторым это представляется сложным. Сложно
принять тот факт, что нравственное понимание строится в под-
верженном ошибкам разуме, и сама идея изменения восприни-
мается непросто. Но именно так обстоят дела. Вполне вероятно
то, что в вопросах морали определенности будет не больше, чем
в любых иных вопросах - психологии, например, философии
или медицине. В этих областях нам неизвестно многое, как
же ожидать, что мы поймем многое в области морали? Большей
определенности хотелось бы иметь и в некоторых вопросах
веры. Нам так мало известно о Боге: в действительности, се-
годня мы гораздо скромнее в заявлениях о Нем, чем несколько
десятилетий назад. Мы исследуем все основные аспекты христо-
логии и практически ничего не знаем о своем состоянии в
будущем, о жизни после смерти. И все же справляемся с этим.
Справляться с вопросами морали нам необходимо настолько,
насколько это в наших силах. Необходимо найти насколько
можно лучшие ответы для себя и своих потомков. На большее
надеяться не приходится.
30*
-[ 439 ]-

Раздел И. Богословие
В этом вопросе, судя по всему, наблюдается разделение между
теми, кто, принимая во внимание ценность прошлого и необхо-
димость придерживаться консервативных взглядов, все же
воспринимают общество в его неизменном состоянии поиска
и открытий как в области морали, так и в других областях, и
теми, для кого мораль представляется чем-то утвержденным,
определенным Богом, переданным церкви для предложения
обществу и защиты. Для последних вопросы о нравственности
таковыми не являются: все уже решено. Вероятно, нравствен-
ность воспринимается делом верности человека своей церкви,
и сомнение в этом вопросе, по меньшей мере, расценивается
как безразличие к собственной традиции и, в худшем случае,
как принижение статуса церкви в обществе. Однако смысл
нравственности заключается в чем-то более фундаментальном,
нежели верность. Смысл ее в истине - истине жизни друг с другом
в любви, независимо от церкви. Квинтэссенцией этого является
традиция естественного права. В сущности, в соответствии с
определениями этого права, правильность или неправильность
поступков определяется их природой, а не законами государ-
ства или устоями религиозной системы. Институт морали
обладает некоторой независимостью.
Неверные истолкования
Сосредоточиваться на внутреннем характере морали таким обра-
зом значит способствовать возникновению ложных истолко-
ваний. Так что лучше выделить то, о чем я кг говорю. Я не гово-
рю о том, что каждый решается на определенные поступки, не
считаясь с обществом или традициями. Человек постигает
мораль в обществе так же, как постигает все остальное: нрав-
ственная традиция составляет лишь часть коллективной муд-
рости общества, которая передается человеку. Я не говорю, что
необходимо подождать, пока человек не «осознает» и не примет
внутрь себя нравственные ценности: нравственности можно
научить, и, возможно, на каком-то этапе в детстве человека
следует настоять на его принятии принципов морали. Я также
не говорю, что у всех людей в равной степени хорошо получа-
ется выполнить нравственные требования или они одинаково
к этому расположены. В обществе есть специалисты по науке
морали (как и по любой иной науке), и есть специалисты по
воплощению нравственности в жизнь. Я не говорю и о том, что
-{ 440 ]-

Глава 21. Основы изучения христианской морали
все хорошо, если только человек считает все свои поступки
правильными: здесь, как в любом другом вопросе, кроется
истина, и как для каждого человека в отдельности, так и для
всего общества в целом важно, чтобы эта истина раскрылась.
Следовательно, я не хочу сказать, что одно решение нравствен-
ного вопроса столь же адекватно, что и другое, или одна система
морали настолько же полна и достаточна, насколько полна и
достаточна любая другая. Я не хочу сказать, что христианин
размышляет о нравственности или исполняет ее требования
так же, как это делает гуманист: христианин определится с тон-
костями морали именно по-христиански, в соответствии с хрис-
тианским пониманием жизни, так же, как и марксист или ате-
ист сделает это по-своему. Для христианина нравственность -
это, в определенном смысле, закон Божий. Христианин ведет
себя нравственно по религиозным соображениям, которыми
гуманист не озабочен. Для христианина мораль важна в свете
его взаимоотношений с Богом. И возможно, в христианской
морали обнаружится некий специфический аспект.
В этой главе о морали говорилось в общих чертах, и было
отмечено, что ее можно обнаружить во всех эпохах и культурах.
Однако подобное освещение морали, вероятно, чересчур упрос-
тит ее смысл. Несомненно, о морали бытуют самые разные
понятия. Я имею в виду не только понятия правильности или
неправильности, но также и то, как поступки становятся правиль-
ными или неправильными, и что эти понятия вообще означают.
Задайтесь вопросом, что под моралью понимает представитель
восточной культуры, или, скажем, африканский анимист, или
человек, всю жизнь проживший в стесненных условиях трущоб
большого города, или же преподаватель-агностик в Оксбридже.
Мы относим всех этих людей к одному лагерю нравственности,
но, вероятно, в их представлениях будет отмечено лишь самое
общее сходство как членов одной общности. Вероятно, един-
ственный аспект морали, наблюдаемый как присущий каждому
обществу, заключается в том, что правила жизни находят широ-
кое применение в каждом обществе, они в какой-то мере учреж-
даются (хотя бы народным волеизъявлением) и по отношению
к другим правилам являются доминирующими.
В мои планы до сих пор входило обозначить некоторые
вводные пункты в изучение основного смысла морали и ее про-
исхождения. Мной предприняты попытки выявить все быту-
ющие в обществе представления о ней. У каждого из нас есть
4 441]-

Раздел П. Богословие
нечто вроде неосмысленной морали. Задавать самому себе о ней
вопросы значит попытаться больше осознать, осмыслить
процесс развития морали в себе, и это может пойти лишь на
пользу. Остается вопрос поиска верных ответов на то, как же
все-таки человеку следует жить. Однако я надеюсь, что все мы
осознаем: весь спектр атрибутов - весь арсенал ценностей,
правил, повелений, равно как и исследований в области мета-
этики, - есть попытка приобрести опыт подобной жизни и на
элементарном уровне разобрать его на составляющие. Для
отдельно взятого человека задача нравственной жизни заклю-
чается во внимании к практике морали, в том, чтобы стать
расположенным к ней, в исполнении истины в любви. Для
общества в целом эта задача - поощрение каждого отдельно
взятого своего члена к верному истолкованию этого опыта и
формированию способности адекватно на него реагировать.
Это просветительская задача. Это достойная миссия.

Глава 22
ИСТОРИЯ НРАВСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
Тимоти Э. О'Коннелл
Дети всегда задают вопрос: «Откуда я взялся?» Начав ощущать
себя индивидуумом, они осознали, что их корни - составляющая
их личности. Естественно, к вопросу истоков человека можно
обращаться на разных уровнях и различными способами: воп-
рос из уст ребенка серьезно отличается от заданного взрослым.
Но так или иначе, в той или иной степени, вопрос, кажется,
всегда встает сам собой.
Тема личной истории важна также и в межличностном мире
идей, культур и общественных институтов. Откуда же мы? Откуда
все эти особенности понимания, жизни и деятельности? Почему
мы именно такие, какие мы есть? И так же, как нельзя избежать
личного вопроса, нельзя избежать вопросов и общих.
А если и удастся это сделать, то лишь заплатив большую цену.
Ибо насколько мы не понимаем своего прошлого, настолько же
на самом деле не понимаем своего настоящего и еще меньше
готовы мысленно создать свое будущее. Таким образом, цель
данной главы - описать в общих чертах широкий план нашей
этической истории, понять исторические причины развития
католического нравственного богословия и его самовыражения
в сегодняшнем мире, проследить путь, проделанный нами в
настоящее. Необходимо обозначить основание, на котором
каким-то образом должно быть построено наше будущее1.
1 [В первом издании Pnnciples For A Catholic Morality (1978)] заметка в
этом месте разъясняла основное затруднение в составлении подобной
главы: отсутствие обширной и упорядоченной истории католического нрав-
ственного богословия. На том этапе имеющиеся источники представляли
собой краткие исторические сводки, не слишком отличные от настоящей
главы, и монографии, освещающие очень узкие вопросы и рассматривающие
конкретные эпохи.
Обширного и упорядоченного изучения этой истории не существу-
-[ 443 ]-

Раздел П. Богословие
Эпоха отцов церкви
Произведения на тему нравственности, датируемые пятью
первыми столетиями истории церкви, так интересны и потому,
что представляют первоначальные идеи христианского бого-
словия, и потому, что между ними и современными размышле-
ниями на аналогичную тему прослеживается огромное количе-
ство сходств. С самого начала проявлял себя интерес к поведен-
ческому подтексту проповеди Евангелия. Дидахе (ок. 75 г. н. э.)
начинается с изложения «двух путей», пути добродетели и пути
зла, и мотивирует слушателя к глубокому обращению.
Но эта этическая проблема не вызвала появления никаких
единых, глубоких систем нравственности, не говоря уже о
какой-либо единственной, повсеместно принятой системе.
Поистине, текст той эпохи не был даже результатом трудов
«богословов» в профессиональном смысле слова. Скорее, он
был создан пасторами и монахами, теми, кто использовал текст
в своем служении либо в поместной церкви, либо, в качестве
наставления ученикам, в мистическом странствии. В этом каче-
стве произведение отмечено желанием восполнить реальные
потребности своего сообщества так, чтобы передать суть хрис-
тианской веры.
Более того, диалектика веры и опыта несколькими авторами
передавалась по-разному. Климент Александрийский (ум. в 216 г.),
например, представил достаточно оптимистичный взгляд на
жизнь, готовность вплести евангельскую истину в познание
языческого мира. Он рассматривал языческую мудрость как
«множество семян, разбросанных Логосом»2, и, следовательно,
ожидал выявить между опытом и откровением фундаменталь-
ет. Было выражено желание «поскорее заполнить эту лакуну». Приятно отме-
тить, что существенный шаг к устранению этого затруднения предпринят в
работе Д. Махоуни The Making Of Moral Theo fogy, Oxford: Clarendon Press, 1987.
Более глубоко изучить развитие данной дисциплины читателю предлагается
в указанной книге. Развивая опорные для этого исторического взгляда
темы, главным образом мы следовали направлению, заданному Бернардом
Герингом, Law of Christ, v. 1, Westminster: Newman, 1961, 3-33. Данный
отрывок дополнен материалом из статей New Catholic Encyclopedia, а также из
таких работ, как Т. Deman, Аих ongines de la theologie morale, Montreal: Institut
d'Etudes Medievales, 1951; F. Murphy, Moral Teaching in the Pnmitive Church, N.
Y.: Paulist Press, 1968.
2 Цит. no Häring, указ. соч., 7.
-{ 444 ]-

Глава 22. История нравственного богословия
ную неразрывность. Климент не чурался разбора конкретных
вопросов: в определенный момент он детально описал типич-
ный день христианина со всеми его испытаниями этического
характера. Но даже в подобных исследованиях он выражал
гуманистический и оптимистический взгляд на вещи. В про-
тивовес ему, Ориген (ум. в 253 г.) был настроен довольно песси-
мистично. Суть в том, что он был образован и сведущ в язычес-
ких традициях, которыми с готовностью пользовался. В действи-
тельности, именно Ориген первым использовал в христианском
богословии классическую идею четырех главных добродетелей.
Но при всем этом в его рассуждениях о грехе, человеческой
свободе и значении спасения заметно сравнительно песси-
мистическое восприятие человеческой жизни. Представляя в
богословии распространявшегося монашеского движения идею
«белого мученичества», Ориген гораздо больше склонялся к
дихотомизации жизни христианской и жизни мирской3.
Веком позже Амвросий Медиоланский (ум. в 397 г.) написал
книгу, ставшую вехой. Его De officiis продолжила курс, взятый
Цицероном, как в названии, так и в области идей. Контекстуа-
лизируя размышления Цицерона представлением о христиан-
ских вере и учении, Амвросий обратился к бессчетным «обязан-
ностям» верующего. Он стремился выделить эти нравственные
обязанности настолько ярко, что предзнаменовал появление
трудов казуистики, расцвет которой пришелся на время 1300
годами позднее. Вероятно, Амвросия можно было бы назвать
первым среди христианских казуистов.
Однако самой заметной личностью в эпоху отцов церкви стал
ученик Амвросия Августин Гиппонский (ум. в 430 г.). Его труды
захватывают и одновременно запутывают. Некоторые считают
его одним из величайших богословов нравственности в исто-
рии4. По мнению других, его ригористические, возможно, даже
едва различимо манихейские, взгляды на учение постапос-
тольской церкви оказывают отрицательное воздействие5. По
всем этим вопросам ведется полемика, хотя Августин не пред-
3 Две указанные персоналии являют интересный пример различия,
сформулированного богословом Давидом Трейси, между аналогичной и
диалектичной мыслями в богословии (см. его Presidential Address [«Обращение
президента» ]).
4 Например, Häring, 8; G. Regan, New Trends in Moral Theology, N. Y.:
Newman, 1971,23.
5 Например, A. Kosnik at al, Human Sexuality, N. Y.: Paulist Press, 1977, 37.
-[ 445 ]-

Раздел И. Богословие
принимал никаких попыток развить внятную всеобъемлющую
нравственную теорию. Наоборот, в его манере (что является
типичным признаком его эпохи) было рассматривать понятия,
находящиеся далеко друг от друга в обширном спектре бого-
словских идей и человеческих проблем. Августин кратко изло-
жил собственные богословские воззрения в труде «Исповедь»,
свое восприятие мира он передал в «Граде Божием», а также
написал более краткие труды на такие разнообразные этичес-
кие темы, как ложь, вдовство и в особенности этика взаимо-
отношений полов.
Если Августин и не привлекает наше внимание систематич-
ностью подхода к проблеме, он достигает этого своим образом
мысли. Он обращался к извечным и глубинным проблемам этики:
связи веры и дел, благодати и свободы, греха и добродетели. В
центре его внимания было главенство в жизни христианина
любви. Он использовал психологический, интроспективный и
индуктивный подход, развивая понимание этических проблем.
Во всем этом он проявил себя как принципиально современный
христианский мыслитель6.
VI столетие
VI век отмечает в истории христианского богословия важный
водораздел. Христианство обрело поддержку народных масс и
перестало быть вероисповеданием меньшинства. Оно стало
официальной государственной религией, и его богословская
система и пасторский подход должны были должным образом
приспособиться к этому новому положению.
6 В современном богословии значимость Августина подчеркнута еще
одной особенностью: его опорой на философию Платона. Несомненно,
платонизм - философское течение, отмеченное опасностью дуалистических
крайностей, и, по мнению некоторых, сам Августин, вероятно, добавил
к этим крайностям что-то и от себя. Однако, на мой взгляд, это вовсе не
так. В платонизме присутствует и возможность утверждения более состоя-
тельного, более поэтического и мистического подхода к богословию. В
действительности, в наше время именно это и происходит. Таким образом,
если верно то, что современное богословие по большей части платонично
в лучшем смысле слова, и если Августин - основной представитель данного
богословского подхода, то в этой связи он особенно достоин нашего к себе
внимания. См. также Т. O'Connell, Old Priest, New Theology: A Dilemma, в American
Ecclesiastical Review 167, 1973, 236- 251.
4 446]-

Глава 22. История нравственного богословия
Одним из существенных моментов этого приспособления
явились изменения в таинствах церкви, а именно таинства
примирения с церковью. В эпоху отцов церкви это таинство
исполнялось относительно редко. Его служение ограничива-
лось исповедью в поистине серьезных грехах, при этом для
отпущения грехов требовалась продолжительная епитимья, и
раскаявшийся не допускался к повторному участию в таинстве
независимо от частоты его исполнения. В результате таинство
приобрело функцию литургии возвращения к сообществу веру-
ющих в рамках церковного взыскания, в которое входило отлу-
чение виновных в поступках, создающих угрозу для общества.
В VI веке, однако, эта практика изменилась. Особенно в
Ирландии и в служении монахов-кельтов исповедь стала более
частной и частой, исповеднику раскрывалось гораздо большее
множество грехов, и епитимья налагалась после отпущения
грехов. Одним словом, тайная исповедь, какой она известна нам
сегодня, стала практиковаться в церковной жизни, а таинство
примирения с церковью превратилось в неотъемлемую часть
жизни верующего.
И все же это нововведение мгновенно отразилось на бого-
словии нравственности, так как предполагалось, что для каждой
группы исповедуемых грехов должна быть соответствующая
епитимья. Следовательно, возникла потребность в система-
тическом исследование природы греха, его типов и требований
к осуществлению взыскания ради восстановления справедли-
вости. Более того, в это время уровень образования священства
был низок, в результате чего священникам стало невозможно
доверять в плане самостоятельных высказываний и заявлений
на данную тему. По этой причине в это же время появился ряд
сборников, известных под названием пенитенциалов.
Эти книги в действительности не являлись богословскими
трудами и тем более определением идеалов христианской жизни.
Скорее, это были лишь списки распространенных грехов с
указанием соответствующей для каждого случая епитимьи. Но,
вопреки своей скромной цели, книги стали оказывать на бого-
словие нравственности все возрастающее влияние.
Во-первых, пенитенциалы предназначались для использова-
ния священниками-исповедниками. Таким образом, появилась
довольно нездоровая ассоциация нравственного богословия с
таинством примирения и со священниками. Предположение,
что нравственное богословие предназначено преимущественно
4 447]-

Раздел П. Богословие
для священников, дожило до наших дней, и до недавнего вре-
мени никто не подвергал его сомнению7. Во-вторых, само узкое
предназначение этих книг неизбежно привело к отождествле-
нию нравственного богословия с христианским минимализмом.
То есть само существование списков, подобных пенитенциалам,
склонило христианский мир к заключению о том, что смысл
добродетельной и вероподобной жизни состоял в уклонении
от упомянутых в этих списках грехов и что успешное уклонение
от тех грехов оправдывало уверенность человека в собственной
нравственной праведности. Не было (или казалось, что нет)
смысла в «прохождении второго поприща». В-третьих, прямое
сопоставление епитимьи с грехом способствовало возникно-
вению такого подхода к христианскому прощению, в котором
акцент ставится не на милость, а на справедливость. Отпущение
грехов стало больше походить на возмездие. И следовательно,
Божья любовь и милость, хотя и не исчезли из поля зрения,
довольно заметно оттенились.
Наконец, пенитенциалы сделали более заметным акцент на
важности каждого отдельного деяния, и акцент этот сохраня-
ется по сей день. Важно отметить, как привлекалось внимание
к индивидуальному поступку, стремление к разделению христи-
анской жизни на самые мелкие ее составляющие. И в этом
процессе существенную роль сыграли пенитенциалы.
XI - XIII столетия
Вскоре по завершении первого тысячелетия европейская куль-
тура претерпела существенные изменения, которые заметно
сказались на развитии нравственного богословия. Этот период
отмечен расцветом великих европейских университетов. За
удивительно короткий промежуток времени в территориально
удаленных друг от друга местах были открыты центры образо-
вания. По своему типу это были абсолютно новые учебные
центры: не монастырские школы и даже не образовательные
программы соборных каноников, но относительно независимые
учреждения, высшей целью существования которых был поиск
и передача знаний.
7 Например, даже превосходный труд Бернарда Геринга The Law of
Chnst имеет подзаголовок Moral Theology For Priests and Laity («Нравственное
богословие для священников и мирян»), чем выражено стремление автора
разъяснить читателю, что обращается он не только к священству.
4 448 ]-

Глава 22. История нравственного богословия
Естественно, все это происходило в Европе католической,
и, следовательно, изучению Бога в этих университетах отводи-
лось главное место. Так, впервые стало уместным говорить о
науке богословия примерно в том же смысле этого слова, в каком
мы пониманием ее сегодня. И если богословие повлияло на
учебную среду, то также верно, что и учебный мир повлиял на
богословие.
Главным занятием в учебных заведениях являлось системати-
ческое мышление, а основным побуждением - объединение,
резюмирование, логическое разъяснение. Этот подход стал
уместен и в богословии. Это время стало эпохой «Сумм» - вели-
ких размышлений на тему богословия, попыток возвещать Еван-
гелие в философски последовательной и логически неотрази-
мой манере. Из всех мыслителей, внесших вклад в развитие этой
системы, особого внимания заслуживают двое.
Один из них - францисканец Бонавентура (ум. в 1274 г.), глу-
боко приверженный традициям Платона, занимавшим в преды-
дущих столетиях главенствующее положение. С этой точки
зрения он осуществил блестящий синтез христианского бого-
словия и нравственности. Для Бонавентуры основным каче-
ством человека являлась воля, сила принимать решения и совер-
шать поступки. Интеллект, несмотря на всю свою важность, был
средством для выполнения действий. В действительности Бона-
вентура заявил, что назначением всего богословия было «не
просто способствовать созерцанию, но также освящать нас. А
на самом деле, в первую очередь именно освящать»8. И даже в
своем рассуждении об интеллекте он выделяет в качестве выс-
шего достижения человека «практический интеллект».
У Бонавентуры не было отдельного изложения нравствен-
ного богословия: не таков был стиль в эпоху «Сумм». Однако,
по упомянутым причинам, его богословский синтез стал его
важным вкладом в последующие изыскания на эту тему.
Второй личностью является Фома Аквинский (ум. в 1274 г.).
В католическом богословии Аквинат не имеет себе равных в
известности, на что имеется множество разумных причин. При
его жизни по-новому открывались труды Аристотеля, и особенно
Аквинат продемонстрировал годность этой философии для
разъяснения положений христианского богословия. Для Акви-
8 Это высказывание из Пролога к Комментариям на Книгу Притчей
Бонавентуры цит. по: Häring, указ. соч., 11.
-[ 449 ]-

Раздел П. Богословие
ната, как и для Аристотеля, человек - в первую очередь разум-
ное существо, рациональное животное. И наивысшим достиже-
нием человечества является в точности то созерцание, которое
умалил Бонавентура. Богословие предназначается для разуме-
ния, оно является чистой воды наукой на службе чистой веры.
Таким образом, становится ясно, что Аквинский не отвел бы
нравственному богословию как отдельной науке никакого места.
Он не приял именно подобное разделение поведения и истины.
Однако это не означает, что его никоим образом не интересовали
вопросы этики.
С одной стороны, выбранный Аквинатом метод несомненно
вел к попытке понять христианскую жизнь. Понимание нами
самих себя и своего поведения - важная составляющая нашей
попытки понять Бога. С другой же стороны, как только человек
услышал и понял Евангелие, от него ожидается соответству-
ющий образ жизни. Таким образом, Аквинат более чем стремился
рассмотреть особенности этого образа жизни. В действитель-
ности, вся parssecunda его Суммы теологии является своеобраз-
ным трактатом о нравственном богословии, в котором в первую
очередь разбираются общие вопросы (I-II) и далее частные эти-
ческие темы (ΠΤΙ). Но в рамках нашего исследования важным
является то, что эти этические рассуждения вплетены в общий
синтез христианского богословия, а никоим образом не исклю-
чены из него.
В определенной степени это объединение догматики и этики,
свойственное как Аквинату, так и Бонавентуре, отмечает и весь
поздний период Средневековья. В то время не существовало
разделения богословия на составляющие, вера не отделялась от
действий, не делилось надвое единство благодати и природы.
Действительность рассматривалась с исторической позиции,
богословие исторически развивалось. И в таких трудах, как
«Сумма», эта установка на объединение делала возможным суще-
ствование состоятельного и четко контекстуализированного
нравственного богословия.
XIV -XVI столетия
Вскоре после смерти Аквината и Бонавентуры начался процесс
изменений, влияние которых на богословие нравственности
вряд ли можно переоценить. Первый его этап был отмечен
двумя крайне важными изменениями в богословской мысли.
-{ 450 ]-

Глава 22. История нравственного богословия
С одной стороны, философский контекст существенным
образом сместился. Высокая схоластика XIII столетия в XIV веке
перелилась в номиналистское восприятие действительности.
На смену убеждению, что человек в состоянии различать по-
нятия, универсальные идеи, запечатлевающие и передающие
действительную сущность вещей, во всех этих вопросах пришел
скептицизм. Такие философы, как Уильям Оккам (умер в 1349 г.),
пришли к убеждению, что никакой глубинной сущности не
существует, что человек не постигал универсальных идей. Вместо
этого объектом разумного внимания человека была неповто-
римость каждого из существующих предметов. Единственным
способом, каким человек мог проявить свои познания сверх
постижения существующей уникальности чего-либо, был некий
произвольный процесс «собирания». Номиналисты с готов-
ностью признавали, что давать различным группам предметов
общее и всеобъемлющее название было общепринятой прак-
тикой. Однако, по их мнению, данные названия определяли
именно свою группу и ничто иное. Нет такой сущности или
природы, как «дерево», мы лишь объединяем в группу разно-
образные неповторимые, реально существующие предметы и
называем их «деревьями». Действительность номиналисты
воспринимают как нечто в основе своей дискретное.
Это философское решение имело большое значение с пози-
ции этики, так как лишало смысла попытки рассуждать о при-
роде христианской жизни и предугадывать внутренне хорошие
и внутренне плохие действия. Там, где встречается абсолютная
уникальность, не существует средств прогноза. А где существует
недостаток средств, там, в конечном итоге, пропадает объек-
тивный компонент, пригодный для принятия этического реше-
ния. В действительности, последствием номиналистской эписте-
мологии является полный этический индивидуализм. Мое
положение в высшей степени уникально, да и сам я в высшей
степени уникальная личность. Поэтому мне судить о том, как
нужно поступать, и вообще, лишь мне выносить суждение о
самом поступке в момент его совершения.
Если общество сочтет, что такой индивидуализм является
для него угрозой,- а оно именно так и сделает, ибо подобный
индивидуализм ведет к хаотичному нарциссизму, - у него оста-
ется лишь один выбор: насильно применить закон. Общество
не может попытаться ввести демонстративно рациональные
принципы действий: ведь подобные принципы предполагают
4 451]-

Раздел И. Богословие
существование универсальных идей и сущности вещей. Таким
образом, остается лишь возможность воспользоваться властью,
выдвинуть открытое требование подчиниться установленным
правилам. Следовательно, если начальным следствием номина-
лизма является индивидуализм с его потенциалом к обществен-
ному хаосу, то его конечное следствие - тирания, введение
порядка посредством господствующей власти9.
Другое крайне важное изменение в богословской мысли той
эпохи носило экономический характер. В эту эпоху средневе-
ковый феодализм постепенно уступал свои позиции такому
развивающемуся явлению, как торговые отношения среднего
класса. Сильно возрос обмен товаров и услуг, увеличились
возможности личного передвижения, и, следовательно, воз-
никла количественная и качественная потребность в установ-
лении связей между не знакомыми друг другу людьми. В такой
атмосфере более не оставалось достаточным взывать к испол-
нению братского долга в оправдание правильного поведения.
Наоборот, возникла необходимость в четкой формулировке кон-
кретных требований справедливости, необходимость в опреде-
лении с высокой точностью того, что и кому надлежит делать. В
результате такими традиционными добродетелями христиан-
ства, как любовь, верность и почтительность, стали пренебрегать
в пользу идей справедливости и равенства. Стало неизбежным
появление определенного нравственного минимализма.
В совокупности эти два решения, философское и экономи-
ческое, придали нравственности XV столетия особый привкус.
В нравственной мысли и поведении ключевое положение отда-
валось закону, который воспринимался как средство выражения
необходимого минимума - средство для установления прав и
обязанностей так, чтобы было возможно регулировать стреми-
тельно умножающиеся связи внутри европейского сообщества.
Общая атмосфера стала прагматической и утилитаристской,
что, пусть и удивляет, но задним числом полностью объяснимо.
И вот на этом фоне в Европе появилась одна из самых влиятель-
ных фигур в истории христианства - Мартин Лютер (1483-1546).
9 К подобной аргументации прибегает Джон Кортни Муррей для де-
монстрации того, как американская политическая идея логично требует
посвящения естественному закону, объективности и отличительности
ценностей (см. J. С. Murray, We Hold These Truths, Ν. Υ.: Sheed & Ward,
1985).
-[ 452 ]-

Глава 22. История нравственного богословия
Лютер-монах, Лютер-христианин, мучимый чувством собствен-
ной недостаточности и греховности, Лютер, ученик св. апостола
Павла. Таким Мартин Лютер вошел в христианский мир, весьма
удаленный от евангельских идеалов. В установившейся обстанов-
ке подчеркивался закон, а к закону Лютер питал то же недоверие,
что и Павел. В сложившейся обстановке внимание уделялось
минимумам, а Лютера влекло к себе совершенство. Все вокруг
превозносили добрые дела, а Лютер уповал лишь на веру.
Да, несомненно, все отмеченные нами важные события
освещаются лишь в общих чертах, и у каждого из них были свои
многочисленные частности. Однако в рамках настоящего иссле-
дования, пожалуй, будет достаточно ознакомиться с полярными
взглядами, ибо они указывают на характер ответа, данного
Лютеру. После того как на Тридентском соборе (1545-1563) цер-
ковь окончательно сформулировала положения Контррефор-
мации, в качестве ответа она получила в свой адрес полномасш-
табное восстание. Церковь потеряла поддержку большей части
Европы, и высшим приоритетом стало обозначить четкие
границы. В отличие от большинства, если не от всех соборов в
истории церкви, Тридентский не ставил своей целью прими-
рение. Вместо этого его задачей была защита от возмущавшихся
и их изоляция, четкое проведение границ церкви, своего рода
действия по выводу церкви из кризиса. Эта стратегия вызвала
множество реакций, но ни одна из них ни в какой степени не
изменила положений и взглядов на нравственное богословие,
которые сохранились бы до наших дней.
При таком всеобъемлющем конфликте собор и церковь
можно простить за чрезмерное внимание к практическим сторо-
нам поведения. Тогда было не до праздных богословских и фило-
софских рассуждений: как во время любой войны, на размыш-
ления времени не оставалось. Нужно было действовать, требо-
вались единодушие и единообразие, и, следовательно, все это
нашло свое место в ответе собора.
Во-первых, основывались семинарии. Впервые за всю исто-
рию церкви была разработана четкая формальная система
образования для духовенства. Священство необходимо было
оградить от кризисных ситуаций и социальных волнений того
времени, поместить в безопасную, защищенную среду, интеллек-
туальную теплицу, как, впрочем, в действительности и проис-
ходило (в конечном счете, это и означает буквальный перевод
латинского слова seminanurn, от semen, то есть семя). В отношении
-{ 453 ]-
31 Современное католическое богословие

Раздел И. Богословие
собственного служения ему нужны были краткие, но ясные
указания. Ему нужно было привить чувство преданности и вну-
шить желание покоряться.
Во-вторых, целью этого типа образования для семинаристов
был акцент на поведение, требуемое от католика. Важно было
знать, как поступать, и те области богословия, в которых ука-
зывалось на достойное поведение, получали особое внимание.
И впервые в истории церкви появилась отдельная наука нрав-
ственного богословия. Суть ее более не заключалась лишь в созер-
цании истин веры и, вследствие подобного созерцания, делания
выводов о поведении. Отныне смысл ее заключался в специаль-
ном обсуждении, направленном на узкое и детально оформлен-
ное представление требований к христианской жизни.
В-третьих, появившись, это обособленное нравственное
богословие приобрело особое свойство. От него в той же мере
ожидалось подчеркивание реального, объективного, необхо-
димого и требуемого. И, следовательно, по мере удаления
нравственного богословия от своих корней в богословии догма-
тическом оно объединилось с той самой наукой, изучающей
вышеупомянутые качества, а именно с церковным, канони-
ческим правом. Оно практически четко определяло необходи-
мые действия, и было абсолютно разумным привить богословие
к праву, дабы оба стали однотипными науками, нераздельными,
как близнецы. Данное объединение было осуществлено на-
столько полно и успешно, что даже вплоть до настоящего вре-
мени учебники по христианской этике зачастую озаглавлива-
ются Theologia moralis ad normamjuns canonici («Нравственное
богословие в соответствии с нормами канонического права»)10.
XVII и XVIII столетия
Процессы объединения, протекавшие в эпоху после Реформа-
ции, естественно, не способствовали решению вопросов, с ко-
торыми постоянно имеет дело нравственное богословие. И тем
10 Не в одном лишь нравственном богословии произошло это смещение
акцентов. Подобные изменения различимы и в богословии литургии.
Из науки с четкими догматическими корнями и духовным подтекстом
оно превратилось в науку о верном, о действительном и допустимом, о
правильности богослужебной практики. Впрочем, связь с каноническим
правом установила и литургия. Опять же, данное изменение сохранило
свою силу до наших дней. По сей день в Григорианском университете в
-{ 454 ]-

Глава 22. История нравственного богословия
не менее были установлены рамки, определявшие обсуждение
этих вопросов. После Лютера на протяжении столетий перед
богословами стоял преимущественно один-единственный
вопрос: каково точное значение закона? Что же все-таки такое
«правильное поведение»? Каков минимум, ожидаемый от хрис-
тианина-католика? Как предоставить верующему конкретную
степень допустимой христианской свободы, сохранив при этом
верховенство объективных нравственных требований? Какой
должна быть надлежащая реакция верующего в ситуации, когда
подвергаются сомнению требования закона?
По всем этим вопросам горячо спорили моралисты. Одной
крайностью явился янсенистский ригоризм, другой (отчасти
в ответ на янсенизм) - неопределенное подчеркивание свобо-
ды. В конечном результате все эти споры привели к развитию
множества разнообразных нравственных систем ради ответ-
ственного разрешения сомнений в вопросах этики. Самой
известной из всех этих систем сегодня является, пожалуй, «про-
бабилизм» - система, согласно которой, при разделении мнений
специалистов по конкретному нравственному вопросу и, сле-
довательно, появлении двух вероятных (здравых) мнений чело-
веку дозволено склоняться к более снисходительному из них.
И это допустимо даже в тех случаях, когда снисходительное
мнение является мнением меньшинства.
Одной из основных личностей в спорах того периода был
Альфонс Лигуори (1696-1787). Альфонс известен в истории нрав-
ственного богословия не столько своей изобретательностью
или творческими способностями, сколько рассудительностью
и умением сформировать уравновешенное, здравое и гуманное
суждение. В XVIII столетии в трясине разногласий с зелотами
по всем вопросам Альфонс стал опорой рассудительности, здра-
вого смысла. И хотя он был сторонником «эквипробабилизма»,
несколько более строгой вариации пробабилизма, благодаря
своему стремлению к разумной умеренности он стал примером
для всех, занимающихся проблемами нравственного богосло-
вия, и оставался таковым до самого недавнего прошлого.
Значимость Альфонса объясняется еще и тем, что его нрав-
ственный метод - способность принимать к сведению различ-
Риме издаются два журнала: Gregonanum, журнал, посвященный вопросам
богословия, и Periodica de re morali, canonica et liturgica, освещающий нрав-
ственные, канонические и литургические вопросы.
-{ 455 ]-

Раздел П. Богословие
ные мнения и затем стремиться найти золотую середину - явился
основой бессменного этического стиля. Этот стиль приводится
в качестве примера в «наставлениях», учебниках, излагающих
суть благоразумного и здравого взгляда на различные вопросы
того времени. Наставления по большей мере составлялись для
семинарий с четкой целью направить усилия семинаристов на
применение нравственного богословия в исповедальне. И хотя
в какой-то степени они представляли собой консервативные
документы, сильно зависящие от мнения властей, в них при-
сутствовал и некий пастырский смысл. В условиях засилья за-
конничества той эпохи в христианстве наметилась уверенная
тенденция умножать количество законов настолько, что поня-
тие христианской свободы оказалось полностью устраненным.
В этой связи наставления зачастую выполняли функцию гласа
разума, ведущего исповедника от крайностей к сдержанному
отношению. Они препятствовали предъявлению со стороны
священства своему народу своевольных требований и поддер-
живали в нравственном богословии некое кроткое и терпеливое
расположение духа.
И все же вряд ли можно было бы утвердить эти наставления
в качестве парадигмы глубокого нравственного богословия.
Сборники оставались лишь отражением определенной философ-
ской, богословской и культурной среды, и в конечном итоге сле-
довало ожидать ухода от наставлений, место которых заняло
бы основательно обновленное нравственное богословие.
XIX и XX столетия
В начале процесса обновления нравственного богословия одним
из его центров стал Тюбингенский университет в Германии.
Пожалуй, первой значимой фигурой обновления в этом учебном
заведении стал Иоганн Михаэло Зайлер, епископ Ратисбонский
(1750-1832), идеи которого далее развивал Жан Батист Хиршер
(1788-1865). Двое этих ученых, как и заведение, ими представ-
ляемое, испытали сильное влияние возобновленного в Герма-
нии изучения Библии. В свете нового понимания библейских
истин они занялись исследованием не правдивости конкрет-
ного учения о нравственности, а скорее стиля нравственного
богословия в целом. Они призывали к более керигматическому
нравственному учению, подчеркивая внутреннее, подлинное
содержание обращения и наставничества. Они отмечали суще-
4 456 ]-

Глава 22. История нравственного богословия
ственную связь между христианской нравственностью и хрис-
тианской духовностью. Они пробудили интерес к отцам церкви,
в частности, к Августину. Заметив перекликающиеся с психо-
логией,- в то время она получила развитие в Северной Европе,-
темы в литературе эпохи отцов церкви, они призывали про-
являть в вопросах нравственного богословия большую психо-
логическую чуткость. Наконец, что, пожалуй, важнее всего, они
требовали воссоединения нравственного богословия с догма-
тическим: их целью стало восстановить истинные богословские
корни христианской этики.
Это обновление не стало главенствующим процессом, каки-
ми бы темпами оно ни осуществлялось. Оно оказалось невоз-
можным в политической действительности, проявлением ко-
торой были I Ватиканский собор с его «Списком заблуждений»
и подозрительность, отделявшая итальянцев от немцев. Однако
обновление не остановилось: пусть медленно и болезненно, а
оно все же продолжалось. Над идеями нравственного богосло-
вия продолжали трудиться и в первые годы XX столетия.
Значительный вклад в это развитие внесли такие богословы,
как Иозеф Маусбах (1861-1931) и Теодор Штайнбухель (1888-1949).
А когда на должность в двух римских университетах (соответ-
ственно Альфонсианум и Григорианский) были поставлены
немецкие богословы Бернард Геринг (1912-1988) и Йозеф Фукс
(1912-2005), этим идеям было обеспечено широкое распростра-
нение11.
Заключение
Это все же не означает, что обновление нравственного бого-
словия осуществилось полностью. Как раз наоборот, оно
только началось. Вероятно, причиной этому является то, что
различные институты инстинктивно более консервативны в
11 Вниманием к себе в источниках немецкого происхождения, датиру-
емых XX веком, возрожденное нравственное богословие обязано усилиям
Геринга и Фукса. При более широком исследовании можно отметить
особую значимость возрожденного нравственного богословия и в XIX веке
во Франции - nouvelle theologie - и его связь с семинарским образованием
при участии сульпициан. Очевидно то, что интеллектуальные силы, сформи-
ровавшие II Ватиканский собор, родились в результате брожения в умах,
имеющего место в обеих этих странах, и что недавние решения в области
нравственного богословия в известной степени обусловлены действием
этих сил, в частности и во время собора.
-i 457 ]-

Раздел И. Богословие
вопросах поведения, нежели в вопросах интеллектуального
учения. Или же причина в том, что обновленное нравственное
богословие должно зависеть от (и ожидать) новых библейских
и догматических изысканий. Однако факт остается фактом: по
количеству обновлений и нововведений этика продолжает
отставать от других богословских дисциплин.
В сущности, основательное обновление библейских наук
имело место в начале XX столетия. Даже догматическое бого-
словие достигло большого развития еще до проведения II Вати-
канского собора. Более того, во многих отношениях на соборе
состоялось как таковое утверждение этого развития и введение
в практику его результатов в отношении богословия открове-
ния, церкви, культуры и литургии. Однако в области нравствен-
ного богословия сложилась иная ситуация. О нравственном
богословии на соборе было сказано крайне мало, и если и было
что сказано, то в той манере, которая подразумевала скорее
необходимость в обновлении, нежели утверждение неких выпол-
ненных задач. Вдумайтесь в следующие многозначительные
слова, взятые из Декрета о подготовке духовенства:
Особое внимание нужно обратить на усовершенствование нравственного
богословия, научное изложение которого должно быть более насыщено
учением Священного Писания. Это изложение должно освещать возвы-
шенность призвания верующих во Христа и их обязанность приносить
в любви плод для жизни мира (Oter. 10)
Со времен II Ватиканского собора в интеллектуальном отно-
шении никаких основательных изменений не происходило.
Многие темы в нравственном богословии были серьезно пере-
смотрены. В действительности, возможность этой книги (Ρήη-
ciplesfor a Catholic Morality - Прим. ред.), а также возможность и
необходимость ее второго, исправленного издания указывают
на бурные процессы той эпохи. Однако по-прежнему верно то,
что сегодняшняя церковь оказалась в «межвременье». Ясно, что
отношение к вопросам этики в XIX и начале XX столетий, с его
доверием неоправданным доводам и суждениям со стороны
властей и его склонностью к наивному позитивизму, не соот-
ветствует времени. По милости Божьей возврата к этому под-
ходу не будет. В то же время завладеть воображением и удов-
летворить взысканиям целиком всей церкви не удалось ника-
кому новому интеллектуальному синтезу. Наоборот, возникли
разногласия и, в известной степени, что уже неизбежно, -
беспорядок. Все больше ощущается смена исторических эпох.
^ 458 ]-

Глава 22. История нравственного богословия
Из этого следует, что момент в истории развития нрав-
ственного богословия, который мы ныне застали, время, когда
его проверяют, исправляют и дополняют, по-прежнему знаме-
нуют начало. Еще не настала пора для новых, полностью сформи-
рованных систем, но уж тем более - для повторения старых
формул. Сейчас самое время извлечь из прошлого полезные и
пригодные к делу мысли и идеи, пора начать заново определять
и четко формулировать вечные истины христианской жизни.
Пора задавать непростые вопросы и попытаться найти на них
пусть и пробные, но разумные ответы.

Глава 23
СЕКСУАЛЬНАЯ МОРАЛЬ И СОЦИАЛЬНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ
Томас Раут
Христианское ученичество должно изменять как внутреннюю,
так и общественную составляющие нашей жизни. Сексуальная
мораль касается присущей любому человеку тяги к близости,
любви и продолжению рода, играющей столь значительную роль
в межличностных отношениях. Социальная справедливость опи-
сывает такое устройство человеческого общества, когда каждая
личность уважаема прочими и имеет возможность участвовать в
общественной, политической и экономической жизни социума.
Вопросы, поднимаемые в обеих этих областях, затрагивают са-
мую глубину нашей личности. Обе сферы в большой степени под-
лежат суждению учительства церкви; обе нередко оказываются
областями полемики, вызывающей множество эмоций, беспокой-
ства и прочих реакций на действия церковных властей.
Встречаются современные католики, которые не согласны
с учением церкви касательно контроля рождаемости, развода
и повторного брака, добрачной и внебрачной половой жизни,
гомосексуальных союзов и (в несколько меньшей степени)
относительно абортов. Есть католики, принимающие учение
церкви по данным вопросам, но не соглашающиеся с ним в
областях социальной справедливости, например, таких как
право на иммиграцию, использование ядерного оружия в каче-
стве сдерживающего средства, концепция справедливого распре-
деления благ, подтверждающая право всех членов националь-
ного сообщества на равное участие в его экономической жизни.
Подобным же образом в прошлом находились католики, не
согласные с учением церкви о праве рабочих вступать в профес-
сиональные союзы или же с осуждением церковью таких соци-
альных зол, как расизм и сегрегация. В этой главе мы поста-
раемся осветить обе сферы — как сексуальную мораль, так и
социальную справедливость.
4 460]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
Сексуальная мораль
Будет справедливо признать противоречивость позиции Като-
лической церкви относительно человеческой сексуальности. С
одной стороны, церковь всегда признавала дар сексуальности
благом, Божьим даром, данным нашим прародителям ради
взаимной любви и привнесения в мир новой жизни. Таким было
и остается глубочайшее убеждение католической традиции. С
другой стороны, церковь, казалось бы, нередко страшилась
таинственной силы сексуальности. Вторя пессимистичной
философии Августина, она слишком часто сводила значение
союза двух полов к простому произведению потомства, с трудом
мирясь со взаимным удовольствием партнеров, сопровожда-
ющим акт зачатия, вокруг которого церковь развила моральное
богословие. Оно же нередко воспринимается как система,
рассматривающая сексуальность в терминологии лишенного
внутреннего содержания чистого действия, а не с точки зрения
сложных человеческих отношений.
Католичество воспринимает человеческую сексуальность
как дар Божий, находящий соответствующее его сущности
телесное выражение в отношениях взаимной исключительной
любви. Эти отношения призваны открывать возможность зарож-
дения новой жизни. Такой подход к сексуальности коренится в
Писании. Книга Бытия учит, что пол дан людям для продолже-
ния рода (1:28) и для взаимной любви (2:18—24). Песнь Песней,
откровенно эротическая поэма, воспевает плотскую любовь
мужчины и женщины. Иисус предполагает божественное уста-
новление брака и утверждает его постоянство. Отвергая поста-
новление Моисеева Закона, позволявшего мужу разводиться с
женой, но никак не наоборот, Иисус научает взаимности отно-
шений между полами, не бывшей в чести в иудейской традиции.
Павел признает брак призванием, благодатным даром для устро-
ения церкви (1 Кор 7:7). В Послании к Ефесянам интимный союз
мужа и жены описывается как великая тайна (mystenon), образ
союза Христа и Его церкви (Еф 5:31-32),— таково интуитивное
понимание того, что позже церковь распознала священным
таинством брака.
Лайза Саул Кэхилл подчеркивает, что библейское воспри-
ятие сексуальности не индивидуалистично, но всегда относится
к жизни общины. Кроме того, существуют библейские тексты,
осуждающие некоторые виды половых отношений, признан-
4 461 ]-

Раздел II. Богословие
ные отклонением от общей нормы, то есть гетеросексуального,
моногамного и постоянного брака. В качестве таковых пере-
числяются: прелюбодеяние, нарушение супружеской верности
(Лев 20:10, Быт 39:9; Сир 23:16-21, Исх 20:14, Втор 5:18, Мк 7:22,
Мф 5:28; 15:19, 1 Кор 6:9); блуд, внебрачная связь (Сир 42:10, Втор
22:13-21, Лев 19:29; рогпега, или «сексуальная развращенность»,
включающая в себя блуд, Мк7:21, Мф 15:19, 1 Кор 5:9-11; 7:2, 2 Кор
12:21, Гал 5:19, Еф 5:3,5), гомосексуальная связь (Лев 18:22; 20:13;
Рим 1:27, 1 Кор 6:9).
Кэхилл приводит эти выдержки не с целью показать, что
Библия предлагает нам систематический разбор сексуальности.
Она цитирует их в доказательство того, что некоторые действия
рассматриваются библейскими авторами как несовместимые с
жизнью в вере, с пребыванием в сообществе верующих. Куда
важнее природа этого сообщества и характерные черты жизни
его членов1.
Разумеется, с самого начала от тех, кто крещен во Христа и
входит в сообщество Его учеников, ожидается, что они будут
вести жизнь, отражающую эти две основополагающие христиан-
ские реалии. Павел предписывает общине Коринфа изгнать
одного из своих членов, живущего в кровосмесительной связи
с мачехой; по апостолу, это событие имеет отношение не только
к одному человеку, но ко благу всей общины (1 Кор 5:1—13). Сход-
ным образом, говоря о христианах, вступающих в сношения с
проститутками, он утверждает, что между каждым из них и
Христом уже существует союз, следовательно, всякое половое
сношение должно отражать святость этого союза с Богом (1 Кор
6:15—20). Таким образом зарождается богословие сексуальных
отношений.
Развитие морального богословия
Ранние христиане, чье формирование в Павловы времена
частично происходило под влиянием споров об обрезании и
Моисеевом Законе, не воспринимали свою жизнь во Христе на
основе нового морального законодательства. Они знали учение
Иисуса о том, что любовь к Богу, нерасторжимо связанная с
1 Humanity as Female and Male: The Ethics of Sexuality, в Called to Love: Towards
a Contemporary Christian Ethic, ed. Francis A. Eigo, Villanova, Pa.: Villanova Uni-
versity Press, 1985, 87.
-[ 462 ]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
любовью к ближнему, соединяет в себе все заповеди (Мк 12:29-31,
Мф 22:37—40). Им хотелось усвоить евангельский призыв к обра-
щению. Они сознавали присутствие Духа в своих общинах и во
всей жизни. Так, автор постновозаветного христианского посла-
ния пишет о том, как христиане живут среди прочих людей, но
отличаются от них, подчеркивая, что христиане не бросают
своих детей и не делят друг с другом жен (AdDiognetus 5).
Каким же образом католическое учение о сексуальности полу-
чило столь юридическое выражение, неразрывно связавшись
в сознании с понятием греха? Джон Махони в своем прекрасном
труде по католическому моральному богословию особенным
образом подчеркивает наследие Августина в этом вопросе и
особую озабоченность грехом, развившуюся в связи с практи-
кой тайной исповеди2.
Не многие мыслители оказали на христианское западное
богословие большее влияние, нежели Августин, епископ Гип-
понский (354-430). Учения о Боге, о Троице, о благодати, о перво-
родном грехе, о церкви, о таинствах, о первенстве папы — и это
еще далеко не все! — до нынешнего времени отмечены его вли-
янием. Но, как неоднократно отмечалось, у Августиновой мысли
есть темная сторона — глубокий пессимизм, вполне оправдан-
ный с его точки зрения, относительно вреда, причиненного
человеческой природе первородным грехом, и особая озабо-
ченность проблемой греха и зла.
Эта негативная сторона влияет на католическое богословие
по меньшей мере двумя кардинальными способами. Во-первых,
ригористичные черты католическому моральному богословию
на протяжении долгих веков придавал принцип Августина, что
Бог не требует невозможного, сформулированный в качестве
доказательства полновластности благодати в полемике с Пела-
гием, утверждавшим, что человеческая свобода может многого
достичь самостоятельно. Пий XI ссылался на Августинов прин-
цип в своем осуждении контрацепции (Casti соппиЪп, 1930)3, а
Иоанн Павел II цитировал его в 1993 г. в своей энциклике о
принципах морального богословия, Ventatis splendor (§ ЮЗ)4.
Некоторые могут увидеть тот же ригористичный подход в
2 The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition, Oxford:
Clarendon, 1987.
4Ibid., 53-54.
4 Ongins 23, 14 октября 1993 г.
4 463 ]-

Раздел II. Богословие
нынешнем учении церкви о том, что единственной моральной
возможностью для человека с гомосексуальной ориентацией
является жизнь в безбрачии.
Во-вторых, Августин, вне всякого сомнения, вследствие
собственного опыта долгой и тяжелой борьбы за целомудрие,
считает человеческую сексуальность после грехопадения на-
столько находящейся под властью похоти, что единственным
оправданием соития является продолжение рода. Эта доктрина
Августина также прошла долгий путь в истории католического
богословия. В Средние века богословы, следовавшие учению
Августина, продолжали провозглашать греховным брачное
соитие, совершаемое более ради удовольствия, нежели ради
деторождения. По мнению ригористов, оно являлось смертным
грехом, или же, согласно большинству специалистов по мораль-
ному богословию, по меньшей мере грехом обыденным5.
Еще один значимый фактор, в связи с которым моральному
богословию нередко приписывается слишком большая концент-
рация на грехе, — это появление в VI в. личной тайной испове-
ди. До того таинство примирения предписывалось только в
случаях вероотступничества, прелюбодеяния и убийства; оно
происходило в виде публичного ритуала и преподавалось чело-
веку всего единожды на протяжении жизни, как мы уже гово-
рили выше. Но введение практики тайной исповеди, привне-
сенной из монастырской традиции, привело к развитию
пенитенциалов - книг, составляемых в помощь исповедникам
для распознания и классификации грехов и назначения подо-
бающих покаяний. Первые пенитенциалы, в богословском
плане простые и безыскусные, позже уступили место более систе-
матизированным исповедническим суммам, распространив-
шимся в особенности после IV Латеранского собора (1215), пред-
писавшего всем христианам ежегодную исповедь и обязатель-
ное причастие в пасхальное время. Эти суммы вплоть до середины
XX в. продолжали умножаться: существовали особые суммы
для исповедников, суммы для случаев, касающихся морали и
нравов (особенно популярные у иезуитов), суммы морального
богословия. Из этой традиции выросло моральное богословие,
предназначенное в основном для исповедников. К сожалению,
подобное моральное богословие развивалось в отрыве от бого-
5John Т. Noonan, Contraception, Cambridge, Mass.: Harvard University Press,
1965, 251-252.
4 464]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
словия догматического и духовного. Особый упор, сделанный
Тридентским собором на судейской роли священника в исповеди,
еще добавил моральному богословию юридического тона. А его
особая концентрация на грехах, связанных со сферой сексу-
альности, еще повысилась после обнародования Священной
Канцелярией в XVII в. декларации, «классифицировавшей каж-
дый проступок в сексуальной сфере как объективно серьезное
нарушение, являющееся смертным грехом»6.
Традиционное учение о человеческой сексуальности, про-
исходящее из этого морального богословия, заведомо предпола-
галось, хотя и не всегда одобрялось, католиками вплоть до II
Ватиканского собора. Но после собора неоспоримость суще-
ствующего учения начала подвергаться сомнению. В этом про-
цессе сыграло ключевую роль учение церкви об искусственной
контрацепции. Многие надеялись, что реформы собора смягчат
подход церкви к вопросам, касающимся сексуальности. К тому
были некоторые внушающие надежду предпосылки. Собор,
избегая традиционной терминологии «первичных и вторичных
целей брака», в конце концов отказался от восприятия взаимной
любви супругов как явления вторичного по отношению к про-
должению рода, каковой была позиция церкви по меньшей мере
с Августиновых времен (GS 48-50).
В 1963 г. папа Иоанн XXIII учредил международную комиссию
по изучению истоков традиционного запрета церкви на контра-
цепцию. Это было сделано в значительной мере в ответ на
появление тормозящих овуляцию «таблеток для контроля рожда-
емости», изобретенных доктором Джоном Роком и его колле-
гами в конце 50-х. Но в 1968 г. папа Павел VI запретил контра-
цептивные методы в своей энциклике Нитапае vitae. Толкова-
тели католического богословия отметили, что эта энциклика
нанесла учительному авторитету магистериума удар, от которо-
го тот до сих пор не оправился7.
Но наряду с вопросом контрацепции существовали и другие
факторы, уменьшавшие степень доверия доктрине церкви по
вопросам сексуальности: например, так называемая сексуальная
революция конца 60-х — начала 70-х. Ей в большой степени
способствовали общедоступность противозачаточных средств,
6 Mahoney, Making of Moral Theology, 33.
7 См., например, George Gallup, Jr., and Jim Castelli, The American Catholic
People: Their Beliefs, Practices, and Values, Garden City, N. Y.: Doubleday, 1987, 51.
-[ 465 ]-

Раздел И. Богословие
женское движение и возрастающее расхождение во мнениях
среди католических богословов относительно учения магисте-
риума по вопросам сексуальности (особенно после Нитапае
vitae).
В 1976 г., сознавая, что даже в среде верных христиан нали-
чествует «брожение», Конгрегация вероучения выпустила декла-
рацию по некоторым вопросам касательно сексуальной этики8.
В этой декларации без малейшей неопределенности подтверж-
даются традиционные учения церкви. Они, утверждается в
декларации, основываются на определенных предписаниях
естественного закона, имеющего «абсолютную и неизменную
ценность» (§4). Согласно христианской доктрине, «каждый по-
ловой акт должен происходить в рамках брачного союза» (§ 7);
таким образом, любые внебрачные сексуальные отношения
совершенно запрещены. Декларация подвергла отдельному
рассмотрению мастурбацию, добрачные половые связи и гомо-
сексуальные акты и вновь подтвердила традиционное учение,
что в темах, касающихся половых отношений, не существует
незначительных вопросов: «Моральный порядок сексуальности
включает в себя такие высочайшие ценности человеческой
жизни, что каждое прямое нарушение этого порядка является
безусловно греховным» (§ 10)9.
В книге, подобной нашей, не место всем дискуссиям, развора-
чивающимся сегодня на тему Католической церкви и сексу-
альности. Достаточно будет представить здесь официальное
учение церкви и в то же время подчеркнуть некоторые вопросы,
поднимаемые современными католическими специалистами
по моральному богословию. Мы ограничимся рассмотрением
тем контроля за рождаемостью, абортов, мастурбации, добрач-
ных половых отношений и гомосексуальности.
Контроль за рождаемостью
Хотя контрацепция целиком и полностью осуждалась богосло-
вами по меньшей мере с IV в., критическим этот вопрос стал
только в конце XIX в., когда практики контроля за рождаемостью
начали приобретать популярность в Европе. После ряда заявле-
HOngins5, 1976,485-494.
9 Обзор различных реакций на эту декларацию см. Richard A. McCormick,
Notes on Moral Theology, в Theological Studies 38, 1977, 100-114.
-[466 ]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
ний против контрацепции, сделанных национальными иерар-
хами, и одобрения, — хотя не без ограничений, — контрацептив-
ных методов Ламбетской конференцией англиканских еписко-
пов в 1930 г., папа Пий XI осудил все формы контрацепции в
своей энциклике Casti connubii, посвященной браку (1930). Пий
XII продвинул католическое учение еще на шаг вперед в 1951 г.
в своем обращении к итальянскому Сообществу католических
акушерок, разрешив такой способ избежания зачатия, как
периодическое воздержание во время периодов фертильности
у женщин при условии достаточной причины для отказа от
деторождения. Это так называемый метод ритма.
С появлением в 1950-х гг. противозачаточных таблеток вопрос
об искусственной контрацепции актуализировался с новой
силой. Павел VI не желал, чтобы II Ватиканский собор вступал
в дискуссию по этому вопросу; вместо того он увеличил до 69 чле-
нов Международную комиссию, учрежденную Иоанном XXIII
для исследования учения церкви о контрацепции.
В 1967 г. эта комиссия проголосовала с результатом 64 голоса
против четырех (архиепископ Кароль Войтыла, будущий папа
Иоанн Павел II, не присутствовал на заседании) в пользу измене-
ния традиционного учения, что всякое без исключения исполь-
зование противозачаточных средств является аморальным. Тем
не менее после пространного обсуждения этого вопроса Павел
VI вновь подтвердил традиционный запрет в энциклике Нита-
пае vitae, где утверждается, что «каждый без исключения супру-
жеский акт должен оставаться открытым продолжению жизни»
(§11) вследствие нерасторжимой связи между объединяющим
и детородным значениями полового акта (§ 12).
Немногие вопросы вызывают столько разногласий в совре-
менном католичестве, как папское учение о контрацепции.
Энциклика представляет собой авторитетное, но не безоши-
бочное решение магистериума, как Ватикан подчеркнул во
время ее выхода в свет. Епископские конференции по меньшей
мере в 13 странах выявили тенденцию смягчения папской пози-
ции по этому вопросу10. Чарлз Кьюррен, в то время занимав-
шийся моральным богословием в Католическом университете
Америки, высказал утверждение, отличное от папской позиции:
Кьюррен заявлял, что супруги сами могут со всей ответствен-
10 См. Vincent J. Genovesi, In Pursuit of Love: Catholic Morality and Human
Sexuality, Willington: Glazier, 1987, 237-238.
-[ 467 ]-

Раздел И. Богословие
ностью решить, согласуясь со своей совестью, что искусственная
контрацепция в некоторых обстоятельствах допустима и даже
необходима для сохранения и умножения ценностей брака и
святости брачного союза. Под его заявлением подписалось
свыше 600 богословов, священников и ученых. На сегодняшний
день множество богословов придерживаются следующей пози-
ции: объединяющее и детородное значения половых отноше-
ний в принципе должны составлять единое целое, но не обяза-
тельно это должно проявляться в каждом акте соития.
Дебаты, вызванные энцикликой Нитапае vitae, продолжа-
лись много лет11. В 1980 г. в Риме на заседании Синода епископов
по вопросам семьи, архиепископ Сан-Франциско Джон Р. Квинн
выступил от лица многих — мирян, клириков и, без сомнения,
также ряда епископов — в своей речи о том, что среди католиков
существует повсеместная оппозиция учению энциклики о несом-
ненной греховности каждого без исключения случая использо-
вания противозачаточных средств. Он процитировал статисти-
ческое исследование, что 76,5% американских католичек исполь-
зует какое-либо средство для контроля за рождаемостью и из них
94% пользуется средствами, осужденными в энциклике. Квинн
предположил, что церкви следует попытаться пересмотреть
свое учение о контрацепции в новом контексте, особенно под-
черкивая католическое учение о родительской ответственности;
что ей не стоит уклоняться от диалога с богословами по поводу
проблем, возникших из-за расхождения богословов с учением,
изложенным в Нитапае vitae, и что особое внимание церкви сле-
дует обратить на способы проведения этого учения в массы12.
Аборты
Если традиционное учение церкви против контрацепции ни-
когда повсеместно не принималось верными, с абортами ситу-
ация сложилась диаметрально противоположным образом.
Большинство католиков сегодня считает, что целенаправлен-
ное уничтожение жизни во чреве матери — это большое мораль-
ное зло, даже если и не все соглашаются в выборе наилучшего
способа постановки проблемы абортов в плюралистическом
обществе, таком, как существующее в США.
11 Обзор реакций на энциклику см. у Richard A. McCormick, Notes on Moral
Theology, в Theological Studies 30, 1969, 635-644; 40, 1979, 80-97.
12 New Context for Contraception Teaching, в Ongins 10, 1980, 263-267.
-[468 ]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
Еще с первых дней католическая традиция осуждала аборты13.
Дидахе, датируемое началом II в., учит: «Не должно вам убивать
дитя при помощи аборта, ниже убивать его по рождении» (2.2).
Только во второй половине XX в. этой традиции был брошен
вызов стремительно обмирщавшейся культурой, в ответ на что
последовал ряд папских и епископских постановлений, посвя-
щенных и взаимоотношениям морали и светского закона14. 22
января 1973 г. Верховный суд США официально вынес решение
об абортах по делу «Роу против Уэйда», разрешив прямое пре-
рывание беременности вплоть до конца третьего триместра.
Конгрегация вероучения выпустила свою декларацию о со-
вершении абортов в ноябре 1974. Пересмотренный и допол-
ненный в 1983 г. Кодекс канонического права гласит, что «тот,
кто совершает аборт, доведя дело до конца, подлежит отлуче-
нию по заранее вынесенному судебному решению» (кан. 1398).
Папа Иоанн Павел II в своей энциклике 1995 г. Evangelium vitae
вновь подтвердил эти строжайшие постановления учения
церкви об абортах, особо подчеркнув, что все призваны к
величайшей ответственности — защите невинной человеческой
жизни.
Хотя церковь еще не вынесла официального суждения о том,
в какой именно момент начинается человеческая жизнь, она
склоняется к мнению, что человеческая жизнь существует с
момента зачатия или оплодотворения. Это означает, что цер-
ковь рассматривает в качестве абортивных такие средства, как
внутриматочная спираль или таблетки, которые принимаются
«на следующее утро» и предназначены для того, чтобы помешать
оплодотворенной яйцеклетке прикрепиться к стенке матки.
Ряд католических богословов, таких, как Ричард Маккормик,
Чарлз Кьюррен, Бернард Геринг и Карл Ранер, высказывают
предположения, что новые открытия в репродуктивной биоло-
гии указывают на то, что жизнь человеческой личности вряд ли
может появиться ранее, чем через две-три недели после оплодо-
творения. «Очеловечивание» раннего эмбриона происходит в
две стадии. Сначала эмбрион должен пройти «двойниковую»
стадию, во время которой он может разделиться на два или
14 См. John Connery, Abortion: The Development of the Roman Catholic Perspective,
Chicago: Loyola University Press, 1977.
14 Richard A. McCormick, Notes on Moral Theology, в Theological Studies 35,
1974, 325.
32 Современное католическое богословие

Раздал II. Богословие
больше, после чего уже можно утверждать, что произошло за-
рождение одного или нескольких индивидуальных челове-
ческих существ. Далее, эмбрион должен перейти «от клеточ-
ной формы человеческой жизни к форме, которая начинает
видоизменяться в человеческий организм»15. Подобное утверж-
дение допускает наличие ограниченного периода протяжен-
ностью от 14 до 21 дня, переходную зону, в пределах которой,
при наличии существенных обстоятельств (например, если
зачатие произошло вследствие изнасилования или инцеста),
ранний эмбрион может быть уничтожен. Однако другие бого-
словы возражают: человеческая жизнь настолько священна, что
даже потенциальная жизнь подлежит защите. В самом деле,
следует отметить, что документы церкви «в целом рассматри-
вают борьбу против абортов в более широком контексте уваже-
ния к человеческой жизни на всех стадиях развития и во всех
областях»16.
Совершенно другой вопрос — терапевтический аборт, удаля-
ющий плод по медицинским причинам, например, в случае, если
эмбрион прикрепился к фаллопиевой трубе и, таким образом,
не может нормально развиться (внематочная беременность),
или при необходимости удалить пораженную раком матку. Такие
процедуры могут называться косвенным абортом; они допусти-
мы и даже необходимы для спасения жизни матери.
Каким образом церковь может добиться большего одобрения
людей в своей защите святости человеческой жизни? В недавней
статье Тодд Дэвид Уитмор предположил, что церковь могла бы
укрепить свои позиции, если бы относила свою терминологию
«права на жизнь» к категории «общего блага», например, гово-
рила об абортах в контексте вопроса ролей представителей
обоих полов в обществе. Автор приводит в качестве иллюстра-
ции исследование, показывающее, что наиболее частой причи-
ной абортов становится невозможность в состоянии беремен-
ности продолжать работу или образование. Он утверждает, что
церкви следует более адекватно оценивать права женщин на
участие в жизни современного общества, чтобы «свобода размно-
жения» не могла рассматриваться как единственный способ
гарантии этих прав.
15 См. Carol A. Tauer, The Tradition of Probabilism and the Moral Status of the Early
Embryo, в Theological Studies 45, 1984, 5-6.
1(5 McCormick, Notes on Moral Theology, 35, 1974, 490-491.
4 470]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
В настоящее время, несмотря на то, что со стороны амери-
канских епископов было сделано несколько важных шагов в
этом направлении, церковь продолжает трактовать социальные
роли людей, исходя из их половой принадлежности и подчер-
кивая роль женщин в доме и семье вместо адекватного призна-
ния их прав на равное с мужчинами участие в общественной
сфере. Одним из способов такого признания могло бы стать
проведение в жизнь учения, что мужчины также имеют немало
обязанностей в семейной сфере, что ответственность за воспи-
тание детей должна наравне распределяться между супругами,
а не ложиться целиком на плечи женщины. В случае с одино-
кими женщинами католическое сообщество, будучи эсхатоло-
гическим, должно быть готово обеспечивать в воспитании
ребенка материальную и моральную поддержку, хотя бы отчасти
соизмеримую с теми жертвами, которых оно ожидает от самой
одинокой матери. Так как на то, чтобы вырастить ребенка,
требуется 18 лет, поддержка не должна ограничиваться годич-
ной помощью17.
Мастурбация
Учения магистериума, осуждающие мастурбацию, начали по-
являться еще в XI в.1Н Доктрина о том, что «в темах, касающихся
половых отношений, не существует незначительных вопросов»,
предположительно отвела вопросу о мастурбации незаслуженно
важное место в католическом моральном богословии и, воз-
можно, также и в жизни многих католиков. Сегодня по этому
вопросу мы встречаем широкий спектр мнений. Многие воспри-
нимают мастурбацию как нормальную часть пробуждения под-
ростковой сексуальности и полового развития. Однако подоб-
ная приверженность к мастурбации часто ограничивает свободу
подростка, вследствие чего понижается уровень ответствен-
ности. Мастурбация, превратившаяся в непреодолимую при-
вычку, предполагает, что здорового развития сексуальности так
и не произошло. Похоже, что мастурбация имеет разное значе-
ние в случае подростка и взрослого человека, женатого или
одинокого.
17 Todd David Whitmore, Notes far a «New, Fresh, Compelling» Statement, в America
171, 8 октября, 1994 г., 14-18.
18 См. John P. Dedek, Contemporary Sexual Morality, N. Y.: Sheed & Ward,
1971,51-55.
32*
-i 471 ]-

Раздел II. Богословие
Большинство католических моралистов весьма неохотно
рассматривает мастурбацию как не более чем нейтральную фор-
му сексуального облегчения. Они подчеркивают, что феномено-
логически мастурбация предполагает вместо сексуальности,
связывающей людей друг с другом, жертвенной и исполненной
взаимной отдачи, выражение одиночной, гедонистической
сексуальности, замыкающей человека на самом себе. А это есть
прямое искажение объединяющего измерения нашей сексу-
альной природы. Осмысленно и целенаправленно заниматься
мастурбацией означает отвергать человеческую направлен-
ность на единение и личное преображение, которое есть плод
жизни в Духе. Винсент Дженовези мудро подметил: сам факт,
что у людей, переживавших периоды регулярной мастурбации,
таковые чередуются с периодами воздержания, говорит в пользу
того, что эти люди не воспринимают мастурбацию как благо.
Напротив, они считают ее признаком слабости, причиной для
стыда. «Но крайнее отсутствие самодовольства у подобного
человека, его нежелание отводить мастурбации постоянное и
неоспоримое место в своей жизни — это весомый аргумент в
пользу мнения, что в подобных обстоятельствах мастурбация
скорее побуждает человека к смирению, нежели служит выраже-
нием коренной и глубокой порочности»19.
Добрачные половые отношения
Сегодня одна из наиболее проблемных тем для проповеди, обра-
щенной к студентам, — это, несомненно, тема добрачных поло-
вых отношений. Священник немедленно чувствует, как атмо-
сфера делается напряженной; паства опускает головы, невоз-
можно ни с кем встретиться взглядом, в церкви становится
как-то неуютно. Многие парочки, сидящие на церковных скамьях
бок о бок, разумеется, живут вместе. После литургии на выходе
они скорее отвернутся, чем попрощаются со священником. Оче-
видно, что учение церкви о добрачных половых отношениях
не пользуется особенной популярностью; многих оно просто
не интересует, и они готовы открыто об этом заявить.
В колледжах и университетах, где учатся эти молодые люди,
они не получают достаточной нравственной подготовки. В
большинстве учебных заведений, включая и католические,
Genovesi, In Pursuit of Love, 318.
4 472 ]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
руководители и сотрудники заведомо предполагают, что их
студенты ведут активную половую жизнь. Они скорее склонны
уважать личный выбор своих студентов, нежели преподавать
им что-либо, могущее быть истолковано как «узкоконфесси-
ональное». «Сексуальная ответственность» для молодых людей
18—22 лет означает всего лишь, что секс должен быть безопасным
и происходить по взаимной договоренности. Как пишет Майкл
Хант, священник-паулист, много лет бывший капелланом в уни-
верситете, основное отношение к сексу можно сформулировать
следующим образом: «Нам все равно, с кем вы вступаете в связи,
до тех пор пока вы не принуждаете другого человека и покуда
вы пользуетесь презервативами»20.
Католические богословы «всегда и везде» считали добрач-
ную половую связь тяжким грехом21. Однако изменчивая обще-
ственная позиция по отношению к сексу так же напрямую
затронула католиков, как и всех остальных. Согласно Эндрю
Грили, «в настоящее время всего один из шести американских
католиков считает добрачные половые связи бесспорно дур-
ными»22.
Глубочайшее восприятие церковью человеческой сексу-
альности таково: объединяющее и детородное значения соития,
по существу, связаны друг с другом, и, таким образом, церковь
признает неразрывную связь между верностью супругов друг
другу и супружеским актом. Соитие представляет собой полную
самоотдачу супругов друг другу; если оно выражает взаимную
любовь, то подразумевает взаимные обязательства. Но если
внешнее, или физическое, проявление не является выражением
внутренней духовной сущности, включающей в себя безуслов-
ную любовь и самоотдачу, если телесное слияние пары не симво-
лизирует союза их душ, половые отношения быстро становятся
эксплуататорскими. Без самоотдачи и обязательств взаимной
верности не может быть союза любви, в котором зарождается
и воспитывается новая жизнь. Трагедия абортов, которых в
США каждый год совершается 1,5 млн., чаще всего проявляется
по причине того, что пары вступают в половые связи до того,
как обретают готовность принять новую жизнь, к чему, соб-
ственно, и предназначено соитие.
20 College Catholics: A New Counterculture, Ν. Υ.: Paulist, 1993, 52.
21 Dedek, Contemporary Sexual Morality, 36.
22 Sex and the Single Catholic: The Decline of an Ethic, в America 167, 1992, 345.
Л 473 ]-

Раздел П. Богословие
Сегодня множество молодых людей использует термин «отно-
шения, связь» для описания ни к чему не обязывающей, хотя
временно и связывающей двоих особым образом, сексуальной
«дружбы». Такие отношения по существу своему краткосрочны
и поэтому не способны реализовать ни объединяющего, ни дето-
родного смыслов сексуальности. Согласно Ричарду Маккормику,
христианский подход к вопросу совершенно противоположен:
«Давнее христианское убеждение заключается в том, что только
отношения, строящиеся на обещании постоянства, могут пре-
дотвратить крах сексуального выражения любви, превращение
такового в нечто опошленное, несущее разделение, отчуждение
и опустошение»23. Или, как пишет Грили, «секс без публично
принесенных обещаний чреват такими опасностями, как
обман, самообман и эксплуатация — чаще всего женщин мужчи-
нами»24.
Некоторые богословы отличают добрачный секс от дообря-
дового, высказывая предположение, что при наличии взаимных
обязательств сексуальное выражение привязанности в некото-
рых случаях может быть допустимым. Другие задаются вопро-
сом, можно ли считать обязательства таковыми, если они не
могут быть принесены публично? И не может ли случиться так,
что осуществление и утверждение брачного союза до того, как
участники готовы принести друг другу обязательства публично,
чрезмерно сократят необходимый процесс испытания отноше-
ний, являющийся целью периода помолвки, и оставят недопоня-
тым, впрямь ли с обеих сторон существует готовность связать
себя столь серьезными обязательствами?
Одна из причин распада множества браков в наши дни — это
как раз сокращение парами процесса испытания отношений.
Вместо того чтобы позволить своему союзу стать знаком и
выражением любви, возросшей до степени глубокой взаимной
преданности, молодые люди начинают жить друг с другом
раньше, чем научаются друг с другом говорить, делиться сокро-
венными чувствами, комфортно и спокойно чувствовать себя
вместе, выражать свою близость множеством иных способов,
помимо сексуального. Слишком просто перепутать «хороший
секс» с истинной любовью, а когда секс перестает быть новым
2S McCormick, Notes on Moral Theology, в Theological Studies, 35, 1974, 461.
24 Greeley, Sex and the Single Catholic, в Sex: The Catholic Experience, Chicago:
Thomas More, 1994, 343.
4 474 ]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
и удивительным, люди осознают, что любви, предположительно
выражавшейся в сексе, нет и в помине. К сожалению, это откры-
тие нередко приходит слишком поздно.
Другой случай — это зрелые люди, не состоящие в браке и не
имеющие призвания к безбрачию, однако же состоящие в интим-
ных отношениях, выражающихся, в частности, и сексуально.
Лайза Кэхилл в числе прочих поднимает этот вопрос; она пишет,
что наши традиционные рамки, в которых оцениваются половые
связи, здесь не могут особенно помочь. Кэхилл предполагает,
что в подобных случаях христианское сообщество должно само
становиться источником морального осмысления ситуации.
Утверждения автора открыто противоречат традиции. Но
трудно не согласиться с ее комментарием, что «ответственность
в сфере половых отношений более не требует осмысления с по-
зиций "да или нет", "черное или белое", как, скажем, ответствен-
ность в других сферах нравственного опыта человечества, таких
как экономика, война и мир или уважение к жизни. Случаи сек-
суального опыта, полностью соответствующие норме или отсту-
пающие от нее, не все в равной степени хороши или плохи»25.
Гомосексуальные отношения
Один из труднейших вопросов, с которыми столкнулось совре-
менное христианское общество, заключается в невозможности
официального признания церковью верных и исключительных
отношений в качестве достойного выражения близости и любви
между людьми с врожденной или приобретенной гомосексуаль-
ной ориентацией.
Существует множество мест в Ветхом и Новом Заветах, где
открыто осуждаются гомосексуальные отношения. Однако
многие современные комментаторы и библеисты не рассмат-
ривают их как осуждение гомосексуальных отношений как
таковых, потому что концепция о врожденном гомосексуализме
появилась только в наше время. По их мнению, эти библейские
тексты говорят об участии в поклонении идолам, в ритуалы
которого порой включалось сношение с храмовыми проститут-
ками, как женщинами, так и мужчинами, что было обычной
практикой древности на Ближнем Востоке (Лев 18:22; 20:13,
Втор 23:18, ср. 3 Цар 14:24; 15:12), или о нарушении долга госте-
Cahill, Humanity as Female and Male, 91.
-f 475 J-

Раздел П. Богословие
приимства (Быт 19:4-8), или о педерастии (1 Кор 6:9-10; 1 Тим 1:10).
Более сложен для подобного толкования текст Послания к Рим-
лянам, 1:24-31, где Павел явственно говорит о гомосексуальных
отношениях как таковых; но факт, что он воспринимает осужда-
емых им мужчин и женщин как людей, оставивших естественные
отношения и обратившихся к гомосексуальным, свидетельствует,
что апостол не верит в наличие врожденной гомосексуальной
ориентации26. Другие богословы, разумеется, не соглашаются с
такой интерпретацией или считают ее совершенно не относя-
щейся к библейскому осуждению.
Однако сегодня мы уже знаем, что человек не выбирает
гомосексуальность, даже если мы еще не знаем точно, что именно
провоцирует гомосексуальную ориентацию. Катехизис Католи-
ческой церкви признает, что гомосексуальная ориентация — не
вопрос выбора (2358). Таким образом, термин «сексуальные
предпочтения» не совсем точен. Церковь проводит различие
между гомосексуальной ориентацией и гомосексуальными
действиями; только последние признаются греховным. Амери-
канские католические епископы заявили, что «гомосексуалисты,
как и все прочие, не должны быть ущемляемы в неотъемлемых
правах человека. Они имеют право на уважение других людей,
на дружбу и справедливость. Они должны играть активную роль
в жизни христианской общины»27.
Безответственные, беспорядочные или насильственные
гомосексуальные отношения являются таким же моральным
злом, как и аналогичные гетеросексуальные. Моральная ди-
лемма, с которой церкви приходится сталкиваться в наши дни,
заключается в том, что следует ответить геям и лесбиянкам,
состоящим в стабильных, исключительных и верных союзах
и желающих выражать свою любовь и сексуально. Официаль-
ная церковь не может отменить свое традиционное осуждение
гомосексуальных актов. Но многие специалисты по мораль-
ному богословию сегодня оспаривают эту позицию. Почему
бы, спрашивают они, не рассматривать проблему в более
широком контексте, включая не только сам акт, но и качество
26 Обзор дискуссий на эту тему см. у Genovesi, In Pursuit of Love, 262-273.
Также см. Jeffrey S. Siker, Homosexuality in the Church: Both Sides of the Debate, Louis-
ville: Westminster/John Knox, 1994.
27 To Live in Chnst Jesus: A Pastoral Reflection on the Moral Life, Washington:
USCC, 1976, 19.
-{ 476 ]-

Diaba 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
отношений? Реалистично ли утверждать, что единственная
моральная возможность в качестве достойного выражения
близости и любви гомосексуалистов — воздержание, учитывая,
что благодатный дар целомудрия по сути своей есть призвание,
которое одним даруется, другим нет? Не стоит ли позволять
настоящим гомосексуалистам вступать в стабильные и длитель-
ные отношения, даже если таковые отношения порой могут
включать в себя сексуальное выражение любви? Это весьма
сложные вопросы, и они явно не скоро перестанут волновать
христианское сообщество.
Veritatls splendor
Не так давно папа Иоанн Павел II, специалист по моральной
философии и бывший преподаватель этики в Люблинском
католическом университете в Польше, вступил в дискуссию по
вопросам фундаментального морального богословия и его
практического применения. В своей энциклике Ventatis splendor
(1993) он намеревался вновь подтвердить традиционное учение
католического морального богословия о том, что запрещающие
предписания естественного закона универсальны и действи-
тельны (§ 52). Выказав замечательную осведомленность в
современных дебатах на моральные темы, он отверг и осудил
телеологические, пропорционалистские и консеквенционали-
стские этические теории о том, «что никогда невозможно сфор-
мулировать абсолютный запрет на определенные виды пове-
дения», так как эти теории входили в конфликт с нравствен-
ными ценностями, преподанными людям с помощью разума и
откровения (§75). Таким образом, папа вновь подтвердил суще-
ствование "действий, дурных по своей сути", то есть поступков,
которые плохи сами по себе, независимо от обстоятельств и
намерений их совершающего (§ 80). Также он подтвердил тради-
ционную концепцию смертного греха, утверждая, что осново-
полагающее стремление или открытость человека Богу может
радикально измениться вследствие некоторых конкретных
поступков (§ 70).
Veritatis splendor— это веское подтверждение традиции.
Энциклика заслуживает внимательного осмысления, уважения
и послушания веры (obsequium religiosum), которыми христиане
обязаны любому авторитетному учению обычного папского
магистериума (LG25). Но католики и прочие христиане скорее
4 477 ]-

Раздел II. Богословие
всего продолжат ставить перед своими церквами вопросы каса-
тельно их традиции и учения в поисках соединения своей личной
и половой жизни с евангельским призывом к ученичеству.
Социальная справедливость
Возможно, одним из самых значительных документов II Вати-
канского собора была Пастырская конституция о Церкви в совре-
менном мире, Gaudium et spes. Этот документ, с его видением
церкви на службе всего мира (GS3) и с обращенным ко всем
христианам призывом прийти на помощь бедным (GS69), вдох-
новил многих католиков на принятие активной роли в различ-
ных освободительных движениях, которыми отмечены пос-
ледние десятилетия XX в.
Но это, разумеется, не единственный пример недавних уче-
ний католического магистериума о социальной справедливости
и правах человека. Истоки социального учения церкви следует
искать в пророческих книгах иудейского Писания и в богатой
сокровищнице католической общественной мысли, за века
включившей в себя таких мыслителей, как Августин, Аквинат,
Суарес, фон Кеттелер, Маритен и Джон Кортни Муррей,
наряду с традицией папских социальных энциклик, сильно
развившейся в последнее столетие.
Социальные энциклики
Социальные папские энциклики представляют собой не столь
давнее церковное выражение социального учения. Со времен
Rerum novarum (1891) Льва XIII о правах рабочих, круг вопросов,
поднимаемых в социальных энцикликах, расширился, вобрав в
себя, вопросы развития и экономической справедливости между
народами, проблемы прогресса и гонки вооружений, увеличе-
ния разрыва между богатыми и бедными. Они неоднократно
критиковали как коммунизм, так и капитализм. В сердце соци-
ального учения и в основе позиции церкви о защите жизни
лежит глубокое убеждение католичества, что человеческая
личность, сотворенная по образу Божьему, обладает ни с чем не
сравнимой ценностью (GS 12). К сожалению, эта традиция мало
известна большинству современных католиков28. Ричард П. Мак-
28 См. Michael J. Schultheis, Edward Р. De Berri, Peter J. Henriot, Our Best
Kept Secret: The Rich Heritage of Catholic Social Teaching, Washington: Center of
Concern, 1987.
-\_ 478 ]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
брайен разделяет традицию социальных энциклик на три
периода29.
I. 1891-1939. Энциклика Льва XIII Rerum novarum вышла в
условиях «промышленной революции», которая как в Европе,
так и в США поставила законы рынка выше прав рабочего
класса. Заработная плата понизилась до предела, повсеместно
применялся детский труд, и всякая попытка рабочих органи-
зовать ассоциации по защите собственных прав подавлялась,
нередко с помощью силы. Темой энциклики Rerum поуагитбыли
именно права рабочих, особенно право на честную оплату тру-
да, с помощью которой возможно содержать семью, и право
вступать в различные союзы и ассоциации. Энциклика утверж-
дала право человека на частную собственность, но только в
контексте служения таковой общему благу; другими словами, это
право было не абсолютным. Энциклика подчеркивала, что прави-
тельства должны вмешиваться в ситуацию и препятствовать при-
чинению вреда как отдельным личностям, так и общему благу.
Согласно Доналу Дорру, защищая право рабочих вступать в
общественные организации, включая профсоюзы (§ 36), Лев XIII
был движим целью обратить внимание угнетателей на проблему,
которую мы сейчас называем «структурным уровнем социаль-
ной несправедливости». Однако подходы папы еще отличались
достаточной консервативностью. С подозрением относясь к
молодому движению профсоюзов из-за чисто мирского и порой
антикатолического характера такового, он призывал рабочих-
католиков организовывать собственные союзы. В результате
церковь влияла на рабочее движение и поддерживала его го-
раздо слабее, чем могла бы, сложись обстоятельства иначе30.
Тем не менее, привлекая общественное внимание к вопросу
социальной справедливости, Лев XIII возвышал голос церкви
в защиту бедных. Его энциклика обеспечила прочное основание
католическому социальному учению, оставаясь для последу-
ющих пап отправной точкой и образцом.
29 См. Catholicism, rev. ed., San Francisco: Harper, 1994, 913—914. Сами
тексты см. Michael Walsh and Brian Davies, eds., Proclaiming Justice and Peace,
Mystic, Conn.: Twenty-Third, 1991; Joseph Gremillion, The Gospel of Peace and
Justice: Catholic Social Teaching Since Pope John, Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1976,
охватывает период с 1961 по 1975 г., включая и важнейшие документы с
Медельинской конференции.
40 Donal Dorr, Option for the Poor: A Hundred Years of Vatican Social Teaching,
Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1983, 26-27.
-i 479 ]-

Раздел П. Богословие
Сорок лет спустя папа Пий XI развил социальное учение
Льва XIII в энциклике Quadragesimo anno (1931), впервые сформули-
ровав принцип вспомогательности (субсидиарное™)(§ 79-80) -
концепцию, основанную на приоритете и правах личности и
семьи, звучащую следующим образом: большие общественные
институции не должны пренебрегать обязанностями касательно
меньших групп или союзов. Также он сформулировал концепцию
социальной справедливости (iustitia socialis) в качестве «направ-
ляющего принципа», или нормы, общественных институций и
экономического порядка (§ 88-90).
В 1937 г. Пий XI выпустил энциклику Mit brennender Sorge, резко
критиковавшую нацистское правительство за ущемление прав
Католической церкви; она была прочитана со всех католичес-
ких кафедр Германии. В последний год жизни папа готовил
энциклику по вопросу единства рода человеческого. Основной
раздел данного документа, как сообщают, был посвящен анализу
и осуждению антисемитизма в Германии и расизма в США; этот
раздел по просьбе папы подготовил американский иезуит Джон
Л а Фарж. К несчастью, кому-то в Риме этот документ, в особен-
ности осуждавший антисемитизм, показался несвоевременным,
принимая во внимание напряженную политическую ситуацию
в Европе, и уже законченный черновик документа не достиг
стола папы. Пий XI умер в 1939 г., так и не опубликовав своей
запланированной энциклики о расизме.
И. Послевоенный период. Период после Второй мировой войны
был ознаменован интернационализацией католического соци-
ального учения. Документы, появившиеся в это время, говорят
об организации международного сообщества, о перенесении
требований социальной справедливости на международный
уровень и о моральных вопросах касательно ведения войн в
ядерную эпоху.
Первая энциклика Иоанна XXIII, Materet magistra (1961), обра-
щает общественное внимание на увеличение пропасти между
богатыми и бедными. Энциклика подчеркивает социальные
функции частной собственности и призывает к реконструкции
общественных отношений. Расет in terris (1963), энциклика
Иоанна XXIII о мире, была призывом, обращенным ко всем
людям доброй воли. Папа призывал запретить ядерное оружие,
подчеркивая ответственность каждого человека в деле защиты
жизни: «Если хмирские власти узаконивают или позволяют
что-либо, противоречащее воле Божьей, ни светские законы,
4 480 ]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
ни одобряющие санкции властей не должны влиять на сознание
граждан, так как "должно повиноваться больше Богу, нежели
человекам"» (§ 51).
Социальное учение II Ватиканского собора выразилось в двух
документах, появившихся в 1965 г. Gaudium et spes (Пастырская
конституция о Церкви в современном мире) рассматривала
практики социальной справедливости как часть миссии церкви31.
Dignitatis humanae, Декларация о религиозной свободе, была
одним из наиболее спорных документов собора. Ее черновик
написал Джон Кортни Муррей, американский иезуит, которому
Рим в 1950 г. запретил публичные выступления, но который был
приглашен на вторую сессию собора по настоянию кардинала
Фрэнсиса Спелмана из Нью-Йорка.
Папа Павел VI выпустил в 1967 г. энциклику Popularumpmgressio.
Кроме повторения в ней традиционного учения, что право на
частную собственность не абсолютно, папа обратил внимание
на вопрос земельной реформы: «Иногда общее благо требует
экспроприации земельных участков, если они препятствуют
общему благу из-за своего размера, из-за того, что мало исполь-
зуются или вообще не используются, из-за того, что ввергают
народ в нищету или же наносят серьезный ущерб интересам
страны» (§ 24). Также папа осудил либеральный капитализм как
«систему... в которой основным мотивом для экономического
прогресса считается прибыль, главным законом экономики —
соперничество, а частная собственность на средства произ-
водства рассматривается как абсолютное право, не имеющее
ограничений и не несущее соответствующих социальных обяза-
тельств» (§ 26). Взволнованный «Уолл-стрит джорнэл» обвинил
энциклику в «проповеди марксизма»32.
«Справедливость в мире» (1971), документ III Ассамблеи Си-
нода епископов, связал евангелизацию с обязательством пре-
образования мира: «Действия в интересах справедливости и
участие в преобразовании мира целиком и полностью пред-
ставляются нам существенной частью проповеди Евангелия,
или, иначе говоря, миссии церкви по искуплению рода челове-
ческого и освобождения его от любого угнетения» (§6).
■Ч1 См. Timothy G. McCarthy, The Catholic Tradition: Before and After Vatican II,
Chicago: Loyola University Press, 1994, 251.
42 Wall Street Journal, 30 марта 1967 г.
4 481]-

Раздел II. Богословие
III. С1971 г. Длящийся по сей день период развития католи-
ческого социального учения в первую очередь имеет дело с
увеличивающейся пропастью между богатыми и бедными, с
проблемами, связанными с научно-техническим прогрессом,
гонкой вооружений, угнетением одних людей другими, а также
включает в себя критику как коммунизма, так и капита-
лизма.
Octogesima adveniens (1971), послание Павла VI кардиналу
Морису Руа, председателю Папского совета «Справедливость и
мир», посвящено проблемам, проистекающим из урбанизации,
и включает вопросы о положении молодежи, женщин и новой
бедноты. Грегори Баум отмечает в папском послании три важ-
ных пункта. Во-первых, оно признает социализм возможной для
католика позицией. Во-вторых, в нем избирается более тонкий
подход к марксизму, который отвергается как цельная фило-
софская система и как политическая форма правления, ассоци-
ируемая с диктатурой, но признается целесообразным в каче-
стве формы социального анализа, хотя и должен применяться
крайне осторожно. И наконец, в-третьих, энциклика прини-
мает и одобряет критическую функцию «утопии», которая может
стать причиной зарождения нового видения альтернативного
общества (это заимствование у марксистского философа-
ревизиониста Эрнста Блоха)33.
Апостольское обращение папы Павла VI о евангелизации,
Evangelii nuntiandi (1975), подчеркивает, что евангелизация имеет
и социальное приложение, также, как личное. Первое включает
в себя защиту прав человека, семейной жизни, мира, справед-
ливости, всестороннего развития и освобождения (§ 29). Папа
пишет о неразрывной связи между евангелизацией и освобожде-
нием, так как личность, «являющаяся объектом евангелизации,-
это не абстрактное существо, но человек, подчиненный соци-
альным и экономическим условиям» (§31). Он замечает, что хотя
некоторые из основных светских сообществ и жестко критику-
ют церковь и ее иерархию, другие побуждают церковь к росту
и вполне могут быть полем для евангелизации (§ 58).
Евангелизация — это самое сердце миссии церкви. Ответ-
ственность за нее лежит на поместных церквах в той же мере,
S3 Gregory Baum, Faith and Liberation: Development Since Vatican II, в Gerald M.
Fagin, ed., Vatican II: Open Questions and New Horizons, Wilmington: Glazier, 1984,
90-93.
4 482 ]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
что и на Вселенской церкви. Все христиане, и клир, и миряне,
должны играть важную роль в евангелизации.
Первая социальная энциклика папы Иоанна Павла II, Laborem
exercens, вышла в 1981 г. Ее часто хвалят за обладание всеми
качествами подлинного вероучительного документа, который
не только наставляет, но также проясняет и приводит доказа-
тельства. Подчеркивая приоритет труда над капиталом и челове-
ческой личности над вещами, энциклика беспристрастно кри-
тикует как либеральный капитализм, так и марксизм. Развивая
тему духовности труда, папа воспринимает работу как необхо-
димое условие для человеческого достоинства и для возраста-
ния Царства.
Ключевая идея папы — это солидарность и единство (§8). Эта
тема постоянно появляется в энциклике, в то время как польский
профсоюз «Солидарность», боровшийся с коммунистическим
правительством страны, «несомненно, воспринял энциклику
как косвенное утверждение Ватиканом польского рабочего
движения »Н4.
Sollicitudo rei socialis (1987), энциклика Иоанна Павла по соци-
альным вопросам церкви, была приурочена к двадцатилетию
энциклики Павла VI Populorumprogression в ней развиваются идеи
последней. Самое большое внимание в ней уделено углубля-
ющейся пропасти между развитыми государствами Северного
полушария и развивающимися странами Южного. Корень
проблемы был приписан существованию двух противобор-
ствующих блоков — либерального капитализма на Западе и
марксистского коллективизма на Востоке. Социальное учение
церкви не одобряет обе эти системы.
Папа ясно формулирует, что церковь не предлагает готового ре-
шения вопроса экономической отсталости развивающихся стран,
некоего «третьего пути» в обход обеих противоборствующих сис-
тем. Следом за богословием освобождения Иоанн Павел II
призывает всех к «предпочтительному выбору или любви к бед-
ным», к сочувствию неимущим, которое должно стать условием
«нашей повседневной жизни, так же, как и наших решений в поли-
тической и экономической жизни» (§42). Энциклика представляет
м Donal Dorr, Option for the Poor: A Hundred Years of Vatican Social Teach-
ing, Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1983, 248. Дорр отмечает, что папа впервые
проанализировал идею солидарности как концепцию в 1969 г., будучи
архиепископом Кракова (см. 245).
-[ 483 ]-

Раздел П. Богословие
собой решительный вызов папы богатым странам, она также
заслуживает внимания за обращение к вопросам экологии (§39).
Centesimus annus (1991), приуроченная к столетию энциклики
Rerum novarum, вышла после краха коммунизма в Восточной
Европе и распада Советского Союза. Энциклика более сочув-
ственно отзывается о капитализме, признавая позитивную роль
бизнеса, принимающего во внимание роль человеческого
творческого потенциала в экономике. Однако и у капитализма
отмечены определенные недостатки. Он не может быть целью
«третьего мира» и развивающихся стран, где уровень свободы
в экономической сфере надлежит ограничить с помощью юриди-
ческих мер из уважения к свободе более широкого измерения,
связанного с этическим и религиозным корнем (§42).
Evangelium vitae, пространная энциклика Иоанна Павла II о
человеческой жизни, вышла в свет в 1995 г. Взяв за отправную
точку рассуждений «священную ценность человеческой жизни
от ее зарождения до момента смерти» (§2), папа призывает всех
людей доброй воли утверждать в мире «новую культуру челове-
ческой жизни» (§6). Примеры недостаточного уважения к жизни
в современном мире включают в себя несправедливое распре-
деление ресурсов, ведущее к нищете, недоеданию и голоду мил-
лионов людей; военное насилие и позорную торговлю оружием,
вред, наносимый экологическому балансу Земли, распростране-
ние наркотиков и пропаганду вариантов сексуальной жизни,
представляющих опасность для жизни человечества (§ 10).
В особенности энциклика концентрируется на «нападениях
на жизнь в ее самой ранней и самой поздней стадиях» (§ 11).
Энциклика открывает новые горизонты, горячо выступая
против смертной казни и утверждая, что сегодня «в результате
многочисленных усовершенствований в организации системы
судебных наказаний» случаи, в которых смертная казнь может
быть оправдана целями защиты общества, «крайне редки, если
вообще существуют» (§ 56)35. Энциклика вновь утверждает пози-
цию церкви, что «аборт, совершенный в качестве цели или в
качестве средства, всегда является тяжелым грехом в нрав-
ственной сфере» (§ 62). Также осуждается «использование челове-
35 По выходе энциклики (30 марта 1995 г.) кардинал Ратцингер заявил,
что разделы Катехизиса Католической церкви, посвященные смертной
казни, будут пересмотрены в связи с папским учением (см. Chigins 24, 6 апреля
1995 г., 690).
4 484]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
ческих зародышей или утробных плодов в качестве объектов
экспериментирования» (§ 63). Хотя энциклика отвергает эвта-
назию, суицид и «самоубийство с посторонней помощью» как
вещи, противоречащие Божьему закону, в ней допускается право
пациента на отказ от «агрессивной терапии», которая «способна
вызвать лишь неустойчивое и болезненное продление жизни,
однако не следует прерывать нормальное лечение, в котором
нуждается больной в аналогичных случаях» (§ 65). В последней
главе энциклики папа призывает к созиданию новой культуры,
уважающей и защищающей каждую человеческую жизнь. Хрис-
тианам следует выказывать особое сочувствие бедным и убогим;
их общины должны поддерживать одиноких матерей, брачные
агентства и центры семейной консультации, лечебные и попе-
чительские программы для людей с наркотической зависи-
мостью, представителей сексуальных меньшинств, душевно-
больных, людей, зараженных СПИДом, инвалидов (§§ 87—88).
Церковь и охрана окружающей среды
Хотя Evangelium vitae в числе прочих вопросов о современных
угрозах жизни человечества говорит об охране окружающей
среды, Католической церкви понадобилось много времени,
чтобы включить этот вопрос в свое официальное учение36.
Епископы не поднимали этой темы на II Ватиканском соборе,
соборные документы отражают так называемое нынешнее «бого-
словие господства», в котором мир природы воспринимается
как существующий исключительно для человеческого исполь-
зования (см. GS 34). Эта же богословская позиция отражена в
энциклике Павла VI от 1967 г. Populorurn progressio, которая цити-
рует предписания из Книги Бытия, 1:28: «и наполняйте землю,
и обладайте ею» (§ 22). Второй рассказ о творении в Книге
Бытия предполагает большую ответственность человека по
отношению к миру; согласно этому тексту, Господь Бог «взял
человека и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его
и хранить его» (Быт 2:15). Образ отношений человека с при-
родой — не господство, но управление и забота.
В послании папы Павла VI Octogesima adveniens (1971) выра-
жена забота об охране окружающей среды (§ 21), а папа Иоанн
т Sean McDonagh, The Greening of the Church, Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1990,
175; см. раздел The Environment in the Modern Catholic Church, 175—203.
-[ 485 ]-
33 Современное католическое богословие

Раздел II. Богословие
Павел II еще в первой своей энциклике, Redemptor hominis,
несколько раз упоминает вопрос эксплуатации природных
ресурсов (§§ 8,15,16). Однако в его постсинодальном послании
о примирении и покаянии Reconciliatio et paenitentia 1984 г.,
опубликованном по результатам очередной сессии Синода
епископов, высказана глубокая скорбь об упущенной возмож-
ности включить растущее отчуждение человека от окружающей
среды, поддерживающей и подкрепляющей его, в число отно-
шений, наиболее нуждающихся в примирении. В 1988 г. вышла
энциклика Sollicitudo rei socialis, в которой впервые сделан значи-
тельный акцент на вопросах окружающей среды. А папское
послание на Всемирный день мира 1 января 1990 г., озаглавлен-
ное «Мир с Богом-Творцом, мир со всем творением», было
посвящено проблеме окружающей среды целиком.
Всемирный Совет Церквей (ВСЦ) также ставил на обсужде-
ние этот вопрос по меньшей мере с 1975 г. В 1983 г. на ассамблее
в Ванкувере Совет распространил свою заботу о «поддержке»
общества также и на вопросы «справедливости, мира и цело-
стности творения»37. К сожалению, Католическая церковь откло-
нила приглашение от ВСЦ к участию в организации состояв-
шейся в 1990 г. в Корее Всемирной конференции по вопросам
справедливости, мира и целостности творения.
Документы епископских конференций
Со времени II Ватиканского собора ряд национальных и регио-
нальных епископских конференций выпустили важные доку-
менты и пастырские послания по социальным вопросам. Даже
если эти документы и не являются частью официального ма-
гистериума, они уже сыграли видную роль в развитии обществен-
ного сознания католиков.
CELAM
Первое постсоборное заседание Конференции епископов Ла-
тинской Америки (CELAM II) состоялось в Медельине (Колум-
бия) в 1968 г. Встреча стала поворотным пунктом для церкви
37 Согласно Шону Макдонагу , упомянутый выше документ, выпущенный
папой Иоанном Павлом II 1 января 1990 г., во многом отталкивался от
так называемой JPIC-программы (т. е. программы «Справедливость, мир
-\_ 486 ]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
Латинской Америки, так как епископы начали размышлять о
жизни своих стран в свете решений собора, о социальном
учении церкви и новом богословском течении собственных
церквей, которое позже стало известно под названием богосло-
вия освобождения. Шестнадцать документов конференции в Ме-
дельине обозначили основные проблемы Латинской Америки,
заключающиеся не в экономической отсталости как таковой,
но в «ситуации социальной несправедливости, которую можно
назвать "институционным насилием"»38. Епископы требовали
солидарности церкви с бедными — истинной солидарности,
которая будет включать в себя перераспределение благ, и про-
буждения сознательности со стороны самих бедных, чтобы они
начинали нести ответственность за собственную жизнь. Слово
«освобождение» часто появляется в документах, а Иисус назван
освободителем от греха, голода, угнетения, нужды и невеже-
ства39.
Это «обращение в сторону бедных» было немедленно услы-
шано правительственными чиновниками Соединенных Штатов.
В 1969 г. Нельсон Рокфеллер в докладе, подготовленном для
президента Никсона, предостерег, что Католическая церковь
в Латинской Америке становится «силой, направленной на
перемены — при необходимости даже перемены революци-
онные». Медельинские документы приводились в качестве при-
мера. Снисходительно сравнивая новый дух церкви с юношес-
ким идеализмом, он утверждал, что церковь «не защищена от
возможного подрывного вторжения в ее образ мыслей»40.
Третья встреча CELAM проходила в г. Пуэбла (Мексика) в
1979 г. Рассмотрев ситуацию в Латинской Америке, епископы
и целостность творения») Всемирного Совета Церквей, хотя в тексте на
нее явно не указывается (см. его Passion for the Earth, Maryknoll, N.Y.: Orbis,
1994, 106).
S8 CELAM II, Peace, §17; документы Медельинской конференции можно
найти в Gremillion, The Gospel of Peace and Justice, 445-484.
39 Cm. Edward L. Cleary, Crisis and Change: The Church in Latin America, Maryk-
noll, N. Y.: Orbis, 1985.
40 Rockefeller Report on the Quality of Life in the Americas, в The Department
of State Bulletin 61,8 декабря 1969 г., 504. Захватывающий доклад о борьбе
церкви за права человека в Латинской Америке и о конфликте с политикой
США см. Penny Lernoux, Cry of the People, N. Y.: Penguin, 1982. Ее книга
была завершена перед самым началом одного из тяжелейших периодов
насилия.
33*
Ч 487 ]-

Раздел И. Богословие
отметили ухудшение; большинство из их стран еще сильнее
страдало от нищеты, увеличился внешний долг, репрессии стали
суровее, а низшие слои городского общества, составляющие
преобладающую часть населения Латинской Америки, числен-
но росли за счет миграции из сельской местности41.
Конференции заметно недоставало единодушия, отличав-
шего Медельинскую ассамблею. Здесь же более очевидным сде-
лалось разделение участников на прогрессистов и консервато-
ров. Тем не менее заключительный документ конференции
поддерживал взгляды, высказанные в Медельине; он призывал
к освобождению ненасильственным путем, к участию мирян в
труде евангелизации и одобрял движение Основных христиан-
ских общин (Basic chnstian communities, ВСС). Выражение «пред-
почтительный выбор в пользу бедных», вынесенное в заглавие
одной из глав документа, как ничто иное символизировало
направление, принятое церковью Латинской Америки со вре-
мен Медельина.
Конференция CELAMIV, приуроченная к 1992 г., годовщине
открытия Америки Колумбом и, следовательно, к началу хрис-
тианизации Нового Света, прошла в Санто-Доминго (Домини-
канская Республика). Общий дух ассамблеи в Санто-Доминго
был даже еще более разобщенным, чем в Пуэбле. Большинство
епископов, многие из которых были назначены папой Иоанном
Павлом II, придерживалось консервативных взглядов. Собрание
рассматривало в числе других и новую проблему, заключавшу-
юся в том, что большое число католиков латиноамериканских
стран было потеряно для церкви вследствие прозелитизма
евангелических и пятидесятнических церквей. Тем не менее
конференция вновь подтвердила свое направление, обозначив-
шееся на CELAM II и III.
Конференция католических епископов США
В 1980-х гг. епископы США опубликовали два пастырских посла-
ния с целью помочь католикам понять вопросы мира и эконо-
мики. Оба послания стали плодом долгих консультаций, бесед
с богословами, представителями бизнеса, Министерства обо-
роны и другими правительственными чиновниками. Были
41 McCarthy, The Catholic Tradition, 21Ъ.
-[ 488 ]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
опубликованы по три черновика каждого послания, прежде чем
епископы утвердили окончательный вариант. Весь этот процесс
показывает работу епископского учительства, прислушивающе-
гося к другим влиятельным голосам церкви.
Послание «Вызов мира» (1983) в основном посвящено воп-
росу ядерной войны42. В нем утверждается, что использование
ядерного оружия против населения, или угроза такового исполь-
зования, применяемая в качестве сдерживающего средства, или
же вступление в ядерную войну никак не может быть оправдано
с точки зрения морали. Епископы допускают только «возмож-
ность морального приятия принципа сдерживающего средства
при соблюдении строго определенных условий» (§186); они
отрицают концепцию «доминирования» в ядерной войне и
гонку вооружений с целью превосходства над потенциальным
противником и утверждают, что ядерная угроза в качестве
сдерживающего средства может быть приемлема только как шаг
на пути к ядерному разоружению.
Послание «Всеобщая экономическая справедливость» (1986)
представляет собой попытку применить принципы католи-
ческого социального учения к экономике США43. Основной
тезис послания таков: нравственность любого «экономического
решения и установления должна определяться в свете того,
защищает или унижает оно достоинство человеческой лич-
ности», независимо от ее социального или экономического
статуса (§ 13). Епископы стараются разделять принципы, кото-
рые они провозглашают, опираясь на социальную доктрину
церкви и конкретные, но во многом спорные рекомендации,
предлагаемые к исполнению (§ 22).
Оба послания вызвали многочисленные дискуссии. Документ
о мире получил более теплый прием; послание по вопросам
экономики вызвало больше споров, но оно же, похоже, оказалось
более пророческим. В 1992 г. после ряда вмешательств со сторо-
ны Ватикана епископы отказались от попыток написать доку-
мент по женскому вопросу. Однако их последующие работы
включают пастырское послание к афроамериканцам, латино-
американцам и нетрудоспособным лицам.
42 The Challenge of Peace: God's Promise and Our Response, Washington: USCC,
1983.
44 Economic Justice for All: Pastoral Letter on Catholic Social Teaching and the U. S.
Economy, Washington: USCC, 1986.
-\ 489 ]-

Раздел II. Богословие
Принципы католического социального учения
Хотя католическое социальное учение и строится на принципе
достоинства человеческой личности, его подход отличается
скорее общественным измерением, нежели индивидуализмом.
Таким образом, оно совершенно противопоставлено совре-
менной американской и в целом западной культуре с ее индиви-
дуалистической окраской. Систематический обзор католичес-
кого социального учения обнаруживает следующие основные
принципы.
1. Достоинство человеческой личности. Человек создан по образу
Божьему, и поэтому человеческая жизнь священна и не может
использоваться в качестве средства. Поэтому суждения во всех
сферах экономики и политики должны выноситься с учетом
того, направлено данное решение на защиту человеческого
достоинства или нет. Таков фундаментальный принцип католи-
ческой социальной мысли.
2. Большое значение сообщества. Так как человек по природе
своей создание общественное, каждого следует воспринимать
в соотношении с сообществом, необходимым для полного
развития его личности. Семья - основная ячейка общества.
3. Общее благо. Обязательство общего блага отвергает индиви-
дуалистический уклон современного секулярного общества,
отстаивающего права индивидуума за счет блага общества в
целом. Права человека следует защищать из уважения к досто-
инству человеческой личности, но права отдельной личности
напрямую сопряжены с обязанностями. Папа Иоанн Павел II
подчеркивает ценность «солидарности» как обязательства по
отношению к общему благу. Таким образом, католическая соци-
альная мысль противопоставлена одновременно двум край-
ностям: индивидуализму и коллективизму.
4. Справедливое распределение благ. Одной из первоочередных
забот принципа общего блага можно назвать справедливое
распределение благ. Без него не может быть реализовано право
каждого человека на доступ к тому, что считается в данный
момент необходимым для достижения стандарта достойной
жизни. Цель экономики — служение общему благу, а не макси-
мизация прибыли.
5. Приоритет труда над капиталом. Человеческая личность
важнее неодушевленных предметов. Материальные блага не
могут быть единственной целью экономического сообщества,
4 490]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
так как достоинство личности приоритетно, и труд должен слу-
жить этому достоинству. Сам труд по сути обладает достоин-
ством, и достоинство человека неотделимо от его труда.
6. Право на участие. Все люди имеют право на участие в
экономической жизни общества, которое включает в себя право
на труд, поскольку труд необходим для человеческого досто-
инства. Всеобщая занятость — одна из важнейших целей. Безра-
ботица не может допускаться как средство для достижения
какой-либо иной цели, потому что в таком случае капитал полу-
чает приоритет над трудом. Труд — это ведущее средство участия
в экономической жизни, и трудящимся нельзя в нем отказывать.
Трудящимся также должна предоставляться возможность уча-
ствовать в повседневном принятии решений их организаций.
Труд — это не только экономическая функция человека, но
также и деятельность, влияющая на психологический и духовный
характер личности.
7. Принцип вспомогателъности (субсидиарности). При любой
возможности решения следует принимать скорее на местном
уровне, чем на уровне крупных органов управления, оставляя
таким образом первенство личной инициативе. Промежуточ-
ные группы (семья, местные организации, профессиональные
союзы, сообщества и т. д.) должны обладать в касающихся их
вопросах достаточной свободой для собственной деятельности
без вмешательства государства.
8. Ограниченное право на частную собственность. Право на
частную собственность не абсолютно; его нельзя отделять от
обязанностей личности по отношению к общему благу.
9. Обязанности по отношению к бедным. Как отдельные лич-
ности, так и гражданские сообщества имеют обязательства по
отношению к наиболее уязвимым членам общества. Не все начи-
нают экономическую жизнь с одной и той же базой, вследствие
чего вина в нищете отдельных людей не может лежать исключи-
тельно на них самих. Независимо от причины своей нищеты
бедные равны в человеческом достоинстве со всеми прочими
людьми.
Совесть и авторитет
Итак, в этой главе мы привели краткий обзор учения церкви в
областях сексуальной морали и социальной справедливости.
Теперь пришло время рассмотреть роль человеческой совести.
4 491]-

Раздел И. Богословие
В католической традиции и совесть, и подчинение авторитету
имеют огромное значение, помогая личности определить в
каждой конкретной ситуации, что надлежит делать. Но как
голос совести, так и авторитет очень просто распознать не-
верно.
Совесть
Католичество расценивает совесть как наивысший руководя-
щий принцип человека. II Ватиканский собор описывает совесть
как «самое потаенное ядро человека, его святая святых, где он
остается наедине с Богом» (GS 16). В этом собор вторит учению
Аквината, который говорил, что совесть в основном своем
значении — не что иное, как душевное свойство (synderesis),
интуитивная тяга делать добро и не делать зла, коренящаяся в
глубине души каждого человека. Аквинат понимает совесть в
узком смысле как процесс выяснения человеком, что именно
это чувство нашей обязанности делать добро и избегать зла
подразумевает в каждой конкретной ситуации44. Так как подоб-
ное распознание является процессом, в котором благо можно
определить не сразу, возможно вовлечение в этот процесс при-
родного рассудка или же обращение к откровению, вверенному
церкви.
Сегодня многие католические специалисты по моральному
богословию следуют анализу традиции авторства Тимоти О'Кон-
нелла,- совесть относится к нашему человеческому моральному
сознанию, включающему в себя: 1) наше основное восприятие
морального императива делать добро и избегать зла; 2) процесс
«морального познания» или обнаружения конкретного добра,
которое надлежит сделать, или конкретного зла, которого сле-
дует избегать, и наконец, 3) определенное решение, вынесен-
ное в конкретной ситуации45.
Так как действие совести должно в конце концов завершаться
практическим решением, достигнутым вследствие усердного
осмысления ситуации, очень важно не сводить ее к субъектив-
ному внутреннему голосу или ощущению. Не следует также
отождествлять ее с тем, что Фрейд обозначал как «супер-эго»:
44 Summa theologiae 1.79.12-13.
45 Principles for a Catholic Morality, San Francisco: Harper & Row, 1990,
109слл.
4 492]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
с находящимся практически вовне неким цензором, который
диктует человеку его обязанности от лица различных «фигур»,
представляющих авторитеты нашей жизни и полагающихся на
наше чувство вины с целью добиться подчинения. Совесть вклю-
чает в себя все измерения человеческой личности: интеллект,
интуицию, моральную чувствительность и практическое суж-
дение.
Хотя человек всегда должен следовать голосу своей совести,
его совесть может пребывать в заблуждении: либо потому, что
личность еще не достигла зрелости и не способна отрешиться
от собственного эгоизма и социального конформизма, чтобы
принимать моральные решения, либо же из-за отказа человека
предпринять усилие к обнаружению истины. Таким образом,
каждый из нас обязан формировать и развивать свою совесть.
Авторитет
Церковь, которую католики воспринимают одновременно как
мать и как наставницу, помогает людям в этом процессе. От нее
исходят авторитетные суждения. Авторитет церкви как сооб-
щества учеников Иисуса выражен в Писании, традиции и маги-
стериуме, или официальном учительстве.
Священное Писание повествует нам о Боге и святом народе
Божьем. Оно дает нам Декалог, или десять заповедей (Исх 20:2-17),
которые диктуют правила жизни в отношениях взаимных обяза-
тельств с Богом. Отношения завета нарушаются, если мы покло-
няемся иным богам или не почитаем наших родителей, если мы
совершаем убийство или прелюбодеяние, крадем, очерняем
доброе имя своих ближних или жаждем их имущества для себя.
Пророки напоминают нам о любви Бога к справедливости и Его
постоянном предписании помнить о бедных и беззащитных —
«иноземце, сироте и вдове» (Иер 7:6, ср. Втор 24:21). Через Еван-
гелия мы узнаем Иисуса; как сказал папа Иоанн Павел II в своей
энциклике Ventatis splendor, следование за Иисусом — это первей-
шее и изначальное основание христианской морали (§19). Еван-
гелия дают нам возможность ознакомиться со словами и уче-
нием Иисуса, делятся с нами мудростью, содержащейся в Его
притчах, и призывают нас строить жизнь по образцу Его вер-
ного служения.
Традиция передает многовековую мудрость церкви - мудрость,
происходящую из исповедания, обрядовости и передачи веры
4 493 ]-

Раздел П. Богословие
христианского сообщества через многие поколения. Традиция
приводит примеры жизни мучеников и святых. Она включает
в себя убеждение церкви, что Бог вселяет в каждое человеческое
сердце «естественный закон» делать добро и избегать зла.
Традиция также передает понимание церковью человеческого
блага в различных ситуациях, основанное на библейском откро-
вении, и свое собственное осмысление морального порядка,
раскрытого в творении и в достоинстве человеческой лич-
ности.
Магистериум учит от лица церкви и, таким образом, от лица
Христа; через него находит выражение учительная власть,
вверенная Христом апостолам и их наследникам, епископам.
Таким образом, магистериум не только напоминает католикам,
чему именно церковь официально учила в прошлом, он также
действует как живое учительство, провозглашая моральные
принципы и примеряя их как к частной нашей жизни, так и к
общественной.
В католичестве существует глубокая уверенность, что каждый
аспект человеческой жизни —личный, сексуальный, экономи-
ческий, социальный —должен быть преображен в свете обетова-
ния Царства Божьего в Иисусе. Значительная часть официально-
го учения церкви в области сексуальности и брака являет собой
яркий контраст ценностям популярной современной культуры.
Католики всерьез воспринимают эту учительную миссию церкви
и почитают ее; может быть, поэтому некоторые думают о като-
ликах, что те всегда говорят о морали и сексуальности. Церковь
продолжает настаивать на святости человеческой жизни, на
нерасторжимости брака и неразделимой связи между супру-
жеской верностью и сексуальным выражением любви. В то же
время именно в этой области применения принципов хрис-
тианской морали к повседневной жизни совесть и авторитет
периодически могут вступать в конфликт.
Воспитание совести
Каким образом разрешаются подобные конфликты между со-
вестью и авторитетом? Остается верным принцип, что по окон-
чательном осмыслении ситуации человек должен следовать
своей совести. Но совесть не может быть полностью самодоста-
точной. Так как совесть человека может заблуждаться, приори-
тет совести нельзя использовать для того, чтобы избежать
4 494 ]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
ответственности за формирование прямой совести, что для
католиков означает серьезное молитвенное усилие принятия
морального видения, происходящего из католической тради-
ции и осмысленного в контексте Писания, традиции церкви,
разумения верных и учительного магистериума, представлен-
ного папой и епископами.
В этом процессе формирования совести магистериум играет
особую роль. Например, католики, говорящие: «Церковь не
имеет права указывать, что мне делать в моей собственной
спальне»,- или утверждающие, что социальное учение церкви
безо всякого дозволения вторгается в сферу политики, действу-
ют более из эгоистических соображений или из классового
сознания, нежели из искреннего желания открыть истину. В
самовлюбленном и обмирщенном обществе вроде нашего необ-
ходимы моральные ориентиры, по которым мы сможем жить.
Весьма важно, что магистериум продолжает исполнять свою
пророческую функцию помощи христианам в формировании
совести. Но все же в конечном счете остается неоспоримым,
что авторитет никогда не сможет заменить ответственного
решения, принятого в согласии с развитой и сформировав-
шейся совестью46.
Заключение
Рассмотренные здесь вопросы сексуальной морали и социаль-
ной справедливости очень важны, так как в них, в частности,
выражается ученичество и христианское видение Царства
применительно к нашей частной и общественной жизни. Они
вызывают так много споров именно потому, что касаются каж-
дого из нас весьма личным образом.
Католическое учение о сексуальности весьма древнее. То,
что оно мало менялось со временем, совсем не обязательно
служит аргументом против него. Христианская жизнь должна
строиться на Евангелии, а не на ценностях нынешней культуры.
Однако этическое восприятие действительности не должно
делать человека слепым и неспособным на сочувствие и при-
знание уникальности каждой личности. Если церковь и беском-
промиссна, когда выступает в учительной роли, в пастырской
46 См. полезную брошюру Philip S. Kaufman, Why You can Disagree and Remain
a Faithful Catholic, Bloomington, Ind.: Meyer-Stone Books, 1989.
-i 495 ]-

Раздел II. Богословие
практике она исполнена сочувствия. К тому же в церкви всегда
звучат возражающие голоса, которые стоит выслушать.
Социальная доктрина церкви имеет более новую историю
становления, однако она также глубоко коренится в традиции.
В Деяниях Апостолов христианская община описывается сле-
дующим образом: «Никто ничего из имения своего не называл
своим, но всё у них было общее» (Деян 4:32). Может быть, таким
образом представлено идеальное положение дел, но не исклю-
чено, что наша эпоха нуждается в подобном видении.
Мы живем в мире, где пропасть между богатыми и бедными
все расширяется — не только в определенных странах, но и на
глобальном уровне. В настоящее время некоторые государства
впадают в анархию; их экономические системы более не функ-
ционируют, культурные, религиозные и гражданские сдержи-
вающие системы находятся на грани гибели. Хаос, который не
замедлит себя ждать в странах, где даже подростки используют
огнестрельное оружие, становится реальной угрозой и для самых
могущественных государств. Более того, даже наша природная
окружающая среда находится в кризисном состоянии. Истоще-
ние невосполнимых природных ресурсов, уничтожение тропи-
ческих дождевых лесов и в результате этого уменьшение пахот-
ного слоя почвы, загрязнение ядовитыми веществами рек, озер
и воздуха, истощение озонового слоя, скапливание тонн ток-
сичных отходов — все это поставило под угрозу саму способ-
ность планеты поддерживать человеческую жизнь.
В мире, которому угрожает так много опасностей, традиция,
говорящая об общем благе, справедливом распределении благ,
праве каждого человека на участие в жизни общества и ограни-
чении права на частную собственность, может стать великим
ресурсом благ. Но она также представляет собой и некоторую
угрозу существующему порядку, потому что призывает граждан
процветающих стран пересмотреть и по возможности изменить
свой образ жизни.
Для католиков является данностью убеждение, что Бог гово-
рит через церковь, хотя и не исключительно через нее. В ситу-
ации, когда человек не может в согласии со своей совестью при-
нять что-либо из учения церкви, после достаточного времени,
проведенного в молитве и изучении вопроса, он должен после-
довать голосу совести.
Но равно необходимо сегодня утверждать и право церкви на
учительство, и обязанность католиков признавать ее учение
4 496]-

Глава 23. Сексуальная мораль и социальная справедливость
(см. LG 25). Если магистериум должен быть принят верным,
чтобы быть эффективным в жизни церкви, также верно и то,
что епископы церкви, формулирующие учительство, должны
играть важную пророческую роль, через распространение света
Евангелия влияя на решения вопросов, встающих перед цер-
ковью в современном мире.

Глава 24
ОТ СИМВОЛА К ТАИНСТВУ
Тэд Гьюзи
Чтобы развиваться, учению требуется время. Сначала мы обле-
каем свой жизненный опыт в рассказы и вновь переживаем в
праздниках. Логический анализ и систематизация приходят
гораздо позже, после долгого осмысления.
Попробуйте на секунду представить себе следующую сцену:
маленькая община собралась на евхаристию в чьем-нибудь доме
где-то в начале II века. Если бы вы спросили этих людей об их
«таинствах», они не поняли бы, что вы имеете в виду. Они смогли
бы объяснить вам значение крещения или преломления хлеба и,
разумеется, называли каждый из своих ритуалов определенны-
ми именами. Но для развития обобщенной концепции, охва-
тывающей все эти ритуалы, потребовались долгие века.
Этот процесс совершенно нормален. Мы делаем что-либо
прежде, чем выработаем общую идею о природе своего деяния.
Ученые в лабораториях наблюдают феномен и проводят дни, а
то и годы над его изучением, прежде чем определят его харак-
терные черты и дадут ему название. В царстве таинств христи-
ане жили среди своих действенных символов задолго до начала
исследований того, как и почему внешние символы могут выра-
жать нечто внутреннее. Неудивительно, что самое раннее
определение таинства, данное Августином, выражает не более
чем связь между символом и отображаемой в нем действи-
тельностью. Таинство, говорит Августин, «есть видимое знаме-
ние невидимой благодати».
Ранние христиане отлично знали, даже если и не оформляли
свое знание в слова, что их внешние ритуалы служат выраже-
нием некоей духовной реальности. Обобщающий термин Авгус-
тина не удивил бы их. Сам же Августин не мог и помыслить, что
таким образом введет в обращение элементы определения,
-{ 498 ]-

Глава 24. От символа к таинству
которому суждено так прославиться. Он попросту объяснял в
одном из своих писем, почему именно плод христианского
ритуала не зависит от нравственных характеристик служителя.
Служитель, пишет он, имеет дело только с «видимым знамени-
ем» таинства, и один Господь отвечает за «невидимую благо-
дать». Августин не пытался создать методологию значения
таинств. Он попросту давал пастырский ответ на вопрос1.
Однако труды Августина в последующие века приобрели
огромное богословское значение,- в том числе и его личная
переписка с комментариями по поводу спонтанно возникавших
вопросов. В любом споре к Августину прибегали как к автори-
тету. Когда по прошествии времени перед церковью вставали
новые вопросы, богословы продолжали повторять Августиново
«определение» таинства, разрабатывая его детали и углубляя с
учетом собственных воззрений. Мы унаследовали это опреде-
ление, прошедшее испытания Средневековья, Тридентского
собора и посттридентского схоластического богословия. Его
нынешняя форма известна любому католику: таинства суть
«действенные знамения благодати, установленные Христом».
Это унаследованное нами определение куда жестче, чем фор-
мулировка Августина. В собственный список таинств Августин
включил много действий и явлений, которые он считал «види-
мыми знамениями невидимой благодати»: поцелуй мира, крес-
тильную купель, благословленную соль, символ веры, молитву
Господню, пепел покаяния. Формулировка Августина опреде-
ляет символ вообще, а не только конкретные символические
действия, которые мы называем таинствами. К этому вопросу
я еще вернусь ниже. На данный момент все, что нам нужно
отметить, - это первая стадия обобщения, связанная с понятием
таинства.
С течением времени все росла нужда в определении риту-
алов, находящихся в центре жизни церкви. Символов божествен-
ного, этих «видимых знамений невидимой благодати», множе-
ство, но какие ритуалы и символы воистину «действенны»? То
есть которые из них действительно обеспечивают Божью
благодать?
1 ЕрЫ., 105.3.12 (CSEL 24, 604). Я не привожу детальной документации
задействованного далее исторического материала. Он повсеместно известен
и не подвергается богословами сомнению. Его можно найти в любом обзоре
богословия таинств, например, в В. Leeming, Pnnciples of Sacramental Theology,
London: Longmans Green, 1956.
-[ 499 ]-

Раздел И. Богословие
Таков был вопрос, более всего занимавший средневековых
схоластов. Наряду со шлифовкой определения таинств проис-
ходил подсчет конкретных обрядов, долженствующих быть
занесенными в их список. Число «семь» было не изначальным.
Гуго Сен-Викторский, скончавшийся в 1141 г., участвовал в
обсуждениях Августинова определения и привнес в него много
деталей, но в его списке таинств по-прежнему присутствовало
довольно много «видимых знамений невидимой благодати»:
святая вода, литургические сосуды и облачения, посвящения
церквей определенным святым, и,- что весьма существенно для
II Ватиканского собора и современного богословия в целом,-
воплощение Иисуса и сама церковь как тело Христово.
Петр Абеляр, современник Гуго, насчитывал шесть таинств,
пропуская рукоположение (ниже мы увидим, что рукоположе-
ние и брак являются таинствами в несколько ином смысле, чем
остальные пять). Ко времени Петра Ломбардского, который
скончался всего на двадцать лет позже Гуго и Абеляра (1161),
богословы, похоже, остановились на семи таинствах. Это согла-
шение было зафиксировано в канонах поместных церковных
соборов в конце 1100-х - начале 1200-х гг.
Каким образом богословы достигли согласия относительно
числа таинств? Похоже, здесь сошлось сразу много факторов.
Под влиянием нового расцвета языкознания и философии,
пришедшего после темных веков, богословов все более занима-
ла выработка точных формулировок для давно знакомых реа-
лий. Они размышляли о накопленном опыте своего времени,
используя новые или заново открытые средства познания, такие
как логика и философия, и пытались построить последователь-
ную картину пастырской жизни церкви.
Различие между «таинствами» (sacramenta) и «сакрамента-
лиями» не существовало до XII века, но оно неизбежно должно
было родиться. И тогда, и сейчас было понятно, что некоторые
видимые знамения невидимой благодати более важны, нежели
другие. Семь обрядов, выделенных схоластами в группу «таинств»,
на самом деле являлись общими для всех церквей ритуалами,
стоящими выше поместных различий. Даже восточные церкви
могли принять и действительно приняли этот перечень. В конце
концов, как любили подчеркивать схоласты, весьма «знаме-
нательно» выглядел факт, что таинств именно семь, потому что
это число символизирует полноту.
Новый Завет и практики ранней церкви имели мало общего
4 500 ]-

Глава 24. От символа к таинству
с перечнем из семи таинств. Крещение и евхаристия, разуме-
ется, пространно оговариваются в книгах Нового Завета. Но
средневековые богословы также старались найти на страницах
Евангелий описания конкретных моментов «установления»
Христом и всех остальных таинств. Так, утверждалось, что
таинство христианского брака было основано на брачном пире
в Кане (Ин 2). Рукоположение и таинство покаяния получили
основания, когда в канун Пасхи Иисус явился ученикам, дунул
на них (и таким образом «рукоположил» их) и благословил их
прощать грехи (Ин 20).
Современное богословие не принимает подобного поиска
доказательств в тексте, потому что теперь нам очевидно, что
авторы Нового Завета задавались иными вопросами, нежели
те, на которые пытались ответить средневековые схоласты.
Действительно, комментарии ранней церкви на такие биб-
лейские тексты пребывают в согласии с заключениями совре-
менных библеистов. История бракосочетания в Кане отсылает
нас к пиру в мессианском Царстве, а также к установлению
брака Христом. Явление ученикам в канун Пасхи относится ко
всей миссии церкви, к ее провозглашению Божьей любви и
прощения, а не просто к обряду рукоположения или исповеди
в том виде, как они нам известны. Также теперь мы осознаем, в
отличие от схоластов средних веков, что обрядовые практики
ранней церкви понимались и организовывались несколько
иначе, чем в церкви средневековой.
Схоластическое богословие и само нередко сталкивалось с
проблемами в этой области - как в Средние века, так и в более
позднюю эпоху. Богословы обсуждали «прямое» и «косвенное»
установление таинств Христом. В любом случае, перечень из
семи таинств не берет начала ни в раннецерковном осмысле-
нии библейских данных, ни в жизни ранней церкви. Он про-
исходит из литургических практик, существовавших в средне-
вековой церкви, и из наблюдений, какие практики являются
повсеместными и вселенскими - под некоторым влиянием
соответствующего символизма числа «7».
В канун Реформации развились два основных момента уче-
ния о таинствах. Во-первых, это соглашение о том, что опреде-
ленные ритуалы должны быть признаны «действенными»
знамениями благодати. Даже если совершающий их служитель
грешен, некоторые обряды особым образом совершаются самим
Христом. Они «сообщают благодать, ими знаменуемую», и
н; 501 ]-
34 Современное католическое богословие

Раздел II. Богословие
причиной благодати является Господь, а не мы. Во-вторых, было
выведено определение, что к этой категории принадлежат семь
таинств: крещение, миропомазание, оно же конфирмация (в
наши дни, но не изначально, являющаяся отдельным от креще-
ния обрядом), евхаристия, покаяние (теперь исключительно,-
но опять же не изначально,- выражающееся в форме частной
исповеди), елеопомазание (сегодня по большей части таинство
умирающих, а не больных), брак и рукоположение (сегодня
скорее воспринимаемые как обряды, чем как служения или
образы жизни).
Прочие явления и обряды, в ранней традиции полагаемые
таинствами в соответствии с определением Августина (поцелуй
мира, крестильная купель, святая вода, облачения и т. д.), оста-
ются видимыми знамениями невидимой благодати. Однако о
подобных «сакраменталиях» (новый термин) нельзя сказать,
что они обеспечивают благодать: они не сообщают знамену-
емой ими благодати вне зависимости от любых факторов.
Хотя язык, касающийся таинств, до крайности овеществил-
ся, не все богословы отказались от идеи детализировать объясне-
ние того, как именно таинства сообщают благодать. Например,
Аквинат в своих последних трудах отказывался от выражения
ex орете operato. Это выражение происходит из специально бого-
словской латыни и обозначает, что таинства действуют «автома-
тически»,- и в самом деле, трудно как-либо иначе буквально
перевести эту фразу. За «вещественной» терминологией, прида-
ющей великую силу «предметам» таинств, не перестает скры-
ваться некая идея, которую лучшие богословы того времени
более всего стремились донести до аудитории. Ее можно доста-
точно просто выразить в менее сверхъестественных и более
библейских терминах: определенные обряды церкви должно
рассматривать как наиболее полные выражения завета между
Богом и Его церковью.
Реформация не оспаривала этого принципа. В XVI веке под
вопросом оказался не сам принцип таинственности, но число
таинств. В эпоху, когда практики таинств были плотно перепле-
тены с такими злоупотреблениями, как индульгенции и суеве-
риями вроде гарантий спасения, деятели Реформации захотели
вернуться к библейской простоте по образцу ранней церкви.
Средневековые ученые использовали библейские тексты для
поддержки своего исчисления таинств. Новая библейская кри-
тика эпохи Ренессанса поставила под вопрос многие из их
-{ 502 ]-

Глава 24. От символа к таинству
доказательств, и Библию стало невозможно использовать для
обоснования всех существующих на тот момент таинственных
практик. Что же оставалось делать?
В основном протестанты-реформаторы соглашались в том,
что термин «таинство» следует свести единственно к тем обря-
дам, которые приказал соблюдать сам Христос, гарантировав
присутствие в них благодати. Все были согласны, что этому
критерию соответствуют крещение и евхаристия. Касательно
остальных пяти таинств мнения разделились. Кальвин и Цвин-
гли вовсе отвергали их как ложные ритуалы. Лютер и Меланхтон,
с другой стороны, с одобрением отнеслись к покаянию, которое
они считали связанным с крещением. Лютер также усматривал
духовную и пастырскую ценность в конфирмации и елеопома-
зании. Хотя в Писании не упоминалось об учреждении этих
ритуалов самим Христом и потому они не могли называться
таинствами в строгом смысле слова, они остались полезными
и даже целебными «обрядами».
Реформация открыла новую фазу в процессе доктриналь-
ного развития таинств. Первенство среди них всегда принадле-
жало крещению и евхаристии, и богословы проводили разли-
чия между «необходимыми для спасения» и прочими таинства-
ми. Некоторые средневековые схоласты ставили рукоположение
и брак в подчиненное положение по отношению к пяти остав-
шимся таинствам, потому что, в отличие от остальных, эти два
предназначены не для всех верных. Когда деятели Реформации
настаивали на отличии двух библейских таинств (крещения и
евхаристии) от всех прочих обрядов, не установленных особым
распоряжением Христа, они коснулись вопросов, еще недоста-
точно глубоко разработанных богословием. Каким образом
таинства связаны друг с другом? И самое главное - как именно
каждое из традиционных семи соотносится с жизнью церкви?
К сожалению, XVI век не смог сформулировать точных и
обстоятельных ответов на эти вопросы, исследовав их лишь
поверхностно. С развитием движения Реформации большин-
ство протестантских церквей потеряло связь с многолетним
опытом таинств. Распространялся отказ от обрядов, чье установ-
ление Иисусом не описано в Евангелиях. Даже евхаристию
служили все реже и реже, что было реакцией на средневековые
злоупотребления; все больший упор делался на вере и слушании
Слова, что в большинстве протестантских общин привело к
неистовому антисакраментализму.
-[ 503 ]-

Раздел II. Богословие
Католичество ответило на происходящее формулировками
Тридентского собора, на котором вновь утверждались автори-
тет и традиции церкви. Этот собор имел дело с огромным
множеством необходимых реформ, и вовсе неудивительно, что
работал он неровно. Декрет Тридентского собора о благодати
и оправдании - это на редкость гармоничный богословский
труд. С другой стороны, декреты о таинствах, утвержденные на
разных сессиях собора, надолго разнесенных друг от друга во
времени (1545-1563), по большей части посвящались скорее прак-
тическим вопросам о злоупотреблениях, нежели выработке
богословских связей.
С богословской точки зрения, Тридентский собор в этом
вопросе не пошел дальше подтверждения принципа таинствен-
ности и перечня таинств. Он провозгласил, что действенных
таинств семь, не больше и не меньше. Для истинности таинства
не обязательно точное указание Христа: нельзя отвергать тра-
дицию из одних только соображений Писания. Тридент вновь
утвердил факт наличия таинств, не объясняя их взаимных соотно-
шений, иерархии или отношения таинств к жизни церкви.
Завершение фазы доктринальной эволюции произошло
только в XX веке. Развитие критики началось, когда богословы
обратились к вопросам о природе церкви. Интеллектуальный
смысл существования церкви рассматривался еще в первые века
христианства; ритуалы и таинства понимались именно в этом
контексте - в качестве выражения церкви и ее жизни во Христе.
Но этот смысл существования церкви постепенно был позабыт,
и к Средним векам церковь уже определялась в правовых и
институциональных терминах. Таким образом, к тому времени,
как выработалось формальное богословие таинств, уже не
существовало четко сформулированного богословия церкви для
его подкрепления.
В XVI веке ни католики, ни протестанты не дошли до столь
знакомого нам учения,- а именно, что церковь сама является
главным таинством, как и Христос - таинством Бога. Прежде
создания любого перечня таинств необходимо помнить, что
Христос и его народ и есть первое «видимое знамение невиди-
мой благодати». Сегодня идея существования церкви стала
отправным пунктом всего богословия таинств. В такой перспек-
тиве наши обряды таинственны, поскольку мы, церковь, со
Христом и есть основное таинство, прославляющее во многих
обрядовых формах благодать и любовь Божью.
-[ 504 ]-

Глава 24. От символа к таинству
Наш век поставил перед нами другой вопрос, в прошлом
оставленный нерешенным. Богословие верно утверждает, что
таинства - это «действенные знамения», но оно еще не вырабо-
тало исчерпывающего объяснения значения термина «знаме-
ние», то есть символической реальности. Получилось так, что
множество честных католических катехизисов в сущности
противоречили сами себе, отрицая собственное же традицион-
ное определение. Сообщив читателю, что таинства - это «дей-
ственные знамения», далее они пускались объяснять, что евха-
ристия - это не только знак или знамение, но и истинное тело и
кровь Христа.
Зачем нужны символы? Как они связаны с реальностью? Что
они означают и каково их действие? Последнюю тысячу лет
христианское богословие отвечало на такие вопросы только в
терминах семи таинств. В наше время богословы смотрят на
этот вопрос шире, говоря о том, что значит и как действует
любой хороший символ. Ранние христиане совершали обряды,
погружаясь в воду, преломляя хлеб, давая помазание елеем,
возлагая руки на будущих священников; они вкушали благо-
словленную соль, обменивались поцелуями мира, с глубоким
почтением относились к крестильной купели. Все эти действия
и явления были «видимыми знамениями невидимой благодати»,
и когда Августин назвал их таковыми, он лишь давал точное
определение хорошего символа. Следующие века выводили из
его формулировки другие определения. Однако дело в том, что
таинства и естьсимволы; отсюда начинается богословие таинств,
и в эту же точку мы вернулись в наше время.
Для нас проблема состоит в том, что таинства стали настолько
«церковными», настолько оторванными от нашей домашней,
деловой и прочей жизни, что у нас не получается самим соотно-
сить их с остальными символами, окружающими нас и действу-
ющими на нас. В Средние века спрашивали: «Как действуют
таинства и каким образом?» Нам же приходится задаваться куда
большим вопросом: «Как и каким образом действуют символы}»
Символы делают то, что не под силу абстрактной мысли.
Символы приводят нас в соприкосновение с подлинными явле-
ниями, которые одновременно знакомы нам и таинственны.
Мы используем символы, чтобы разумом и сердцем прикоснуть-
ся к реальности, которая сокровенна и очень близка к нам, но
лежит за пределами нашего ума, не могущего вместить и вынес-
ти абстрактных идей. Августин говорил о видимых знамениях
-{ 505 ]-

Раздел П. Богословие
невидимой благодати. Туже мысль можно выразить более совре-
менным языком: символы вещественны и материальны, и, при-
касаясь к ним, мы прикасаемся к тайне, которая нам одновре-
менно знакома и непостижима.
Любовь между мужем и женой - это нечто знакомое и привыч-
ное, она присутствует в их жизни каждый день. Однако она оста-
ется тайной, потому что никакая любовь не поддается анализу
разума. Для некоторых пар их обручальные кольца могут слу-
жить напоминанием об идеальной любви, о любви несбыточ-
ной, или о романтической влюбленности, которая уже угасла.
Для пары, не утратившей любви и радующейся ей, кольца служат
знаком чего-то реального и присутствующего в жизни. Носимые
все время, ощутимые на руке и иногда рассматриваемые, кольца
являются символами знакомой тайны, соединяющей мужа и
жену. Не правда ли, вещи, подобные кольцам, позволяют прикос-
нуться к знакомой тайне?
Завет между Яхве и Его народом был весьма ощутимой реаль-
ностью для израильтян, но, как и всякая любовь, завет превос-
ходил возможности разума познавать и осмыслять. По торже-
ственному поводу, когда племена израильские были собраны
вместе для обновления соглашения с Господом, Иисус Навин
взял большой камень и положил его под дубом подле святилища
Господня (Ис Нав 24:27). Он назвал этот камень свидетелем,
сделав его символом завета, обновленного народом, - знакомой
тайны, которую они избрали на всю жизнь. Мог ли кто-нибудь
из них потом тронуть этот камень, не будучи и сам глубоко
тронут?
Жизнь и плодородие, мощь и отвага, мудрость и нежность -
все это абстрактные термины для других знакомых нам тайн.
Индейские племена Северной Америки использовали живот-
ных, птиц и рыб в качестве символов сил и ценностей, наиболее
значимых для их существования, борьбы за жизнь, счастья и
надежд. Ставшие тотемами, эти разнообразные фигурки служат
ярким выражением единства индейского племени - или зна-
комой тайны, которой живет данный народ. Почему нас совер-
шенно иррациональным образом трогает вид тотема?
Флаги и гербы исполняют ту же функцию для современных
людей. Флаг нашей страны символизирует реальность, не менее
знакомую и не менее таинственную, чем силы природы: а имен-
но - множество людей, создающих единое общество, eplunbus
ипитп (единство из многообразия [лат.]. - Прим. ред.), с целью
-[ 506 ]-

Глава 24. От символа к таинству
свободы и справедливости для всех. Почему нас так трогает, -
опять же совершенно иррациональным образом, - когда на
параде несут флаг нашей страны?
Мы используем такие символы как камни или обручальные
кольца, тотемы, флаги и гербы именно потому, что они рабо-
таюттъм, где бессильны логика или проповедь. Символы, а не
рассуждения или дискуссии, играют самую действенную роль,
когда нужно донести до нашего сознания реальность любви и
бытия живым, совместной жизни, борьбы и даже смерти. Луч-
шие разговоры, в которых мы участвуем,- это, несомненно, те,
которые подводят нас ближе к этим знакомым тайнам - тайнам,
раскрываемым нам всеми символами жизни, борьбы и смерти,
которые нас окружают. Все эти знакомые тайны и есть «неви-
димая благодать», которая сама собой открывается нам в види-
мых знамениях, будь это кольца, камни, знамена или преломле-
ние хлеба.
Классическое Августиново определение таинства, таким
образом, не в меньшей степени относится к обручальному
кольцу, чем к воде крещения. Для Августина и всех других ран-
них отцов это не составляло проблемы, в отличие от поздних
богословов, стремившихся к большей четкости в формулировке
значения христианских таинств. С развитием теории таинств
они оказались столь сильно отделены от остальных символов,
что даже само упоминание о символе более не срабатывало в
качестве объяснения, что же такое таинства.
Лучшей иллюстрацией к этим словам может послужить дис-
пут о евхаристии, происходивший в XI веке. О нем я уже упоми-
нал выше, и его отголоски мы встречаем в современном катехи-
зисе. Две стороны спорили, являются ли элементы евхаристии
«только символом» - или же они «реально» становятся телом и
кровью Христа. Символ и реальность, символ и знакомая тайна
потеряли описанную выше былую гармонию. Под символом
начало подразумеваться нечто смутное и неопределенное,
очевидно отличное от обозначаемой им реальности.
Ортодоксия была вынуждена настаивать на реальности
присутствия Христа в евхаристии, но этот постулат имел два
недостатка. Во-первых, как мы видели выше, весь этот вопрос
теперь рассматривался применительно к элементам евхарис-
тии, предметам таинства, а не его действию: первоначальным
делался контекст хлеба и вина вместо преломления хлеба и
причащения единой чаши. Во-вторых, в обстановке, где сама
4 507 ]-

Раздел И. Богословие
идея символа была низведена до простого напоминания о неко-
ей реальности вместо «осуществителя» этой реальности, никто
не занимался исследованиями действия символа. В отсутствие
философии символа средневековые схоласты обратились к
греческой философии «субстанции» («сущности») с целью
утверждения реальности присутствия Христа в евхаристичес-
ких элементах; эта реальность утверждалась на постулате, что
«сущность» хлеба и вина изменяется при пресуществлении.
Никому не приходило в голову спросить, достаточно ли кате-
гория «сущности» подходит для более глубокого понимания
символической реальности таинств.
Всякий символ может выродиться в обычное напоминание
о реальности. Знамя может стать ностальгическим напомина-
нием о славном прошлом страны, обручальные кольца - выра-
жать тоску по романтической и более нежной любви, какой она
была в день свадьбы. Может быть, по прошествии поколения
после Иисуса Навина некоторые посетители Сихема восприни-
мали камень, помещенный им под дубом, всего-навсего как
воспоминание о великих днях собственной истории. Но когда
символ делается только напоминанием, он перестает быть сим-
волом. Настоящий символ всегда приводит нас в соприкосновение
не только с памятью, но и с живым настоящим, более того,- с
настоящим, в котором содержится надежда на будущее и кото-
рое помогает нам достичь этого будущего.
Традиционному богословию была присуща тревога о том, не
начнут ли таинства, особенно евхаристия, восприниматься как
«только символы». Вопрос в том, имеет ли подобный термин
хоть какое-то значение. Либо нечто реально является символом,
либо оно не символ вообще. Символизирует ли обручальное кольцо
союз между конкретным мужчиной и конкретной женщиной -
или нет? Обозначал ли камень Иисуса Навина обновленный
завет между Богом и народом - или нет? Значит ли флаг госу-
дарства, что это государство в самом деле существует,- или нет?
Глубинное значение символа коренится именно в том, что
он является самим собой. Даяние или принятие дара, разделе-
ние трапезы, возложение рук на ближнего в жесте любви или
благословения - все это весьма глубокие вещи. Символ обладает
собственной реальностью, и в пределах своей реальности он
приводит нас к глубинам обозначаемой им тайны. Если символ
заслуживает этого именования, он настолько полно служит
выражением знакомой тайны, им обозначаемой, что назвать
-{ 508 ]-

Глава 24. От символа к таинству
его «только символом» просто невозможно. Если бы нечто
подобное существовало, почему человек приходит в ярость,
если при нем сжечь знамя его страны? Почему подрядчик,
явившийся в индейское поселение строить дома и встретивший
на пути тотем, никогда не посмеет его разбить? Обручальные
кольца, которые носим мы с женой, мало чем отличаются от
золотых ободков, украшавших руки наших предков. Почему же,
потеряв свои кольца, мы расстроимся куда сильнее, чем заслужи-
вает их ювелирная ценность,- если предположить, что это
«только символы»?
Все истинные символы участвуют в создании реальности.
Когда символ вступает в действие, реальность вокруг нас изменя-
ется. Самим актом обозначения некоей реальности они создают
и меняют нашу реальность.
Чем же таинства отличаются от прочих символов? Только
той реальностью, которую они обозначают, но никак не самим
статусом символа. Преломление хлеба означает, что мы, мно-
жество людей, одновременно являемся единым телом во Хрис-
те. Скажем, государственный флаг не означает подобной тайны.
Омовение водой крещения знаменует наше соединение со
Христом в его смерти, чтобы с ним же войти в новую жизнь.
Дар не означает ничего подобного.
Но в то же время знакомые тайны, обозначаемые подъемом
государственного флага или преподношением подарка, не в
меньшей степени являются «тайнами», нежели те, которые
выражаются таинствами. Богословие верно утверждает, что
таинства даруют принимающим их людям благодать Божью
заслугами Христа, а никак не нашими заслугами. Но этот дар,
это даяние также относится и к другим знакомым тайнам, затро-
нутым символами. Взаимоотношения человека и природы,
любовь и дружба между людьми, общность, соединяющая людей
в народы, - все это тоже дары, дары Божьи, отнюдь не создан-
ные одними нашими заслугами.
Христиане отдают первенство некоторым из великих и благо-
датных тайн жизни. Это значит, что есть символы, которые
дороже прочих, так как они являются центральными для хрис-
тианской жизни. Именно поэтому семь таинств занимают осо-
бое место среди окружающих нас символов. И сегодня наша
задача состоит в том, чтобы вернуть таинства на их место в
истории человечества. К этому призван каждый катехизатор
или наставник. Таинства не могут быть поняты, когда их выде-
4 509 ]-

Раздел И. Богословие
ляют в отдельную категорию. Напротив же, правильно оценить
их огромную ценность, похоже, можно только при одном усло-
вии: если люди всех возрастов вновь входят в соприкосновение
с богатством мира символов, окружающих нас и действенно
влияющих на нашу жизнь.

Глава 25
ЛИТУРГИЯ (SACROSANCTUM CONCILIUM)
Айдан Кавапах
Конституция о Священной Литургии Sacmsanctum Concilium (далее
SQy утвержденная 4 декабря 1963 г., была первым документом,
выпущенным II Ватиканским собором. Так произошло не пото-
му, что отцы собора a prion подразумевали первоочередное
значение этой темы, но потому, что предсоборная степень
подготовленности именно этого документа оказалась куда более
удовлетворительной, чем подготовка любого другого текста
сравнимого значения. Однако то, что конституция Sacmsanctum
Concilium вышла первой, во многом определило атмосферу
последующих дискуссий и решений.
Ее экклезиология церкви как народа Божьего, сосредото-
ченного вокруг епископа, повлияла на такие документы, как
Догматическая конституция о церкви, Lumen Gentium (1964),
декрет об экуменизме, Unitatis Redintegratio (1964), Пастырская
конституция о Церкви в современном мире, Gaudium et Spes
(1965), и Декрет о миссионерской деятельности, Ad Gentes (1965).
Кроме того, некоторые из этих позднейших документов, на-
пример, Lumen Gentium3-\4 и Ad Gentes 13, далее развивают опре-
деленные аспекты Sacmsanctum Concilium, например, первосте-
пенное значение веры и крещения, а также значение катеху-
мената( SC 64-71).
Было бы вполне справедливо охарактеризовать Sacmsanctum
Concilium как документ литургического движения. Это не озна-
чает, что в SC представлены только поздние, узкие проявления
энтузиазма защитников литургического движения. Это скорее
значит, что в ее основе лежит массив традиции, как законода-
тельной, так и богословской, уходящей корнями на четыре века
в прошлое и достигшей высшей точки развития в этом веке, в
движении пастырской литургии.
4 511]-

Раздел П. Богословие
Один из ее столпов, и важнейший, - это исторический ана-
лиз, начавшийся в XVI в. и призванный к созданию более ясной
картины того, что же воистину является традиционным в нераз-
берихе западных культовых практик. Это движение началось
еще до Тридентского собора (1545-1563), литургические рефор-
мы которого не были завершены вплоть до 1614 г.
Второй столп - литургическое законодательство, активно
развиваемое Святым Престолом: за первые три столетия после
Тридентского собора было выпущено более 6000 документов по
этому вопросу, а за XX век - около 300 (Megivern, 1978, xiv-xvi).
Третье основание - это новая волна еще более тонкого и
детального богословского анализа истоков литургии. Начало
он берет в XVII веке и продолжается до сих пор, развиваемый
значительнейшими богословами: от Бона и Мабийона в XVII
веке до Эдмунда Бишопа и Юнгманна (Jungmann) в XX
веке.
Этот долгий и тщательный анализ истоков литургии сделал
доступным четвертое основание SC - литературу, на которой
зиждется Sacrosanctum Concilium, а именно литературу пастыр-
ской стадии, ориентированной на деятельность в приходах: это
труды современного литургического движения, начиная от
послания Л. Бодуэна на Лувенской конференции в 1909 г. и
продолжая пятьюдесятью годами богословских размышлений
таких ученых, как сам Бодуэн (скончавшийся незадолго до
собора), Р. Гуардини, В. Мичел, Г. Дикманн, К. Хауэлл, П. Парш,
X. А. Райнхольд и другие.
В то же время и при сравнимых обстоятельствах развивались
другие основные современные богословские дисциплины: биб-
лейская экзегеза и библейское богословие, историческое бого-
словие, история доктрины, патристика - и, наконец, зароди-
лось экуменическое движение. Все это влияло на литургику.
Вдобавок современное социальное действие и литургическое
движение были, так сказать, зачаты в единой утробе: actuosa
participation (живое участие), как говорится в папских документах
как о литургии, так и о социальной реформе, начиная со Льва
XIII и по сию пору; таким образом, эти два движения существо-
вали в симбиозе с самого начала и по меньшей мере до недав-
него времени. В особенности в период понтификата Пия XII
этот пастырский аспект подчеркнула энциклика Mediator Dei
(1947). Под ее влиянием в католической культовой практике
возросло употребление национальных языков, появилась «диало-
4 512]-

Глава 25. Литургия (Sacrosanctum Concilium)
гическая месса», и - в качестве особенно важного изменения - в
1951 г. была восстановлена служба Навечерия Пасхи, а в 1955 г.
произошла реформа служб Страстной Недели (Megivern, 1978,
128, 128-140).
130 параграфов Sacrosanctum Concilium представляют собой
квинтэссенцию плодов этого долгого динамического процес-
са, выраженную в замечательно краткой и насыщенной форме.
Первые слова этой конституции были также первыми словами,
которые собор обратил к миру, некоторым образом задавая ими
свою программу:
Святейший Собор ставит перед собою следующие задачи: изо дня в день
взращивать среди верных христианскую жизнь; успешнее приводить в
соответствие с потребностями нашей эпохи те установления, которые
подвержены изменениям; поддерживать все то, что может способство-
вать единению всех верующих во Христа, и укреплять все то, что помогает
призвать всех людей в лоно Церкви. Поэтому особым своим долгом он
считает и заботу об устроении и развитии литургии (SC 1).
Теперь может показаться знаменательным, что изначально
самоопределение собора формулировалось не в терминах за-
щиты мира или социальной активности, но в терминах «ус-
троения и развития литургии». В самом деле, в одной из
наиболее категорических формулировок собора литургия -
«это вершина, к которой стремится делание церкви, а вместе
с тем и источник, из которого исходит вся ее сила» (SC 10). Еще
более знаменательным это кажется, если вспомнить, что боль-
шинство епископов, проголосовавших за принятие документа,
до собора не участвовало,- тем более в первых рядах,- в ли-
тургическом движении в собственных епархиях. За редким
исключением они были сторонниками официальных литур-
гических практик и весьма умеренными последователями
таких папских энциклик, как Mediator Dei Пия XII (1947). Обыч-
ной практикой в большинстве приходов была повседневная
месса на латыни, порой сопровождаемая благословением
Святыми Дарами или, как в некоторых областях Германии и
Австрии, весьма неупорядоченным пением гимнов на нацио-
нальных языках.
В то время как к мессе в народе относились в глубоким почте-
нием, значительная часть народного благочестия формирова-
лась под влиянием многочисленных пара- и внелитургических
практик, таких, как культы Святейшего Сердца, Богородицы и
святых. Клирики всех основных орденов были обязаны еже-
4 513]-

Раздел И. Богословие
дневно читать Бревиарий, содержавший Литургию Часов; вне
монашеских общин Литургию Часов редко служили публично,
разве что фрагментарно, а в приходах эта практика почти
никогда не использовалась. Хотя в больших храмах можно было
услышать пение хоралов, однако возрождение «григориан-
ского» пения и основанной на нем полифонической традиции,
рекомендованное папами Пием IX, Пием X и Пием XII, никогда
по-настоящему не прижилось в приходах, несмотря на вло-
женные в него многочисленные труды одаренных и благочес-
тивых людей.
Все эти примеры призваны проиллюстрировать контраст,
который представил собой существующему положению вещей
документ Sacrosanctum Concilium, выражая намерение церкви
взращивать христианскую жизнь, приводить ее в соответствие
с потребностями эпохи, поддерживать единение верующих во
Христа и настойчиво призывать всех людей в лоно церкви с
помощью реформы и развития литургии. Это движение распо-
ложило ритуальную практику в самом сердце христианской
жизни, так как богослужение предполагает присутствие Бога во
Христе Духом Святым, откуда и берет начало все творение,
откровение и искупление. Наиболее адекватный ответ на дей-
ственное присутствие Божье - это не анализ или размышление,
но поклонение в благодарении за все, что столь милостиво
даровано человечеству.
В то время как литургией не исчерпывается вся деятельность
церкви (SC 9), все, что делают христиане, в конечном итоге
направлено к этой вершине деятельности и одновременно из
нее истекает (SC 10-13). Таким образом, «Матерь Церковь горячо
желает, чтобы все верующие пришли к тому полному, созна-
тельному и деятельному участию в совершении Литургии, кото-
рого требует сама ее природа, на которое христианский народ -
"род избранный, царственное священство, народ святой, люди,
взятые в удел" (1 Петр 2:9, 4-5) - в силу крещения имеет право и
к которому он обязан» (SC 14).
На основе этого утверждения в документе делается много
убедительных выводов (SC 15-46), среди которых - основная
практическая политика реформы, по возможности скорейший
пересмотр богослужебных книг (SC25). Литургическая рефор-
ма собора за последнюю четверть века обратилась к пересмотру
библиотеки литургических книг латинского обряда, выделив
этот момент как ключевой. Пересмотр многих из них еще не
4 514]-

Глава 25. Литургия (Sacwsanctum Concilium)
завершен по сей день, в то время как другие, уже реформиро-
ванные, до сих пор находятся в стадии шлифовки. Общие нормы
этого процесса описаны в главе I (1-46). Особые требования,
касающиеся литургии евхаристии, представлены в главе II
(47-58), касающиеся прочих таинств и сакраменталий - в главе III
(59-82), Литургии Часов посвящена глава IV (83-101), литурги-
ческому году - глава V (102-111), священной музыке - глава VI
(112-121), священному искусству и священной утвари - глава VII
(122-130). Для того чтобы инициировать реформы, наблюдать
за их исполнением и всячески ему способствовать, была создана
специальная комиссия, позже названная «Совет по исполне-
нию Конституции о Священной Литургии». Ее учредил в 1962 г.
папа Иоанн XXIII, выпустив motu proprio SacramLiturgiam (Flanne-
ry 1, 41-44). Этот орган в 1969 г. влился в возрожденную Свя-
щенную Конгрегацию по вопросам Божественного поклонения,
которая по сей день остается основным учреждением Курии,
ответственным за реализацию реформы. Первый ее секретарь,
А. Буньини, был секретарем Комиссии по вопросам литурги-
ческой реформы, учрежденной Пием XII, и являет единствен-
ный в Курии пример реформаторского преемства со времен
Пия XII до середины понтификата Павла VI.
Пересмотр богослужебных книг достиг высочайшего напря-
жения во время понтификата Павла VI, в период 1963-1973 гг.
(Megivern, 1978, xvii-xxi). В 1977 г. папа мог в основном оки-
нуть проделанный путь удовлетворенным взглядом, однако не
без смешанного чувства беспокойства, связанного с излишней
поспешностью проведенных реформ, а также и с планами, вовсе
оставшимися без воплощения (Megivern, 1978, 453-457). Оста-
лись неохваченными проблемы, спровоцированные количе-
ством и огромной скоростью самих реформ,- проблемы, отра-
жавшие, возможно, величайшую слабость всего реформистского
движения, а именно почти полное отсутствие антропологичес-
кого измерения в подходе к пересмотру столь массивной и
древней ритуальной системы. Ведь обрядовая структура, так
сильно связанная с испытанием временем и с социальными
моментами, по сути своей является консервативной и обычно
должна изменяться медленно.
В SC 23 высказывается предостережение, что прежде чем
реформировать что бы то ни было, «пересмотру отдельных
частей литургии должно предшествовать тщательное богослов-
ское, историческое и пастырское исследование». Однако антро-
4 515]-

Раздел П. Богословие
пологическое измерение, похоже, никогда не занимало исполни-
телей реформы в достаточной степени. Таким образом, указа-
ния SC34 кажутся несколько наивными: «(Пересмотренные)
обряды пусть блистают благородной простотой, будут ясны
благодаря своей краткости, избегают бесполезных повторов и
соотносятся со способностями верных к пониманию; как пра-
вило, они не должны нуждаться в длинных объяснениях». Это
скорее образовательный подход, неприменимый к тем, кто
что-то уже знает об обрядовости, чрезвычайно редко вклю-
чающей в себя такие качества, как краткость, простота и отсут-
ствие повторов. Смысл обрядов обыкновенно превосходит
понимание всей общины, включая и священников, совершающих
богослужение. Однако именно этот упрощенческий, обучающий
подход к обряду задавал направление реформам литургических
книг, укореняясь в разуме людей, и послужил во вред традицион-
ной священной полифонии (повторам), а вследствие этого - и,
возможно, величайшему из литургических искусств: церемониалу.
Отсюда и ощущение сухости и неполноты, возникающее у многих
при попытках использования реформированных обрядов, а
также неоправданная и нередко навязчивая «педагогичность»
ритуалов в тех случаях, когда образовательный подход исполь-
зуется без достаточной осмотрительности.
Антропологические исследования Мэри Дуглас, Виктора
Тернера и многих других ученых могли бы оказать в данном
случае большую пользу, начиная с труда Ван Геннепа «Обряды
перехода» (Rites of Passage, 1909) и заканчивая иными работами.
Однако позднейшие руководства по литургике отличаются не-
хваткой библиографии по антропологии обрядового поведения,
а рубрика «ритуал» даже не появляется в их указателях понятий
(см. Jones, Wainwright and Yarnold; Wegman; Cattaneo). Это
весьма прискорбно, так как нынешний рост потребности в
инкультурации христианства и в особенности литургии в Аф-
рике и на Дальнем Востоке связан и с антропологическими
моментами, не охваченными наиболее распространенными
богословскими, историческими и пастырскими подходами.
Можно предчувствовать, что процесс инкультурации приведет
к немалому количеству трагических ошибок, пока не будут в
достаточной степени усвоены некоторые антропологические
уроки.
Принятие Sacrosanctum Concilium и реформ, связанных с этим
документом, в целом было весьма позитивным. Сами реформы
4 516]-

Глава 25. Литургия (Sacrosanctum Concilium)
в большинстве своем качественны и куда более традиционны в
лучшем смысле этого слова, чем когда-то были реформы Три-
дентского собора. Среди этих реформ, на самом деле являющих-
ся в каком-то смысле возвращением к прошлому, есть несколько
особенно глубоко изменивших способ самоопределения церкви
и ее восприятия со стороны.
Главной из них, несомненно, является отказ от латыни как
единственного языка клириков и «их» литургии и переход на
национальные языки современного мира. Еще Пий XII неохот-
но замечал в 1947 г., что «использование родного языка в связи
с некоторыми обрядами может оказаться весьма полезным для
народа» {Mediator Dei 60). Тогда мало кто мог представить, что
через какие-то тридцать лет вся литургия будет служиться на
национальном языке, вследствие чего как культовые практики,
так и служение станут более доступными для неклириков. Эта
реформа отражает глубокие экклезиологические перемены, до
сих пор не до конца укоренившиеся в церкви. В поддержку им
были восстановлены католические практики христианского
посвящения (SC66-71), достигшие наивысшего развития в пере-
смотре обрядов крещения младенцев (1969) и взрослых (1972),
а также конфирмации (1971). По поводу этого пересмотра был вос-
становлен катехуменат в качестве постоянной структуры (SC64),
подчеркивалось значение евангелизации. Перемены в языке и
обрядах посвящения означали, что возвращается менее клери-
кальное и более эгалитарное восприятие церкви как крещеного
народа Божьего. В него также входило восстановление следу-
ющих практик: причастия под обоими видами для всех (SC55),
евхаристического сослужения священников и епископов (SC57)
и постоянного диаконата (Lumen Gentium29). Эти возрожденные
древние практики и реформы в процедуре ритуала строятся
так, что ни одна группа участников - миряне ли, клирики,
монашествующие - не остается незадействованной в происхо-
дящем самым глубоким образом.
Павел VI выказал большое усердие в воплощении этих ре-
форм (он даже настоял на переводе на национальные языки
евхаристической молитвы - шаге, который встретил мало
поддержки среди отцов собора); Иоанн Павел II, возможно,
сделал меньше, так как стремился предотвратить уход из церкви
лефевристов, в целях чего и разрешил служить Тридентскую
мессу и рекомендовал латинские службы с учетом соборных
реформ. Хотя использование латыни в постсоборных обрядах
35 Современное католическое богословие

Раздел П. Богословие
никогда полностью не исключалось, многие считали поддержку
Тридентской мессы ошибкой, подвергающей риску качество
соборных реформ, не говоря уже об их глубокой католической
традиционности. Кое-кто воспринимал это как кратковремен-
ные меры во избежание второстепенного раскола, причем в
результате эти меры не возымели успеха. История, без сомне-
ния, рисует Павла VI как папу, наиболее разумным образом прово-
дившего литургическое возрождение и реформу; его интуиция
и бесстрашие всегда действовали безотказно и безошибочно.
Несмотря на проблемы, неизбежно связанные с реформами, он
знал, что однажды все эти трудности будут преодолены.
Но если литургические реформы в целом были качественно
хороши и продуманы, особенно в области христианского посвя-
щения, их цель во многих областях остается недостигнутой. Недос-
таток подготовки реформ, к которым призывала конституция
Sacrosanctum Concilium, особенно сказался на англоязычных об-
щинах, нередко схватывавших и затем воплощавших одну лишь
букву реформ. Символический минимализм, присущий литургии
этих общин еще в дособорное время, до сих пор проявляется
весьма часто, так же, как и определенный клерикализм, теперь
странным образом распространившийся и на представителей
новых мирских служений и членов литургических комитетов.
Возможно, наиболее серьезную опасность представляет скорость,
с которой приходская литургия приобретает черты «службы для
среднего класса», создающей новую узконаправленную эли-
тарность, склонную исключать из своей среды представителей
низшего класса и чужеродных этнических группировок (см.
Archer; Douglas; Flanagan). Подобный подход не только произво-
дит разделения внутри церкви, но и разрушает органичную
таинственность церкви как искупленного человечества, в общем
поклонении и в единстве предстающего пред Богом во Христе
Духом Святым. Процветает индивидуализм, литургия рискует
превратиться в некую забаву узкого круга ее отправителей. В
таком случае она не устоит в качестве оплота против того же
индивидуализма, а напротив, рискует обратиться в один из
способов его проявления. Всякому ясно, что подобная литургия
не будет иметь ничего общего с actuosa participatio общины, осно-
вой домостроительства церкви и мира, вместе создающих общину
веры, той самой, что дана нам крещением во Христа Иисуса.
Подобная ситуация достаточно распространена в некоторых
областях западного мира, и она способствует спаду посещаемое-
4 518]-

Глава 25. Литургия (Sacrosancturn Concilium)
ти воскресной литургии, за последние 20 лет в США сократив-
шейся на 30%. Что нам требуется теперь, это новая фаза литур-
гического движения, призванная вновь растолковать в пост-
соборной терминологии истинный смысл реформ, а именно:
а) основную цель литургии (SC2, 106);
б) основной момент литургической «духовности»: концеп-
цию участия в богословских и аскетических аспектах литургии,
с выявлением их связи с жертвенным характером богослужения,
особенно евхаристического (SC47-48);
в) понятие таинства, охватывающее и само действие и цер-
ковь, его совершающую (SC5-8);
г) глубочайшую связь между литургией и усовершенствова-
нием нравственной сферы в социальных вопросах современ-
ного мира (SC9-12; Gaudium etspes)',
д) объективную нормативность самого литургического акта
как первичного богословского и созерцательного стремления
церкви, проявляющуюся во всех деталях обрядовости и иконо-
графии.
К чему призывают реформы, так это к новой обогащенной
«мистагогии», способной толковать литургию «изнутри», в
контексте ее собственной терминологии, и к богословию, более
чувствительному к природе литургического собрания как бого-
словского объединения в своем собственном праве. Нам требу-
ется богословская терминология символа и обряда, впитавшая
Евангелие Иисуса Христа ради жизни мира.
Библиография
Archer А. (1986) The Two Catholic Churches: A Study in Oppression.
London, SCM.
Cattaneo E. (1984) // Culto Cristiano in Occidente. Rome, C. L. V.
Edizioni Liturgiche.
Chupungco A. (1982) Cultural Adaptation of the Liturgy. New York,
Paulist Press.
Douglas M. (1970) Natural Symbol: Explorations in Cosmology. New York,
Pantheon.
Flanagan K. «Resacralizing the Liturgy», in New Blackfriars, vol. 68,
стр. 64-75(1987)
Flannery A. (1975) Vatican Council II: The Conciliar and Post-Conciliar
Documents, New York, Costello Publishing Company; Dublin,
Dominican Publication.
35*
4 519]-

Раздел II. Богословие
Grimes R. (1982) Beginning in Ritual Studies. Washington, University
Press of America.
Jones C, Wainwright G. and Yarnold E. (1978) The Study of Liturgy.
London, SPCK; New York, OUR
Koenker E. (1954) The Liturgical Renaissance in the Roman Catholic
Church. Chicago, University of Chicago Press.
Levi-Strauss С (1963) Structural Anthropology. New York, Basic Books.
Megivern J. (1978) Worship and Liturgy: Original Catholic Teachings.
Wilmington, N. C, McGrath.
Turner V. (1969) The Ritual Process: Structure and Antistructure. Chicago,
Aldine.
Van Gennep A. (1909, ET 1960) The Rites of Passage. Chicago, Univer-
sity of Chicago Press.
Wegman H. (1985) Christian Worship. New York, Pue.

Глава 26
РАЗВИТИЕ КАТОЛИЧЕСКИХ ТАИНСТВ
Джозеф Мартпос
Собственно говоря, таинство - это нечто, являющееся
знамением священной реальности, имеющей отношение
к людям; так что таинством в истинном смысле слова
называется знамение священной реальности, освяща-
ющее людей.
Фома Аквинский
Святая Римская церковь утверждает и учит, что существует
семь церковных таинств. Первое из них - крещение,
которое уже было упомянуто. Второе - миропомазание,
которое епископ преподает наложением рук и помазанием
тех, кто заново рожден. Остальные таинства - покаяние,
евхаристия, рукоположение, брак и последнее помазание,
преподаваемое больным согласно учению св. Иакова.
II Лионский собор
Определение числа католических таинств - семь - датируется
XII веком. До этого времени слово sacramentum имело куда более
широкое значение, его использовали для обозначения различ-
ного числа священных знаков и символов. К XIII веку значение
слова sacramentum стало заметно ограниченным, теперь оно
употреблялось только применительно к церковным обрядам,
перечисленным на II Лионском соборе.
Средневековье было решающим периодом для католических
таинств не только в этом смысле. Ритуалы таинств именно тогда
были упорядочены, их религиозное значение урегулировалось,
и богословские их толкования также достигли единства. В свя-
тоотеческий период истории церкви формы некоторых из пере-
численных обрядов заметно варьировались, об их значении
дискутировали, а в их богословии отражался широкий спектр
местных традиций. Однако в Средние века христиане восточной
и западной частей древней Римской империи отдалились друг
4 521]-

Раздел И. Богословие
от друга и наконец прекратили всякое общение. Византийское
христианство, православная традиция продолжали корениться
в святоотеческом наследии литургии, богословия и поместного
суверенитета каждой отдельной церкви. Европейское хрис-
тианство, католическая традиция сохранили свои святооте-
ческие корни, но ее литургия и богословие развивались в новых
направлениях под учительной властью Рима. Поэтому таинства
в православных церквах тяготели к сохранению своих много-
образных древних форм, в то время как таинства Католической
церкви развивались в новом, более унифицированном, более
западном стиле.
Первым, чего коснулось это развитие, была сфера практики
таинств. В этой области оно берет начало в VI веке и почти
неуловимо продолжается на протяжении нескольких последу-
ющих столетий. Обряд миропомазания отделился от обряда
крещения. Евхаристическая литургия стала делом клира, в ко-
тором миряне принимали мало участия. Практика публичного
покаяния исчезла, сменившись частной исповедью. Обряд
бракосочетания начал восприниматься как таинство. Возведе-
ние в священнический чин развилось в последовательный и
многочастный обряд рукоположения. Елеопомазание больных
превратилось в елеопомазание умирающих. К XII веку эти
таинственные практики не только приобрели более-менее
стабильную форму, но также стали пониматься как основные
таинства церкви.
За развитием обрядовых практик вскоре последовало раз-
витие богословское. В XIII веке родился новый стиль католи-
ческого богословия, основанный на философии Аристотеля.
Древние богословские задачи были осмыслены заново, и на них
были найдены новые ответы. В свое время сложился и более
или менее стандартный подход к католическому богословию
таинств, и хотя касательно многих второстепенных материй
оставались схоластические расхождения, по основным момен-
там было достигнуто общее согласие.
Именно в течение Средних веков таинства Римско-католичес-
кой церкви приобрели те формы, в которых и дошли до XX века.
Было установлено их число - семь, их обрядовая сторона до-
стигла некоего единства, и общее богословие таинств также
сформировалось.
-i 522 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
1. Семь литургических таинств
Века с VI по XI были нелегкими для Католической церкви.
Итальянские центры интеллектуальной жизни лежали в руинах,
провинции Северной Африки и Ближнего Востока подпали под
власть мусульман, греческие провинции остались в изоляции -
как географической, так и культурной. Падение Римской импе-
рии на западе, германские нашествия и последующие мисси-
онерские предприятия в Европе оставляли мало сил для соб-
ственно богословской работы. Главы церкви делали, что могли,
для христианизации континента, и дело продвигалось, хотя и
весьма медленно. Но эти люди были практиками, не особенно
склонными к богословским мудрствованиям. Монахи-мисси-
онеры, нередко будучи людьми малообразованными, несли
своей пастве то, чем владели сами: книгу Евангелия, символ
веры и средства к спасению, заключенные в таинствах. Те, кто
оставался в монастырях, занимались переписыванием древних
манускриптов или росписью новых псалтирей и нередко были
еще безграмотнее: они копировали буквы с листа, притом не
умея их прочесть.
Именно в течение этого долгого периода католические таин-
ства претерпели важнейшие изменения. Из сложного ритуала
посвящения крещение превратилось в упрощенный обряд воды
и слова. Покаяние, прежде бывшее публичным ритуалом, прово-
дившимся единожды в жизни, стало частным таинством, к ко-
торому можно было приступать многократно. Вместо помаза-
ния, повторявшегося в случае болезни, елеопомазание сдела-
лось «последним», то есть принималось только один раз, на
смертном одре. Наряду с переменами в обрядовой форме таин-
ства также претерпели изменения в своем священном значении:
одни лишь отчасти, другие же - кардинальным образом.
За этот же период среди литургических практик церкви
постепенно выделилось в качестве центральных семь основных
обрядов: крещение младенцев и новообращенных, конфирма-
ция (подтверждение) крещения епископом, ритуал покаяния и
прощения, помазание умирающих, рукоположение во священ-
ство, заключение брака и евхаристическая литургия, или месса.
Конечно, существовало множество других обрядов и ритуалов:
церемонии посвящения для мужчин и женщин, вступавших в
монастыри, ежедневное пение молитв монахами и монахинями,
различные виды благословений и экзорцизмов, почитание
-\_ 523 ]-

Раздел И. Богословие
мучеников и мощей, паломничества по святым местам и другие
благочестивые занятия и обычаи. Но перечисленные семь
становились на практике, если еще и не в теории, основными
литургическими таинствами церкви.
В XII веке, когда «варвары» наконец обратились и Европа
впервые познала относительный политический мир и эконо-
мическое процветание, снова стала актуальной интеллектуаль-
ная задача упорядочения религии и познания ее концепций.
Сначала она встала перед монастырями, потом распространи-
лась на такое новое явление, как школы. Столетиями монахи
трудолюбиво вновь и вновь копировали хрупкие страницы
рукописей, чтобы их содержание не утратилось навеки. Теперь
наконец кто-то нашел время читать их и размышлять над хра-
нимой ими мудростью. В первую очередь схоласты старались
осознать для себя самих, что значит быть христианином, членом
церкви, верить в Бога; они пытались найти объяснение тайн,
веками прославляемых посредством ритуалов. Таким образом,
последовал новый всплеск интереса к Библии, к писаниям отцов
церкви и к постановлениям ранних соборов.
Цель монахов и схоластов подразумевала огромнейшую
ответственность. Они взялись за разработку гармоничного и
последовательного понимания христианской религии, но тут
обнаружилось, что придется иметь дело с огромным количе-
ством разнообразных текстов: проповедей и посланий, коммен-
тариев и научных трактатов, постановлений епископов и собо-
ров. И эти труды не всегда соглашались друг с другом в богослов-
ских вопросах. И вот с целью обработки этой горы информации
схоласты раннего Средневековья взялись за составление сводов
прочитанных ими книг, собирая цитаты по разным темам,
таким как воплощение, Троица, церковь и так далее. Так и по-
явились «Книги сентенций», или собрания различных мнений,
по всем основным богословским вопросам, включая и вопрос
таинств.
В начале XII века еще не существовало устоявшегося общего
мнения о природе и числе таинств церкви. Большинство бого-
словов сходилось на том, что существуют «ветхозаветные»
таинства, такие как храмовые жертвоприношения и прочие
иудейские ритуалы, и «новозаветные» - те, что в ходу у христиан.
Гуго, монах из Сен-Викторского аббатства в Париже, счел
Августиново определение таинства как знамения священного
слишком широким и предложил свое, более конкретное опреде-
-{ 524 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
ление. Но, приводя примеры того, что в его понимании было
таинством, он перечислил не только известные нам семь обря-
дов, но еще такие явления, как воплощение Христа, церковь,
святая вода, освященный пепел, крестное знамение и обеты.
Списки таинств авторства различных богословов включали от
двенадцати до тридцати наименований. Книга сентенций,
составленная около 1150 г., представляла более консервативные
взгляды и содержала только пять церковных таинств; Петр
Абеляр примерно в это же время насчитывал их шесть - все те
же, кроме рукоположения.
Одно из величайших собраний сентенций было составлено
Петром Ломбардским в Париже. В своем труде он собрал биб-
лейские цитаты и святоотеческие тексты по каждому из основ-
ных богословских вопросов своего времени и дополнил их соб-
ственными замечаниями и комментариями. Изданные в четы-
рех частях, его «Сентенции» отличались систематичностью и
глубиной и вскоре были приняты в качестве нормативного
богословского источника для всех начинающих студентов-бого-
словов. В последней части труда имелся большой раздел, посвя-
щенный семи основным церковным таинствам в том виде, как
они практиковались в XII веке. Вследствие популярности и
широкого применения книги Петра Ломбардского его исчис-
ление католических таинств вскоре было принято богословами
и проповедниками, а к концу следующего века утверждено на
нескольких синодах и соборах.
Однако руководство Петра Ломбардского послужило куда
большей цели, нежели оформлению богословской мысли каса-
тельно литургических обрядов крещения, миропомазания
(конфирмации), евхаристии, покаяния, елеопомазания, брака
и рукоположения. В «Сентенциях» также содержалось опреде-
ление таинств, впервые позволившее католикам провести
различие между семью основными ритуалами и прочими знаме-
ниями священного. Петр Ломбардский пишет: «Нечто можно
воистину назвать таинством, если оно является знамением
Божьей благодати и таким образом невидимой благодати, кото-
рый передает принимающему ее подобие и действует как ее
причина» («Сентенции» IV, 1,2). Семь таинств церкви для него - не
только знамения, но и причины благодати, и в этом их основное
отличие от «сакраменталий», которые знаменуют благодать, но
не вызывают ее действия. В число сакраменталий автор вклю-
чил такие явления, как статуи и распятия, святая вода и елей,
~\_ 525 ]-

Раздел П. Богословие
благословения, молитвы, монашеские обеты и обещания и
другие христианские церемонии. С этого времени многие вещи
и ритуалы, которые можно было бы назвать таинствами в
широком смысле слова, более не именуются словом sacramenta,
и католические богословы отныне применяют этот термин
исключительно к семи основным обрядам.
Однако решение ограничить применение термина таинство
исключительно этими семью ритуалами было реализовано не
вдруг. Подобные тенденции уже присутствовали на протяжении
некоторого времени. Богословы раннего Средневековья при-
знавали, что некоторые из sacramenta обладают определенным
духовным эффектом. Кроме того, они сознавали, что некоторые
sacramenta являют собой ритуалы, «несущие в себе подобие» или
передающие суть предполагаемого своего эффекта. И таким
действием обладали именно те sacramenta, суть и образ действия
которых труднее всего поддавались объяснению. Нетрудно
понять, почему именно эти особенные sacramenta в результате
выделились среди прочих как требующие особого отношения.
Когда богословы спорили о таинствах, под таинствами подразу-
мевались именно они. И в конце концов они же стали называть-
ся этим термином.
2. Знамение и реальность
XII и XIII века стали вершиной развития католического бого-
словия таинств. Средневековые богословы весьма преуспели в
сопоставлении текстов Писания, вклада отцов церкви и таин-
ственных практик своего времени и в результате получили
логически взаимосвязанную картину, которая в последующие
века доказала свою состоятельность. Но почему средневековых
ученых более не удовлетворяло широкое Августиново опреде-
ление таинства как знамения священной реальности? Почему
им понадобилось более «подобающее» определение вроде дан-
ного Петром Ломбардским? И почему поиски этого определе-
ния в итоге пошли именно по описанному пути? Чтобы ответить
на эти вопросы, сначала мы должны обратить внимание на
богословскую задачу более раннего времени и посмотреть,
каким образом она была решена.
Примерно в середине XI века Беренгарий Турский оспорил
идею того, что хлеб и вино, освященные на мессе, становятся
телом и кровью Христа. Он верил в присутствие Христа в
-\_ 526 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
евхаристии, однако считал, что это присутствие чисто духовное.
Ему казалось очевидным, что нечто может являться либо зна-
мением, то есть знаком, либо реальностью, но не знаком и
реальностью одновременно. Дым - это знак огня, но не сам
огонь; корона - это не король, но только знак, что человек, у
которого она на голове, является королем. Применяя подобную
логику к евхаристии, Беренгарий утверждал, что освященные
хлеб и вино должны либо представлять собой знаки тела и крови
Христа, либо в самом деле становиться его телом и кровью.
Столь же очевидным для Беренгария было то, что освященные
хлеб и вино не являются телом и кровью Христа, потому что
они совершенно не выглядят как человеческая плоть и кровь, а
кроме того, истинный Христос телесно вознесся на небо. Из
всего этого Беренгарий заключал, что хлеб и вино в данном
случае были и остаются знамениями, знаками, а не реальностью.
И в подтверждение своих слов он приводил цитату из Авгус-
тина: «Таинство есть знамение священной реальности». Если
евхаристия является таинством, утверждал он, следовательно,
она должна быть знаком тела и крови Христа, а не его насто-
ящим телом и кровью.
Вызов Беренгария не остался без ответа. Против него высту-
пил ряд его современников, и в 1059 г. церковные власти выну-
дили его подписать исповедание веры, в котором он признавал
истинное присутствие Христа в евхаристии. Но реакция церкви
на утверждения Беренгария, однако, не служила объяснением
того, каким образом Христос присутствует в хлебе и вине: здесь
попросту вновь подтверждалась традиционная вера церкви, что
они суть тело и кровь Христовы, независимо от того факта, что
они сохраняют вид хлеба и вина. Средневековым богословам
понадобилось около ста лет на то, чтобы выработать удовлет-
ворительное философское обоснование этого верования.
Беренгарий, как и большинство его современников-бого-
словов, предполагал, что в таинственном обряде присутствуют
только две составляющие: обряд как таковой и знаменуемая им
реальность, то есть sacramentum, или видимый знак, и res, или
реальная вещь, на которую этот знак указывает. Зримое знаме-
ние в таинстве евхаристии было очевидно - хлеб и вино в
сочетании со словами освящения, которые произносятся над
ними во время мессы: «Сие есть тело Мое. Сие есть кровь Моя».
Но какую реальность знаменовал этот знак? Постепенно средне-
вековые богословы пришли к заключению, что конечная реаль-
Л 527 ]-

Раздел И. Богословие
ность, знаменуемая евхаристией, - не физическая, а духовная.
Конечной целью освящения хлеба и вина является не физичес-
кое присутствие Христа в алтаре, но получение его в причастии.
Таким образом, конечной реальностью, res евхаристии стано-
вится духовное объединение со Христом. Но каков в этом случае
статус освященных хлеба и вина до того, как их приняли в
качестве причастия? Представляют они собой таинство или
реальность? Сформулированный в результате ответ гласил, что
они являются и тем и другим одновременно. Точнее говоря,
было достигнуто согласие в вопросе, что хлеб и вино в самом
деле являются телом и кровью Христа, каковые, в свою очередь,
суть знамение единения с настоящим Христом, достигаемого в
принятии причастия.
Для католиков позднейших эпох это утверждение стало
чем-то естественным, однако же чтобы прийти к нему, католи-
ческим богословам понадобилось не одно десятилетие. Отчего
так? В качестве одной из причин можно назвать авторитет
Августина. Кроме определения таинства как «знамения боже-
ственного», существовало еще одно, приписываемое ему же:
«видимое знамение невидимой благодати». Оба эти определе-
ния указывали на то, что в таинстве присутствуют всего две
составляющие. Но если часть проблемы заключалась в словах
Августина, в его же трудах предлагалось разрешение проблемы.
Сам Августин в полемике с донатистами говорил о неизглади-
мой печати, или характере, получаемом в таинстве крещения.
Эта печать представляет собой, так сказать, и реальность, и
знамение: реальность, так как это нечто реально полученное, и
знамение, так как оно отмечает принадлежность человека
Христу. И когда эти труды Августина были открыты заново и
перечитаны, прояснилась возможность подобного паралле-
лизма по отношению к евхаристии.
В конце концов средневековые богословы выработали
концепцию тройного деления составляющих любого таинства:
sacramentum tanturn - элемент таинства, представляющий собой
«только знамение», sacramentum et res - второй элемент, который
одновременно является «знамением и реальностью», и res tan-
turn - элемент, являющийся «только реальностью». В случае с
евхаристией слова освящения и внешний вид хлеба и вина
следует понимать как «только знамение»; тело и кровь Христа,
истинно присутствующие под видом хлеба и вина,- это сама
реальность и одновременно знак, указующий на духовную пищу,
Η! 528 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
которую надлежит принять в причастии, а благодать этого еди-
нения со Христом следует понимать как реальность, не явля-
ющуюся знаком чего-либо другого. Применительно к другим
таинствам символические слова, жесты и объекты обряда над-
лежит воспринимать как таинственное знамение, sacramentum
tanturn; перемены в душе субъекта обряда могут пониматься как
таинственная реальность, sacramentum et res, которую получает
участвующий в символическом ритуале, а духовный дар, полу-
чаемый вследствие принятия таинства, - свободно дарованная
Богом благодать,- должен пониматься как res tantum- священная
реальность, причиной которой отчасти служит и на которую
указывает знамение.
Следуя по пути, проложенному Августином, эту тройную
терминологию сначала применили к крещению, а потом и к
остальным литургическим таинствам. Крещальная печать,
запечатлеваемая на душе принимающего таинство,- это не
только таинство и не только Божья благодать; следовательно,
заключили богословы, это вызываемая обрядом таинственная
реальность, которая дает крещеному человеку возможность
принятия благодати, связанной с этим таинством. Однако
крещение не было единственным таинством, которое считали
имеющим постоянный эффект на принявшего его человека.
Миропомазание и рукоположение также могут быть приняты
только единожды, вследствие чего богословы заключили, что
эти таинства тоже накладывают на душу неизгладимую печать.
И эта печать, как и характер крещения, полагалась таинствен-
ной реальностью - не знамением и не благодатью в чистом виде.
Не так легко было определить таинственную реальность,
даруемую остальными тремя литургическими таинствами -
браком, покаянием и елеопомазанием, так как все из них могли
быть приняты более, нежели один раз, вследствие чего ни одно
не считалось налагающим постоянную печать. Средневековые
богословы, однако же, сочли, что в них должна заключаться
некая таинственная реальность, так как этот элемент был уже
обнаружен в четырех таинствах, и, коль скоро таинствами
являются все семь, они должны содержать в себе одни и те же
необходимые составляющие. В этом отношении средневековая
мысль в основе своей была сходна с классической греческой
философией: основная природа вещей постигалась, исходя из
предположения, что вещи одного порядка обладают сходной
природой. Если, например, человек постигнет природу своей
Ч 529 ]-

Раздел II. Богословие
собственной души, он обретет понимание основ природы чело-
веческой души в целом. Сходным образом, через постижение
природы добродетели или греха, или структуры церкви, или
ангелов, или животных человек может обрести понимание
природы любого отдельного явления этого порядка. Следо-
вательно, сочтя, что понимание внутренней природы одного
из таинств достигнуто, средневековые католические богословы
предположили, что нечто, верное относительно нескольких
таинств, должно быть верно применительно ко всем остальным.
Средневековая мысль была сродни греческой в еще одном
аспекте - в борьбе за непременную логическую связность своих
теорий. И вот, обретя теорию таинств, дававшую возможность
целостного обзора евхаристии, крещения, миропомазания
(конфирмации) и рукоположения, богословы Средних веков
непременно должны были вплести в эту теорию оставшиеся три
таинства. В браке таинственная реальность, вызываемая обря-
дом, по мнению большинства богословов, состояла в брачных
узах между мужем и женой. Итак, брак производит в мужчине и
женщине настоящую перемену: мужчина становится мужем, а
женщина - женой. К тому же брачные узы являются знамением
того, что двое людей должны соединиться в любви тем же
образом, каким Христос соединен с Церковью, и что они могут
получить благодать, необходимую для исполнения данных друг
другу брачных обетов. Куда труднее оказалось определить
таинственную реальность, заключенную в оставшихся двух
таинствах. Некоторые говорили, что таинственная реальность,
вызываемая покаянием, - это раскаяние кающегося, в то время
как другие называли в этом качестве примирение с церковью;
в обоих случаях принятие таинства, в свою очередь, позволяло
благодати Господа произвести прощение грехов. И наконец,
большинство богословов сошлось на том, что таинственная
реальность, вызываемая обрядом елеопомазания, - это препо-
ручение умирающего милости Божьей, а эффектом его может
быть как телесное выздоровление, так и духовное укрепление.
Можно легко заметить, что таинственная реальность, вызы-
ваемая обрядами различных таинств, не одного и того же по-
рядка: в одном случае это истинная перемена в хлебе и вине, в
трех других - постоянное изменение в душе субъекта таинства,
в оставшихся трех - менее постоянные изменения. Но сколь бы
туманным ни оставался вопрос о sacramentum et res, эта неполнота
была минимальной в сравнении с логической ясностью, привне-
4 530 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
сенной новой концепцией в средневековый труд по постиже-
нию системы таинств церкви. С тех пор как схоласты приняли
тройную концепцию природы таинств, они получили стройную
систему, позволявшую перейти на следующий уровень бого-
словского исследования: к природе таинственной печати, слу-
чаям действительности и недействительности таинств, приро-
де причинности таинств и так далее. Понятие таинственной
реальности, таким образом, стало центральным для всего като-
лического богословия таинств; невозможно недооценить его
значение.
Возможно, самым значительным результатом этого развития
стал факт, что слово sacramentum теперь обычно применялось к
таинственной реальности, вызываемой обрядом, настолько же,
как и к самому обряду. Следуя примеру Августина и других отцов
церкви, средневековые богословы в результате приняли терми-
нологию «подачи» и «принятия» таинств; однако, употребляя
эти термины, они подразумевали sacramentum, одновременно
представляющее собой res, то есть «вещь», реальность, которую
можно давать и принимать. Они имели в виду таинственную
реальность, даруемую с помощью обряда, а не сам обряд таин-
ства. Таким образом, все католическое богословие таинств в
Средние века в итоге стало богословием sacramentum et res, фило-
софским толкованием таинственного эффекта, который, как
верили, был вызываем каждым из семи основных литургичес-
ких обрядов церкви.
3. Печать таинства
Богословие таинственной печати не особенно развивалось с V
по XII века, пока наконец средневековые ученые не продол-
жили дело отцов церкви. Августин ответил на основные воп-
росы, связанные с печатью крещения: это знак Христа, запечат-
ляемый на душе, утратить его невозможно, он может носить
имя sacramentum. Позже развилось верование, что конфирмация
также запечатлевает на душе неизгладимую печать, и по про-
шествии еще некоторого периода осмысления было решено,
что такую же печать производит рукоположение.
Однако теперь, в стремлении разработать всеобъемлющее
богословие таинств, богословы столкнулись с новыми вопро-
сами. Какова истинная природа таинственной печати? Это
нечто реальное, заключенное в самой душе, или просто особая
4 531]-

Раздел П. Богословие
связь меж душой и Богом? Если это нечто реальное, какого типа
эта реальность? Почему ее следует называть таинством, если
она невидима? Есть ли философское объяснение тому факту,
что ее нельзя утратить? Существует ли разница между печатью
крещения и печатями, получаемыми при совершении других
таинств?
Поиск ответов на эти и схожие вопросы увел католических
мыслителей в несколько более эзотерические сферы средне-
векового богословия. Более того, ни полученные ответы, ни
причины, их порождавшие, не поддавались упорядочению, они
варьировались от богослова к богослову. Однако в течение
Средневековья касательно большинства основных задач было
достигнуто согласие, и во многих случаях оно выводится из
трудов Фомы Аквинского - не только по причине полноты его
богословия, но также и вследствие его влияния на позднейших
ученых. Таким образом, сосредоточившись в основном на Акви-
нате, можно составить очень общую, но довольно верную кар-
тину состояния католического богословия таинств на данный
период.
Основным плодом развития богословия таинств в XII веке
стало введение понятия sacramentum et res в качестве действенного
решения проблемы, поставленной еще Беренгарием Турским
около века назад. И Гуго Сен-Викторский, и Петр Ломбардский
использовали этот термин применительно к евхаристии, и во
многом вследствие влияния «Сентенций» последнего термин
получил признание в богословской среде и начал применяться
также к другим таинствам. Со временем он прочно вошел в
католический богословский словарь, так что к началу своей
деятельности, в середине XIII века, Аквинат уже мог написать:
«Таинства даруют душе два дара. Первый из них - таинственная
реальность, подобная печати или другому знаку, украшающему
душу; второй дар - это сама реальность, именуемая благодатью»
{Комментарий на IVКнигу Сентенций I, 1, 4). Католические
мыслители XIII века, таким образом, воспринимали печать
таинства как sacramentum et res, то есть таинственную реальность.
Но такой подход содержал в себе некоторую проблему: как эту
печать притом возможно называть таинством?
В ранние времена слово sacramentum в основном применялось
к важнейшим ритуалам и священным предметам и явлениям, и
хотя Августин утверждал, что это слово применимо к крещаль-
ной печати, сам он часто использовал его именно для обозна-
-\ 532 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
чения обрядов и употребляемых в них предметов. Разумеется,
Августиново определение таинства как видимого знамения
невидимой благодати явственно относилось к обрядам и на
первый взгляд противоречило идее о том, что таинством может
являться крещальная печать. Как она может быть знаком чего
бы то ни было, если она духовна и потому невидима? Некоторые
богословы держались версии, что ее видят Бог и ангелы, но
принятый большинством выход состоял в более широком ис-
толковании слов Августина. «Видимым» явление может быть
как для взгляда, так и для разума, - то есть, во втором случае,
познаваемым. Узнать, кто из людей имеет крещальную печать,
можно через познание того, кто из них крещен, и богословы
утверждали, что в этом смысле печать является видимой. Так,
Аквинат утверждал, что крещальную печать можно познать, так
как принятие крещения можно увидеть. Другие возражали, что
печать видима через свои основные следствия, каковые суть
членство в церкви в случае крещения, твердость в вере в случае
миропомазания, место в рядах духовенства в случае рукополо-
жения.
Решение одной проблемы естественным образом решило и
следующую: являются ли печати крещения, миропомазания и
рукоположения одинаковыми или разнятся? Так как печать
считалась совершенно невидимой, ответить на этот вопрос
было невозможно. Но когда богословы пришли к заключению,
что печать делается видимой через обряд таинства и через свои
основные следствия, стало ясно, что печати разных таинств
обязаны различаться.
Но что можно сказать о метафизическом статусе печати? Как
его можно осмыслить с философской точки зрения? Несом-
ненно, это чисто духовная реальность, некоторое действие,
оказываемое на душу, перемена, в ней произведенная. Однако
как следует понимать в данном случае метафорические слова
действие, перемена, образ, печать? Философия Аристотеля, адапти-
рованная средневековыми богословами, немедленно предла-
гала по меньшей мере один вариант ответа. Чем бы ни являлась
печать, отцы церкви были правы, называя ее неизгладимой, по
причине того, что печать запечатлевается на человеческой
душе, а душа нематериальна и потому не подвержена распаду.
Метафорическое изменение в душе, следовательно, должно
быть постоянным и пребывать вовеки, и утрачено быть не
может.
36 Современное католическое богословие

Раздел И. Богословие
Философия Аристотеля предлагала целый ряд категорий для
философских построений о душе и ее свойствах: способность,
склонность, предрасположенность, возможность, действие,
страсть. Однако Аристотель, живший задолго до Христа, никогда
не имел дела с вопросами христианского богословия. Средне-
вековые мыслители, таким образом, встретились с очередной
проблемой: им следовало определить, какие из его философ-
ских категорий пригодны для осмысления природы печати
таинства. В течение первой половины XIII века они пытались
адаптировать для своих нужд одну категорию за другой, но все
их попытки сталкивались с философскими трудностями, казав-
шимися непреодолимыми. Именно Аквинат в конце концов
выработал приемлемое решение, перетолковав некоторые
категории Аристотеля особым образом, предоставившим воз-
можность применять их одним способом к явлениям естествен-
ного порядка, к человеческой природе, падшей и еще не восста-
новленной, и другим - к явлениям сверхъестественного порядка,
в том числе к человеческой душе, которая просвещена верой и
восставлена благодатью.
Хотя теория Аквината о сверхъестественно восстановленной
душе местами весьма трудна для понимания и туманна, в основе
ее лежат базовые для христианства идеи. Как в творении Бог
создал человека по Своему образу и подобию, так теперь посред-
ством таинств Христос вновь сотворил его по своему подобию.
Христос по существу является посредником между Богом и чело-
веком, и в этом смысле он - священник. Как сказано в Послании
к Евреям, «Итак, имея Первосвященника великого, прошед-
шего небеса, Иисуса Сына Божия, будем твердо держаться испо-
ведания. Ибо мы имеем не такого первосвященника, который
не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подоб-
но нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр 4:14-15). Итак, Хрис-
тос был воистину человеком, но изо всех людей он единствен-
ный возлюбил Бога столь совершенной любовью, что вся его
жизнь была непрерывным приношением себя Отцу, достигшим
высшей точки в момент полной самоотдачи на кресте. Таким
образом, Христос - священник-искупитель, и он совершает
искупление человека посредством преображения и возвышения
человеческой природы. Вследствие этого и у других людей
появляется возможность родиться в новом измерении суще-
ствования - в том же божественном измерении, в котором
Христос прожил всю свою жизнь. Средства для этого нового
4 534 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
рождения и для поддержания в себе новой жизни он оставил
нам вместе со своей церковью: это и есть таинства.
Поэтому таинственная печать - это преображение челове-
ческой души, духовно приспосабливающее ее к спасительному
и жертвенному священству Христа. Августин называл печать
крещения «образом Христовым». Для Аквината это нечто иное,
нежели подобие татуировки, наносимой человеку на плечо;
скорее, печать можно сравнить с тем, что человека целиком
бросают в литейную форму и, расплавив, придают ему иное
подобие - по образу Христа, любившего Отца и послушного Ему.
Однако получение дара новой жизни - это одно, а использова-
ние этого дара в своей жизни - совсем другое. Вот почему кре-
щеные люди по-прежнему могут грешить, получившие миропома-
зание - по-прежнему отвергать веру, а рукоположенные - по-преж-
нему жить для самих себя, а не для Бога. Каждое таинство, по
Аквинату, дарует собой слегка иное, но с каждым разом все более
полное участие в Христовом священстве: все люди призваны к
новой жизни, все взрослые - к зрелой и полной жизни в вере,
а некоторые - к продолжению Христова таинственного служе-
ния в церкви.
Поэтому в категориях философии Аристотеля таинственная
печать также представляла собой способность, но способность
сверхъестественную, которую может даровать только Бог. Пе-
чать крещения - это освобождение от искажения, нанесенного
первородным грехом, и открытость к принятию прочих таинств.
Печать миропомазания - это способность жить действенной
жизнью веры, возможность публичного исповедания Христа,
способность к полноте участия в богопоклонении церкви.
Печать рукоположения - это способность служения в церкви,
проповеди Евангелия, подачи таинств, чтобы другие также
могли войти в христианскую жизнь и возрастать в ней. Способ-
ности, даруемые печатями таинств, также направляют душу к
определенной деятельности, подобно тому, как способность
зрения направлена на видение, способность эмоциональной
реакции - на чувствование, а способность постижения - на пони-
мание. Следовательно, как и в вещах естественного порядка,
когда человеку нужно открыть глаза, чтобы видеть, открыть
сердце, чтобы чувствовать, открыть разум, чтобы понимать, так
и в сверхъестественном порядке обладание сверхъестественной
способностью участвовать в священстве Христа не означает, что
эта способность автоматически будет использована.
36*
-[ 535 ]-

Раздел П. Богословие
По сути, было найдено одно кардинальное различие между
естественными способностями всякого человека и сверхъесте-
ственными способностями христианина. Использование есте-
ственных способностей зависит от личности, ими обладающей;
человек использует свою собственную способность видеть, чув-
ствовать или понимать. Но применение сверхъестественных
способностей всегда является также и деятельностью Того, кто
их даровал, а даровал их Бог. Таким образом, использование этих
способностей всегда зависит от открытости человека к приня-
тию Божьих даров, а опыт их применения никогда не является
чисто человеческой деятельностью, но сотрудничеством с
деланием Божьим, с Богом, действующим в человеческой душе.
Принявший крещение всегда должен оглядываться на тех, кто,
будучи крещен, снова впал в грех, и повторять вслед за Павлом:
«Благодатию Божиею есмь то, что есмь». Христианин в своей
молитве благодарит и славит Бога, однако он ни на миг не должен
забывать, что его молитва некоторым образом есть работа Духа
Божьего в нем. Соответственно, получение в дар духовной спо-
собности посредством таинства направляет человека к благо-
дати, но это не синоним сотрудничества с благодатью.
Подводя итог, можно сказать, что на протяжении XIII века
Аквинат и другие богословы выработали понимание печати
таинства как некоей реальной сверхъестественной способнос-
ти, позволяющей человеку сотрудничать с Божьей благодатью.
Эту печать нельзя утратить или уничтожить, потому что она
является способностью человеческой души, которая нематери-
альна, и, согласно католическому учению, бессмертна. Печать,
или способность, невидима, однако познаваема через обряд таин-
ства, в котором она даруется; таким образом, мы вправе называть
ее знамением, или sacramentum. И наконец, так как печать позна-
ваема через обряд таинства, и так как таинств, дарующих ее,
насчитывается три, и каждое обладает собственным значением,
вариантов таинственных печатей тоже должно быть три. Пред-
посылки этих заключений следует искать в средневековом пони-
мании библейских и святоотеческих текстов. Способ аргумен-
тации был заимствован у классической греческой мысли. А смысл
самих заключений выявлялся в свете таинственных практик
средневековой церкви, религиозных верований и опыта средневе-
ковых христиан. Но богословие таинств заключалось не только
в объяснении сущности печати, и для более глубокого его осмыс-
ления необходимо узнать больше о его истоках.
-[536 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
4. Аристотель, Аквинат и таинства
Если Библия и святоотеческие писания давали средневековым
богословам пищу для размышлений, тому, как размышлять, их
научил греческий философ Аристотель. Его труды были прак-
тически неизвестны отцам церкви, которые предпочитали ему
идеализм Платона, а иногда - мистическую метафизику фило-
софии неоплатоников. В великих библиотеках Восточной импе-
рии хранилось немало трудов Аристотеля, но в VII-VIII веках
мусульманское нашествие двинулось к западу через всю Африку
и к северу в Малую Азию, и от большинства этих книг христиан-
ской Европе остались одни названия. Однако некоторые отдель-
ные труды сохранились на Западе. Это были собрания сочине-
ний по логике, и сперва их начали изучать в монастырских
школах, а с началом средневекового возрождения - и в школах
при кафедральных соборах. Те, кто принял и адаптировал логи-
ку Аристотеля, разработали систему рассуждения и аргумента-
ции, вскоре распространившуюся во всех учебных заведениях.
Преподаватели этих школ носили имя схоластов, scholastic^ а их
философский метод получил название схоластики. Например,
Беренгарий Турский был ранним схоластом, который пытался
проанализировать учение о евхаристии с помощью аристо-
телевой логики.
Между тем многие мусульманские богословы читали Аристо-
теля и избирали его своим наставником в философии. Потом в
XII веке христианские интеллектуалы в прилегавших мавритан-
ской Испании областях начали узнавать о ранее недоступных им
трудах Аристотеля, переведенных на арабский язык. Желая
бороться с мусульманским богословием на его же территории,
ученые добывали копии недостающих книг и переводили их
на латынь. Эти переводы переводов, местами неточные и оши-
бочные, наконец попали в Париж и использовались для обучения,
и таким образом постепенно основная часть трудов Аристотеля
была представлена в школах Европы. В начале XIII века в Констан-
тинополе были найдены копии этих же книг на языке оригинала,
то есть на греческом, и их наконец перевели на латынь напря-
мую. Одним из первых богословов Запада, изучавшим эти более
точные переводы, и был монах-доминиканец Фома Аквинский.
Влияние Аристотеля на западные умы было неизмеримо
велико. Из его книг о психологии и биологии, физике и метафи-
зике, политике и этике христиане черпали энциклопедические
-[ 537 ]-

Раздел И. Богословие
знания о мире, совершенно отличавшемся от привычного им.
Этот греческий философ, рожденный почти за четыре века до
Христа, несомненно, оказался специалистом не только в логике,
но во всех известных им науках. Некоторые представители
высшей церковной иерархии опасались влияния, оказываемого
на студентов языческим мыслителем, и университетам неодно-
кратно запрещалось преподавание его трудов. Однако стара-
ниями Аквината, его учителя Альберта Великого и прочих
богословов идеи Аристотеля были в конце концов приняты не
как противоречащие своду знаний, считавшихся достоянием
христианского мира, но как дополняющие его. Разумеется, на-
учные и философские труды Аристотеля начали преподаваться
во всех школах и прочно вошли в средневековое восприятие
реальности. А самого Аристотеля стали настолько почитать,
что схоласты вместо имени называли его просто Философом.
Словарь Аристотеля изобиловал специальными терминами,
такими как субстанция (сущность) и акциденция (свойство), мате-
рили форма, способностью действие, и средневековые мыслители
делали все возможное для их осмысления и использования в
развитии философского толкования тайн христианской веры.
Например, термин пресуществление- transsubstantiatio- пред-
ставляет в своей основе аристотелианский способ описания
превращения хлеба и вина в тело и кровь Христа: сущность, или
«субстанция», она же реальность, меняется, в то время как
«акциденция», или вид, свойство, остается прежним. Аквинат
и схоласты также говорили, что ритуалы таинств, sacramentum
tantum, состоят «из материи и формы»: согласно учению Арис-
тотеля, все в этом мире состояло из материи и формы, а таин-
ственные обряды, несомненно, принадлежали этому миру.
Аристотель имел в виду, что все в окружающем нас мире обла-
дает двумя основными свойствами. С одной стороны, оно позна-
ваемо или испытываемо каким-либо образом: явление зримо,
или слышимо, или ощутимо тактильно, или имеет вкус, или
запах. С другой стороны, оно также постижимо, или осознава-
емо: любое явление имеет смысл, о котором у нас есть представ-
ление или концепция. Далее, видимая составляющая явления
часто является материалом, из которого оно состоит: это дере-
во, камень, металл и так далее. Для чувственно познаваемого
аспекта вещей Аристотель использует слово «материя». Подоб-
ным же образом форма явления часто дает нам представление
о ее сущности: мы отличаем женщину от мужчины и стол от
4 538 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
стула по их очертаниям. Аристотель применяет к постижимому
разумом аспекту вещей термин «форма».
Богословы Средневековья не только согласились с анализом
Аристотеля, но также отметили, что церковные обряды содер-
жат в себе нечто подобное «форме» и «материи». С одной
стороны, в них используются чувственно познаваемые жесты
и предметы, а с другой, необходимо помнить о значении самих
обрядов. Более того, значение и смысл обрядов нередко пере-
дается с помощью используемых в них слов: обливание водой
без слов «Я крещу тебя...» остается просто обливанием. Таким
образом, схоласты использовали термины «материи» и «фор-
мы» как вариант технической «стенографии», помогающей
пояснить вопрос о чувственно и интеллектуально познаваемом
аспектах таинственных обрядов.
Для Аристотеля знание означало постижение причин вещей
и явлений, и богословы старались сделать богословие отраслью
знания в аристотелевом смысле слова. Итак, термин причина
тоже входил в научный словарь Аристотеля и в широком смыс-
ле слова означал нечто, от чего зависит нечто другое. Так,
например, материя и форма в аристотелевой терминологии
именуются причинами, поскольку для того, чтобы нечто явля-
лось вещью, оно должно быть чувственно познаваемо и иметь
определенное значение. Цели тоже являются причинами, по-
скольку они - то, из-за чего вещи и поступки обретают бытие.
Причины в современном смысле слова,- например, искра как
причина огня,- для Аристотеля тоже именовались причинами,
но считались только одной из многих их разновидностей.
Важный момент, без которого не понять аристотелев метод
анализа причин,- это то, что указанный метод действует и в
обратном направлении, от следствия к причине.
Аквинат это понимал и применил метод причинного анализа
к таинствам. Почему эта женщина христианка? Потому что она
крещена. Почему этот грех прощен? По причине исповеди и
отпущения, данного священником. Как получилось, что Хрис-
тос присутствует в евхаристии? По причине слов освящения,
произнесенных над хлебом и вином. Таинства оказались при-
чинами в аристотелевом смысле слова, то есть потому, что
многие аспекты христианской жизни зависели от них. Более
того, можно проследить обратную связь различных аспектов
христианской жизни с соответствующими таинствами, став-
шими их причинами. Причина, по которой священники отли-
-{ 539 ]-

Раздел П. Богословие
чаются от женатых людей, заключается в том, что священники
и женатые люди приняли разные таинства. Ощущение присут-
ствия Христа и любовь к другим людям могут быть напрямую
связаны с принятием причастия. Мирное упокоение (или даже
удивительное выздоровление) умирающего происходит по при-
чине принятия им елеопомазания и виатика. Используя этот
тип причинно-следственного анализа, Аквинат выяснил, что у
различных следствий есть различные таинственные причины,
или, выражаясь более привычным образом, у разных таинств
разные следствия.
Некоторые из этих следствий представляют собой таин-
ственную реальность, такую как печать миропомазания или
брачные узы. Такие следствия познаются верой, а их причиной
является сам обряд таинства. Так, например, католики должны
верой знать, что Христос присутствует в евхаристии, даже если
чувственно они не ощущают его присутствия. Другими след-
ствиями могут быть разные виды благодати - таинственной
благодати: бескорыстная любовь мужа и жены в браке, чувство
духовного очищения в исповеди, счастливое и плодовитое
служение в священстве, духовные дары мудрости, крепости,
разума и благочестия в миропомазании. Эти дары именуются
благодатями, так как они - свободные дары Бога: у Него не было
обязанности никому их даровать. Однако тем, кто был открыт
к принятию этих даров, Он даровал их в свободе.
Почти каждый аспект христианской жизни в христианской
культуре, такой как культура средневековой Европы, мог быть
тем или иным образом связан с тем или иным таинством. И
любая таинственная реальность, в которую верил Аквинат, чьи
свидетельства видел в окружающем мире, и любая благодать,
которую он испытывал лично или видел запечатленной в других
людях, следовательно, были для него связаны с обрядами таинств
причинно-следственной связью. Однако Аквинат также наста-
ивал, что таинства не есть конечная причина этих следствий.
Сами по себе обряды являются только символическими жеста-
ми, конечная причина всех следствий таинств - это сам Бог.
Потому что все виды таинственной реальности - это сверхъесте-
ственные способности, направляющие человека к принятию
благодати, а все таинственные благодати - это Богоданные
дары. Таинства представляют собой, так сказать, Господни
инструменты, средства, каналы для передачи благодати. В
аристотелевой терминологии таинства - это инструментальные
4 540 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
причины, вещи, через которые Бог действует в человеческой
жизни, создавая и поддерживая церковь, приводя людей ко
спасению и освящая их.
Но если таинства - это всего лишь инструментальные причи-
ны благодати, почему тогда Аквинат провозглашал, что они
необходимы? Почему бы Богу не привести людей к спасению,
не прибегая к посредничеству символов и жестов? В формули-
ровке своего ответа Аквинат еще раз прибег к обратной связи,
от следствия к причине, только на этот раз в роли следствия
выступили сами обряды таинств. Таинства необходимы, утверж-
дает Аквинат, потому что знаки и символы - это неотъемлемая
часть человеческой жизни. В общении между собой люди исполь-
зуют символы: они произносят звуки, пишут знаки на бумаге и
так далее. Знаки - это инструментальная причина познания: их
посредством люди узнают, что другие хотят им передать. Иначе
говоря, знаки являются инструментальной причиной, но они
необходимы, потому что без них невозможно общение. Подоб-
ным образом, продолжает он, и таинства являются инструмен-
тальной причиной, но они также необходимы: они - знаки свя-
щенной реальности, которую Бог хочет передать людям ради
их же блага. Без таких знаков, как таинства, люди не могли бы
познать или испытать спасение Божье. Подобное заключение
обладало огромным смыслом в мире, где книги были редкостью
и читать умели лишь немногие, и поэтому для большинства
христиан литургические таинства оставались единственной
формой религиозного наставления.
И наконец, так как в таинствах и через таинства действует
Бог, Аквинат со всей отчетливостью заключил, как в свое время
заключил Августин касательно крещения, что истинная дей-
ственность таинств не может зависеть от достоинства служи-
теля. Люди познают верой, что они принимают таинственную
реальность; они испытывают в своей жизни таинственные
благодати, независимо от святости человека, который преподал
им таинство. В начале XIII века богословы бились над этим
вопросом, и большинство возражений против того, что таин-
ственное следствие не зависит ни от преподающего таинство,
ни от принимающего, основывалось на следующих аргументах.
А если обряд был проведен в насмешку или в неведении?
Предположим, например, что ребенок в шутку поливает водой
на голову некрещеного друга и произносит слова крещения,
окажется ли этот друг в результате крещеным? Или представим
-i 541 ]-

Раздел П. Богословие
себе священника, который учит семинариста служить мессу и
произносит слова освящения над незамеченным кусочком хле-
ба, превратится ли этот кусочек автоматически в тело и кровь
Христа? Вследствие размышлений над подобными крайними
примерами, обдумывая, какую литургию можно считать воис-
тину таинственной, схоласты пришли к признанию, что наме-
рения все же играют роль в совершении таинств. Как у совер-
шающего обряд, так и у принимающего должно быть намерение
участия в обряде таинства, или, как выразились богословы,
намерение совершить то, что совершает церковь. Без такого
намерения (интенции) обряд не будет иметь содержания, а
следовательно, и таинственного следствия.
Однако схоласты признали, что, за исключением особых,
противоестественных обстоятельств, причиной таинственного
следствия является именно обряд, а не его служитель. Как иначе
можно объяснить, что большинство отцов церкви признавало
действенность таинств еретиков и раскольников? Как иначе
можно объяснить чувство единения с Христом после принятия
причастия от священника, который, как выясняется позже,
живет во грехе? Аргументируя независимость обряда от святости
или ортодоксии служителя, схоласты прибегали к следующему
доводу: следствия таинств производятся ex opere operato, что
буквально переводится «сделано делом», или «от совершения
того, что было совершено».
Как сказано выше, XII и XIII века были вершиной развития
средневекового богословия. В эти два столетия заново было
открыто святоотеческое наследие церкви, в богословии выделя-
лись важнейшие области исследования, родился интеллектуаль-
ный метод решения богословских задач. В руках таких богосло-
вов, как Аквинат, схоластический метод обеспечил Католичес-
кую церковь логическим и всесторонним толкованием таинств
и других тайн христианской веры. Католические мыслители того
времени старались как можно более подробно объяснить свою
религию, избежав, однако, того, чтобы ее оправдывать. Это была
эпоха «веры в поисках понимания», fides quaerens intellectum.
Однако в средневековом христианстве имелись и другие тен-
денции - более практические, нежели теоретические. Находи-
лись люди, которых более занимало надлежащее преподание
таинств, нежели их философское объяснение. Также существо-
вали более аналитические, нежели синтетические, тенденции.
Аквинат и другие схоласты создали богословский синтез, но их
-[ 542 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
творение не было совершенным, и тенденция позднейших мыс-
лителей заключалась как раз в поиске брешей в этой системе.
И наконец, происходили политические и прочие события,
которые напрямую не соотносились с богословием, однако же
вследствие них средневековый синтез играл все меньше и
меньше роли в том, что происходило в христианском мире.
Именно к этим тенденциям мы и должны сейчас обратиться.
5. Легализм, номинализм и магия
«Сентенции» Петра Ломбардского представляли собой не
единственный средневековый компендиум, имевший сильное
влияние на развитие богословия таинств. Около 1140 г. Фран-
циск Грациан опубликовал объемный свод церковного, или
канонического, права, собрав, систематизировав и отредакти-
ровав материалы, касающиеся почти каждого аспекта организа-
ционной структуры церкви. Изначально труд назывался «Согла-
сование несогласованных канонов», но в истории он известен
как «Декреталии» Грациана. Подобно «Сентенциям», «Декрета-
лии» были по большей части собранием текстов, происходив-
ших из других источников, но отличие состояло в качестве этих
текстов: в случае «Декреталий» это были послания, декреты и
постановления пап, епископов и соборов. Как и в «Сентен-
циях», здесь цитировались мнения, представлявшие разные
точки зрения на обсуждаемые вопросы, и приводились Граци-
ановы комментарии к ним. Как и в «Сентенциях», большой раз-
дел, составлявший третью часть, был посвящен таинствам, но
в «Декреталиях» скорее обсуждались вопросы их совершения,
а не богословия (например, имеет ли мирянин право крестить,
или кто может сочетаться законным браком).
И снова, как в случае «Сентенций», вскоре после выхода в
свет «Декреталии» стали основным учебным пособием для сту-
дентов, изучавших каноническое право, и главным источником
информации о церковных законах. Так как этот труд содержал
противоречащие друг другу постановления и мнения, он не мог
быть принят в качестве официального кодекса канонического
права, но так как унифицированного юридического кодекса в
церкви Запада еще не существовало, «Декреталии» на протяже-
нии веков продолжали оказывать влияние на решения церков-
ных судов. В отношении таинств они вносили добавочный вклад
в согласование обрядов и относящихся к ним правил.
4 543 ]-

Раздел П. Богословие
Прошло много времени, прежде чем богословие и канони-
ческое право стали двумя отдельными дисциплинами, но
между богословскими и каноническими подходами к таинствам
с самого начала существовали значительные различия. Изна-
чально богословов интересовало понимание таинств и объясне-
ние их действия в духовной жизни христианина, канонисты, в
свою очередь, занимались вопросами упорядочения обрядов и
определением их действия в жизни церкви как общественного
института. Например, в богословии главным следствием кре-
щения считалось получение благодати, в каноническом праве
важность крещения заключалась в том, что человек становился
членом церкви и в связи с этим получал определенные права и
обязанности. Опять же, богословы в первую очередь думали о
внутренней природе таинств, стараясь осознать, чем они явля-
ются в своей основе и как действуют при условии совершения
их в вере. Канонисты, со своей стороны, занимались конкрет-
ными случаями совершения таинств, их задача состояла в опре-
делении черт, которые обязательно должны быть присущи
обряду, чтобы он оказал требуемое духовное действие. Таким
образом, в богословии месса выступала в качестве таинственно-
го участия в самоотдаче Христа Отцу, а в каноническом праве - в
качестве таинственного обряда, включающего определенный
набор составляющих, таких как молитвы, чтения, литургичес-
кие жесты, хлеб и вино для освящения.
По ходу развития богословские и канонические толкования
таинств оказывали влияние друг на друга. Изначально больше
значения отводилось богословию таинств, потом все стало
ровно наоборот. До XII века таинства рассматривались в первую
очередь как знамения таинственных реальностей, а не как их
причины: даже в XIII веке такие влиятельные богословы, как
Бонавентура и Иоанн Дуне Скот, придерживались теорий,
толкующих таинства скорее как знаки, чем как причины Божьей
благодати. Но Аквинат настаивал, что такое толкование не-
справедливо по отношению к трудам отцов церкви и свиде-
тельствам святых, и в конце концов именно его «причинное»
толкование таинств было принято канонистами. Но все же для
Аквината таинства прежде всего являли собой знаки: они дей-
ствовали именно потому, что были знаками, и производили
действие так, как это делают знаки, то есть как инструменталь-
ные причины. Однако для канонистов решающим моментом
была именно действенность таинств как знаков: они представ-
-[ 544 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
ляли собой причины таинственных реальностей и благодатей.
И с точки зрения канонистов это означало, что величайшее
внимание следует обращать на то, чтобы знаки были сохранены
и переданы при совершении таинств должным образом, дабы
они не потеряли своего духовного действия. Говоря кратко,
утверждение Аквинатом причинной природы таинств привело
канонистов к настоянию на правильном проведении обрядов.
Со временем это особое внимание к правильному проведе-
нию обрядов парадоксальным образом вылилось в некоторый
минимализм по отношению к ним. Вместо вывода, что таин-
ственная литургия должна быть глубоко символична и макси-
мально вовлекать каждого участника, чтобы люди с большей
полнотой испытали на себе ее духовное воздействие, понимание
таинств как причинных знаков привело к следующей концепции:
существует определенный минимальный стандарт, необходимый
для того, чтобы таинства оказали духовное действие. Например,
может ли крещение считаться действительным, если в нем
использовалась грязная вода или были неправильно произ-
несены слова обряда? Какая часть мессы может быть опущена
без ущерба для пресуществления хлеба и вина? Какие основные
условия непременно следует соблюсти, если елеопомазание
преподается в ситуации крайней необходимости? Подобного
рода вопросы определяли «действительность» таинств. Действи-
тельным считалось таинство, в котором соблюдался необходи-
мый минимум обрядовых требований; если что-либо из требо-
ваний не было соблюдено, обряд считался недействительным,
то есть на самом деле не являлся таинством и потому не произ-
водил таинственного эффекта.
Общее мнение было таково: чтобы быть действительным,
обряд обязан обладать должной формой и материей и быть
совершен должным служителем и в должном намерении. Тер-
мины «материя» и «форма» канонисты позаимствовали у бого-
словов, но «материя» для них обозначала попросту материалы
и жесты, используемые в обряде, а «форма» - предписанные к
произнесению слова. Например, в обряде миропомазания
некоторые виды елея можно использовать, а некоторые - нет.
Опять-таки, если священник во время мессы не осенит гостию
крестным знамением, она все равно будет освященной. Также
останется действительной исповедь, в которой священник
пропустил некоторые из слов отпущения. Для большинства
таинств должным служителем считался священник, но и здесь
4 545 ]-

Раздел И. Богословие
нашлись исключения. Мирянин может совершить действи-
тельное крещение, если во время обливания водой были произ-
несены правильные слова. При крайней необходимости может
крестить даже нехристианин, если он совершает это с намере-
нием совершить католический таинственный акт. Обычным
совершителем таинства миропомазания является епископ, но
он может делегировать это полномочие священнику, и таинство
останется действительным. Однако в случае рукоположения
единственным действительным совершителем таинства счита-
ется епископ: даже если священник совершит это таинство с
епископского позволения, оно будет недействительным. Долж-
ная интенция - это обычно намерение совершить действие
церкви, но особенно намерение важно в случае брака. Счита-
ется, что это таинство совершают жених и невеста, священник
является только официальным свидетелем их соединения.
Таким образом, если пара совершила брачный обряд, не обладая
настоящим намерением сочетаться друг с другом христианским
браком, обряд лишится своего смысла, и такой брак можно
объявить недействительным.
Однако какое действие предположительно должно иметь
действительно таинство? Его следствие - sacramentum et res,
таинственная реальность, являющаяся следствием каждого
конкретного таинства: печать крещения, печать миропомаза-
ния и рукоположения, брачный союз, примирение с церковью,
препоручение души Богу, тело и кровь Христа. С точки зрения
канонического права, таинственное действие правильно пре-
поданного обряда проявляется ex opere operato, то есть в силу
должного совершения обряда таинство становится причиной
того, что оно и знаменует.
Но как быть с благодатью, вторым следствием таинств?
Согласно богословам, последовавшим за Аквинатом, таинства
всегда даруют благодать, но эта благодать не всегда принима-
ется. Теория Аквината толковалась следующим образом: благо-
дать таинства вызвана не зримой формой обряда, который есть
sacramentum tantum, но таинственной реальностью, то есть sacra-
mentum et res. Наличие таинственной реальности можно вывести
из должного совершения обряда, но так как благодать - это
реальность невидимая и тайная, res tantum, свободный дар Бога,
никогда нельзя с уверенностью сказать, получил или нет тот
или иной человек таинственную благодать. Можно быть уве-
ренным, что через таинственную реальность Бог несомненно
-[546 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
предлагает человеку благодать, так как Бог всегда свободно
предлагает людям Свои дары, но всегда остается возможность,
что человек, принявший таинство, в свою очередь не был
открыт для принятия таинственных даров.
Таким образом, благодати, дарующиеся как следствие та-
инств, получили название «плодов» таинства. Таинство счита-
лось плодотворным, если принимающий его человек также при-
нимал благодати, присущие таинству; если в действительности
благодать не принималась, таинство считалось бесплодным.
Что же такое эти плоды - благодати? Разумеется, это может быть
духовный опыт, такой как ощущение присутствия Христова в
евхаристии или Божьего милосердия в покаянии, но благодати
могут быть и другими: например, дети как плод брака, талант
проповеди и обращения как плод рукоположения или силы
вести праведную жизнь как плод миропомазания - все это
благодати, даруемые Богом.
Самое распространенное объяснение причин того, что
человек может принять таинство и не испытать его благодать
в достаточной мере или не испытать вовсе, таково: принявший
таинство человек не обладает должным расположением духа
для принятия благодати. Гордыня, страх, жадность, самолюбие
и другие тому подобные явления могут представлять собой
духовные препятствия, мешающие его сотрудничеству с бла-
годатью, предлагаемой Богом посредством таинства. Богословы
утверждали, что даже Бог уважает свободную волю человека, а
значит, Он не может силой навязывать Свои дары тому, кто не
расположен их принимать.
Это различие между таинственной реальностью и таин-
ственной благодатью также помогло богословам в объяснении
сущности так называемого оживления таинства, то есть способ-
ности таинства возрождаться в определенных случаях. Предпо-
ложим, например, что женатый человек после периода невер-
ности своей жене неожиданно осознает, что причиняет ей боль,
и отказывается от своей любовницы; или возьмем менее драма-
тичный случай: крещеный и миропомазанный христианин
через много лет после принятия таинств наконец переживает
глубокое обращение к вере. Согласно теории оживления таинств,
Бог непрестанно предлагает человеку свою благодать с момента
принятия таинства, но только когда препятствие в виде греха
или порока преодолено, эта благодать посредством таинствен-
ной реальности может достигнуть души. Таинство, или, вернее,
-[ 547 ]-

Раздел П. Богословие
его следствие, таким образом ожило и пробудилось после дол-
гой спячки.
Богословское различение таинственной реальности и таин-
ственной благодати также оказалось полезно и для канонистов.
Они пришли к заключению, что таинственная реальность
неизменно даруется с помощью действенно совершенного
обряда, и потому те, кто принял крещение, брак или рукополо-
жение, могут подлежать некоей общественной регистрации. Но
таинственная благодать оставалась личным делом каждого, так
как зависела от внутреннего расположения души. Например,
нельзя с уверенностью сказать, являются ли гармоничные отно-
шения мужа и жены результатом их природных способностей
или же сверхъестественной помощи Божьей, дарованной через
принятие таинства брака. Поэтому канонисты могли считать та-
инство действительным, даже если оно не принесло плодов, то
есть если не было получено благодатей, если принятие таинства
не произвело заметных изменений в жизни человека.
Богословы и канонисты Средневековья также обозначили
еще одну существенную характеристику для определения истин-
ности таинств, которая, как и упомянутые выше, и сейчас
занимает место в Кодексе канонического права Католической
церкви. Это законность или допустимость совершения обряда.
Коротко говоря, таинство считается законным, если оно было
совершено согласно всем ограничениям, оговоренным канони-
ческим правом; если хотя бы одно из ограничений было нару-
шено, таинство является незаконным. Так, менять или опускать
предписанные к произнесению слова означает сделать мессу
незаконной; то же правило распространяется на все прочие
обряды таинств. Также канонически незаконно отправление в
епархии таинств, в том числе и мессы, священником, не име-
ющим на то разрешения поместного епископа. Однако же ни в
одном из перечисленных случаев таинство не считается не-
действительным, если только правила действительности таинств
также не были нарушены.
Эта разница между действительностью и законностью та-
инств оказалась весьма важной, так как она означала, что неза-
конно преподанные таинства часто могут оказаться канони-
чески действительными. Например, если священник из другой
епархии незаконно выслушивает исповедь умирающего или
преподает ему последнее помазание, принимающий таинство
без ведома о его незаконности человек может быть уверен, что
4 548 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
таинство ему действительно было преподано. Возьмем более
критичный пример: если смещенный с должности или ерети-
ческий епископ производит рукоположение в священный сан,
он поступает незаконно, но священники будут действительно
рукоположены, и таинства, которые они, в свою очередь, препо-
дают, также действительны, хотя и незаконны.
Хотя этот подход к отправлению обрядов таинств оконча-
тельно оформился только в процессе развития самого канони-
ческого права, правовые и богословские принципы, лежащие
в его основе, отсылают нас еще к Августину и его позиции в
споре с донатистами. А после формулировки и принятия разли-
чия между действительностью и законностью нынешние като-
лики могут считать таинства православных церквей действи-
тельными, хотя и незаконными. Однако если в наши экумени-
ческие времена у подобного подхода есть светлые стороны, в
Средневековье он был повернут к народу в основном темной
стороной. Во времена, когда каноническое право еще находи-
лось в стадии формирования и правила для должного проведе-
ния обрядов еще не были приведены в систему, минималист-
ский набор правил для совершения таинств тяготел к тому,
чтобы считаться нормой. Этим я не хочу сказать, что в Средние
века не было прекрасных литургий или благочестивых и добро-
совестных священников, или что не существовало католиков,
благоговейно участвовавших в повседневной обрядовой жизни
церкви. Их было много, особенно по монастырям, в школах
при соборах или в университетских храмах. Но находилось
много и других, совершенно не разбиравшихся в тонкостях
канонического права, - среди деревенских жителей, городских
ремесленников и даже в среде медленно растущего среднего
класса купцов и мастеров-профессионалов. Их знакомство с
таинствами ограничивалось сведенными к минимуму обрядами,
в которых едва сохранялись основные элементы, а понимание
таинств слишком часто представляло собой идею механической
причинно-следственной связи. Для них обряд естественным
образом вызывал то действие, которое обозначал, не больше
и не меньше: очищение от первородного греха, введение чело-
века в церковь, тело и кровь Христа, супружество, священство
и духовная готовность к смерти.
А смерти вокруг было много. В XIV веке по Европе пронес-
лась эпидемия бубонной (и не только) чумы, уничтожив, как
подсчитано, двадцать пять миллионов человек. В отдельных
37 Современное католическое богословие

Раздел И. Богословие
регионах за несколько лет вымерло от двух третей до трех чет-
вертей населения, хотя в других местах чума поразила только
десятую или четвертую часть. Чума косила всех без разбора:
молодых и старых, богатых и бедных, святых и грешников. Те,
кто находил в себе отвагу противостоять «черной смерти» и
занимался уходом за больными или погребением мертвых,
сильнее прочих рисковали заразиться. А за подобный труд
нередко брались молодые, еще не потерявшие сил, или бедные,
у которых не было возможности перебраться в свободные от
заразы края, или праведники, заботившиеся о других более,
нежели о себе. Чума также не проводила различий между уче-
ным и ремесленником, купцом и крестьянином, образованным
и невеждой, и так в течение XIV века постепенно скончалось
средневековое возрождение. Культура пришла в упадок, эконо-
мика была подорвана, школы закрывались.
«Черная смерть» положила конец также и богословскому воз-
рождению. Аквинат и Бонавентура оба умерли в 1274 г., задолго
до чумы, но впоследствии не нашлось никого, кто был бы спо-
собен продолжить их труды, приняв от них инициативу. Может,
таковые и сыскались бы среди монахов и ученых доминиканского
и францисканского орденов, но многие монахи умерли, так как
посвящали себя уходу за больными, и школы часто закрывались
и упразднялись из страха перед болезнью. Кроме штудирования
«Сентенций», начинающие студенты-богословы теперь писали
комментарии на «суммы» прежних мастеров и, вероятно, на
последние из вновь открытых книг Аристотеля. Долгое и утоми-
тельное введение в богословие казалось единственно логичной
вещью. В прошлом веке этот метод работал безотказно, а кроме
того, других богословских методов никто не знал.
Но Summa Theologica Аквината оказалась обманчивой. Она не
открывала метода работы автора над своими заключениями. В
ней всего лишь содержались уже разработанные заключения,
плюс резюмирующие их доводы за и против. Одним из отличи-
тельных признаков богословского метода Аквината была его
индуктивность: он рассматривал положение дел и затем делал
выводы о его причинах. Как Августин разработал свое богосло-
вие по большей части путем осмысления верований и практик,
бытовавших в его время, так и Аквинат нередко черпал свои
идеи из осмысления своего собственного опыта веры - опыта
святого монаха. Однако из его трудов, особенно из «Суммы»,
нелегко это понять. Его метод оформления мыслей по внешним
-[ 550 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
проявлениям часто кажется дедуктивным, то есть автор начи-
нает с более общего умозаключения и от него идет к частным
вопросам и случаям применения этого принципа. Сам Аквинат
мысленно проводил умозаключение от следствия к причине,
однако по его работам кажется, что он часто движется от при-
чины к следствию. Например, в начале «Суммы» говорится о
Боге, который, по Аквинату, есть крайняя причина всего во
вселенной, в то время как таинствам, вокруг которых склады-
валась жизнь автора как монаха и священника, отводится место
почти в самом конце книги, и этот раздел остался незакончен-
ным. Аквинат и лучшие из его современников знали, о чем
говорили, когда упоминали о действии и следствии таинств,
потому что речь шла об их собственной жизни. Но они не писа-
ли о своей жизни и опыте веры: они работали, используя привыч-
ные категории своего времени: материя, форма, субстанция и
акциденция, природа и благодать и так далее. И позднейшие их
читатели были склонны думать, что речь идет о неких явлениях
под названием материя и форма, о субстанциях, скрытых под
зримой оболочкой (акциденцией), о метафизических объектах
под названием «сущности» и сверхъестественных силах под
названием «благодати».
Таким образом, позднейшие богословы разработали слож-
нейшую интеллектуальную систему богословских терминов,
которая имела немного общего (если вообще имела) с истинной
жизнью людей и с их опытом веры. Принимаемые таинства
были для них духовными реальностями, которые нельзя ни
почувствовать, ни познать, кроме как посредством самого
обряда таинства. Таинственная печать превратилась в невиди-
мый знак, запечатленный на душе и отличающий христианина
от нехристианина, миропомазанного от не-миропомазанного,
священника от мирянина. Способности, даруемые таинствами,
были скрытыми духовными силами: крещение подготавливало
душу к принятию прочих таинств, рукоположение придавало
особенные способности священства, все они давали возмож-
ность принимать благодати таинств. Причинное действие таин-
ственных обрядов обеспечивалось Богом, дарующим благодати,
и Христом, чьими заслугами благодати распространялись на
людей. Но благодать, вызываемая таинством, оставалась для
богословов неизвестной сущностью, даруемой тем людям, чьи
души к тому расположены, однако сокрытой и не познаваемой
никак, разве только верой.
Η! 551 ]-

Раздел И. Богословие
Так причинный Аристотелев анализ, примененный Акви-
натом, перевернулся с ног на голову. Теперь первопричиной
был Бог, который через воплощение Сына основал церковь и
установил семь таинств. Так как обряды богоустановлены, они
действуют посредством силы Божьей и производят свой эффект
автоматически, при условии, что обряды произведены долж-
ным образом. Правильность проведения таинственных обрядов
блюдет каноническое право, которое оговаривает условия их
действительности и законности, перечисляет их следствия и
указывает на их необходимость. Теперь таинства считались
необходимыми для спасения не потому, что людям нужны знаки,
но по причине того, что только у Католической церкви есть
таинства, а «вне Церкви нет спасения».
Для богословов XII-XIII веков очень много значили доводы
авторитетов - не только потому, что их богословская подготовка
началась с «Сентенций», но еще и по той причине, что цитиро-
вание Библии и отцов церкви для них было способом сохране-
ния связи своего труда с древней христианской традицией. Од-
нако когда эти богословы разрабатывали собственные методы
познания, они не испытывали сомнений и страхов из-за предпоч-
тения одного отца другому или из-за толкования какого-либо
текста в надобном им ключе. Причина этого проста: в своих
трудах они по большей части говорили о том, что изобрели
сами, а не о том, что некогда сказали отцы. Но их последователи
в XIV веке склонялись к обратному. Они следовали тому, что
считали примером Аквината и прочих, и так как великие бого-
словы всегда цитировали авторитеты и лишь изредка обраща-
лись в письменных трудах к собственному опыту, их наследники
были склонны делать утверждения на основе авторитетов, а не
опыта. Так, копируя стиль «сумм» и ничего не зная о стиле
мышления их авторов, поздние схоласты чаще писали об Акви-
нате и ему подобных, нежели старались перенять их образ
мысли. Они будто сочли, что все богословские ответы уже най-
дены и все, что осталось делать, - это изучать и осмысливать их.
Те, кто следовал этой проторенной via antiqua, древней
дорогой, также объединялись в школы,- не в новые коллегии или
университеты, но в школы мысли. Доминиканская школа сле-
довала учению Аквината, францисканская - Бонавентуре или
Иоанну Дунсу Скоту. Были и последователи менее знаменитых
схоластов, и те, кто всем предпочитал Августина. Но также на-
ходились и те, кто отвергал слепое повторение идей прошлого
4 552]-

Глава 26. Развитие католических таинств
и следовал тому, что получило название via moderna - современ-
ная дорога. Они скептически относились к метафизическим
построениям схоластов и бесплодному соперничеству разных
школ и старались проложить свой собственный путь, незави-
симый от всех упомянутых. В качестве метода исследования они
избрали логику - логику Аристотеля, которая в их случае не
состояла на службе у богословия, но исполняла функцию, для
которой ее изначально предназначали древние греки: задачу
критической аргументации. Они толковали Аристотелевы
категории не в контексте реальности, но в контексте мысли,
применяя их исключительно к терминологии и способам ее
применения. Виднейшим представителем этого нового движе-
ния был англичанин Уильям Оккам.
Новая система сразу получила ярлык «номинализма», так как
этот философский метод был сосредоточен на терминах, сло-
вах, именах- потгпа на латыни. Номиналисты утверждали, что
метафизический реализм схоластов в корне ошибочен. Им ка-
залось очевидным, что материя и форма, сущность и существо-
вание, субстанция и акциденция сами по себе не существуют.
Обладают реальностью в мире только отдельные явления, обла-
дающие личностными характеристиками: люди и животные,
деревья и камни и так далее. Метафизические термины, упо-
требляемые схоластами, суть только концепции, абстракции,
плоды мысли. Схоласты, например, считали, что существуют
метафизические принципы, которые можно использовать для
получения научных знаний о реальном мире, - например, кон-
цепция о том, что каждое существующее явление должно иметь
свою причину. Номиналисты же считали, что эти метафизичес-
кие принципы на самом деле являются логическими, что они -
философские концепции, помогающие человеческому осмыс-
лению реального мира, но напрямую о мире ничего не гово-
рящие.
Одно за другим подвергались нападкам метафизические
положения схоластического богословия. Оккам отрицал воз-
можность доказательства существования единого Бога или
каких-либо Его свойств при помощи одного лишь разума, хотя
как католик он несомненно верил в существование Бога, а как
богослов - признавал плоды откровения о Нем. Также Оккам
отрицал возможность доказательств существования или бес-
смертия человеческой души; душа для него была в лучшем случае
правдоподобным обоснованием человеческой жизни и деятель-
-{ 553 ]-

Раздел П. Богословие
ности, а бессмертие - предметом веры, которому невозможно
получить прямое подтверждение. Опять-таки, несмотря на это,
Оккам был готов признать, что человеческие существа имеют
бессмертные души, так как это положение являлось истиной
веры; отрицал он единственно возможность его философского
обоснования.
Этика для номиналистов отличалась не большей определен-
ностью, чем метафизика. Философы могли использовать интел-
лектуальные построения для установления этических принци-
пов или формулировки кодексов нравственности, но они все
равно страдали от недостатка твердых доказательств. Это были
просто практические руководства, общие правила, призванные
определять нормы человеческого поведения в обществе, и
философские заключения не могли предоставить обоснований
их истинности. Если они в самом деле истинны, то только по-
тому, что так захотел Бог. По правде говоря, утверждал Оккам,
весь порядок творения, включая и моральную составляющую,
зависит только от воли Божьей. Вещи таковы, каковы они есть,
потому что Бог пожелал, чтобы они были таковыми; если бы
Он пожелал иначе, мир был бы иным, включая законы природы
и правила этического поведения. Если бы Бог хотел, Он мог бы
создать мир, где солнце холодное и луна горячая, в котором
прелюбодействовать почетно и благородно, а оказывать бед-
ным милосердие - бесчестно. Так как если Бог, как верят христи-
ане, всемогущ и совершенно свободен, Он мог бы сотворить
вселенную, полностью отличающуюся от существующей, просто
потому, что он пожелал бы это сделать.
После Оккама философское и богословское единство хрис-
тианского мира было нарушено. Номинализм показывал, что
философская аргументация может привести к совершенно
другим заключениям, чем принято в богословии, и утверждал,
что этот метод сам по себе создан для применения к словам и
терминам, а не к реальности. Все, что можно познать опытным
путем, провозглашали они, есть опыт, а все остальное - метафи-
зические предположения. Таким образом, номинализм преус-
пел, по крайней мере, в восприятии многих умов, в ослаблении
достоверности схоластики - и открыл дорогу множеству бого-
словских и философских методов, бытовавших в школах Евро-
пы XV века. Некоторые следовали учению Майстера Экхарта
из Германии, предпочитая интуитивную истину мистического
опыта неопределенной истине философии. Некоторые продол-
-i 554 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
жали следовать via antiqua, предпочитая достижения прошлого
дискуссиям настоящего. Были и те, кто разрабатывал новые
философские системы, предпочитая новизну и самобытность
всякой древности. А некоторые впадали в скептицизм или
выбирали fides sine intellectu, веру без понимания.
Богословие таинств позднего Средневековья более не могло
оставаться зависимым от философии в плане обоснований,
следовательно, оно обратилось к каноническому праву. Слова
канонистов по-прежнему оставались словами великих схолас-
тов, но теперь они имели скорее юридическое, нежели богослов-
ское значение. Материя и форма считались необходимыми
условиями действительности. Действительность - это необхо-
димое условие того, чтобы вызвать таинственную реальность.
Таинственная реальность в юридическом смысле наделяет
человека некоторыми способностями: крещение дает возмож-
ность принимать прочие таинства, брак дает способность
состоять в законном сожительстве, покаяние дает право дос-
тойно принимать причастие и другие таинства. В конце концов
значительная часть канонического права оказалась посвящена
таинствам, а значительная часть богословия таинств напрямую
зависела от канонического права.
Практику таинств ждала худшая судьба: она стала таинствен-
ной магией. Принцип ex opere operato означал, что обряды рабо-
тают автоматически. Священник поливал воду на голову ребенка,
произнося нужные слова, и ребенок таким образом спасался от
ада. Епископ совершал помазание кандидата к конфирмации,- и
душа того получала неизгладимую печать. Пара зачитывала свои
брачные обеты,- и узы брака связывали их на всю жизнь.
Священник в исповедальне произносил слова отпущения,- и
человек очищался от греха. Словами освящения хлеб и вино
внезапно превращались в тело и кровь Христа. Душа человека,
принявшего последние обряды, отправлялась прямо на небеса.
Этот «магический» подход, вторгшийся в литургические
таинства церкви, также проник и в другие благочестивые
практики. Особые молитвы к Святой Деве или святым теперь
считались непременно услышанными. Сосредоточенное созер-
цание гостии или распятия гарантировало рождение сына.
Прикосновение к мощам мучеников или других святых могло
производить чудесные исцеления. Произнесение правильных
молитвенных фраз защищало от искушения. Совершение
паломничества в Рим или к святым мощам обеспечивало заслуги
4 555 ]-

Раздел П. Богословие
на небесах. Чтение определенных молитв в должное время
могло отвести от умершего любое заслуженное им посмертное
наказание. Пожертвование в пользу церкви могло освободить
душу из Чистилища.
Католические духовные власти никогда официально не
санкционировали этих практик. Ничто из перечисленного даже
не входило в пособия по священному богословию и не было
утверждено каноническим правом. Однако в народе эти прак-
тики распространились, и клир терпел их. Таким образом
подготавливалась почва для некоей революции.
Для дальнейшего прочтения
Marshall Baldwin, The Medieval Church, Cornell University Press,
1953, - краткая и удобочитаемая история средневекового
христианства.
Christopher Dawson, Medieval Essays, Doubleday Image Books,
1959, - собрание очерков о церкви и средневековой мысли.
Для дальнейшего изучения
Elisabeth Rogers, Peter Lombard and the Sacramental System, New
York, 1917, - здесь описываются изменения, происходившие
в ходе определения числа и назначения таинств в середине
XII века.
Peter Garland, TL· Definition of Sacrament According to Saint Thomas,
University of Ottawa Press, 1959, - достаточно техническое, но
понятное изложение Аквинатова понимания таинств как
знаков благодати.
John Gallagher, Significando Causant: A Study of Sacramental T^logy,
Fribourg University Press, 1965, - детальное изложение дей-
ствия таинств как причин благодати в понимании Фомы
Аквинского и других схоластов.
Bernard Lonergan, Grace and Freedom in Aquinas, Herder and
Herder, 1971, - более подробное описание подхода к благо-
дати и причинности, кратко описанного в этой главе.
Thomas Aquinas, On the Truth of the Catholic Faith (Summa Contra
Gentiles), Doubleday Image Books, 1957, - сжатое изложение
основных идей великого схоласта о таинствах см. в Книге IV,
гл. 56-78.
-{ 556 ]-

Глава 26. Развитие католических таинств
Robert Hoyt and Stanley Chordow, Europe in the Middle Ages, 3nd
edition, Harcourt Brace Jovanovich, 1976, - исторический труд,
большое внимание уделяющий средневековому христиан-
ству.
Heiko Oberman, The Harvest of Medieval Theology, William B. Eerd-
mans, 1962, - здесь представлен более позитивный взгляд на
номинализм, нежели традиционный, приведенный в этой
главе.

Глава 27
ТАИНСТВА В ИСТОРИИ ЦЕРКВИ
Филипп Бегери и Клод Дюшено
Что было зримо в нашем Искупителе,
таким образом перешло в таинства.
Св. Лев
Двадцать веков истории церкви, двадцать веков присутствия в
ней таинств - это долгое время, и время воистину порази-
тельное!
Но так как это в первую очередь история, живая жизнь, в ней
одновременно присутствуют постоянство и перемены, стабиль-
ность и развитие.
Вопросы о таинствах, которыми периодически задается
каждый христианин, указывают на интерес к этой основной
составляющей жизни церкви и христианского существования.
В конце концов, что же такое таинства, откуда они пришли и
что собой представляют в настоящий момент?
Эти вопросы делаются еще более животрепещущими, когда
кому-нибудь приходится объяснять смысл таинств детям на кате-
хизации или готовить их к принятию первого причастия, и осо-
бенно, когда в пастырских целях нужно подготовить молодых
людей к вступлению в брак, а родителей - к крещению ребенка.
От христиан не требуется поголовно становиться историками
или богословами, подкованными в учении о таинствах, но знание
веры каждому следует подкреплять хотя бы минимальными
сведениями, особенно историческими, и это особенно важно в
техногенном и педантичном современном мире. «Будьте всегда
готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать
ответ»,- говорил св. Петр первым христианам (1 Петр 3:15).
Вот почему, хотя мы и понимаем, что любое краткое резюме
не может не быть слишком общим и ограниченным, в этой главе
мы попытаемся рассмотреть присутствие известных нам таинств
4 558 ]-

Глава 27. Таинства в истории церкви
в истории церкви. Но целью этого текста не является попросту
краткое изложение истории, настоящая его задача - углубить
понимание смысла таинств, чтобы более полно проживать их
в собственной повседневной жизни.
Вопросы, чаще всего задаваемые людьми:
• Я понимаю, что таинства - это действия церкви, но каким
образом они притом являются действиями Христа?
• Почему таинств именно семь?
• Действительно ли все таинства установил Иисус Христос?
• Все ли таинства имеют равное значение?
Как все начиналось
Нам никогда не вернуться к состоянию ранней церкви. Пожалуй,
ностальгия по первым векам может даже оказаться для нас
нездоровой. С другой стороны, мы знаем, что наша сегодняшняя
христианская жизнь во многом зависит от ее истоков и от нашей
верности этим истокам. Что же можно сказать о таинствах?
Положение первых христиан было таково. Большинство их
знало Иисуса лично и даже следовало за ним в течение трех лет.
Потом Иисус умер,- просто умер, как обычный человек. Его
распяли. Однако Бог воскресил его, и ученики были тому сви-
детелями (Деян 2:32). Иисус «стал невидим для них» (встреча в
Эммаусе, Л к 24:31). Но Он вошел в жизнь вечную: Бог сделал Его
Господом и Христом (Деян 2:36). Первые христиане желали
укреплять свою связь с Иисусом, прославлять Бога, который не
оставил своего Сына во власти смерти (Деян 2:24), и возвещать
радостную весть всему миру.
Как они собирались это делать? Двумя способами, разными,
но взаимодополняющими. Первым способом, обращенным
вовне, была миссионерская проповедь (см. речь Петра на Пяти-
десятницу и рассеяние иерусалимской общины после начала
преследований, Деян 8:4); второй способ был обращен вовнутрь:
крещение как знак приверженности Христу и вхождения в
общину (см. Пятидесятницу, Деян 2:41) и общинная трапеза с
преломлением хлеба, который делился между братьями в память
о Господе Иисусе (см. Деян 2:42; 2:45; 20:7).
-[ 559 ]-

Раздел П. Богословие
Пятидесятница
Итак охотно принявшие слово его крестились, и присоедини-
лось в тот день душ около трех тысяч (Деян 2:41).
Первая община
И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и
преломлении хлеба и в молитвах (Деян 2:42).
Эти действия, направленные на создание (крещение) и поддер-
жание (преломление хлеба) общины, и составляют сердцевину
того, что мы сегодня называем таинственной жизнью церкви.
Продолжая обзор первых веков церкви, мы должны упомянуть,
что ее крещальная и евхаристическая жизнь является результатом
сочетания трех элементов: веры, обряда и памятования.
Вера
Первой в этом списке стоит вера. Без нее ритуальных действий
не существовало бы вовсе. Крещения на Пятидесятницу про-
исходят только потому, что проповедь Петра обращает слуша-
телей и побуждает их присоединиться: «Что нам делать, мужи
братия? - Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каждый
из вас во имя Иисуса Христа» (Деян 2:37-38). Преломление хлеба
в домовых собраниях совершалось единственно потому, что
ученики хотели иметь памятование о Боге живом. Эпизод в
Эммаусе - тому поразительное свидетельство: в нем Господь
делается невидимым для учеников в тот момент, когда они
узнают Его. Человек не может верить в то, что он видит,- в та-
ком случае не остается места для веры. Именно невозможность
увидеть ведет нас к вере.
Обряд
Ни омовение водой, ни священная общинная трапеза не были
изобретены Иисусом или первыми христианами. Эти две прак-
тики составляют часть универсального религиозного наследия
(что доказывает антропология); в частности, они относятся к
религиозной жизни иудейского народа.
Так, нам известно, что еще до Иисуса существовало крещение
прозелитов (то есть язычников, обращенных в иудаизм) и, разу-
меется, Иоанново крещение. Кроме того, общинные трапезы с
-[ 560 ]-

Глава 27. Таинства в истории церкви
религиозным значением существовали не только у особенно рев-
ностных группировок (таких как ессеи и терапевты), но во всех
иудейских семьях, где они проводились по субботам и на великие
праздники. Пасхальная трапеза из них была важнейшей.
Следуя за Иисусом, принявшим крещение и проводившим
с учениками многочисленные религиозные трапезы, из кото-
рых последней стала Тайная вечеря, первые христиане прибег-
ли к этим двум ритуальным практикам, чтобы дать общинное
выражение своим отношениям с Господом.
Памятование
Сочетание веры, которая есть дар Божий, и обряда как чело-
веческого действия в результате дает памятование. Это памя-
тование, или воспоминание, основано на событии прошлого
(смерти и воскресении Господа Иисуса), утверждает постоян-
ную действенность этого события и оживляет его символичес-
ким исполнением обряда, тем провозглашая его грядущее испол-
нение. Будучи людьми, первые христиане могли продолжать
свои отношения с «Незримым Богом живым» только с помощью
зримого посредничества этих обрядов, являвшихся памято-
ванием крещения и преломления хлеба. Как мы уже отметили,
они не изобретали этих обрядов, но через Христа и Духа Святого
те приобрели совершенно новое значение и наполнение.
Анамнезис = Памятовать
Эти слова имеют одно значение, только первое происходит из
греческого, а английский вариант второго {memorial) пришел из
латыни.
«Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова
послал меня к вам. Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из
рода в род» (Исх 3:15).
«И да будет вам день сей (праздник перехода через Красное море)
памятен, и празднуйте в оный праздник Господу» (Исх 12:14).
Слава Отцу, и Сыну, и Святому Духу, Богу, который был, есть и
грядет.
Слава Тебе, кто был мертв; слава Тебе, кто ныне жив, спаситель
наш и Бог наш.
Приди, Господь Иисус!
Этот новый способ использования обрядов состоял не только
из воспоминания того, кто «стал невидим» (см. эпизод в Эмма-
4 561 ]-

Раздел П. Богословие
усе), совершаемого по требованию Иисуса (установление таин-
ства), но также из того, чтобы «творить это в Его воспомина-
ние», то есть допустить живого Иисуса в свою жизнь, чтобы Он
продолжал свое делание среди учеников, давая им вкусить
плодов своей Пасхи, исторически произошедшей в прошлом,
но мистически всегда присутствующей в настоящем.
Только о евхаристии Иисус прямо сказал: «Сие творите в
Мое воспоминание», - но крещение (и все остальные таинства)
не в меньшей мере являются памятованием Христовой Пасхи,
чем «преломление хлеба».
Итак, то, что мы называем сердцевиной таинственной жиз-
ни церкви, было сформировано. У этой сердцевины не было
других названий, кроме названий двух актов, ее составляющих,-
крещения и преломления хлеба (или вечери Господней, как у
Павла в 1 Кор 11:20; хронологически именно у Павла встречается
первое упоминание евхаристии).
Однако кроме этих двух обрядов, как мы видим, в ранних
общинах существуют и другие ритуальные действия, служившие
на благо веры. Но происхождение их практик осталось сокры-
тым во мгле времен, более того, не было определенных назва-
ний для их обозначения или, что еще важнее, богословских
концепций (таких как концепция таинства), под которые их
можно было бы подвести. По этому поводу Морис Журжон,
специалист по патристике, сказал, что «таинства родились
раньше, чем термин для их обозначения». Принимать все жиз-
ненные обстоятельства от Христа и переживать их со Христом
- такова была единственная забота первых христиан.
Таинства - до появления термина
Некоторые действия раннехристианских общин уже являлись
таинствами даже до того, как для них был изобретен этот
термин:
• Акты исключения из общины или, напротив же, принятия в нее
(это подразумевается в Мф 18:15-18 и утверждается в 1 Кор 5);
• Акты вручения определенных функций, получаемых от главы
общины (Мф 16:18 - Петру; 1 Тим 3:2, 5:17 и т. д. - епископам или
старшим [пресвитерам]);
• Акты ниспослания Духа Святого, видимо, отдельные от кре-
щения (Деян8:17);
• Акты молитвы и помазания больных (Иак 5:14);
ч: 562 ]-

Глава 27. Таинства в истории церкви
• Не следует также забывать, что в это время, как и в любое
другое, мужчины и женщины заключали браки и что христи-
ане сочетались браком в духе Книги Бытия, о котором упо-
минал Иисус (Мф 19:4) и которому Павел давал весьма высокую
христианскую оценку (Еф 5:32).
Развитие таинственной жизни
Убедившись, что церковь веками жила крещением и евхарис-
тией, отличаясь в этом замечательным постоянством и вер-
ностью, несмотря на второстепенные изменения в обрядовой
сфере, мы можем спросить в связи с остальными таинствами,
как мы пришли к теперешнему положению от того, что наблю-
далось у первых христиан.
Можно сказать, что основным фактором перемен стала необ-
ходимость. Сама жизнь церкви и появлявшиеся в ней насущные
нужды привели к ясному и полному существованию то, что было
изначально заложено в самой личности Иисуса и в Новом
Завете.
В развитии таинств важнейшую роль сыграли три фактора:
а) ход истории;
б) поиск соответствующей терминологии;
в) потребность в точном определении функций и числа
таинств.
Ход истории
Позвольте привести несколько примеров:
Миропомазание. На протяжении первых трех веков жизни
церкви христианство локализовалось по большей части в
городах (Иерусалим, Антиохия, Александрия, Рим, Лион и т. д.),
и тамошние общины были довольно маленькими по причине
преследований. Епископ, можно сказать, являлся местным
священником. Он был со своей общиной. Он был рядом. На
Пасху он совершал крещение катехуменов, проводя все обряды,
предшествовавшие самому погружению в воду или следующие
за таковым. Он возлагал руки на неофитов после крещения,
призывая Духа Святого, и давал им помазание миром. Никому
не приходило в голову, что крещение и помазание - это два
отдельных действия.
Однако христианство росло и ширилось, и после Констан-
тинова мира в 313 г. оно распространилось также на окрестности
-{ 563 ]-

Раздел II. Богословие
больших городов. Епископ все чаще оказывался далеко от тех,
кого крестили в самых отдаленных общинах. Священник, разу-
меется, крестил катехуменов подответственной ему общины,
но приходилось ждать епископа для того, чтобы он возложил
на новокрещеных руки и дал им помазание. Только в 465 г. Фавст,
епископ Риеца, в связи с этим впервые заговорил о «миропома-
зании» как таковом.
Покаяние. История покаяния изо всех таинств наиболее
богата событиями. На Западе покаяние имело по меньшей ме-
ре три различные и одинаково действенные формы (не считая
тех лет, в которые наблюдался вакуум). Частная исповедь как
единственная и всеобщая практика устоялась только в начале
XVII века. Св. Августин никогда не прибегал к ней от обра-
щения до самой смерти, а св. Иоанн Боско исповедался еже-
дневно.
Брак. Разумеется, христиане всегда заключали браки, но в
первые века для этого еще не существовало специальной цере-
монии или особого религиозного подхода. Вера и закон в браке
соединялись «согласно местному обычаю».
Шаг за шагом, постепенно в обычай вошло испрашивать у
местного епископа разрешения на брак духовенства, потом к
обычаю присоединились месса и благословение невесты во
время заключения союза. И только в 1536 г., в борьбе со зло-
употреблениями незаконными браками, Тридентский собор
впервые сформулировал обязательную каноническую форму
обряда. Эта форма используется до сих пор: жених и невеста
должны предстать перед приходским священником и обменяться
обетами в его присутствии.
Рукоположение. Вплоть до 1947 г. и до папы Пия XII не было
сформулировано, что актом рукоположения священника явля-
ется не передача (porrectio) потира и патены рукополагаемому,
но возложение рук епископом и сопутствующая этому молитва
посвящения.
Что же мы можем сказать об установлении таинств Христом?
Если мы имеем в виду, что за время своей земной жизни Иисус
основал практики всех имеющихся таинств, то мы дважды
ошибаемся: во-первых, потому, что все ритуалы, развившиеся
в таинства, существовали и до Христа, и, во-вторых, потому что
потребовалось немало времени уже после земной жизни Иисуса,
чтобы явственно раскрылось таинственное значение некоторых
из этих обрядов (вернее, всех, кроме крещения и евхаристии).
-[ 564 ]-

Глава 27. Таинства в истории церкви
Установление таинств Христом обозначает, что каждое из
них верно понимается как действие Христа, соответствующее
определенному духовному дару или благодати, которую Христос
пожелал даровать, предоставив церкви установление опреде-
ленной формы человеческого действия, позволяющего это
сделать.
Поиск соответствующей терминологии
Как мы уже говорили, первейшей задачей ранних христиан
было воплощение своей связи с Господом Христом во всех жиз-
ненных ситуациях, а вовсе не определение или классификация
своих действий и обрядов. По прошествии времени, по ходу
размышлений пастырей и богословов перед христианами встал
вопрос о конкретном числе ритуальных действий,- может быть,
потому, что таковым следовало найти объяснение (особенно в
течение предкрещальной или посткрещальной катехизации)
или вследствие возникающих в связи с ними первостепенных
вопросов. Например: имеет ли церковь право прощать тех, кто
отрекся от веры или совершил убийство? Действительно ли
крещение, преподанное еретиками?
В ходе этого осмысления появилось первое слово, отно-
сящееся к тому, что сегодня мы называем таинствами,- греческое
слово mystenon, особенно во множественном числе, как mystena -
тайны, или мистерии. Это слово происходит из религиозного
словаря язычников. Мистериями назывались тайные культы, в
которые человека посвящали путем ритуалов инициации, со-
хранявшихся в тайне. Ими гарантировалось спасение посвя-
щенных.
По правде говоря, для христианства этот термин был не нов.
Он уже встречался в Ветхом Завете, особенно в книге Пре-
мудрости Соломона, в оригинале написанной на греческом
(Прем 2:22). Но христианский смысл ему прежде всего придает
апостол Павел. Для него это слово обозначает «Божий замысел»
(Еф 1:9) и даже личность Христа - как того, кто раскрывает этот
замысел (1 Кор 2:1, Кол 2:2).
Когда крещение начинают систематически называть словом
mystenon или говорить о mystena тела и крови Христа, как делает
Евсевий Кесарийский (267-340) в своем труде «Основание
Евангелия» (5.3), появляется обоснование общему определению
крещения и евхаристии как двух явлений, связанных со всем
-[ 565 ]-

Раздел II. Богословие
спасительным деланием, совершаемым для нас Богом через
Христа, и в наибольшей степени реализующих это делание.
Однако в начале III века слово mysterion и его латинский
вариант mysterium показались сомнительными Тертуллиану
(160-240) из-за возможной путаницы с языческими мистериями.
Тертуллиан предпочел латинский термин sacramentum.
Sacramentum
В латыни это слово имеет два значения. В первом значении это
юридический термин, обозначающий деньги проигравшей на
суде стороны: эту сумму по обычаю посвящали одному из богов.
Во втором значении sacramentum - акт присяги солдата, прино-
симой своему прямому начальнику и императору. Прежде всего
именно это значение клятвенного обязательства побуждает
Тертуллиана применять термин sacramentum к крещению.
Но не все латинские богословы отличались тертуллиановой
скрупулезностью. Св. Амвросий и даже Пасхазий Радберт (790-865)
в IV веке не делают различий между mysterium и sacramentum
и употребляют оба термина. Только во времена схоластики
слово sacramentum становится специальным и единственным
термином, сохранившимся до наших дней. Однако так обстояли
дела только в латинской части церкви; Восток всегда придер-
живался слова mysterion, - иначе говоря, тайна или таинство.
Такова вкратце история, и невозможно сожалеть об этом
длительном поиске точного термина, видном в ходе развития.
У обоих вариантов есть преимущества и недостатки, и мы знаем,
что слово «таинство» в этом плане не безупречно. Однако
надлежит признать, что вследствие исключительного выбора
в пользу sacramentum и sacramenta этот термин в Латинской церкви
утратил оттенок открытости Тайне, и само понятие порой стало
восприниматься скорее в значении средства (инструмента,
посредства, орудия), нежели конечного результата.
«Тайна» у св. Павла
«Он... открыл нам тайну Своей воли по Своему благоволению,
которое Он прежде положил в Нем, в устроении полноты вре-
мен, дабы все небесное и земное соединить под главою Хрис-
том» (Еф 1:9).
«Желаю, чтобы вы знали, какой подвиг имею я ради всех...
кто не видел лица моего в плоти, дабы утешились сердца их,
4 566 ]-

Глава 27. Таинства в истории церкви
соединенные в любви для всякого богатства совершенного
разумения, для познания тайны Бога и Отца и Христа, в Кото-
ром сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2:1-3).
Потребность в точном определении функций и числа таинств
Если крещение и евхаристия занимают в жизни церкви первых
веков центральное место среди прочих христианских ритуалов,
место которых постепенно определилось в ходе истории, каким
образом были выделены семь конкретных обрядов, и только
эти семь удостоились названия таинств?
Мы уже рассмотрели, что сначала слово mystenum, а потом и
sacramentum служили для обозначения связи между значениями
определенных обрядов с замыслом Божьим в его полноте. Идея
эта весьма плодотворна. Она выражена, например, в формулиров-
ке Пасхазия Радберта, утвержденной, в частности, II Ватикан-
ским собором.
Тайна и таинство у Пасхазия Радберта
Рождество Христово и все домостроительство спасения составляют ве-
ликое таинство, так как в зримом человеке божественное величие тайно
и незримо исполняет то, что должно послужить нашему освящению.
Вот почему воплощение Божье правдиво именуется тайной (mystenum)
или таинством (sacramentum) (Liber de corpore et sanguine Domini, PL 120, col.
1725).
Но эта выдающаяся теория также содержала в себе значитель-
ную неясность. Что такое тайна? Св. Иоанн Златоуст отвечает:
«Тайна присутствует там, где мы предполагаем другое, нежели
видим». Хорошая формулировка, однако ее недостаточно для
философской системы.
Что такое таинство? Для св. Амвросия это как крещение, так
и омовение ног. Для св. Августина - и символ веры, и «Отче
наш», и крещение, и евхаристия.
Однако именно св. Августину принадлежит первое объясне-
ние термина в осмыслении таинства как знака. Он сказал, что
таинство есть вещественный знак священного.
С небольшими изменениями определение Августина продер-
жалось до самого Средневековья. Но неопределенность никуда
не девалась. Для св. Петра Дамиана (1072) таинства - это веще-
ственные знаки священного, и к таковым он причисляет пома-
зание королей, каноникат, посвящение церквей определенным
святым, погребальные обряды, монашеское облачение.
~[ 567 ]-

Раздел И. Богословие
Примерно на этой стадии в дело вступили великие богословы
Средневековья. Самым первым счел августиново определение
неполным Гуго Сен-Викторский (ум. 1141). Он считал, что даже
если каждое таинство является вещественным знаком священ-
ного, не всякий вещественный знак священного есть таинство.
Таинство крещения со всей определенностью есть веществен-
ный знак священного. Но освященная вода, которую тоже можно
так назвать, не может быть таинством того же порядка, что и
крещение. Таким образом, Гуго дополняет определение Авгус-
тина: чтобы являться таинством, знак непременно должен быть
божественно установленным.
Тайна у св. Иоанна Златоуста
Тайна присутствует там, где мы предполагаем другое, нежели видим...
Неверующий, увидев крещение, думает, что перед ним всего лишь вода; я
же, руководствуясь не только своим зрением, созерцаю очищение души,
производимое Духом Святым...» (Проповедь 1 на 1 Кор., PG 61, col. 55).
Знак у св. Августина
Знаком именуется нечто, которое сверх того образа, чье значение оно
передает, само в себе привносит нечто большее. (De Doctnna Chnstiana
ИЛ).
Абеляр (1079Л142) различает sacramenta majora, необходимые для
спасения: крещение, евхаристию, рукоположение, покаяние,-
и sacramenta minora, служащие возрастанию в благочестии: святую
воду, освященный пепел. Неизвестный автор Summa Sententia-
пит, труда XIII века, также добавляет, что вещественный знак
должен быть действенным, чтобы носить имя таинства. Рас-
суждая таким образом, он выделяет шесть действенных веще-
ственных знаков, достойных названия таинств: те же шесть, что
и у нас, за исключением брака. Наконец, Петр Ломбардский в
своих «Сентенциях», написанных в 1150 г., включает в опре-
деление все условия: знак, богоустановленность, действенность.
Он добавляет также, что вещественный знак, чтобы быть таин-
ством, должен являться причиной знаменуемой им благодати.
Исходя из этого, он рассматривает все священные ритуалы и
явления (от освященной воды до Евхаристии) и наконец прихо-
дит к выводу, что только семь из них могут носить название
таинств: так было установлено их число.
Первый собор, официально заявивший, что существует
семь таинств, - ГУ Латеранский (1215). Но вплоть до 7-й сессии
-{ 568 ]-

Глава 27. Таинства в истории церкви
Тридентского собора в 1547 г. не было определено в качестве
положения веры, что таинств именно семь, не больше и не
меньше.
Однако же между Петром Ломбардским и Тридентским собо-
ром следует упомянуть труды гиганта богословия - Фомы Аквин-
ского (ум. 1274). Он не добавлял новых пунктов к списку Петра
Ломбардского, но поднял анализ таинств до уровня богослов-
ского синтеза, который по ряду параметров никогда не будет
превзойден, несмотря на литературную форму и лексику, при-
сущую схоластике. Ниже последует несколько цитат из его работ.
Структура таинств
Производя анализ структуры и формирования таинств, Фома
Аквинский заимствует у Аристотеля терминологию материи и
формы. Основа каждого таинства - это человеческое действие,
дающее Христову деланию материальное выражение посред-
ством формы, то есть произнесения нужных слов.
Таинство евхаристии - это освящение хлеба и вина посред-
ством произнесения над ними определенных слов. Оба элемен-
та - материалы для освящения и слова - равно необходимы.
Еще одна концепция философии Аристотеля позволила
Фоме Аквинскому провести разграничения между субстанцией
(сущностью) и акциденциями (видами) в пределах самого таин-
ства евхаристии. В момент освящения сущность хлеба уступает
место сущности тела Христова (отсюда идея «пре-существле-
ния»), но акциденции хлеба (состав, вкус, его бренный харак-
тер) остаются неизменными.
Назначение таинств
Рассуждая о назначении таинств как знаков, Фома Аквинский
приходит к следующему определению: «Таинство - это знамение
священной реальности, предназначенное к освящению людей».
Его анализ соотношения знака и таинства приводит к выводу,
что таинство включает следующие составляющие:
1. Знак как таковой (sacramentum tantum): материальная состав-
ляющая, обряд. В таинстве евхаристии это помещение на
алтарь хлеба и вина и произнесение над ними слов освя-
щения.
-[ 569 ]-

Раздел И. Богословие
2. Знак в сочетании со знаменуемой им реальностью (res et sacra-
mentum): непосредственный эффект, возникающий вслед-
ствие обряда. В евхаристии - тот факт, что тело Христово
присутствует в освященном хлебе (реальное присутствие).
3. Сама реальность (res tantum): конечный итог таинства, его
благодать. В евхаристии - единство с мистическим телом
Христовым.
Иерархия таинств
Не все таинства равны по значению. Их можно рассматривать
в рамках двух систем.
Линейная система (с антропологической основой). Здесь пер-
вое место принадлежит крещению, так как оно обусловливает
все остальные таинства, будучи рождением человека для хрис-
тианской жизни. Остальные можно уподобить прочим факто-
рам жизни: взрослению (миропомазание), приему пищи (евха-
ристия), социализации (рукоположение, брак), и так далее.
Центрическая система. В этом случае главное место принад-
лежит евхаристии, так как это единственное таинство, которое
действительным образом включает в себя личность Христа. Ее
можно уподобить сердцевине, центру, к которому стремятся
остальные таинства и которому они подчинены: человек крес-
тится, чтобы быть включенным в тело Христово; принимает
рукоположение, чтобы служить телу Христову, и так далее.
Некоторые моменты учения Фомы Аквинского о таинствах
Summa theologiae III, вопросы 60-65:
Термин «таинство» обозначает нечто, являющееся знамением священной
реальности, имеющей отношение к людям (Вопрос 60, статья 2).
Три фактора нашего освящения можно подвергнуть анализу: его
действительную причину, которая есть страсти Христовы; форму,
заключающуюся в благодати и праведности, и конечный результат, ради
достижения которого и создано освящение, и это жизнь вечная (Вопрос
60, статья 3).
Подобно как в тайне Воплощения Слово Божье соединено с плотью,
познаваемой с помощью чувств, так и в таинствах слова соотносятся с
вещественными материями (Вопрос 60, статья 6).
В таинствах слова действуют как формальный принцип, в то время как
вещественные составляющие действуют как материальный таковой
(Вопрос 60, статья 7).
-[ 570 ]-

Глава 27. Таинства в истории церкви
В отношении прямого достижения дальнейшей благой полноты жизни
это происходит тремя путями: во-первых, через рождение, так как
посредством рождения человеческие существа начинают существовать
и жить, и соответствующий рождению фактор есть крещение... Второй
путь - это возрастание, через которое личность входит в долженству-
ющий рост, вес и силу. Фактор духовной жизни, соответствующий
возрастанию,- это миропомазание, придающее плотским силам Святого
Духа... Третий путь прямого достижения дальнейшей благой полноты
жизни на физическом уровне - это питание, посредством которого
в человеке поддерживаются жизнь и силы. Фактор духовной жизни,
соответствующий питанию, есть евхаристия (Вопрос 65, статья 1).
Таинство евхаристии в совершенном смысле есть величайшее из всех
таинств... В этом таинстве сущностно присутствует сам Христос. Все
остальные таинства подчинены этому единственному, как своей конеч-
ной цели (Вопрос 65, статья 3).
Эти фрагменты учения св. Фомы о таинствах не могут не ка-
заться не более чем схоластическим рассечением. В связи с этим
научная этика вынуждает нас сделать три примечания, в особен-
ности предназначенных для читателей, мало сведущих в исто-
рии богословской мысли.
Во-первых, труды св. Фомы Аквинского неизмеримо обога-
тили богословие таинств. Пусть структура его богословия не со-
ответствует, так сказать, современной архитектуре, все равно
это великий собор, которому церковь не может не придавать
значения, если она хочет понимать собственную историю и
особенно историю веры. Скорее достойно сожаления, что в
последнее время этот труд пребывал в забвении. Если бы хрис-
тиане всегда сверялись с учением св. Фомы Аквинского, они
никогда не приходили бы к раздробленности концепции та-
инств, когда каждое из семи обрядовых действий представля-
ется отдельным от прочих. Также и в качестве цели евхаристии
никогда не полагалось бы реальное присутствие Христово
вместо единства мистического тела, достигаемого посредством
причастия.
Во-вторых, возможно, читателя может смутить, что церкви
пришлось ждать двенадцать столетий, чтобы сформулировать
наконец существование семи таинств, а определение их числа
de fide и вовсе последовало только в XVI веке. Однако это часть
прекрасной истории церкви, которая есть не монолитная
глыба, но живой организм. Подобным образом нам открыва-
ется, что в церкви жизнь важнее философии. Это не значит, что
в философии и учении нет нужды. Просто иногда следует вспом-
нить, что независимо от наличия или отсутствия терминов и
4 571]-

Раздел П. Богословие
определений миллионы и миллионы верных на протяжении
двадцати веков не переставали воплощать в жизнь свою веру и
что именно благодаря им эта вера была передана нам, чтобы
мы жили ею уже в новых условиях.
В-третьих, стоит также вспомнить, что в наш XX век произо-
шел возврат к томистскому богословию, и он со всей отчетли-
востью оказал влияние на подготовку и развитие богословия
II Ватиканского собора. Но прежде чем мы обратимся к этой теме,
следует сказать также несколько слов о деятелях Реформации
и о Тридентском соборе.
Деятели Реформации
Есть что-то почти оскорбительное в попытке изложить в не-
скольких абзацах всю позицию реформатских деятелей каса-
тельно таинств. Надеемся, что члены протестантских церквей
извинят нас, и подчеркиваем, что нечто подобное мы делаем
на этих страницах со всей историей богословской мысли.
Прежде всего нужно сделать два коротких заявления. Из
приверженности истине мы должны подчеркнуть, что отноше-
ние протестантов к таинствам было в большой степени сформи-
ровано вследствие ряда злоупотреблений, ответственность за
которые лежит на церкви, как-то: злоупотребление практикой
месс за усопших, использование сомнительных методов в прак-
тике индульгенций и так далее.
Также надлежит отметить, что с самого начала позиции
Лютера, Кальвина и особенно Цвингли отличались друг от
друга, и различия между ними существуют по сей день - особен-
но касательно таинств, их числа и функций. Однако можно ска-
зать, что основные позиции деятелей Реформации, вызывав-
шие негативную реакцию Католической церкви, относятся к
двум моментам:
Во-первых, деятели Реформации, действуя во имя Писания,
признавали только те таинства, которые непосредственно
упомянуты в Новом Завете, то есть крещение и евхаристию.
Аугсбургское исповедание веры 1530 г. также признавало пока-
яние, но особенно настаивало, что миропомазание, елеопома-
зание и брак являются всего лишь обрядами. Что же до священ-
ства, не должно возникать вопроса, кто есть единственный
священник в Церкви Христа.
Во-вторых, если исходить из оправдания одной только ве-
рой, таинство может быть только внешним знаком. Оно может
-i 572 ]-

Глава 27. Таинства в истории церкви
побуждать к вере, но в этом случае именно вера, а не таинство,
дается Богом, который оправдывает. Кальвин оказался даже
радикальнее Лютера, целиком подчинив спасительное действие
таинств проповеди Слова. Лютер, в свою очередь, утверждал,
что оправдывает не таинство, но вера в таинство.
Тридентский собор ( XIX Вселенский)*
7-я сессия (1547)
21-я сессия (1562)
Каноны, посвященные
таинствам
1. Если кто-либо говорит, что Та-
инства Нового Завета не уста-
новлены Господом нашим Иису-
сом Христом; или что их больше
или меньше семи, а именно: Кре-
щение, Миропомазание, Евха-
ристия, Покаяние, Елеопома-
зание, Священство и Брак; или
же что какое-либо одно из них
по истине и строго говоря не
есть Таинство, да будет отлучен
от сообщества верных.
6. Если кто-либо говорит, что
Таинства Нового Завета не несут
в себе благодати, которую они
знаменуют, что они не сообща-
ют эту благодать тем, кто ей не
препятствует, как если бы они
были только внешними знаками
благодати или праведности, по-
лученной через веру, и знаками
христианского вероисповеда-
ния, которые позволяют людям
отличать верных от неверующих,
да будет отлучен от сообщества
верных.
(NB: Этот отрывок из 2-й главы
21-й сессии служит ответом на
актуальный до сих пор вопрос,
может ли кто-либо вносить лю-
бые изменения в ритуалы и спо-
собы преподачи таинств).
Святой Собор провозглашает:
В распределении Таинств, при
сохранении их сущности, Цер-
ковь всегда обладала властью
решать или изменять то, что
она считает более подходящим
духовной пользе тех, кто их при-
нимает, или уважению к самим
Таинствам, в зависимости от об-
стоятельств, времени и места.
* Соборные постановления цит. по: Христианское вероучение: догматические
тексты Учительства Церкви Ш-ХХвв, Изд-во Св. Петра, Спб., 2002. - Прим. пер.
-[ 573 ]-

Раздел П. Богословие
Тридентский собор
Тридентский собор сформулировал свое учение о таинствах на
7-й сессии (1547). Целью сессии было не только осуждение заб-
луждений деятелей Реформации, но и исправление злоупотреб-
лений, замеченных в самой церкви, а также просвещение паствы
и укрепление ее в вере.
Таким образом, впервые за всю историю церкви было опреде-
лено в качестве догмата, что существует семь таинств, не больше
и не меньше, что все они установлены Христом и несут в себе
благодать, которую знаменуют.
Как мы уже говорили в случае Фомы Аквинского, литера-
турный жанр, в данном случае форма правового постановления,
не слишком соответствует нашей нынешней ментальности и
может даже шокировать (еще бы, сплошные отлучения!). Но
Тридентский собор нельзя судить по сегодняшним критериям.
Состояние церкви в то время в самом деле требовало реоргани-
зации, и кризис, вызванный Реформацией, был очень серьез-
ным. Работа Тридентского собора была необходима, и при бли-
жайшем рассмотрении она оказывается куда менее негативной,
чем можно предположить из некоторых конкретных формули-
ровок сессий.
Однако следует признать, что современный христианин
непременно будет задаваться вопросом, почему так велика
разница между формулировками в сфере таинств, сделанными
Тридентским и II Ватиканским соборами.
Современное богословие таинств
Ровно четыре века отделяют окончание Триденского собора
(1563) от начала II Ватиканского (1962). Вовсе не удивительно,
что способ подачи учения церкви во многом изменился, так же,
как и тон изложения, и подходы к доктринам. Изо всех воз-
можных перемен (на рассмотрение которых потребовалась бы
целая книга) мы приведем в пример только одну - не исключи-
тельную, но достаточно позитивную и решающую.
Приблизительно с начала XX века церковь совершила гигант-
ский скачок вперед, и в этом ей помогли археология, история, а
также лингвистические и литературные исследования. Откры-
тия в каждой из этих областей очень многочисленны и значи-
мы, и невозможно осудить наших предшественников в XVI веке
за то, что они не обладали подобными преимуществами. Однако
4 574 ]-

Глава 27. Таинства в истории церкви
же, в особенности в сфере богословия, они достигли значи-
тельного прогресса в вопросах библейской экзегезы и патрис-
тики. Это не означает, что мы превосходим наших предшествен-
ников в вере: мы всего лишь занимаем более удачную позицию
для познания времени основания церкви.

БЛАГОДАРНОСТИ
Редакторы хрестоматии благодарны издательствам и авторам
за предоставление прав на издание вошедших в книгу текстов.
Главы хрестоматии представляют собой избранные места из:
Главы 1,15, 16, 25: Modern Catholicism, Vatican II and After, Adrian
Hastings, Editor, 1991
Глава 2: Reading the GospeL· With the Church: From Christmas Through
Easterby Raymond E. Brown, 1996
Глава 3: Biblical Exegesis and Church Doctnne by Raymond E. Brown
SS, Paulist Press, 1985
Главы 4 и 7: Returning to the Sources: The Hebrew Bible by Daniel L.
Smith-Christopher; Introduction to the Study of the New Testament by
Jeffrey Siker, in Thomas P. Rausch SJ The College Student's Introduction
to Theology Copyright © 1993 by The Order of St. Benedict, Inc. Pub-
lished by The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota. Used with
permission
Глава 5: An Introduction To Old Testament Study by John H. Hayes, SCM
Press Ltd, 1982
Глава 6: How to Read the Prophets by Jean-Pierre Prevost, translated
by John Bowden, SCM Press Ltd., 1996
Глава 8: Studying the Gospels - an Introduction by Gideon Goosen
and Margaret Tomlinson, E.J. Dwyer (Australia) Pty Ltd., 1994
Глава 11: Christ at the Centre -Selected Issues In Christology by Dermort
A. Lane, © First published by Veritas Publications
Глава 13: Jesus: Self-portrait by Godby Enda Lyons, The Columba Press,
1994
Главы 14 и 23: Томас Рауш, Католичество в третьем тысячелетии,
М., ББИ, 2007
Глава 19: The Theology of Vatican Я by Christopher Butler, published
and copyright 1981, Darton, Longman, & Todd
-i 576 ]-

Благодарности
Глава 20: Furrow, volume 28, number 8 August 1977
Глава 21: The Truth in Love -Reflections On Christian Morality by Vincent
MacNamara, Gill and Macmillan, 1988
Глава 22: Pnnciples For A Catholic Morality (Revised Edition) by Timo-
thy E. O'Connell, HarperCollins Publishers, 1990
Глава 26: Doors to the Sacred by Joseph Martos, SCM Press Ltd., 1981
Глава 27: How to Understand the Sacraments by Philippe Beguerie and
Claude Duchesneau, translated by John Bowden and Margaret Ly-
damore, SCM Press Ltd., 1991
Главы 9, 10, 12, 17, 18, 24: According to Paul: Studies in the Theology of
the Apostle by Joseph A. Fitzmyer S.J., Paulist Press, 1993; Models of
Jesus Revisite by John EO'Grady, Paulist Press, 1994; Understanding
Catholicisrnhy Monika К. Hellwig, Paulist Press, 1981; The Church We
BelieveInby Francis A. Sullivan SJ, Gill and Macmillan, 1988; Creative
Fidelity - Weighing and Interpreting Documents of the Magistenum by
Francis A. Sullivan SJ, Gill and Macmillan, 1996; The Book of Sacra-
mental Basics by Tad Guzie, Paulist Press, 1981

предметный указатель
А
Аарон 75,117,191
АббаР. (AbbaR.) 183
Абеляр П. 500, 525, 568
Абесамис К. X. (Abesamis С. Η.) 24,
27
Аборты 425, 460, 466, 468470, 473,
484
Авва 240, см, также Бог, как Отец
Аввакум, пророк 50, 103, см. так-
же Книга [пророка] Аввакума
Августин Гиппонский, св. 13,
92-94, 363, 364, 372, 393, 394, 404,
419, 445, 446, 459, 461, 463, 464,
478, 498-500,502, 505-507,527-529,
531-533, 535, 541, 549, 550, 552,
564, 567, 568
Авдий, пророк 50, 103, см. также
Книга [пророка] Авдия
Авиноам 118
Авраам 58, 70, 75, 79, 139, 141,
163, 184, 186, 264, 561
Австрия 298, 513, см. такжеЪена
Авторитет 225, 388, 389, 412,
491-494
епикопальной коллегии 385
папы 385
учительный 465
церкви 289, 493, 504
Авторитетность [документов II
Ватиканского собора] 387, 388
Агада 153
Агарь 6, 186
Аггей, пророк 50, 56, 62, 75, 103,
109, см. также Книга [пророка]
Аггея
Агностики 401, 441
Ад 123, 433, 555
Адам 3, 7, 93, 159, 163, 192, 197,
233, 264, см. также Иисус Хрис-
тос, как новый Адам, как послед-
ний Адам
Адвент 98
Азария 73, см. также Молитва
Азарии
Азия 307, 394
Аквилейский собор (381) 397
Аквинат см. Фома Аквинский (Ак-
винат), св.
Акива 85, 86
Акциденция 538, 551, 553, 569
Александр Великий 51
Александрия 84, 273, 274
Альбериго Дж. 27, 390, 391
Альберт Великий 538
Альфонс Лигуори, св. 455, 456
Альфонсианум (Рим) 457
Амвросий Медиоланский, св. 445,
566, 567
Америка 394, 488, см. также Ла-
тинская Америка; Северная Аме-
рика
Американская церковь 288
Аммонитяне 53
Амос, пророк 51, 60, 61, 71,
101-104, 106-110, 116, см. также
Книга [пророка] Амоса
Амстердам 395
Анализ источников 137, 138
Анализ редакций 137
Анамнезис см. Памятование
Анания 181
-[ 578 ]-

Предметный указатель
Анафоф 72, 184
Ангелы 762, 257, 265, 428, 530, 533
Английский язык 561
Англикане 19, 467
Англиканская община 395
Англиканская церковь 95, 342,
410, см. также Англиканские
церкви
Англиканские церкви 301, см.
также Англиканская церковь
Англиканство 4
Англичане 553
Англия см. Северная Англия
Анимист африканский 441
Анна 779, 264
Антигона 432
Антимодернистская присяга 288,
292
Антинравственность 437
Антиох IV (Эпифан) 51, 79
Антиохия Сирийская 757, 756,
774,563
Антисакраментализм 503
Антисемитизм 480
Античность 393
Античный мир 187
Антропология 340, 516, 560
общечеловеческая 337
христианская 332, 337, 338, 340
Апокалиптическая литература см.
Литература, апокалиптическая
Апокалипсис 723
Апокрифы 49, 92, 94-96
Аполлинарий, епископ 274, 275
Апологетика 96
христианская 420
Апостолат
иерархов 289
мирян 289, 303, 323, см. также
Комиссии Π Ватиканского собора,
Комиссия по апостолату мирян
Апостольская коллегия 397
Апостольское преемство 405
Апостольское служение цер-
кви 357, 358
Апостольско-епископальная кол-
легия 408
Апостольство 189, 190
библейское 27, см. также Все-
мирная католическая федера-
ция по вопросам библейского
апостольства (WCFBA)
мирян см. Апостолат, мирян
Апостолы 77, 72, 76, 33, 34, 38,
96,124,172,181-183,186,188-190,
193, 196, 198, 324, 361, 375, 376,
388, 404, 462, 476, 494, 560, см.
также Двенадцать
Арабский язык 49,537
Арамейский язык 26, 146, 148,
187
Арарат 58
Ариане 286
Арий 273, 274, 286
Аристотель 189, 432, 438, 439, 449,
522,533-535,537-539,550,552,553,
569, см. также Фома Аквинский
(Аквинат), св., и Аристотель
Артаксеркс 83
Археология 574
Ассирийская империя 53, 54, см.
также Ассирия
Ассирийцы 50, 54
Ассирия 773, см. также Ассирий-
ская империя
Астрология 762
Астрономия 249
Астрофизика 249
Атеизм 338, 339
личный 339
практический 339
систематический 339
теоретический 339
Атеисты 26, 399, 401, 441
мнимые 398
Афанасий Великий, св. 91, 92,125,
274
Афины 247
Африка 307, 394, 516,537, см. так-
же Северная Африка
Л 579 ]-

Предметный указатель
Африкан 89
Афроамериканцы 489
Ахав 113
Ахаз 54, 107
Ахайя 156
Ашера 52, 53
Б
Багдад 54
Бальтазар Г. У. фон 20, 21, 296
Баррет Браунинг Э. (Barrett Brown-
ing Ε.) 257
Барт К. 20,27,219
Батлер К. (Butler С.) xxvi, 393,
576
Баум Г. (Baum G.) 352, 354, 482
Беа А. (Веа Α.), кардинал 23, 396
Бегери Φ. (Beguerie Ph.) xxvi, 558,
577
Беда Достопочтенный 417, 418
Бедность 267, 299, 322, 334, 338
Бедные 45, 59, 101, 107, 158, 159,
260, 265, 266, 300, 306, 307, 349,
478-480, 482, 483, 485, 487-489,
491, 493, 496, 550, 554, см. также
Богатые
Безбрачие 464, 475
Безверие 171
Безошибочности прерогатива 303
Безошибочность 382
Библии / Писания 5, 8, 14, 18,
21,26
папы 303, 308
церкви 373
Безработица 491
Беллармино Р. 303, 409
Белое мученичество 445
Бельгия 294, 298, 311
Бен Сирах см. Иисус, сын Сира-
хова / Бен Сирах
Бенедиктинцы 295
Беренгарий Турский 526, 527,
532, 537
Бери Т. (Berry Т.) 245, 248-250,
254
Бессмертие 554
души 553, 554
Бесы 138
Бетти У. (BettiU.) 381,382
Библеистика 5-7, 9, 25, 66, 69, 201,
202, 290
американская 201
католическая xxv, 6, 8-10, 202,
293
критическая 293, 297
протестантская 5, 6, 293, 294
Библеисты 6, 9, 15, 18-20, 23, 26,
34, 36, 43, 45, 69, 263, 276, 304,
475, 501
американские 205
англиканские 4
католические 18,19, 34, 35, 201,
202, 205, 206, 293
новозаветные 206
французские 291
Библейская историография 57
Библейская комиссия см. Папская
библейская комиссия
Библейская критика 25, 35, 40-42,
502, 503
Библейские науки 458
Библейские образы церкви 367,
368
Библейский институт (Рим) см.
Папский библейский институт
(Рим)
Библия xxii, xxiii, 3-6, 8, 10, 18, 19,
21, 23, 24, 27, 29-32, 34-37, 39-41,
44, 45, 49, 53, 54, 58, 61, 63, 65-70,
74, 94-96, 100-102, 105, 118, 120,
201, 211, 229, 277, 304, 328, 344,
362, 367, 399, 403, 405, 410, 456,
462, 503, 524, 537, 552
древнееврейская см. нижеЕврей-
ская
Еврейская xxiii, 4, 9, 48, 49, 51,
57, 58, 63, 65, 66, 69-73, 94, 102,
107, 116, 133, 478
См. также Безошибочность,
Библии / Писания; Боговдох-
-i 580 ]-

Предметный указатель
новенность Библии / Писа-
ния; Септуагинта
Биология 537
Бишоп Э. (Bishop Ε.) 512
Благая весть 107, 135, 140, 143,
147, 155, 188, 192, 260, 261, 344,
419, см. такжеЕвангелие (Благая
весть); Церковь, как глашатай
Благой вести
Благо 437, 472, 487, 492, 494, 541
материальное 418, 490
общее 347, 479, 490, 491, 496
Благовестие 185, 186, 197, 198
Благовещение 231
Благодарение 262
Благодать 142, 182, 185, 190, 191,
194, 198, 226, 231, 244, 264, 273,
296, 298, 305, 306, 319, 322, 331,
364, 365, 369-371, 373, 398, 400,
401, 406, 414, 415, 420, 429, 446,
450, 463, 498-505, 507, 509, 525,
528-530, 532-534, 536, 540, 541,
544-547, 551, 556, 565, 568, 570,
573, 574
таинственная 540, 541, 546-548
См. также Богословие, благо-
дати; Учение, о благодати
Благословение 65, 165, 166, 513,
508, 523, 526, 564
евангельское 413
Благословленная соль 499, 505
Благость 427
Благочестие 203, 228, 264, 272,
421, 540, 568
иудейское 164
народное 214, 216, 307, 513
христианское 265, 403
Блаженство 159
Ближний Восток 51, 475, 523, см.
также Древний Ближний Восток
Блох Э. 482
Блуд 462
Блудницы 143, 163
Бог xxiii, 5, 8,13, 16, 38, 48, 49, 52,
56-63, 65, 67, 68, 70, 83, 86, 90, 93,
95,101,105-117,119,123,127,131,
132, 139-144, 150, 162, 163, 167,
169, 171-173, 181, 182, 185, 186,
189-198, 201, 208, 212-214, 219,
220, 223, 224, 226, 231, 233-235,
237-243, 252-255, 260-262, 264-273,
275, 27&281, 284-286,302-306,317,
318, 320-322, 324, 330, 337-339,
342, 344, 349, 351, 358-360,
362-365, 370, 373, 375, 398-402,
404,406, 410412, 415,417,419421,
424, 432-437, 439-441, 449, 450,
462, 463, 477, 481, 492-494, 496,
499, 502, 506, 508, 514, 518, 524,
529-530, 532-536, 540, 541, 546,
547, 551-554, 559-561, 566, 567,
573
единый 191, 268, 321, 553
живой 171,375
как Господь жизни 191
как Отец 141, 159, 172, 191,
194-196, 212, 223, 227, 233, 240,
241, 246, 252, 253, 260-262, 268,
270-274, 276-279, 317, 358-360,
365, 366, 375, 403, 418, 544, см.
также Авва
как Святой Дух 365, 366
как Спаситель 270
как Сын 365, 366
как тайна 238, 359
как Творец 191, 196, 197, 238,
261, 278, 279, 399, 410, 486
праведный 262
трансцендентный 265, 267
триединый 365, см. такжеТро-
ица
См. тшогеБогопознание; Власть,
Бога; Иисус Христос, как таин-
ство в Боге; Присутствие Бога /
Божье; Тайны Бога; Учение, о
Боге; Яхве
Богатство 65, 69, 159, 177
Богатые 65, 140, 478, 480, 482,
496, 550, см. тпакжеБедные; Прит-
чи, о богаче и Лазаре
39 Современное католическое богословие

Предметный указатель
Боги (божества) 52, 493, 566
Боговдохновенность Библии / Пи-
сания 14, 16-18, 21, 26, 29, 31,
32, 81-84, 86, 87, 93, 95
Богопознание 115, 268, 269
Богородицы культ 513
Богословие ххгг, 8-10, 20, 21, 40,
45, 46, 70, 142, 186, 191, 202, 206,
207, 211, 214-216, 219-224, 227,
231, 232, 245-247, 255, 274, 291,
292, 295, 296, 301, 302, 304, 307,
308, 313, 319, 324, 327, 328, 330,
331, 337, 344, 347, 352, 354, 357,
359, 381, 382, 405, 414, 445, 446,
449, 450, 454, 455, 500, 501, 503,
505, 508, 509, 519, 521, 522, 532,
539, 542-544, 550, 553, 554, 556,
569, 571, 572, 575
азиатское 328
американское 354
африканское 328
афро-американское 354
библейское xxiii, 25, 290, 512
благодати 370
брака 342
воплощения 244
догматическое 454, 457, 458,
464-465
духовное 465
западное 463
историко-критическое 293
историческое 512
канадское 354
католическое ххг, 6-8,11,24, 25,
35, 287, 288, 292, 295, 318, 348,
443, 449, 463-465, 471, 477, 522,
526, 531, 532
космического Христа 244
литургии 454
мирян 289, 296, 302
моральное xxvi, 461-466, 471,
476, 477, 492, см. также Veritatis
splendour (Иоанн Павел И, 1993);
см. также ниже [Богословие]
нравственное
мусульманское 537
новое (nouveUßtheologie) 290, 295,
296, 329, 457
новозаветное 25
нравственное 443, 445, 447-450,
453-459, см. также выше мораль-
ное
общее 9
окружающей среды 328
освобождения 45, 225, 289,307,
328, 353, 483, 487
откровения 21, 458
политическое 353
посттридентское 499
практическое 229
протестантское 8, 11
сексуальных отношений 462
систематическое 40, 229
«современное» 10
социальное 348
спасения 155
схоластическое 499, 501, 553
таинств xxvi, 219, 256, 499, 504,
505, 522, 526, 531, 532, 536, 543,
544, 555, 571, 574
таинственной печати 531
томистское 572
учебное 288
феминизма 328, 354
христианское xxvi, 70, 207, 224,
348, 353, 420, 444-446, 449, 450,
463, 505, 534
центристское 11
церкви 504
экологии 256
См. также Богословский язык;
Богословы
Богословская комиссия см. Комис-
сии по подготовке II Ватикан-
ского собора
Богословский язык 300, 331
Богословы 8, 14, 15, 18-21, 26, 27,
31, 35, 36, 91, 146, 156, 157, 160,
163, 165, 169, 202, 204, 206-208,
211, 213, 220-224, 226, 228, 229,
Л 582 ]-

Предметный указатель
268, 271-274, 276, 277, 282, 291,
292, 341, 363, 371, 383, 386, 444,
445, 455, 457, 464, 466, 468, 470,
474, 476, 488, 499505, 507, 512,
524-527, 529-533,53&539,541, 542,
544-548, 551-553, 558, 565, 568
американские 205
английские 353,354
европейские 204
ирландские 353, 354
итальянские 381
католические 6-8, 19, 21, 26, 39,
288, 290, 293, 294, 370, 396, 415,
466, 473, 526, 528, 530
латиноамериканские 204
латинские 566
мусульманские 537
немецкие 211, 457
православные 409
протестантские 8, 290
христианские 190, 193, 345
См. также Богословы-миряне
Богословы-миряне 9
Богослужение 22, 64, 65, 101, 114,
184, 203, 266, 267, 295, 305, 341,
356, 410, 413, 514, 516, 519
евхаристическое 519
католическое 22
литургическое 344
совместное 413
Богочеловек 208
Боденштейн А. (Bodenstein А.) 94
Бодуэн Л. (Beauduin L.) 294, 512
Божества см. Боги (божества)
Божественная природа Христа
xxv, 141, 207, 231, 271, 275, 276,
375
Божественное откровение см.
Откровение (Божественное
откровение)
Божественное присутствие см. При-
сутствие Бога / Божье; Присут-
ствие Христа
Божественность 255, 267, 268,
272
Иисуса 5, 12, 39, 207, 235, 239,
267, 272, 274-276
Божество Иисуса см. Божествен-
ность, Иисуса
Болгария 298
Большой взрыв 249, 254
Бона(Bona) 512
Бонавентура, св. 449, 450, 544,
550, 552
БонхёфферД. 219
Брак 101, 112, 143, 281, 307,
328-330, 333, 334, 341, 342, 348,
351, 354, 367, 461, 465, 467, 468,
474, 475, 494, 500-503, 521-523,
525, 530, 540, 543, 546-548, 555,
558, 563, 564, 568, 570, 572, 573
гетеросексуальный 462
моногамный 462
повторный 390, 460
постоянный 460, 462
христианский 546
См. также Богословие, брака;
Брачный пир в Кане; Casti соп-
тшЩШО)
Бракосочетание 522, см. также
Брак
Браун Р. Э. xxii, ххггг, 3, 25, 27, 29,
145, 164-166, 168, 179, 201, 205,
211, 293, 324, 324, 576
Брачные узы 540, 555
Брачный пир в Кане 501
Бревиарий 514
Буньини A. (Bugnini А.) 515
В
Ваал 52, 64
Вавилон 51, 54-56, 62, 78, 101,
103, 109, 113, см. такжеЪъвилон-
ская империя
Вавилонская империя 53, см. так-
же Вавилон
Вавилонское пленение 55, 56, 59,
61-64, 66, 68, 79
Вавилоняне 51, 54, 55, 62, 90
Валаам 102, ПО
39*
-[ 583 ]-

Предметный указатель
Ван Геннеп A. (Van Gennep Α.) 516,
520
Ванкувер 486
Варак 118
Варнавы Послание 124
Варух 62, см. такжеКнига [про-
рока] Варуха
Ватикан 5, 295, 298, 467, 483, 489
Вдовство 446
Великий пост 8
Вельхаузен Ю. 3,4, 6
Вена 313
Венеция 298
Вениамин 184
Вера хш, 7,11-13, 16, 33, 36-38, 48,
52, 53, 56, 62, 63, 65, 66, 70, 71, 75,
98, 102, 124, 125, 156, 170, 171,
184, 185, 191, 203 207, 210, 211,
213, 216-221, 223, 224, 226, 228,
229, 233, 238, 239, 241, 244, 251,
259, 260, 264, 268, 269, 273-275,
279, 286, 291, 293, 294, 300, 308,
317-319, 322, 356-361, 370-372,
375, 376, 379, 380, 383, 385, 389,
392, 395, 400, 403, 405, 414-417,
419, 420, 424, 430, 434, 436, 437,
439, 444, 446, 450, 453, 454, 462,
493, 494, 503, 511, 518, 524, 527,
533-535, 540, 541, 544, 547, 551,
554, 555, 558, 560, 561, 564, 565,
569, 571-575
иудейская 87
иудео-христианская 5
католическая 357, 388
религиозная xxiv, 74, 223, 322
христианская χχυ, 37, 120, 124,
144, 204-206, 224, 225, 231, 245,
259, 269, 305, 339, 360, 364, 365,
402, 413, 415-417, 444, 445, 538,
542
См. такжеЗглог веры; Испове-
дание веры; Оправдание ве-
рой; Опыт, веры; Послушание
веры (obsequiumwligiosum); Сим-
волы веры; Спасение верой;
Тайна, веры; Язык веры
«Вера и церковное устройство»
288
Верность 267, 417, 434, 440, 450
Божья 261, 262
См. также Супружеская вер-
ность
Верование 305, 308, 379, 527, 550
некатолическое христианское
305
религиозное 30, 53, 536
традиционное 274
христианское 259, 573
Вероисповедание 446
Вероотступничество 464
Вероучение 14, 292, 296, 380, 387,
415
католическое 305, 415
Верховенство папы 314-316
Веттении, род 182
Ветхий Завет xxii, xxiii, 3, 8, 12,
17, 18, 25, 31, 42, 49, 63, 72-75, 77,
88-91, 93-96, 117,119, 125, 146,
147, 157, 162-165, 170, 185-187,
191, 197, 201, 223, 366, 400, 421,
475, 565, см. также Пятикнижие
Вефил 118
Вефсаида 158
Вечеря Господня 147, 175, 320,
562
Взаимодополнения принцип 320
Виатик 540
Вил 73
Вирсавия 163, 164
Вифлеем 36, 91
Власть 7 72, 175, 226, 227, 252,
273, 279, 281, 302, 307, 320
Бога 150
Иисуса 138, 227, 252, 253, 261,
262
мирская 227, 305
пастырская 323
просветительская 417
светская 227, см. также Свет-
ская власть папы
-[ 584 ]-

Предметный указатель
учительная 14, 25, 494, 522
церкви 227,311,417
См. также Папская власть; Цер-
ковные власти
Внебрачная связь см. Половые отно-
шения, внебрачные
Вода крещения см. Крестильная
вода
Возвещение 266, см. такжеПове-
ствование о возвещении
Воздержание 421, 472, 477
Возлюбленный ученик 165, 167,
168, 172, см. такжеИоанн, апос-
тол, как возлюбленный ученик
Вознесение
телесное 527
Иисуса 123, 193, 252, 527
Вознесение Моисея 88
Война 307, 328, 329, 338, 34 7, 349,
350, 352, 438, 475, см. также^Вто-
рая мировая война; Первая миро-
вая война; Ядерная война
ВойтылаК. 467, см. такжеНоэнн
Павел II
Волхвы 32,36
Воля Божья 279, 280, 401, 402,
480, 554
Воплощение xxv, 231-258, 272,
339, 374, 524, 570
Божье 567
Иисуса 5, 194, 317, 359, 411,
412, 500, 525, 552
как тайна 358, см. такжеТайнг,
воплощения
См. также Богословие, вопло-
щения; Космическое измере-
ние воплощения; Человечес-
кое измерение воплощения
Воровство 425
Воскресение 87
Иисуса 5,11,12, 33, 61,123,126,
129,137,138,140-142,147-149,153,
155, 156, 158, 161, 169, 176-178,
181, 189-194, 197, 207, 232, 234,
239, 242, 252, 259, 263, 267, 281,
359, 369, 376, 416, 559, 561, см.
также Христология, воскресе-
ния
мертвых 359
плоти / тела 39, 316
См. также Иисус Христос, как
воскресение и жизнь
Восток 89, 91, 92, 315, 356, 483,
566
Восточная Европа 298, 484
Восточная империя 537
Восточная православная церковь
95
Восточные католические церкви
см. Декрет о Восточных католи-
ческих церквах
Восточные православные церкви
395
Восточные церкви 500, см. также
Христианские церкви, восточ-
ные
Воутер Б. (Vawter В.) 21, 28
Вселенная 222, 223, 234, 235, 238,
243-247, 249, 250, 253-257, 551,
554, см. также «Новая история»
вселенной; Разумность / упоря-
доченность / осмысленность все-
ленной
Вселенская церковь 303,315, 320,
349, 366, 383, см. также Вселен-
скость церкви; Церковь, вселен-
ская
Вселенские соборы см. Соборы
Вселенскость церкви 319,357,
358
Всемирная католическая федера-
ция по вопросам библейского
апостольства (WCFBA) 23, 27,
см. также Католическая библей-
ская федерация (CBF)
Всемирная миссионерская конфе-
ренция 288
Всемирный Совет Церквей (ВСЦ)
395, 396, 486, 487
Вспомогательности (субсидиар-
4 585 ]-

Предметный указатель
ности) принцип 480, 491
ВСЦ см. Всемирный Совет Цер-
квей (ВСЦ)
Вторая мировая война 6, 287,
293, 396, 480
Второе пришествие Христа 146,
149, 152, 157, 173175, 192, 212
Второзаконие 55, 58, 68, 72, 91
5:18 462
15:12-18 59
22:13-21 462
23:16 59
23:18 475
24:21 493
25:1 193
25:5 186
См. также Кодекс Второзако-
ния
Второзаконнические реформы 53,
55, 61, 68, 118,119
Второисаия / Девтероисаия 61,
109, 399
Второй Ватиканский собор (1962
- 1965) xxii, xxiii, xxv, xxvi, 7, 8,
10, 14, 15, 17-24, 27, 34, 202, 203,
207, 213, 224, 232, 233, 287, 289,
293-314,318-321,324, 325,327-330,
335-343, 345,347-349,351-353, 357,
361, 364-366,369-371,375,377-392,
396-398, 401, 402, 407, 408, 411,
412, 415, 416, 422, 457, 458, 465,
467, 478, 481, 485-487, 492, 500,
511, 513, 517, 567, 572, 574, см.
также Комиссии II Ватиканского
собора; Комиссии по подготовке
II Ватиканского собора; Наблю-
датели II Ватиканского собора;
Секретарит II Ватиканского со-
бора; Секретариаты по подго-
товке II Ватиканского собо-
ра; Схемы / проекты докумен-
тов II Ватиканского собора;
Учительство II Ватиканского со-
бора; Эксперты II Ватиканского
собора
Второй Лионский собор 527
Второканонические книги 50,
102, 251
Вульгата 95
Габсбургов империя 348
Гадаринская страна 149
Галаад 114
Галатам, Послание к 122, 188, 419
1-2 127,142
1:12 142, 191
1:14 184, 191
1:15 182
1:16 190, 191
3:11 186
3:13 191
3:15 188
3:24 186
4:1-2 188
4:21-25 186
5 419
5:1 188, 195
5:11-12 127
5:13 188
5:19 462
5:22-23 421
6:15 196
Галатия 142
Галаты 195, см. также Галатам,
Послание к
Галаха 153
Галилей Г (Galilei G.) 335
Галилея 147-149,153,155,156,169,
176, 178, 188
Гамалиил 187
Ганди см. Махатма Ганди
Гарибальди 290
Геи 476
Геранже П. (Gueranger Р.) 294
Геринг Б. (Häring В.) 444, 445, 449,
457, 469
Геринг Г (Hering G.) 381
Германия 3, 290, 293-296, 298, 300,
456, 480, 513, 554
-{ 586 ]-

Предметный указатель
Герменевтика 26, 39, 41-43, 45
библейская 26, 43
философская 21
Гетеросексуальные отношения
476
Гипотеза двух источников 130,
см. также Теория двух источни-
ков
Гностики 361, см. также Гности-
цизм
Гностицизм 9, 270, 271, см. также
Гностики
Голландия см. Нидерланды
Голод 338, 484, 487
Гомилетика 41
Гомосексуализм 460, 462, 464,
475-477
врожденный 475, 476
Гомосексуалисты 438, 476, 477
Гомосексуальность 464, 466, 476
Гомосексуальные отношения 4 76,
см. также Гомосексуализм
Гонка вооружений 307, 350, 478,
482, 489
Господь см. Бог
Гостеприимство 475, 476
Государство 330, 347, 350, 432,
440
светское национальное 404,
406, 407
См. также Церковь и государ-
ство
Гражданские свободы 347
Грациан Ф. (Gratian F.) 543
Грело П. (Grelot Р.) 21, 28
Греки 82, 167, 193, 403, 420, 553
Греко-римский мир 142, 187, 195
Грех 113, 128, 138, 143, 191, 194,
195, 218, 223, 262, 263, 269-271,
276, 277, 283-285, 331, 338, 393,
400, 403, 407, 445-448, 463-466,
468, 473, 484, 487, 501, 530, 539,
542, 547, 555
обыденный 464
первородный 270, 296, 463,535,
549, см. такжеУчение, о перво-
родном грехе
серьезный см. ниже тяжкий
смертный 464, 465, 477
социальный 351
тяжкий 447, 484
См. также Грехопадение; Отпу-
щение грехов; Прощение,
грехов
Греховность 453
Грехопадение 464
Греция 142, 156, 157, 174
Греческий язык 6, 26, 33, 49, 92,
105, 148, 153, 169, 178, 187, 272,
537, 561, 565
Грешники 163, 164, 193, 285, 365,
399, 550
Григорианский университет
(Рим) 310, 454, 455, 457
Григорианское пение 294, 295,
514
Грили Э. (Greeley А.) 473, 474
Гринслейд С. Л. (Greenslade S. L.)
396, 397
Гуардини Р. 512
Гуго Сен-Викторский 500, 524,
525, 532, 568
Гуманизм 395
Гуманисты 441
Гуманитарные науки 345
Гусен Г. (Goosen G.) xxiv, 145
Гутьеррес A. (Gutierrez А.) 381
Гьюзи Т. (Guzie Т.) xxvi, 498, 577
Гюгель Ф. фон (Hügel F. von) 291,
292
д
Давид 50, 53, 54, 56, 75, 77, 78,
103, 109, 132, 133, 139, 163, 167
Даллес Э. P. (Dulles A. R.) 21, 28,
202, 209, 220, 221, 295, 325
Дальний Восток 516
Дамаск xxiv, 181, 187, 189-193
Даниил, пророк 50, 56, 63, 104, см.
такжеКнигз. [пророка] Даниила
-i 587 ]-

Предметный указатель
Даниэлу Ж. 295
Двенадцать 124,159,165,172,190,
198, 324, 361, см. также Апостолы
Двенадцать пророков см. Пророки,
малые / Двенадцать пророков
Движения сторонников мира 350
Девора 102, 108, 117,118
Девственное зачатие 205, 207, см.
также Непорочное зачатие
Девтероисаия см. Второисайя /
Девтероисайя
Девтероканонические книги 95,
96
Девтероканонические писания
96
Действительность 555
Декалог 493, см. такжеДесять за-
поведей
Декларация о религиозной свобо-
де (Dignitatis Нитапае, 1965) 305,
306, 338, 386, 422, 481
Декларация о христианском обра-
зовании 386
Декларация об истинности Еван-
гелий (1964) 201
Декларация об отношении цер-
кви к нехристианским религиям
(Nostra Aetate) 18, 23, 25, 306,
386
Декларация прав человека 348
Декрет о Восточных католических
церквах 386
Декрет о миссионерской деятель-
ности Церкви (Ad Gentes, 1965)
386, 511
Декрет о пастырском служении
епископов 386
Декрет о подготовке духовенства
386, 458
Декрет о приспособлении и обнов-
лении монашеской жизни 386
Декрет о религиозной свободе
224
Декрет о служении и жизни священ-
ника 386
Декрет о средствах социального
общения 386
Декрет об экуменизме (Unitatis red-
integratio, 1964) xxvi, 305, 357,
386, 388, 396, 397, 403, 406-409,
413, 414, 416, 511
Демография 334, 348
Демократия 347
Денцингер X. (Denzinger Η.) 288
Десять заповедей 424, 433, 493,
см. также Декалог
Детство Иисуса xxiv, 33, 34, 153,
158, 160-164, 175, 231, 263, 267,
см. также Истории о детстве
[Иисуса]
Деяния Апостолов 99, 122, 123,
135, 140, 145, 157, 159, 160, 163,
177, 181,376,496
1-5 123
1:1 157
1:9-11 160
1:10-11 247
1:23 183
2:1 160
2:17 160
2:17-18 111
2:24 559
2:32 559
2:32-36 247
2:36 242, 252, 559
2:37-38 560
2:38 400
2:41 559,560
2:42 559,560
2:43 160
2:45 559
4:12 399
4:32 404, 496
4:36 183
5:16 160
7:58 160, 181
8:1 181
8:3 181
8:4 559
8:17 562
4 588 ]-

Предметный указатель
8:34-35 99
9 723, 142, 183
9:1 181
9:4 181
9:8 181
9:11 181
9:17 181
9:22 757
9:24 181
10-11 723
10:35 398
10:36-41 767
11:25 757
11:30 181
12:25 757
13-28 123
13:1 757, 753
13:2 757
13:7 757
13:7-12 755
13:9 753
13:9слл. 757
13:15 82
13:21 757
13:50 160
15 727
16:37-38 752
20:7 559
21:39 757
22:3 757
22:7 757
22:13 757
22:27-28 752
25:9-12 752
26:14 757
26:31-32 752
28:17-19 752
Дженовези В. (Genovesi V.J.) 355',
461\ 472, 476
Диаконат 57 7
Диаконы 304, 316
Диалог между космологией и хрис-
тологией 245-257
Диалог между наукой и религией
245, 335
Диаспора 56,174,187-189, см. так-
же Евреи, из диаспоры; Иудеи,
из диаспоры; Рассеяние
Дидахе 444, 469
Дикман Г. (Diekmann G.) 295, 512
Дионн Дж. P. (Dionne J. R.) 309,
384
Добродетель 755, 285, 347, 421,
424, 427, 429, 437, 444-446, 452,
530
Догматика 287, 450
Догматическая конституция о Бо-
жественном откровении (Dei Ver-
bum [DV], 1965) xxii, xxiii, 7, 5,
74-27, 34, 303, 304, 386, см. также
Схемы / проекты документов II
Ватиканского собора, о Боже-
ственном откровении
Догматическая конституция о Цер-
кви (Lumen Gentium, 1964) xviii,
xxv, 14, 17, 213, 302, 303, 307,
310-326, 357, 361-363, 365-370,
372-377, 380-387, 391, 397-403,
406, 408, 410, 411, 511, см. также
Схемы / проекты документов II
Ватиканского собора, о церкви;
De Ecclesia
Догматы 20
Доктринальная комиссия см. Ко-
миссии II Ватиканского собора,
Доктринальная комиссия
Документальная гипотеза 66-69,
71
Долг
моральный 433, 437
См. также Чувство долга
Доминиканская Республика 488,
см. также Санто-Доминго
Доминиканский орден 296
Доминиканцы 295, 296, 537, см.
также Монашеские ордены, до-
миниканский
Домостроительство
мира 575
откровения 16
-[589 ]-

Предметный указатель
спасения 567
церкви 518
Донатисты 393, 394, 528, 549
Дорр Д. (Dorr D.) 479, 483
Достоинство человеческой лич-
ности 306, 333, 337-340, 350,
434, 483, 489-491, 494
Древнееврейская литература см.
Литература, древнееврейская
Древнееврейский язык 6, 49, 75,
94
Древний Ближний Восток ххггг,
49,65
Древний Израиль 6, 57-60, 64, 74,
181
Другой 106
Дуглас М. (Douglas Μ.) 516, 518,
519
Дуне Скот И. 544, 552
Дух 13, ПО, 111, 159, 160, 163,
172-174, 186, 198, 212, 225, 237,
241, 270, 273, 284, 368, 369, 373,
404, 406, 408, 417, 419, 421, 463,
547
человеческий 434
См. также Дух Божий; Жизнь,
в Духе; Присутствие Духа; Свя-
той Дух; Тайна, Духа
Дух Божий 93,111,113,119, 262,
536
Духи 251
нечистые 138
См. также Различение духов
Духовенство 290, 292, 311, 323,
327, 341, 453, 533, 564, см. также
Декрет о подготовке духовенства
Духовность 40, 46, 319, 519
христианская 457
Душа 276, 372, 373, 437, 530, 533,
546, 547, 551, 553, 555, 556, см.
также Бессмертие, души
ДуэнЛ. (DoohanL.) 145, 150, 179
Дюшено К. (Duchesneau С.) xxii,
558, 577
Ε
Ева 3, 7, 364, см. также Церковь,
как новая Ева
Евангелие (Благая весть) 13, 20,
142-144, 185, 188, 189, 191, 195,
196, 206, 224, 226, 311, 320, 331,
333, 337, 341, 345, 350, 351, 395,
401, 402, 405, 407, 418, 444, 449,
450, 481, 495, 497, 519, см. также
Иисус Христос, как Евангелие
Евангелие от Иоанна 6, 8,121,126,
128-130, 141, 147, 160, 164-178,
174-178, 246, 253, 267, 268, 286
1-3 141
1:1-5 141, 267
1:1-16 253
1:1-18 168, 267
1:1-19 169
1:9-14 267
1:16-18 267
1:19-3:21 169
1:19-12:50 168
1:38 167
1:42 167
2 501
2:1-11 171
2:1-12 170
2:11 141
2:13-17 126
2:19-22 170
2:21 170
3 169
3:3-4 170
3:5 400
3:16 330
3:22-4:54 169
3:35 171
4:10-12 170
4:34 171
4:46-54 171
4:54 141
5:147 169
5:9 171
5:15-16 170
5:23 172
-[ 590 ]-

Предметный указатель
6 169 20:28 375
6:1-71 169 20:30-31 141
6:4 171 20:31 166,170
6:35 141 21:1-25 169
6:41 770 21:7 172
6:48 Hi 21:17 376
6:51 747 21:20 772
7:1-10:21 169 Евангелие от Луки 5,727,725,729,
7:2 777 130, 133, 135, 140, 147, 156164,
7:49 184 174-178, 263-265, 267, 282
8:12 141 1:1-3 729
8:44 141 1:1-4 158,176
8:58 747 1:3 757
8:59 770 1:5-2:52 158,176
9 747, 766 1:15 759
9:22 747, 766 1:26-33 763
10:1-18 772 1:35 759
10:2 777 1:39-56 264
10:11 747 1:41 759
10:14 747 1:67 759
10:22-11:54 769 1:80 759
10:31 170 2:1-20 266
11:2 170 2:25 759
11:25 747 2:26 759
11:55-17:26 769 2:27 759
12:37 747 2:32 740
12:42 766 2:36-38 779
12:44-50 772 2:40 284
13:1-20:31 769 2:52 284,286
13:23 772 3:1-3:13 158,176
14-16 773 3:12 740
14:6 747 3:14-9:50 158,176
14:9 747 3:15 158
14:28 777 3:15-18 264
15-17 772 3:21 159,160
15:1 747 3:23-38 163,263
15:1-10 772 4-7 740
16:2 747, 766 4:1 759
17:16 330 4:14 158, 159
18:1-19:42 769 4:16-19 760
18:9 770 4:16-30 734, 740
20 507 4:18 740, 759
20:1-18 770 4:19 760
20:1-24:25 769 4:20 735
20:2 772 4:22 735
4 591]-

Предметный указатель
4:23-24 735
4:24 158
4:25-27 135
4:28-30 135
4:40 160
4:42 279
5:27-30 140
6 729
6:12 759
6:20 140
6:24-25 740
6:28 159
6:36 759
7:11-17 140,160
7:16 755
7:22 740, 759
7:29 140
7:36-50 740, 760
7:36-58 759
8:2 760
8:2-3 740
9:18 759
9:19 158
9:28 759
9:28-36 760
9:42 158
9:51-56 759
9:51-19:27 158,176
10:2 759
10:21 759
10:25-37 740
10:29-37 759
10:38-42 740, 760
11:1 158, 159
11:1-13 759
11:29 158
12:13-21 759
12:16-21 740
13:1 158
13:10-17 740, 760
14:13 740
14:23 279
15 759
15:8-10 740, 760
15:11-32 740
16:16 82
16:16-31 740
16:19-31 759
17:20 158
18:1 158
18:1-8 740, 759, 760
18:9-14 740
18:22 740
19:1-10 740, 759
19:11 158
19:11-27 752
19:28-40 750-732
19:28-21:38 158, 176
19:45-46 726
21:36 759
22 736
22:1-23:56 755,776
22:19 279
22:39слл. 279
22:39-46 740
22:41 759
22:43 736
22:4344 736
22:44 736
23:27-31 740
23:34 740, 759
23:43 740
24:1-53 158, 176
24:9 760
24:13-35 740
24:27 82
24:31 559
24:44 82
24:47 740
Евангелие от Марка 8, 121, 124,
129, 130, 133, 136-140, 145-150,
152, 153, 157, 161, 167, 174-178,
263, 279, 282, 283
1-3 138
1
1
1
1
1
1
1-13 747, 776
1-7:23 747,776
4 749
9 750
14 749
14-15 726
Л 592 ]-

Предметный указатель
1:15 150
1:16-20 148
1:21-28 138
1:29-31 138
1:35 148,279
1:40-45 138
2:1-12 138
2:1-3:6 ЛЯ
2:5 148
2:7 ЛЯ
2:9 ЛЯ
2:10 138, 148
2:14 757
2:23-28 138
2:28 73Я
3:1-6 138
3:7 746
3:9 750
3:13 148
3:13-19 ЛЯ
3:20-21 283
3:20-27 73Я
4 747
4:1 150
4:1-34 750
4:2-34 74Я
5 747, 149
5:41 146
6:7-13 74Я
6:8 752
6:14 149
6:34 750
6:46 148
7 747, 749
7:1-23 757
7:3-4 746
7:11 746
7:21 462
7:22 462
7:24-10:52 747,776
8 750
8-10 73Я
8:22-26 750
8:27 209
8:27-30 73Я
8:27-33 73Я
8:31 73Я, 74Я
8:32-33 750
8:33 73Я, 283
8:34-35 750
9:2 74Я
9:27 75Я
9:30-32 739, 750
9:31 74Я
10:11 725
10:13-31 750
10:32-34 739
10:33-34 74Я
10:35-45 750
10:46 746
10:46-52 750
11-16 73Я
11:1-10 73W32
11:1-13:37 747,776
11:2 733
11:7 733
11:15-17 726
12:29-31 463
13 723, 745-747
13:5-6 746
13:5-36 74Я
13:10 749
13:21-22 746
13:27 749
13:32 208
14:1-15:47 747,776
14:9 749
14:12 746
14:27 750
14:32слл. 279
14:3242 740, 74Я
14:34 750
14:38 283
14:58 750
14:61-62 750
15 747
15:29 750
15:34 740, 279
15:39 739, 749
15:42 746
-[ 593 ]-

Предметный указатель
16 136
16:1-8 147,161,176
16:7 149
16:8 136, 137
16:9-20 137, 147, 161, 176
16:16 400
См. также Иоанн Креститель,
в Евангелии от Марка
Евангелие от Матфея 8, 121, 124,
125,128130,139,146,147,151-156,
15*161,163,164,174-178, 263, 265,
267, 282, 283, 293
1:1-17 139, 263
1:1-2:23 153,176
2:1-12 154, 266
2:19 163
3:1-4:11 153,176
3:1-7:29 153
3:7-12 154
3:11-17 264
4:12-13:58 153,176
4:14-16 154
4:17 126
5-7 129, 139
5:3 139
5:6 139
5:17-18 140
5:17-48 157
5:21-22 139
5:27-28 139
5:28 462
6:1-18 154
7:20 226
8-9 754
8:1-11:1 153
9 257
10 139
10:3 752
10:5 754
10:5-6 755
10:18 752
10:22 752
11:2-13:52 153
12:5 154
12:6 154
12:21 754
13 139
13:21 752
13:23-33 726
13:53-18:35 753
14:1-18:35 753,776
15:19 462
15:21-28 754, 755
15:24 755
15:36 279
16:3 754
16:16 375
16:18 755, 562
16:19 755
16:23 283
17:24 754
17:24-27 753
17:25 754
18 739
18:12 754
18:15-18 562
18:17 755
18:18 755
19:1-20:34 753, 776
19:1-25:46 753
19:4 563
19:9 725
21:1-9 130-132
21:2 733
21:4-5 733
21:5 733
21:7 733
21:10-17 726
21:11-25:46 753, 776
21:16 754
21:28-32 754
21:41 757
22 754
22:7 757
22:17 754
22:31 754
22:3740 463
22:40 82
22:42 754
23 754
-[ 594 ]-

Предметный указатель
23:13-33 154
23:31 154
24-25 139
24:9 152
24:32 - 25:46 154
24:42 283
26:1-27:66 153, 176
26:36 279
26:36-46 140
26:66 754
27:25 154
27:46 74ft 279
28:1-20 153, 176
28:16 755
28:16-20 756
28:18сл. 376
28:19 752, 154, 155
Евангелизация 24, 196, 481-483,
488, 517, см. также Evangelii nun-
tiandi (Павел VI, 1975 )
Евангелисты (авторы Еванге-
лий) 8, 12, 13, 33, 34, 148, 155,
160, 164, 178, 261, 266, 267, см.
также Синоптики
Евангелические церкви 395, 488
Евангелия ххгг, xxiv, 5-8,10-13, 17,
18, 20, 25, 30-34, 36, 45, 108, 121,
123-126, 129, 137, 138, 140, 144,
146, 160, 161, 165, 167, 208, 214,
251, 259, 261, 263, 264, 279, 280,
282, 481, 493, 495, 497, 501, 503,
519, 523, 535
их историчность Юслл., 18
канонические 263
синоптические 727, 729, 138,
140, 141, 160, 167-169, 171, 172,
175
См. также Декларация об ис-
тинности Евангелий (1964);
Евангелие от Иоанна; Еван-
гелие от Луки; Евангелие от
Марка; Евангелие от Матфея
Евангельские заповеди 316
Евдокимов П. 409
Евполем 77
Евреи 33, 48-53, 56, 58, 61-63, 66,
68, 83, 89-91, 93, 123, 127, 128,
152, 184, 187-189, 191, 201, 238,
259, 260, 268
из диаспоры 187-189
палестинские 187
См. также Евреи-нехристиане
Евреи-нехристиане 401
Еврейский язык 97, 92, 133, 167
Еврейство Иисуса 133
Евреям, Послание к 727, 722, 725,
242, 283, 534
1:1-2 108
2:10-18 263
4:15 283
5:8-9 242
Европа 23, 26, 289, 294, 338, 351,
395, 449, 452, 453, 466, 479, 480,
523, 524, 537, 540, 549, 554, см.
также Восточная Европа; Север-
ная Европа
Евсевий Кесарийский 88, 156,
565, см. также «Основание Еван-
гелия» Евсевия Кесарийского
Евтихий 275, 276
Евхаристия 27, 296, 321, 363, 364,
366, 368, 405, 407, 410, 412-414,
498, 501-503, 505, 507, 508, 515,
517, 521, 525, 527, 528, 530, 532,
537, 539, 540, 547, 561-573
восточная православная 407
совместная 414
См. также Богослужение, евха-
ристическое; Литургия, евха-
ристическая; Молитва, евха-
ристическая; Тайна, евхарис-
тическая
Египет 9, 50, 52, 55, 56, 58, 79, 81,
113, 237, 265
Египтяне 57, 52, 55, 237
Единство 411, 414, 483
кафолическое 376
христиан см. Христианское един-
ство
церкви 319,357,358,366,388,397
-[ 595 ]-

Предметный указатель
Ездра 50, 51, 56, 73, 78, 90, 95, 96,
см. также Книги Ездры
Езекия 75, 107
Екклесиаст см. Книга Екклесиаста
Елдад 102
Ejieu 525,545
Елеопомазание 502,503,505,522,
523, 525, 529, 530, 540, 545, 572,
573
Елизавета 264, 265
Елисей, пророк 60, 75, 102, 104,
111, 135
Енох 75, 88, 90, 93, см. также
Книги Еноха
Епископ Рима см. Папа, как епис-
коп Рима
Епископальная коллегия 410, см.
также Авторитет, епископаль-
ной коллегии
Епископат xviii, 14, 16, 17, 23, 26,
27, 38,125, 208, 287, 292, 298-303,
306, 307, 311-316, 319-321, 323,
324, 328-330, 334, 339, 341, 345,
350, 361, 376, 377, 381-383, 386,
388, 399, 404, 408, 410, 412, 468,
471, 476, 485, 487-489, 494, 495,
497, 511, 513, 517, 521, 523, 524,
543, 546, 548, 549, 555, 562-564
католический 384
См. также Декрет о пастыр-
ском служении епископов;
Епископская коллегиальность;
Епископская коллегия;
Епископские конференции;
Сакраментальность еписко-
пата; Учительство, епис-
копское
Епископская коллегиальность 302,
303, 307, 312, 313, 315, 316, 320,
323, 379, 384, 388
Епископская коллегия 385, 397,
см. также Учительство епископ-
ской коллегии
Епископская конференция Англии
и Уэльса xvii, xviii
Епископские конференции 300,
320, 345, 486, см. такжеЕпископ-
екая конференция Англии и
Уэльса; Конференция епископов
Латинской Америки (CELAM);
Конференция католических
епископов США; Ламбетская кон-
ференция американских епис-
копов
Епископские синоды см. Синоды
епископов
Епископы см. Епископат
Епитимья 447, 448
Ересь 15, 18, 20, 270, 274, 361,
382, 403
монофизитская 275
Еретики 165, 215, 542, 565
Ессеи 168, 184, 561
Естественное право см. Право,
естественное
Естественные науки 222, 244,
248, 345
Естественный закон см. Закон,
естественный
Есфирь 50, 56, 85, см. также
Книга Есфири
Ефесянам, Послание к 122, 362,
363, 367, 368, 369, 461
1:3-14 247
1:9 565, 566
1:9сл. 362
1:10 212
3:1-6 362
3:4 191
3:10 212
5:3 462
5:5 462
5:21-33 367
5:22-28 369
5:31-32 461
5:32 563
Ефрем 118
Ж
Женский вопрос 45, 489
-{ 596 ]-

Предметный указатель
Женское движение 45, 337, 466
Женщины 26, 141, 160, 178, 301,
337, 438, 470, 471, 482, 523, см.
такжеЖенский вопрос; Жен-
ское движение; Положение жен-
щин; Пророчицы; Феминизм
Жертва Христова xxv, 194-197
Жертвоприношение 52,524
Жизнь 60, 61, 65, 70, 75, 82, 95,
99, 113, 141, 194, 236, 240, 249,
250, 254, 259, 261, 263, 267, 274,
278, 280, 281, 284, 336, 342, 352,
359, 365, 369, 398, 403, 413,
417-419, 421, 423-426, 428-434,
436-438, 440-447, 460-462, 464,
469, 470, 472, 473, 480, 484, 485,
487, 490, 493, 494, 496, 505-507,
509, 510, 519, 542, 549, 551, 553
божественная 365, 368, 374
в вере 462
в Духе 303,472
вечная 177,359,375
духовная 6, 225, 321, 418, 544
евхаристическая 407
Иисуса 7, 11-13, 126, 163, 208,
226, 231, 232, 234, 235, 239-241,
243, 253, 260, 262, 263, 267, 268,
271, 273, 278, 280-282, 284, 285,
367, 368, 374
историческая 270
католическая 307, 309
мирская 445
монашеская см. Декрет о приспо-
соблении и обновлении мона-
шеской жизни
нравственная 284, 285, 419,
431, 437, 442
общественная 270, 333, 345,
417,460,494
политическая 307, 347, 460
половая 478, см. такжеПоловые
отношения и, ниже, [Жизнь] сек-
суальная
после смерти 439
праведная 547
религиозная 62, 340, 437
сверхъестественная 368
сексуальная 354, 484, см. также
выше половая
семейная 482
социальная 270, 330, 412
таинственная 407, 412, 563
христианская 43, 269, 274, 419,
445, 447, 448, 450, 451, 454, 459,
495, 509, 513, 514, 539, 540
церковная 447
частная 494
экономическая 333, 345, 347,
460, 491
Журжон М. (Jourjon Μ.) 562
3
Завет 48, 105, 115, 139, 140, 143,
144, 184, 186, 191, 238, 493, 502,
506, 508, см. также Кодекс За-
вета
Зайер О. (Saier О.), архиепископ
390
Зайлер И. М. (SailerJ. Μ.), епископ
456
Закон 4, 52, 57-59, 62, 67, 68, 73,
82, 83,127,128,139,140,151,154,
156,157,162,177,184-186,190-193,
264, 407, 421, 425, 430, 432, 440,
451-453, 455, 456
Божий 425, 433, 441, 485
естественный 452, 466, 477,
494
Моисеев 184, 189, 190, 461,
462
нравственный 342, 432
писаный 185
светский 480
субботы 138
церковный 543
См. также Законы природы;
Равенство, перед законом
Закон (собрание текстов) 76, 77-80,
82, 88, 102, 118, см. также Пяти-
книжие; Тора
40 Современное католическое богословие

Предметный указатель
Законы природы 554
Закхей 159
Залог веры 15, 17, 207, 233
Занятость всеобщая 491
Запад 10, 218, 356, 407, 483, 537,
543, 564
Западная церковь 92, 96
Западный мир 218, 518
Захария, пророк 50, 56, 62, 103,
109, 133, см. такжеКнигэ. [про-
рока] Захарии
Захария, священник 264
«Зеленое движение» 339, 340
Зелоты 455
Земля обетованная 68
Земмельрот О. (Semmelroth О.)
295, 296
Зло 123, 194, 195, 218, 285, 351,
366, 400, 428, 429, 432, 444, 460,
463, 492, 494
Знак 141, 216, 225, 505, 506, 521,
527-529,531-533,541,544,545,551,
552, 568-570, 572, 573
священный 521
См. также Таинство, как знак
Знамение 141, 154, 168, 169, 171,
176, 177, 272, 318, 347, 363-365,
367, 498-500,504-507,521,524-530,
533, 536, 544
времени 154, 331, 344, 390
таинственное 529, см. также
Sacramentum, tantum
См. также Крестное знамение
Зоровавель 75
И
Иаков 58, 75, 79, 114, 116, 184,
561
Иаков, св. 521
Иакова Послание 122
5:14 562
Иасон Киренейский 77
Иврит 6, 26
Игнатий Антиохийский 151, 269,
270, см. также Магнезийцам,
Послание к
Игнатий Лойола 225
Идеализм
Платона 537
христианский 352
Идолопоклонство 475
Иегуда 85
Иезекииль, пророк 50, 62, 75,
100-103, 106-112, 115, 116, 260, см.
также Книга, [пророка] Иезеки-
иля
Иезуиты 288, 291, 297, 394, 395,
464, 480, 481
Иерархия
истин 305, 415
священства 381
таинств 570
См. также Церковная иерар-
хия
Иеремии Послание 90, 91, 94
Иеремия, пророк 50, 55, 60-62,
70, 73, 75, 77, 84, 98, 100-104,
106-110, 112, 113, 115, 116,
118, 119, 184, см. также
Иеремии Послание; Книга
[пророка] Иеремии; Плач
Иеремии
Иерихон 163
Иеровоам 75, 107
Иероним 91, 92, 94, 95, 156, 163,
183
Иерусалим 32, 53-55, 78, 79, 87,
90, 95, 102,103,107,112,114,116,
119, 127, 130, 131, 133, 145, 146,
148-151, 153, 156, 158, 165, 167,
169, 174-176, 187, 198, 240, 247,
282, 404, 563
Иерусалимский храм см. Храм
(Иерусалимский храм)
Иехония 55, 109
Изгнание 115, 238
Израиль, народ 60, 61, 113, 115,
135, 143, 144, 154, 163, 191, 195,
237, 238, 251, 260, 264, 265, 365,
366, 399, 400
4 598 ]-

Предметный указатель
Израиль, страна 30, 32, 48, 50, 53,
54, 56, 65, 68, 74, 75, 85, 99, 103,
104, 108-110, 113, 115, 117, 118,
139, 145, 155, 184, 234, 260, 264,
267, 282, см. также Древний Изра-
иль; Покаянное движение в Изра-
иле
Израильская монархия 53
Израильское царство 53, см. так-
же Израиль; Древний Израиль
Израильтяне 53, 184, 237, 238,
506
Иисус см. Иисус Христос
Иисус из Назарета см. Иисус Хрис-
тос
Иисус, сын Иоседека 75
Иисус, сын Сирахова / Бен Сирах
50, 75-77, 116, см. также Книга
Премудрости Иисуса, сына Си-
рахова
Иисус Навин, пророк 50, 51, 55,
75, 79, 184, 506, 508, см. также
Книга Иисуса Навина
Иисус Христос ххгг, xxiv, 7, 11-13,
22, 31-34, 36, 39, 43, 51, 90, 92, 94,
96, 98, 99, 108, 109, 116, 119-121,
123-135,137-144,146-167,169-173,
17&178,181,186,188-198, 201-217,
219-221, 223-235, 237-247, 251-257,
259-286, 302, 303, 306, 312, 315,
317, 318, 320-324, 330, 331, 337,
339, 340, 342, 352, 358-360,
362-369,374-376,388,397,399-406,
408, 412, 413, 415, 417-419, 422,
458, 461, 462, 487, 493, 494,
499-501, 503, 504, 507-509, 513,
514, 518, 519, 526-531, 534, 535,
538, 539, 542, 544, 547, 551,
559-567, 569-574
и искушения 282, 283
исторический 30, 126слл., 206,
229, 244, 273
как Агнец Божий 215, 223
как альтруист 215
как Бог 231, 251, 276, 321, 375,
400, см. также ниже как Господь
как Божий Логос, Слово 141,
177, 215, 221, 231, 233, 234, 240,
241, 243, 246, 254, 257, 267, 268,
270, 272, 274, 275, 286, 375, см.
также нижекак персонификация
Логоса
как Божий посланник 141
как Божье присутствие 141,
231
как Властитель 226, 227
как воплощение Слова см. выше
как Божий Логос, Слово
как воскресение и жизнь 141
как второе Лицо Троицы xxv,
209, 215, 221, 223, 228, 374
как второй / новый Моисей 151,
155, 156, 163, 177
как Господь 215, 251-253, 259,
264, 266, 273, 282, 358-360, 366,
375, 416, см. также выше как Бог
как Евангелие 163
как Законодатель 155, 156, 177
как изначальное таинство 363
как Искупитель 263
как истинная виноградная лоза
141, 215
как исцелитель 215
как личность ххгг, xxv, 141, 164,
171, 202-208, 211, 212, 214-216,
221, 223, 224, 227, 229, 231, 235,
239, 241-243, 261-270, 274, 275,
278, 281, 282, 284, 303, 374, 375,
563
как Мессия 147, 149, 150, 171,
177, 191, 192,215,265
как мученик 140
как новый Адам 363, 364, см.
ниже как последний Адам
как освободитель 207, 215, 223,
225
как откровение Слова Божьего
203, 246
как пастырь добрый 141, 215,
221, 223
40*
-{ 599 ]-

Предметный указатель
как персонификация Логоса
246, 247
как Помазанник Божий 191,
265
как посланник Божий 264
как последний Адам 233, 339,
см. выше как новый Адам
как праведник 209
как предвечный Логос 151
как предсуществующий Логос
171
как Премудрость Божья 251,
252, 257
как проповедник 221
как пророк 140, 158, 177, 215,
221, 223
как Свет миру 141, 177, 215, 312
как Слово см. выше [Иисус Хрис-
тос] как Божий Логос, Слово
как слуга Божий 138
как социальный реформатор
208
как Спаситель 159, 259, 177,
214, 216, 263, 265, 277, 410
как страдающий раб 208, 215
как Сын Божий 12, 120, 126,
127, 139, 141, 149, 170, 172, 191,
194, 195, 203, 208-210, 215, 216,
228, 231, 233, 240-242, 246, 252,
259, 266-268, 270-273, 276, 278,
279, 282, 375, 403, 411, 412, 418,
551
как Сын Человеческий 138,
149, 177,215,280
как таинство в Боге 317, см. так-
же выше как изначальное таин-
ство
как тайна веры 375
как Учитель 139, 155, 156, 177,
215, 419
как хлеб жизни 141
как царь 226, 366
как человек 231, 235, 241, 242,
255, 266, 267, 269-283, 286, 339,
374, 375, см. также выше как Сын
Человеческий
как чудотворец 215
См. также Божественная при-
рода Христа; Божественность
Иисуса; Власть Иисуса; Возне-
сение, Иисуса; Воплощение,
Иисуса; Воскресение Иисуса;
Второе пришествие Христа;
Детство Иисуса; Еврейство
Иисуса; Жертва Христова;
Жизнь, Иисуса; Космический
Христос; Крещение Иисуса;
Образы Иисуса в искусстве;
Опыт, Иисуса; Преображение,
Иисуса; Природа Иисуса: При-
сутствие Бога / Божье, в Иису-
се из Назарета; Присутствие
Христа; Родословие Иисуса;
Рождение Иисуса; «Семинар
по Иисусу»; Сила Иисуса; Слу-
жение Иисуса; Смерть Христа;
Священство, Христа; Страсти
Христовы; Тайна, Христова;
Тело Христово; Учение Иису-
са; Церковь, как таинство во
Христе; Человеческая приро-
да Христа; Человечество Иису-
са; Человечность Иисуса; Яв-
ления Христа
Иконография 519
Илия, пророк 60, 75, 104, 108,
111, ИЗ, 135
Иллирик 198
Индейцы 250, 506, 509
Индекс запрещенных книг 288,
292
Индивидуализм 338, 452, 490,
518
этический 451
Индийские религии 420
Индифферентизм доктринальный
395
Индия 395
Индуисты 250, 420
Индульгенции 502, 572
-{ 600 ]-

Предметный указатель
Индусы см. Индуисты
Интеллект 449, 493
практический 449
Интенция 542, 546
Инцест см. Кровосмешение
Иоаким 107
Иоанн, апостол 165
как возлюбленный ученик 165
См. также Полин, евангелист
Иоанн, св., евангелист 5, 121,
141, 157, 165-168, 170173, 175,
244, 246, 294, см. также Еванге-
лие от Иоанна; Иоанн, апостол;
Иоанна послания
Иоанн XXIII, папа 7, 207, 232,
297-300, 312, 327, 329, 330, 336,
337, 345, 348, 378, 379, 384, 396,
465, 467, 480, 515, см. такжеРон-
калли Α.; Расет in terns (Иоанн
XXIII, 1963); Mater et magistra
(Иоанн XXIII, 1960)
Иоанн Боско, св. 564
Иоанн Зластоуст, св. 567, 568
Иоанн Креститель 162, 163, 167,
168, 264, 265, 267
в Евангелии от Луки 159, 163,
264
в Евангелии от Марка 149
в Евангелии от Матфея 264
как предтеча Иисуса 163
Иоанн Марк 145
Иоанн Павел II, папа xxvi, 27, 204,
205, 224, 233, 345, 352, 463, 469,
477, 483-486, 488, 490, 493, 517,
см. такжеЪоитылз К; Veritatissplen-
dor (Иоанн Павел II, 1993)
Иоанна 160
Иоанна послания 122, 165
Первое 43, 122, 375, 400
1:1-2 375
1:3 403
5:19 400
Второе 122, 125
Третье 122, 125
Иоанново крещение 560
Иоас 107
Иоафам 107
Иов 50, 65, 66, см. также Книга
Иова
Иоиль, пророк 50, 103, 108, см.
такжеКнигз [пророка] Иоиля
Иона, пророк 32,50,101-103,108,
116, см. такжеКнигз. [пророка]
Ионы
Иордан 53, 240, 267
Иосиф, св. 264, 265
Иосиф, сын Иакова 58, 66
Иосиф Флавий 82-85, 87, 421
Иосия 51, 53-55, 75, 100, 118
Ипостась 210
Ипполит 360
Иппонский собор 94
Ирак 54
Ириней Лионский, св. 156, 165,
270, 271, 274, 361, 421
Ирландия 423, 438, 447
Ирландцы 423
Исаак 58, 75, 561
Исайя, пророк 5, 50, 60, 61, 75,
98-104, 107, 108, 112, 116-118,
133-135, см. такжеКнигз [про-
рока] Исайи
Искупление 194, 212, 263, 267,
276, 313, 322, 363, 366, 401, 407,
418, 481, 514, см. такжеТзйнз,
искупления
Искусство 332, 430
изобразительное 214
священное см. Священное искус-
ство
христианское 214, 216
См. также Образы Иисуса в
искусстве
Искушение 240, 282, 555, см. так-
же Иисус Христос, и искушения
Испания 537
Исповедание веры 159, 404, 493,
527
Аугсбургское 572
Исповедники 447, 456, 464
4601]-

Предметный указатель
Исповедь 402, 447, 464, 465, 501,
539, 540, 545, 548
личная 464
тайная 447, 463, 464
частная 447, 502, 522, 564
Истина 7, 8, 12, 13, 15, 16, 18, 38,
40, 114, 115, 203, 205, 207, 214,
222, 226, 231-233, 262, 268, 269,
275, 291, 306, 308, 331, 341, 345,
366, 376, 378, 398, 406, 408,
414-417, 422, 426, 434, 437,
440-442, 450, 454, 459, 493, 495,
554, 572
библейская 456
евангельская 444
нравственная 422
См. также Иерархия истин;
Истины вероучительные
Истины вероучительные 291
Истории о детстве [Иисуса]
263-265, 267, см. также Детство
Иисуса
Историко-критический метод
35-47, см. также Критицизм,
исторический
Историческая критика 126-128,
137, см. также Критицизм,
исторический
История 237-240, 243, 255, 256,
261-264, 267, 268, 291, 351, 372,
399, 411, 431, 445, 508, 509, 574
христианская 277
См. также История спасения;
Космическая история; «Новая
история» вселенной
История спасения 48, 108, 164,
192, 264, 317, 318, см. такжеСт-
сение
Источник речений см. Q (источ-
ник)
Источники откровения 7, 10, 16,
17,38,308,396
Источниковедческая критика 68,
см. также Критика источников
Исход 52, 58, 79, 238
Исцеление 135,138,150,158,160,
166, 260, 261, 555
Италия 289, 290, 298, см. также
Венеция; Рим; Северная Италия;
Центральная Италия
Итальянцы 457
Иуда (народ) 60
Иуда, апостол 90, 93
Иуда Маккавей 77-80
Иудаизм 18, 49, 53, 56, 62, 74, 80,
82, 86-89, 120, 127, 128, 139, 151,
156, 165, 167-169, 186, 246, 560
александрийский 96
ветхозаветный 185
палестинский 96, 187
раввинистический 87, 95, 128
традиционный 168
фарисейский 87
формальный 167, 174
Иудеи xxiii, 23, 25, 46, 49, 56, 62,
63, 72, 77, 81, 82, 87, 88, 93, 112,
127, 128, 143, 144, 147, 149, 151,
152, 155, 156, 165, 167, 168, 170,
174, 181-184, 186, 189, 191, 193,
196, 252, 321, 422, 560, 561
из диаспоры 189
палестинские 184, 191
Иудейский Закон см. Закон
Иудейское царство 53, см. также
Иудея
Иудейство 184
Иудеохристиане 141, 166, 167,
174
Иудеохристианство 143
Иудея 50, 51, 54, 55, 69, 99, 103,
104, 107, 112, ИЗ, 153, 155, 187,
см. также Иудейское царство
Иудифь 50, см. также Книга
Иудифи
Иуды Послание 722, 125
Й
Йом Киппур 795
-{ 602 ]-

Предметный указатель
К
Каванах A. (Kavanagh A.) xxiv,
511
Казинс Э. (Cousins Ε.) 222
Казуистика 445
Казуисты христианские 445
Кальвин Ж. 503,572,573
Канон xxivy 74, 75, 77, 81-88, 90-96,
НО
александрийский 96
библейский 74
ветхозаветный 72, 88, 89, 90,
125
древнееврейский 82, 84, 87, 88,
91, 92, 94, 95
еврейский 86, 90, 92, 94
иудейский хх, 72-74, 77-80, 82,
84, 87, 90, 94, 96
католический 73
новозаветный xxiv, 123-125,
144
православный 72, 73
протестантский 72, 73
римско-католический 72, 73
христианский 94, 96
См. также Каноническая кри-
тика; Каноны христианские
Каноникат 567
Каноники 448
Канонисты 544, 545, 548, 555
Каноническая критика 42, 75
Канонические книги 95
Каноническое право см. Кодекс
канонического права; Право,
каноническое
Каноны христианские 73, 74
Капитализм 438, 478, 482, 484
либеральный 481, 483
Карфагенские соборы 95
Каспер В. 242, 277, 388-390
Катехеза 420
Катехизаторы 304, 509
Катехизация 558, 565
Катехизис Католической церкви
476, 484, 505
Катехизисы 317, 507
католические 505
См. также Катехизис Католи-
ческой церкви
Катехуменат 400, 401, 511, 517,
см. также Катехумены
Катехумены 400-402, 414, 563,
564, см. также Катехуменат
Католики 3-6, 8, 10, 15, 19, 24, 36,
37, 49, 104, 201, 203, 205, 287-289,
291, 293, 305-309, 325, 335, 336,
343, 349, 352, 356, 358, 361, 363,
371, 389, 390, 394, 397, 405, 408,
411, 413, 454, 455, 460, 465, 468,
471, 473, 477-479, 482, 486, 488,
493-496, 499, 504, 525, 528, 540,
549, 553
азиатские 224
африканские 224
латиноамериканские 224
См. также Римо-католики
Католическая библейская федера-
ция (CBF) 27, см. такжеЪсемир-
ная католическая федерация по
вопросам библейского апостоль-
ства (WCFBA)
Католическая церковь ххгг, xxvi,
3, 14, 15, 19, 31, 36, 38, 95, 271,
287-289, 291, 299, 302, 304-306,
309, 314, 321, 322, 342, 348, 357,
376, 377, 381, 388, 395-399,
403-409, 411, 413, 415, 461, 466,
480, 485-487, 522, 523, 542, 548,
552, 572, см. также Катехизис
Католической церкви; Като-
лическая церковь Англии и
Уэльса; Учение Католической
церкви
Католическая церковь Англии и
Уэльса ххг
Католический мир 19
Католический сертификат по рели-
гиеведению (Catholic Certificate
in Religious Studies [CCRS]) xxi,
xxii
-[ 603 ]-

Предметный указатель
Католический университет Аме-
рики 467
Католическое Действие 289
Католическое социальное уче-
ние 354, 479, 482, 489-491, 495,
см. также Социальная неспра-
ведливость; Социальная справед-
ливость; Социальное учение
церкви; Социальные папские эн-
циклики
Католическое учение
о сексуальности 463
о церкви 398, см. также Уче-
ние, о церкви
См. также Католическое соци-
альное учение
Католичество ххггг, 28, 29, 31, 37,
287, 291-293, 301, 307, 347, 390,
397, 416, 461, 467, 478, 492, 494,
504, см. также Римо-католи-
чество
Кафолическая церковь 319, 399
Кафоличность церкви 319
Квакеры 402, 405
Квантовая физика 244
Квинн Дж. P. (Quinn J. R.) 468
Келли Дж. Н. Д. (KellyJ. N. D.) 360,
361
Кёниг Ф. (König F.), кардинал 313
Керигма иудео-христианская 251
Кесария 156
Кеттелер В. Э. фон (Ketteier W. Ε.
von) 478
Кетувим (Писания) 72, 79
Киликия 187
Кинг М. Л. 350
Кипр 183
Киприан, св. 366, 393, 394
Кир Персидский 51, 56, 61, 103
Кирилл Александрийский, св. 276
Кисар P. (Kysar R.) 165, 168, 172,
173, 179
Китай 395
Классические языки 26,27
Клерикализм 311, 518
Климент Александрийский 272,
420, 444, 445, см. также Климен-
та Первое послание
Климента Первое послание 124
Клир 483, 522, 556
Клирики 23, 218, 320, 345, 468,
513,514,517
Книга [пророка] Аввакума 98
2:4 186
Книга [пророка] Авдия 60, 110
Книга [пророка] Аггея 75
Книга [пророка] Амоса 98, 109
3:2 399
3:9-10 114
5:21 114
5:21-24 101
7-9 109,110
7:14 101
Книга Бен Сираха см. Книга Пре-
мудрости Иисуса, сына Сира-
хова
Книга Бытия 7, 57, 58, 66, 72, 91,
238, 246, 253, 293, 461, 485, 563
1 254, 267
1-11 57
1:1 238
1:1-2:4 66
1:28 461, 485
2:4 69
2:4 - 3:24 66
2:15 485
2:18 364
2:18-24 461
2:24 369
5 79
11:10-32 78
12:10-20 67
16 67
16:15 186
17:16 186
19:4-8 476
20 67
21 67
26:1-11 67
39:9 462
-[ 604 ]-

Предметный указатель
Книга [пророка] Варуха 73, 90,
97, 94, 102
Книга [пророка] Даниила 10, 73,
76, 89, 91, 94, 95, 104, 147
9:25 191
Книга Двенадцати [пророков] 72,
73, 75, 91, 114
Книга Деяний Апостолов см.
Деяния Апостолов
Книга Екклесиаста 65, 73, 84, 85,
91
Книга Есфири 66, 73, 76, 80, 84,
85, 87, 89, 91, 94
Книга Закона см. Закон (собрание
текстов)
Книга [пророка] Захарии 75
Книга [пророка] Иезекииля 72,
75, 91, 104, ПО
1:1 ПО
1:1-3 107
2:2 111
3:1-3 107
3:12 111
3:24 111
4 112
5 112
11:5 111
24 112
24:16 100
37 260
Книга [пророка] Иеремии 60, 62,
72, 75, 89, 91, 92, 104, 111
1:1 184
1:11-13 ПО
2:4 106
3:6 115
3:12 115
5:1 114
5:10-17 111
7:6 493
13 112
15:16-18 106
15:18 100
16 112
16:1 100
20 70
27 773
32 112
32:8 7S4
Книга Иисуса, сына Сирахова см.
Книга Премудрости Иисуса,
сына Сирахова
Книга Иисуса Навина 68, 72, 75,
78, 79, 91, 104
2 163
10:13 74
24:27 506
Книга Иова 65, 66, 73, 76, 91
Книга [пророка] Иоиля 111
2:28-29 111,119
Книга [пророка] Ионы 66
Книга [пророка] Исайи 5, 60, 61,
72, 75, 78, 91, 104, 109-111, 159,
240, 293
1-39 61
1:1 107
1:4-5 115
1:15 114
1:23 114
2 61
4 61
6:8 100
7 112
8 112
8:3 77S
9 61
11 67
19 62
20 112
21:11-12 770
29:13 114
30:1-5 723
40 - 55 61
41:14 795
42:1-4 61
42:3 775
43:14 795
44:6 795
45:1 61
47:4 795
-[ 605 ]-

Предметный указатель
48:2 196
49:1-6 61
50:4-9 61
52:13-53:12 61
56-66 61
58 421
64:11 196
Книга Исхода 58, 59, 72, 91, И 7,
118
3 141
3:7-10 237
3:15 56/
4:19 163
10:28-29 52
10-11 52
12:14 567
12:40 79
15 118
15:1 //7
15:20 117
19-24 55
19:4 796
20:14 462
21 59
25-31 59
Книга Иудифи 73, 5Я92, 94, 102
Книга Левит 59, 68, 91
17-26 59
18:22 462, 475
19:2 /96
19:29 462
20:10 462
20:13 462, 475
25 59
Книга [пророка] Малахии 60, 73,
78
Книга [пророка] Михея
2:6-11 111
3:1-2 114
3:5-8 111
Книга [пророка] Наума 60
Книга Неемии 73, 91, 104
6:14 119
Книга [пророка] Осии 73
1-3 112
4
1:1 107
1:2 101
2 48
4:1 115
6:8 /74
9:7 НО
9:7-9 ///
10:4 775
11 48
14:2 776
Книга Откровения см. Откровение
(Книга Откровения)
Книга Премудрости Иисуса, сына
Сирахова 73, 75, 76, 80, 81, 86,
89-92, 94, 102
23:16-21 462
42:10 462
44-49 75
49:10 776
Книга Премудрости Соломона 65,
73, 89, 90-92, 94, 102, 252, 565
1:7 238
2:22 565
7:22-8:1 254
Книга Притчей 65, 73, 91, 252
3:13-18 49
3:19 254
8:22-31 254, 268
Книга Руфи 73, 76, 84, 91, 92, 163
Книга Самуила 72, 73, 75, 91
Книга [пророка] Софонии 98
3:11 776
Книга Судей 72,79,84,91,92,103,
118
1-21 118
3:11 118
3:30 118
4-5 775
4:5 775
5:1 775
5:31 775
8:28 775
Книга Товита 73, 80, 8992, 94, 102
Книга Чисел 59, 68, 72, 74, 91
11:25 777
]-

Предметный указатель
11:26-27 102
12:1-16 117
12:2 117
12:9 117
12:10 117
15 118
21:14 74
Книги Ездры 73, 75, 86, 91, 92, 95,
104
Первая 92
Вторая 92
Третья
14 86
14:44-48 86
Книги Еноха 89, 90
Первая
1:9 88
17 90
Книги Законов см. Закон (собра-
ние текстов)
Книги Маккавейские 73, 77-79,
90, 92, 94
Первая 73, 78, 90, 92, 94, 102
1:56 78
2:48 78
4:36-59 79
8:17 77
Вторая 73, 75, 79, 90, 92, 94, 102
1:10-2:15 77
1:18-2:15 77
2:1 77, 78
2:2 78
2:4 77, 78
2:13 77, 75
2:14-15 78, 80
2:45 95
4:11 77
15:9 77
Третья 90
Четвертая 90
Книги Моисея 83, 88
Книги Премудрости 238, 252
Книги Пророков см. Пророки
(собрание текстов)
Книги сентенций 524, 525, см.
также Петр Ломбардский,
«Сентенции»
Книги Царств 60, 68, 72, 73, 75,
78, 79, 91, 104, 109, 119
Первая 60, 79, 104
1-3 163
9:1-2 184
9:4 184
9:9 109
9:12 181
9:17 181
10:9слл. 60
Вторая 60, 79, 104
1:18 74
11 163
12 163
Третья 79, 104
5:27 54
6:1 79
9:22 54
11:28 54
11:41 74
12 54
14:24 475
15:12 475
17-21 60
18:17 773
Четвертая 55, 68, 79, 104, 119
2-13 60
2:15 777
22 775
22:14 779
22:15 779
22:16 779
22:18 779
22:19 779
23 779
24:2 779
Книжники 735, 752, 754, 777
КоббДж. (CobbJ.) 243
Кодекс Второзакония 58, 59
Кодекс Завета 58, 59
Кодекс канонического права 469,
543, 548
Кодекс нравственности 554
-i 607 ]-

Предметный указатель
Кодекс святости 59
Коллегиальность 382, см. также
Епископская коллегиальность
Коллективизм 338, 490
марксистский 483
Коломбо К. (Colombo С.) 381
Колониализм 395
Колоссянам, Послание к 122, 362,
363, 368, 369
1:15-17 252
1:15-20 247
1:26сл. 362
2:1-3 567
2:2 362,565
2:9 212
4:14 156, 174
Колумб 488
Колумбия 486, см. такжеМеделъин
Комиссии II Ватиканского собора
300, 301, 312, 330, 332
Доктринальная комис-
сия 310-312, 314, 315, 329, 361,
362, 369-372, 376, 377, 380, 387
Комиссия по апостолату мирян
329
Секретариат по христианскому
единству 396
Центральная комиссия 312
Комиссии по подготовке II Вати-
канского собора 299, 300
Богословская комиссия 301-303
Комиссия по апостолату мирян см.
Комиссии II Ватиканского собо-
ра, Комиссия по апостолату
мирян
Комиссия по вопросам литурги-
ческой реформы 515
Коммунизм 287, 339, 395, 478,
482, 484
Конгар И. 20, 21, 25, 27, 288, 295,
296, 327, 353, 382, 383, 388
Конгрегации Римской Курии 4,
292, 299
Конгрегация вероучения 204,
466, 469, см. также ниже^ Конгре-
гация Священной Канцелярии
Конгрегация по вопросам Боже-
ственного поклонения 515
Конгрегация Святого Престола
330
Конгрегация Священной Канце-
лярии 5, 7, 291, 292, 295, 296,
310, 465, см. также выше Конгре-
гация вероучения
Священная конгрегация веро-
учения см. выше Конгрегация
вероучения
Секретариат по содействию
христианскому единству 23, 299
Конец времен 146, 192, 197, 210,
см. также Эсхатон
Конец света 63, 156, 175, 257
Конкистадоры 395
Константин 273
Константинополь 537
Константинопольские соборы см.
Первый Константинопольский
собор (381); Шестой Константи-
нопольский собор
Константинопольский собор (381)
см. Первый Константинополь-
ский собор (381)
Констанцский собор 308
Конституция о Священной Литур-
гии (Sacrosanctum Concilium, 1963)
xxii, 14, 18, 22, 295, 304, 305, 386,
412, 511-519, см. также Совет по
исполнению Конституции о Свя-
щенной Литургии; Схемы / про-
екты документов II Ватиканского
собора, о литургии
Конституция о Церкви I Ватикан-
ского собора (1870) 370
Конституция Dei Verbum см. Догма-
тическая конституция о Боже-
ственном откровении (Dei Verbum
[DV\,l96b)
Контрацепция 342, 463, 465-468,
см. такжеУчение, об искусствен-
ной контрацепции
-[608 ]-

Предметный указатель
Контроль за рождаемостью 460,
465, 466, 468
Контрреформация 453
Конференция епископов Латин-
ской Америки (CELAM) 24,
486-488
заседание в Медельине (Колум-
бия), 1968 [CELAMII] 486-488,
см. также Медельинская конфе-
ренция
заседание в Пуэбле (Мексика),
1979 [CELAM III] 487, 488
заседание в Санто-Доминго
(Доминиканская Республика),
1992 [CELAM IV] 488
Конференция католических епис-
копов США 488, 489
Конфирмация 502, 503, 517, 523,
525, 530, 531, 555, см. также
Миропомазание
Конформизм социальный 493
Конциляризм 308
Коперник Н. 244
Копты 9
Корея 486
Коринф 124, 142, 462
Коринфянам, послания к
Первое 122, 143, 147, 252, 368,
568
1-4 143
1:22-24 252
1:23 192
1:24 192
1:30 194-196
2:1 565
2:8 190, 192
3:15 194
4-7 142
5 562
5-6 143
5:1-13 462
5:9-11 462
6:9 462
6:15-20 462
7 143
7:1 143
7:2 462
1:1 461
8 143
8:6 252
8:7 188
8:10 188
8:12 188
9 188
9:1 190, 195
9:9 186
9:16 190
9:24-27 188
10 143
10:11 192
10:16сл. 407
10:25-29 188
11-14 302
11:20 562
11:23-26 147
12-14 743
12:3 297
12:27-28 189
13:4-7 427
15 142
15:3-5 725
15:5-7 790
15:8 190
15:45 797
15:4549 263
16 743
18 794
21 794
Второе 722
2:14 198
3:6 186
3:14 755
3:18 796,324
4:6 790, 796
5:11 188
5:17 796
5:18-19 794
5:19 400
5:20 198
9:8 755
4 609 ]-

Предметный указатель
11:1-6 198
11:22 184
12:1-9 198
12:21 462
Коринфяне 124, 143', см. также
Коринфянам, послания к
Космическая история 250, 251,
см. также «Новая история» все-
ленной
Космический взрыв см. Большой
взрыв
Космический Христос 243-247,
250, 255-257, см. также Богосло-
вие, космического Христа
Космическое измерение вопло-
щения 231, 233, 234, 237, 243,
249, 257
Космология mi, 244-248, 250, 251,
253, 255
досовременная / досовремен-
ной эры 248
постмодернистская / постсовре-
менная 237, 248, 249
постсовременная см. выше пост-
модернистская / постсовремен-
ная
современная 248, 257
См. также Диалог между космо-
логией и христологией
Космос 254
Коста-Рика 24
Коулман Дж. (ColemannJ.) 354
Красное море 561
Крестильная вода 360, 507, 509
Крестильная купель 499, 502,
505
Крестное знамение 525, 545
Крещение 152,156, 227, 303, 305,
321, 323, 359, 360, 363, 364, 368,
394, 400-403, 405, 408, 410, 415,
462, 498, 501-503, 507, 509, 511,
514, 517, 521-523, 525, 528-530,
533, 536, 539, 541, 544-546, 548,
551, 555, 558-568, 570, 572, 573,
см. также Крещение Иисуса;
46
Печать (характер), крещальная
/ крещения
Крещение Иисуса 33, 159, 160,
239, 240, 267
Критика источников 129,130, см.
также Источниковедческая
критика; Критицизм, источ-
ников
Критика форм 160, см. также
Формальная критика; Кри-
тицизм, формальный
Критицизм xxiv, 46
исторический 293, см. также
Историко-критический метод;
Историческая критика
источников 293, см. также
Источниковедческая критика;
Критика источников
редакционный 293, см. также
Редакционная критика
текстуальный 293, см. также
Текстуальная критика
формальный 293, см. также
Критика форм; Метод анализа
форм (МАФ); Формальная кри-
тика
Кровосмешение 462, 470
Кровь 527, см. также Кровь
Христа
Кровь Христа 194, 195, 270, 363,
505, 507, 526-528, 538, 543, 546,
549, 555, 565
Кроссан Д. (Crossan D.) 206
Ксеркс 83
Кук Б. (Cooke В.) 206,219
Культ 307, 513, см. также Бого-
родицы культ; Святейшего
Сердца культ; Святых культ
Культура xix, 49, 218, 236, 246,
250, 307, 333-335, 344, 345, 351,
394, 395, 409, 431, 441, 443, 458,
484, 485, 494, 495, 550
американская 490
восточная 441
греческая 63

Предметный указатель
европейская 448
западная 490
классическая 236
мирская 219
римская 63
семитская хгх
христианская 540
эллинистическая 169
Кумран 80, 81 168
Кумранские рукописи 168
Кун Т. С. 228
Курия см. Римская Курия
Кущей праздник 169
Кьюррен Ч. (Curran Ch.) 467-469
Кэхилл Л. С. (Cahill L. S.) 354,
461 462, 475
Л
Лазарь см. Притчи, о богаче и
Лазаре
Лайонз Э. (Lyons Ε.) χχν, 278,
576
Ламбетская конференция амери-
канских епископов 467
Лаодикийский собор 91
Лапидоф 118
Латиноамериканцы 489
Латинская Америка 24, 225, 289,
486-488
Латинская церковь 566
Латинский обряд 514
Латинский язык 91, 146, 148, 271,
289, 513, 517, 518, 537, 553, 561,
566
Латтанци Г. (Lattanzi Η.) 381
Латурель Р. (Latourelle R.) 20, 21,
28
Ла Фарж Дж. (LaFarge J.) 480
Лев Великий, св., папа 276, 558
Лев XIII, папа 4, 31, 295, 306, 328,
478-480, 512
Левий, сборщик податей 151
Левит 59, 68, 72, см. такжеКнитз.
Левит
Легализм 543
Лейман С. Ц. (Leiman S. Ζ.) 76, 78,
84, 86, 88, 89, 91, 97
Лейпциг 94
Леман К. (Lehmann К.), епископ
390
Леркаро Дж. (LercaroG.), кардинал
344
Лесбиянки 476
Лефевристы 517
Лжепророки 111, 155
Либерализм 290
Лимб 308
Лион 563
Лионне С. (Lyonnet S.) 421
Литература 66, 186, 431, 457
апокалиптическая 62, 63, 104,
147
богословская 287, 288
древнееврейская 66
молитвенная 63
Премудрости 65, см. также
Традиция, литературы Премуд-
рости
пророческая 62, 102, 105
См. такжеПоэзия
Литературная критика 134, 135,
137
Литургика 289, 512, 516
Литургисты 295
Литургические реформы 512,
514-519, см. также Комиссия по
вопросам литургической ре-
формы
Литургические таинства 524,
529
Литургический год 266, 294, 515
Литургическое движение 14,289,
294, 285, 297, 511-513, 519, см.
также Mediator Dei (Пий XII,
1947)
Литургия xxiv, 14, 18, 19, 21-23,
25, 152, 292, 294, 295, 300, 304,
307, 313, 319, 321, 335, 413, 414,
447, 454, 458, 472, 511-515,
517-519,522,542,549
4 611]-

Предметный указатель
воскресная 271, 273, 518, 519
евхаристическая 515, 522, 523
латинская 203
пастырская 511
римская 98
приходская 518
таинственная 542, 545
тридентская 203
См. также Богословие, литур-
гии; Конституция о Священ-
ной Литургии (Sacrosanctum
Concilium)', Литургические ре-
формы; Литургические таин-
ства; Литургический год; Ли-
тургическое движение; Ли-
тургия Слова; Литургия Часов;
Mediator Dei (Пий XII, 1947)
Литургия Слова 22, 23
Литургия Часов 514, 515
Личность 268, 272, 374
Божественная 373,374
мистическая 374
человеческая 212, 213, 216,
222, 234243, 249, 250, 255-257,
259, 271, 281, 285, 333, 334,
337-339, 346, 348, 364, 401, 417,
426-429, 431, 434, 443, 451, 460,
469, 478, 479, 483, 490, 492-495,
см. также Достоинство челове-
ческой личности; Трансцендент-
ность человека / человеческой
личности
Лоамми 61
Логика 500,537,538,553
Логос 171,172, 242, 243, 246, 24 7,
254-256, 271, 444, см. такжеИисус
Христос, как Божий Логос, Слово;
как персонификация Логоса; как
предсуществующий Логос; Хрис-
тология, Логоса
Ложь 425, 446
Лозанна 288
Лонерган Б. (Lonergan В.) 236,
556
Луази A. (Loisy А.) 291, 292
Лука, св., евангелист xxiv, 119,
121, 123, 129, 130, 134, 135, 140,
148, 152, 153, 156-160, 162, 163,
172, 175, 182, 183, 187, 205, 242,
283, 284, 286, см. также Еванге-
лие от Луки
Льенар A. (Lienart А.), архиепископ
300
Лэйн Д. A. (Lane D. Α.) xxv, 231,
246, 354, 576
ЛюбакА.де 288,295
Любовь 49, 172, 322, 332, 342,
365, 367, 403, 413, 414, 419, 420,
440, 442, 446, 452, 460, 461, 465,
473, 474, 476, 477, 506-509, 530,
540
Божья 48,139, 226, 233, 260-262,
265, 272, 284, 286, 349, 367, 418,
420, 448, 493, 504
евангельская 413
См. также Agape
Лютер М. 94, 95, 452, 453, 455,
503, 572, 573
Μ
Мабийон Ж. (Mabillon J.) 512
Магер-шелал-хаш-баз, сын пророка
Исайи 112
Магизм 269
Магистериум 17,19, 25, 26, 308,
343, 379, 383, 384, 386, 465-467,
471, 477, 478, 486, 493-495, 497
католический 383
ординарный 383-385
папский 383-385, 477
учительный 495
церковный 389
экстраординарный 383, 384
См. также Учительство (маги-
стериум) церкви
Магистратти Ф. (Magistratti F.) 391
Магия 543
таинственная 555
Магнезийцам, Послание к 270
Майер И. 94
4 612]-

Предметный указатель
Майстер Экхарт И. см. Экхарт (Май-
стер Экхарт) И.
Макбрайен Р.П. (McBrien R. Р.) xxv,
xxvi, 202, 310, 326,478, 479
Макдонах Ш. (McDonagh S.) 245,
485, 486
Макдонах Э. (McDonagh Ε.) xxv,
xxvi, 327, 354
Макинтайр Дж. (MclntyreJ.) 222
Маккавеи 77-80
Маккавейские книги см. Книги Мак-
кавейские
Маккормик P. A. (McCormick R. А.)
466, 468-470, 474
Маккуэрри Дж. (MacquarrieJ.) 285
МакнамараВ. (MacNamaraV.) xxvi,
423, 433, 577
Малахия, пророк 50, 56, 73, 103,
108, 109, см. также Книга [про-
рока] Малахии
Малая Азия 51, 142, 157, 174, 187,
537
Манасия см. Молитва Манасии
Манила 313
MAP см. Метод анализа редакций
(MAP)
Мариам 117,118
МаритенЖ. 478
Мария (Пресвятая Дева Мария) 8,
98, 160, 164, 171, 204, 205, 264,
265, 270, 275, 276, 303, 311, 313,
314, 316, 318, 321, 555, см. также
Приснодевство Марии
Мария Магдалина 160
Марк, евангелист 121, 124, 125,
129, 133, 138, 139, 145-153, 155,
157, 158, 160, 175, 178, см. также
Евангелие от Марка
Марк Антоний 187
Марк Твен см. Твен Марк
Маркиониты 191
Марксизм 339, 481-483
Марксисты 250, 441
Мартос Дж. (MartosJ.) xxvi, 521,
577
Марфа 160
Мастурбация 466, 471, 472
Материя 237, 250, 255, 257, 270,
428, 522, 538, 539, 545, 551, 553,
555, 569, 570
Матфей, апостол xxiv, 5, 36, 45,
121, 124, 125, 129, 130, 133, 140,
151-155, 157, 159, 160, 162-164,
172, 205, см. также Евангелие от
Матфея
Маусбах И. (Mausbach J.) 457
МАФ см. Метод анализа форм
(МАФ)
Махатма Ганди 63, 350
Махони Дж. (Mahoney J.) 444,
463, 465
Медельин 486, 488
Медельинская конференция 479,
487, см. также Конференция
епископов Латинской Америки
(CELAM), заседание в Медель-
ине (Колумбия), 1968
Медицина 439
Мейер Дж. (Meier J.) 145, 179,
205, 206
Мексика 487, см. также Пуэбла
Меланхтон Ф. (Melancthon Ph.)
503
Мелитон, епископ Сардийский 85,
88,89
Мертвое море 9, 80, см. также
Свитки Мертвого моря
Месопотамия 50, 51, 53, 54
Месса 3, 22, 23, 358, 513, 523, 526,
527, 542, 544, 545, 548, 564, 572
диалоговая 289, 297, 512, 513,
см. также Mediator Dei (Пий XII,
1947)
Тридентская 517,518
Мессианская эпоха 192
Мессианство 127, 150, 163
Мессия 98,105,127,147,149,151,
191, 192, 399, см. также Иисус,
как Мессия; Пророки, как глаша-
таи Мессии
41 Современное католическое богословие

Предметный указатель
Местерс К. (Mesters С.) 24, 26,
28
Метафизика 247, 428, 537, 554
мистическая 537
Метаэтика 442
Метод анализа редакций (MAP)
130134, см. также Редактиро-
вание предания
Метод анализа форм (МАФ) 128,
129, см. также Формальная кри-
тика
Метц Дж. Б. (MetzJ. В.) 26, 28, 353
Механика ньютоновская 244
Мидраш 153, 163
Микеланджело Б. 297
Милосердие 159, 178, 347, 379,
547, 554
Милостыня 150, 154
Милость 178,267,448
Божья 319, 448, 530
Минимализм 545
нравственный 452
символический 518
христианский 448
Министерство обороны США 489
Мир (в противоположность войне)
299, 307, 328, 329, 333, 347, 349,
350, 365, 413, 475, 482, 488, 524,
см. также Движения сторонников
мира; Секретариат по вопросам
справедливости и мира
Мир (как вселенная) 31, 51, 194,
237, 239, 240, 243, 245, 248, 252,
253, 257, 259, 265, 267, 270, 271,
274, 275, 293, 298, 300, 306, 311,
321, 323, 327, 328, 330, 331,
333-336, 338-342, 344, 346, 351,
352, 360, 362, 363, 365, 366, 376,
379, 386, 395, 400, 401, 413, 417,
423, 424, 428, 429, 433, 443, 438,
461, 481, 484-486, 496, 497, 513,
519, 538, 541, 553, 554
материальный 257, 270
светский 323
физический 250
См. также Вселенная; Сотво-
рение мира
Мириам 108
Мировые религии 306
Миропомазание 303, 323, 502,
521, 522, 525, 529, 530, 533, 535,
540, 545-547, 563, 564, 570-573, см.
также Конфирмация; Печать
(характер), миропомазания
Миряне 23, 24, 27, 208, 210, 218,
274, 289, 294, 303, 304, 311-314,
316, 320, 321, 323, 327, 340-342,
345, 349, 448, 468, 483, 488, 517,
522, 543, 546, 551, см. также
Апостолат, мирян; Богословие,
мирян
Миссиология 340
Миссионерство 184, 185, 395,
400, 401, 523, 559, см. также
Декрет о миссионерской деятель-
ности Церкви (Ad Gentes, 1965);
Миссиология; Миссионеры
Миссионеры 330, 395
Мистагогия 579
Мистерии 565
языческие 565, 566
Мистика см. Опыт, мистики
Мистики 420
Мистическое тело 369-373, 408,
412
как духовная реальность 370,
371
См. также Римско-католичес-
кая церковь, как мистическое
тело; Церковь, как мистичес-
кое тело
Мистическое тело Христово см.
Тело Христово
Мифология греческая 196
Михей, пророк 50, 98, 103, 106,
108
Мичел В. (Michel V.) 294, 512
Мишна 85, 86
Моавитяне 53, 163
Модад 102
4614]-

Предметный указатель
Модераторы (II Ватиканского со-
бора) 313
Модернизм 14, 15, 290-292, 295,
296
Моисей 3-5, 7, 30, 50, 52, 68, 75,
82, 83, 108, 111,117,118,139,141,
151, 155, 156, 163, 167, 185, 191,
192, 421, см. также Закон, Моисе-
ев; Иисус Христос, как новый
Моисей; Книги Моисея
Молитва 21, 24, 53, 65, 73, 94, 95,
119, 154, 157-159, 165, 177, 258,
260, 273, 279, 289, 298, 304, 305,
321, 366, 403, 413, 414, 430, 496,
523, 526, 536, 544, 555, 556, 560,
562
богослужебная 294
евхаристическая 21, 414, 517
коллективная 65
личная 65
посвящения 564
См. также Молитва Азарии;
Молитва Господня; Молитва
Манасии
Молитва Азарии 73
Молитва Господня 148, 499
Молитва Иисуса см. Молитва
Господня
Молитва Манасии 94, 95
Молитвенная литература см. Лите-
ратура, молитвенная
Молоуни Ф. (Moloney F.) 156,160,
165, 169-171, 179
Монахи-кельты 447
Монахи-миссионеры 523
Монашеские конгрегации 292
Монашеские ордены 292, 301,
513
доминиканский 550, см. также
Доминиканцы
францисканский 550, см. так-
же Францисканцы
Монашество 208, 294, 298, 303,314,
316, 320, 321, 323, 444, 445, 513,
514, 517, 523, 524, 526, 549-551,
см. также Монахи-кельты; Обла-
чение, монашеское
Монофизиты 276, 277
Монтини Дж. Б. (Montini G. В.)
311, 329, см. также Павел VI,
папа
Моралисты 455
католические 472
Мораль 292, 294,389, 417, 423-425,
427, 429, 430, 432-442, 464, 489,
494
иудейская 420
религиозная 437
сексуальная xxvi, 460, 461, 491,
495
христианская xxii, xxvi, 417,
419, 420, 422, 423, 433, 437, 441,
493, 494, см. также Нравствен-
ность, христианская
Моран Дж. (Moran G.) 21, 28
Морис Ф. Д. (Maurice F. D.) 410
Мощи 523, 524, 555
Мудрость 493, см. также Премуд-
рость
Музыка священная см. Священная
музыка
Мудрецы 266, 420, 439
Мудрость 267, 320, 506, 524, 540
языческая 444
Муррей Дж. К. (MurrayJ. С.) 288,
305, 306, 452, 478, 481
Муррей P. (Murray R.) xxii, xxiii,
14
Мусульмане 250, 321, 401, 523
Мученики 262, 494, 523, 524, 555,
см. также Иисус Христос, как
мученик
Мученичество см. Белое мучени-
чество
Мышление таинственное 22
Η
Наблюдатели на II Ватиканском
соборе 17, 20, 299, 301, 396
Навечерие Пасхи 360, 513
4V
4 615]-

Предметный указатель
Навуходоносор 55, 103
Нагорная проповедь 129, 139,
155, 422
Надежда 306, 336, 359, 371, 506,
508
христианская 98, 265, 413
Назарет 134, 135, 150, 165, 191,
212, 224, 231, 237-240, 246, 259,
260, 278, 279
Назаряне 165
Назначение таинств 569,570
Народ Божий / 7, 48, 93, 155,184,
234, 290, 302, 311314, 316-318,
320, 322, 341, 346, 372, 398, 401,
413, 493, 511, 517, см. также
Церковь, как народ Божий
Нарушение супружеской верности
462
Нарциссизм 451
Насилие 484, 487
институционное 487
Наука 95, 218, 221, 222, 228, 245,
247, 249, 372, 440, 450, 454, 538
критическая 293
См. также Библейские науки;
Гуманитарные науки; Диалог
между наукой и религией; Есте-
ственные науки
Наум, пророк 50, 103, см. также
Книга [пророка] Наума
Научная революция 289
Научно-технический прогресс 482
Нафан 75, 104
Нацизм 293
Национально-освободительные
движения 307
Национальные языки см. Языки,
национальные
Небесная Церковь 303, 316
Небо / небеса 195, 198, 212, 215,
227, 231, 235, 238, 239, 246,
251-253, 257, 265, 273, 303, 339,
399, 433, 437, 555, 556
Неверие 339
Неверность (супружеская) 547
Невинные 140
Неевреи 56, 127, 135, 157, 362
Нееман 135
Неемия 50, 51, 56, 75, 77, 78,119
Нейрей Дж. (NeyreyJ.) 206
Некатолики 288
Некатолические христианские
церкви 314, 398
Немцы 457
Ненасительственное сопротив-
ление 63
Неоплатоники 537
Неосхоластика 288
Неофиты 563
Непорочное зачатие 39, см. так-
же Девственное зачатие
Непослушание 270
Непримиримость 399, 400
Нерон 146,174
Несправедливость 101,350
Несторий, епископ 275, 276
Нехристиане 316, 331, 333, 370,
402, 420, 438, 546, 551, см. также
Евреи-нехристиане
Нехристианские религии 306,
308, 321, 384, см. также Деклара-
ция об отношении церкви к не-
христианским религиям (Nostra
Aetate)
Нецеломудрие 125
Нидерланды 298, см. также Амс-
тердам
Никейский собор (325) xxv, 231,
246, 273, 274, 286
Никодим 169, 171
Никсон Р. М. (Nixon R. Μ.) 487
Нильсон Р. М. (Nixon R. Μ.) 487
Ниневия 101, 116
Нищета 484, 488, 491
Нищие 135, 159, 164
Ноадия 117-119
Новак М. (Novak Μ.) 308
Новациане 393
«Новая история» вселенной 249,
250
4 616]-

Предметный указатель
Новая космическая история см.
«Новая история» вселенной
Новое творение 196, 197, 331,
352
Новый Завет xxii-xxiv, 4, 9, 17, 18,
25, 35, 38, 39, 42, 43, 63, 82, 88, 95,
96, 111, 119-121,123,125-130,134,
136, 137, 144, 152, 166, 169-173,
181, 191, 201-205, 207, 208, 214,
215, 219, 227, 229, 242, 251, 259,
313, 316, 320, 324, 363, 376, 388,
393, 399, 400, 403, 432, 475, 500,
501, 563, 572, 573
Новый Свет 488
Ной, патриарх 75, 90, 92
Нолан A. (Nolan А.) 206
Номинализм 452, 543, 553, 554,
557
Номиналисты 451, 553, 554
Норрис Дж. Дж. (NorrisJ. J.) 349
Нравственность xxvi, 7, 218, 282,
285, 286, 389, 419, 422-428,
432-435, 437-441, 444, 445, 449,
452, 456, 489, 554
практическая 389
христианская xxvi, 457, см. так-
же Мораль, христианская
См. также Кодекс нравствен-
ности
Нравы 13, 380, 407, 464
Нью-Йорк 348, 481
Ньюмен Дж. Г. 17,23
О
Обеты 356, 525, 526
брачные 530, 555
крестильные 360
Облачение 500, 502
монашеское 567
Обмирщение 307, см. такжеСеку-
ляризация
Обужение 196
Образы Иисуса в искусстве 214
Обрезание 127, 156, 162, 462
Обрядность 289
Обрядовая структура 515
Обрядовость 493, 516, 519
Обряды 65, 100, 156, 203, 360,
405, 500-503, 505, 515-517, 519,
521-523, 525-527, 529-531, 533,
536, 540-546, 548, 549, 552, 555,
560-565, 567, 569-572
иудейские 78, 157
литургические 525
погребальные 567
таинственные 527, 538-540,
544, 551, 552
церковные 521, 539
См. также Латинский обряд;
Обрядовая структура
Общение 403-405, 409-413
в таинствах 413, см. также Сот-
municatio in saais
вселенское 412
евхаристическое 405
иерархическое 408
неполное / несовершенное
403-406
полное /
совершенное 403-406, 408-411
святых 316
христианское 410
См. также Тайна, общения;
Христианство, как общение,
как тайна общения; Когпопга
Объединенные библейские обще-
ства 23
Обычаи 360, 432, 524
иудейские 146, 150
ОТрейди Дж.Ф. (O'GradyJ. F.) xxi,
201, 208
О'ДеаТ. (O'DeaT.) 288
Одиночество 112
Оживление таинства 547,548
Озия 107
О'Каллахан Д. Ф. (O'Callaghan D.
F.) xxvi, 417
ОккамУ. 451,553,554
О'Коннелл Т. Э. (O'Connell Т. Е.)
xxvi, 443, 446, 492, 577
4 617]-

Предметный указатель
Окружающая среда 340, 486, 496,
см. также Богословие, окружаю-
щей среды; Охрана окружающей
среды
Олдама 117-119
Омовение водой 509, 560, 567
Онисим, брат Мелитона Сардин-
ского 88, 89
Онтология 247
Оправдание 193,194, 504, см. так-
же Оправдание верой
Оправдание верой 572
Опресноков праздник 158
Опыт 144, 213, 219, 238, 240, 241,
259, 268, 269, 278, 320, 370-372,
375, 395, 405, 424-427, 429, 437,
442, 444, 464, 498, 500, 552, 554
библейский 223
веры 217, 223, 224, 550, 551
духовный 547
Иисуса 259, 262, 263
мистики 219
мистический 554
нравственный 432, 435, 475
религиозный 222, 291, 433
христианский 259, 269
церкви 224, 259
человеческий 223, 224, 238,
291, 421
Организация Объединенных На-
ций (ООН) 330,348
Ориген 89, 90, 272, 393, 445
Ортодоксия 287, 507, 542
неисторическая 308
римская 296
христологическая 276
Освобождение 482, 487, 488, см.
также Богословие, освобожде-
ния
Освящение 196, 527, 528, 539, 541,
542, 544, 555, 567, 569, 570
Освящения праздник 169
Освященный пепел 525
Осия, пророк 48, 50, 61, 71, 73,
98, 101-103, 106-108,112, 116, 119,
см. такжеКнитъ [пророка] Осии
«Основание Евангелия» Евсевия
Кесарийского 565
Основных христианских общин
(Basic Christian communities, ВСС)
движение 488
Отверженные 140
Откровение (Божественное откро-
вение) xxii, xxiii, 8, 14-16, 20, 21,
26, 37,38, 86, 90,142,171,189-193,
198, 224, 233, 246, 260, 261, 264,
266, 269, 271, 290, 291, 303, 304,
335, 336, 341, 361, 414, 415, 417,
477, 492, 494, 514, 553
христианское 291
См. также Богословие, откро-
вения; Догматическая консти-
туция о Божественном откро-
вении (Dei Verbum [DV\, 1965);
Домостроительство открове-
ния; Источники откровения;
Схемы / проекты документов
II Ватиканского собора, о Боже-
ственном откровении; De Divi-
na Revelatione
Откровение (Книга Откровения)
10, 63, 122, 123, 125
Отлучение 292, 447
от синагоги (aposunagogos) 167
Отпущение грехов 402, 415, 447,
448, 539, 545, 555
Отступничество 115
Оттавиани A. (Ottaviani Α.), карди-
нал 310, 330
Отцы церкви 9, 41, 74, 89, 92, 270,
273, 292, 364, 369, 372, 444, 445,
447, 457, 507, 524, 526, 531, 533,
537, 542, 544, 552
восточные 311
греческие 796, 244, 246
латинские 363
Охрана окружающей среды 485,
486, см. также Octogesima adveniens
(Павел VI, 1971)
Очищение 150, 157, 549, 555
4 618]-

Предметный указатель
духовное 540
Очищение Храма 34, 240
Павел, св. xxiv, xxv, 5, 45, 121-123,
126-129,142-144,156, 174, 181-198,
212, 244, 252, 367-369, 376, 419,
421, 428, 438, 453, 461, 462, 476,
536, 562, 565, 566, см. такжеПгв-
ловы послания
Павел VI, папа xxiii, 10, 24, 31, 32,
204, 313, 314, 317, 327, 330, 342,
343, 345, 347, 348, 350, 352, 381,
465, 467, 481-483, 485, 515, 517,
518, см. также Монтини Дж. Б.
(Montini G. В.); Нитапае vitae
(Павел VI, 1968)
Павловы послания xxiv, 121, 123,
124,128,137,142-144,185,187-189,
193, 251, 368, 369, 376
Палестина 9, 51, 56, 62, 66, 71, 76,
84, 140, 146, 158, 167, 178, 187,
218
Римская 260
Паломники 203
Паломничество 524, 555
Памятование 560, 561
Панентеизм 254
Пантеисты 254
Папа 26,207,287,290,292,301-303,
308, 313, 315, 323, 335, 377, 378,
383, 384, 386, 495, 543
как епископ Рима 397
См. также Авторитет, папы;
Безошибочность, папы; Верхо-
венство папы; Папская власть;
Папские полномочия; Папские
прерогативы; Папский абсолю-
тизм; Папское первенство;
Папское служение; Папство;
Светская власть папы; Социаль-
ные папские энциклики; Учи-
тельство папы
Папий, историк 145
Папская безошибочность см.
Безошибочность папы
Папская библейская комиссия ххгг,
xxiii, 5, 7-11, 25, 32-34, 293, 294
Папская власть 315, 324
Папская комиссия по регулирова-
нию рождаемости 330
Папская область 290
Папские полномочия 325
Папские прерогативы 307, 315
Папский абсолютизм 315, 320
Папский библейский институт
(Рим) 20, 297
Папский Григорианский универ-
ситет (Рим) см. Григорианский
университет (Рим)
Папский совет «Справедливость и
мир» 482
Папское первенство 411
Папское служение 325
Папство 25, 39, 316
Параклет 173
Паралипоменон 49, 73, 78, 79, 91,
104
Первая книга
XXIX, 29 93
Вторая книга
IX, 29 93
36:22 79
Параллелизм (в литературе) 64,
133, 135, 148
обратный 148, 154
См. такжеХиазм
Паренте П. (Parente Р.) 295
Париж 348, 524, 525, 537
Парусил см. Второе пришествие
Христа
Парш П. (Parsch Р.) 512
Пастырская конституция о Церкви
в современном мире (Gaudium et
spes, 1965) xxv, xxvi, 232, 306,
307, 311, 313, 327-355, 386, 389,
413, 478, 481, 511, 519, см. также
Схемы / проекты документов II
Ватиканского собора, о положе-
нии церкви в современном мире,
4 619]-

Предметный указатель
Схема XIII; De Ecclesia
Пастырство 410
Пасха 158,160,169, 501, 562, 563,
см. также Навечерие Пасхи
Пасхазий Радберт 566, 567
Пасхальная весть 160
Пасхальная тайна см. Тайна, пас-
хальная
Патриархи 58, 67, 69, 92
Патрик, св. 220
Патристика 328, 512, 562, 575
Паулин, епископ 418
Педерастия 476
Пелагий 463
Пеликан Я. 243, 244, 246, 247
Пенитенциалы 447, 448, 464
Пентагон 57
Пепел освященный см. Освящен-
ный пепел
Пепел покаяния 499
Первая мировая война 298, 395
Первенство папы 463, см. также
Учение, о первенстве папы
Первородный грех см. Грех, перво-
родный
Первосвященники 138, 150, 195,
283
Первый Ватиканский собор (1869
- 1870) 14, 16, 303, 314, 370,
382, 384, 385, 392, 457, см. также
Конституция о Церкви I Вати-
канского собора(1870)
Первый Константинопольский
собор (381) 273, 275, 356, 361
Персидская империя 53
Персия 56
Персонализация 337, 338
Персонализм 337
Персы 56
Песнь Песней 73, 76, 85, 91, 461
Петр, св. 6, 8, 39, 111, 123, 124,
137, 138, 145, 155, 159, 177, 282,
283, 321, 375377, 388, 397, 399,
402, 558-560, 562, см. также
Петра послания
Петр Дамиан, св. 567
Петр Ломбардский 500, 523, 525,
526, 532, 543, 556, 568, 569
и «Сентенции» 525, 532, 543,
550, 552
Петра послания
Первое 122
2:4-5 514
2:9 514
3:15 558
5:13 145
Второе 122, 125
3:15 181
Печать (характер) 528, 529,
531-533, 536, 555
крещальная / крещения 410,
529, 531-533, 535, 546
миропомазания 533, 535, 540,
546
рукоположения 533, 535, 546
таинственная / таинства 531,
532,534-536,551, см. такжеБого
словие, таинственной печати
Пий IX, папа 290, 306, 308, 327,
514
Пий X, папа 291, 295, 514
Пий XI, папа 288, 342, 343, 463,
467, 480, см. также Casti connubii
(Пий XI, 1930)
Пий XII, папа xxiii, 6, 7, 10, 18,31,
32, 44, 201, 287-289, 293, 296, 297,
304, 309, 310, 321, 328, 342, 343,
370, 371, 467, 512-515, 517, 564,
см. также Divino afßante Spiritu
(Пий XII, 1943); Humani genens
(Пий XII, ШОУ, Mediator Dei (Шй
XII, 1947); Mystici Corpons (Пий
XII, 1943)
Пиркей А вот 184
Писание см. Безошибочность
Библии / Писания; Боговдохн
овенность Библии / Писания;
Священное Писание
Писания (собрание текстов) xxiv,
102, ПО, 129
-[620 ]-

Предметный указатель
Писания мудрецов 65
Пищевые запреты 127
Планирование семьи 328
Платон 246, 432, 438, 446, 449,
537, см. также Идеализм, Пла-
тона
Платонизм 246, 446
Плач см. Плач Иеремии
Плач Иеремии 73, 84, 89, 91, 92
Плен / Пленение см. Вавилонское
пленение
Плоть 283, 286, 368, 369, 428,
527
Плутарх 189
Плюрализм 255
Подготовительные комиссии см.
Комиссии по подготовке II Вати-
канского собора
Позитивизм 458
Познание Бога см. Богопознание
Покаяние 265, 319, 400, 402, 464,
486, 499, 501-503, 521, 523, 525,
529, 530, 555, 560, 564, 568, 572,
573
публичное 522
См. также Пепел покаяния;
Покаянное движение в Изра-
иле
Покаянное движение в Израиле
264
Политика 345, 347, 351, 394, 490,
537
Половая жизнь см. Половые отно-
шения
Половые отношения 461, 462,
466, 468, 471, 473-475
внебрачные 460, 462, 466
добрачные 460, 466, 472-474
См. также Гетеросексуальные
отношения; Гомосексуальные
отношения
Половые связи см. Половые отно-
шения
Положение женщин 59,438,470,
471, 482
Положение рабов 59
Польша 477
Помазание 521, 523, 548, 555,
562, 567
Понтифик см. Папа
Порок 547
Порочность 472
Порядочность 423
Посвящение 323, 500, 517, 518,
523, 567
епископское 323, 388
Послание Аристея 81
Послание Иуды 88
1:14 93
Послания 121, 123, 137, 463
пастырские 122
соборные 122
Послания Павла см. Павловы пос-
лания
Послушание 286, 311, 417, см.
также Послушание веры (obse-
quium religiosum)
Послушание веры (obsequium religio-
sum) 16, 389, 477
Пост 150, 154, см. такжеЪелтпт
пост
Постмодерн 248
Потоп 4, 57, 90, 92, 93
Поттмейер Г. (Pottmeyer Η.) 390,
391
Похоть 464
Поцелуй мира 499, 502, 505
Поэзия
древнееврейская 64
религиозная 63
хананейская 64
См. также Параллелизм (в ли-
тературе)
Права рабочих 479
Права человека 299, 308, 340,
346, 438, 476, 478, 479, 482, 487,
490, см. также Декларация прав
человека
Праведники 193, 264, 550, см.
также Праведные
4621]-

Предметный указатель
Праведность 154, 184, 193, 194,
570, 573
нравственная 448
Праведные 140, 366, см. также
Праведники
Право 454
естественное 330, 347, 438, 440,
см. также Традиция, естествен-
ного права
каноническое 454, 543, 544,
546, 548, 549, 552, 555, 556, см.
также Кодекс канонического
права
церковное 330, 389, 454, 543
частной собственности 346,
479, 491, 496
Православие 396, 414
Православная церковь 73, 394
Православные 356, 397, 411
Православные церкви 19, 299,
301, 396, 522, 549, см. такжеЪос-
точные православные церкви
Праздники иудейские 169,171
Прево Ж.-П. (Prevost J.-R) xxiv,
98
Предание ххгг, 14, 16-21, 25, 26,
38, 67,130,162,175,184, 202, 264,
304, 388, 410
иудейское 151
письменное 129, 130, 137
устное 128-130, 137, 141, 175
христианское 206
См. также Редактирование пре-
дания
Предсуществование 204, см. так-
же Христология, пред существо-
вания
Преисподняя 253
Преломление хлеба 407, 498, 505,
507, 509, 559-562
Прелюбодеяние 125, 139, 163,
462, 464, 493, 554, см. также
Притчи, о женщине, пойманной
в прелюбодеянии
Премудрость 4, 49, 50, 65, 66, 192,
212, 251, 252, 284, 286
Божественная / Божья 254-256,
268, 269, см. также Иисус
Христос, как Премудрость
Божья
См. также Книги Премудрос-
ти; Литература, Премудрости;
Писания мудрецов; Христо-
логия, Премудрости
Преображение 159, 193,196, 239,
472
Иисуса 279
Прерогативы папы см. Папские
прерогативы
Пресвитерий 410
Пресвитеры 562
Пресса 301
Пресуществление (transsubstantia-
tio) 508, 538, 545, 569
Приветствие мира 304
Примирение (таинство) 194, 394,
447, 464, 486, 530, 546
Природа 244, 245, 248, 255, 256,
261, 268, 331, 399, 450, 485, 506,
509, 551, 554, см. также Законы
природы
Природа Иисуса 271, см. также
Божественная природа Иисуса;
Человеческая природа Иисуса
Приснодевство Марии 205
Присутствие Бога / Божественное
/ Божье 141, 171, 237, 238, 240,
243, 254, 257, 260, 261, 267, 284,
317,324,393,514
в Иисусе из Назарета 233, 234,
237, 257, 281, 285, 514
в мире 231, 234, 235, 237, 254,
263
См. также Воплощение; При-
сутствие Христа; Тайна, Божь-
его присутствия
Присутствие Духа 420
Присутствие Христа 227, 262,
528, 540
в литургическом чтении Слова 22
-{ 622 ]-

Предметный указатель
в мире / во вселенной 255, 256
в церкви 224, 400, 404
духовное 527
евхаристическое 22, 507, 508,
526, 527, 539, 540, 547
истинное 527
среди его народа 224, 260
Притчи 128, 139, 147, 153, 154,
168, 175,422,493
о блудном сыне 140, 159
о богаче и Лазаре 159
о брачном пире 151
о глупом богаче 159
о добром самарянине 140
о женщине, пойманной в пре-
любодеянии 159
о неверном рабе 159
о потерянной монете 159
о потерянной овце 159
о сеятеле 150
о суде 154
о Царстве 154
предостерегающие 154
См. также Книга Притчей
Причастие 317, 361, 464, 507,
528, 529, 540, 542, 555, 558, 571
под обоими видами 304, 305,
517
См. также Святое причастие
(Соттипго)
Причащение см. Причастие
Причина 539-541, 551
таинственная 540
Пришествие Христа 235, 264,
359, см. также Второе прише-
ствие Христа
Пробабилизм 455, см. также
Эквипробабилизм
Провидение 322
Проекты документов II Ватикан-
ского собора см. Схемы / про-
екты документов II Ватиканского
собора
Прозелитизм 184, 488
Прозелиты 560
Проклятие 191
Промышленная революция 335,
479
Пророки xxiv, 53-55, 59-63, 65, 70,
75, 77, 82, 83, 87, 92, 93, 98-119,
133, 134, 154, 155, 184, 185, 191,
262, 280, 300, 399, 493
библейские 98, 99, 113
великие xxiv, 60
иудейские 133, 135
как возмутители 113-115
как глашатаи Мессии 98
как люди безусловной надежды
115, 116
как люди духа 110, 111
как люди прозрения 109,110
как люди слова 105-107
классические 110
малые / Двенадцать пророков
xxiv, 104, см. также Книга Две-
надцати [пророков]
См. также Лжепророки; Про-
рочицы
Пророки (средняя часть древне-
еврейской Библии) 75-80, 88,
91, 102, 116, 133, 140, 151, см.
также Ранние пророки
Пророческая литература см. Лите-
ратура, пророческая
Пророческие книги 76,105,107,
116, 119
Пророческое вдохновение 111
Пророческое движение 60, 62,
104, 109
Пророчество 62, 99, 101, 104,
105, 107-109, 116, 119, 133
Пророчества (Писания) 76
Пророчицы 108, 109, 116-119
Просвещение 244, 247, 255, 289,
291
Прославление 197
Проститутки 462, 475
Простые церковные общины (basic
ecclesial communities) 24
Протестантизм 94-96
-[ 623 ]-

Предметный указатель
либеральный 291
Протестантские церкви 17, 31,
299, 301, 503, 572
Протестанты 3-5, 8, 17,19, 35, 37,
49, 94-96, 288, 291, 298, 394, 503,
504, 572
Прощение 159, 178, 523, 530
грехов 148, 501, 530
христианское 448
Псалмы 21, 63-65, 81, 82, 91, 238
2 64
7:9-12 193
19:15 195
22 279
28 64
40 64
71 64
78:35 195
88 64
99 64
105 64
125 64
136 64
150 64
Псалтирь 63, 65, 72, 78, 81, 82,
523
Псевдоэпиграфы 49, 80
Психология 439, 457, 537
Пурим 85
Пуэбла 24, 487, 488
Пятидесятница 111, 160, 559,
560
Пятидесятнические церкви 488
Пятикнижие 3, 5, 7, 30, 57, 59, 68,
72, 81, 293
самарянское 81
См. также Закон (собрание
текстов); Тора
Ρ
Раав 163, 164
Рабочее движение 479,483
Рабство 195, 308, 350, 438
Рабы см. Положение рабов
Равви 158, 281
Равенство 307, 434, 438, 452
перед законом 436
Равноправие 337
Радость 306, 336
мессианская 159, 177
Развивающиеся страны 299, 483,
484
Развод 423, 460, 461
Различение духов 225, 226
Разум 244, 269, 272, 290, 417, 418,
420, 439, 456, 477, 505, 506, 539,
540, 553
Божий 253
Разумность / упорядоченность /
осмысленность вселенной 246
Рай 123, 140, 198
Райнхольд X. А. (Reinhold Η. Α.)
572
Рама 118
Ранер К. 20, 21, 28, 210-212, 216,
219, 225, 242, 280, 286, 288, 295,
318, 326, 327, 352, 353, 385, 469
Ранние пророки 80
Расизм 460, 480
Расисты 423
Раскаяние 402,530
Раскол 127, 393, 394, 397, 403,
405, 414
Раскольники 394,542
Распятия 525,555
Рассеяние 56, 66, см. также Диас-
пора
Ратцингер Й. 382-385, 388, 484
Рауш Т. П. (Rausch Т. P.) xxv, xxvi,
287, 460, 576
Раушенбуш В. (Rauschenbusch W.)
418
Рационализм 37, 65, 289
Реализм метафизический 553
Реальность 17, 202, 212, 216, 217,
221, 223, 226-229, 232, 247, 250,
317, 359, 362, 365, 377, 403, 405,
505-509, 526г529, 538, 553, 554
божественная 362, 364, 365, см.
также Церковь, как божествен-
-{ 624 ]-

Предметный указатель
ная реальность
духовная 17, 370, 498, 527, 528,
533, 551, см. также Мистическое
тело, как духовная реальность
материальная 403
сакраментальная 404
священная 521, 526, 527, 541,
см. также Sacramentum, res tantum
символическая 505
спасительная 362
таинственная 529-532, 540, 541,
544-548, 555, см. также Sacramen-
tum, et res
трансцендентная 362
эсхатологическая 319
Ревека 58
Ревизионизм библейский 46
Революция 335, 350, 438, 556, см.
также Французская революция
Редактирование предания 130-134,
137, см. такжеМетод анализа ре-
дакций (MAP)
Редакционная критика 69, см.
также Критицизм, редакцион-
ный
Рейхлин И. 94
Рекапитуляция 270
Религиеведение ix, χ, 3
Религиозная свобода 305, 306,
308, 384, см. также Декларация о
религиозной свободе (Dignitatis
humanae, 1965)
Религиозные движения 307
Религиозный язык 222
Религия 52, 53, 56, 62-64, 71, 93,
114, 156, 245-247, 305, 306, 344,
394, 395, 401, 416, 421, 428, 432,
433, 436, 437, 446, 524, 542
иудейская см. Иудаизм
хананейская 53
христианская 321, 524, см.
также Христианство
См. также Диалог между нау-
кой и религией; Индийские
религии; Мировые религии;
Нехристианские религии
Ренессанс 502
Реформация 17, 19, 94, 95, 289,
304, 319, 393, 394, 397, 454,
501-503, 572, 574
Ригоризм янсенистский 455
Рим 7, 9, 10, 20, 31, 84, 143, 145,
146, 150, 156, 174, 204, 269, 289,
292, 298, 299, 301, 329, 360, 395,
396, 407, 468, 480, 481, 522, 555,
563
Римлянам, Послание к 122, 182,
184, 185, 188, 212, 242, 368, 476
1-4 142
1:1 185
1:1-14 189
1:2 185
1:4 242
1:7 186
1:9 196
1:16 189
1:24-31 476
1:27 462
2:1-20 188
2:9-10 189
2:14 188
2:15 188
3 142
3:1-9 188
3:20 185
3:21-26 143, 193
3:23 197
3:24 195
3:25 195
3:28 185
4:13 184
4:23-24 186
5:9-10 194
5:10-11 194
5:14 192
5:19 198
6 142
6:4 197
7 190, 428
7:14 188
4 625 ]-

Предметный указатель
8:19-22 195
8:19-23 247
8:22-23 212
8:23 195
8:30 197
9-11 142,189
9:4-5 184
10:3 i94
10:9 292, 252
10:13сл. 400
11:1 743, 184
11:11 743
11:13 293, 198
11:25 244
11:28 244
11:30-32 144
11:33-36 244
13:1-7 182
15:4 2(56
15:14-33 243
15:16 196
Римляне 52, S4, 127,143,183, 261,
см. также Римлянам, Послание
к
Римо-католики 37, 208
Римо-католичество 398
Римская империя 33, 127, 182,
187, 188, 195,521,523
Римская Курия 292, 297-301, 396,
515, см. также Конгрегации Рим-
ской Курии
Римская церковь 360, 521, см. так-
же Римско-католическая церковь
Римско-католическая церковь 72,
218, 371, 397, 400, 406, 411, 522
как мистическое тело Христово
371
См. также Римская церковь
Ритуал 464, 498-501, 504, 516, 517,
521, 523-526, 529, 532, 538
иудейский 524
публичный 523
христианский 499
Робинсон Дж. А. Т. (Robinson J. А.
Т.) 219, 234
Ровоам 75
Родословие Иисуса 139, 154, 159,
163, 164, 263, 264
Рождение Иисуса 33, 51, 109,
161, 162, 205, 235, 239, 241, 263,
265-267
Рождество Христово 98,266,567,
см. также Рождение Иисуса
Рок Дж. (Rock J.) 465
Рокфеллер Н. 487
Ронкалли A. (Roncalli А.) 297, 298,
348, см. такжеИогнн XXIII, папа
Росторн Дж. (RawsthorneJ.), епис-
коп xvii
Роулэнд К. (Rowland С.) 24, 28
РуаМ. (RoyM.) 482
Рукоположение 500-503, 505,
521-523,533,525,529531,54&549,
551, 564, 568, 570
епископское 379
См. также Печать (характер),
рукоположения
Рукописи Мертвого моря см.
Свитки Мертвого моря
Руфь 50, 163, 164, см. также
Книга Руфи
Рэмсей А. Т. (Ramsey I. Т.) 221
С
Саваоф 106
Савл из Тарса см. Павел, св.
Саддукеи 184
Сайкер Дж. С. (Siker J. S.) xxiv,
120, 476
Сакраменталии 500, 502, 515,
525, 526
Сакраментальность епископата
383, 388
Салливан Ф. (Sullivan F.) xviii, 356,
378, 577
Самария 103, 114, 167, 169
Самаряне 81, 159, 171, см. также
Притчи, о добром самарянине
Самоубийство 485, см. также
Суицид
-[626 ]-

Предметный указатель
Самуил 75, 79, 84, 101, 103, 104,
109, 163, 284, см. также Книга
Самуила
Санаваллат 119
Сандерс Дж. Э. (SandersJ. А.) 74,
75, 81, 97
Санто-Доминго 488
Сантос P. (Santos R.), кардинал
313
Сантьяго 312
Сан-Франциско 468
Сара см. Сарра
Сарра 58, 186, 264
Сатана 138, 283
Саул, израильский царь 50, 79,
109, 181, 182, 184
Светская власть папы 308
Свитки Мертвого моря 9, 81
1QS9:11 191
Свобода 188, 195, 197, 240-242,
249, 271, 272, 280, 281, 293, 306,
338, 340, 445, 446, 455, 484, 507
личная 240, 346
христианская 455, 456
человеческая 463
См. также Гражданские сво-
боды; Религиозная свобода;
Свобода совести
Свобода совести 436
Святая вода 500, 502, 525
Святая Дева см. Мария (Пресвятая
Дева Мария)
Святая Троица см. Троица
Святейшего Сердца культ 214,
513
Святое причастие (Соттипго) 404,
см. также Трапеза, евхаристи-
ческая
Святой Дух 12, 13, 15-17, 20, 90,
93, 152, 157, 159, 177, 196, 226,
317, 320, 341, 358-361, 366, 368,
369, 372-374, 376, 397, 400, 403,
404, 407, 417, 463, 514, 518,
561-563, 568, см. также Бог, как
Святой Дух; Церковь, как храм
Святого Духа
Святой Престол 289, 396, 512, см.
также Конгрегации Римской Ку-
рии, Конгрегация Святого Прес-
тола
Святость 303, 312, 316, 321, 323,
324, 373, 427, 541, 542
церкви 316, 322, 323, 357, 358
Святые 303, 494, 500, 540, 550,
555, 567, см. также Общение, свя-
тых; Святых культ
Святых культ 513
Священная Канцелярия см. Конгре-
гации Римской Курии, Конгре-
гация Священной Канцелярии
Священная музыка 515
Священная утварь 515
Священники 9, 22, 56, 59, 68,100,
102, 107, 196, 208, 289, 294, 298,
304, 316, 321, 323, 342, 447, 448,
465, 468, 472, 473, 505, 516, 517,
534, 539, 540, 542, 545, 546, 548,
551, 555, 563, 564, 572
Священники-исповедники см.
Исповедники
Священное искусство 515
Священное Писание 3-5, 7-10, 12,
15,17,18, 20, 23, 25-27, 29, 30,
34-36, 38, 41-46, 49, 63, 75, 79-82,
84, 85, 88, 90-94, 96, 125, 128, 129,
133, 147, 151, 154, 169, 186, 211,
223, 227, 237, 251-253, 259, 265,
267, 269, 279, 292, 296, 304, 321,
367, 388, 458, 461, 493, 495, 503,
504, 526, 572, см. также Безоши-
бочность Библии / Писания;
Боговдохновенность Библии /
Писания
Священное Предание см. Предание
Священнослужители 434
Священство 23, 210, 308, 311, 410,
447, 448, 453, 454, 456, 514, 523,
535, 540, 549, 551, 572, 573
иерархическое 209, 302, 322
общее 302, 322
-i 627 ]-

Предметный указатель
служебное см. выше иерархи-
ческое
Христа 302, 322, 535
См. также Иерархия священ-
ства; Таинство, священства
Северная Америка 506
Северная Англия 418
Северная Африка 271,523
Северная Европа 457
Северная Италия 297
Сегрегация 460
Седекия 55
Секретариат II Ватиканского собо-
ра 312
Секретариат по вопросам справед-
ливости и мира 349
Секретариат по содействию хрис-
тианскому единству см. Конгре-
гации Римской Курии, Секрета-
риат по содействию христиан-
скому единству
Секретариат по христианскому
единству см. Комиссии II Вати-
канского собора, Секретариат
по христианскому единству
Секретариаты по подготовке II Ва-
тиканского собора 299
Секс см. Половые отношения
Сексуальная революция 307, 465,
466
Сексуальность 461-466, 471, 472,
474, 494, 495, см. такжекатоли-
ческое учение, о сексуальности;
Мораль, сексуальная
Сексуальные меньшинства 485
Сексуальные отношения см. Поло-
вые отношения
Секуляризация 307, см. также
Обмирщение
Селевкиды 78
«Семинар по Иисусу» 10
Семиотика 41
Семитские языки xxiv, 49
Семья 307, 328, 329, 333, 334, 341,
342, 348, 430, 468, 479, 490, 491,
см. также Планирование семьи
Сенека 189
Сентенции 525, см. такжеКниги
сентенций; Петр Ломбардский,
и «Сентенции»
«Сентенции» см. Петр Ломбард-
ский, и «Сентенции»
Септуагинта 81, 93, 96, 107, 133,
185-187
Сергии, род 182
Сергий I, патриарх 280
Сергий Павел, римский прокон-
сул 183
Сидон 149, 155
Сила 262
Божья 139, 253, 260, 261, 266,
552
Иисуса 138, 266
Силуан 142
Символ 170,171,177, 214, 216-218,
220-223, 251, 252, 257, 291, 364,
404, 411, 498, 499, 505-510, 519,
521, 541
священный 521
См. также Символы веры
Символизм 169, 170, 178, 501
Символика 216
Символы веры 356, 358-361, 365,
366, 371, 376, 383, 410, 415, 499,
523, 567
Апостольский 360,361
крестильные /
крещальные 360, 361
латинский 358
Никейский 356
Никео-Константинопольский
271
христианские 360
Симеон 101, 119, 264
Симон Р. (Simon R.) 30
Синагога 134, 135, 152, 159,
165-167, 170, 171, 173, 240, см.
также Отлучение от синагоги
(aposunagogos)
Синай 155, 156, 184
4 628 ]-

Предметный указатель
Синайская пустыня 53
Синкретизм 53
Синод в Ямнии / Явне 87
Синоды епископов 27, 328, 345,
486, 525, см. такжеТретья Ассам-
блея Синода епископов
Синоптики 126, 244, 246, см. так-
же Евангелисты (авторы Еванге-
лий)
Сирийцы 135, 156
Сирия 6, 53, 187
Сиро-эфраимитский кризис 112
Сихем 508
Скептицизм 451, 555
Слово Божье 14-27, 35, 36, 40,
101, 106, 107, 111, 115, 172, 221,
231, 240, 241, 245, 246, 253, 267,
268, 270-272, 275, 286, 304, 318,
339, 341, 344, 374, 570, 573, см.
такжеИисус Христос, как Божий
Логос, Слово; как откровение
Слова Божьего
Служение 156, 191,195,196, 198,
262, 307, 336, 410, 421, 444, 540
религиозное 322
церкви 177, 333, 340, см. также
Апостольское служение церкви
См. также Папское служение;
Служение Иисуса
Служение Иисуса 11,126,134,
135, 140, 142, 147-151, 153-155,
158-161, 167, 168, 171, 176, 177,
190, 198, 223, 240, 261, 263, 273,
274, 281, 303, 316, 376, 493
пророческое 303, 314, 316,
321
священническое 303, 314, 316,
321, 322, 376
царственное 303, 314, 316, 321
Смед Э. де (Smedt Ε. de), епископ
311,319
Смертная казнь 438, 439, 484
Смерть 197, 235, 240, 259, 265,
269, 271, 272, 338, 484, 507, 549
Иисуса 11, 126-128, 138-142,
147, 150, 191-195, 208, 231, 232,
234, 235, 239, 253, 259, 262, 263,
267, 270-272, 282, 359, 363, 366,
368, 509, 559, 561
тела 316
См. такжеЖизнь, после смерти
Смирение 247, 268, 322, 472
Смит-Кристофер Д. Л. (Smith-Chri-
stopher D. L.) хгх, 48
Соборные послания 121, 122, см.
такжеНгковг. послание; Иоанна
послания; Иуды послание; Петра
послания
Соборы xxv, 19, 210, 211, 213, 232,
273, 276, 298, 308, 314, 316, 327,
378, 380, 382, 384, 385, 500, 524,
525, 543, см. тшсжгАквилейский
собор (381); Второй Ватикан-
ский собор (1962 - 1965); Второй
Лионский собор; Констанцский
собор; Никейский собор; Пер-
вый Ватиканский собор (1869 -
1870); Тридентский собор (XIX
Вселенский, 1545-1563); Халки-
донский собор; Четвертый Лате-
ранский собор (1215); Эфесский
собор
Собственность
коллективная 346
частная 346, 481, см. также
Право, частной собственности
См. также Право, собствен-
ности
Совесть xxvi, 188, 306, 389, 398,
399,401,409,417,491-496
нравственная 338
См. также Свобода совести
Совет по исполнению Конститу-
ции о Священной Литургии 515
Советский Союз 218, 484
Соединенные Штаты Америки
(США) 5, 9, 10, 202, 288, 294,
295, 306, 325, 337, 350, 468, 469,
473, 479, 480, 487-489, 519, см.
также Нью-Йорк
42 Современное католическое богословие

Предметный указатель
Созерцание 265, 449, 450, 454,
555
Сократ 208
Соломон 50, 53, 54, 67, 74, 75, 79,
103, см. также Книга Премудрос-
ти Соломона
Соль благословленная см. Благо-
словленная соль
Соприродность (connaturality) хрис-
тианская 226
Сострадание 264
Сотворение мира 4, 30, 31, 38, 57,
66-69, 79, 80, 83, 238, 257, 365
Сотворение человека 83, 271,
338, 399
Софокл 432
Софония, пророк 50, 103, см.
также Книга [пророка] Софо-
нии
Социализация 337, 338, 340
Социализм 353, 482
Социальная несправедливость 479,
487, см. такжеКэголнческое соци-
альное учение; Социальная спра-
ведливость
Социальная психология 372
Социальная справедливость xxvi,
59, 307, 460, 478-482, 486, 490,
491, 495, см. также Католическое
социальное учение; Социальная
несправедливость
Социальное действие 512
Социальное учение церкви xxvi,
320, 328, 478, 483, 487, 489, 496,
см. также Католическое соци-
альное учение
Социальные папские энциклики
478слл.
Социальные реформы 208
Социология 372
Спасение 8,11, 116,120, 144,154,
155, 157, 159, 163, 164, 178, 189,
181, 191-194, 212, 243, 261, 262,
264, 265, 271, 273, 275, 277, 306,
308, 311, 314, 316, 318, 319,
321-323, 359, 360, 362, 364, 365,
374, 388, 393, 398-401, 404, 407,
408, 411, 415, 437, 445, 502, 503,
523, 541, 552, 566, 568
верой 186
вечное 137, 242
всеобщее 164, 178
как тайна 358
христианское 189
См. также Богословие, спасе-
ния; Домостроительство спа-
сения; История спасения; Та-
инство, спасения; Тайна, спасе-
ния; Церковь, как таинство
спасения
Спелман Ф. (Spellman F.) 481
СПИД 485
Справедливость 225, 307, 347,
349, 352, 421, 423, 426, 427, 434,
447, 448, 452, 476, 481, 482, 493,
507, см. также Секретариат по
вопросам справедливости и ми-
ра; Социальная справедливость;
Экономическая справедливость
«Справедливость и мир» см. Пап-
ский совет «Справедливость и
мир»
Средиземноморский мир 188
Средиземноморье 166, 189
Сретение 267
Стефан 167
Стоики 188, 189
Стоицизм 246
Стойкость 421
Страдания 139, 262, 265, 275,
338
Иисуса см. Страсти Христовы
Странский Т. Ф. (Stransky Т. Е) 412,
413
Странствие мистическое 444
Страны третьего мира 351
Страсти Христовы 138-141, 147,
149, 150, 153, 158, 161, 167, 169,
175-177, 193, 270, 272, 282, 363,
366, 570
-[ 630 ]-

Предметный указатель
Страстная Неделя 513
Структура таинств 569
Структурализм 41
Суарес Ф. де (Suarez F. de) 478
Суббота 68, 127,134, 135, 150, см.
также Закон субботы
Субсидиарность см. Вспомогатель-
ное™ (субсидиарности) прин-
цип
Субстанция 232, 508, 538, 551,
553, 569
Субъективность 291
Суеверия 502
Суд 63, 139, 143, 150, 226, 227,
263
Суд Божий 115, 193,393
Судный день 154, 208
Судьба 240, 257
Судьи 103, 108, 118, см. также
Книга Судей
Суимм Б. (Swimme В.) 250, 254
Суицид 485, см. также Самоубий-
ство
Сульпициане 457
Сумма теологии {Summa Theologiae)
см. Фома Аквинский (Аквинат),
св., и Summa Theologiae
Сундберг А. К. (Sundberg А. С.) 74,
88, 90-92, 96, 97
«Супер-эго» 492, 493
Супружеская верность 462, 473,
494, см. также Нарушение супру-
жеской верности
Сусанна 73, 160
Существование (как философская
категория) 553
Сущность 553
Схемы / проекты документов II
Ватиканского собора 299, 300
о Божественном открове-
нии 301, см. также Догмати-
ческая конституция о Божествен-
ном откровении (Dei Verbum [DV\,
1965)
о литургии 301, см. также Кон-
ституция о Священной Литургии
(Sacrosanctum Concilium, 1963)
о положении церкви в современ-
ном мире 301, см. также Пас-
тырская конституция о Церкви
в современном мире (Gaudium et
spes, 1965)
о церкви (De Ecclesia) 301, 380,
387, см. также Догматическая
конституция о церкви (Lumen
Gentium, 1964)
Схема XIII 328, 329, см. также
Пастырская конституция о Цер-
кви в современном мире (Gaudi-
um et spes, 1965)
Схема XVII 329
Схиллебекс Э. 26, 28, 167, 219,
242, 251, 277, 324, 326, 353
Схоластика 451, 522, 537, 554,
566
Схоласты 207, 209, 500, 501, 503,
508, 524, 531, 537, 538, 542, 552,
553, 555, 556, см. также Фило-
софы-схоласты
США см. Соединенные Штаты Аме-
рики (США)
Счастье 262,506
Сын Божий см. Иисус Христос, как
Сын Божий
Сюар (Suhard), архиепископ 7
Сюэненс Л.-Ж. (Suenens L.-J.), кар-
динал 301, 311, 312, 329
Τ
Таинственность 502
церкви 518
Таинство xxii, xxvi, 22, 23, 39, 209,
231, 256, 257, 316-318, 321, 324,
362-366, 368, 394, 400, 402-405,
412, 429, 447, 464,498-505,507-510,
515, 519, 521-533, 535-549, 551,
552, 555, 556, 558, 559, 562-574
«ветхозаветное» 524
как знак 567-569
католическое 521, 523, 525
42'
4 631]-

Предметный указатель
литургическое 523, 524, 529,
541, 555
«новозаветное» 524
священства 388
спасения 363, 376, см. также
Церковь, как таинство спасения
церковное 525
частное 523
христианское 507
См. такжеБогослоъие, таинств;
Иерархия таинств; Иисус Хрис-
тос, как таинство в Боге; Ли-
тургические таинства; Назна-
чение таинств; Общение, в
таинствах; Оживление та-
инства; Примирение (таин-
ство); Структура таинств; Уче-
ние, о таинствах; Церковь, как
таинство во Христе; Sacramento;
Sacramentum
Тайна 144, 211, 212, 217, 222, 229,
268, 274, 320, 358, 359, 361-364,
368-370,375, 412, 418,461,506-509,
524, 538, 542, 565-567
Божьего присутствия 263
Божья 212, 213, 225, 272, см.
также Тайны Бога
веры 221, 358, 359, 364, 365,
376, см. также Иисус Христос,
как тайна веры; Церковь, как
тайна веры
воплощения 233, 234, 242, 272,
358, см. также Воплощение, как
тайна
Духа 420
евхаристии см. ниже евхаристи-
ческая
евхаристическая 408, 412
Иисуса см. ниже [Тайна] Хрис-
това
искупления 255, 364, 366
общения 406
пасхальная 339
религиозная 222
спасения 366, 406
Троицы 204,365
христианской веры см. выше
[Тайна] веры
Христова 191-194, 212, 213, 234,
243, 254, 303, 316, 420
церкви 213, 303, 312, 315-318,
361, 368, 372, 374, 377, см. также
Церковь, как тайна
человека 337
человечества 225
См. также Бог, как тайна; Спа-
сение, как тайна; Тайны Бога;
Церковь, как тайна; Mysterion;
Sacramentum
Тайная вечеря 169, 561
Тайны Бога 123, 144
Тайрелл Дж. (Tyrell G.) 291, 292
Талмуд 84, 85
Тамес Э. (Tamez Ε.) 24, 28
Таре 181-183, 187, 189
Тварность 286
Твен Марк 46, 60
Творение 212, 233, 238, 239, 245,
246, 251-253, 255-257, 261-263,
267, 268, 270, 274, 278, 279, 286,
296, 331, 339, 346, 352, 359, 399,
428, 485, 486, 494, 514, 534, 554,
см. также Новое творение; Со-
творение мира; Церковь, как тво-
рение Божье
Творение мира см. Сотворение
мира
Тейяр де Шарден П. 243, 244, 249,
288
Текстуальная критика 136, 137,
см. также Критицизм, текстуаль-
ный
Тело 270, 274, 276, 369, 373, 428,
509, см. также Воскресение,
плоти / тела; Мистическое тело;
Смерть, тела; Тело Христово
Тело Христово 22, 309, 314, 317,
320, 321, 338, 368, 369, 371, 374,
376, 400, 402, 404, 407, 411, 412,
416, 505, 507, 526-528, 538, 542,
-\ 632 ]-

Предметный указатель
546, 549, 555, 565, 570, 571
евхаристическое 369
См. также Церковь, как тело
Христово
Теория ветвей 408
Теория двух источников 130, см.
также Гипотеза двух источни-
ков
Теория относительности 244
Терапевты 82,561
Тернер В. (Turner V.) 516, 520
Терпимость религиозная 311
Тертуллиан 89, 90, 271, 272, 566
Тиква 119
Тиллих П. 220
Тимофей 142, см. также Тимо-
фею, послания к
Тимофею, послания к 5
Первое 122
1:10 476
3:2 562
5:17 562
Второе 122
Тир 149, 155
Титу, Послание к 5, 122
Товит 50, см. тшоке Книга Товита
Товия 119
Толерантность 269
Томизм 295
Томкинс (Tomkins), епископ 397
Томлинсон М. (Tomlinson Μ.) хх,
145, 576
Тотемы 506, 507, 509
Тора χχνυ, 50, 68, 72, 75-80, 86, 91,
153, 156, 184, 185
греческая 81
самарянская 81
устная 184
См. также Закон (собрание
текстов); Пятикнижие
Традиция 24, 26, 42, 124-126, 137,
144, 164, 185, 187, 192, 205, 228,
247, 296, 334, 357, 390, 392, 424,
439, 440, 449, 475, 493-496, 504,
521
апостольская 205
библейская 117, 205
богословская 206, 357, 389,
511
богослужебная 165
естественного права 440
законодательная 511
иудейская 3, 91, 117, 153, 165,
172, 174,193,461
иудеохристианская 423
католическая 202, 277, 370,
371, 407, 461, 469, 492, 495,
522
культовая 294
культурная 182, 250
либеральная 353
литературная 25
литературы Премудрости 172
литургическая 208, 210
молитвенная 304
монастырская 464
нравственная 440
письменная 138
православная 522
религиозная 26, 53, 260, 429,
434, 436
римско-католическая 209,357
светская 353
устная 129, 130, 184
христианская 3, 105, 210, 214,
259, 294, 405, 412, 420, 552
христологическая 277
церкви 495,504
эллинистическая 187
языческая 444
Трансцендентность человека /
человеческой личности 238,
347
Трапеза 285, 508
евхаристическая 404, 405, см.
также Святое причастие (Сот-
типго)
общинная 559-561
Требник 304
Третий мир 15, 45, 219, 484, см.
-[ 633 ]-

Предметный указатель
также Страны третьего мира
Третья Ассамблея Синода епис-
копов 481
Тридентский собор (XIX Вселен-
ский, 1545-1563) 16, 19, 95, 325,
382, 392, 453, 465, 499, 504, 512,
517,564,568,569,572-574
Тритоисайя 61
Триумфализм церковный 311,
319, 322, 325
Троада 156
Троица 152, 204, 220, 231, 321,
365, 366, 374, 463, 524, см. также
Иисус Христос, как второе Лицо
Троицы; Тайна, Троицы; Учение,
о Троице; Церковь, как действие
Троицы
Тромп С. (Tromp S.), о. 310
Трэйси Д. (Tracy D.) 255, 293, 354,
445
Турция 58, 142, 298
Тэзе 298
Тюбингенский университет (Герма-
ния) 456
У
УайтхедА. Н. 257
Убийство 262, 425, 464, 493
Угарит 6
Уиклиф Дж. 94
УитморТ. Д. (Whitmore Т. D.) 470,
471
Умилостивление 194, 195
Урбанизация 335, 482
Урия 163
Утварь священная см. Священная
утварь
Учение 382, 383, 498
евангельское 273
Иисуса 7, 11-13, 154, 155, 161,
493
Католической церкви ххгг, ххш,
415, 485, см. также ниже [Уче-
ние] церкви
о благодати 463
о Боге 463
о первенстве папы 463
о первородном грехе 463
о таинствах 463
о Троице 463
о церкви 396, 409, 410, 463, см.
также Католическое учение о
церкви
христианское 209, 273, 445
об искусственной контрацепции
465
церкви 204, 205, 210, 227, 229,
289, 300, 316, 324, 328, 332, 340,
348, 415, 416, 445, 460, 464, 465,
478, 491, 494, 496, 497, см. также
выше [Учение] Католической
церкви
См. также Социальное учение
церкви
Ученичество 139, 149, 150, 174,
175,274,478
миссионерское 164
христианское 461
Учительство 323, 384-387, 389,
408, 494
верховное 385
II Ватиканского собора 3 79-385,
408
епископское 489
епископской коллегии 385
папы 385, 386
соборное 386, 389
См. также Учительство (маги-
стериум) церкви
Учительство (магистериум) церкви
17,19, 23, 25, 296, 308, 311, 379,
380, 382, 383, 460, 465, 466, 493,
496, 497, см. также Магистериум
Φ
Фавст (Faustus) 564
Фамарь 163, 164
Фарисеи 138, 142, 152, 154, 177,
181, 184, 185, 190, 191, 196
Фарисейство 181
-{ 634 ]-

Предметный указатель
Феминизм 45, 46, 307, 340, см.
также Богословие, феминизма
Феофил 123, 157
Фессалоники 123, 125, 142
Фессалоникийцам, Послания к 185
Первое послание 122-125, 142
1:1 142
1:2-10 142
1:5 320
2:1-5:11 142
2:13-14 189
2:16 194
2:19 188
4 123
4:7 196
4:17 197
5:8-9 194
5:12-22 143
5:23-28 143
5:27 724
Фидеизм 37
Физика 537
Филимону, Послание к 122, 142,
185
18 188
Филипп, апостол 99
Филиппийцам, Послание к 122,
185, 253
1:17 188
1:21 197
1:23 197
2:6-11 247,253,263
2:8-11 253
2:11 191
2:12 794
2:13 194
2:16 7ЯЯ
3:5 742, 184, 187
3:6 790
3:9 794
3:12 190
3:20 7&S, 795
Филиппийцы 794, см. также Фи-
липпийцам, Послание к
Филиппины 24
Филиппы 742, 756, 774
Филистимляне 53
Филон Александрийский 82
Философия 189, 244, 268, 270,
293, 296, 428, 439, 446, 449, 461,
500, 508, 522, 533-535, 537, 554,
555, 569, 571
греческая 237, 246, 247, 420,
508, 529, 537
евангельская 479
моральная 477
нравственная 420
схоластическая 295
Философы 425, 451, 554
греческие 246, 420, 538
религиозные 297
христианские 247
Философы-схоласты 207, см.
также Схоласты
Финеес 75
Фицмайер Дж. A. (Fitzmyer J. Α.)
xxiv, 11, 18, 25, 28, 156, 161-163,
179, 181, 186, 196,206,577
Флавиан, патриарх 276
Флавий см. Иосиф Флавий
Фольклор 67, 162
Фольк-музыка 202
Фома, апостол 375
Фома Аквинский (Аквинат), св.
268, 295, 408, 412, 478, 449, 492,
502, 521, 532-546, 550-552, 556,
568-571, 574
и Аристотель 449, 450, 533-535,
537-539, 552, 569
и Summa Theologiae 295, 359, 450,
492, 550, 551
Форма 538, 539, 545, 547, 551,
553, 555, 569
Формальная критика 128, см. так-
же Критика форм; Критицизм,
формальный; Метод анализа
форм (МАФ)
Францисканцы 449, см. также
Монашеские ордены, францис-
канский
-[ 635 ]-

Предметный указатель
Франция 290, 294, 295, 298, 457,
см. также Париж; Тэзе
Французская революция 290, 335
Фрейд 3. 492
Фрингс И. (Frings J.), кардинал
300
Фукс Й. 457
Фундаментализм 5, 6, 10, 18, 26,
27, 36, 37, 39, 46
X
Халев 75
Халкидон см. Халкидонский собор
(451)
Халкидонский собор (451) xxv,
210, 211, 231, 232, 234, 235, 276,
277
Ханаан 51, 52, 58, 68, 71
Ханаанейский язык 6
Хананеи 52, 53, 55, 155
Хананейская литература 64
Ханес 113
ХантМ. (HuntM.) 473
Характер см. Печать (характер)
Хархас 119
ХауэллК. (Howell С.) 512
Хейз Дж. X. (Hayes J. Η.) ххг, 72,
576
Хеллвиг М. К. (Hellwig Μ. К.) xxv,
259, 577
Хетты 51
Хиазм 148, 154, 170
гиперболический 148
См. также Параллелизм (в ли-
тературе)
Хини Ш. (Heaney S.) 433
Хиромантия 108
Хиршер Ж. Б. (Hirscher J. В.) 456
Холокост 338, 352, 353
Хопкинс Дж. М. (Hopkins G. Μ.)
249, 250
Храм (Иерусалимский храм) 51,
53-56, 62, 79, 80, 84, 87, 100, 118,
119, 126-128, 146, 158, 164, 167,
171, 196
Первый 51, 79
Второй 51,65
См. также Очищение Храма
Христиане xxi, xxiii, xxv, 7, 19, 23,
24, 34, 45, 49, 61, 63, 70, 72, 88, 90,
94, 96, 98, 102, 123, 124, 127, 128,
142-144,146,150-152,157,165-167,
171, 172, 174, 181, 182, 186, 190,
192-197, 201, 202, 213, 216, 226,
250, 267-269, 271, 273-276, 278,
279, 281, 284, 285, 288, 289, 305,
307, 321, 331, 333, 336, 339, 340,
344-346, 348, 352, 356, 360, 371,
376, 389, 393, 395, 399, 402, 403,
405, 410, 413, 414, 417, 419-421,
432-435, 437, 441, 445, 446, 455,
462-464, 466, 477, 478, 483, 485,
495, 498, 505, 509, 514, 521, 522,
524, 535-537, 539, 541, 544, 547,
551, 554, 558-565, 571, 574
восточные православные 405
западные 260
непалестинские 174
См. тяакягеИудеохристиане; Не-
христиане; Христиане-некато-
лики
Христиане-некатолики 316, 403
Христианизация 488, 523
Христианская церковь 410, см.
также Христианские церкви
Христианские церкви 276, 288,
289, 293, 301, 356, 361, 376, 384,
407
восточные 361, см. также Вос-
точные церкви; Некатолические
христианские церкви
Христианский мир 394, 448, 453,
538, 543, 554
Христианское единство 288, 298,
299, 305, 393, 411, 413-415, см.
также Конгрегации Римской Ку-
рии, Секретариат по содействию
христианскому единству
Христианство 34, 56, 74, 88, 127,
146, 147, 156, 157, 175, 181, 189,
-[ 636 ]-

Предметный указатель
201, 202, 206, 207, 211, 214, 218,
227, 231, 246-248, 291, 321, 331,
340, 356, 364, 393-395, 402-404,
406, 409, 414, 416, 418, 419, 421,
423, 434, 435, 437, 446, 452, 456,
504, 516, 534, 542, 556, 557, 563,
565
византийское 522
восточное 313
европейское 522
западное 394
как общение 403, 404
как религия ненасилия 225
как тайна общения 406
православное 298
См. такжеЪера, христианская;
Иудеохристианство; Религия,
христианская
Христология xxv, 25, 167, 171,
191, 201-204, 207, 210, 211, 215,
222, 229, 242-251, 253, 255, 274,
277, 317, 318, 324, 337, 339, 439
воскресения 247
«высокая» 167, 171
классическая 234
космическая 244, 256
Логоса 246, 253
новозаветная 251-253
пред существования 167
Премудрости 246, 247, 251,
252
современная 253
схоластическая 228
См. также Диалог между космо-
логией и христологией; Тради-
ция, христологическая
Христос см. Иисус Христос
ц
Царство Божье 48, 126, 139, 154,
156, 157, 240, 261, 291, 314, 316,
319, 323, 346, 352, 366, 367, 371,
374, 418, 483, 494, 495
как тайна 366
См. также Притчи, о Царстве;
Царство Небесное
Царство Небесное 150, 154, 155,
158, см. также Царство Божье
Целомудрие 464, 477
Центральная Италия 290
Центральная комиссия см. Комис-
сии Π Ватиканского собора; Цент-
ральная комиссия
Цвингли У. 503, 572
Церковная иерархия ix, ххг, 203,
228, 311-313, 316, 317, 323, 346,
482, 538
Церковное право см. Право, цер-
ковное
Церковные власти 347, 396, 527
Церковь ххгг, xxv, xxvi, 3, 6-9,12-19,
21-23, 26, 27, 31, 32, 35-40, 43, 44,
49, 88-96, 98, 125, 144, 149, 150,
152, 155, 157, 160, 163, 172, 177,
189, 191193, 202-207, 209-215,
217-220, 223-231, 247, 256, 259,
263, 265, 268, 269, 272, 273, 287,
289-308, 310-325, 327, 328, 330,
331, 333-337, 339-345, 347, 348,
351, 352, 356-378, 383, 385, 386,
388, 390, 391, 393-412, 417, 434,
435, 437-440, 444, 447, 453, 454,
458, 460, 461, 463-466, 468-473,
475, 476, 478, 479, 481-489,
492-497, 499-504, 511, 513, 514,
517-519, 521-525, 527, 530, 531,
533, 535, 536, 541-544, 546, 549,
552, 555, 556, 558-560, 563,
565-567, 571-575
апостольская 356-358, 371, 376,
см. также Апостольское служе-
ние церкви
видимая 352
воинствующая 311, 312
вселенская 356-358, 361, 371,
376, 407, см. также Вселенская
церковь; Вселенскость церкви
европейская 331
единая 356-358, 371, 376, 393,
408, см. также Единство, церкви
Ч 637 ]-

Предметный указатель
иерархическая 371
институциональная 370, 371,
373, 375, 377
как божественная реаль-
ность 362, см. также ниже как
реальность
как глашатай Благой вести 209
как действие Троицы 365, 366
как духовная община 372
как иерархическое сообщество
370, 372, 376
как мистическое тело 3 70, 3 72,
374-376, 408
как народ Божий 311,318, 323,
374,511,517
как невеста Христова 364, 367,
369, 375, 376, 379
как новая Ева 363, 364
как общественный институт 209,
303, 317, 360, 362, 372, 373, 375,
544
как реальность 371, см. также
выше как божественная реаль-
ность; см. также ниже как слож-
ная реальность
как сложная реальность 369,
372, 373, 376
как служительница 209
как собрание / сообщество уче-
ников Христовых 209, 493
как совершенное общество 370
как таинство во Христе 209,
317, 318, 324, 362365, 367
как таинство спасения 363
как тайна 311, 312, 317, 362,
365-367, 375, 377, см. также
Тайна, церкви
как тайна веры 358, 361, 377
как творение Божье 360
как тело Христово 189, 297,
309, 315, 318-320, 368, 369, 376,
402, 408, 500, см. также Mystici
Corporis (Пий XII, 1943)
как храм Святого Духа 318,319,
375
первоапостольская 145, 422
поместная 155, 273, 292,
303, 316, 319, 320, 324, 444,
482
постапостольская 445
святая 356-358, 360, 361, 371,
376, см. также Святость, цер-
кви
спасительная 362
странствующая 303, 316, 388
трансцендентная 362
См. также Авторитет, церкви;
Американская церковь; Англи-
канская церковь; Безошибоч-
ность, церкви; Библейские об-
разы церкви; Восточная право-
славная церковь; Восточные
церкви; Декларация об отноше-
нии церкви к нехристианским
религиям (Nostra Aetate); Дек-
рет о миссионерской деятель-
ности Церкви (Ad Gentes, 1965);
Догматическая конституция о
Церкви (Lumen Gentium, 1964);
Домостроительство церкви;
Евангелические церкви; Един-
ство, церкви; Западная цер-
ковь; Католическая церковь;
Католическая церковь Англии
и Уэльса; Католическое учение
о церкви; Кафолическая цер-
ковь; Кафоличность церкви;
Латинская церковь; Небесная
Церковь; Некатолические
христианские церкви; Опыт,
церкви; Отцы церкви; Пастыр-
ская конституция о Церкви в
современном мире (Gaudium et
spes, 1965); Православные цер-
кви; Протестантские церкви;
Пятидесятнические церкви;
Римская церковь; Римско-ка-
толическая церковь; Служе-
ние, церкви; Схемы / проекты
документов II Ватиканского
^ 638 ]-

Предметный указатель
собора, о церкви; Таинствен-
ность, церкви; Традиция, цер-
кви; Учение, о церкви, церкви;
Учительство (магистериум)
церкви; Христианские церкви;
Церковь бедных; Церковь и
государство; Ecclesia ad extra;
Ecclesia ad intra; Ekklesia
Церковь бедных 322
Церковь и государство 308, 311
Церковь Небесная см. Небесная
Церковь
Цицерон 189, 432, 445
Цоан ИЗ
Цюрих 329
Ч
Чайлдс Б. С. (Childs В. S.) 42-44
Частная собственность см. Соб-
ственность, частная
Человек см. Сотворение человека;
Тайна, человека; Трансцендент-
ность человека / человеческой
личности; Эволюция, человека
Человеколюбие 332
Человеческая природа 428, 463,
490, см. такжеЧеловеческая при-
рода Христа
Человеческая природа Христа ххг,
207,208,231,234,239,241,270-272,
275, 276, 368, 373-375
Человеческое измерение вопло-
щения 231, 233, 234, 257
Человечество 30, 58, 66, 67,
143, 144, 159, 164, 186, 188, 191,
193-195, 197, 213, 215, 219, 233,
234, 239, 245, 249, 250, 253, 254,
256, 263, 270, 271, 318, 331-333,
336, 337, 350, 362, 364, 365, 374,
400, 410, 418, 435, 438, 439, 450,
475, 484, 485, 509, 514, 518, см.
такжеТайнэ., человечества; Эво-
люция, человечества
Человечество Иисуса 235, 239,
241, 275, 276, 278, см. такжеЧело-
веческая природа Христа
Человечность 394, 436
Человечность Иисуса 272, см. так-
же Человеческая природа Христа
Честность 423, 424, 438
Четвертое Евангелие см. Еванге-
лие от Иоанна
Четвертый Латеранский собор
(1215) 464,568
Чили 312, см. также Сантьяго
Числа см. Книга Чисел
Чистилище 303, 556
Чистое / нечистое 157
Чувство долга 432слл.
Чудеса 5, 128, 141, 147, 154, 155,
159, 168, 272, 291
Ш
Шалом 350
Шаллум 119
Швейцария 288, 294, 296, см. так-
же Лозанна; Цюрих
Шеар-ясув, сын пророка Исайи
112
Шекель Л. А. (Schöckel L. А.) 20,
21,28
Шеню М.-Д. (Chenu M.-D.) 288,
295, 296, 327
Шестой Константинопольский
собор 280
Шмуэль 85
Шотландия 288, см. также Эдин-
бург
Штайнбухель Т. (Steinbuchel Т.)
457
Штегеманн В. (Stegemann W.) 182
Э
Эббот В. М. (Abbott W. Μ.) 300,
306, 335, 343, 379
Эволюция 31, 296, 428
человека 4
человечества 219
Эвтаназия 485
Эгоизм 493
-{ 639 ]-

Предметный указатель
Эдвин, английский король 418
Эдинбург 288
Эдомитяне 53
Эквипробабилизм 455, см. также
Пробабилизм
Экзегеза 27, 29, 46
библейская 512,575
историко-критическая 29, 37,
39, 44-47
иудейская 25
католическая 10,39
протестантская 10
Экзегеты 13, 18, 26, 39, 40, 42, 44,
45, 232
католические 26, 37, 39
Экзорцизм 523
Экклезиология xxv, xxvi, 21, 296,
302, 310, 318, 320, 324, 340, 356,
370, 393, 397, 409-412, 511
католическая 303
Экологический кризис 245
Экология 234, 250, 256, 484, 496,
см. также Богословие, экологии;
Экологический кризис; Этика,
экологии
Экономика 345, 346, 351, 475,
481, 484, 488-490, 550
коллективистская 346
рыночная 346
Экономическая справедливость
307, 478, 489
Эксперты II Ватиканского собора
20, 301, 334, см. также Periti (экс-
перты по вопросам богословия)
Экуменизм хг, xviii, 8, 14, 19, 21,
23, 24, 27, 288, 296, 298, 299, 301,
302, 305, 311, 349, 393, 396, 397,
414, 549, см. также Декрет об
экуменизме (Unitatis redintegratio,
1964); Экуменический диалог;
Экуменическое движение
Экуменический диалог 357, 396,
398, 409-411, 413-416
Экуменическое движение 288,
289, 299, 305, 356, 395-397,
405-407, 412, 512
Экхарт (Майстер Экхарт) И. 554
Элиот Т. С. 259
Эллинизм 51, 168, 189
Эллинистический мир 187
Эллис Дж. Т. (Ellis J. Т.) 288
Элохим 67
Эль 52
Эммаус 140,559-562
Энергия Божья 265
Энрикес Р. С. (Henriquez R. S.), кар-
динал 312
Эпикуреец 86
Эпистемология номиналистская
451
Эпифан см. Антиох IV (Эпифан)
Эрлихман В. 418
Эрос 428
Эсхатология 231,314
космическая 257
личностная 257
Эсхатон 192, 197, 257, см. также
Конец времен
Этика 420, 431, 435, 446, 450, 451,
455, 458, 537, 554
индивидуалистическая 339
сексуальная 466
христианская 398, 399, 417,
454, 457
экологии 439
См. также Этические теории
Этические теории 477
консеквенционалистские 477
пропорционалистские 477
телеологические 477
Эфес 142, 166, 174,269
Эфесский собор (431) xxv, 231,
239, 275
Ю
Юнгман Й. А. 512
Я
Явления Христа 140, 190, 501
Ядерная война 332, 489
-{ 640 ]-

Предметный указатель
Ядерная угроза 489
Ядерное оружие 460, 480, 489
Ядерное разоружение 489
Язык веры 219,268
Языки
библейские 26, см. также Ара-
мейский язык; Греческий язык;
Иврит
классические 26, 27
национальные 8, 304, 512, 517
семитские 49
См. также Арабский язык; Ара-
мейский язык; Богословский
язык; Греческий язык; Древне-
еврейский язык; Латинский
язык; Религиозный язык; Хана-
анейский язык; Язык веры
Языкознание 500
Языческий мир 155, 183, 444
Язычники 46, 78, 79, 123, 127,
135, 140, 142-144, 149, 151, 152,
155, 157, 158, 164, 167, 174, 177,
181, 188-190, 193, 196, 198, 399,
560, 565
Ямния / Явна 165, см. также^ Си-
нод в Ямнии / Явне
Янсенизм 455, см. также Риго-
ризм янсенистский
Яхве 48, 52, 53, 55-58, 64, 67, 156,
181, 195, 196, 238, 252, 506
А
Acta Synodalia [= Acta Synodalia Sacro-
sancti Concilii Oecumenici Vaticani
Secundi] 362, 387, 388
Actuosa participatio 518
Ad Diognetus 463
Ad Gentes см. Декрет о миссионер-
ской деятельности Церкви (Ad
Gentes, 1965)
Aeterni Patns (Лев XIII, 1879) 295
Agape 419, 421
Aggiornamento 299
AlettiJ.-N. 188
Aposunagogos см. Отлучение от сина-
гоги (aposunagogos)
Archer Α. 518,519
Arete 421
В
BachtH. 211
Baldwin Μ. 556
Barauna G. 325, 382, 398
Barrow J. 250
Basic Christian communities см. Основ-
ных христианских общин (Basic
Christian communities, BCC) дви-
жение
Baxter A. 242
BCC см. Основных христианских
общин (Basic Christian communities,
BCC) движение
Benedictus 162
Bergeron I. 244
Bermejo L. M. 308
Betz H. D. 188
Bianchi 23, 24, 27
Black M. 222
BoffL. 353
Bonino 353
BowdenJ. 576, 577
Brewer E. 182
Browne D. 243
Burchard C. 182
С
CadburyH.J. 182
Campenhausen Η. F. von 96
Campion D. 352
Carroll D. 238, 245
CastelliJ. 465
Casti connubii (Пий XI, 1930) 343,
463, 467
CattaneoE. 516,519
CBF см. Католическая библейская
федерация (CBF)
CCRS см. Католический сертификат
по религиеведению (Catholic Cer-
tificate in Religious Studies [CCRS])
-i 641 ]-

Предметный указатель
CELAM см. Конференция епископов
Латинской Америки (CELAM)
CELAM II см. Конференция епис-
копов Латинской Америки
(CELAM), заседание в Медельине
(Колумбия), 1968 [CELAM II]
CELAM III см. Конференция епис-
копов Латинской Америки
(CELAM), заседание в Пуэбле
(Мексика), 1979 [CELAM III]
CELAM IV см. Конференция епис-
копов Латинской Америки
(CELAM), заседание в Санто-До-
минго (Доминиканская Респуб-
лика), 1992 [CELAM IV]
Centesimus annus (1991) 484
Charpentier Ε. 179
ChordowS. 557
ChupungcoA. 519
Clayton J. P. 234
Cleary E. L. 487
Communicatio in sacris 413, 414, см.
также Общение, в таинствах
Communio sacramentorum 404
ConneryJ. 469
Coyne G. Υ. 245
D
DalyG. 245,290
DanbyH. 184
DaviesB. 479
Davies W. 250
Davis C. 354
Dawson C. 556
De Berry E. P. 478
DedekJ. P. 471, 473
DeEcclesia 310, см. также Догмати-
ческая конституция о Церкви
(Lumen Gentium, 1964); Пастыр-
ская конституция о Церкви в
современном мире (Gaudium et
spes, 1965)
De Divina Revelatione 396
Da Verbum (DV) см. Догматическая
конституция о Божественном
откровении (Dei Verbum [DV],
1965)
De Maio R. 28
Deman T. 444
Dessau H. 181
Dignitatis Humanae см. Декларация
о религиозной свободе (Dignitatis
Humanae, 1965)
Divino afflante Spiritu (Пий XII,
1943) xxiii, 6, 7, 18, 31, 44, 201,
293, 297, 304, 328
DoddC. 28,179
DominianJ. 354
Dominum et Vivificatum (Иоанн Па-
вел И,1986) 233
Dorr D. 354
Dunne J. 251, 253
DV см. Догматическая конституция о
Божественном откровении (Dei
Verimm[DY\)
Ε
Ecclesia ad extra 311
Ecclesia ad intra 311
Edwards О. 179
Eigo F. A. 462
Ekklesia 155
Ellis P.E 165, 168, 179
Ernst A. 244
Eschaton см. Эсхатон
Evangelii nuntiandi (Павел VI, 1975)
24, 482
Evangelium vitae (Иоанн Павел Π,
1995) 469, 484, 485
Ex opera operato 502
F
Fagin G. M. 325, 482
Falconer Α. 352
Falconi С. 292, 296
Fallen Μ. 179
Fiorenza Schüssler Ε. 179
Flanagan К. 518,519
FlanneryA. 24,28,515,519
Fogarty G. 201
-\ 642 ]-

Предметный указатель
G
Gallagher J. 556
Gallup G., Jr. 465
Garland P. 556
Gaudium et spes см. Пастырская кон-
ституция о Церкви в современ-
ном мире (Gaudium et spes, 1965)
Goosen G. 576
Gray D. 235
GremillionJ. 479, 487
Griffin D. 245, 248, 250
Grillmeier A. 211,277
Grimes R. 520
GrootaersJ. 325
Guindon A. 355
Gutierrez G. 353
Η
Hammond N. G. L. 182
Happel S. 293
Harrer G. H. 181
Hastings A. 300,576
HaughtJ. 245
Hebblethwaite P. 300
Hendricks H. 179
HenriotPJ. 478
Hill E. 25, 28
Holstein H. 325
HoytR. 557
Humanaevitae (Павел VI, 1968) 343,
417,465-468
Humanigeneris (Пий XII, 1950) 296,
297, 321, 328, 329, 371
I
Iustitia socialis (социальная справед-
ливость) 480, см. также Соци-
альная справедливость
J
James R. Ε. 243
Johnson Ε. Α. 251, 252
Jones С. 516, 520
JossuaJ.- P. 27, 390
JPIC-программа ВСЦ [Justice, peace,
and the integrity of creation / Спра-
ведливость, мир и целостность
творения] 486, 487
К
Kaufman Ph. S. 495
Keane P. S. 355
Kehnscherper G. 182
KelberW. 179
Kloppenburg B. 326
Koenker E. 520
Koinonia 403, 407, см. также Обще-
ние
Komonchak J. Α. 390
KosnikA. 445
L
Laborem exercens (Иоанн Павел И,
1981) 328, 483
Lamb Μ. 354
Lambertz Μ. 183
Lamentabili (1907) 291
Lash N. 354
Leeming B. 499
Lernoux P. 487
Levie 20, 28
Levi-Strauss С 520
Lewis J. P. 87, 97
Lindbeck G. 326
Logos см. Логос
Lonergan A. 254
Lumen Gentium см. Догматическая
конституция о церкви (Lumen
Gentium, 1964)
Lydamore Μ. 577
Lyons J. 243, 244
Μ
Mack В. 179
Mackey J. P. 354
Magnificat 162
Mater et magistra (Иоанн XXIII, 1960)
337, 480
-[ 643 ]-

Предметный указатель
McCann D. 354
McCarthy Т. G. 481,488
McKenzie J. 179
Mediator Dei (Пий XII, 1947) 297,
512, 513
Megivern J. 512, 513, 515, 520
Meyer P. 97
MichieD. 179
Miller J. H. 326
Mit brennender Sorge (Пий XI, 1937)
480
MoltmannJ. 256
Momigliano Α. 77
Mortalium animos (Пий XI) 288
Moule С. F. D. 187
Mudge L. S. 255
Murphy F. 444
Mystenon 363, 461, 566, см. также
Тайна
Mysterium 566, 567
Mysterium Ecclesiae (1973) 38
Mystici Corporis (Пий XII, 1943) 297,
310, 370, 371
N
Nicholl D. 250
Noonan J. T. 464
Nostra Aetate см. Декларация об отно-
шении церкви к нехристианским
религиям {Nostra Aetate)
Nouvelle theologie см. Богословие,
новое (nouvelle theohgie)
Nunc Dimittis 162
О
Oberman Η. 557
Obsequium religiosum см. Послушание
веры (obsequium religiosum)
Octogesima adveniens (Павел VI, 1971)
482, 485
O'Donaghue N. D. 326
Oepke A. 88, 97
O'GradyJ. F. 577
O'MearaT. 296
Orlinsky Η. M. 81, 84, 87, 97
Ρ
Pacem in terns (Иоанн XXIII, 1963)
329, 348, 349, 480, 481
Pascendi (Пий X, 1907) 291, 292
Periti (эксперты по вопросам бого-
словия) 20, 301, см. также Экс-
перты II Ватиканского собора
Perkins Р. 179
PerrinN. 165,179
PolingJ. Ν. 255
Populorumpmgressio(H2iBeÄVi, 1967)
328, 350, 352, 481, 483, 485
Porneia 462
PowellJ. 226
Providentissimus Dens (Лев XIII, 1893)
4,31
Purvis J. D. 81, 97
Q
Q (источник) 129, 130, 153, 157,
175
Quadragesimo anno (1931) 480
R
Reconciliatio et paenitentia (1984) 486
Redemptor homonis 486
Reeves G. 243
Regan G. 445
Rerumnovarum(1891) 478, 479, 484
Res 408,412,527,528,531
Res tantum 529, см. также Sacramen-
tum res tantum
Ressourcement 292, 293
RhoadsD. 7 79
Richard L. 326
Richards C. 254
RikhofH. 326
Rogers E. 556
Rolston H. 245
Rosin H. 182
Russell R.J. 245
Ryan W. 236
S
Sacram Liturgiam, motu proprio 515
-[ 644 ]-

Предметный указатель
Sacramenta 500, 526, 566
rnajora 568
minora 568
См. также Таинство
Sacramentum 363, 364, 521, 527,
531, 532, 536, 566, 567
et res 528-532, 546, см. также?еэлъ-
ность, таинственная
res tantum 528, 529, 546, 570, см.
также Реальность, священная
tantum 528, 529, 538, 569, см.
также Знамение, таинственное
См. также Таинство; Тайна
Sacrosanctum Concilium см. Консти-
туция о Священной Литургии
{Sacrosanctum Concilium, 1963)
Schultheis M.J. 478
Schutz R. 17,28
Scullard Ν. Η. 182
Segundo 353
Sherwin-White A. N. 182
Shook L. K. 236
Shoonenberg P. 277, 353
Smith D. 180
SobrinoJ. 208, 277, 353
Sodalitium Planum 292
Sollicitudo reisocialis (Иоанн Павел И,
1987) 328, 352, 483, 486
SontheimerW. 182
SpiveyR. 180
StoegerW. R. 245
StowersS. K. 188
Strachan G. 244
Stuhlmeuller C. 180
Summa Sententianum 568
Summa Theologiae см. Фома Аквин-
ский (Аквинат), и Summa Theolo-
giae
Sykes S. W. 234
Syllabus 290,327
Τ
Tauer С. A. 470
Taylor Μ. 180
Thils G. 358
Thompson F. 219
ThurianM. 17,28
Tillard J. M. R. 326
Tipler Ε 250
Toulmin S. 245, 248
Transsubstantiatio см. Пресуществле-
ние (transsubstantiatio)
Tyrell B. 236
U
Unitatis redintegratio см. Декрет об
экуменизме (Unitatis redintegratio,
1964)
V
VanEijkA. H.C. 326
Vawter В. 277
Vermes G. 80, 97
Veritatis splendor (Иоанн Павел Π,
1993) xxii, 463, 477, 493
Vorgrimler Η. 212, 326
W
Wacholder Β. Ζ. 77, 97
Wainwright G. 516, 520
Walsh J. J. 289
Walsh M. D. xxiii, 479
WCFBA см. Всемирная католичес-
кая федерация по вопросам биб-
лейского апостольства (WCFBA)
Wegman Η. 516, 520
Willebrands J. 326
Υ
Yarnold Ε. 516, 520
Ζ
ZamoytaV. 277
Zeitlin S. 84, 85, 97
Ziegler К. 182
43 Современное католическое богословие

БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ
ИНСТИТУТ СВ. АПОСТОЛА АНДРЕЯ
сочетает в себе черты конфессионального и светского учебных заведений,
ориентирован на мирян, открыт межконфессиональному диалогу и сво-
бодным дискуссиям. Помимо библейско-богословских предметов студен-
ты ББИ изучают широкий спектр общегуманитарных дисциплин.
Сегодня ББИ — это:
♦ государственная аккредитация по направлению «теология»
♦ высшее гуманитарно-богословское образование по библеистике, хри-
стианской культуре, библейским языкам, богословию, философии, ис-
тории церкви, литургике и социальным дисциплинам
♦ второе высшее образование, индивидуальные программы для специа-
листов и повышение квалификации преподавателей и катехизаторов
♦ начальное и заочное богословское образование, публичные
лекции
♦ летние богословские институты
♦ научные программы (семинары, конференции, исследовательские про-
екты)
♦ издательская деятельность (учебники, монографии, материалы конфе-
ренций, журнал «Страницы» и альманах «Мир Библии»)
Издательская программа ББИ
Периодические издания
СТРАНИЦЫ: богословие, культура, образование.
Ежеквартальный журнал ББИ (издается с 1996 г.)
МИР БИБЛИИ, выпуски 1-10. Иллюстрированный альманах
Серия «Современная библеистика»
0 ИИСУС И ЕВАНГЕЛИЯ. Словарь.
Под ред. Джоэля Грина, Скотта Макнайта, Говарда Маршалла.
Π СЛОВАРЬ НОВОГО ЗАВЕТА. Том 2.
Под ред. Ральфа Мартина, Стенли Портера, Дэниэла Рэйда,
Джеральда Хавторна, Крейга Эванса.
0 ЭТИКА НОВОГО ЗАВЕТА. Ричард Хейз.
0 ИИСУС И ПОБЕДА БОГА. И. Т. Райт.
D ВОСКРЕСЕНИЕ СЫНА БОЖЬЕГО. И. Т. Райт.
0 ЧТО НА САМОМ ДЕЛЕ СКАЗАЛ АПОСТОЛ ПАВЕЛ.
Был ли Павел из Тарса основателем христианства? Н. Т. Райт.
0 ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ В НОВОМ ЗАВЕТЕ.
Исследование природы первоначального христианства.
Джеймс Дж. Данн.
0 ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРИТЧЕЙ. Крейг Бломберг.
0 — вышли в свет D — готовятся к печати

0 ТЕКСТОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА. Рукописная традиция,
возникновение искажений и реконструкция оригинала.
Брюс Μ Шцгер.
0 КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА. Возникновение, развитие, значение.
Брюс М. ЬАецгер.
0 РАННИЕ ПЕРЕВОДЫ НОВОГО ЗАВЕТА.
Их источники, передача, ограничения. Брюс М. ЬАецгер.
0 НОВЫЙ ЗАВЕТ. Контекст, формирование, содержание.
Брюс М. ЬАещер.
0 ТЕКСТОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА. Эмануэл Тов.
0 ВВЕЕДЕНИЕ В ТЕКСТОЛОГИЮ ВЕТХОГО ЗАВЕТА.
Ажейкоп Вайнгрин.
0 ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ. Историко-филологический комментарий.
Главы I-VIII. Ирина Аевинская.
0 ОЧЕРКИ АРХЕОЛОГИИ БИБЛЕЙСКИХ СТРАН.
Николай Мерперт.
D ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ. Рэймонд Браун.
0 БОГОСЛОВИЕ ПОСЛАНИЯ К РИМЛЯНАМ. Клаус Хаакер.
D ВВЕДЕНИЕ В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Под. ред. Эриха Ценгера.
D ВВЕДЕНИЕ В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Канон и христианское воображение.
Уолтер Брюггеман.
0 ПОЭТИКА БИБЛЕЙСКОГО ПАРАЛЛЕЛИЗМА. Андрей Аесницкий.
0 ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. Кеннет Шенк.
D НОВЫЙ ЗАВЕТ: ПРАВОСЛАВНАЯ ПЕРСПЕКТИВА.
Писание, предание, герменевтика. Теодор Стилианопулос.
Серия «Современное богословие»
0 ОТБЛЕСКИ СВЕТА. Православное богословие красоты.
Оливье Клеман.
0 ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ. Карл Барт.
D ЦЕРКОВНАЯ ДОГМАТИКА. Карл Барт.
0 МГНОВЕНИЯ. Карл Барт.
0 ОПРАВДАНИЕ И ПРАВО. Карл Барт.
0 ВОЛЬФГАНГ АМАДЕЙ МОЦАРТ. Карл Барт.
0 БОГОСЛОВИЕ И МУЗЫКА. Три речи о Моцарте.
Ганс Урс фон Бальтазар, Карл Барт, Ганс Кюнг.
0 О ХРИСТИАНСКОМ БОГОСЛОВИИ. Роуэн Уильяме.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ. Епископ Аиоклийский Каллист (Уэр).
0 ПРАВОСЛАВИЕ. Павел Евдокимов.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЛИТУРГИЯ. Развитие евхаристического
богослужения византийского обряда. Хью Уайбру.
0 ВОПЛОЩЕННАЯ ЛЮБОВЬ. Очерки православной этики.
Виген Гуроян.
0 ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ.
Архиепископ Михаил (Мудьюгин).
0 СЛУЖЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ В ЦЕРКВИ. Элизабет Бер-Сижель.
0 ИИСУС ХРИСТОС. Вальтер Каспер.
0 БОГ ИИСУСА ХРИСТА. Вальтер Каспер.
D ТАИНСТВО ЕДИНСТВА. Евхаристия и церковь. Вальтер Каспер.
43*

D СУЩНОСТЬ И ЗАДАЧИ БОГОСЛОВИЯ. Попытки определения
в диспуте современности. Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
D ПРИНЦИПЫ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ. Хайнц Шерман,
Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер, Ране Урс фон Бальтазар.
Π МНОГООБРАЗИЕ РЕЛИГИИ И ЕДИНЫЙ ЗАВЕТ.
Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
D ВЕРА - ИСТИНА - ТОЛЕРАНТНОСТЬ.
Христианство и мировые религии. Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
D ЦЕННОСТИ В ЭПОХУ ПЕРЕМЕН. О соответствии вызовам времени.
Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
0 ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ. О разуме и религии.
Юрген Хабермас, Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
0 КАТОЛИЧЕСТВО ВТРЕТЬЕМТЫСЯЧЕЛЕТИИ. Томас Рауш.
0 ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА. Богословие трех дней.
Ране Урс фон Бальтазар.
0 ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ. Введение в христианское богословие.
Карл Ранер.
D ВО ЧТО МЫ ВЕРИМ? Изложение апостольского символа веры.
Теодор Шнайдер.
0 СОВРЕМЕННОЕ КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ. Хрестоматия.
Сост. Майкл Хейз и Аайм Джирон.
0 БОГ: ОТКРЫТЫЙ ВОПРОС. Антон Хаутепен.
D ВОСКРЕСЕНИЕ БОГА ВОПЛОЩЕННОГО. Ричард Суинберн.
D ДУХОВНОСТЬ. Формы, принципы, подходы. Кейс Ваайман.
0 ТАЙНА ТАИНСТВ. Пол Хаффнер.
D КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ. Источники, принципы, история.
Эйден Николе.
D РАДИ НАШЕГО СПАСЕНИЯ. Два подхода к делу Христа
Джеффри Уэйнрайт.
Серия «Богословие и наука»
0 НАУКА И РЕЛИГИЯ. Историческая перспектива.
Джон Хедли Брук.
0 О НРАВСТВЕННОЙ ПРИРОДЕ ВСЕЛЕННОЙ.
Богословие, космология и этика. Нэнси Мерфи и Джордж Эллис.
0 БОГОСЛОВИЕ В ВЕК НАУКИ. Модели бытия и становления
в богословии и науке. Артур Пикок.
0 ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА.
Владета Еротич.
0 НАУКА И БОГОСЛОВИЕ. Введение. Джон Полкинхорн.
0 ВЕРА ГЛАЗАМИ ФИЗИКА. Джон Полкинхорн.
0 РЕЛИГИЯ И НАУКА. История и современность. Иен Барбур.
0 ЭТИКА В ВЕК ТЕХНОЛОГИИ. Иен Барбур.
0 БИОЭТИКА. Учебник. Элио Сгречча, Виктор Тамбоне.
0 НАУКА И БОГОСЛОВИЕ. Антропологическая перспектива.
Под. ред. Владимира Поруса
0 СМЫСЛ ЗЕМЛИ. Оливье Клеман.
0 НАУКА И МУДРОСТЬ. К диалогу естественных наук и богословия.
Юрген Мольтман.

0 ЛОГОС И КОСМОС. Богословие, наука и православное предание.
Алексей Нестерук.
0 ЕСТЬ ЛИ БОГ? Ричард Суинберн.
D НАЧАЛО ВСЕХ ВЕЩЕЙ. Естествознание и религия. Ганс Кюнг.
0 ОТВЕТСТВЕННОСТЬ РЕЛИГИИ И НАУКИ ВСОВРЕМЕННОММИРЕ
Под ред. Григория Гутнера
Серия «Диалог»
0 ДИАЛОГ О ВЕРЕ И НЕВЕРИИ. Умберто Эко и кардинал Мартини
И ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЧЕСТВО. От конфронтации к диалогу.
Хрестоматия. 2-е издание. Сост. Алексей Юдин.
0 ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ. Антология ключевых текстов.
Сост. Майкл Киннемон, Брайан Коуп.
0 БОГОСЛОВСКИЙ ДИАЛОГ МЕЖДУ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКОВЬЮ
И ВОСТОЧНЫМИ ПРАВОСЛАВНЫМИ ЦЕРКВАМИ. Хрестоматия.
Сост. Кристин Шайо.
0 ВЕРА И СВЯТОСТЬ. Лютеранско-православный диалог 1959-2002 гг.
Ристо Сааринен.
0 УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ В РАЗНЫХ ХРИСТИАНСКИХ
КОНФЕССИЯХ
0 ХРИСТИАНСТВО, ИУДАИЗМ И ИСЛАМ. Верность и открытость.
Под ред. архиепископа Жозефа Хоре.
0 ХРИСТИАНЕ И МУСУЛЬМАНЕ. Проблемы диалога. Хрестоматия.
Сост. Алексей Журавский.
0 ИСЛАМ И ХРИСТИАНСТВО: НА ПУТИК ДИАЛОГУ.
К 40-летию принятия декларации Nostra aetate.
Под ред. Алексея Журавского
0 ИСЛАМ И ЗАПАД Бернард Ауис.
0 ИСЛАМ И ХРИСТИАНСТВО. Непростая история.
Роллин Армур.
0 ХРИСТИАНСКО-ИУДЕЙСКИЙ ДИАЛОГ. Хрестоматия.
2-е изд. Сост. Хелен Фрай.
0 ИУДЕЙСКО-ХРИСТИАНСКИЙ ДИАЛОГ.
Словарь-справочник.
Под ред. Аеона Кленицкого и Джеффри Вайгодера.
0 ДЗЭН И БИБЛИЯ. Какичи Кадоваки.
0 СМЕРТЬ И ЖИЗНЬ ПОСЛЕ СМЕРТИ В МИРОВЫХ РЕЛИГИЯХ.
Сост. Джекоб Ньюзнер.
0 ВВЕДЕНИЕ В ИУДАИЗМ. Учебное пособие. Глеб Ястребов.
0 ИИСУС ИЛИ БУДДА- Жизнь и учение в сравнении.
Ульрих Ауц и Аксель Михаэльс.
0 ПЕТРОВО СЛУЖЕН И Е. Диалог католиков и православных.
Под ред. Вальтера Каспера.
0 ЧТО ОБЪЕДИНЯЕТ? ЧТО РАЗДЕЛЯЕТ? Основы экуменических знаний.
D В ПОИСКАХ ХРИСТИАНСКОГО ЕДИНСТВА.
К 40-летию принятия декларации Unitatis redintegratio.
0 КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ И РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ. Два века
противостояния и диалога. Анджело Тамборра.
D ДА БУДУТ ВСЕ ЕДИНО. Вальтер Каспер.

Серия « История Церкви»
0 РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВНОСТЬ.
Вторая половина XX века. Архиепископ Михаил (Мудьюгин).
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В ИСТОРИИ РУСИ, РОССИИ
И СССР. Учебное пособие. Дмитрий Поспеловыми.
0 ТОТАЛИТАРИЗМ И ВЕРОИСПОВЕДАНИЕ. Учебное пособие.
Амитрий Поспеловский.
0 РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ
И КОММУНИСТИЧЕСКОЕ ГОСУДАРСТВО 1917-1941 гг.
Документы и фотоматериалы. Сост. О. Ю. Васильева.
0 ИСТОРИЯ II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА. ТТ. I-V.
Том I. Навстречу новой эре в истории католичества.
Том II. Формирование соборного сознания.
Том III. Сформировавшийся собор.
Под общей ред. Джузеппе Алъбериго, Алексея Бодрова и Андрея Зубова.
0 ХРИСТИАНСТВО ВОСТОКА И ЗАПАДА.
В поисках зримого проявления единства.
Эрнст Суттнер.
0 ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Проповедник, епископ, мученик.
Рудольф Брендле.
D РЕЛИГИИ И ЮРИДИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ.
Франческо Брольо} Кесаре Мирабелли, Франческо Онида.
Серия «Религиозные мыслители*
0 ВЕЛИКИЕ РЕВОЛЮЦИИ. Автобиография западного человека.
Ойген Розеншток-Хюсси.
0 НЕСЧАСТНЕЙШИЙ. Сборник сочинений. 2-е издание.
Серен Керкегор.
0 РОССИЯ И ВСЕЛЕНСКАЯ ЦЕРКОВЬ. В. С. Соловьев и проблема
религиозного и культурного единения человечества.
Под ред. Владимира Поруса.
0 РУССКОЕ БОГОСЛОВИЕ В ЕВРОПЕЙСКОМ КОНТЕКСТЕ.
С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль.
Под ред. Владимира Поруса.
0 НА ПУТИ К СИНТЕТИЧЕСКОМУ ЕДИНСТВУ ЕВРОПЕЙСКОЙ
КУЛЬТУРЫ. Философско-богословское наследие П. А. Флоренского
и современность. Под ред. Владимира Поруса.
D ТАЙНОЕ ПЛАМЯ. Духовные взгляды Толкиена.
Стрэтфорд Калдекот.
Серия «Современная апологетика*
0 ТРАКТАТЫ. Небеса, по которым мы так тоскуем
Три толкования жизни. Питер Крифт.
О КНИГЕ "ЭКУМЕНИЧЕСКИЙ ДЖИХАД" Наталья Трауберг.
0 ВОЗВРАЩЕНИЕ БЛУДНОГО СЫНА. Генри Иувен.
0 ЖИЗНЬ ВОЗЛЮБЛЕННОГО. Духовная жизнь в секулярном мире.
Генри Иувен.
0 ДОРОГА В ЭММАУС. Размышления о евхаристической жизни.
Генри Иувен.

Серия «Услышать Человека»
0 ПРОЩЕНИЕ. Разрывая оковы ненависти. ЬАайкл Хендерсон.
0 УРОКИ РАЗДУМЬЯ. Педагогика нравственного развития.
Филипп Аобстейн.
0 ПОСЛУШАЙТЕ ДЕТЕЙ. ПРИСЛУШАЙТЕСЬ, НАКОНЕЦ...
Сост. Аньет Кемпбелл.
0 НЕЗРИМОЕ ПРИСУТСТВИЕ. Элен Гизан-Деметриадес.
0 ЭТОТ НЕИСПРАВИМЫЙ ИНДИВИДУАЛИСТ.
История жизни одного финна. Пол Гундерсен.
0 ПАВЕЛ НИКОЛАИ ИЗ МОНРЕПО. Европеец, не такой как все.
2-е издание. Пол Гундерсен.
0 УСЛЫШАТЬ ЧЕЛОВЕКА. Поль Турнье.
Серия «Читая Библию»
(Приложение к журналу «Мир Библии» )
0 ЧИТАЯ ЕВАНГЕЛИЯ С ЦЕРКОВЬЮ. От Рождества до Пасхи.
Рэймонд Браун.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ ИОАННОМ. Чтобы вы имели жизнь.
Рэймонд Браун.
0 ВЕЛИКИЕ ТЕМЫ ПИСАНИЯ. Ветхий Завет.
Ричард Pop, Джозеф Мартос.
0 ВЕЛИКИЕ ТЕМЫ ПИСАНИЯ. Новый Завет.
Ричард Pop, Джозеф Мартос.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ МАТФЕЕМ. Превосходя закон.
Аесли Дж. Хопп.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ МАРКОМ. Школа ученичества.
Стивен Дойл.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ ЛУКОЙ. Шаг за шагом
к Слову Божьему. Барбара Э. Рейд.
0 БЕСЕДЫ С АПОСТОЛОМ ПЕТРОМ. Путь от греха к святости.
Джим Уиллиг, Тэмми Банди.
0 БЕСЕДЫ С ИОВОМ И ЮЛИАНОЙ НОРВИЧСКОЙ.
Веруя в то, что все будет хорошо. Кэрол Аюберинг.
0 БЕСЕДЫ С ТОМАСОМ МЕРТОНОМ. Как стать самим собой.
Энтони Падовано.
0 БЕСЕДЫ С КЛАЙВОМ ЛЬЮИСОМ. Настигнут радостью.
Роберт Морно.
0 ПЕРЕЧИТЫВАЯ БИБЛЕЙСКИЕ ИСТОРИИ.
Открой свою историю в Ветхом Завете. Макрина Скотт.
0 ИИСУС В ЕВАНГЕЛИЯХ. Учитель. Пророк. Друг. Мессия.
Артур Заннони.
0 ОБРАЗЫ ИИСУСА. Десять граней личности Христа.
Альфред Шкбрайд.
0 ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ПРОПОВЕДИ. Генри Драммонд.
Приложения к журналу «Страницы»
Π СБОРНИК УЧЕБНЫХ ПРОГРАММ ББИ.
2006 год, 3-е изд., доп.
0 ПРИМИРЕНИЕ. Сборник материалов коллоквиума

в Крестовоздвиженском монастыре, Шеветонь, Бельгия, 1995.
0 КРЕЩЕНИЕ И ОБЩЕНИЕ. Сборник материалов коллоквиума
в Крестовоздвиженском монастыре, Шеветонь, Бельгия, 1998.
0 ПОИСКИ ЕДИНСТВА. Проблемы религиозного диалога
в прошлом и настоящем.
0 400 ЛЕТ БРЕСТСКОЙ ЦЕРКОВНОЙ УНИИ (1596-1996).
Критическая переоценка.
0 СОБОРНОСТЬ. Статьи из журнала англикано-православного
Содружества св. Албания и преп. Сергия (Оксфорд).
0 НЕОЯЗЫЧЕСТВО НА ПРОСТОРАХ ЕВРАЗИИ.
Сост. Виктор Шнирелъман.
0 БИБЛИЯ В духовной ЖИЗНИ, ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЕ
РОССИИ И ПРАВОСЛАВНОГО СЛАВЯНСКОГО МИРА.
К 500-летию Геннадиевской Библии.
Книги вне серий
0 ПРОРОК. Халилъ Ажибран.
0 СОКРОВИЩЕ В СОСУДАХ ГЛИНЯНЫХ.
Руководство по экуменической герменевтике.
0 КНИГА БЫТИЯ. Новый перевод.
0 РУКОПОЛОЖЕНИЕ ЖЕНЩИН В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ.
Элизабет Бер-Сижелъ, епископ Диоклиийский Каллист (Уэр).
0 МИР МЕГАЛИТОВ И МИР КЕРАМИКИ. Две художественные
традиции в искусстве доантичной Европы. Э. Л. Ааевская.
0 ЗОВ ПУСТЫНИ. Биография малой сестры Магдалены Иисуса.
Катрин Спинк.
0 РОССИЯ, ПОЛЬША И ЧЕНСТОХОВСКАЯ ИКОНА БОГОРОДИЦЫ.
Питер Андерсон.
0 ПРАВА ЧЕЛОВЕКА И РЕЛИГИЯ. Хрестоматия.
Сост. Вениамин Новик.
0 РУКОВОДСТВО ПО МЕЖДУНАРОДНОМУ АВТОРСКОМУ ПРАВУ
При издательстве ББИ работают:
КНИЖНЫЙ КЛУБ ББИ
Члены книжного клуба приобретают наши издания
по специальным ценам
КНИГА-ПОЧТОЙ
Все наши издания Вы можете получить по почте
наложенным платежом.
Оплата за книги производится в момент их получения на почте.
ИНТЕРНЕТ-МАГАЗИН
www.standrews.ru
Заказать каталог, а также информацию
о Книжном клубе Вы можете
по почте: ББИ, Иерусалимская ул., д. 3, Москва, 109316,
по телефонам (495) 670-22-00, 670-76-44,
e-mail: sales@standrews.ru
и получить на нашем сайте www.standrews.ru

Все наши издания Вы можете приобрести в магазинах:
«БОГОСЛОВСКАЯ КНИГА» — магазин ББИ;
тел. (495) 670-22-00,670-76-44
«ПАОЛИНЕ» — Москва, ул. Б. Никитская, д. 26/2;
тел. (495) 291-54-30,291-65-15
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ» — Москва, Волгоградский пр-т, д.17, стр.;
Тел.(495)676-4983
«СИРИН» — Москва, ул. Автозаводская, д. 19, к. 1;
тел. (495) 677-22-28
«СЛОВО» — Санкт-Петербург, ул. М. Конюшенная, д. 9;
тел. (812) 571-20-75
Многие наши издания есть в магазинах:
«AD MARGIN ЕМ» — Москва, 1-й Новокузнецкий переулок д.5/7
(м «Павелецкая»); тел. (495) 951-93-60
«ФАЛАНСТЕР» — Москва, Малый Гнездниковский переулок, 12/27
(м «Тверская», «Пушкинская»); тел. (495) 504-47-95
«МОСКВА» — Москва, ул. Тверская, д 8;
тел. (495) 629-64-83, 797-87-17
«МОСКОВСКИЙ ДОМ КНИГИ» — Москва, ул. Новый Арбат, д.8
(м. «Арбатская»); тел. (495) 789-35-91
«БИБЛИО-ГЛОБУО> — Москва, ул. Мясницкая, д.6/3, стр.5 (м. «Лубянка»)
«ПРАВОСЛАВНОЕ СЛОВО» — Москва, ул. Пятницкая, д 51/14;
тел. (495) 951-51-84
«ФОНД о. АЛЕКСАНДРА МЕНЯ» — Москва, Храм свв. Космы и Дамиана
(книжная лавка открыта с 14.00), Столешников пер, д. 2 (м «Охотный
Ряд», «Пушкинская»); тел. (495) 229-52-62
«ЛАБИРИНТ» — сеть книжных магазинов в Москве; тел. (495) 231-46-39
«ЛАБИРИНТ» — интернет-магазин (курьерская доставка по Москве);
www.labirint-shop.ru
«РОССИЙСКОЕ БИБЛЕЙСКОЕ ОБЩЕСТВО» — Москва,
ул. Валовая, д.8, стр. 1 (м «Павелецкая»); тел. (495) 940-55-90
«PRIMUS VERSUS» — Москва, ул. Покровка, 27 (м «Китай-город»);
Тел.(495)223 5820
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА» — Санкт-Петербург, ул. Лебедева, д. 31
(м «Площадь Ленина»); тел. (812) 542-70-05
«УНИВЕРСИТЕТСКАЯ КНИГА» — Санкт-Петербург,
1 линия В. О., д 42; тел. (812) 323-54-95
«ГАРМОНИЯ» — Краснодар, ул. Красная, д. 68; тел. (8612) 53-31-05
«МАГАЗИН ХРИСТИАНСКОЙ КНИГИ» — Новосибирск,
ул. Каменская, д. 60; тел. (3832) 57-10-11
Магазины в странах СНГ:
«КНИЖНАЯ ПОЛКА» — Киев,ул.Хорива,д. 1/2; тел. (044) 416-79-13
«ХРИСТИАНСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ» — Одесса, пр-т Добровольского, д. 152-а;
тел. (048) 711-41-60
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА» — Одесса, ул. Екатерининская,
д. 87/16 ; тел. (0482) 25-75-24,49-68-93
Интернет-магазин www.kniga.org.ua
«ДУХОВНАЯ КНИГА» — Минск, ул. Максима Богдановича, д. 25;
тел. (517) 293-17-53
«КОВЧЕГ» — Алматы, ул. Айманова, 224; тел. (3272) 74-55-49,
e-mail: kovcheg.kz@mail.ru

Магазины в странах дальнего зарубежья:
В Германии:
«BILD & MEDIEN Vertiebs CmbH» (Harsewinkel) — Muensterstrasse 17,
tel. 49-5247- 0259, e-mail: info@bild-medien.com; www.bild-medien.com
В США:
«КНИЖНАЯ ПОЛКА» (Portland) — 5805 SE Gladstone Str., Portland OR 97206, tel.
1-877-2109518 (toll free), www.polka-store.us

Подписано в печать 1.12.2006. Формат 60x90 1/16.
Бумага офсетная. Печать офсетная.
Усл.-печ. л. 43,0. Тираж 1500 экз. Заказ № 5919.
Отпечатано в полном соответствии с качеством
предоставленных материалов в ОАО «Дом печати — ВЯТКА»
610033, г. Киров, ул. Московская, 122.

Сост. Майкл Хейз и Аайам Джирон
СОВРЕМЕННОЕ
КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Хрестоматия
Книга представляет читателю
всесторонний обзор современного
католического богословия. В хресто-
матию включены ключевые тексты
крупнейших современных богословов
по шести основным темам: Ветхий Завет,
Новый Завет, личность Иисуса, церковь,
христианская этика и таинства.
Большинство тем и вопросов, затра-
гиваемых в этой книге, касаются
не только католичества,
но и христианства в целом.