Автор: Гренц С.
Теги: христианство история христианства религия богословие
ISBN: 978-966-8957-19-2
Год: 2011
Текст
CENTURY
THEOLOGY
God & the World
in a Transitional Age
Stanley J. Grenz & Roger E. Olson
IVP Academic
Xn unprinf Gf Press
Donner* Grnse. Illinois
F„
ЯМг huff
Стенли Гренц
Роджер Олсон
Богословие
и БОГОСЛОВЫ
XX ВЕКА
Перевод с английского
Ольги Розенберг
КОЛЛОКВИУМ
ЧЕРКАССЫ • 2011
ББК 86.37
Г805
k
Originally published by InterVarsity Press as 2Oh-Centuty Theology by Stanley J.
Grenz and Roger E. Olson. © 1992 by Stanley J. Grenz and Roger E. Olson.
Translated and printed by permission of InterVarsity Press, P.O. Box 1400, Downers
Grove, IL 60515, USA.
Г}ренц Стенли и Олсон Роджер.
Г805 Богословие и богословы XX века. Пер. с англ. — Черкассы: Коллоквиум,
2011.-520 с.
ISBN 978-966-8957-19-2
В книге представлен обзор основных богословских течений двадцатого
столетия. Под пристальное внимание авторов попадают такие известные бо-
гословы, как Карл Барт, Эмиль Бруннер, Рудольф Бультман, Юрген Мольт-
ман, Вольфхарт Панненберг, Дитрих Бонхеффер, Карл Ранер, Ханс Кюнг,
Карл Генри, Бернард Рэмм и многие другие.
Книга предназначена для студентов и преподавателей, а также для всех,
кто интересуется предметами богословия и философии.
ББК 86.37
ISBN 978-0-8308-1525-8 (орйг.) © Stanley J. Grenz and Roger E. Olson, 1992
ISBN 978-966-8957-19-2 (рус.) © Коллоквиум, 2011
Посвящается
Вольфхарту Панненбергу —
богослову,
учителю,
другу.
ПРЕДИСЛОВИЕ
В широком смысле слова богословие можно определить как раз-
мышления о действии, содержании и смысле христианского веро-
учения. Богословие рассматривает его в контексте особых историче-
ских и культурных условий, и, следовательно, может по праву счи-
таться контекстуальной дисциплиной. Благодаря своей контексту-
альной природе, богословие постоянно находится в развитии. Лежа-
щая в основе христианства вера в Господа Иисуса и Триединого Бога,
явившего себя во Христе, разумеется, остается неизменной. Однако
мир, в котором мы исповедуем свою веру, непрестанно меняется. Бо-
гословие служило церкви во все времена, независимо от культурных
условий, помогая Божьему народу осмысливать и делами доказывать
веру, единую для всех поколений христиан, неся ее в мир, где они жи-
вут и трудятся во имя Христово.
Таким образом, богословие движется между тремя полюсами —
библейским евангелием, наследием церкви и мыслительными моде-
лями современного мира. С их помощью оно исповедует вечно не-
изменного Христа в переменчивом мире, говоря на языке, понятном
каждому новому поколению.
Богословы XX века, подобно своим предшественникам, приняли
вызов, брошенный им наукой. В своей книге мы попытались предста-
вить, как нам кажется, главные богословские течения того столетия.
С этой целью мы исследовали труды выдающихся богословов и основ-
ные богословские течения последних десятилетий. Но богословские
школы не возникают случайно или обособленно от внешнего мира.
Поэтому в своей книге мы сделали попытку перейти от объективного
анализа к толкованию. Нам захотелось не просто представить читате-
лям выдающихся мыслителей и предложить краткий обзор их теорий.
Мы постараемся рассказать вам историю богословия в эпоху перемен.
Мы рассматриваем XX столетие как переходный этап от так на-
зываемого модернизма, начало которому было положено в эпоху
Просвещения, к постмодернизму. Ученые расходятся в определении
«постмодернизма» как этапа общественного развития, однако никто
уже не считает настоящее и будущее результатом действия неких сил,
приведенных в движение Просвещением. Двадцатый век стал сви-
детелем не расцвета модернизма, а его разрушения и полного упад-
ка. Модернизм стал своим собственным злейшим врагом, произведя
па свет экзистенциализм, новую физику, феминизм и деконструкти-
визм. В XX веке человечество испытало неведомую ему дотоле тревогу,
мучительно пытаясь осмыслить свое место во вселенной. Эта тревога
Богословие и богословы XX века
нашла отражение в новых поисках трансцендентности, источника на-
дежды и смысла жизни за пределами замкнутого мира, ограниченно-
го научно-философскими рамками Просвещения. Мы рассматриваем
XX век как историю нелегкого продвижения общества и богословия
в частности от модернизма к постмодернизму.
Нам кажется, что одной из важных тем, способных пролить свет
на единство и многообразие богословских учений в век перемен,
можно считать творческий конфликт, возникающий между двумя
взаимосвязанными истинами — божественной трансцендентностью
и божественной имманентностью. Конечно же, это не единствен-
ный ключ к пониманию богословских учений XX века. Тем не менее,
мы убеждены, что взаимодействие трансцендентности и имманент-
ности как одна из главных богословских проблем во многом опреде-
лило направление развития богословской науки последнего столетия.
Толчок к написанию этой книги дал Дэн Рид, редактор отдела
справочной литературы издательства «ИнтерВарсити Пресс». Имен-
но ему принадлежала идея создания сборника эссе, посвященных вы-
дающимся богословам XX столетия. Первоначальный замысел пере-
рос в подробный анализ темы, ставший результатом сотрудничества
двух авторов. Поскольку наши служения проходят в совершенно раз-
ных условиях, в ходе написания книги мы старались сделать ее полез-
ной как для аспирантов семинарии, так и для студентов, изучающих
гуманитарные науки.
Кроме Дэна Рида и его коллег по издательству «ИнтерВарсити
Пресс» нам хотелось бы поблагодарить и других людей. Неоценимую
поддержку нам оказали учебные заведения, в которых мы работаем.
Во время работы над книгой Стэн перешел из Североамериканской
баптистской семинарии в Сиу Фолз, штат Южная Дакота, в Богослов-
ский колледж Кэри и Риджент колледж в Ванкувере, провинция Бри-
танская Колумбия. Участие Роджера отчасти стало возможным благо-
даря шестимесячному творческому отпуску, предоставленному кол-
леджем Вефиль в Сент-Поле, штат Миннесота. Секретарская работа
осуществлялась Джой Хайсман из Североамериканской баптистской
семинарии, Илэйн Дикинсон и Беверли Норгрен из Богословского
колледжа Кэри, и Джанин Макфарланд из колледжа Вефиль. Боль-
шую помощь в проверке ссылок оказали помощники преподавателя
Марша Морет Сиетстра из САБС, Джеральд Дегвайр из БКК и Том
Дуглас из Вефиля. Но самую большую признательность мы хотели
бы выразить своим семьям, проявлявшим завидное терпение на про-
тяжении двух лет, предшествовавших появлению на свет этого плода
наших совместных усилий.
8
Введение
Трансцендентность и имманентность в истории
СОВРЕМЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
В своих лучших проявлениях христианское богословие всегда
стремилось найти равновесие между двумя родственными библей-
скими истинами — божественной трансцендентностью и божествен-
ной имманентностью. С одной стороны, Бог трансцендентен по отно-
шению к миру. Он самодостаточен и существует независимо от мира.
Бог царит над вселенной и приходит в наш мир извне. В еврейских
Писаниях неоднократно говорится о том, что Бог пребывает на небе-
сах. «Бог на небе, а ты на земле», — пишет Проповедник (Еккл. 5,1).
А пророк видит Господа, «сидящего на престоле высоком и превозне-
сенном» (Ис. 6,1).
С другой стороны, Бог имманентен миру. Это означает, что
он всегда присутствует в своем творении. Господь принимает самое
деятельное участие во всем, что происходит во вселенной и в чело-
веческой истории. Павел подчеркивал эту истину в своем знамени-
том обращении к афинянам в ареопаге. По его словам, Бог «недале-
ко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем»
(Деян. 17,27-28). В Ветхом Завете, в частности в книгах мудрости, ча-
сто говорится о Духе Божьем, который поддерживает жизнь своего
творения (см. Иов 27, 3; 33, 4; 34, 14-15; Пс.ЮЗ, 29-30). Сам Иисус
считал естественные явления — солнце и дождь, насыщение птиц
и красоту цветов — делом рук Отца (Мф. 5,45; 6,25-30; 10,29-30).
Поскольку Библия являет нам Бога запредельным миру и одно-
временно активно участвующим в его жизни, богословы во все време-
на сталкиваются с необходимостью найти такую формулировку хри-
стианского представления о природе Бога, которая бы уравновеши-
вала, утверждала и удерживала в творческом напряжении божествен-
ную трансцендентность и имманентность. Равное внимание к каждой
Богословие и богословы XX века
из этих истин помогает поддерживать надлежащие отношения меж-
ду богословием и разумом или культурой. Отсутствие такого равно-
весия неизбежно приводит к серьезным богословским проблемам.
Так, излишний акцент на трансцендентности может нарушить связь
между богословием и культурным контекстом, в рамках которого оно
развивается, тогда как предпочтение, отданное имманентности, мо-
жет сделать богословие заложником той или иной общественной
системы.
Богословие XX века, являясь продолжением богословия XIX века,
представляет собой интересный пример попытки уравновесить эти
два аспекта взаимоотношений Бога с его творением. Пристальное
внимание к соотношению между трансцендентностью и имманент-
ностью облегчает понимание единства и многообразия главного бо-
гословского течения, красной нитью прошедшего через все столетие.
Выражаясь точнее, важнейшие богословские идеи этой эпохи сви-
детельствуют о нестабильности, вызванной нарушением равновесия
между трансцендентностью и имманентностью. Порой создается впе-
чатление, что на протяжении всей истории богословия божественная
трансцендентность и имманентность сами стремятся к равенству. Бо-
гословие двадцатого века являет немало примеров, когда смещение
акцента в ту или иную сторону в конце концов порождает противо-
положную тенденцию, которая, в попытке восстановить нарушенное
равновесие, переходит в другую крайность. Таким образом, желание
восстановить утраченный баланс вполне может стать отправной точ-
кой истории богословия XX столетия.
Начало этой истории не было положено в первый день нового
века. Ее истоки следует искать в годах, непосредственно предшеству-
ющих и следующих за переходом календаря от 31 декабря 1900 года
к 1 января года 1901. Новое столетие, разумеется, вступило в свои пра-
ва с полночным ударом часов, а значит, формально богословие двад-
цатого века стало продолжением прежнего, оптимистичного по сути
своей образа мышления, сосредоточенного на земной жизни и делав-
шего основной упор на божественной имманентности — активном
участии Бога в жизни человечества.
Однако с точки зрения исторического развития событий, XX век
начался лишь со вторым десятилетием 1900-х годов. Залпы «авгу-
стовских пушек» 1914 года возвестили не только о начале Первой ми-
ровой войны. Они прозвучали как похоронный звон для ушедшего
в прошлое мира XIX века. Эта страшная катастрофа принесла с со-
бой новые интеллектуальные идеалы, характерные для всех последу-
ющих лет, ибо Первая мировая война разрушила оптимистическое
10
Введение
мироощущение предшествующих столетий, на смену которому при-
шло интеллектуальное и культурное уныние, закрепившееся в умах
человечества с 1914 года.
Актуальность возникших богословских вопросов также обуслов-
лена последствиями этого события, навсегда изменившего мир. Раз-
витие богословия двадцатого века началось с попытки возрождения
на руинах войны, опустошившей не только Европу, но и традицион-
ное европейское богословие. Неудивительно, что богословие ново-
го века прежде всего выступило против основных богословских идей
прошлого столетия, в том числе акцента на имманентности, преобла-
давшего в западном мышлении со времен Возрождения. Итак, в цен-
тре внимания богословия двадцатого века оказывается трансцен-
дентность. Карл Барт и другие богословы задаются вопросом: мож-
но ли услышать Бога, обитающего на небесах, в разоренном войной
мире?
Первую мировую войну нельзя считать временным отклонением,
незначительной задержкой в победном марше истории, как могли
бы предположить богословы предшествующих столетий. Скорее, она
стала предвестником грядущих событий. Десятилетия, последовавшие
за первыми залпами орудий, прозвучавшими в Центральной Европе,
стали свидетелями бесконечного числа постоянно усугубляющихся
конфликтов. Жертвами военного противостояния стали не только
человеческие жизни, оно нанесло огромный урон культурной жизни.
Отчаяние, нависшее над интеллектуальным горизонтом, проникло
глубоко в западную культуру, наложив свой отпечаток на богословие.
Войны сыграли столь значительную роль в жизни XX столетия, что
в целом богословие начала века сводилось к поиску ответа на один во-
прос: способно ли человечество справиться с нескончаемой чередой
обрушившихся на него конфликтов — военных, политических и об-
щественных. В таких условиях погибает последняя надежда не только
найти Бога в этом мире, но и расслышать его звучащий с небес голос.
В обстановке повсеместно царящего уныния постмодернизма бо-
гословы последних десятилетий продолжают трудиться над решением
все той же проблемы, то вновь переживая присущее модернизму ощу-
щение имманентности, то устремляясь на поиски трансцендентного
Бога. Несмотря на их героические усилия, богословие, начавшее свой
вековой путь с «науки счастья» Карла Барта, к концу столетия почти
непроизвольно оказалось в темном тупике деконструктивизма.
Вправе ли мы утверждать, что события XX столетия ознаменова-
ли конец богословия? Ответ на этот вопрос следует искать в XXI веке.
Но одно можно с уверенностью сказать уже сейчас. Накренивше-
еся богословское строение, устроенное на заведомо неустойчивом
11
Богословие и богословы XX века
основании, — будь то односторонний акцент на трансцендентности
или имманентности — нельзя исправить «косметическим ремонтом»,
добавив недостающий элемент. Напротив, усердный строитель дол-
жен начать все с самого начала. Ведь если основание заложено непра-
вильно, едва ли можно рассчитывать на прочность всего строения.
История богословия XX века началась в 1914 году. Но своими кор-
нями оно уходит еще глубже, в совсем другую эпоху. Именно как от-
ветная реакция на нее и родились богословские идеи двадцатого сто-
летия. Яснее всего они предстают в сравнении со взглядами предше-
ствовавшего века, которые не могли не вызвать бурной реакции в умах
людей, против воли вовлеченных в многолетнюю жестокую борьбу.
Истоки богословия девятнадцатого века, в свою очередь, следует ис-
кать в переменах, которые принесла с собой великая революция, про-
изошедшая в западном мышлении, известная нам как Просвещение.
Итак, наша история начинается с Века разума.
12
Глава 1
Просвещение, нарушение классического равновесия
Представления христиан о Боге, самих себе и окружающем мире
раз и навсегда изменились под влиянием эпохи, вошедшей в историю
западной мысли как Просвещение и ознаменовавшей собой переход
от древности к современности. Поставив под сомнение привычные
авторитеты и сделав акцент на личной вере, Реформация помогла
человечеству выйти из Средневековья. Но семена, упавшие в почву
в шестнадцатом веке, созрели в эпоху Просвещения.
Мыслители отказались принимать древние догматы лишь на том
основании, что они составляли часть общепринятого церковного уче-
ния. Свет разума, сияющий в каждом отдельном человеке, лишил
церковные власти прежнего неоспоримого авторитета. Простое обра-
щение к классическим богословским формулам уже не решало интел-
лектуальные споры. Всякий мыслящий человек теперь хотел убедить-
ся в рациональности своих верований. Законодателей общественно-
го мнения больше не интересовали сложные аргументы совершенно
нерациональных, как им казалось,учений о Троице или заместитель-
ной жертве Христа, основанные на Библии и решениях церковных
соборов. Просветители стремились привести религиозные убеждения
в соответствие с общепринятыми взглядами, наполненными положи-
тельным нравственным смыслом. Подорвав основания и изменив на-
правление развития христианского богословия, Просвещение полно-
стью изменило и само христианство. Значение эпохи разума столь ве-
лико, что ее влияние ощущается повсюду. Отказываясь принимать
ее всерьез, христиане прежде всего ставят под удар богословие. Неже-
лание осмыслить произошедшие значительные перемены неизбежно
приводит к изоляции христианства, когда вера становится делом су-
губо частным, а голос церкви едва различим в современном обществе.
Богословие и богословы XX века
Просвещение оказало огромное влияние на поиски богословско-
го равновесия между трансцендентностью и имманентностью. Оно
подготовило почву для полного пересмотра прежних попыток найти
гармоничное соотношение этих двух божественных качеств.
Эпоха отцов церкви достигла своего расцвета в великих идеях Ав-
густина, епископа Гиппонского, — вероятно, самого влиятельного
христианского богослова всех времен. Учение Августина служило об-
разцом богословской системы на протяжении Средних веков и значи-
тельной части периода Реформации. Несмотря на разногласия в дета-
лях, все богословы в общем придерживались единых взглядов, во мно-
гом сформировавшихся под влиянием Августина.
Центром этой системы взглядов, объединявшей столь несхожие
в остальном периоды Западной истории, являлась иерархия реально-
го мира, на вершине которой стоял Бог, а чуть ниже — сонмы ангелов.
Человек, которого Бог «не много умалил пред Ангелами» (Пс. 8, 6),
царит над прочим живым и неживым творением.
Возвышаясь над миром в своей запредельности, Бог, тем не ме-
нее, активно вмешивается в его историю. Он предопределил избран-
ных ко спасению и неоднократно принимал живое участие в судь-
бе человечества, кульминацией чего стало явление Иисуса Христа.
Бог и теперь продолжает направлять ход человеческой истории, дей-
ствуя, главным образом, в жизни церкви посредством дарованной
нам благодати.
Августиново равновесие было доведено до совершенства в Сред-
ние века и лишь слегка перефразировано реформаторами и их после-
дователями, протестантскими схоластами. Но даже с учетом должного
внимания, уделявшегося имманентности, в процессе поисков спра-
ведливого соотношения чаша весов неизменно склонялась в сторону
трансцендентности Бога. Великие готические соборы, чье строитель-
ство ознаменовало собой расцвет Средневековья, стали немыми сви-
детелями природы богословского синтеза, попытки уравновесить ве-
личие Бога и его желание участвовать в судьбе своего творения, всегда
заканчивавшиеся в пользу трансцендентности.
Хронология Просвещения
В XVII—XVIII веках равновесие, достигнутое средневековыми бо-
гословами и «отшлифованное» во времена Реформации, было нару-
шено окончательно и бесповоротно. На смену прежней иерархии бы-
тия пришла новая- космология. В результате трансцендентность утра-
тила свое преимущество перед имманентностью.
14
Просвещение. Нарушение классического равновесия
Именно эти два столетия перемен вошли в историю западной
мысли под названием «Просвещение». Свой отсчет эпоха Просвеще-
ния ведет с начала семнадцатого века. Общественно-политической
предпосылкой ее зарождения стало, вероятно, заключение в 1648 году
Вестфальского мира, положившего конец Тридцатилетней войне,
а интеллектуальной — идеи Френсиса Бэкона (1561—1626).
Бэкон стоял у истоков эпохи разума, ведь его идеи ознаменова-
ли собой переход от Возрождения к Просвещению. Именно Бэкона
можно считать первым современным ученым. Хотя Бэкон не ставил
математику в центр естественного знания, как это делали некоторые
его последователи,1 он отводил далеко не последнюю роль экспери-
ментальному методу. Кроме того, он видел в зарождающейся науке
не только путь к пониманию вселенной, но и способ властвовать над
природой. В этом смысле Бэкон заложил основания современного
технологического общества.
Последние годы восемнадцатого века стали, по мнению истори-
ков, завершающим этапом Просвещения. Эпоха разума пришла к сво-
ему логическому концу ко времени выхода в свет работы Иммануила
Канта «Критика чистого разума» (1791), одновременно воплотившей
в себе вершины мысли Просвещения и бросившей вызов многим
ее постулатам. Прежде всего Кант постарался дать оценку характер-
ному для Просвещения превосходству рациональности и эмпиризма,
возвышению способностей человеческого разума и значению, кото-
рое придавалось чувственному восприятию. После внимательного
изучения немецкий философ нашел эти идеи несостоятельными.
Человек эпохи Просвещения
Несмотря на расхождения в точных датах рождения и заката Про-
свещения, историки единодушно отмечают огромное непреходящее
значение, которое эта эпоха имела для развития современной запад-
ной культуры. Опираясь на идеи Возрождения, она ознаменовала со-
бой коренные изменения в мировоззрении, означавшие окончатель-
ный разрыв со средневековым способом мышления,2 и проложила
путь к модернизму.
Одним из главных изменений в мировоззрении, нашедшем свое
отражение в идеях Просвещения, была парадоксальная и даже,
1 Именно по этой причине Гемпшир утверждает, что Бэкон был «скорее последним
философом Возрождения, нежели первым философом XVII века». Stuart Hampshire,
The Age of Reason 17* Century Philosophers (New York: The New American Library of World
Literature, 1956), 17,19-20.
} См., напр., ibid., 11.
15
Богословие и богословы XX века
казалось бы, внутренне противоречивая трактовка человеческой лич-
ности. Просвещение возвеличило человека и его способности, поста-
вив его в центр мироздания вместо Бога. Средневековые мыслители
и реформаторы оценивали человека исключительно в связи с его ро-
лью в истории Божьего участия в жизни своего творения. В отличие
от них просветители определяли значимость Бога той ценностью, ка-
кую он имел для их собственной жизни.3 Таким образом, Бог переме-
стился с небесного трона, к которому были устремлены шпили готи-
ческих соборов, в мир людей.
Возвеличивание человека сопровождалось большим оптимиз-
мом в антропологии. Просветители приписывали человечеству куда
более высокие интеллектуальные и нравственные качества, чем тра-
диционные богословские учения, католические или протестантские.
Антропологический оптимизм нашел свое наиболее яркое отражение
в том, как Просветители понимали роль человеческого разума в по-
знавательном процессе.
В предшествующие эпохи божественное откровение считалось
высшим проявлением истины. Задача человеческого разума заключа-
лась в том, чтобы стремиться к пониманию истины, данной в откро-
вении. В процессе познания богословы руководствовались словами
Ансельма Кентерберийского: «Я верю, чтобы понимать». В соответ-
ствии с этим принципом, человек использовал свои мыслительные
способности, чтобы доказать правоту божественной истины и прими-
рить опыт с трактовкой вселенской драмы, предлагаемой христиан-
ским вероучением.4
Теперь же человеческий разум пришел на смену данному извне от-
кровению в качестве высшего проявления истины, ибо он сам опреде-
лял, что именно может считаться откровением. Утверждение Ансель-
ма приобрело противоположный смысл. Новый образ мышления ско-
рее гласил: «Я верю в то, что могу понять». Привлечение разума к си-
стематизации опыта и готовность во всем следовать его водительству,
вместо того чтобы слепо принимать на веру предрассудки, навязан-
ные извне, стало считаться главным методом познания для просве-
щенного человека.5
3 William С. Placher, A History of Christian Theology (Philadelphia: Westminster, 1983),
237-38.
4 Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-century Philosophers (New Haven:
Yale University Press, 1932), 7.
3 Истоки этих перемен также следует искать в Возрождении. Де Сантильяна счита-
ет, что именно Эразм преобразовал смысл понятия «рационализм» из средневекового
в модернистский. Giorgio de Santillana, The Age of Adventure (New York: The New American
Library of World Literature, 1956), 27.
16
Просвещение. Нарушение классического равновесия
Столь же оптимистично просветители оценивали нравственные
способности человека. Нравственности придавалось большее значе-
ние в сравнении с догмой. В эпоху Просвещения считалось, что с по-
мощью разума человек способен открыть для себя заложенный в нем
нравственный закон и жить в соответствии с ним.
Просвещение не только возвеличило человека своими оптими-
стическими взглядами в области антропологии, но и полностью из-
менило представление о человеческой личности, существовавшее
в средневековом богословии. В этом вопросе, как и во всех других,
век разума опирался на достижения Возрождения. Человек утратил
пассивность и созерцательность средневековых идеалов и, испытывая
неудовлетворенность окружающим миром, приступил к его преобра-
зованию. По словам Джорджио де Сантильяны, человек стал «вечным
странником, который отправился в нескончаемое путешествие», для
которого время ассоциировалось «уже не с бесконечным кружением
небес, но со стремительным потоком».6
Однако человечеству пришлось дорого заплатить за место на пье-
дестале. Парадоксально, но в сравнении с традиционным богослови-
ем Просвещение одновременно возвеличило и унизило человеческую
личность. Мир уже не рассматривался как вселенная, где человек за-
нимал особое положение, о чем говорили и писали мыслители Сред-
невековья и Реформации. Ученые-просветители изображали миро-
здание в виде гигантского механизма, в котором человек был лишь
незаметным маленьким винтиком. Утратив свое высокое положение
в центре сотворенного мира, люди перестали быть венцом Божьего
творения.
Истоки Просвещения
Большая перемена в мировоззрении, произошедшая в эпоху Про-
свещения, имела под собой прочное основание. Она стала естествен-
ным следствием различных общественных, политических и интеллек-
туальных факторов, благодаря которым человеческая история вышла
на этот новый непростой этап. Начало XVII века в Европе было отме-
чено серией опустошительных военных конфликтов, известных под
общим названием Тридцатилетней войны. Будучи следствием кон-
фликтов между соперничавшими христианскими конфессиями, эти
войны заставили людей усомниться в нужности доктринальных спо-
ров. Но желание подвергнуть сомнению дотоле незыблемые истины
‘ Ibid., 46.
17
Богословие и богословы XX века
являлось результатом не только религиозных разногласий, но и двух
взаимосвязанных переворотов в философии и науке.
Своим происхождением Просвещение прежде всего обязано ре-
волюции в философии. Хотя корнями она уходит в споры, возни-
кавшие еще между средневековыми богословами, настоящим ини-
циатором этого переворота стал французский мыслитель Рене Де-
карт (1596—1650), часто именуемый отцом современной философии.7
Декарт поставил своей целью разработку исследовательского мето-
да, который позволил бы открывать непреложные истины. В осно-
вании этого метода, по его предположению, должно лежать призна-
ние превосходства математики, столь характерное для семнадцатого
века. Математическая модель получила развитие в эпоху Возрожде-
ния благодаря особому значению, которое приобрело количественное
(а не качественное) измерение реальности, в частности, в работах Ке-
плера и Галилея.
Декарт явил себя типичным представителем зарождающейся эпо-
хи разума, предприняв, подобно большинству великих философов
того времени, попытку привнести постоянство математических фор-
мул во все области познания.8 9 Предпочтение, которое он отдавал ма-
тематическим знаниям, не было произвольным. Математика, по его
мнению, возникла из природы самого разума, а потому более надеж-
на, чем эмпирическое наблюдение, способное ввести в заблуждение.
Французский философ назвал сомнение главным принципом на-
учного размышления. Однако для него, в отличие от некоторых эмпи-
риков следующего столетия, процесс сомнения не стал источником
скептицизма. Напротив, он стал поводом для еще большей уверен-
ности, ибо по мере того, как разум подвергает все сомнению, растет
наша уверенность в существовании сомневающегося субъекта — чело-
века, погруженного в эту деятельность. Так родился известный афо-
ризм картезианской философии: cogito, ergo sum («Я мыслю, значит,
я существую»).
Идеи Декарта оказали большое влияние на последующее разви-
тие науки.’ С этого момента именно мыслящий субъект, а не боже-
ственное откровение, стал отправной точкой философии. Предпо-
чтение, отданное Декартом разуму, поставило богословие в трудное
7 Такое мнение выражает, например, переводчик Декарта Лоренс Лафлер.
Translator’s Introduction, in Rene Descartes, Discourse on Method and Meditations, trans.
Laurence J. Lafleur (Indianapolis: Bobbs-Merril, 1960), vii, xvii. См. также Hampshire, Age
of Reason, 12.
8 Hampshire, Age of Reason, 17.
9 Краткий обзор непреходящего значения идей Декарта см. Lafleur, Translator’s
Introduction, viii-xiv.
18
Просвещение. Нарушение классического равновесия
положение. Богословам пришлось осознать необходимость выбора:
признать истинность рационалистической философии и, тем самым,
превосходство разума (позиция просветителей) или опровергнуть
способность разума к самостоятельному познанию вечных реалий.10
Со времен Декарта внутренний голос разума зазвучал куда отчетли-
вее, чем глас Божий, что привело к преимущественной ориентации
на имманентность.
Помимо революции в философии, в основании Просвещения ле-
жал переворот в науке, ознаменовавший собой решительный отход
от средневекового мировосприятия. Главной особенностью ново-
го мышления стали перемены, произошедшие в космологии. Толч-
ком к ним послужили открытия Коперника, доказавшего, что Земля
не находится в центре вселенной. Новые идеи в космологии означа-
ли отказ от трехуровневой структуры средневекового мировоззрения,
«разместившего» Землю где-то между небом и адом.
Возможно, еще большее значение для научной революции, по-
ложившей начало Просвещению, имели перемены в представлении
о самом материальном мире и правильных подходах к его изучению.
Они охарактеризовались переходом от качественной терминологии
к количественной. Средневековая наука, следуя по стопам Аристо-
теля, говорила о «естественных принципах», под которыми пони-
мали естественную склонность каждого предмета выполнять свое
собственное внутреннее предназначение. Просветители же отвергли
средневековые рассуждения о «внутреннем предназначении» как ме-
тафизические предположения.
В эпоху разума прежний акцент на конечной причине (telos, или
предназначении предметов) уступил место математическому, коли-
чественному взгляду на научное исследование, родоначальником ко-
торого считается Галилей (1564—1642). Точные методы вычисления
и представление о математике как о чистейшем воплощении разума
стали инструментами надлежащего подхода к изучению естествен-
ных процессов. Наблюдатели описывали явления в контексте зако-
нов природы, так что результаты их наблюдений поддавались количе-
ственному определению. Приверженность просветителей этому мето-
ду । юзволяла им признавать реальными лишь количественно измери-
мые стороны вселенной.11
Мыслители эпохи Просвещения применяли новую методологию,
впервые введенную Декартом и Галилеем, ко всем областям знания.
Judo I. Gonzales, A History of Christian Thought (Nashville: Abingdon, 1975), 3:297.
" I hnnpshire, Age of Reason, 12-13. Isaiah Berlin, The Age of Enlightenment (New York:
Mutilor, 1956), 16-17.
19
Богословие и богословы XX века
Строгим научным законам должны были подчиняться не только есте-
ственные науки, но и политика, этика, метафизика и богословие.
Не избежала этого даже философия. Можно с уверенностью сказать,
что все сферы человеческой деятельности теперь считались раздела-
ми естественной науки.
Кульминацией этого научного переворота стали открытия Исаа-
ка Ньютона (1642—1727). Описываемая им вселенная представляла
собой огромный стройный механизм, движения которого были по-
знаваемы, поскольку подчинялись определенным видимым законам.
Поэтому Ньютон поставил своей целью исчерпывающее объяснение
этой вселенной. Он предпринял попытку доказать, что свойства и по-
ведение каждой частицы подчиняются, главным образом, небольшо-
му числу основополагающих законов. В девятнадцатом веке историк
Александр Поуп изложил научную программу Ньютона и ее результа-
ты в шутливом двустишии:
Природа с ее законами в глубокой Ночи таилась.
«Да будет Ньютон!» — промолвил Господь, и Светом все озарилось.12
Однако сам Ньютон ставил перед собой не только научные, но и
богословские задачи. Он считал, что наука помогает человеку постичь
величие Бога. Ведь небеса проповедуют славу Божью— оставалось
лишь узнать, как именно.
Принципы Просвещения
Революция в философии и науке, давшая толчок к зарождению
и распространению идей Просвещения, провозгласила превосходство
разума над предрассудками. Поэтому определение «Век разума» впол-
не применимо к этой эпохе. Но хотя разум был, несомненно, крае-
угольным камнем философии Просвещения, существовало еще не-
сколько принципов, которые, в сочетании с разумностью, образовы-
вали единое целое. Наиболее важными среди них можно считать «ав-
тономию», «природу», «гармонию» и «прогресс».13
Первым и главным принципом Просвещения был разум. В эту
эпоху огромное значение придавалось способности человека к раци-
ональному мышлению. Однако для просветителей разум представлял
12 John Herman Randall, Jr., Introduction, in Isaac Newton, Newton’s Philosophy of Nature,
ed. H.S. Thayer (New York: Hafner, 1953), xiv.
13 В своем весьма полезном исследовании богословской истории Пауль Тиллих
характеризует мировоззрение просветителей первым из этих четырех принципов.
См. A History of Christian Thought (New York: Simon and Schuster, 1968), 320-41.
20
Просвещение. Нарушение классического равновесия
собой нечто большее. Принцип разумности, напоминавший идеи
древних греческих и римских стоиков, означал, что в основе всего
сущего лежит непреложный порядок и особая структура, свидетель-
ством чего является деятельность человеческого разума. Благодаря
соответствию между строением реальной действительности и челове-
ческого разума, по мнению просветителей, последний способен по-
знавать устройство окружающего мира.
Итак, принцип разума провозглашал способность человека к по-
знанию основополагающего порядка вещей во вселенной, чья объ-
ективная рациональность делает законы природы доступными для
понимания и позволяет человеку преобразовывать и подчинять себе
окружающий мир. Кроме того, гармония между рационально устро-
енным миром и мыслительным процессом придает дополнительную
значимость критическому применению разума.
В тесной связи с принципом разума находился второй принцип —
11 рироды, — согласно которому акцент делался на том, что следует не-
посредственно из самого порядка вещей. В представлении просвети-
телей порядок во вселенной поддерживается за счет действия зако-
нов природы. Поэтому слова «природа» и «естественный закон» стали
лейтмотивом научных исканий.
Мыслители эпохи Просвещения утверждали, что порядок, зало-
женный в самой природе вещей, существует благодаря действию ве-
ликого Строителя природы. Поэтому просвещенные умы обращались
к «книге природы», доступной для всеобщего изучения, чтобы найти
и 11сй законы, установленные Богом. Универсальность этих естествен-
ных законов делала природу своего рода судом последней инстанции,
выносящим окончательное решение во всех спорах. Целью же мыс-
лительной деятельности человека стало приведение жизни в соответ-
ствие с законами природы, открытыми с помощью разума.
Разум и природа открывали путь для третьего принципа филосо-
фии Просвещения - автономии. Как уже упоминалось, именно в этот
период человек отверг всякую внешнюю власть, чтобы самому стать
мерилом истины и поведения. Обращение к церковному учению, Би-
блии или христианским догматам уже не гарантировало безоговороч-
ного подчинения в поступках и убеждениях. Теперь каждый человек
считал своим долгом проверять состоятельность внешних притязаний
пп власть. Иммануил Кант сумел выразить суть принципа автономии
и oi4> роль в философии Просвещения:
Просвещение—это выход человека из состояния своего несовершенно-
летия, в котором он находится по собственной вине. Несовершенно-
летие есть неспособность пользоваться своим рассудком без помощи
21
Богословие и богословы XX века
кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это яв-
ление, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в
недостатке решимости и мужества пользоваться им без руковод-
ства со стороны кого-то другого... «Имей мужество пользоваться
собственным умом!» — таков, следовательно, девиз Просвещения.14
И все же принцип автономии не развязывал руки беззаконию.
Просвещение нельзя назвать аморальной эпохой. Автономия предпо-
лагала наличие в мире универсального закона природы, доступного
человеческому разуму. Посему, вместо того чтобы распахнуть двери
перед беззаконием, автономия побуждает каждого человека открыть
для себя универсальный природный закон и во всем следовать ему.
Путь к познанию природного закона лежит через разум и совесть, а не
через простое подчинение власти, навязанной извне. Таким образом,
необходимость использования человеком собственного разума и со-
ставляла самую суть принципа автономии.
«Гармония», четвертый принцип Просвещения, опиралась
на идею разумности и упорядоченности вселенной, провозглашён-
ную Веком разума. По утверждению философов, во вселенной царит
всеобщий порядок, определяющий надлежащее положение вещей,
несмотря на очевидно эгоистичное и бесконтрольное поведение от-
дельных людей и предметов.
Внутренне присущая миру гармония предполагает, что истина
также представляет собой единое гармоничное целое. Поэтому про-
светители выдвигали на передний план надлежащую методологию.
Они считали, что, применив соответствующий метод познания к до-
толе разрозненным и противоречивым областям человеческого зна-
ния, смогут очистить их от всякой иррациональности и свести воеди-
но в рамках истинной философии.
Но и в этом аспекте просветителям удалось избежать антиномист-
ских тенденций, которые могла бы породить такая идея. Гармония
считалась присущей не только природе.. Она.стала своеобразным эти-
ческим руководством человеческого поведения. Люди были призваны
поступать в соответствии со всеобщей гармонией бытия.
Антропология Просвещения способствовала приведению чело-
веческой жизни к желанной вселенской гармонии. Ученые всячески
превозносили человеческий потенциал, отвергая христианское уче-
ние о врожденной греховности. Если, как указывал Джон Локк, чело-
веческий разум начинает развиваться с чистого листа и формируется
м Immanuel Kant, Foundations of the Metaphysics of Morals and What Is Enlightenment?
(New York: Liberal Arts Press, 1959), 85. Кант Иммануил. Ответ на вопрос: что такое
Просвещение? Кант И. Собр. соч.: В 6 тг. - М.: 1963-1966. — С. 27-35.
22
Просвцщение. Нарушение классического равновесия
под влиянием божественного творения _ природы, значит, утвержда-
ли этики, с помощью разума Человек может жить в гармонии с уни-
версальным природным мироустройством.15
Наряду со всем сказанным, просветители отличались безгранич-
ной верой в прогресс. Под влитием трудов Декарта и других ученых
в них сформировалось глубокое убеждение, что, поскольку вселенная
упорядочена и познаваема, использование надлежащей методологии
неизбежно приведет к познанию истины. Итак, философы, богосло-
вы и ученые приступили к созданию собственных стройных систем,
которые, как они верили, приближали их к истине. Эпоха Просвеще-
ния, по словам Исаии Берлина, «была последним периодом в исто-
рии Западной Европы, когда Человеческое всеведение считалось до-
стижимой целью».16
Однако познание не было самоцелью. В представлении просве-
тителей знание законов природы имело большое практическое зна-
чение. Их изучение и применение открывало путь к человеческому
счастью, интеллектуальному Развитию и свободе. Постигая законы
природы и заключенные в них истины, люди могли бы следовать им в
личной и общественной жизни. Научный метод способен был навсег-
да изменить мир, и просветители не сомневались, что перемены не за
горами.
Характерная для Просвещения вера в прогресс была вызвана так-
же новым прочтением истории. В то время историки изображали
Средневековье как царство варварских предрассудков, из которого
человечеству удалось, наконец, выбраться на свободу. Прогресс, про-
исходивший на их глазах, наполнял просветителей оптимизмом и уве-
ренностью в будущем. Несмотря на взлеты и падения, свойственные
любой эпохе, они были уверены, что ход истории направлен к лучше-
му будущему. Именно поэтому они смотрели в будущее с надеждой,
как на землю обетованную.17 Людям оставалось лишь научиться жить
। ю законам природы, и на земде воцарилась бы утопия; По справедли-
вому замечанию Исаии Берлина, эта эпоха «была полна надежд, как
никакой другой период в жизци человечества».18
1 * Becker, Heavenly City, 65.
1 ft Berlin, Age of Enlightenment, 14.
11 Becker, Heavenly City, 118.
1 * Berlin, Age of Enlightenment, 29.
23
Богословие и богословы XX века
Религия Просвещения
Просвещение бросило вызов традиционным взглядам и измени-
ло образ мышления во всех сферах западного общества. Однако наи-
большее влияние оно, бесспорно, оказало на религиозные убеждения.
Век разума ознаменовал собой освобождение общественной жизни
от главенства церкви и христианства.
Сдвиг в сторону автономии культуры стал неизбежным результа-
том нового научного мышления, изменившего представление о при-
роде религии. Ученые и богословы все чаще разделяли «естественную
религию» — существование Бога и нравственные законы, доступные
всем народам земли и постигаемые разумом, и «религию открове-
ния» — библейские и церковные учения. По мере расцвета эпохи
последняя регулярно подвергалась нападкам, тогда как первая при-
обрела статус истинной религии. В конце концов «естественная ре-
лигия» Просвещения, или религия разума, полностью заменила со-
бой большинство догматов и учений, характерных для Средневековья
и Реформации.
Тема превосходства естественной религии над религией открове-
ния была впервые затронута британским эмпириком Джоном Локком.
Он сделал революционное по своей сути заявление о том, что христи-
анство, избавленное от груза старинных догматов, является наиболее
разумной формой религии. Основываясь на идеях Локка, мыслители
эпохи Просвещения разработали богословскую альтернативу орто-
доксии — деизм. Богословы-деисты попытались свести религию к ее
самым простым элементам, которые они считали универсальными,
а потому разумными.19
Поскольку естественная религия разумна, добавляли деисты, все
остальные религии, включая христианство, должны соответствовать
ее законам.20 По этой причине церковные догматы, данные в откро-
вении, перестали считаться эталоном. Каждое из таких учений оце-
нивалось с точки зрения религии разума. В результате осталось лишь
несколько обязательных догматов:21 существование Бога как необ-
19 В своей работе «Христианство — ровесник творения» Мэтью Тиндал (1655—1733),
например, утверждал, что евангелие призвано свидетельствовать о наличии универ-
сального естественного закона, лежащего в основе всякой религии.
20 Напр., John Toland (1670—1722), Christianity Not Mysterious.
21 Ранняя формулировка основных принципов естественной религии принадлежит
лорду Герберту Шербери (см. Lord Herbert of Chetbury, De Religione Gentilium (1663). Бо-
лее подробное их изложение см. в работах: Arthur Cushman McGifFert, Protestant Thought
Before Kant (London: Duckworth, 1911), 212; Placher, History of Christian Theology,242.
24
Просвещение. Нарушение классического равновесия
ходимая предпосылка бытия, бессмертие души, а также посмертное
наказание за грех и благословение за добродетель.22
Следует отметить, что деисты практически не рассматривали ре-
лигию как систему убеждений. Гораздо большее значение для них
имела ее этическая сторона. Главная задача религии, в их представле-
нии, заключалась в освящении нравственных законов.23 В то же вре-
мя просветители провозгласили способность человека постичь боже-
ственную истину, уменьшая—даже полностью исключая - его потреб-
ность в религии откровения. Все самое важное Творец записал в вели-
кой книге природы, доступной каждому желающему прочесть ее.
Неудивительно, что некоторые просветители выступали с резкой
критикой христианства, называя его, по крайней мере, в традицион-
ной форме, искажением религии разума.24 Они подвергали нападкам
главные столпы христианской апологетики того времени — ссыл-
ки на исполнившиеся пророчества25 и чудеса.26 Служителей церкви
просветители считали распространителями невежества и отживших
предрассудков.
Другие отождествляли эти два вероучения, заявляя, что христиан-
ство в чистом виде есть не что иное, как одна из форм религии разума.
Те, кто не захотели отказываться от христианства, нашли для него
особое место, объявив религию откровения необходимым дополне-
нием религии разума27 или представив ее как исторический этап в не-
прерывном процессе, который однажды закончится победой совер-
шенной универсальной религии.
Независимо от преобладавших взглядов на христианство, возвы-
шение просветителями религии разума, прославление природы и ее
Бога, как ни парадоксально, означали победу новой имманентно-
сти над той самой трансцендентностью, которая олицетворяла со-
бой Средние века. Бог деистов был далек от мира и полностью за-
пределен ему. И все же просветители постарались столь тесно свя-
зать Бога с природой и человеческим разумом, что божественная
Gonzales, History of Christian Thought 3:307.
11 Такую точку зрения высказывал уже в семнадцатом веке англиканский архиепи-
скоп Джон Тиллотсон (см. McGiffert, Protestant Thought, 195), но дальнейшим своим
ратвитием она обязана Тиндалу (McGiffert, 214).
” Напр., Tindal, Christianity ar Old as Creation, и Thomas Chubb, The True Gospel of Jesus
Christ Asserted (1738).
*’ Напр., Anthony Collins, A Discourse on the Grounds and Reasons of the Christian Religion
(1724).
1,1 Напр., трактаты Томаса Вулстона (1727) и особенно работа Дэвида Юма «Эссе
о чудесах» (1748). .
11 Данное положение оспаривалось Джоном Тиллотсоном, Джоном Локком и Сэ-
м мослом Кларком. См. McGiffert, Protestant Thought, 195-210.
25
Богословие и богословы XX века
трансцендентность полностью растворилась в имманентности боже-
ства разумно устроенному творению. Вместо того чтобы искать Бога
за пределами мира, просветители, в конце концов, обратили свои взо-
ры вглубь него самого. Перемены, начавшиеся еще во времена Воз-
рождения, установились окончательно и бесповоротно. Триумфаль-
ному шествию имманентности суждено было продолжаться вплоть
до начала двадцатого века.
26
Глава 2
Возрождение трансцендентности.
Понятие имманентности в богословии XIX века
К концу XVIII столетия наблюдается закат эпохи Просвещения.
Особенно заметно это происходило в Англии. К тому времени мно-
гие мыслители отказались от религии разума в пользу скептицизма,1
или религиозного релятивизма.2 Они пришли к заключению, что ра-
зум не в состоянии ответить на главные вопросы, касающиеся Бога,
нравственности и смысла жизни.
Хотя эпоха Просвещения закончилась, перемены, произошедшие
в богословии, были уже необратимы. Каждая из последующих тен-
денций в развитии богословия испытала на себе влияние этого этапа
истории западной мысли. Теперь богословам приходилось говорить
па языке, понятном людям, чей образ мышления сформировался бла-
годаря ветру перемен, пронесшемуся над Европой в эти десятилетия.
Закат эпохи разума поставил религию в затруднительное поло-
жение. На первый взгляд казалось, что мыслители восемнадцатого
столетия предложили всего два варианта. Можно оставаться верны-
ми традиционным христианским взглядам на человеческий грех и бо-
жественное спасение, основывающимся на библейском и церков-
ном учениях. Если же нет, остается принять идеи скептического ра-
ционализма, возникшего как конечный продукт просвещенного ума.
Макгифферт в своем монументальном исследовании докантовской
эпохи заключает: «В конце столетия религия находилась в глубоком
кризисе».3
1 Дэвида Юма можно считать типичным представителем просвещенного скепти-
цизма. Об этом см. Arthur Cushman McGiffert, Protestant Thought Before Kant (London:
Duckworth, 1911), 230-51.
‘ Парадигматической позиции придерживался Готтаолвд Лессинг. Обзор его
взглядов см. в работе William С. Placher, A History of Christian Theolody (Philadelphia:
Westminster, 1983), 249-50.
' McGiffert, Pivtestant Thought, 253.
Богословие и богословы XX века
Однако уже в XIX веке некоторые богословы не захотели ограни-
чить себя столь узкими рамками. Они понимали, что историю нельзя
обратить вспять. Богословие уже не могло возродить прежнюю систе-
му убеждений, поскольку Век разума навсегда подорвал традицион-
ный авторитет Библии и церкви. Прекрасно осознавая тщетность по-
пыток возврата к допросвещенческой догматической ортодоксии, эти
ученые отказывались признать скептический рационализм как един-
ственную альтернативу. Новое поколение мыслителей видело для
себя лишь один способ выйти за пределы, очерченные Просвещени-
ем — принять к сведению его основные идеи и начать поиск новых пу-
тей к пониманию христианской веры. Богословы XIX века смело зая-
вили, что развитие богословия продолжается несмотря на вызов, бро-
шенный Просвещением, которое привело человечество в тупик скеп-
тицизма. Поэтому они стремились пойти дальше, одновременно вос-
принимая достижения просветителей. В частности, они предприняли
попытку построить новые взаимоотношения между трансцендентно-
стью и имманентностью на руинах средневекового равновесия.
В арсенале теологов XIX века, приступивших к возрождению бо-
гословия в мире, только что простившемся с Просвещением, имелось
оружие, созданное тремя гигантами мысли. К тому времени центр за-
падной мысли переместился в Германию, куда Век разума добрался
с опозданием и где его семена глубже укоренились в богословской
почве, нежели в Англии. Неудивительно поэтому, что все три столпа
богословия XIX века были немцами — Иммануил Кант, Г.В.Ф. Гегель
и Фридрих Шлейермахер.
Все три мыслителя стремились найти особое место для религии
в жизни. Вместе с тем они резко расходились во мнениях о сущно-
сти религии, провозглашая превосходство нравственности (Кант),
интеллекта (Гегель) и интуиции (Шлейермахер). Их идеи во многом
сформировали интеллектуальную панораму XIX века, соперничая,
но в конце концов слившись воедино под общим названием проте-
стантского либерального богословия, нашедшего свое воплощение
в трудах четвертого немецкого мыслителя, Альбрехта Ритчля.
Несмотря на все усилия великих мыслителей, к концу века стало
ясно, что богословию так и не удалось преодолеть наследие Просве-
щения. Акцент на новой имманентности, популярный еще со вре-
мен Возрождения, по-прежнему лежал в основании возрожденного
богословия.
28
Возрождение трансцендентности
Иммануил кант
БОЖЕСТВЕННАЯ ИММАНЕНТНОСТЬ В НРАВСТВЕННОМ ОПЫТЕ
Великие мыслители XIX века попытались выйти из тупика, в кото-
ром оказалось Просвещение, определив религии особое место в жиз-
ни человека. Первый из возможных вариантов представил немецкий
философ восемнадцатого века Иммануил Кант (1724—1804). Он пред-
ложил практическую, или нравственную сторону жизни в качестве
сферы надлежащего применения религии. Выстраивая свое богослов-
ское учение на фундаменте практического разума, Кант предпринял
новую попытку восстановить равновесие между трансцендентностью
и имманентностью.
Хронологически и идейно Кант стоит ближе к Просвещению, чем
Гегель и Шлейермахер. Об интеллектуальной близости свидетель-
ствует его предпочтение этики в качестве основной сферы интересов
религии, столь характерное для идеалов Века разума. Однако его ме-
тод создания нравственно ориентированной религии коренным обра-
зом отличается от предложенного просветителями.
Жизнь самого Канта внешне была небогата событиями. Он родил-
ся, получил образование, преподавал и умер в одном и том же месте —
портовом городе Кенигсберге в Восточной Пруссии. Кант бесплатно
читал лекции в университете (1755—1770), пока не получил место пре-
подавателя логики и метафизики. Он не был женат и никогда не пу-
тешествовал. Распорядок его жизни был так строг и однообразен, что
жители Кенигсберга сверяли часы в половине четвертого дня, когда
Кант отправлялся на свою ежедневную прогулку. Свою первую зна-
чительную работу Кант написал только в возрасте пятидесяти семи
лет. Но опубликованная им тогда «Критика чистого разума» (1781)
потрясла философский мир и произвела столь сильный интеллекту-
альный всплеск, что последствия его ощущаются и по сей день.
Философия Канта
Иммануил Кант дал толчок тому, что сам он называл «Коперни-
ковым переворотом» в философии. Подобно тому, как великий астро-
ном поместил в центр солнечной системы не Землю, а Солнце, Кант
отвел разуму главное место в теории человеческого познания (эписте-
мологии). Он выдвинул предположение, что наша способность по-
знавать реальную действительность целиком и полностью зависит
от разума.
29
Богословие и богословы XXвека
Предпосылкой Кантовской революции стала серьезная эпистемо-
логическая проблема, наследие эмпиризма, философского движения
времен английского Просвещения. В центре представлений эмпири-
ков о процессе познания находилось понятие так называемого «пас-
сивного разума». В своей работе «Опыт о человеческом разумении»
Джон Локк, отвергая главный постулат картезианской философии,
утверждал, что разум — всего лишь чистый лист, пустой сосуд, не со-
держащий каких-либо внутренне присущих ему идей. Поэтому в по-
знавательном процессе ему отводится пассивная роль. Посредством
чувственного восприятия он получает из внешнего мира впечатления,
на основе которых и формируются мысли.
На первый взгляд, эмпирическая теория кажется очевидной ис-
тиной, простым объяснением повседневного человеческого опы-
та. Однако плодом этой теории познания стал скептицизм Дэвида
Юма, указавшего на ее несостоятельность в качестве характеристи-
ки познавательной способности человека. По его мнению, эмпириче-
ский метод не в состоянии преподать нам знания о тех сторонах объ-
ективной реальности, которые мы привыкли принимать как должное,
прежде всего, о причинно-следственной связи и материи. Все, что
мы имеем, — это наши восприятия, заявлял Юм. Так, наблюдая це-
почку совпавших по времени событий, мы заключаем (но не испыты-
ваем на собственном опыте), что между ними существует причинно-
следственная связь. То же происходит в процессе познания материи,
когда мы получаем представления о размере, цвете и т. п., но не о са-
мих предметах и веществах. Наше воображение переносит эти впечат-
ления на реальные объекты, о которых, с точки зрения Юма, мы ни-
чего не знаем. Более того, истинная сущность предметов внешнего
мира — всего лишь плод деятельности разума.
Эпистемологический скептицизм Юма имел важные последствия
для религиозной веры, поставив под сомнение деизм — религию,
основанную на эмпирическом мировоззрении. Он доказал, что аргу-
менты в защиту естественной религии далеко не столь убедительны,
как утверждали их сторонники. Космологический аргумент, напри-
мер, не доказывал существования Бога, если причинно-следственную
связь нельзя познать опытным путем. Учение о бессмертии души
не выдерживало отрицания концепции материи. А царящее в мире
зло не позволяло надеяться на грядущее возмездие и торжество спра-
ведливости по благости всемогущего Творца.4
4 Эти аргументы изложены в следующих эссе Юма: «Провидение и будущее» (1748),
«Диалоги о естественной религии» (1779) и «Естественная история религии» (1757).
30
Возрождение трансцендентности
Крайний скептицизм Юма заставил Канта задуматься. Он сам
признавал, что именно Юм пробудил его от догматической спячки.
После глубоких размышлений Канту удалось объяснить ограничен-
ность познавательных способностей человека, обнаруженную Юмом.
Но, в отличие от своего британского предшественника, Кант считал,
•по она отнюдь не означала скептического отрицания всех метафизи-
ческих концепций.
В своей «Критике чистого разума» (1781) Кант стремился най-
ти прочное основание для метафизики. С этой целью он выдвинул
смелое предположение: разум «принимает активное участие» в по-
знавательном процессе. Знания об окружающем мире, утверждал он,
не могут быть получены исключительно путем чувственного восприя-
тия. Органы чувств лишь обеспечивают нас исходными данными,
которые разум систематизирует непосредственно в ходе познания.
Такая обработка ощущений (познание) возможна благодаря наличию
в разуме человека неких базовых понятий, которые, подобно решетке
или фильтру, задают параметры получаемых знаний.5
Среди множества базовых понятий можно выделить два глав-
ных: пространство и время. По мнению Канта, пространство и время
не являются свойствами вещей. Эти две категории, как и другие фор-
мальные структуры, - часть порядка, который разум устанавливает
в его мире. Хотя предметы, возможно, не существуют в пространстве
и времени, по словам Канта, мы способны познавать внешний мир
чувственного опыта лишь в контексте этих двух понятий.
Выдвинутая Кантом гипотеза об активном участии разума в эпи-
стемологическом процессе требовала проведения границы между
объектами человеческого восприятия («феномены») и предметами,
находящимися за рамками восприятия («ноумены»). По мнению Кан-
та, ноумен может быть либо предметом в том виде, в котором он су-
ществует независимо от познающего субъекта («вещь в себе»), либо
предметом, который мы пока не имеем возможности распознать.
Позже мы увидим, что категория ноуменов открыла для Канта сферу
за пределами причины и следствия, в рамках которой он наделял сво-
бодой человека как активную нравственную личность.
Теория познания Канта, как и учение Юма, в значительной степе-
ни ограничивала способность мыслящего субъекта опираться на чув-
ственное восприятие в познании трансцендентных реалий: Бога,
* Юм признавал такие концепции необходимыми для человеческого познания,
но полагал при этом, что их можно вывести из опыта. Кант же, напротив, утверждал,
что эти концепции «возникают из чистого понимания». Immanuel Kant, Prolegomena
to Any Future Metaphysics, trans, and ed. Paul Carus (Illinois: Open Court, 1967), 7. Кант Им-
мануил. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. М.: Акад, проект, 2008.
31
Богословие и богословы XX века
бессмертной души и человеческой свободы. С точки зрения Канта,
представленной в «Критике чистого разума», всякое явление, находя-
щееся за пределами пространства и времени, не поддается научному
познанию, поскольку наука опирается на чувственное восприятие.
«Чистый», или спекулятивный, разум (наука) способен не более чем
указывать на вероятность существования этих метафизических кон-
цепций, поскольку ничто известное нам из опыта не противоречит
такому предположению.
Обозначив границы эмпирического познания, «Критика чисто-
го разума» вывела реалии, запредельные пространству и времени (на-
пример, Бога) за рамки научного опыта, основанного на чувственном
восприятии. На первый взгляд, это делает такие явления непознава- .
емыми, но в намерения Канта не входило обоснование религиозного
скептицизма Юма. Он подходил к метафизическим постулатам с бо-
лее уверенных позиций. В другой своей работе — «Критика способ-
ности суждения» — Кант указывал, что если бы реальность Бога мож-
но было доказать с помощью аргументов, заимствованных из чув-
ственного опыта, то Бога трудно было бы рассматривать в контексте
нравственных категорий,6 7 что, собственно, и являлось целью Канта.
Во втором издании «Критики чистого разума» он пояснял: «Посему
я счел необходимым отвергнуть знание в пользу веры».1 С точки зрения
Канта, вера принадлежала другой области мыслительной деятельно-
сти человека — практической стороне разума, — которую он связывал
с нравственной составляющей человеческого существования.
Практический разум
Указав на несостоятельность всех теоретических аргументов
в пользу метафизических постулатов, первая «Критика» ограничи-
ла возможности «чистого», или спекулятивного, разума. В резуль-
тате возникла необходимость доказательства этих постулатов ины-
ми средствами. Обоснование концепций Бога, бессмертия и свобо-
ды Кант приводит в своих сочинениях о нравственности, в частно-
сти, «Основах метафизики нравственности» (1785), «Критике прак-
тического разума» (1788) и «Метафизике нравов» (1797). Если в сво-
ей первой значительной работе он изучал теоретический разум, то на
этот раз его целью было исследование концепций, необходимых разу-
му в его практическом выражении.
6 Immanuel Kant, Critique of Judgement, trans. J. H. Bernard (New York: Hafner, 1968),
322. Кант Иммануил. Критика способности суждения. М.: ЧОРО, 1994.
7 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (New York:
St. Martin’s, 1929), 29. Кант Иммануил. Критика чистогоразумаМинск: Лит., 1998.
32
Возрождение трансцендентности
В основе доказательства Канта лежал тезис о том, что, помимо
чувственного восприятия, человек наделен еще и нравственными ка-
чествами. Наши взаимоотношения с миром не ограничиваются науч-
ным знанием, отмечал он. Мир — как сцена, на которой мы являем
себя носителями нравственных ценностей. В качестве свидетельства
нравственной природы человеческого существования Кант ссылался
на то, что, по его мнению, может считаться в этом плане универсаль-
ным нравственным опытом, а именно на осознание человеком своих
нравственных обязательств. Все мы ощущаем на себе давление, по-
буждающее нас делать нравственный выбор.
По мнению Канта, практическая, или нравственная, составляю-
щая человеческого существования по сути своей столь же рацио-
нальна, как и теоретическая. Следовательно, он был убежден, что все
обоснованные нравственные суждения продиктованы некими рацио-
нальными принципами, а другие такие же принципы лежат в основе
теоретических знаний, полученных путем чувственного восприятия.
Итак, наши нравственные принципы должны становиться как можно
более рациональными. Кант считал этот логически нравственный об-
раз жизни долгом каждого человека.
Для Канта необходимость исполнения этого долга находит свое
ярчайшее выражение в высшем нравственном принципе, его знаме-
нитом категорическом императиве. По существу, он требует от каж-
дого человека готовности поступать в соответствии с принципами,
к соблюдению которых он или она, как разумное существо, хотели
бы призвать все человечество. По выражению самого Канта: «По-
ступай согласно лишь тем правилам, которые по твоей воле могли
бы стать Всеобщим законом».8 * Из этого определения очевидно, что
категорический императив относится не столько к конкретным дей-
ствиям, сколько к мотивации, стоящей за каждым поступком.’
Практические постулаты
Наличие в человеке нравственной природы, засвидетельствован-
ное всеобщим осознанием заложенных нравственных ценностей, лег-
ло в основу возрождения Кантом метафизики. Именно оно позволило
" Immanuel Kant, Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals, trans. Thomas K.
Abbott (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1949), 38. Кант Иммануил. Основы метафизики нрав-
ственности; Критика практического разума; Метафизика нравов. СПб.: Наука, 2005.
’ Еще одна хорошо известная формулировка категорического императива подчер-
кивает необходимость всегда относиться к людям как к цели, а не средству: «Поступай
тик, чтобы человечество, в твоем собственном лице или в лице другого человека, всегда
было для тебя целью, а не только средством. Ibid., 46.
33
Богословие и богословы XX века
ему с уверенностью рассуждать о трех трансцендентных понятиях, ко-
торые невозможно было обосновать с точки зрения теоретического
разума. По утверждению Канта, эти «практические постулаты» долж-
ны быть признаны, как того требует нравственная природа мира.
Первые два постулата - существование Бога и бессмертие души -
Кант сформулировал в соответствии с собственной трактовкой sum-
mum bonum. Всеобщее благо человечества, по его мнению, заключает-
ся в том, чтобы счастье являлось логическим следствием добродетели.
Но, как известно, в этой жизни добродетель далеко не всегда возна-
граждается. Посему, заключил Кант, впереди нас должна ожидать но-
вая жизнь, в которой добродетель будет, наконец, оценена по досто-
инству. Бог же должен существовать, дабы гарантировать соблюдение
справедливости в будущей жизни.
Особое значение имело доказательство Кантом человеческой сво-
боды. Только она может объяснить наличие у каждого человека актив-
ной нравственной позиции. С феноменальной точки зрения, люди,
как существа материальные, подчиняются законам природы, и по-
тому не могут считаться свободными. Но в высшем мире ноуменов
каждый человек должен быть свободен, поскольку нравственный долг
предполагает свободу. Этот аргумент свидетельствует о двойствен-
ности человеческой природы. Каждого из нас следует рассматривать
не только с нравственной позиции (как свободную деятельную лич-
ность), но и с научной (как существо, подчиненное материальным за-
конам причинно-следственных отношений).
Разумная религия
В работе «Религия в пределах только разума» (1793) Кант сделал
еще один шаг вперед, перейдя от нравственности к религии (то есть
христианству). Для него этот шаг был необходим, ведь именно рели-
гия содержит в себе высшую нравственную цель, заложенную в нее
«могущественным Подателем нравственного закона», к исполнению
воли которого «надлежит стремиться человеку».10
Эта книга, как и вся деятельность Канта, продолжает традиции
Просвещения и одновременно порывает с ними. Она начинается
с рассуждений о «радикальном зле», человеческой склонности ко злу,
которую мы не в состоянии искоренить своими силами. С точки зре-
ния Эпохи разума, немецкий философ совершил непростительное.11 *
10 Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone (New York: Harper and Row,
1960), 5-6. Кант Иммануил. Религия в пределах только разума. Тбилиси: Ганатлеба, 1989.
11 К такому выводу приходит Пауль Тиллих. См. Paul Tillich, A History of Christian
Thought, ed. Carl Braaten (New York: Simon and Shuster, 1968), 363.
34
Возрождение трансцендентности
< >п признал правильность учения о первородном грехе, которое под-
вергалось просветителями резкой критике.
И все же Кант окончательно не порвал с Просвещением, сохра-
нив характерный для этой эпохи оптимистичный настрой. Поскольку
радикальное зло присутствует в самой человеческой личности, «сво-
бодной в своих поступках», добавлял он, «его возможно преодолеть».12
Эту возможность немецкий философ видел в существовании не-
коего злого принципа, руководящего нашей реальной волей, и кате-
горического императива, который, по его убеждению, совпадает с на-
шей чистой волей. Таким образом, Кант предложил, по выражению
I'. Михельсона,«непрочное сочетание реформатского учения о грехо-
падении и свободы, провозглашенной просветителями».13
Акцент на этической ценности религии определил христологию
Канта. Высшим этапом в жизни творения он считал рождение нрав-
ственно совершенного человечества. Эта цель вечно присутствует
в божественном сознании в лице единородного Сына Божьего, ис-
тинного объекта нашей веры.14 Верный идеям Просвещения, Кант
утверждал, что та же мысль присутствует и в нашем сознании, а по-
тому мы не нуждаемся в «эмпирическом примере», который служил
01.1 архетипом «представления о человеке высоконравственном, и зна-
чит угодном Богу». Тем не менее, в попытке серьезного отношения
к традициям христианства Кант добавлял, что истории известен един-
ственный образец нравственного совершенства - Иисус с его готов-
ностью принять страдания «ради высшего блага мира».15
Этическая сущность религии также повлияла на оценку Кантом
ив1чсния христианства. Следуя традициям Просвещения, он отводил
христианству второстепенную роль по отношению к религии разума.
Дни пего христианство было всего лишь средством построения эти-
ческого сообщества, одним из этапов постепенного распространения
••чистой религиозной веры».
Перемены, произошедшие в эпоху Просвещения, сказались и на
представлении Канта о духовных авторитетах. Признавая Писание
единственным критерием истины в церкви, он в то же время утверж-
iinii, ч то толковать его следует исключительно с позиций единственно
нерпой всеобщей «чистой религии разума».16 * * Кант пришел к следую-
щему заключению: нравственный аспект («добродетель, стремящаяся
14 Klint, Religion within the Limits, 32.
H < I. B. Michaelson, Jr., "Moral Regeneration and Divine Aid in Kant”, Religious Studies
n/t (I9K9):265.
" Kimi, Religion within the Limits, 54.
'• Ibid., 56,59.
Ibid., 105.
35
Богословие и богословы XX века
к святости») и есть истинный смысл библейских историй.17 Сам он ис-
кал вечную истину веры, лежащую в основании христианского учения
и заключающуюся в следующем:
Для человека нет спасения без искреннего усвоения истинно нрав-
ственных принципов. Самым серьезным препятствием на пути этого
усвоения является не столько плотская природа, которую так часто
в этом обвиняют, сколько порочность, навлеченная людьми на самих
себя.1*
Наконец, Кант предложил новую трактовку категории благодати.
Признавая важность библейского повествования, немецкий философ
подчеркивал: «Истинная религия состоит не в том, чтобы знать, что
именно Бог сделал и продолжает делать для нашего спасения. Глав-
ное — как мы можем это заслужить».19 В наших силах поступать в соот-
ветствии с высокими нравственными принципами.20 Тем самым Кант
перевернул с ног на голову соотношение благодати и добрых дел, при-
знанное во времена Реформации. «Нам надлежит двигаться не от бла-
годати к добродетели, — заключал он, — но от добродетели переходить
к милостивой благодати».21
Нравственность — опора богословия
Подход, который использовал Кант, заложил новое основание
богословия. Нельзя отрицать, что он развил несколько важных ре-
лигиозных учений, в частности, о реальности Бога, бессмертии души
и свободе человеческой личности. Однако, в противоположность
классическим богословам, опиравшимся на откровение в познании
Бога, Кант, вслед за Декартом, поместил в центр своей системы че-
ловека как разумное существо. Его метод предполагал движение не от
откровения к разуму, а от разума к откровению. Таким образом, Кант
продолжил реализацию программы просветителей по определению
чисто рациональной веры.
Но одно важное нововведение разрывает связь Канта с Веком раз-
ума. В отличие от своих предшественников, он имел в виду не аб-
страктный разум. Основополагающее значение для религии име-
ет особое измерение человеческого существования — изначально
” Ibid., 123.
'• Ibid., 78.
” Ibid., 123.
20 Ibid., 158.
21 Ibid., 190.
36
Возрождение трансцендентности
ииюженные в нас нравственные ценности, непосредственно связан-
ные с практической стороной разума. Поэтому Кант отстаивал толь-
ко те метафизические постулаты, которые считал необходимыми для
характеристики именно этого измерения (Бог, бессмертие и свобода).
Расширяя свою методологию, он наделял Бога лишь атрибутами, не-
обходимыми ему как хранителю нравственности.22В результате Кант
нс мог претендовать на познание божественной природы, выходя-
щее за рамки нравственного измерения. Для него богословие не было
основанием нравственности, как принято в классическом христиан-
стве. Напротив, оно стало ее производной.
В контексте богословской истории творчество Канта ознамено-
вало собой закат деизма. Просветители были уверены в правоте дог-
матов естественной религии (в отличие от сомнительных, по их мне-
нию, учений религии откровения), поскольку те опирались на несо-
крушимое основание разума, познающего мир путем эмпирического
исследования (Кант называл его «чистым разумом»). Сам Кант дока-
зал, что главные метафизические принципы деизма — существование
I и н а, бессмертие души и свобода человеческой личности — невозмож-
но вывести силами теоретического разума. Тем самым он подтвердил
предположения скептиков. Этот путь к вере оказался навсегда заказан
аюдям. Кант сделал далеко идущее заключение о тварной ограничен-
ности человека, с которым приходится считаться всем последующим
поколениям богословов.
И все же тупик, в котором оказалась религия просветителей,
пс стал последним этапом в развитии богословия. В качестве осно-
вания религии можно было избрать иные способности разума, иные
с тороны человеческого существования. Для этого Кант использовал
акцент просветителей на нравственности, придав ему более прочную
опору. По его мнению, религия зиждется на практическом разуме —
нравственной сфере жизни человека и заложенных в нем нравствен-
ных ценностях. По мнению Канта, именно нравственная сфера явля-
ется тем местом, где религия царит, не зная себе равных, недосягае-
мая для научных открытий.
Заключение
Во многих отношениях идеи Канта подготовили почву для более
но'|дпих исследований, как философских, так и богословских. Они
стаии достойным ответом Просвещению, одновременно вобрав в себя
nv'iincc из наследия этой эпохи. Однако он так и не сумел преодолеть
" Пиар., ibid., 130.
37
Богословие и богословы XX века
некоторые пагубные тенденций своего времени. В его представлении
суть религии заключалась в преданности трансцендентному Законо-
дателю, а исполнение его воли должно было стать целью жизни все-
го человечества.
Несмотря ни на что, богословие, ставшее плодом кантовского ме-
тода, осталось антропоцентричным, а это неизбежно ведет к возвыше-
нию той божественной имманентности, которую он сам так настой-
чиво отвергал. В'конце концов, «божественный голос», повсеместно
различимый независимым человеческим разумом — чистым (просве-
тители) или практическим (Кант), — звучит внутри самого человека.
Ни слова не раздается из трансцендентного «извне». В теории Канта
трансцендентный Бог легко затерялся в тени категорического импе-
ратива, обнаруженного в глубинах нашего «практического разума».
Г. в. Ф. Гегель
ИММАНЕНТНОСТЬ БОГА В ВОСПРИЯТИИ РАЗУМ А
Иммануил Кант пытался преодолеть ошибки Просвещения и уста-
новить новые отношения между трансцендентностью и имманентно-
стью, переместив религию из области «чистого разума (знания, по-
лученного путем чувственного восприятия) в область «практическо-
го разума» (сферу знаний, основанных на опыте человека-носителя
нравственных ценностей). Еще одну альтернативу философии
Просвещения предложил другой великий немецкий мыслитель —
Г. В. Ф. Гегель. Если для Канта путь к трансцендентному лежал через
этическую сферу человеческой жизни, то Гегель искал смысл транс-
цендентности в интеллектуальной сфере. Он установил связь между
высшей истиной и историческим процессом, а также способностью
человеческого разума проникать в смысл этого процесса. По мере
того как человечество постигает смысл истории, смело заявил он, Бог
познает самого себя.
Жизнь и деятельность Гегеля
Жизнь Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—1831) при-
шлась на бурный период в Европейской истории — эпоху Наполеона
и романтизма. Гегель родился в Штутгарте и вырос в той части Герма-
нии, которая, по словам Карла Фридриха, «дала миру больше мысли-
телей и поэтов, чем любая другая земля Германии».23 Неудивительно,
23 Carl Friedrich, Introduction, in G. W. F. Hegel, The Philosophy of Hegel, ed. Carl J.
Friedrich (New York: Random House, 1954), xiv.
38
Возрождение трансцендентности
что Гегель проявлял интерес как к политической, так и к эстетической
сфере человеческого существования.
В отличие от Канта, который провел всю жизнь в своем родном го-
роде в Восточной Пруссии, образование и профессиональная деятель-
ность Гегеля связана сразу с несколькими центрально-европейскими
городами.24 Завершив обучение в университете Тюбингена (где его
философии предстояло оказать столь значительное влияние на богос-
ловские исследования), он служил домашним учителем сначала в Бер-
нс в Швейцарии (1791—1796), а затем во Франкфурте (1796—1800). Ге-
геля в этот период интересовали в основном его собственные прежние
богословские воззрения, а также наследие Канта.25 Поворотный этап
в развитии его мышления наступил в бытность его преподавателем
университета Йены (1801—1806), где он в полной мере исследовал
многогранное понятие Geist (дух), ставшее центральным в его фило-
софии. На пике своей карьеры Гегель переехал в Гейдельберг, а затем
в Берлин (1818), где и трудился до конца жизни.
Философия Гегеля
Гегель предпринял попытку устранить препятствия, возникшие
ив пути богословия по вине просветителей, объединив богословие
с философией. Посему, желая понять его способ решения проблем
философии восемнадцатого века и значение его идей для богословия
века девятнадцатого, нам следует изучить то новое, что ему удалось
внести в философию.
Философия Гегеля ознаменовала собой разрыв с мыслителями
Вежа разума. Соглашаясь с просветителями в том, что цель филосо-
фии — постижение истины, он выбрал новый объект философских
исследований. Мыслители Века разума, не проявлявшие интере-
ев к анализу исторической преемственности, уравняли философию
в естественными науками в надежде найти истину (и Бога) в природе.
Природа, в свою очередь, рассматривалась как статичная реальность,
нечто законченное и неизменное. Такой ее и познает человек. Тонко
отлаженный механизм природы предполагал существование Творца.
Гегель разделял уверенность в превосходстве объективного науч-
ного познания, на котором настаивали эмпирики Просвещения. Од-
IUIко он отрицал, что чувственное восприятие — единственная опора
** От ювные факты биографии Гегеля см. в работе Franz Wiedmann, Hegel: An Illustrated
llltiHHiphy, trans. Joachim Neugroschel (New York: Pegasus, 1968). Интеллектуальное
I'irmiiTiic Гегеля подробно описано в монументальном труде Ганса Кюнга. См. Hans
liiliiH, The Incarnation of God (New York: Crossroad, 1987).
“ I -Tiedrich, Introduction, xx.
39
Богословие и богословы XX века
познания, а создание идей на его основе — лучший способ получения
знаний. Кроме того, в отличие от своих предшественников он не счи-
тал окружающий мир законченным и неподвижным — объективной
внешней реальностью, открытой для человеческого разума. Напро-
тив, Гегель учил, что реальная действительность активна и находится
в постоянном развитии. Этот непрерывный процесс и состоит в посте-
пенном постижении принципа рациональности. Реальность не про-
сто логична (как утверждали просветители), в определенном смысле
логика сама и есть реальность, ибо реально то, что рационально.26
На основании сказанного Гегель выстроил более сложное пред-
ставление об окружающей нас реальности и ее познании человеком.
В центре его находилась структура рационального мышления. Гегель
отождествлял структуру мышления и строение реальности, считая
и то, и другое динамичным процессом.27
В противоположность теоретикам Просвещения, Гегель отводил
философии более высокое положение по сравнению с естественными
науками. Он видел в ней путь не только к научным открытиям, но и
к реализации высшей истины.
Рассуждая таким образом, Гегель установил тесную связь фило-
софии и истории. Как отмечал Генри Эйкен, его программа стала
первой «бескомпромиссной попыткой рассмотреть все философские
проблемы и понятия, в том числе концепцию самого разума, в истин-
но историческом контексте».28 29 В поиске ответов на вопрос о предна-
значении человека и смысле его существования2’ он надеялся найти
Бога не в природе с ее равнодушным Создателем, а в «Идее», в осно-
вополагающем смысле исторического процесса как единого целого.
Три взаимосвязанных понятия выражают суть попытки Геге-
ля по-новому представить себе реальность: дух, истина как процесс
и диалектика.
Дух
Первая основная гегелевская идея — это Geist, слово, обычно пере-
водимое как «дух». В действительности ни одно русское слово не от-
ражает смысл этого термина в полном объеме. Он сочетает в себе
26 G. W. F. Hegel, Preface to The Philosophy of Right and Law, in Philosophy of Hegel, ed.
Friedrich, 224.
27 Quentin Lauer, Hegel’s Concept of God (Albany: SUNY, 1982), 79. Этот тезис Гегель вы-
двинул в своей работе «Наука логики».
28 Henry D. Aiken, The Age of Ideology (New York: Mentor, 1956), 72.
29 Friedrich, Introduction, xvii.
40
Возрождение трансцендентности
идею рациональности, содержащуюся в понятии «разум», и оттенок
нематериальное™, который принято ассоциировать со словом «дух».
У Гегеля Дух не просто материя (реально существующее явление),
но активный субъект, деятельность, процесс. Хотя он присутству-
ет в каждом из нас, его нельзя отождествлять с человеческим духом,
поскольку он представляет собой внутреннее бытие мира, Абсолют,
единственную истинную Реальность.30 Мировые процессы, в свою
очередь, суть деятельность Духа. В ходе этих процессов Дух прини-
мает объективную форму и до конца осознает самого себя. Таким об-
разом, по мнению Гегеля, все естественные и исторические процессы
образуют единое целое и служат проявлением лежащего в их основе
духовного принципа.
Истина как процесс
Второй важной составляющей гегелевской философии было его
восприятие истины как процесса. Он не рассматривал истину как ра-
циональное заключение, сделанное в ходе соответствующих мысли-
тельных процессов (в отличие от философов, по крайней мере, со вре-
мен Декарта). Истина сама представляет собой процесс. Это единое
целое, вбирающее в себя все тонкости и неожиданные повороты мыс-
лительного процесса, в конце концов позволяющего человеку сделать
тот или иной вывод.
Гегель отмечал также, что объект мыслительного процесса содер-
жится в нем самом. Постигая этот объект, разум формирует понятия.
Высшее понятие - собрание отдельных понятий в единое целое — Ге-
гель назвал «Идеей», или понятием Абсолюта. Итак, понятие предпо-
лагает слияние мысли и реальности,31 возможное благодаря свойству
реальности отображать структуру мышления.
Гегель установил связь между истиной реальности и историей,
определив их сочетание как процесс самопознания Духа. Это целое
не просто характеризует реальность, для Гегеля это и есть реальность.32
Различные этапы человеческой истории — это стадии, которые Дух
30 G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Mind, trans. J. B. Baillie (New York: Harper and
Row, 1967), 86. Гегель Георг. Феноменология духа.М.: Наука, 2000.
31 G. W. F. Hegel, The Science ofLogic (The First Part of the Encyclopedia of the Philosophical
Sciences), trans. William Wallace (Oxford: Clarendon, 1892), 160, 288. Гегель Георг. Наука
логики. М.: Мысль, 1998. Уоллес озаглавил свой перевод «Логика Гегеля».
32 По словам Гегеля, целое есть «основная природа, достигшая полноты в процессе
собственного развития». Ibid., 81. Итак, для Гегеля истина и бытие сливаются в единое
целое в этом процессе. См. Ibid., 97.
41
Богословие и богословы XX века
проходит на пути к познанию самого себя.33 Следовательно, истина
содержится в истории — не в обособленных фактах, а в величествен-
ном единстве, лежащем в основе и нашедшем выражение в бесконеч-
ном историческом процессе. Познание, в свою очередь, заключает-
ся в философском усвоении повторяющихся особенностей историче-
ского процесса и постижении смысла целого.
Придавая большое значение многообразию сменяющих друг
друга исторических событий, Гегель с глубоким уважением отно-
сился к прошлому. По его мнению, истинное познание невозможно
без осмысления нашего наследия. Но наибольший интерес для него
представляли различные сферы проявления человеческого духа: об-
щество, религия, этика, искусство, литература и музыка. Согласно
его теории, человеческий дух обретает сознательную жизнь в истории
человеческой культуры (то есть занимаясь перечисленными видами
деятельности).34 Однако активная роль в этом процессе принадлежит
не человеку, а Духу. В ходе исторического процесса выявляется абсо-
лютное знание. Но это знание есть не что иное, как Дух, познающий
самого себя.
Диалектика
Из всех аспектов философии Гегеля наибольшую известность по-
лучила диалектика. Эта сторона его учения непосредственно связана
с идеей динамичной природы философии. По его мнению, филосо-
фия изучает реальность, которая непрерывно являет и познает себя
в процессе жизни. Подобно действию самого Духа, философия творит
различные этапы своей собственной истории по мере их прохожде-
ния, причем эта деятельность и есть истина. На каждой новой стадии
предыдущая отрицается и одновременно переносится на следующую.
Таким образом, предыдущая стадия, прекращаясь, все же продолжа-
ется. Следовательно, истина, переходя на новый этап своей истории,
включает в себя и то, что сама отрицает.
Итак, Гегель заменил традиционную концепцию статичного бы-
тия динамичным понятием процесса. Живой процесс истины вклю-
чает в себя как становление, так и отмирание. Поскольку все течет
и меняется, поиск истины превращается в исследование процесса'
ее возникновения.
” Hegel, Phenomenology of Mind, 807-8. См. также его поэтическое заявление, ibid., 91.
Гегель Георг. Феноменология духа.М.: Наука, 2000.
34 George Lichtheim, Introduction, in Hegel, Phenomenology of Mind, xxvi.
42
Возрождение трансцендентности
Эта идея оказала значительное влияние на гегелевское представ-
ление о логике. Традиционная логика основывается на законе непро-
тиворечивости (Ане равняется не-А), то есть предполагает статичный
взгляд на реальность.
Гегель отверг идею статичности, обратившись к динамичной
концепции, напоминавшей учение древнегреческого философа Ге-
раклита. Окружающая действительность находится в постоянном
движении, и с каждой новой стадией потенциальность сменяется ак-
туальностью. Соответственно, мыслительный процесс также управ-
ляется одним из законов диалектики. По мнению Гегеля, диалекти-
ка не является человеческим изобретением. Она дает нам истинное
представление о реальности или, вернее, описывает историю Духа,
вечного разума, реализуемого в человеческом мышлении. Здесь вновь
очевидна тесная связь, установленная Гегелем между мышлением
и реальностью. Знать, что происходит в разуме, значит понять, что
должно происходить в реальности.35
Гегелевскую диалектику принято описывать логическими терми-
нами как тройственное сочетание «тезис-антитезис-синтез». Хотя сам
он, возможно, и не использовал эту схему,36 она помогает лучше по-
11ять его идею. Сначала формулируется тезис, за которым немедленно
следует антитезис, после чего они соединяются в синтезе. Этот синтез
представляет собой новый тезис, и процесс продолжается.
Контраст между тезисом и антитезисом, составлявший один
из аспектов диалектики Гегеля, упоминался и раньше. Кант, напри-
мер, в своей «Критике чистого разума» пришел к выводу, что чистый
разум может лишь помочь человеку оценить возможную ценность
противоречащих друг другу утверждений относительно таких транс-
цендентных явлений, как существование Бога, бессмертие души и че-
ловеческая свобода. Мыслители романтизма также говорили о «co-
in тлении противоположностей», действующем в природе и человече-
ской истории.
Но если Канта это явление наводило на мысли об ограниченности
«чистого» разума, то Гегель осмелился заявить о возможности одно-
временного утверждения тезиса и антитезиса при условии их воспри-
ятия в свете более всесторонней теории, учитывающей значимость
I'oro или другого. В этом и заключается суть третьего элемента триады,
рнзрешение тезиса и антитезиса в их синтезе, где оба они отменяются
и в то же время сохраняются (aufgehoberi).
" I .пне г, Hegel’s Concept of God, 190.
I .Ichthcim, Introduction, xxiv.
43
Богословие и богословы XX века
Гегель не ограничивал сферу действия диалектики работой чело-
веческого разума. Он видел в ней закон как мышления, так и метафи-
зики. Диалектика неразрывно связана с самим процессом реальности,
отражающим познание Абсолютом самого себя.
Диалектику можно использовать для описания тройственного
движения Абсолюта несколькими довольно сложными способами.
Первый путь ведет от неопределенного, бытия (Sein) через небытие
(Nichts) к становлению (Werderi)?1 Становление, в свою очередь, закан-
чивается переходом в состояние реального существования (Daseiri).
Подобная триада описывает воплощения понятия Абсолюта.37 38
Первый ее элемент — «в себе» (an sich) - рассматривает понятие в его
простейшей универсальности. Он характеризует Абсолют с точки зре-
ния его целостной сути, которая образует единство, составляющее
суть всякой реальности, и потому лежащей в ее основе. Рассматри-
ваемый в таком свете Абсолют всего лишь подразумевается как по-
тенциальная возможность в поисках внешнего выражения.39 Второй
аспект — «для себя» (fiir sich) — оценивает понятие в его полном рас-
средоточении или различении. Он описывает Абсолют с позиции его
присутствия в сфере качеств, присущих миру в пространстве и вре-
мени. Свое разрешение эти два элемента находят в третьем— «в себе
и для себя» (das AnundfUrsichseiri) — в сознательном единстве много-
численных различий внутри единого целого.
Философия, богословие и история
Эти понятия — дух, истина как процесс и диалектика — лежали
в основе представления Гегеля о взаимосвязи между философией, бо-
гословием и историей. История, говорил он, открывает нам постепен-
ное явление истины, ибо она и есть область действия Духа. Деятель-
ность человеческого духа, особенно имеющая культурное и интеллек-
туальное выражение, имеет особое значение для участия Духа в че-
ловеческой истории. В философии Дух, прежде всего, познает само-
го себя. Следовательно, движение Духа наиболее очевидно именно
в этой области знаний.
В основании оценки Гегелем значимости религии и богословия
лежала проведенная им параллель между Богом и Духом. С точки зре- •
ния религии, Абсолютный Дух и есть Бог, который открывается в ходе
исторического процесса.
37 Friedrich, Introduction, xliii.
38 Об этом см. J. В. Baillie, Translators Introduction, in Phenomenology of Mind, 37-39.
39 Hegel, Phenomenology of Mind, 88.
44
Возрождение трансцендентности
Эта связь означает, разумеется, что философия открывает путь
к познанию Бога. Подобно тому как философия представляет собой
историю мышления, открывая истину в развитии, богословие и рели-
гия также тесно связаны с философией, потому что существование
Бога можно представить себе лишь в контексте его исторического от-
кровения.
Гегель отождествлял религию с мышлением,40 поскольку она со-
средоточена главным образом на познании Бога. Задача религии
и философии донести до человека истину, разница между ними лишь
в том, к каким методам они прибегают. Религия постигает истину
в образах и представлениях, тогда как философия познает ту же исти-
ну в ее рациональной необходимости. Богословие, в конечном итоге,
также является областью философского знания, переходя от религи-
озных образов к познанию их универсального философского смысла.
Христианство
Гегель проявлял чрезвычайный интерес к самореализации Бога,
прослеживаемой им в историческом процессе, в частности, в устрем-
лениях человеческого духа. Посему главной философской истиной,
в его представлении, было единение Бога и человечества. С богослов-
ской точки зрения, всю философскую систему Гегеля можно рассма-
тривать как торжественное провозглашение метафоры воплощения.41
Интерес к воплощению, в свою очередь, сыграл определяющую
роль в оценке Гегелем христианства. По его мнению, будучи духов-
ной религией откровения, оно представляет собой синтез естествен-
ной религии (типичным примером которой служили древневосточ-
ные верования) и художественной религии (характерной для Древней
Греции).42 К этому возвышенному заключению Гегель пришел, пото-
му что увидел в христианстве религиозное представление великой фи-
лософской истины воплощения. С распространением этой историче-
ской религии, в центре которой находится воплощение Христа, дото-
ле скрытое единство человека с Богом стало очевидным.43 Благодаря
христианству, единство божественного и человеческого стало истори-
ческой реальностью. Таким образом, христианство знаменует собой
Friedrich, Introduction, xxxiv.
41 Ibid., xxxvi.
Hegel, Phenomenology of Mind, 683-785.
" Гегель развивает эту мысль в «Феноменологии духа» (Hegel, Phenomenology of Mind,
767-85). Обзор представлений Гегеля о христианском учении см. в работе James С.
I Kingston, Modem Christian Thought — From the Enlightenment to Vatican II (New York:
Macmillan, 1971), 150-56.
45
Богословие и богословы XX века
рождение Абсолютного Духа, познание Богом самого себя через рели-
гиозную деятельность человеческого духа.
По Гегелю, процессом реализации единства божества й человека
управляют три элемента божественной реальности, в чем-то сходные
с божественными ипостасями христианской Троицы:44 Основопола-
гающее Бытие, явное Самосуществование и Самопознание. Первый
элемент — чистое абстрактное Бытие. Второй указывает на воплоще-
ние абстрактного Духа через сотворение мира. Этот «объективно су-
ществующий дух» (мир) выступает в роли «Сына» (осознающего себя
как чистое Бытие) и одновременно заключает в себе одиночество и от-
чужденность (зло). Третий элемент — Дух, познающий самого себя.
Этот тройственный процесс, наряду с единством Бога и человека,
занимающим центральное место в теории Гегеля (а именно осознание
Богом самого себя в человеке), образует связь между религиозным
повествованием и философской истиной, на которую оно указывает.
Первый его элемент - это Бог как чистое бытие. С сотворением все-
ленной появляется второй элемент — Бог выходит за пределы самого
себя, вступая в отношения с тем, что не является им самим. В челове-
ке Бог возвращается в себя, поскольку, когда мы узнаем Бога в своей
религиозной жизни, он познает самого себя.45 Это и есть третий эле-
мент, примирение в рамках реальности.
По мнению Гегеля, христианство образно рисует этот процесс
в истории сотворения и искупления. Он утверждал, что сотворение
мира, как переход к реальному автономному существованию, неиз-
бежно предполагает отчуждение. Поэтому в библейской истории
о грехопадении Гегель видел свидетельство перехода от невинности
к самосознанию, которое он считал необходимым для самостоятель-
ного исторического существования человека. Поскольку грехопа-
дение влечет за собой вражду, разобщенность и отчуждение, Гегель,
вслед за традиционным богословием, был готов признать его злом.
Однако, по его мнению, оно сыграло и свою положительную роль
в качестве необходимого первого шага к примирению (откровению
единства Бога и человека).
** Гегель подробно излагает свое понимание Троицы в «Философии разума», а также
в работе Zusatze in Boumann’s Text, trans. A. V. Miller (London: Oxford, 1971). 381 Zusatze,
12; 567,299.
45 По мнению Гегеля, человечество знает Бога, потому что в человечестве Бог знает
самого себя. См., напр., G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion: Together with
a Work on the Proofs of the Existence of God, trans. Rev. E. B. Speirs and J. Burdon Sanderson
(London: Routledge and Kegan Paul, 1962), 3:303. Гегель Георг. Философия религии.
В 2-х тт. М.: РОССПЭН, 2007.
46
Возрождение трансцендентности
Для Гегеля значимость пришествия Христа заключалась в том,
что в Иисусе идея единства Бога и человека нашла реальное истори-
ческое воплощение. Благодаря воплощению, универсальная фило-
софская истина единства божественного и человеческого реализова-
лась в конкретной исторической личности. Поскольку история пред-
ставляет собой реальность в развитии, это событие значимо даже для
самого Бога. Во Христе Бог из абстрактной идеи превратился в исто-
рическую личность и тем самым стал окончательно реален. По сло-
вам самого Гегеля, «чистый бестелесный Дух теории обрел реальное
существование».46 * *
Наиболее очевидным выражением этой истины Гегель считал
распятие — смерть абстрактного Бога. На кресте Бог в полной мере
испытал на себе ограниченность человеческого существования, выс-
шим проявлением которой является смерть:
Смерть посредника — это не просто прекращение его физической
жизни, его само-существования: умирает не только внешняя обо-
лочка, которая, утратив чистое Бытие, отмирает ео ipso, но и аб-
страктная идея Божества.4’’
Но смерть Христа — это еще не конец. Она —первый шаг к воскре-
cci 1ию, событию, ознаменовавшему собой пришествие универсально-
го Абсолютного Духа и царства Духа как итог исторического развития
и полноту исторической реализации Бога.
Таким образом, философию и христианство объединяет общее
стремление к примирению. Истина их единства, в трактовке Гегеля,
по словам Дж. Байли, заключается в следующем:
Абсолютный Дух берет на себя грандиозный труд мировой исто-
рии, наполняя все составляющие духовным смыслом, воплощается
в человеческом облике и в ходе этого процесса, одновременно вечно-
го и ограниченного временем, примиряет мир с собой и сам примиря-
ется с миром.43
Влияние Гегеля
К моменту своей смерти в 1831 году Гегель был, пожалуй, наи-
более влиятельным христианским философом в Германии. Впослед-
ствии, однако, многие его последователи сочли философию Гегеля
** Hegel, Phenomenology of Mind, 781.
<' Ibid.
Baillie, Translator’s Introduction, 64.
47
Богословие и богословы XX века
первым шагом на пути резкой критики христианства и выхода за рам-
ки христианской традиции.
Давид Фридрих Штраус (1808-1874), например, применил идеи
Гегеля в своих христологических исследованиях Нового Завета.
В стремлении преодолеть пропасть между сверхъестественным и ра-
ционалистским подходами к изучению жизни Иисуса, он предло-
жил концепцию «евангельского мифа» (истории, содержащей в себе
не факты, а богословские истины).
Людвиг Фейербах (1804—1872) произвел полный переворот в тео-
рии Гегеля, назвав Богом человечество в состоянии самоотчуждения.
Тем самым он сделал богословие частью антропологии, заявив, что,
рассуждая о Боге, мы, по сути, говорим о самих себе. Карл Маркс
(1818—1883), соглашаясь с гегелевским восприятием истории как са-
мореализующегося целого, отвергал идеализм Гегеля, объяснявший
его отношение к эмпирическим фактам как к воплощениям логиче-
ского процесса.49 Сам он предпочитал рассматривать самоотчужде-
ние человека с общественно-политической и экономической точек
зрения.
Заключение
Установленная Гегелем в конце эпохи Просвещения взаимосвязь
между христианством и философией стала решением дилеммы необ-
ходимости выбора между традиционной ортодоксией и радикальным
скептицизмом. Немецкий мыслитель возвысил христианство до по-
ложения единственно верной религии откровения, поскольку имен-
но оно в образной форме преподносит главные философские истины,
касающиеся единства Бога и человека.
Однако вновь обретенное величие дорого обошлось христи-
анству. Защита христианского учения от нападок просветителей-
рационалистов стала возможной лишь за счет смещения его истин
на задний план по отношению к истории, в процессе чего шло его
преобразование в философию. Хотя, по словам Гегеля, это преобра-
зование не разрушает содержание и суть религии, он считал его един-
ственным, что дает христианской религии право на существование.
По мере того как христианство превращалось в философию,
трансцендентный Бог пророков, апостолов и отцов церкви преобра-
зился в Weltgeist, Абсолютный Дух, реализующийся в ходе человече-
ской истории. Несмотря на то, что немецкий философ видел в этом
спасение христианства, возникают сомнения, не стала ли его система
49 Lichtheim, Introduction, ххх.
48
Возрождение трансцендентности
поводом к ослаблению его позиций. Гегель предложил интересный
выход из тупика, в который зашло Просвещение, но, в конце концов,
он не смог преодолеть рамки богословской системы Века разума. Его
собственная теория, несомненно, «была произведением убежденного
сторонника имманентности».50
В определенном смысле приверженность Гегеля имманентно-
сти стала его наиболее важным и актуальным вкладом в богословие.
Когда влияние его спекулятивного идеализма ослабло, а сама теория
стала трактоваться как спекулятивный материализм, идея единства
Нога и мира по-прежнему не утратила своего значения для богосло-
вия. Гегель заявил: «Без мира Бог не может быть Богом». Тем самым
он отрицал самодостаточность Бога. В его представлении Бог нуж-
дается в мире для собственной самореализации. История мира — это
еще и история Бога.
Взгляды Гегеля на взаимосвязь между Богом и миром легли
в основу многочисленных альтернативных богословских учений, из-
вестных под общим названием «панентеизм». В эту категорию попа-
дают все теории, утверждающие, что Бог и мир нераздельны и в то же
время отличны друг от друга. Этот подход представляет собой нечто
среднее между традиционным теизмом, где Бог считается совершен-
но самодостаточным по отношению к миру, и пантеизмом, где Бог
практически отождествляется с миром. Все последующие выражения
пантеизма по-своему следуют идеям Гегеля в этом важном моменте.
Во второй половине XIX века в интеллектуальных кругах Герма-
нии обнаружился спад интереса к спекулятивному идеализму Геге-
ля и рост популярности учения Канта о практическом разуме и нрав-
ственных суждениях как пути преодоления человеческой ограничен-
ности. Но прежде чем начать разговор о Альбрехте Ритчле, наиболее
влиятельном богослове второй половины столетия, необходимо до-
бавить еще один мазок к историческому полотну богословия девят-
надцатого века и упомянуть об идеях величайшего из богословов-
современников Гегеля — Фридриха Шлейермахера.
Фридрих Шлейермахер
Имманентность Бога в религиозных чувствах
В девятнадцатом веке, пытаясь найти выход из тупика, в который
'iHiiuio Просвещение, богословы пытались отыскать для религии осо-
Пос место в жизни человека и тем самым установить новое соотноше-
нии трансцендентности и имманентности. С этой целью Кант сделал
*" К такому выводу приходят многие критики Гегеля, в том числе Лихтхайм.
I .hiht heim, Introduction, xxiii.
49
Богословие и богословы XX века
акцент на этике, или нравственности, как на главном предназначе-
нии религии. Гегель переместил центр внимания в интеллектуаль-
ную, или спекулятивную сферу. Но еще более новаторской, чем обе
эти теории, была идея третьего великого мыслителя первой половины
XIX столетия Фридриха Даниэля Эрнста Шлейермахера. Он поставил
в центр религии интуицию - особое человеческое переживание, ко-
торое называл «чувством». Именно чувство лежало для него в осно-
ве богословия.
Влияние этого немецкого мыслителя на современное богословие
трудно переоценить. Хотя большинство христиан никогда не слыша-
ли о Шлейермахере, они впитывают его мысли о религии вообще и о
христианстве в частности через проповеди своих пасторов и церков-
ных лидеров, через любимые христианские книги и учебники по бо-
гословию. Его влияние на западное христианство глубоко, хотя и не
столь заметно. Для христианского богословия он значит то же, что
Ньютон для физики, Фрейд для психологии и Дарвин для биологии.
Иными словами, не будучи абсолютным авторитетом, он был перво-
проходцем и законодателем богословских тенденций, мыслителем,
чьи идеи не могли оставить без внимания последующие поколения
богословов.
Исследователи практически единогласно объявили Шлейермахе-
ра отцом современного богословия. Его называют «Князем Церкви»
и одним из немногих гигантов христианской мысли,51 наиболее влия-
тельным богословом со времен Жана Кальвина52 и основоположни-
ком современной религиозной и богословской теории.53 Такого рода
слава пришла к Шлейермахеру не потому, что он основал новую бо-
гословскую школу, и все жившие после него богословы — его ученики.
Дело совсем не в этом. Шлейермахер как ученый достоин уважения,
поскольку именно он положил начало новой эпохе, продлившей-
ся почти два столетия, эпохе расцвета так называемого либерального
христианского богословия и его производных.
Кит Клеменс справедливо отметил: «По целому ряду вопросов
Шлейермахер предвосхитил подход, который сегодня мы призна-
ем “современным” или, если угодно, “либеральным”».54 Ни один
христианский мыслитель до него не подошел вплотную к решению
51 Brian Gerrish, A Prince of the Church: Schleiermacher and the Beginnings of Modem
Theology (Philadelphia: Fortress, 1984), 20.
52 Richard R. Niebuhr, Schleiermacher on Christ and Religion (New York: Scribner, n. d.), 6.
55 Robert R. Williams, Schleiermacher the Theologian: The Construction ofthe Doctrine of God
(Philadelphia: Fortress, 1978), 1.
54 Keith W. Clements, Friedrich Schleiermacher, Pioneer of Modem Theology (London and
San Francisco: Collins, 1987), 7.
50
Возрождение трансцендентности
11| и Шлемы, возникшей в традиционном христианстве в результате pe-
in нт>1 (ни, произведенной просветителями в науке и философии. Ни-
। hi nt; прикладывал таких усилий для возрождения христианства, ко-
। п| и и; соответствовало бы духу его времени.
(>собос значение имеет не столько новая трактовка Шлейермахе-
||пм тех или иных христианских учений, сколько метод и подход, ко-
i о| ii.it; tn । избрал в попытке помочь христианству разрешить конфликт
•' гпнременностью, указав путь либеральным богословам последу-
ющих двух столетий. Его сторонники и даже противники признают
Шлейермахера основоположником либерального богословия благо-
>1 и I hi разработанному им новому методу получения богословских зна-
ний. 11о этой причине наш обзор идей Шлейермахера будет скорее со-
•рецоточеп на его богословской методологии, нежели на его позиции
пн тем или иным доктринальным вопросам, хотя некоторые из них
пуну г упомянуты в качестве примеров практического применения его
М1'ГОДП.
Жизнь и деятельность Шлейермахера
Выло бы неправильно считать Шлейермахера первопроходцем
исключительно в области богословия. Его достижения выходят дале-
||| in рамки богословской науки. При жизни он считался одним из ве-
||п|111Й111ИХ проповедников в христианском мире, религиозным и об-
Ш1ч,т11С1 шым лидером Германии первой половины XIX века. Шлей-
нрмнхер внес большой вклад в создание Берлинского университе-
|ц и выполнил официальный перевод трудов Платона на немецкий
•пык. Во время оккупации Пруссии Наполеоном он проявил себя
। (ригтпым патриотом, а после ее освобождения — борцом за полити-
чнекпе реформы. Неудивительно, что его похороны в 1834 году стали
in uii-tiiiic всенародным событием, когда десятки, если не сотни, про-
мыл берлинцев выстроились вдоль улиц, по которым проезжал тра-
урный кортеж.
богословие Шлейермахера неотделимо от истории его жизни. Его
личные переживания в значительной мере определили его дальней-
||| УН । доятсльность по пересмотру христианских вероучений.
Фридрих Шлейермахер родился в Бреслау, в Пруссии (совре-
менный Вроцлав, Польша), 21 ноября 1768 года. Его отец, священ-
ник реформатской церкви, служил капелланом в Прусской армии.
I hi.вл миленькому Фридриху было десять лет, старший Шлейер-
tiiiNHp пережил глубокое духовное обновление благодаря служению
нш'гпетской секты, известной как Моравские братья. Моравские
51
Богословие и богословы XX века
братья (Hermhuttem), группа глубоко верующих христиан из Боге-
мии, поселились в восточной части Германии и сыграли важную роль
в евангелическо-пиетистском духовном возрождении.
Семья Шлейермахеров не покинула Прусскую реформатскую цер-
ковь, однако вела строгий образ жизни ревностных евангельских хри-
стиан. В возрасте четырнадцати лет Фридрих был направлен в пие-
тистскую школу-пансион, а позднее в пиетистскую семинарию, чтобы
стать священником. Уже на ранних этапах обучения у него появились
сомнения в истинности некоторых основных учений ортодоксально-
го протестантизма. В письме отцу он выражал скептицизм по поводу
учения о заместительной жертве Христа, понесшего от рук Бога спра-
ведливое наказание за человеческий грех. Реакция отца была резкой
и суровой, он почти отказался от сына. Хотя впоследствии их отноше-
ния наладились, Фридрих, к великому сожалению отца, уже никог-
да не вернулся к своей равней безоговорочной вере в ортодоксальные
христианские учения. Но он также никогда не утратил и пиетистско-
го акцента на христианских чувствах. Уже гораздо позже Шлейерма-
хер писал в письме сестре, что он по-прежнему пиетист, но «высше-
го порядка».
Отход Шлейермахера от ортодоксального христианского богос-
ловия продолжился во время его учебы в университете Галле. Там
он впитал скептицизм Канта и познакомился с трудами многих дру-
гих философов-просветителей.
В 1790 году Шлейермахер принял сан священника реформатской
церкви и впоследствии служил в нескольких церквях и аристократи-
ческих семьях. Его первым значительным служением была должность
капеллана в Берлинском госпитале Шарите (1796-1802). В те годы са-
лонную культуру Берлина захватило новое течение — романтизм. Его
влияние испытал на себе и Шлейермахер. Романтизм стал реакцией
на холодный рационализм философии Просвещения. Особое значе-
ние его приверженцы придавали человеческим чувствам, воображе-
нию и интуиции. Поэтому более всего ценились поэзия и музыка как
средства самореализации и самовыражения. Наиболее выдающимся
лидером этого движения при жизни Шлейермахера стал великий поэт
Иоганн Вольфганг фон Гете.
Шлейермахер был обаятельным человеком и блестящим собе-
седником с живым общительным характером. В Берлине он нашел
друзей и единомышленников, на которых тоже оказал влияние ро-
мантизм. Хотя большинство из них не были верующими христианами
и даже неодобрительно относились к религии, Шлейермахер испы-
тывал к ним глубокую привязанность. Его первая серьезная работа,
52
Возрождение трансцендентности
••Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799),
пыла написана, главным образом, в попытке убедить своих друзей,
что их представления о религии не соответствуют действительности.
II п ой книге он защищает религию от распространенных заблужде-
нии тех людей, которые считают ее не более чем мертвой ортодоксией
и авторитарным морализмом, душителем свободы, лишающим людей
их истинной человечности.
Молодой мыслитель старался убедить «образованных людей, пре-
IIIроющих религию» (молодых немецких романтиков), что истинная
религия связана с универсальным человеческим «чувством» (Gefflhl)
писи меет почти ничего общего с догмой. В работе Шлейермахера пе-
реплетаются «просвещенный пиетизм» и романтизм, свидетельствуя
о том, что истинная религия — «это близость с живым Богом, совер-
шенно непохожая на простое подчинение церковным учениям».55Речи
111пейсрмахера стали первым современным исследованием религии.
I locjic их выхода в свет молодой ученый немедленно приобрел репу-
П1ЦИ1О гениального богослова.
В 1804 году Шлейермахер был назначен преподавателем и уни-
верситетским проповедником в Галле. За время своего недолгого пре-
П1.1 ши шя на этой должности он превратился в зрелого богослова, его
лекции, проповеди и письменные труды заслужили повсеместное ува-
нсннс. Когда в 1806 году в Пруссию вступила армия Наполеона, уни-
верситет был закрыт, и Шлейермахер вернулся в Берлин, где занял
весьма престижную должность священника знаменитой церкви Св.
Троицы. Оставшуюся часть жизни он провел в Берлине, принимая
участие в основании нового университета, где занимал пост декана
ногословского факультета. В 1809 году Шлейермахер женился на вдо-
ве плизкого друга, осуществив, наконец, свою давнюю мечту о счаст-
ливой семейной жизни.
В Берлине он вел весьма деятельную жизнь и даже занимался по-
литикой, чем вызвал к себе крайне враждебное отношение со сторо-
ны I юл итйческих консерваторов. Почти каждое воскресенье Шлейер-
млхер проповедовал в заполненной до отказа церкви Св. Троицы,
। цс пропел конфирмацию сотен детей из знатных берлинских семей,
в гом числе маленького Отто фон Бисмарка, будущего создателя еди-
ной Германской империи.
В более поздние годы своей жизни Шлейермахер написал несколь-
ко винительных работ, включая переводы Платона, книги по этике,
философии и герменевтике, а также книгу о жизни Иисуса. Его глав-
ное произведение по систематическому богословию, озаглавленное
“ Ц||<1.,24.
53
Богословие и богословы XXвека
«Христианская вера», увидело свет в 1821-1822 гг. и было переизда-
но в 1830 году. Большинство ученых согласятся с Китом Клеменсом
в том, что «со времен “Наставления в христианской вере” Жана Каль-
вина, написанного почти тремя столетиями ранее, в протестантизме
не появилось ни одной работы, которая отличалась бы таким разма-
хом и систематичностью».56 В своем монументальном труде Шлейер-
махер представил систему христианских учений, соответствующих
духу времени.
Для сторонников традиционного вероучения работа Шлейерма-
хера ознаменовала собой победу философии Просвещения, отрицав-
шей сверхъестественные аспекты христианства. По их мнению, это
была лишь тонко замаскированная попытка говорить о человеке под
прикрытием рассуждений о Б^ге. Но для прогрессивно настроенных
мыслителей она означала свободу от отживших авторитарных догма-
тов и переход к новой, по-настоящему современной форме христи-
анства, никак не противоречащей научным фактам. Сразу по выходу
из печати «Христианской веры» на нее обрушился шквал беспощад-
ной критики, обвинений в пантеизме и тому подобном. В то же время
она послужила толчком к появлению огромного числа ревизионист-
ских богословских теорий, создатели которых желали, следуя по сто-
пам Шлейермахера, перекроить христианство в угоду современной
светской аудитории.
С тех пор интерес к «Христианской вере» по-прежнему не угаса-
ет. Каждый год выходят все новые исследования, посвященные этому
произведению. Немногие богословы считают себя учениками Шлей-
ермахера, но большинство согласны с тем, что почти все «либераль-
ные» богословские течения следуют проложенным им путем.
Шлейермахер умер 12 февраля 1834 года от воспаления легких.
Смерть наступила в тот момент, когда он принимал причастие со сво-
ей семьей. Как уже говорилось, его похороны вызвали большой от-
клик у жителей Берлина. Автор надгробной речи X. Штеффене так
описывает это событие:
Никогда прежде город не видел таких похорон. Все происходившее
не было спланировано заранее. Любовь и скорбь стихийно вылилась
на улицы, и общее безграничное чувство захватило город и собрало
людей вокруг его могилы. Это были часы внутреннего единства, ка-
кие уже невозможно пережить в современной столице.57
36 Ibid., 33.
37 Martin Redeker, Schleiermacher: Life and Thought, trans. John Wallhausser (Philadelphia:
Fortress, 1973), 213.
54
Возрождение трансцендентности
Реакция Шлейермахера на философию Просвещения
Богословские идеи Шлейермахера возникли во многом как реак-
ции на культурный и интеллектуальный климат того времени. Про-
|'11ищс11ие не благоволило к христианству. В обществе поощрялось от-
носительное безразличие к религии,58 которое временами переходи-
mt и открытую враждебность. Французский писатель Вольтер, напри-
мер, подверг церковь таким яростным нападкам, что впоследствии
ныл вынужден покинуть Париж и некоторое время жить в изгнании.
II Германии отдельные философы высказывали серьезные сомнения
по поводу включения богословия в число университетских дисци-
п и и н наряду с истинными науками. Французская революция отдели-
III) церковь от государства, и на ее месте воцарилась «Богиня разума».
В интеллектуальной сфере мыслители XVIII века возвеличили че-
новсчсский разум, наделив его практически безграничным правом
крпти ковать традиционные взгляды и заменять их новыми истина-
ми. Как мы уже видели, Иммануил Кант считал высшим проявлением
рнчума способность к самооценке. По мнению Канта, сфера действия
чистого разума ограничена объектами чувственного восприятия, а все
нежащее за ее пределами не подвластно человеческому разуму. Огра-
ничение Кантом сферы действия разума создало серьезную проблему
и ни богословской мысли — будь то традиционная ортодоксия или про-
। пнопоставленный ей деизм, который связывал веру с разумом. Уче-
ние Шлейермахера было отчасти попыткой ответить на критику Кан-
ги и адрес религии, в то же время разделяя его мнение об ограничен-
ности разума.
В эпоху Просвещения возникла новая наука — исторический кри-
тицизм, — подвергшая сомнению божественное происхождение Би-
1И1ИИ и других христианских первоисточников. Она провозглашала
viicpcniiocTb в господстве естественного закона над всем происходя-
щим в природе, отвержение чудес и сверхъестественного вмешатель-
i'tiiii в ход истории. Знакомство с мировыми религиями, в свою оче-
редь, заставило просветителей усомниться в уникальности христиан-
14'1111. Быть может, христианство — всего лишь исторически обуслов-
ит 11 шя форма религии, так же как все остальные?
Однако богословие Шлейермахера формировалось в ином куль-
। урцом контексте, под влиянием романтизма. В определенной степе-
ни романтики были идейными наследниками просветителей. Они раз-
ш’и ял и их неприятие авторитетов и догматических убеждений. Но в
н> же время им хотелось вновь ощутить в природе дыхание жизни,
4* (foments, Friedrich Schleiermacher, 11.
55
Богословие и богословы XX века
силу человеческих чувств и воображения — все то, чего так не хвата-
ло рационализму их предшественников. В романтическом возвыше-
нии человеческих чувств Шлейермахер нашел ключ к возрождению
христианства и возможность избежать конфликта между ним и мо-
дернистской культурой.
Богословский метод
Английский поэт-просветитель Александр Поуп лаконично вы-
разил дух культуры модернизма: «Познай себя, на Бога не гляди, до-
вольно для людей познанья нас самих». Но что если, изучая челове-
ка, можно узнать Бога? Что если познать себя по-настоящему мож-
но, лишь познав Бога, и наоборот? Нельзя ли доказать, что религия
в общем и христианство в частности не враждебны человечеству, а,
напротив, необходимы для выполнения им своего истинного предна-
значения?
Шлейермахер поставил перед собой именно эту необычную
и весьма спорную задачу. Он искал опору богословия в человеческом
опыте, надеясь доказать, что религия не только базируется на пере-
живаниях, свойственных человеческой природе, но и полностью тож-
дественна этим переживаниям.59 Шлейермахер сделал попытку пере-
строить христианское учение таким образом, чтобы, возвеличивая
Бога не в ущерб человеку, оно связало бы их в единый нерасторжи-
мый союз.
Его усилия стали третьей значительной попыткой сделать но-
вый шаг в развитии богословия в конце эпохи Просвещения, наря-
ду с попыткой Канта связать познание Бога с практическим разумом
и стремлением Гегеля сделать опорой богословия новый спекулятив-
ный рационализм, изучающий историческое шествие Абсолютного
Духа. В качестве альтернативы Шлейермахер предложил интуитив-
ный подход. Он попытался привлечь внимание к чувствам, которые
испытывает каждый человек, к ощущению своей зависимости от всей
окружающей реальности.
Подобно кантовскому обращению к субъекту в философии, бо-
гословский метод Шлейермахера тоже можно назвать револю-
ционным. Если Коперник нашел решение многочисленных про-
блем астрономии, поместив в центр вселенной не землю, а солнце,
то Шлейермахер счел возможным преодолеть разрыв между рациона-
лизмом и ортодоксией, используя человеческие переживания, в част-
59 Ibid., 15.
56
Возрождение трансцендентности
ности, ощущение абсолютной зависимости в качестве богословского
первоисточника, вместо авторитарных догматов.
До Шлейермахера богословие рассматривалось с двух основных
позиций. Традиционно оно означало размышления об истинах боже-
ственного откровения, нисходящих свыше. Богословы Просвещения
(деисты) предпочитали исследовать рациональные суждения о Боге,
направляя богословие «снизу вверх». По мнению Шлейермахера (а
позже либеральных богословов), традиционный подход привел к ав-
торитаризму в богословии, который подавлял стремление человека
к творчеству и подменял Бога церковными догматами. Протест мыс-
лителей Века разума против такой позиции был вполне оправдан.
Однако плодом их собственного деистского подхода стала пустая
и безликая естественная религия, которая мало чем отличалась от ре-
лигиозной философии. Дополнительным свидетельством возникшего
противоречия стали идеи Канта.
Вместо двух ранее предложенных вариантов решения проблемы,
Шлейермахер полностью изменил направление развития богословия,
рассматривая его как размышления человека об опыте своего обще-
ния с Богом. Таким образом, в центре богословских исследований
вместо авторитарных догматов оказались религиозные переживания
верующего.
Залогом успеха его богословской революции стал тот факт, что
Шлейермахеру удалось сделать религию основополагающим эле-
ментом человеческой природы, значение которого невозможно ума-
лить. В своих «Речах» он попытался представить истинную природу
религии, опираясь на собственное пиетистское наследие в сочетании
с традициями романтизма. Он был убежден, что сущность религии за-
ключается не в рациональном доказательстве существования Бога,
сверхъестественном откровении или церковных ритуалах, а в «осо-
бом, основополагающем, неотъемлемом элементе человеческой жиз-
ни и культуры»60 — ощущении своей полной зависимости от беско-
нечности в ее конечных проявлениях.
Важно правильно понять провозглашенное Шлейермахером тож-
дество религии и чувства. Немецкое слово Gefuhl означает не просто
чмоцию, как может показаться в переводе, но и глубокое ощущение
или осознание чего-либо. Поэтому чувство в сознании человека пред-
шествует рациональным суждениям, а значит, сущность религии,
угверждал Шлейермахер, скрыта в «непосредственном ощущении
вселенского бытия конечных предметов в бесконечности и времен-
Terrence N. Tice, Introduction, in Friedrich Schleiermacher, On Religion: Addresses
In Response to its Cultured Critics, trans. Terrence N. Tice (Richmond: John Knox, 1969), 12.
57
Богословие и богословы XX века
ного в вечном».61 И еще: «Искать и найти этот вечный и бесконечный
фактор во всем, что живет и движется, во всяком росте и изменении,
во всех страстях и поступках, познавать жизнь в своих непосредствен-
ных ощущениях — вот что такое религия».62
Шлейермахер считал это религиозное чувство (он часто называл
его «благоговением») универсальным и лежащим в основе челове-
ческого опыта. Его нельзя свести к другим элементам человеческой
природы, например, разуму или совести.63 Хотя религиозное чувство
совершенно отлично от последних, писал Шлейермахер, оно столь
же необходимо для постижения истинной человечности. Разум и со-
весть лежат в основе науки и нравственности, тогда как благоговение
питает религию. \
По мнению Шлейермахера, религия должна отказаться «от всех
притязаний на что-либо принадлежащее науке или нравственности».64
Взамен он требовал признания религии sui generis — как нечто особое
и внутренне присущее человеку. Религия, писал он, не менее реальна,
чем все остальное: «Благоговение представляется мне необходимым
третьим элементом в сочетании науки и нравственности, его есте-
ственным дополнением, наделенным достоинством и прочими высо-
кими качествами наравне с первыми двумя».65
Конечно же, благоговение и религию нельзя до конца отделить
от науки и нравственности. Шлейермахер утверждал, что вся культу-
ра общества в определенной степени опирается на благоговение, по-
скольку культура предполагает некое трансцендентное единство или
целостность реальности, а внутреннее осознание такого единства ни-
чем не отличается от благоговения.66
Помимо науки и нравственности, Шлейермахер хотел отделить
религию от догматики и богословских систем. И то, и другое чуждо
истинной религии и, в лучшем случае, может считаться лишь челове-
ческой попыткой привнести благоговение в свои труды и речи.67 Ре-
61 Friedrich Schleiermacher, On Religion: Addresses in Response to its Cultured Critics, trans.
Terrence N. Tice (Richmond: John Knox, 1969), 79.
62 Ibid.
63 Размышления Шлейермахера о «Сущности религии» можно найти в работе On
Religion, 67-176.
64 Ibid., 77.
65 Ibid., 80.
66 Ibid., 81-82.
67 «Христианские учения - это религиозные чувства христиан в словесном выраже-
нии». Friedrich Schleiermacher, On Religion: Addresses in Response to its Cultured Critics, trans.
Terrence N. Tice (Richmond: JohnKnox, 1969), 79.
58
Возрождение трансцендентности
и и гпя вполне может обойтись без догматов и концепций, но размыш-
I1IHIия о религиозном чувстве неизбежно порождают их.68
Провозгласив независимость религии и определив ее место в уни-
версальной полноте человеческого опыта, Шлейермахер обратился
непосредственно к богословию. В самом широком и общем смысле,
оогословие представляет собой не что иное, как размышления о ре-
лигии, точнее, о благоговении. Однако Шлейермахер отрицал воз-
можность существования универсальной религии, ибо благоговение
всегда выражается в конкретной форме религиозной жизни в рамках
тот или иного религиозного сообщества. Аргументы, приводимые
111лейермахером в его «Речах», созвучны взглядам Аристотеля на фор-
му и материю: благоговение есть сущность религии (форма), но оно
приобретает четкие очертания в каждой отдельной религиозной тра-
диции (материя). Шлейермахер резко критиковал просветителей за их
проповедь «естественной религии», оторванной от конкретного рели-
гиозного сообщества, богословия и формы поклонения («Позитивная
религия»).69 Таким образом, размышления о религии всегда сосредо-
точены на определенной форме религиозной жизни.
В своем известном труде по систематическому богословию «Хри-
стианская вера» Шлейермахер определил богословие как попытку
пыразить религиозные чувства христианина в словах.70 По сути сво-
ей христианство — одно из таких выражений универсального челове-
ческого благоговения, осознания своей полной зависимости и нали-
чия отношений между Богом и человеком. Шлейермахер признавал
< »собую форму благоговения, которую он называл христианским бого-
। (сознанием (God-consciousness), христианским самоосознанием (self-
consciousness). Это и были христианские религиозные чувства — ощу-
щение полной зависимости от Бога и искупительного подвига Иису-
са Христа. Осознание христианином Бога, самого себя во Христе и че-
I >ез него и есть суть христианства: «Неповторимая сущность христиан-
ства заключается в том, что в нем все религиозные чувства неразршв-
। ю связаны с искуплением, которое даровал нам Иисус из Назарета».71
Вместо того чтобы заниматься систематизацией сверхъестественных
откровений, христианское богословие должно представлять собой
связное повествование о религиозных переживаниях верующих. По-
скольку эти переживания в основе своей связаны с богоосознанием
" Schleiermacher, On Religion, 140.
* Ibid., 300.
Schleiermacher, Christian Faith, 76. Точную цитату см. выше в сноске № 17.
'• Ibid., 98.
59
Богословие и богословы XX века
в Иисусе Христе, центральное место в богословских учениях должно
отводиться ему и его искупительному подвигу.72
Новизна богословского метода Шлейермахера заключалась в его
обращении к верующему субъекту. Предметом и критерием истин-
ности богословского учения служит не собрание божественных от-
кровений, а непосредственные переживания верующих. Для него это
означало необходимость постоянной проверки христианских доктрин
на предмет их способности адекватно выражать опыт богоосознания.
Незыблемых доктрин нет. Все должно время от времени подвергать-
ся пересмотру. Основная задача богословия — поддерживать церков-
ное учение и доктринальные постулаты в строгом согласии с наиболее
точными данными современного анализа христианского богоосозна-
ния с целью определить, какие из них следует сохранить, от каких от-
казаться, а какие переработать.73 В «Христианской вере» Шлейерма-
хер выполнил эту задачу, проявив твердость и решительность.
При этом он не удовлетворился отрицанием всего, что он считал
несостоятельным в христианском вероучении. Наряду с критикой,
богословие призвано и к созиданию. Поэтому Шлейермахер попы-
тался заменить неподходящие формулировки теми, которые, по его
мнению, лучше отражали переживания современного христианина.
Шлейермахер внес большой вклад в современное богословие,
внимательно изучая культурно-исторический характер различных
учений. Он всегда отдавал приоритет религиозным переживаниям
и считал, что богословие должно отойти на второй план и быть гото-
вым к постоянным изменениям в зависимости от того, что происхо-
дит в жизни христианских общин. По его мнению, «каждая доктри-
нальная форма тесно связана с конкретным периодом времени, и ни-
кто не вправе отстаивать ее непреходящую актуальность. Задача бо-
гословия в любую эпоху — мыслить критически в поисках нового вы-
ражения происходящего в живом религиозном сознании».74
Богословский метод Шлейермахера вобрал в себя достижения
эпохи Просвещения и одновременно вышел за ее рамки. Следуя тра-
дициям Века разума, он отводил человеческим переживаниям цен-
тральное место в своей философии, отвергал авторитеты и считал,
что процесс познания должен быть направлен «снизу вверх». Вслед
за Кантом он ограничивал познание Бога доступными человеку пе-
реживаниями, воздерживаясь от умозрительных рассуждений о «Боге
в себе» или истинной природе вселенной. Однако если просвети-
22 Ibid., 125.
” Ibid., 390.
24 Claude Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, Volume 1, 1799-1870 (New
Haven and London: Yale University Press, 1974), 72.
60
Возрождение трансцендентности
тел и ограничивали религию пределами разума, то Шлейермахер рас-
сматривал ее исключительно в контексте религиозного чувства. Его
ьогословский метод был близок романтизму своей опорой на чув-
ства и интуицию, но без свойственного этому течению субъективизма
и иррациональности. Наиболее явным свидетельством разрыва с про-
светителями стала убежденность Шлейермахера в неповторимом сво-
еобразии религии как неотъемлемого элемента человеческого опы-
та и уникальности Иисуса Христа как высшего выражения богоосоз-
наиия.
Доктринальные нововведения
Конкретные варианты переработки Шлейермахером христиан-
ских учений не так важны для современного богословия, как его ме-
тод. И все же некоторые из них могут служить наглядным примером
того влияния, которое исходные положения его теории могли бы ока-
зать на христианство. Переработанные им формулировки во многом
определили последующий ход развития либерального богословия.
Библия играла важную, хотя и не главную роль в богословии
Шлейермахера. Он считал, что христианское учение не должно опи-
раться преимущественно или исключительно на Библию. Все учения,
писал он, «должны черпать свое содержание в религиозном самосо-
знании христианина, его внутренних переживаниях».75 Особая цен-
ность Библии в том, что она доносит до нас религиозные пережива-
ния ранних христианских общин. Кроме того, Новый Завет сохранил
для последующих поколений совершенное богоосознание Иисуса
и влияние, оказанное им на ранних христиан. Но Писание не облада-
ет абсолютным авторитетом. Оно скорее служит примером попытки
христиан определить значимость Иисуса Христа в конкретных исто-
рических обстоятельствах.76
Очевидно, что Шлейермахер не считал Библию богодухновен-
ной или непогрешимой. Он находил в ней отрывки и даже целые
книги, которые, казалось, противоречили истинному религиозно-
му чувству.77 Всему Ветхому Завету недоставало, по его мнению, за-
конодательного авторитета Нового Завета.78 Кроме того, он не думал,
что Библию можно или следует считать неповторимой и уникальной.
Роль, которую сыграл в ее написании Святой Дух, вполне сравни-
75 Schleiermacher, Christian Faith, 265.
76 Ibid., 594.
77 Ibid., 609.
78 Ibid., 608.
61
Богословие и богословы XX века
ма с влиянием, оказанным им в других обстоятельствах, если не по
глубине, то по способу воздействия.
В представлении Шлейермахера, Библия обладает относитель-
ным авторитетом для христианского богословия как источник, донес-
ший до нас в чистом виде образец богоосознания самого Христа. Од-
нако не сама Библия, а именно богоосознание, войдя в самоосозна-
ние верующих, служит абсолютным критерием богословской истины.
Бог
Пересмотр Шлейермахером учения о Боге до сих пор остается, по-
жалуй, наиболее спорным. В его основу было положено благоговей-
ное богоосознание верующих христиан, их ощущение своей полной
зависимости от Бога. По мнению Шлейермахера, не следует думать,
будто качества, присущие Богу, рисуют его истинную природу. «Опи-
сать» Бога - значит ограничить и разделить, таким образом умаляя бо-
жественную бесконечность и предполагая зависимость Бога от мира.
Вместо традиционной трактовки Шлейермахер предложил ставшую
классической формулировку: «Все качества, приписываемые нами
Богу, указывают на нечто особое, но не в Боге, а в том, как мы связы-
ваем с Ним свое ощущение абсолютной зависимости».79 Иными сло-
вами, говорить о Боге - это всегда значит говорить о человеческом пе-
реживании Бога. Подобные рассуждения описывают не «Бога в себе»,
а лишь определенный способ переживания Бога.
Его трактовка рассуждений о Боге объясняет, почему для Шлейер-
махера критерием истинных качеств Бога служит ощущение полной
зависимости.80 Изучив суть этих переживаний, он пришел к выводу,
что Бог сам наполняет смыслом все сущее, он первопричина всего —
добра и зла. Все подвержено его влиянию, но на него самого воздей-
ствовать невозможно.
Предложенное Шлейермахером новое понимание Бога созда-
ет серьезные проблемы для традиционного христианского мышле-
ния. Он, например, не колеблясь, назвал Бога творцом зла. Тот факт,
что именно Бог создал на земле грех и зло, обусловлен зависимостью,
в которой находится от него его творение. Отрицание этого предполо-
жения умаляет божественное всемогущество. Шлейермахер утверж-
дал, что грех предопределен Богом как необходимая предпосылка
искупления.81
” Ibid., 194.
» Ibid., 200.
” Ibid., 335. Шлейермахер отрицает реальность сатаны и бесов. Он считает их все-
го лишь олицетворениями злых помыслов, которые противостоят добрым. См. ibid.,
62
Возрождение трансцендентности
Кроме того, Шлейермахер категорически отвергал чудеса. Верить
и чудеса, по его мнению, значит отрицать, что все в мире происходит
ни поле Бога. Ощущение абсолютной зависимости предполагает, что
пгг и природе предопределено и совершается Богом. Чудеса, наруша-
н 1ЩП0 установленный природный порядок, противоречат этому необ-
ходимому условию.82
(!толь же непримиримую позицию Шлейермахер занимал в отно-
шении действенности заступнической молитвы. Просить Бога изме-
нит!' ход событий — значит предположить, что эти события происхо-
11И1’ независимо от Бога, а сам Бог находится в зависимости от моля-
щегося. Но хотя молитва и не способна что-либо изменить, тот факт,
чти люди молятся и даже получают ответы на свои молитвы, «всего
и । н 111 * часть первоначального божественного плана, поэтому бессмыс-
11ГННО думать, что все могло бы сложиться по-иному».83
Теперь уже очевидно, что для Шлейермахера в самом понятии
гперхъестественного таилась угроза, поскольку оно противоречит
истинно христианскому богоосознанию. Вера в сверхъестественное
предполагает, что Бог существует отдельно от мира и взаимодейству-
ег со своим творением как с относительно независимым субъектом.
Но христианское чувство воспринимает Бога как абсолютную и бес-
। онечную реальность. Все конечное находится от нее в полной и без-
угиовпой зависимости, тогда как сама она не подвержена никакому
ШП1ЯПИЮ.
Отказ Шлейермахера признать категории сверхъестественного
гпк нельзя лучше помог разрешить конфликт между христианством
и наукой:
В целом, что касается чудес, интересы науки, в частности есте-
ственной науки, и религии совпадают. Иными словами, нам над-
лежит оставить идею сверхъестественного, поскольку нам не
известно ни одного подобного примера и мы никоим образом не обяза-
ны ее признавать.™
Итак, у христианства нет причин вступать в противостояние с на-
VI.ой. Ведь если наука изучает причины тех или иных конкретных со-
бытий, то христианство имеет дело с высшей первопричиной всего
гущего.
170.
" Ibid., 178-79.
и Ibid., 180.
й’ Ibid., 183.
63
Богословие и богословы XX века
Помимо всего прочего, Шлейермахер считал весьма спорным уче-
ние о Троице. По этому вопросу он ограничился кратким высказыва-
нием в конце «Христианской веры», заявив лишь, что «эта идея никак
не связана с религиозным сознанием».*5 Он не отрицал учение о Тро-
ице как таковое, однако находил в его исторической формулировке
такое множество противоречий, что не видел в нем никакой пользы
для христианского богословия.
Описание Шлейермахером личности Бога и его трансцендентно-
сти стало предметом серьезных споров. Основываясь на его размыш-
лениях в «Христианской вере», некоторые совершенно неоправданно
окрестили его взгляды пантеистическими. Правильнее было бы на-
звать их панентеистическими, что позволяет Шлейермахеру стать про-
образом более поздних либеральных христианских течений.Шлейер-
махер отказывался отделить Бога от мира, а мир от Бога. Бог — лич-
ность, но не в антропоморфном смысле этого слова, то есть о нем
нельзя рассуждать как о великом человекоподобном существе, кото-
рое правит миром издалека. Но что еще важнее, Бога вообще нельзя
воспринимать как нечто определенное, ибо это значило бы ограни-
чить его рамками конечной реальности. Для Шлейермахера Бог пред-
ставлял собой абсолютную всемогущую вечную силу, присутствую-
щую во всем, но не обладающую ни одним из тех ограничительных
признаков, которыми, по определению, обладает творение.
Христология
А как же Иисус Христос? Шлейермахер отверг традиционное уче-
ние о воплощении и положил в основу своей христологии опыт бого-
осознания. Классическое учение о двойственной природе Иисуса (бо-
жественной и человеческой) он считал лишенным логики. Две приро-
ды не могут уживаться в одной личности.86 Вместо этого Шлейермахер
предложил идею наличия у Иисуса Urbildlichkeit и Vorbildlichkeit — его
идеальность и его способность воспроизводить ее в других.87 Иисус
Христос ничем не отличается от остальных людей за исключением
того, что «с самого начала он обладал мощным богоосознанием».88 Его
богоосознание было плодом не только его человечности, но и дей-
ствия Бога в его жизни. И все же это было в полной мере человеческое
богоосознание. С самого рождения он жил с осознанием своей зави-
“ Ibid., 739.
“ Ibid., 393.
” Ibid., 379. Подробные размышления на эту тему см. в работе Niebuhr, Schleiermacher
on Christand Religion, 219-28.
“ Schleiermacher, Christian Faith, 367.
64
Возрождение трансцендентности
i’iimoc'1'и от Бога. По словам Шлейермахера: «Искупитель отличается
иг всех пас лишь неистощимым могуществом своего богоосознания,
истинным присутствием Бога внутри него».89
По мнению Шлейермахера, идеального богоосознания, кото-
рым обладал Иисус, достаточно для выражения его так называемой
Опжсстиснности. Это и есть его Urbildlichkeit — идеал человеческого
Опгоосознания, совершенный пиетет. Искупительный подвиг Иисуса
ИЖ а ючастся в его способности передавать это богоосознание другим,
ого Vorbildlichkeit: «Искупитель наделяет верующих силой своего бого-
। ни» и in11ия и таким образом совершает искупление».90
Шлейермахер не оставил сомнений в своем отношении к тради-
ционному именованию Иисуса Богом, когда заявил, будто в Новом
' Iiiiictc неизменно подчеркиваются лишь те качества, которые выра-
жают его человеческое величие.91
Оценка
Даже при жизни Шлейермахера его трактовка богословских уче-
ний вызывала самые противоречивые суждения. Современники обви-
няли его в пантеизме, и даже в атеизме! Один из критиков воспользо-
вался игрой слов, связанной с буквальным смыслом фамилии Шлей-
нрмпхер, которая в переводе с немецкого означает «изготовитель по-
крывал»:
Dernackten Wahrheit Schleier machen,
1st kluger Theologen Amt,
Und Schleiermacher sind bei so bewandten Sachen
Die meister der Dogmatik insgesamt.
(Умники-богословы ткут покрывала для обнаженной истины;
Все мастера систематики, по сути своей, «шлейермахеры»).92
В XX веке богословский метод Шлейермахера оказался в центре
лпскуссий. Одним из главных его критиков стал Карл Барт, осудив-
ший его за попытку выдать громкие разговоры о человеке за рассу-
ж цепня о Боге. Иными словами, Барт обвинил своего предшествен-
ника в придании религии излишней антропоцентричности и корен-
•" Ibid., 385.
Ibid., 425.
» Ibid., 424.
“ Цитируется в работе Karl Barth, The Theology of Schleiermacher (Grand Rapids, Mich.:
I'l'idiiuuis, 1982), 186.
65
Богословие и богословы XX века
ном пересмотре богословских учений, в результате чего некоторые
богословы середины XX века поспешили заявить о смерти Бога.93
Критические замечания Барта в основном справедливы. Можно
ли сделать человечность источником и краеугольным камнем богос-
ловия? Ведь в этом случае последнее слово останется за антропологи-
ей, и пророческое Слово Божье не будет услышано в обществе. Сво-
им отказом признать, что Бог вправе говорить или делать непредска-
зуемое, нечто, выходящее за рамки человеческого опыта, Шлейерма-
хер сделал первый в истории современной христианской мысли шаг
к утрате трансцендентности.
Недостатки богословского метода Шлейермахера имели серьез-
ные последствия для его учения о Боге. Ощущение полной зависимо-
сти легко превращается в прокрустово ложе, в которое мы пытаемся
вместить христианское понятие Бога. Все, что выходит за его пределы,
отсекается, каково бы ни было его значение для библейского свиде-
тельства и истории христианской мысли. Хотя обвинение в пантеиз-
ме безосновательно, учение Шлейермахера о Боге страдает излишним
акцентом на имманентности. Деятельность Бога практически ото-
ждествляется с природой, так что зло и страдания тоже оказываются
делом рук Бога наряду с искуплением.
Кроме того, неясно, существуетлиБогвнемира.94Учение Шлейер-
махера укладывается в рамки панентеизма, поскольку устанавливает
связь между Богом и миром, делая их неотделимыми друг от друга.
Как и все панентеистические учения, представление Шлейермахера
о взаимосвязи Бога и мира вступает в глубокое противоречие с док-
триной благодати. Могло ли божественное искупление совершиться
по благодати, если оно не совсем безвозмездно? Упор Шлейермахера
на превосходстве имманентности плохо сочетается с его утверждени-
ем об абсолютности Бога, логическим следствием которой становится
утрата личных взаимоотношений. Настоящая близость с Богом невоз-
можна, поскольку требует взаимодействия и обратной реакции. Бог
Шлейермахера, напротив, холоден и бесстрастен: «Если божествен-
ной природе придать нечто человеческое, например, способность
страдать, в ней не останется места для божественного».93
” Барт выступает с критикой Шлейермахера во многих своих работах. Однако наи-
более резкие критические замечания содержатся в лекциях Барта о Шлейермахере:
см. Ibid.
94 Schleiermacher, Christian Faith, 156. Шлейермахер утверждает, что Бог стоит вне об-
ласти противоречия между свободой и необходимостью. Поэтому нельзя сказать, что
Бог, возможно, не сотворил мир.
» Ibid., 412.
66
Возрождение трансцендентности
11»г1можгю, это и есть ахиллесова пята учения Шлейермахера
• < h<иг и глазах современных христиан. Ужасы, пережитые человече-
< iiKiM и XX пеке, заставили нас заново прислушаться к библейским
> ш Шим о способности Бога ощутить на себе наши страдания. Зачем
> <н|ii'Mt'iIiii.iM христианам Бог, лишенный сострадания и безразлично
ннпмнкнций стенаниям своихдетей?
111лсйсрмахер искренне пытался найти в своей системе место для
111иг ни |.пости Иисуса Христа. В конце концов, ему пришлось ограни-
•ц|||.г)| ее констатацией. Его понятие божественности Иисуса прак-
। |мн<1 iui уравняло его с человеком. Шлейермахер создал прообраз со-
upiMi'i111ой, так называемой «функциональной христологии», соглас-
ии । iiiiipoil божественностьИисуса-некачествоеголичности.авли-
н111и । in его жизнь Бога, способ взаимодействия Иисуса с Богом и дру-
। ими шодьми. Недостаток функциональной христологии заключа-
• к и и ее неспособности отразить верховенство и конечность Иису-
• <i । nit самовыражения Бога. Если Иисус онтологически (по приро-
>|> । nodi) не более чем человек, почему бы не допустить, что однаж-
ды ипп гея равный ему или выше его? Ведь если самосознание христи-
.IIIIIIHI и песет в себе нечто особенное, то это именно признание Иису-
> .111 н'подом, которое, в лучшем случае, находит лишь слабое отраже-
IUK- и функциональнойхристологии.
1аключение
liiii'iпмость богословских работ Шлейермахера нельзя отрицать.
1>п ппп иначе, его влияние на современное богословие весьма ве-
'HII и, Оно особенно заметно в богословских школах либерального
|"Н1 и, '11ШЯВШИХ главенствующие позиции в протестантизме к кон-
це iii’iui ciшдцатого века. Далее речь пойдет о наиболее выдающемся
|||и-||| |'|||1итсле этого течения.
,Ы /. НРЕХТ РИТЧЛЬ И КЛАССИЧЕСКОЕ ЛИБЕРАЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ
11Л1МЛ НЕНТНОСТЬ БОГА В ЭТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ
11 и! юрпл иное богословие плохо поддается определению. В попу-
hipiiiiM использовании в средствах массовой информации так неред-
। '< 111ги>1 иают богословские течения, которые отвергают традицион-
II пн перу в богодухновенность Библии или непорочное зачатие. 06-
н1111) смысл этого понятия, в лучшем случае, неточен. Причем точкой
•и Ч1ЧИ всегда служат взгляды самого говорящего, как правило, гото-
||> uni iIh.iiпить «либералом» любого, кто занимает по сравнению с ним
Г|к1|Н1< -цепую» позицию.
67
Богословие и богословы XX века
Однако исторически термин «либерализм» относится к вполне
конкретному течению в протестантизме, преобладавшему в академи-
ческом богословии на рубеже веков. Оно возникло в Германии среди
учеников и последователей Шлейермахера и Гегеля и окончательно
оформилось в идеях Альбрехта Ритчля.
Выражения «последователь Ритчля» и «представитель классиче-
ского протестантского либерализма» практически идентичны. Безу-
словно, классический либерализм тоже понятие многообразное. Не-
возможно перечислить все качества, способные составить исчерпы-
вающий портрет либерального богослова того времени. Поэтому луч-
ший способ дать характеристику либеральному богословию — истори-
ческий анализ творчества его наиболее выдающихся представителей.
Троим из них удалось наиболее четко выразить суть либерального бо-
гословия конца девятнадцатого — начала двадцатого веков: Альбрехту
Ритчлю, Адольфу Гарнаку и Вальтеру Раушенбушу. Не умаляя досто-
инств двух последних мыслителей, мы, тем не менее, сосредоточим-
ся на Ритчле. Гарнака и Раушенбуша, несмотря на их индивидуальные
творческие особенности, логичнее всего рассматривать как его учени-
ков, придавших либерализму новые направления развития.
Классическое либеральное богословие
Прежде чем говорить о конкретных мыслителях, следует коротко
охарактеризовать общие черты, присущие течению, известному как
классическое либеральное богословие. Что именно объединило всех
этих богословов в более или менее сплоченное течение?
Подобно Шлейермахеру, либералы ставили своей целью пере-
смотр христианских убеждений в свете современных научных знаний.
По их мнению, вместо того, чтобы игнорировать определенные мо-
менты культурного развития, христианское богословие должно во-
брать их в себя. Ему необходимо приспособиться к новому научно-
му и философскому сознанию и в то же время не потерять самое себя.
С учетом всего этого либеральное богословие, по выражению Клода
Уэлша, «старалось максимально принять во внимание особенности
современной мысли».96
Второй характерной чертой либерального богословия было на-
стоятельное требование каждого христианского мыслителя свобод-
но критиковать и пересматривать традиционные учения. Разумеет-
ся, это влекло за собой отрицание авторитета классических традиций
% Claude Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, Volume 1,1799-1870 (New
Haven and London: Yale University Press, 1972), 142.
68
Возрождение трансцендентности
it iii'iи оппой иерархии во всем, что касалось богословия. Конеч-
|ц। in1 нее либеральные богословы были бунтарями или анархиста-
hi Iиiiii.iiiHiictbo из них с должным уважением относилось к един-
। ну ч।иte riiai 1ской истины. Тем не менее, они решительно отстаивали
। in if 11| инк) пойти на разрыв с традиционными вероучениями всякий
Iи» I, । hi,цн, по их мнению, это было правильно и необходимо.
I*. |и кис того, центральным в либеральном богословии был практи-
н i t пй, пли этический, аспект христианства. Ритчль и его последо-
ii'in ни стирались избегать пустых, как им казалось, теорий, извлекая
।<1 мни । in-in 1ыс уроки из христианских учений и выстраивая богослов-
-1 иг рассуждения вокруг понятия Божьего царства.
Динсе, большинство либеральных богословов искали для богосло-
ннп пипс основание, нежели непререкаемый авторитет Библии. Они
>'iiiiniiii, что традиционный догмат о богодухновенности Писания
in- пыдерживает историко-критического анализа. Не только церков-
ник предание, но и значительная часть Библии — не более чем «ше-
ч vЧП-, скрывающая чистое «зерно» заложенной в ней вечной истины.
i| hi шрппы, конечно же, не списывали Библию со счетов окончатель-
||||, кик не имеющую никакой ценности. Скорее, они искали в ней
' iiiiiii Оппе — вечный источник и критерий истины, которая не раство-
рит нн и современных научных и философских знаниях. Задачу бо-
нн шиши они видели в выделении этого зерна, сущности христиан-
। । пн, h i скрывающей его шелухи культурных наслоений и выражений.
Мши по либеральные богословы считали шелухой, например, чудеса,
нирч (.естественных существ (ангелов и бесов), а также апокалипти-
•п-| । не события.
Ппкопсц, хотя, возможно, именно это и лежало в основе всех
>" пип.пых особенностей либерального богословия, его представите-
•н1 Н1Ч1ПЛИ упор на божественной имманентности в ущерб трансцен-
н in пости, продолжая дело, начатое просветителями и великими не-
। iTiii- ими мыслителями начала XIX века. Разумеется, Ритчль и другие
'пншрплы 1ые богословы не ставили себе сознательной целью отрица-
iiiii' грппсцсидентности Бога в пользу его имманентности — акцент
ни имманентности был, скорее, логическим следствием идей Рит-
чин, нежели его целью. Однако его представление о Божьем царстве,
nt Н1|111ко-этическом сообществе любви, предполагало особое внима-
н ш к преемственности, а не к разобщенности между Богом и челове-
I, нм, уппследованное Ритчлем от просветителей. До эпохи Просвеще-
нии ппгословы говорили о разрыве между святым трансцендентным
Inn । iM и грешными смертными людьми. Воплощение они рассматри-
.iiiHiii кик драматическое событие, посредством которого Бог преодо-
ч< и ну пропасть. В эпоху Просвещения, особенно в период расцвета
69
Богословие и богословы XX века
либерализма, богословы, напротив, исходили из преемственности бо-
жественного и человеческого. Свидетельство этого они видели, на-
пример, в мыслительных, интуитивных и нравственных способностях
человека. Соответственно, в Иисусе они видели идеального человека,
а отнюдь не Христа-Спасителя.
Дух либерального движения удачно выразил один из его выдаю-
щихся последователей, по словам которого, все его приверженцы «со-
гласились бы в признании необходимости придания протестантскому
христианству новой силы и актуальности для удовлетворения потреб-
ностей современного человека, даже если пришлось бы отбросить
многое из того, что в прошлом без колебаний принималось на веру».97
Жизнь и деятельность Альбрехта Ритчля
Ключевой фигурой в либеральном богословии конца девятнад-
цатого века был Альбрехт Ритчль. Он не сравним со Шлейермахером
по оригинальности мышления, творческому потенциалу и глубине
своего влияния, однако последнее было достаточно велико в период
с 1875 по 1925 году, чтобы термин «ритчлианство» практически ото-
ждествлялся с либеральным протестантизмом. Итак, если Шлейерма-
хер положил начало новой эпохе в богословии, хотя и не основал соб-
ственной школы, Ритчль, напротив, основал свою школу, но не стал
зачинателем новой эпохи.
Ритчль родился в 1822 году в семье епископа Прусской проте-
стантской церкви. Он был музыкально одаренным ребенком и до-
вольно рано обнаружил незаурядные интеллектуальные способности.
Молодой Ритчль начал изучать богословие в Бонне, затем продол-
жил свои занятия в Тюбингене и Галле и снова вернулся в Бонн, где
и завершил образование. В университетские годы большое влияние
на него оказали Шлейермахер, Кант и исследователь Нового Завета
гегельянец Ф. С. Баур.
Ритчль начал свою преподавательскую деятельность в Бонне
в 1846 году. В 1864 он переехал в Геттинген, где и прожил до самой
смерти в 1889 году. За годы своей двадцатипятилетней карьеры в Гет-
тингене он создал себе репутацию ведущего немецкого богослова. Его
лекции и печатные труды оказали глубокое влияние на целое поколе-
ние протестантских пасторов и преподавателей.
Из огромного числа опубликованных им статей и книг наи-
более значительной работой Ритчля стал трехтомный трактат,
” Bernard М. G. Reardon, Liberal Protestantism (Stanford: Stanford University Press,
1968), 10.
70
Возрождение трансцендентности
и ьн пиилci и ।ый «Христианское учение об оправдании и примирении»,
ни ннппппий в свет отдельными частями с 1870 по 1874 год. Шот-
•нннгкпй богослов X. Р. Макинтош, переводчик трактата на англий-
»। нй и пик, говорил о нем так: «Со времени опубликования Christliche
»<hinhr (^Христианской веры») Шлейермахерав 1821 году ни один дог-
। in iпчгский трактат не оставил столь глубокого следа в богословской
• н.п ни Германии и всего мира».98
Кшословский метод Ритчля
Наиболее значительным вкладом Ритчля в современное бого-
»»Mihiic. как и в случае Шлейермахера, стал скорее его подход к бого-
• фин Ким исследованиям, нежели конкретные доктринальные идеи.
И । in । це девятнадцатого века христианство продолжало уступать пози-
ции гнгтской науке. Традиционное христианское богословие со всех
• ।♦а и и । подвергалось нападкам материализма и позитивизма.
ГпгчлI. считал, что в основе конфликта между богословием и на-
. । нй нежит неумение провести границу между научным и религиоз-
ным и ин 1ием. Научное знание, по его утверждению, стремится к чи-
ни । трагической объективности, к бесстрастному познанию лю-
♦нй и предметов как таковых. Ученые пытаются постичь внутреннюю
природу бытия, занимая нейтральную позицию. Религиозное знание,
н » ною очередь, заключается в нравственной оценке происходящего.
1 *пн । рнктуст окружающую действительность с точки зрения ценно-
• III, которую тот или иной ее аспект имеет для самореализации по-
н ши и но го. Предметом религиозного познания является ценность, ко-
»«ipvio представляет окружающий мир для достижения высшего блага
•и ш шоки. И ными словами, основное различие заключается в том, что,
и» • 1‘итчл io, наука познает вещи как они есть, тогда как религия ви-
♦041 п н тпкими, какими они должны быть. Посему религиозные сужде-
нии иг могут быть бесстрастными или нейтральными. Более того, они
in in hi ж ны Выть такими.99
11о мнению Ритчля, конфликт между светскими академическими
ibivMHhiMii дисциплинами и религией возникает, когда мы забываем
АПпМН Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, trans.
11 U Mni'klnlosh and A. B. Macaulay (Edinburgh: T. & T. Clark, 1900), v.
Ph ibiiciiciiHM Ритчля по поводу этих двух областей знания можно найти в ibid.,
in I II Тим Ритчль признает, что даже наука неизбежно высказывает оценочные суж-
•о нпп, нискольку ни ученый, ни философ не может всегда оставаться объективным.
। ♦•Ини н пи разделяет «сопутствующие» и «независимые» оценочные суждения. Реди-
ны. vi Н1»ржд|1Л он, связана исключительно с последними, поскольку именно они пред-
* 1н ни ни и <ч >0о11 виды восприятия нравственных целей или нравственных барьеров.
71
Богословие и богословы XX века
о различии между теоретическим и религиозным знанием. Для него
«всякое религиозное познание представляет собой непосредственное
ценностное суждение». Следовательно, познать природу Бога и суть
божественного возможно, лишь «определив их ценность для нашего
спасения».100
Вопреки точке зрения Ритчля, традиционное христианское бо-
гословие, как правило, включало в себя элементы метафизическо-
го исследования. Так, богословы использовали теоретические до-
казательства существования Бога для рационального обоснования
христианской веры, предпринимая попытки описать природу Бога
как такового.
Ритчль решительно отвергал метафизику в качестве основы богос-
ловия. По его мнению, такой подход означал недопустимое смешение
научного и религиозного познания.101 Философские доказательства
существования Бога относятся к области научных знаний, говорил
он, поскольку Бог для них представляет чисто теоретический инте-
рес, тогда как истинно религиозное познание не может видеть в Боге
лишь некий объект, одну из составляющих окружающей действитель-
ности. Интерес богословов к Богу определяется нравственным вли-
янием, которое он оказывает на людей, помогая им обрести высшее
благо.
Но в чем заключается высшее благо человечества? С точки зре-
ния Ритчля, христианство представляет собой сообщество людей,
совместно вынесших ценностное суждение, провозгласившее Божье
царство, явленное в Иисусе Христе, высшим благом человечества.
Это суждение не имеет, да и не требует теоретических доказательств,
хотя и не является плодом субъективного «рывка веры». Скорее, это
утверждение основывается на многовековом коллективном христиан-
ском опыте. О его истинности свидетельствует исторический анализ
уникального призвания и деятельности Иисуса из Назарета, совер-
шенного воплощения высшего идеала человечества.
По мнению Ритчля, богословие предполагает изучение коллек-
тивного религиозного и нравственного опыта жизни в Божьем цар-
стве, воплощенного в церкви. Оно основывается и сосредоточивается
вокруг оценки христианским сообществом Божьего царства, явлен-
ного нам в Иисусе Христе как высшее благо человечества. Богословие
стремится к созданию системы ценностных суждений, основанных
исключительно на влиянии, оказываемом Богом на жизнь христиан,
" Ibid., 398.
101 Albrecht Ritschl, “Theology and Metaphysics: Towards Rapproachment and Defense”,
in Three Essays, trans. Philip Hefner (Philadelphia: Fortress, 1972), 164.
72
Возрождение трансцендентности
и пи том, как это влияние способствует обретению ими высшего бла-
III, <' этой целью богословие прибегает к историческому исследова-
нию самосознания Иисуса и первоначального влияния его проповеди
I it 1Ж1.СГ0 царства на ранних христиан. Подобный исторический ана-
inri, утверждал Ритчль, не позволяет воспринимать ценностные бо-
iиглоискис суждения как плод субъективного воображения и придает
опгословию научный характер.
Итак, в представлении Ритчля, целью богословия является опре-
нсиспис истинной сути христианства, отличной от его внешних форм
и выражений, которой должны соответствовать все христианские
V'li’iiiia.102
I 'де же следует искать первоисточник богословия и критерий ис-
। inn 1<>сги его постулатов? По мнению Ритчля, они содержатся не во
111ГЙ Библии, а в «апостольском собрании идей», выделенных путем
। тигельного исторического исследования.103 Ритчль не сомневался,
*1 го и результате такого исследования именно царство Божье окажет-
|'н пеги и ной сущностью христианства — тем самым зерном, скрытым
в шелухе - и наиболее ценной идеей в «апостольском собрании».
I ми ословский метод Ритчля имеет заметное сходство с философи-
ей Канта. Идеи Канта Ритчль воспринял от геттингенского филосо-
фа Бермана Лотце, который пытался избежать скептицизма, придер-
|| 1П1ЛЯС1» в то же время основ кантовской эпистемологии. Хотя ответ
пи вопрос о влиянии, оказанном на Ритчля Кантом и Лотце, неодно-
нiii’iciI, можно с уверенностью сказать одно: Ритчль следовал за Кан-
и1М в попытке отлучить метафизику от богословия и установить как
можно более тесную связь между религией и этикой. Он избегал рас-
। уждепий о природе Бога как такового, рассматривая исключительно
I'Hi влияние на людей (хотя в этом вопросе он чаще ссылался на Лю-
п’ри, чем на Канта). Однако, в отличие от Канта, Ритчль утверждал,
•по 1»ог действительно познается в своих проявлениях. Кроме того,
< hi по одобрял разделения феноменальной и ноуменальной сфер. Воз-
рнжпя Канту, Ритчль опирался на идею Лотце о том, что каждая вещь
in дннпом случае Бог) явно присутствует в том воздействии, которое
• mu оказывает (в данном случае в откровении и спасении).104
,м I invlil L. Mueller, An Introduction to the Theology of Albrecht Ritschl (Philadelphia:
WnnlinliiHlor, 1969), 45-47.
"" lhlil.,33.
11< HipoGi ice о влиянии Лотце на Ритчля см. работу Philip Hefner, “Albrecht Ritschl:
An liiliudiicl Ion” in Three Essays, 27-28.
73
Богословие и богословы XX века
Бог и его царство
Богословская методология Ритчля во многом повлияла на его уче-
ние о Боге. Главное свидетельство того — его нежелание говорить
о Боге как таковом. Он утверждал, что христианское богословие ин-
тересует исключительно влияние, оказываемое Богом на людей, и не-
посредственно связанные с ним ценностные суждения.
Ритчль, например, практически не говорил о Троице, посколь-
ку рассматривал это учение как характеризующее внутреннее бытие
Бога, не имеющее отношения к его взаимодействию с миром, а пото-
му не преобразуемое в ценностное суждение. Не видел он пользы и в
обсуждении традиционных метафизических характеристик Бога — его
всемогущества, всеведения и вездесущности. Явно не отрицая эти ка-
чества, он относил их скорее к теоретическому, нежели к религиоз-
ному знанию. Для Ритчля главным христианским постулатом были
слова: «Бог есть любовь».105 Он добавлял также, что христианское
вероучение представляет Бога трансцендентной, запредельной миру
личностью.106
Царство Божье интересовало Ритчля гораздо больше, чем сам Бог.
Иисус возвестил приближение Божьего царства, которое, по мне-
нию Ритчля, представляет собой сообщество всех людей, объединен-
ных любовью.107 Верой христиане принимают явление этого царства
во Христе как высшее благо человечества. Следовательно, вера откры-
вает им, что Бог, которого проповедовал Иисус, есть любовь. Помимо
этого, она не испытывает интереса к чему-либо «божественному».
Для Ритчля Божье царство — высшая цель и благо не только чело-
вечества, но и самого Бога.108 Возможно, в этом и заключается своео-
бразие учения Ритчля о Боге. По его мнению, цели Бога и смысл его
существования, если можно так выразиться, те же, что и у нас — при-
ближение и распространение Божьего царства.
Несмотря на признание божественной трансцендентности, ото-
ждествление Бога с распространением его царства в мире придает бо-
гословию Ритчля имманентный характер. Еще отчетливее это прояви-
лось у более поздних либеральных богословов. В целом, центральное
место в либеральном учении о Боге стала занимать не божественная
105 Ritschl, Christian Doctrine, 282.
Ibid., 236,281.
107 Официальное определение Ритчлем Божьего царства довольно объемно и сложно
сформулировано: «непрерывное повторение действия, продиктованного любовью —
царство, в котором все связаны воедино со всяким, кто имеет признаки ближнего. Кро-
ме того, это союз людей, в котором все блага подчинены высшему благу». Ibid., 334-35.
|м Ibid., 282. Здесь Ритчль говорит о царстве Божьем как о Божьей славе и личной
цели.
74
Возрождение трансцендентности
чн|н’дсл|.пость миру, а его активное вмешательство в историю чело-
11>-*||'ГТИ||,
и спасение
,11,п и Ритчля царство Божье являлось также внутренним смыслом
г'ичши о грехе и спасении. Поскольку христианство рассматривает
I •* ни царство как высшее благо, грех должен расцениваться как его
•п«нмин противоположность.|09Грех — это не намеренно совершенный
"1»н гупок, ведь такое понимание сделало бы саму концепцию греха
'иннком мелкой и ничтожной. Не следует также считать его врож-
|iiiiill человеческой склонностью, поскольку это снимает с человека
финн ответственности. Вместо традиционного учения о первородном
* |и •<*' Ритчль предложил идею существования царства греха — «целой
in почки греховных действий и противодействий, подразумевающих
и пп । тощих эгоистичные наклонности в каждом из нас».110 Грех — это,
||||«<*цс всего, себялюбие. Его сущность заключается в противостоя-
нии идеалу человеческого единства, скрепленного любовью, то есть
Ьп+кему царству. Однако грех не передается по наследству. Он уни-
ш | и 'и nei ।, по лишь потому, что грешат все без исключения.
Кик следует из богословских трудов Ритчля, Божье царство имеет
пин in и bi । ых аспекта — религиозный и этический. Религиозный аспект
ни- иючастся в оправдании, моменте спасения, когда Бог дарует про-
niriiim грешнику. Этический аспект выражается в призвании людей,
примирившихся с Богом, воплотить идею любви к ближнему. С точ-
। и 1|кч1ня Ритчля, спасение должно включать в себя оба эти аспекта.
II учениях Ритчля о грехе и спасении наиболее очевидно прояв-
||>||<ггя новаторство его богословия, направленность на жизнь в этом,
в in' грядущем мире. Он считал спасение, прежде всего, не возмож-
i нитью обрести благословение в будущей жизни — хотя он никогда
и*- отрицал этого благословения, — спасение для него состояло в пол-
ним расцвете Божьего царства на земле. Следовательно, христиан-
> ни*, вдохновляемое любовью, нацелено не на потустороннее суще-
। iiiiiiiniiHC, ана нравственное преображение этого мира.
Хрисшология
Вероятно, наиболее спорным элементом богословия Ритчля
UI.HIII и остается его христология. Божье царство и здесь занимает
lhlil.,329.
"" 1Ы<1„ 150.
75
Богословие и богословы XX века
центральное место, причем Ритчль использовал его в качестве альтер-
нативы традиционным учениям, которые он считал умозрительными
и метафизическими.
Классическая христология, следуя положениям Халкидонского
Символа веры (451 г. н. э.), учит, что Иисус Христос — целостная лич-
ность, содержащая две природы — божественную и человеческую. Та-
ким образом, божественность Иисуса заключается в наличии у него
божественной природы. Ритчль решительно отверг традиционное
представление о божественности Иисуса на том основании, что оно
скорее научно, чем религиозно.111 Это не суждение о значимости Ии-
суса, а бесстрастная констатация качества, ему присущего и незави-
сящего от того, какое влияние он оказывает на людей. Истинно ре-
лигиозная оценка Иисуса строится на основании его исторической
роли и нравственных мотивов, а не на его, предположительно, врож-
денных качествах и способностях, «ибо именно он осуществляет свое
воздействие на нас».112 Посему провозглашение божественности Ии-
суса, по мнению Ритчля, представляет собой ценностное суждение,
выносимое христианами с учетом того значения, которое его жизнь
имеет для их спасения. Иисус принес в мир Божье царство, и потому
для христиан он столь же ценен, как сам Бог.
Ритчль понимал, что его могут обвинить в низведении Иисуса
Христа до обычного человека. Он написал много страниц в попытке
предвосхитить и защититься от такого рода критики. Ритчль тракто-
вал божественность Иисуса как единственное в своем роде призвание,
дарованное ему Богом-Отцом, стать идеальным воплощением Бо-
жьего царства среди людей — призвание, которое он в совершенстве
исполнил. Он откликнулся на божественный призыв и взял на себя
выполнение этой нелегкой задачи, и потому он стал историческим
фактором, способствующим достижению высшего блага Бога и чело-
века. Итак, христиане исповедуют Иисуса Богом, поскольку это цен-
ностное суждение основано на том огромном влиянии, которое его
жизнь имеет для Бога и человечества.113
В то же время Ритчль отказывался обсуждать происхождение уни-
кального статуса Иисуса как «царственного пророка». Попытки найти
ответ на этот вопрос приведут лишь к пустым метафизическим догад-
кам, далеким от ценностных суждений. Тем не менее, он не возражал
против обсуждения доземной жизни Христа, причем именно здесь его
Ibid., 398.
112 Ibid., 413.
113 Это толкование пояснений Ритчля по поводу божественности Иисуса, представ-
ленное подробно и глубже в работе “The Doctrine of Christ’s Person and Life-Work”, chap.
VI of Christian Doctrine, 385-484.
76
Возрождение трансцендентности
। и । к н' подопатсльность проявляется более явно, чем где бы то ни было,
in uni hi и и элементу метафизики повлиять на ход мысли. Очевидно,
Гн।чhi. не мог смириться с предположением, что свершения Иисуса
1Н.1П11 |нпультатом его собственных усилий, и поэтому искал их пред-
|ц"111 hi It источник в разуме и воле Бога:
... будучи Основателем и Властелином Божьего царства, Христос
присутствует в вечном разуме и вале Бога в той же мере, что и со-
вершаемое через Него нравственное объединение человечества, про-
пори юм которого Он является. Различие состоит лишь в том, что
Христос опередил Свое сообщество не только во времени, но и в веч-
ности Божественного предузнания и воли."4
Иными словами, в представлении Ритчля, до своего пришествия
ни а’мл м> Христос существовал только в том смысле, что он и его дела
tn । и и вечно известны и угодны Богу. Такое признание идеальной до-
h miiiiII жизни Христа откровенно нарушает обозначенные самим
। *1 нем границы богословия. Оно несет в себе элемент метафизики
пип онтологии, который невозможно обосновать посредством одного
1НИ1.КО исторического анализа участия Христа в спасении человече-
11 ни. '')то утверждение выходит за рамки ценностных суждений и до-
и H.IIUICT реальность трансцендентного происхождения Христа, об-
। v ih цин ис которого Ритчль ранее отверг как спекулятивное в своей
г I и п и кс классического учения о божественной природе Христа.
Центральное место в богословии Ритчля занимает свершен-
ии!’ Христом спасение человечества. Но как это произошло? В ответ
пи нот вопрос Ритчль вводит понятие «послушания» Иисуса при-
miiiinio Бога-Отца — абсолютного исполнения им законов Божье-
ни третий. Его безгрешная жизнь и добровольная жертвенная смерть
in’ nuiiiKo явили людям Божье царство, но и позволили ему преобра-
III и. мир.
Ж ini । ь Христа привлекала к себе интерес Ритчля прежде всего как
и|И1ветвснный пример, оказавший значительное влияние на историю
нчншсчества. Решительно отвергая всякое учение об искуплении, где
11 торилось о божественном наказании, которое Христос понес за гре-
>1 и мири, Ритчль, в то же время, не отрицал особой значимости его
< Mi'P'i'ii."’ Смерть Иисуса была частью его призвания, высшим про-
и и ши шем верности служению Божьего царства.
() воскресении и вознесении Иисуса Ритчль почти ничего не го-
ворил. С чисто практической точки зрения, Иисус оставался для него
"• II il< I.. <169.
llilil., 477-78.
77
Богословие и богословы XX века
великим нравственным примером, который продолжает вдохновлять
сообщество Божьего царства.116
Оценка
Репутация Ритчля как ученого, внесшего серьезный вклад в со-
временное богословие, была поставлена под сомнение в середине
XX века в результате резкой критики, высказанной в его адрес нео-
ортодоксальными мыслителями Карлом Бартом и Эмилем Брунне-
ром. Справедливость этих критических замечаний в настоящее вре-
мя оспаривается, а 60-е и 70-е годы XX столетия называли даже «эпо-
хой Возрождения* идей Ритчля.117 Современные критики сходятся
во мнении, что основной заслугой Ритчля были его попытки помочь
христианству избежать ненужных конфликтов с наукой и философи-
ей Просвещения и его «извлечение нравственных уроков из христи-
анских догматов». В эпоху, когда христианское богословие все чаще
обвиняли в нежелании содействовать нравственному прогрессу и в
излишней сосредоточенности на делах мира иного, Ритчль исполь-
зовал свое духовное и интеллектуальное влияние для мобилизации
нравственного потенциала, заключенного в главной истине христи-
анства - учении о божественном искуплении человечества в царстве
Божьем. Под влиянием его идей целое поколение христианских па-
сторов и учителей разработало концепцию социального евангелия.
Пытаясь дать оценку богословским идеям Ритчля, неизбежно за-
даешься вопросом: можно ли провести четкую границу между теоре-
тическими или научными суждениями, с одной стороны, и религи-
озными или ценностными суждениями, с другой? Многое в учении
Ритчля построено на упомянутом различии, однако критики неодно-
кратно подчеркивали его собственную непоследовательность в этом
вопросе.
Ритчль был не одинок в своих усилиях по высвобождению хри-
стианства из-под гнета философских систем и, предположитель-
но, объективных постулатов естественного богословия. Главный не-
достаток его богословского метода заключается в упорном стремле-
нии исключить рассуждения о Боге как таковом и его собственной
116 James Richmond, Ritschl: A Reappraisal, A Study in Systematic Theology (London: Collins,
1978), 203.
1,7 Вновь проявляемый интерес к Ритчлю нашел свое отражение, например, в книгах
Мюллера и Ричмонда, цитируемых выше. Еще одним человеком, внесшим свой вклад
в возрождение этого интереса, можно считать лютеранского богослова Филиппа Хеф-
нера, переводчика и редактора некоторых трудов Ритчля и автора важного и весьма до-
брожелательного исследования идей Ритчля, озаглавленного «Вера и энергия истории»
(Faithand Vitalities of History (New York: Harper and Row, 1966).
78
Возрождение трансцендентности
им шм-обпости в полной мере их избежать. Джеймс Ричмонд справед-
лив кри тиковал Ритчля за слишком строгое ограничение области бо-
нн минского исследования: «Богословы правы, опасаясь конфликтов
। и- г цу религией и наукой, из которых религия всегда выходит прои-
। рншной, по они не должны позволить своему страху полностью пара-
ми ««>вн г1> их мышление».118
< Ограничение области богословского исследования ценностными
• v ti /и'11ня ми создает сразу несколько проблем. Например, оно не по-
ни • м ис т и полной мере понять божественную трансцендентность. Если
•и и । н ловию отказано в возможности изучать внутреннюю реальность
•инн’сгвсиного бытия, остается заключить, что Бог существует лишь
к > in и lx отношениях с людьми. Бог как бы растворяется в своих прояв-
м> пнях, потому что только они и имеют значение. В некоторой степе-
uni I I । опасность, по мнению критиков, таится в отождествлении Рит-
hmi'm Бога с его царством.119
11лряду с проблемой трансцендентности, ритчлевское ограниче-
III(г масштабности богословского исследования ценностными суж-
mi'iiiiiimh поднимает серьезные вопросы, касающиеся общественной
природы богословия. Независимо от намерений Ритчля, его учение
mu nine можно упрекнуть в субъективизме. Ричмонд отмечает: «Вре-
М141пми действительно кажется, будто богословие Ритчля заклю-
чи!' г религию в узкие рамки, оставляя за нерелигиозной (т. е. свет-
। i nil) наукой и философией более широкие просторы человеческого
шпиня».120 Хотя нет сомнений в том, что Ритчль пришел бы в ужас
• и обычного для современных богословов разделения веры и фактов,
н и собственная роль в создании предпосылок для появления этой
ножной установки все же очевидна.
Вероятно, из всех направлений мысли Ритчля наиболее резкой
। рп гикс подверглась его христология. Почему он с таким высокоме-
рием отверг освященное веками христианское учение о божественной
и человеческой природах Христа? Причина отчасти кроется втом, что
мы уже определили как неправомерный и непоследовательный отказ
• । г hi п ологий, нежелание Ритчля исследовать сущность или бытие ве-
IIii'll, скрытое за их внешней формой и проявлениями.
Другая причина не столь очевидна. Ричмонд тонко подметил:
'Ритчль и его современники в девятнадцатом веке не рассматрива-
III) божественность Христа с точки зрения сущности или единосущ-
iitirmii с Богом по той простой причине, что в постпросветительской
1111 Richmond, Ritschl: A Reappraisal, 105.
"" Ibid., 114.
|W Ihld., 120.
79
Богословие и богословы XX века
Германии эти термины практически утратили всякий смысл».121 Ины-
ми словами, Ритчль, как и другие либеральные мыслители, считал
нормы образованного модернистского общества определяющими для
богословия. Это дало повод Барту и другим критикам либерального
богословия резко, но во многом заслуженно осудить идеи Ритчля как
«культурный протестантизм».
Причины, по которым Ритчль отверг классическую христоло-
гию, в лучшем случае сомнительны, но его собственное представ-
ление об Иисусе можно с полным правом назвать редукционист-
ским. Несмотря на все оговорки, он явно низвел Иисуса до религи-
озного и нравственного идеала человека.122 Сколь бы убедительно
Ритчль ни заявлял об особой роли Иисуса в божественном акте спасе-
ния, он полностью закрыл непреодолимую пропасть между Христом
и остальным человечеством.123 В результате он не оставил оснований
для веры в Иисуса как непревзойденного самооткровения Бога.
Единственным ответом Ритчля на это возражение было то, что
если и явится человек, равный Христу, он будет находиться в зави-
симости от него, и потому вынужден будет ему подчиняться.124 У нас
возникает естественный вопрос: почему? Представление о личности
Христа у Ритчля, как и у большинства либералов, не выдерживает
сравнения с великой церковной христологией воплощения, берущей
начало в Новом Завете. Его Христос никогда не станет «Богом с нами».
Даже такой доброжелательный критик, как Джеймс Ричмонд, вы-
нужден был охарактеризовать христологию Ритчля как «обедняющую
и ограничивающую» христианское богословие.125
Адольф Гарнак
Как уже отмечалось, богословские идеи Ритчля способствовали
возникновению целой школы либеральных богословов, в свою оче-
редь, оказавших значительное влияние на основные протестантские
церкви Европы и Америки на рубеже веков. Два представителя этой
школы заслуживают особого внимания своим творческим преломле-
нием ритчлевского учения: немецкий ученый Адольф Гарнак и амери-
канский профессор немецкого происхождения Вальтер Раушенбуш.
121 Ibid., 172.
122 Mueller, Introduction to Albrecht Ritschl, 170.
123 Hugh Ross Mackintosh, Types of Modem Theology. Schleiermacher to Barth (New York:
Charles Scribner's Sons, 1937), 165.
124 Ritschl, Christian Doctrine, 465.
125 Richmond, Ritschl: A Reappraisal, 205.
80
Возрождение трансцендентности
A hi п|м|) I арнак был, пожалуй, самым блестящим и популярным
н|<|>||ц| inщнстом либерального протестантского богословия на рубе-
.......... ни. Он преподавал церковную историю в Берлинском универ-
- и 11 к* и IК8К года до своего выхода на пенсию в 1921 году. Его лекции
|||||||||||’1<11.ин сотни студентов, а ученые труды (около тысячи шести-
><| । mill и) принесли ему заслуженную известность в научных кругах.
I ’1|>11Н1. пыл доверенным советником кайзера Германии Вильгельма,
.................... н>1 II неоднократно поручал ему руководство культурными учреж-
'« HIHIMII, и том числе Королевской библиотекой в Берлине. В 1914
к «и v • н । пыл возведен кайзером в рыцарское звание. Гарнак, составив-
iiiiiII пнртцение Вильгельма к немецкому народу, возвестившее о на-
гни I Irpnoll мировой войны,126 активно поддерживал военную поли-
। in v iiiHicpa. Именно этот факт заставил одного из его самых выда-
иИ1111ЧГИ учеников, швейцарского богослова Карла Барта, отвернуть-
........... i ni кто идейного наставника. Новое послевоенное правительство
ii|if и «к пкило Гарнаку пост посла в Соединенных Штатах — это почет-
।ии' |||№Д11<>жсние он отклонил. Гарнакумер в 1930 году. Сегодня одно
и 11 рунных правительственных зданий в Берлине носит имя Адольфа
11и и 11 и। >। in ка как признание его заслуг в области богословия.
11 iiiecTiiocTb и влияние Гарнаку принесла публикация серии лек-
11 и О, прочитанных им в Берлинском университете в 1899 и 1900 годах,
"инн h i ciyjicHTOB стенографировал их и передал впоследствии пре-
||<iiiiiiiiiTcjiio. В 1901 году лекции были опубликованы в Америке под
iiiiuiiM iiiiwioBKOM «Что такое христианство?» и впоследствии часто
|Ц |ич1 щипались. На протяжении следующих тридцати пяти лет рабо-
IV I кринка читали и цитировали множество либеральных проповед-
IHH пн и писателей.
II гпоих шестнадцати лекциях Гарнак попытался выделить глав-
iiiip lopiio истинного христианства, которое он называет «евангели-
и-. и очистить его от шелухи культурных форм, в коих оно пред-
। Н11ШЧ io и Новом Завете и христианских исторических традициях.127
• 'и iii.H'Kinnji предположение, что Иисус проповедовал людям о Боге-
• inn’, по не о себе: «В евангелии, которое возвестил Иисус, говорит-
- и нгмночитсльно об Отце, а не о Сыне».128 По мнению Гарнака, это
'•Ullin I’liiic просто, возвышенно и содержит три взаимосвязанные ис-
। пны: и царстве Божьем и его приближении, о Боге-Отце и бесконеч-
* Miniin Ruinschcidt, “Introduction: Hamack’s Liberalism in Theology: A Struggle for
Up hi’Mili iih of Theology”, in Adolf von Hamack, Liberal Theology at Its Height, ed. Martin
Mihiim lii'lill (London: Collins, 1989), 24.
’ Aihill IInrniick, What Is Christianity?, trans. Thomas Bailey Saunders (New York:
• i I4 Pnliuini’h Sons, 1901), 13.
Iu Ihlil., 1.14,
81
Богословие и богословы XX века
ной ценности человеческой души, о высшей праведности и заповеди
любви.129
Гарнак практически не находил евангелия в Ветхом Завете, и даже
в Новом оно перемешано с фантастическими историями о чудесах,
ангелах, бесах и апокалиптических катастрофах. На протяжении всей
истории церкви, говорил он, ее учение было покрыто шелухой чуж-
дых философских концепций, примером которых может служить ото-
ждествление греческого Логоса с Христом.130 Но, несмотря ни на что,
евангелие сохранилось там, где чистая и простая проповедь Божьего
царства была воспринята как высочайший и славный идеал человече-
ства. Этот идеал — «грядущий союз всех людей, скрепленный не зако-
нами, но властью любви, где человек побеждает врагов кротостью».131
Вальтер Раушенбуш
Гарнак никогда не применял свой идеал Божьего царства в реше-
нии конкретных политических вопросов. Он даже осуждал тех, кто
пытался использовать его для подогревания революционных настро-
ений. Вальтер Раушенбуш, напротив, тратил большую часть своей
творческой энергии именно на это.
Раушенбуш был сыном немецкого лютеранского священника,
который стал баптистом вскоре после иммиграции в Соединенные
Штаты. В возрасте девяти лет Вальтер обратился к Богу. Почувство-
вав призвание к духовному служению, он поступил в Рочестерскую
семинарию в Нью-Йорке, где его отец преподавал на немецкоязыч-
ном отделении.
Первый приход молодого пастора находился в самом бедном
и криминальном районе Нью-Йорка под названием «Чертова кухня».
Там он стал активным членом растущего социалистического движе-
ния и участвовал в выпуске религиозной социалистической газеты.
В 1891 году Раушенбуш несколько месяцев изучал Новый Завет
в Германии, где испытал на себе влияние идеи Ритчля о нравствен-
ности Божьего царства, сердца и души евангелия. По возвращении
в Соединенные Штаты он с головой окунулся в деятельность зарож-
давшегося движения «социального евангелия» и вскоре приобрел из-
вестность как самый выдающийся богослов и главный пророк ново-
го течения.132 В 1897 году он стал преподавателем церковной истории
129 Ibid., 55. /
* Ibid., 216-20.
131 Ibid., 122.
132 Claude Welch, Protestant Theology in the Nineteenth Century, Volume 2,1870-1914 (New
Haven and London: Yale University Press, 1985), 261.
82
Возрождение трансцендентности
н Гнчи! терской семинарии. В лекциях и печатных работах, которые
I'i vuiriii iyili публиковал до самой своей смерти в 1918 году, он продол-
• hi припонсдовать идею необходимости политических и экономиче-
' । И ', п pi'образований в Америке.
I'. ппгп Раушенбуша, написанные в большинстве своем для широ-
। nil iivaiiTopiiH, представляют собой не увесистые богословские тру-
III, к практическое руководство по применению нравственных целей
и iiihiiiiiiii Божьего царства в повседневной общественной жизни,
ll iiiiiuihKi значительной работой, принесшей ему мгновенную славу,
i hiii п1.1111сди.1ая в 1907 году книга «Христианство и общественный
< |'Н НН".
II ной работе Раушенбуш резко и решительно говорит о непрео-
||"UIMIill пропасти между богатством и бедностью в Америке, считая
....им каждого христианина в период общественного кризиса при-
। 'i tиi.iнп п. нес усилия для духовного спасения экономических струк-
। р. ни позволяющих беднякам улучшить свое положение. Главная за-
'i'1'iii ‘ipnr гпап, писал он, заключается не столько в борьбе с пьянством
о 11р1чпоЬодсяниями, сколько в «преображении человеческого обще-
> ii'ii и царство Божье путем обновления всех человеческих взаимоот-
II* 11111<ипй п приведения их в соответствие с Божьей волей».133 Он осо-
> " 11|.п(г1111л свободное развитие капитализма как элемент Царства зла
*> и и'|Н1КППСКОМ обществе и призывал христиан возглавить новый
«i ni пптрождсния, в ходе которого покаяние и спасение станут воз-
I" । нымп не только для отдельныхлюдей, но и для целых корпораций
'I "1||1Н*1"П1СППЫХ институтов.
II I'»I1. году Раушенбуш опубликовал свою вторую крупную рабо-
' \ристиапизация общественного порядка». В ней он высказывает
< .ин рсгныс предложения, связанные с задуманным им возрождени-
। । bi призывал к национализации важнейших отраслей промыш-
", 111ии' i n, поддержке профсоюзов и отказу от экономики, движимой
• । ч। к и ч'ыо, конкурентной борьбой и жаждой наживы. Все эти переме-
||| । ни отождествлял с постепенной христианизацией общественного
п"р'111|-и приближением человеческого общества к идеалам Божье-
। iinprniii.
I’iiiiimi Раушенбуша, ставшая систематическим богословием дви-
" нин in социальное евангелие, вышла в свет в 1917 году под назва-
нии! 'Богословское обоснование социального евангелия». В ней
• и in и । ытплся дать новое определение основным христианским уче-
iin.it 11 точки зрения общественной и исторической реальности Цар-
• uni IIи ниш, которое он отождествлял с «человечеством, живущим
Wiilli'i КniiKchcnbusch, Christianity and the Social Crisis (New York: Macmillan, 1907, xi.
83
Богословие и богословы XX века
в согласии с Божьей волей».134 Хотя Раушенбуш открыто не отрицал
классическое христианское вероучение, он трактовал его в свете еди-
ной темы Божьего царства. Так, например, значимость пришествия
Иисуса заключалась в новой концепции Бога, которую он принес че-
ловечеству. Вместо того чтобы изображать Бога в виде царя, Иисус
«демократизировал концепцию Бога», позволив человеку взять его
за руку и назвать «Отцом».135 Спасение Раушенбуш определял как «до-
бровольную социализацию души».136
Американское движение социального евангелия стало наиболее
практической и деятельной формой классического либерального бо-
гословия. Его богословская методология и тематика были, в основ-
ном, заимствованы у Ритчля, сочетаясь с чуждым европейскому
либеральному богословию евангельским пылом в борьбе за реформы
общества.
Хотя либерализм и сегодня заставляет с собой считаться, Первая
мировая война все же унесла с собой классическое либеральное бо-
гословие, а с ним и социальное евангелие. Следующие несколько де-
сятилетий прошли под эгидой новой формы протестантского бого-
словия — неоортодоксии. Сторонники нового движения высказывали
резкую критику в адрес либерального богословия таких мыслите-
лей, как Ритчль, Гарнак и Раушенбуш. Один из представителей ново-
го мышления, Ричард Нибур, сформулировал ставший классическим
приговор либерализму: «Бог, не испытавший гнева, привлек людей,
не совершивших греха, в царство, где нет осуждения, через служение
Христа, не знавшего креста».137
В основе недовольства либеральным богословием лежало опасе-
ние неоортодоксов, что его упор на историческом воплощении Бо-
жьего царства полностью растворит Бога в мире. Человеческие уси-
лия придут на смену божественному всевластию, и уже нескрываемый
апофеоз человечества заменит собой поклонение святому Богу. Реак-
ция представителей неоортодоксии на резкий уклон в сторону имма-
нентности ознаменовала собой начало истории богословия XX века.
О ней и пойдет речь далее.
134 Walter Rauschenbusch, A Theology for the Social Gospel (Nashville: Abingdon, 1978), 142.
135 Ibid., 174-75.
136 Ibid., 99.
133 H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America (New York: Harper and Row,
1959), 193.
84
I А ЛИЛ 3
tli •• • "ГЛПИЕ ПРОТИВ ИММАНЕНТНОСТИ.
11 Hl IHТИ E ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТИ В НЕООРТОДОКСИИ
Iiiiiiim августовских пушек 1914 года обратились в похоронный
нии। по интеллектуальным настроениям предыдущего столетия. Пер-
пин мировая война ознаменовала собой конец победоносного ше-
• iiuiii Н1ОХИ оптимизма и положила начало пессимистическому тече-
нию, характерному для последующих лет. Еще одним свидетельством
«а и га богословия оптимизма стал выход в свет комментария на По-
• шише к Римлянам, написанного Карлом Бартом, пастором из ничем
нг примечательного швейцарского городка.
< >гпоп1сние Барта к господствовавшему в то время либерализму
и и нию большое влияние на богословие, и это ощущалось даже во вто-
рн|1 половине XX века. И хотя последователи его идей часто прокла-
Hi iiuiHii свой собственный курс, швейцарского богослова можно по
нрииу назвать основоположником нового течения. Это новое направ-
ш нио и богословии известно под общим названием «неоортодоксия».
Дня псоортодоксального движения была характерна попытка за-
HHIUI о ткрыть для себя основные учения ранней христианской орто-
ши гни и их значимость для современного мира. Это осложняло от-
Н1 Шим ши его представителей к либерализму, который предшествовал
||>|||иму мышлению. С одной стороны, неоортодоксальные богословы,
i nt- и их предшественники-либералы, принимали идеи эпохи Про-
< 111<111гпия как данность, в том числе и критическое отношение к Би-
HIIIIII, (! другой стороны, молодые мыслители отвергали культурное
। и।гтиа иство либералов как результат их приверженности естествен-
in iM у погословию. Они были весьма озабочены тем, что протестант-
> । пб либерализм, в своей решимости сделать христианство удобова-
римым для современного мышления, окончательно утратил еванге-
чнп ('ново Божье — трубный глас трансцендентного Божества — уже
Богословие и богословы XX века
не возвещало с небес благую весть примирения человечеству, гибну-
щему во грехе. Неоортодоксы видели свою задачу в возрождении этих
забытых тем для людей, вновь жаждущих услышать Бога, взывающе-
го к ним извне этого мира.
Стремясь вновь заставить мир задуматься о человеческом грехе,
божественной благодати и личном выборе, неоортодоксальные бо-
гословы двадцатого века черпали вдохновение в призыве печального
датчанина Серена Кьеркегора. Этот призыв прозвучал в девятнадца-
том веке вопреки господствовавшему в то время мышлению и долгое
время оставался без внимания.
Серен Кьеркегор родился в 1813 году в Копенгагене в семье за-
житочного предпринимателя-лютеранина и умер в 1855 году. Он рос
весьма болезненным ребенком» к тому же страдал искривлением по-
звоночника. Кьеркегор готовился к церковному служению, но, за-
вершивсвое образование в 1840 году, понял, что главный интерес для
него представлялифилософия и литература. К несчастью, жизнь мо-
лодого Кьеркегора осложнилась еще и неудавшимися отношениями
с Региной Олсен. Хотя в 1841 году и состоялась их помолвка, Кьер-
кегор счел необходимым расторгнуть эти узы. Весь остаток своей не-
долгой жизни он продолжал оплакивать потерянную любовь.
Кьеркегор был необычайно плодовитым писателем. Его лите-
ратурную карьеру можно разделить на три этапа. На первой стадии
все написанное им было так или иначе посвящено его отношениям
с Региной Олсен. На втором этапе, последовавшем за его обраще-
нием в 1848 году, он много писал о трудностях христианской жизни.
Произнесенная епископом официальной датской церкви в 1854 году
надгробная речь, в которой он превозносил умершего коллегу, про-
жившего совершенно мирскую жизнь, дала толчок к началу третьего
этапа литературного творчества Кьеркегора. Он обрушился на офици-
альную церковь с резкой критикой, вскрывая полное несоответствие
между ранним христианством и его современным датским вариантом.
В основе обличений Кьеркегора лежало его несогласие с гегелев-
ской философией, воспринятой его образованными соотечествен-
никами. Датский философ отверг учение о способности разума отве-
тить на главные религиозные вопросы. Коллективизму как следствию .
установленной Гегелем связи между духовным развитием человече-
ства и исторической самореализацией Абсолютного Духа Кьеркегор
противопоставил индивидуализм.
Вместо традиционного подхода, бытующего в то время, Кьерке-
гор предложил новое понимание природы истины, по крайней мере,
так его вдеи принято было трактовать в XX веке. По его мнению,
86
Восстание против имманентности
цетину нельзя обезличивать, она не достигается путем бесстрастных
рпчмышлений.* 1 Истина субъективна, человек постигает ее, если же-
цнст этого от всего сердца. Следовательно, поиски истины начинают-
гн не с объективного анализа универсальных понятий, а с конкрет-
ного человека в конкретной жизненной ситуации.2 Отсюда и знаме-
нитое определение истины, предложенное Кьеркегором: «Объекгив-
nini недостоверность, обретаемая в своем самом страстном существе,
и теть истина».3
В «Философских фрагментах» Кьеркегор провел свое знаменитое
рп1личие между христианством и сократической религией. Послед-
ний, «Религиозность А», — религия имманентности, поскольку пред-
полагает присутствие истины внутри человека. Все, что нужно для
•ч’ появления на свет — это чтобы кто-то, подобно повивальной баб-
I I’, помог познающему субъекту дать ей жизнь. Но в религии Иису-
| Ц - «Религиозности Б», или религии непохожести, — искатель исти-
ны лишен ее или, хуже того, заблуждается. Поэтому человеку нужен
учитель, который донес бы до него истину и создал условия, необхо-
ннмые для ее восприятия. Этот учитель — Спаситель и Искупитель,
и его пришествие и есть «полнота времен».4
Для Кьеркегора этим учителем был, разумеется, Иисус Христос.
По христианское исповедание Иисуса Христа несет в себе двойной
парадокс. Оно гласит, что Бог стал человеком, и вечность подчини-
ипс1> времени. Наше вечное блаженство основано на историческом
событии, реальность которого всего лишь вероятна и не окончатель-
но достоверна. Заключая в себе парадокс, христианская истина по-
г полется верой, а не разумом. Поэтому быть христианином - значит
in’ бояться с верой идти туда, куда страшится повести нас разум. Сущ-
ность христианской жизни в страстном поиске, в священном страхе
и трепете, а не в покорной слепой вере, заключал Кьеркегор.
Темы, затронутые датским философом в девятнадцатом веке —
грппсцецдентность Бога, сообщающего человеку невыразимую бо-
жественную истину в момент божественной встречи, — стали осно-
ШН1ИСМ, на котором впоследствии строили свои теории неоортодок-
1 Colin Brown, Philosophy and the Christian Faith (London: Tyndale, 1968), 128.
* William E. Hordern, A Layman’s Guide to Protestant Theology, rev. ed. (New York:
Miuiinlllan, 1968), 114.
1 Soren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, trans. David F. Swenson and Walter
I < iwrlc (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1968), 182. Кьеркегор Серен. Заключи-
нпчыюе ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб.: Изд-во СПб. университе-
III, 1005.
1 Sorcn Kierkegaard, Philosophical Fragments, trans. David F. Swenson (Princeton, N. J.:
Pi hieelon University Press, 1962).
87
Богословие и богословы XX века
сы двадцатого века. Вопросам, содержавшимся в этих темах, они по-
свящали свои богословские изыскания.
Кара Барт
Трансцендентность как свобода Бога
Когда будущие поколения историков богословия оглянутся на
XX век, они, несомненно, назовут самым выдающимся христианским
мыслителем столетия Карла Барта. Названный еще при жизни совре-
менным отцом церкви, он, по мнению многих, стоит в одном ряду
с Августином, Фомой Аквинским, Лютером, Кальвином и Шлейер-
махером благодаря своему уникальному вкладу в богословие. Практи-
чески все без исключения богословы XX века считали необходимым
так или иначе откликнуться на его идеи. Спустя десятилетия после его
смерти новые статьи и книги с анализом его богословских идей про-
должают появляться в Европе и Америке. Ученые конференции регу-
лярно собираются для обсуждения непреходящего значения творче-
ства Барта, а в 1986 году проводилась особая встреча богословов раз-
ных стран в честь столетней годовщины со дня его рождения.
Хотя официальной бартовской школы богословия не существует,
целый ряд ведущих европейских и американских богословов созна-
тельно выражают свою приверженность идеям Барта и дают им новое
развитие. Один из его самых известных учеников, Эберхард Юнгель,
не преувеличил его влияние, когда написал в 1982 году:
Карл Барт — один из самых значительных протестантских богос-
ловов со времен Шлейермахера, которого он стремился превзойти и
которому, тем не менее, остался многим обязан. Личное и литера-
турное влияние Барта оказало глубочайшее влияние на христианское
богословие, невзирая на конфессиональные барьеры, коренным обра-
зом изменив направление развития протестантской церкви и оста-
вив неизгладимый след в политической и культурной жизни двадца-
того века.3
Жизнь и деятельность Барта
Карл Барт родился в 1886 году в Базеле, в Швейцарии. Его отец
читал лекции в колледже для проповедников (учебном заведении типи
семинарии) и причислял себя к весьма консервативному сообществу
внутри Швейцарской реформатской церкви. Когда Барту было двп 5
5 Eberhard Jungel, Karl Barth, A Theological Legacy, trans. Garret E. Paul (Philadelphia:
Westminster, 1986), 22.
88
Восстание против имманентности
hhiii, его отец получил престижную должность помощника лектора
и Шерпском университете. Барта воспитывали в строгости, но детство
нм было счастливым. Позднее он вспоминал, что испытывал огром-
ное унижение к отцу и глубокую привязанность к матери.6
II канун своей конфирмации в 1902 году Барт принял решение
11 и п. богословом, не столько помышляя о проповеди и пасторском
нппнчепии, как он писал позже, сколько в надежде как следует разо-
|||н|Т1.ся в тонкостях вероучения и получить о нем более четкое пред-
• । niinei । и с, чем имел в то время.7 Он изучал богословие в университетах
lii'liiui, Берлина, Тюбингена и Марбурга и, в конце концов, воспри-
huii Оогословские взгляды, близкие к либерализму Ритчля. В Берлине
ни пего оказали большое влияние идеи Гарнака, а в Марбурге он стал
учеником выдающегося богослова Вильгельма Геррманна. Позднее,
Im ivmcc'ich, он полностью опроверг эти учения, к величайшему смя-
।»чhiк> своих учителей.
1»прг так и не защитил докторскую диссертацию, хотя впослед-
• । ини получил немало почетных степеней самых разных универси-
<•11111, В 1908 году он принял сан священника Реформатской церкви
и ruin помощником пастора в Женеве. Там ему доводилось пропо-
iiHUHiiiTb в том самом огромном зале, где тремя с половиной столе-
। ними ранее читал лекции Кальвин. Как и большинство помощников
пт чорп, работой своей он был недоволен и в 1911 году переехал в не-
н< hi ыной приход в Зафенвиле, деревне на границе Швейцарии и Гер-
। нн и । и. Там и были написаны важнейшие страницы истории богосло-
«I । и < Итуда Барт произвел настоящий переворот в богословии.
< »к<м нательному разрыву Барта с либеральным богословием спо-
> । и и гновало множество причин. Две из них заслуживают особого вни-
...ши. Во-первых, Барт пришел к выводу, что либеральное богос-
‘I*пни’ было совершенно бесполезно в его еженедельной проповеди
• ннигнлия жителям Зафенвиля. Он внимательно и подробно изучил
I Iih iiiiiic и открыл для себя «новый удивительный мир Библии» —
। Hi । hi озаглавил одну из своих ранних статей. В Писании он обнару-
< ни ни человеческую религию и даже не глубочайшие размышления
н|11||11Ч(пиков о Боге, а само Божье Слово: «Библия содержит в себе
in 11|Н11111лы1ые человеческие представления о Боге, а правильные бо-
< > । iii'i Н1ЫС представления о человеке».8 Слова, с которыми он мог
nH|iii।пт|,ся к своим прихожанам, Барт нашел в трансцендентном
I’lmi lim'd Busch, Karl Barth, His Life from Letters and Autobiographical Texts, trans. John
n>< ih-ii (I'lillnilclphia: Fortress, 1976), 12.
Ililil,, II.
1‘uil lliulh, The Word of God and Word of Man, trans. Douglas Horton (Boston: The
I lluiliu 1‘ii’m, 1928), 43.
89
Богословие и богословы XX века
послании Писания, а не в философских идеях либерального богосло-
вия неопротестантизма, которое он так старательно изучал.
Второй причиной, заставившей Барта отказаться от либерального
богословия, стало историческое событие. В августе 1914 года он про-
чел опубликованное заявление девяноста четырех немецких интел-
лектуалов, выразивших свою поддержку военной политике кайзера
Вильгельма. Среди них были почти все его наставники в богословии,
перед которыми он буквально преклонялся до этого. Одобрение ими
немецкого империализма навело Барта на мысль о полной несостоя-
тельности их богословских убеждений, которыми они так легко по-
ступились в угоду военной идеологии. Разочарованный поведением
своих наставников, Барт пришел к выводу, что не может более «согла-
шаться с их этическими принципами и догматами, их трактовкой Би-
блии и истории».’ По его глубокому убеждению, у либерального бо-
гословия XIX века не было будущего, и потому он решил использо-
вать свой дотоле скрытый богословский талант для его упразднения.
Во время войны Барт приступил к работе над комментария-
ми к Посланию к Римлянам. Опубликованные в 1919 году, они вы-
звали бурю негодования и резкую критику со стороны либерально-
го протестантизма. Один из богословов того времени уподобил рабо-
ту Der Romerbrief («Послание к Римлянам») бомбе, упавшей на игро-
вую площадку богословов. В ней Барт заявил о праве на существова-
ние как историко-критического метода изучения Писания, так и тео-
рии о вербальном вдохновении, добавив, что при необходимости вы-
бора он предпочел бы последнее.9 10 Барт критиковал либеральное бо-
гословие за то, что его представители превратили евангелие в религи-
озный текст, повествующий людям об их собственной божественно-
сти, вместо того чтобы признать в нем Божье Слово, которое человек
не способен ни предугадать, ни даже до конца осмыслить.11 По сути,
Барт призывал к революции в богословской методологии: на смену
прежнему антропоцентричному богословию, направленному от зем-
ли к небу, должно было прийти богословие свыше. В своем коммента-
рии он особенно подчеркивал абсолютную несхожесть Бога с челове-
ком, неземную сущность евангелия, вечности и спасения. Эти вели-
кие истины, писал он, не могут быть выведены из универсального че-
ловеческого опыта или с помощью разума. Мы должны покорно при-
нимать их как часть Божьего откровения.
9 Karl Barth, God, Gospel and Grace, trans. James S. McNab, Scottish Journal of Theology
Occasional Papers № 8 (Edinburgh: Oliverand Boyd, 1959), 57.
'• Karl Barth, The Epistle to the Romans, trans. Edwyn C. Hoskyns (London: Oxford
University Press, 1933), 1.
" Ibid., 28.
90
Восстание против имманентности
11оскольку в центре внимания «Послания к Римлянам» находится
противостояние Бога и человека, учение Барта стали называть «диа-
|||'ктичсским богословием» или «богословием кризиса». Определение
||||влсктический» сближает Барта скорее с Кьеркегором, чем с Геге-
ном. С точки зрения Кьеркегора, по причине человеческой грехов-
ное тп и абсолютного инобытия Бога, человеческая мысль и боже-
>1 венная истина никогда не смогут сосуществовать в рациональном
он111 ictbc. Ограниченный человеческий разум должен постигать пара-
1В1|>.спльную истину Божьего откровения, делая так называемый пры-
жок веры. В предисловии ко второму изданию «Послания к Римля-
11йм> (1922) Барт признавал, что многим обязан Кьеркегору:
... если у меня и есть система, она ограничивается признанием того,
что Кьеркегор назвал «бесконечным качественным различием» меж-
ду временем и вечностью, и моей уверенностью в том, что оно име-
ет как отрицательное, так и положительное значение: «Бог на небе,
и ты на земле». Отношения такого Бога с таким человеком и тако-
го человека с таким Богом составляют для меня главную тему Би-
блии и суть философии.12
Уже через несколько месяцев после публикации его книга «По-
। мин нс к Римлянам» стала предметом жарких споров. Некоторые ли-
пн| ни) ы । ые библеисты и богословы сочли его пустой тирадой религи-
iHinHo фанатика, тогда как другие приветствовали в нем возрожде-
нии истинного духа Реформации. Наставников Барта, в частности,
I ирнвка и Геррманна, привел в недоумение его отказ от историко-
। lurni'iecKoro подхода к Библии. Несмотря на бурю возмущений, бес-
««iii'uoiи।ые пасторы, учителя и богословы сочли внесенные им изме-
нении крайне необходимыми для христианского богословия на поро-
। ₽ Ч X пека. Работа Барта пользовалась таким влиянием, что для мно-
111 *< пито се выхода в свет в 1919 году стала настоящим концом девят-
IIшинного и началом двадцатого века.
Но многом благодаря успеху «Послания к Римлянам», в 1921 году
h'i|o v было предложено место преподавателя реформатского богос-
'Ioiiiih и Университете Геттингена. Вскоре после прибытия в Герма-
нит он иступил в серьезный конфликт с учениками Ритчля, велико-
|и мыслителя-либерала, который преподавал в Геттингене в конце
‘•1.4 иски и по-прежнемубыл глубоко почитаем. Барт продолжал пи-
> л 11. стптьи и книги, утверждая преимущество Божьего слова перед че-
•н iiih'icck и м разумом и обвиняя либеральный неопротестантизм в пол-
। mH |1|11п гуляции перед рационализмом Просвещения. Он считал, что
llilil., ю.
91
Богословие и богословы XXвека
величайшая опасность для евангелия заключается не в том, что его
отвергнут. Гораздо страшнее, если его охотно примут, но после, ли-
шенное силы и действенности, оно станет простым достоянием чело-
веческого разума и культуры. Он считал, что в течение целого столе-
тия немецкое либеральное богословие подрывало основы евангелия,
пытаясь сделать его респектабельным и приемлемым для современ-
ной культуры. Естественно, такая полемика не прибавила Барту дру-
зей среди богословской элиты.
В 1925 году Барту предложили профессорство в Мюнстере, где
он проработал всего пять лет, после чего в 1930 году переехал в Бонн.
В этот период в его работах основательно сместились акценты. Про-
должая критику либерального богословия, он начал уделять большее
внимание положительному аспекту Божьего обращения к челове-
честву в Иисусе Христе, чем отрицанию, которое он провозглашал
на протяжении последнего десятилетия.
Свою первую попытку систематизации богословия (Prolegomena
to Christian Dogmatics, 1928) Барт счел неудачной. Он решил, что она
была написана под сильным влиянием экзистенциальной филосо-
фии, а ему хотелось создать абсолютно богословское, то есть совершен-
но библейское богословие, независимое от какой-либо человеческой
системы мышления. Кроме того, он стремился сделать акцент на объ-
ективности Божьего откровения в противовес субъективности чело-
веческой веры.
В 1931 году Барт написал работу, которую многие ученые счита-
ют важнейшим выражением его зрелого богословского метода. Это —
Fides quarens intellectum (вера в поисках понимания) — исследование
трудов средневекового богослова-схоласта Ансельма Кентерберий-
ского. Вопреки многочисленным трактовкам Ансельма, Барт утверж-
дал, что этот великий церковный деятель был не рационалистом, а не-
утомимым исследователем, стремившимся поставить разум на служ-
бу вере. Предложенное Ансельмом онтологическое доказательство су-
ществования Бога было попыткой отнюдь не противопоставить раз-
умные аргументы вере, а скорее понять разумом то, что уже принял
верой.
У Ансельма, писал Барт, богословие было неразрывно связа-
но с молитвой и послушанием. Это означает, что христианское бо-
гословие, по определению, не может быть бесстрастной объектив-
ной наукой. Это проникновение в объективное откровение Бога
в Иисусе Христе, возможное только по благодати и вере. Чтобы най-
ти ответы на богословские вопросы, нужны: «чистое сердце, откры-
тые глаза, детская покорность, жизнь в Духе и щедрое насыщение
92
Восстание против имманентности
из Святого Писания».13 Иными словами, говорил Барт, необходимой
предпосылкой правильных богословских взглядов является жизнь
веры, явный признак которой — нежелание вступать в противоре-
чие с Библией, «текстуальным выражением откровения как объекта
пашей веры».14
До написания своего трактата об Ансельме Барт в основном под-
черкивал отрицательный аспект отношений между Богом и челове-
ком. Начиная с этой работы, центральное место в его богословии стал
занимать положительный аспект познания Бога через его откровение
н Иисусе Христе. Отрицательный элемент сохранился в том смысле,
что Барт всегда отвергал естественное богословие в любой форме как
попытку познать Бога через природу, культуру и философию. Однако
основное внимание он уделял теперь возможности истинного позна-
ния Бога в Иисусе Христе, которое достигается верой.
Вскоре по завершении своей книги, посвященной Ансельму, Барт
начал работу над систематическим богословием, «Церковной дог-
матикой», тринадцатый том которой так и остался незавершенным
к моменту его смерти в 1968 году. Наиболее заметной особенностью
этой работы (помимо объема) было отсутствие традиционных проле-
гомен, или философского вступления. Барт сознательно не включил
его в свою работу, поскольку был убежден, что истинное богословие
должно представлять собой толкование Божьего Слова и ничего бо-
лее. Любая попытка основывать истину Божьего Слова на человече-
ских рассуждениях, даже продиктованная искренним благочестием,
неизбежно ведет к утверждению превосходства человеческого, исто-
рического способа мышления и к появлению «антропоцентричного
богословия», того самого зла, с которым Барт так упорно боролся.
Исходной предпосылкой Барта в «Церковной догматике» была
идея аналогии, которую Бог проводит между самим собой и человеком
в Иисусе Христе. Барт противопоставил эту «аналогию веры» пред-
шествующему понятию «аналогии бытия». Познание Бога — не врож-
денная способность человеческой природы или разума; оно возмож-
но лишь потому, что Бог, по милости своей, открывается нам в Иису-
се Христе, одновременно Боге и человеке. Мы либо водим в Иисусе
Христе Путь, Истину и Жизнь, либо нет. Доказать эту истину невоз-
можно. Более того,, каждая попытка обосновать веру в Христа грани-
чит с идолопоклонством, позволяя человеческому разуму судить Бога
и его откровение.
11 Karl Barth, Anselm: Fides Quarens Intellectual, trans. Ian W. Robertson (London:
SCM, I960), 34.
14 Ibid., 40.
93
Богословие и богословы XX века
В начале 30-х годов годов Барт принимал активное участие в дея-
тельности антинацистской Конфессиональной церкви в Германии.
В 1934 году он стал одним из авторов Барменской декларации, про-
возгласившей Иисуса Христа единственным Господом для всех хри-
стиан и тем самым осудившей возведение Гитлера в статус мессии.
Барт считал одобрение немецкими христианами нацистской идео-
логии формой культурного христианства, логическим следствием
естественного богословия, а потому активно поддерживал всех ина-
комыслящих в государственной церкви, кто осмеливался противо-
стоять нацистам. Из-за его отказа салютовать Гитлеру перед началом
своих лекций и подписать клятву верности фюреру в июне 1935 года
немецкое правительство без промедления отстранило Барта от пре-
подавания в Боннском университете. Получив предложение занять
должность профессора богословия в университете Базеля, он вернул-
ся в родной город, где жил и преподавал до конца своей жизни.
На протяжении двадцати семи лет преподавания в Базеле Барт
продолжал работать над своей «Церковной догматикой» и множе-
ством других книг и статей, регулярно проповедовал в городской
тюрьме, заслужил репутацию знатока жизни и творчества Моцарта.
Студенты со всего мира приезжали слушать его лекции и участвовать
в проводимых им семинарах. Число студентов из Англии и Америки
было так велико, что Барт организовал еженедельные семинары на ан-
глийском языке. В 1962 году в возрасте семидесяти пяти лет он оста-
вил преподавание и сразу же отправился в свое первое путешествие
за пределы Европы. Он провел семь недель в Соединенных Штатах,
где читал лекции, осматривал достопримечательности и встречался
с людьми. Журнал «Тайм» напечатал его статью и поместил его фото-
графию на своей обложке, а Чикагский университет присвоил Барту
почетную докторскую степень.
Последние годы жизни Барта были чрезвычайно трудны. Здоро-
вье его ослабло, а сам он со всех сторон подвергался резкой критике.
Его очень беспокоила растущая популярность светского богословия,
учений, провозгласивших смерть Бога, и менее радикальных движе-
ний. В то же время он испытывал глубокое удовлетворение от пере-
мен, происходивших в Римско-католической церкви в ходе Второго
Ватиканского собора (1962—1965), на который он был приглашен
в качестве наблюдателя. Карл Барт умер в своем доме, в Базеле, 9 де-
кабря 1968 года. В ту ночь ушел из жизни настоящий гигант богослов-
ской мысли.
94
Восстание против имманентности
Богословский метод
Как мы уже убедились, у богословского метода Барта был как от-
рицательный, так и положительный полюс. Отрицание касалось всех
форм естественного богословия — Барт неустанно анализировал и об-
нимал средства, с помощью которых его представители медленно,
по верно осуществляли культурное низложение евангелия:
Христианское богословие смиренно и с уважением перерабатывает-
ся по чьему-то усмотрению. Но эта кротость и смирение, это до-
бровольное и последовательное подчинение — всего лишь видимость.
На деле естественное богословие уже одержало победу, лишив от-
кровение его истинной сущности. Результаты не замедлят проя-
виться в том, какая судьба постигнет откровение, поглощенное
и прирученное им.'5
Варт попытался продемонстрировать процесс низложения еван-
НМИИ1, имевший место в классическом римско-католическом бо-
нкловии, классическом либеральном протестантском богословии
и ниже в готовности немецких христиан принять идеологию нациз-
ма. Изучив историю богословия и открыв для себя верховное влады-
»пм’гво Бога в евангельском послании, Барт пришел к следующему
ш к точению:
По логике вещей, если мы позволим себе даже малейшую уступку
естественному богословию, за этим непременно последует отрица-
ние божественного откровения в Иисусе Христе. Естественное бо-
гословие всегда стремится к единоличному господству. И отступая
перед ним, мы, возможно неосознанно, отдаем себя в его власть.'6
(’вою собственную позицию Барт сформулировал так: «Един-
• i венная возможность познания Божьего Слова заключена в нем
• нмом».17 Это утверждение выражает как позитивную, так и нега-
HIиную сторону его богословского метода. Человечество не готово
। встрече с Богом, мы не можем познать его с помощью разума, при-
I и hi и и культуры, но, несмотря на это, по своему могуществу и бла-
ннтти он явил себя в человеческой истории и дал людям чудесную
“ Kni l Bnrth, Church Dogmatics II/l, The Doctrine of God, Part 1, trans. T. H. L. Parker .
H ill (Edinburgh: T. & T. Clark, 1957), 139-40. Барт Карл. Церковная догматика. Т. 1.
И ВВИ,2007.
1 Ibid., 173.
' hurl Bnrth, Church Dogmatics 1/1» The Doctrine of the Word of God, Part 1, trans.
• i W Broinlley (Edinburgh: T. & T. Clark, 1975), 222. Барт Карл. Церковная догматика.
I I M : 1И>И, 2007.
95
Богословие и богословы XX века
возможность познавать его. Единственным историческим событием,
в котором Бог открылся людям во всей полноте, по мнению Барта,
было пришествие Иисуса Христа. Во Христе Бог открывает нам самого
себя, а не просто набор сведений или образ жизни. Для Барта это озна-
чает, что «вечный Бог познается в Иисусе Христе и никак иначе».18
Но как убедиться в справедливости этих слов? Барт отвечал: «До-
казательство веры — в ее провозглашении. Доказательство знания Бо-
жьего Слова — в его исповедании».19 Иными словами, вера в Иисуса
Христа как откровение божественной истины сама свидетельствует
о себе. Для христианина этот факт служит основанием всего осталь-
ного, и сам не нуждается в обосновании. Вера — это Божий дар.
Слово Божье и Библия
Для Барта единственным источником христианского богословия
было Слово Божье, существующее в трех формах. Главное его вопло-
щение - Иисус Христос и вся история Божьих деяний, так или иначе
связанных с его жизнью, смертью и воскресением. Это и есть насто-
ящее откровение, непосредственно само евангелие. Вторая форма -
Писание, избранные свидетельства божественного откровения. На-
конец, церковное благовестие является третьим способом существо-
вания Божьего Слова. Две последние формы служат как бы орудием
Слова Божьего, и становятся им в том случае, когда Бог использует
их для откровения Иисуса Христа.
Итак, Библия не статична. Слово Божье носит характер события,
в некотором смысле оно и есть Бог, воплощающий свое бытие в дей-
ствии. Библия становится Божьим Словом в ходе события: «Библия
является Божьим Словом в той степени, в какой Бог использует ее как
таковую и говорит через нее».20
Взгляды Барта на Писание вызвали немало противоречивых суж-
дений и критических замечаний. Либералы обвиняли его в возвы-
шении Библии до особого положения, практически равного тради-
ционной теории вербального вдохновения, и в нежелании подвер-
гать ее историко-критическому анализу. Консерваторы, в свою оче-
редь, выражали недовольство тем, что Барт подчинял Писание собы-
тию откровения, не содержащему в себе какого-либо суждения, и от-
'• Karl Barth, Church Dogmatics II/2, The Doctrine of God, Part 2, trans. G. W. Bromiley
et al. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1957), 191-92. БартКарл. Церковная догматика. T. 1.
М.:ББИ, 2007.
19 Barth, Church Dogmatics I/1,241.
20 Ibid., 109.
96
Восстание против имманентности
। рыто отрицал ее непогрешимость, причем некоторые даже называли
и о богословие «новым модернизмом».
И гс и другие критики были близки к истине, но так и не сумели
нннить Барта до конца. Прежде всего, Барт лишил Библию того по-
мн-кспия, которое она занимала в классической ортодоксии. Он раз-
iH’iiiui Библию и Божье слово, утверждая, что «в Библии мы наблюда-
ем человеческие попытки воспроизвести Слово Божье в своих словах
н мыслях, преломляя его в конкретных человеческих ситуациях».21
• цругой стороны, он предостерегал от опасности заявлений, будто
ни|одухновенность Писания, его особая роль избранного свидетель-
» мт об Иисусе Христе, - всего лишь оценка, данная ему человеком.
Ь»модухновенность Писания, говорил Барт, не зависит от нашей
мннпки, настроения или ощущений:
Разумеется, не наша вера делает Библию Словом Божьим. Но луч-
ший способ доказать объективность этого факта - заявить о том,
что она требует от нас веры. Она сама лежит в основе нашей веры,
заключая в себе ее сущность и жизнь. Таким образом, мы утвержда-
ем, что Библия содержит в себе истину Бога живого, выше которой
нет, и в авторитете которой мы не вправе сомневаться под воздей-
ствием субъективных человеческих суждений. Но если это — правда,
то нам следует понимать богодухновенность Библии как божествен-
ное решение, непрерывно принимаемое в жизни церкви и ее членов.22
Гот факт, что Библия — это Божье Слово, ни в коей мере не за-
висит от субъективного опыта отдельного человека или от выво-
дов, сделанных учеными на основании внешних и внутренних свиде-
тельств. Для Барта Библия остается Божьим Словом, потому что
вновь и вновь, независимо от человеческих суждений, Бог использует
ее, чтобы сотворить чудо веры в Иисуса Христа. Церкви надлежит
покориться Писанию, ибо выше него стоит лишь сам Иисус Христос.
При помощи Библии Христос управляет своей церковью. Кроме того,
Пиблия имеет власть над церковью, потому что «в ней содержащ-
ее древнейший отчет о происхождении, а значит и об основе и при-
роде церкви... Посему Святое Писание должно всегда пользоваться
в Церкви непререкаемым и ни с чем не сравнимым авторитетом».23
। Невидно, что Барт высоко ценил Библию и считал ее непод-
iHhu гной никому, кроме самого Иисуса Христа. В своей «Церковной
Ihhl., ИЗ.
bull Hurth, Church Dogmatics 1/2, The Doctrine of the Word of God, Part 2, trans.
’•II hi и шит and Harold Knight (Edinburgh: T. & T. Clark, 1956), 534-35.
•hid . MO.
97
Богословие и богословы XX века
догматике» он говорил о Библии, как если бы каждое ее слово было бо-
годухновенно и доктринально непогрешимо. Барт никогда не проти-
вопоставлял Писание каким-либо иным авторитетным источникам.
Напротив, он заявлял, что под властью Иисуса Христа и в полном со-
гласии с ним Библия является законом христианского вероучения:
Главное для догматики — это ее соответствие Писанию. В против-
ном случае она окажется бесполезной, поскольку нам придется при-
знать, что она вводит церковь в заблуждение, и та занимается чем
угодно, кроме достойного выполнения той научной задачи, которую
ставит перед ней неоднозначная природа ее возвещения.14
Христоцентричное и тринитарное богословие
Структуру богословского учения Барта можно с полным правом
считать христоцентричной. Альфа и омега каждой из его теорий — яв-
ление Иисуса Христа, его жизнь, смерть, воскресение, вознесение
и вечный союз с Богом-Отцом. Что бы ни становилось предметом его
исследования, Барт неизменно задавался вопросом: как это следует
понимать в свете свершенного Богом в Иисусе Христе? Такая христо-
центричная структура придает богословию Барта единство и последо-
вательность, необходимые для всякой системы.
Для швейцарского богослова Иисус Христос был единственным
и неповторимым божественным откровением, воплощенным Словом
Божьим. На основе этого постулата веры Барт делал вывод о боже-
ственности Иисуса Христа: «В откровении Бог сам является человеку.
Имея дело с откровением, мы имеем дело с Самим Богом, а не... с чем-
то существующим независимо от Него».24 25 Одна из главных аксиом
Барта гласила: «За каждой реальностью должна стоять соответствую-
щая возможность».26 Посему, если Иисус Христос действительно тот,
за кого принимает его наша вера — непревзойденное божественное
откровение, — значит, он сам некоторым образом тождествен Богу,
а не просто выступает в роли его представителя. Итак, за реальностью
откровения стоит тот, кто делает его возможным — Триединый Бог.
Барт считал учение о Троице единственным возможным хри-
стианским ответом на вопрос: какого Бога мы познаем в открове-
нии? Он писал: «В библейском понимании откровения, Сам Бог
в нерушимом единстве является одновременно автором и событием
24 Bart, Church Dogmatics, 1/1,287.
25 Ibid., 311.
“ Bart, Church Dogmatics, II/l, 5.
98
Восстание против имманентности
он iiiiiu'iiiih, а также его воздействием на человека».27 В противопо-
•!•• i iiocri, подходу Шлейермахера, Барт сделал учение о Троице крае-
। ••ut.in.iM камнем своей богословской системы. Он утверждал:
Учение о Троице, по существу, определяет христианское учение
о Ноге, а значит, и христианское понятие откровения, противопо-
еншвляя их всем прочим учениям о Боге и понятиям откровения.21
I Ггпк, божественное откровение и есть сам Бог. Он тот, кем явля-
• । и'|»н и откровении. Следовательно, Иисус Христос — неповторимое
и 1|1<|1|юнзойденное божественное откровение — тождественен Богу,
| niii'iii i', и сам имеет как человеческую, так и божественную приро-
•I • 411 к:ус Христос не полубог, не ангел и не совершенный человек».29
Пигус Христос — это Сам Бог во плоти, принявший человеческий
"tniiii', и образ жизни».30
I inpT । ic скрывал, что, говоря об Иисусе Христе, он имел в виду во-
ii'iiiiHcniic второй «формы Бытия» (Seinsweise) Бога. Он предпочитал
и |1мин «форма», а не «лицо», «поскольку для современного уха слово
ниц । (•( пиучI ю слову “личность”, а личность у Бога только одна».31 Если
•и 11 lncyc Христос как личность отличался от Отца, он не мог бы стать
in откровением. В представлении Барта, Отец, Сын и Святой Дух —
ин |1Ч! гвенные способы бытия, вечно сосуществующие в едином Боге.
। iiiiuiKo различие между ними служит необходимым условием боже-
• । urn кого откровения в Иисусе Христе и духовного присутствия Бога
и i n IIнт церкви. Таким образом, заявив, что «Бог и Иисус Христос —
• ••ши»,u он рассматривал их отношения в контексте учения о Троице:
11 in'ус Христос — вторая форма бытия Бога, в точности повторяющая
iii'iiiiicti. Отца.
Бос как «Любящий добровольно»
Хоти сердцем учения Барта о Боге, бесспорно, является учение
• • I (типе, он посвятил почти целый том своей «Догматики» каче-
• Шим Бога, или проявлениям божественного совершенства («Церков-
11'111 цигматика» 2/1). Он определил Бога как «Того, кто любит добро-
niiiii.no» и разделил проявления божественного совершенства на две
Hull, Church Dogmatics, 1/1,309.
Ililil, 301.
Hui I, Church Dogmatics, 1/2,151.
Ihhl.
Hun, Church Dogmatics, 1/1» 350-51.
Mini. Church Dogmatics, II/l, 318.
99
Богословие и богословы XX века
категории: совершенство божественной любви и совершенство боже-
ственной свободы. Эта классификация пришла на смену традицион-
ному дуализму имманентности и трансцендентности Бога.
Барт говорил о необходимости равного соотношения Божьей
любви и свободы, ибо только так можно воздать должное Богу Иисуса
Христа. Бог сам избрал любовь для общения с человеком в Иису-
се Христе.33 Бог желает принадлежать нам так, чтобы и мы одновре-
менно принадлежали ему.34 Высшим проявлением этого стремления
стала милостивая готовность Бога уподобиться грешному человече-
ству на кресте Иисуса Христа: «На Пути Сына Божьего в дальнюю
страну».35 Проявлениями великой Божьей любви служат благодать
и святость, милость и праведность, долготерпение и мудрость.36
Не желая определять бытие Бога одной только любовью, Барт да-
лее делает упор на свободе этой любви. Хотя Божья любовь к миру
истинна и вечна, в ней нет необходимости. Бог все также оставался
бы любовью, даже если бы предпочел не любить мир.37 Барт, несо-
мненно, думал о либеральном богословии, в частности, сформировав-
шемся под влиянием Гегеля, когда предупреждал: «Не проявив осто-
рожность в этом вопросе, мы неизбежно лишим Бога его божествен-
ной сущности».38 Бог наслаждался совершенной любовью и общени-
ем внутри себя — в своем триединстве — задолго до зарождения и не-
зависимо от его любви к миру и общения с ним.39 Только так мож-
но избежать пантеизма и сохранить благодатную природу любви Бога
к миру, утверждал Барт. Если бы Бог нуждался в мире как в объек-
те любви, эту любовь нельзя было бы считать проявлением милости,
а мир стал бы необходим для самого существования Бога. Все это ли-
шило бы Бога его божественной сущности.
В противовес сдвигу, произошедшему в либеральном представле-
нии о Боге со времен Шлейермахера и Гегеля, Барт заявил об абсо-
лютной трансцендентности Бога по отношению к миру. Эту транс-
цендентность он рассматривал с точки зрения его свободы: «Вели-
чие, всемогущество, святость, слава и даже то, что принято называть
трансцендентностью Бога, — что это, если не право на самоопределе-
33 Bart, Church Dogmatics, II/l, 273.
34 Ibid., 274.
35 Bart, Church Dogmatics, IV/1, The Doctrine of Reconciliation, Part 1, trans. G. W. Bromiley
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1956).
36 Bart, Church Dogmatics, II/l, 351-439.
37 Ibid., 280.
38 Ibid., 281.
39 Ibid., 275. Разумеется, для Барта это «до» было не временным, а логическим атри-
бутом любви между ипостасями божественной Троицы.
100
Восстание против имманентности
11 ие, свобода Бога жить и любить в соответствии со своей природой?»40
Вог может быть Богом, лишь оставаясь абсолютной величиной по от-
ношению к миру: «Перед лицом всего сущего Бог сохраняет полную
и совершенную независимость, т. е. Он оставался бы таким же, даже
если бы все вокруг перестало существовать или изменило форму сво-
его существования».41 Выражениями божественной свободы служат
единство и вездесущность, постоянство, всемогущество и вечная сла-
ва. Каждое из них получило у Барта новую творческую трактовку.42
Несмотря на большое значение, которое Барт придавал свобо-
де Бога, он не считал Божью любовь к человеку простым капризом,
не играющим особой роли в жизни Бога и оставляющим его безучаст-
ным. Напротив, полнота жизни Бога внутри себя «стремится» к един-
ству с жизнью его творения.43 Не замыкаясь в свободе, он выходит
за рамки своей личности для реального общения с миром, которое
достигает глубочайшего единства в Иисусе Христе. Это желание и ре-
шение Бога соединиться с миром в Иисусе Христе служило для Бар-
та основанием для сотворения мира. Бог создал мир с единственной
целью - вступить с ним в завет в воплощении, смерти и воскресении
Иисуса.44
Итак, Барт признавал единого истинного Бога любви, открывше-
гося нам в Иисусе Христе. Хотя Бог вполне мог бы жить и любить ради
себя самого, не делясь любовью с миром, «Он не хочет быть Богом без
нас... и потому он создал человека, чтобы разделить с ним Свою жизнь
в ее ни с чем ни сравнимой полноте».45
Учение об избрании
С точки зрения Барта, кульминационным моментом участия Бога
в человеческой истории был крест Иисуса Христа, когда Сын Божий
отправился в «дальнюю страну», чтобы принять на себя гнев и отчуж-
дение, которые вполне заслужило грешное человечество. Иисус Хри-
стос - единственный человек, избранный от всех нас на осуждение:
«Отчуждение, которое навлекли на себя люди, гнев Божий, грозя-
щий всем нам, смерть, ожидающая каждого человека, — все это Бог,
движимый любовью к людям, от вечности возложил на Того, в ком
40 Ibid., 302.
41 Ibid., 311.
42 Ibid., 440-677.
43 Ibid., 274.
44 Bart, Church Dogmatics, IV/1,50.
45 Ibid., 7.
101
Богословие и богословы XX века
возлюбил и избрал их, кому предопределил быть их главой и постра-
дать за них».46
Как и все его богословие в целом, учение Барта об избрании со-
средоточено вокруг личности Христа. Иисус Христос оставался для
него единственным объектом божественного избрания и осуждения.
Барт отрицал двойное предопределение, разделившее людей на спа-
сенных и осужденных. Иисус Христос, который стал одновременно
избирающим Богом и избранным человеком, вобрал в себя всех нас
и распространил на нас благодать своего спасения. Он единственный
был отвергнут Богом и в то же время, будучи Богом, отверг сам себя:
«В избрании Иисуса Христа, свершившемся по предвечной воле Бо-
жьей, Бог даровал человеку... избрание, спасение и жизнь, а на себя
принял... осуждение, страдание и смерть».47 Итак, в представлении
Барта предопределение означает решение Бога оправдать человече-
ство ценою собственной крови».48
Но на кого распространяется это оправдание? Барт четко и ясно
заявлял, что Христос был единственным отверженным Богом, и все
мы разделим с ним его избрание.49 Люди могут попытаться уйти
от Бога и пренебречь его законами, но «Бог разрушил их намерения
еще до сотворения мира... Всем людям уготована вечная жизнь в об-
щении с Богом».50
Можно ли, опираясь на эти высказывания, считать Барта сторон-
ником апокатастасиса или универсализма? Сам он отказывался от-
вечать на этот вопрос: «Я не пропагандирую это учение, но и не вы-
сказываюсь против него!».51 Нетрудно догадаться, какой ответ сле-
дует считать правильным. Как указывал ученый-католик Ханс Урс
фон Бальтазар, «из учения Барта об избрании явствует, что всеобщее
спасение не только возможно, но и неизбежно. Единственным опре-
деляющим фактором является благодать, тогда как осуждение всего
лишь условно».52
* Bart, Church Dogmatics, П/2,123.
47 Ibid., 163.
« Ibid., 167.
49 Ibid., 319-20.
50 Ibid., 319.
sl Цитируется в работе: Eberhard Ungel, Karl Barth, A Theological Legacy, 44-45. У са-
мого Барта рассуждения об апокатастасисе и универсализме см. в работе: Church
Dogmatics П/2,417-18, and Karl Barth, The Humanity of God, trans. Thomas Wieser and John
Thomas (Richmond: John Knox, 1960), 61-62.
52 Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth, trans. John Drury (New York,
Chicago, San Francisco: Holt, Rinehart and Winston, 1971), 163.
102
Восстание против имманентности
Оценка
Богословская карьера Барта началась с противоречия. Поэтому
неудивительно, что его богословский метод всегда вызывал разноре-
чивые суждения. Продолжатели традиций либерального богословия,
которое он так решительно отвергал, не придавали значения его иде-
ям, называя их фидеистическими, поскольку они призывали совре-
менных верующих пожертвовать разумом и вернуться на попечение
авторитетных религиозных источников.53 Однако те же самые крити-
ки не смогли достойно ответить Барту, обвинившему их богословский
подход в подрыве основ христианства.
Обвинения в фидеизме нашли отклик и у некоторых консерватив-
ных протестантов. По их мнению, учение Барта подвергает опасно-
сти христианское свидетельство и благовестие, исключая всякую воз-
можность апологетики.54 Но другие консервативные мыслители одо-
брительно высказывались о богословском методе Барта как о лучшем
аргументе против акцента просветителей на независимости разума
и вызове, который он бросает традиционному христианству.55
Сильной стороной богословского метода Барта следует считать
его готовность во всем полагаться на откровение. Поэтому его уче-
ние можно назвать действительно богословским, свободным от вли-
яния философских систем, а также культурных и интеллектуальных
течений. Богословие Барта способно было взять на себя пророческую
миссию, о чем свидетельствовало его немедленное осуждение нациз-
ма как формы идолопоклонства и логического следствия естествен-
ного богословия. Кроме того, богословская природа его подхода де-
лает его учение пригодным для возвещения, то есть для проповеди.
Основанные исключительно на откровении великие евангельские
темы остаются свободными от необходимости превращения в обра-
зы философских истин.
Итак, в общем метод Барта охраняет независимость богословия
от других дисциплин. Богословие остается свободной наукой о Бо-
жьем Слове.
” L. Harold De Wolf, The Religious Revolt Against Reason (New York: Harper and Row,
1949). Хотя Вольфхарта Панненберга не следует считать либералом, он выдвинул наи-
более убедительные аргументы против богословского метода Барта именно с этой точ-
ки зрения. По его мнению, этот метод способствует субъективизации современно-
го христианства и тем самым ослабляет его влияние в мире. См. Wolfhart Pannenbeig,
Theology and the Philosophy of Science, trans. Francis McDonagh (Philadelphia: Westminster,
1976), 265-76.
M Clark Pinnock, “Karl Barth and Christian Apologetics,” Themelios (May 1977): 66-71.
” Bernard Ramm, After Fundamentalism, The Future ofEvangelical Theology (San Francisco:
Harper and Row, 1983).
103
Богословие и богословы XX века
Сильная сторона богословия одновременно стала причиной уяз-
вимости богословского метода Барта. Его слабым местом стала край-
няя степень, в которую он возвел независимость богословия. Его
отказ от какого бы то ни было рационального обоснования истины
откровения превращал независимость в изоляцию. Если невозможно
установить связь между богословием и другими науками или общече-
ловеческим опытом, разве удивительно, что со стороны христианство
выглядит как тайное учение, доступное только посвященным? Барт
был прав, когда отвергал попытки либеральных богословов ограни-
чить христианство рамками человеческого опыта. Однако это не дава-
ло ему права устранять всякую связь между верой и опытом.
Венцель ван Хайстин так сформулировал эту проблему:
Барт вполне оправданно отвергает ограничение предмета бо-
гословского исследования рамками религиозного сознания челове-
ка... Но предполагаемая аксиоматичность Бога и его откровения
тоже не лучший выход...поскольку позитивное качество открове-
ния не предлагает альтернативы субъективизму в богословии. Пози-
тивистское богословие откровения, использующее глубоко эзотери-
ческий метод, с трудом может убедить кого-то, что основные по-
ложения богословия — Бог, откровения, Святое Писание, богодухно-
венность и т.д.— не плод субъективного воображения, будь то само-
стоятельное мышление или подверженное влиянию традиции.16
Вторым спорным пунктом бартовского богословского метода был
его предполагаемый христомонизм. Некоторые критики использовали
этот термин для описания чрезмерной концентрации на Иисусе Хри-
сте, характерной для всех аспектов его богословия. Барт не только от-
водил Иисусу Христу главное место в своем учении, делая его «хри-
стоцентричным», но и ограничивал познание Бога тем, что открыто
нам во Христе. Ханс Урс фон Бальтазар сравнил теорию Барта с ин-
теллектуальными песочными часами, «в которых Бог и человек встре-
чаются посередине в Иисусе Христе. Других точек соприкосновения
между верхней и нижней колбой нет».56 57 Недостаток такого подхода за-
ключается в отрицании того самого общего откровения, которое со-
ставляет основу рассуждений Павла в первой главе Послания к Рим-
лянам.
Обвинения в христомонизме были также вызваны настойчивым
желанием Барта использовать личность Иисуса Христа в качестве
основания и организующего принципа своего богословия. Все учения
56 Wentzel van Huyssteen, Theology and the Justification of Faith: Constructing Theories
in Systematic Theology, trans. H. F. Snijders (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989), 22.
57 von Balthasar, Theology of Karl Barth, 170.
104
Восстание против имманентности
превращаются в одну из форм христологии. Ярким примером тому
может служить учение Барта об избрании. Иисус Христос у него од-
новременно выступает в роли объекта и субъекта предопределения.
Но есть ли в такой схеме место для Бога-Отца и человека?
Быть может, христомонизм — излишне резкое определение для
бартовского богословия. Разумеется, он не отрицал различия между
Отцом, Сыном и Святым Духом. И тем более, Барт не пытался стереть
границу между Христом и миром. Кроме того, это слишком спорный
термин, чтобы воздать должное Барту, вернувшему Христу по праву
принадлежащее ему центральное место в христианской мысли. И все
же чрезмерное сосредоточение швейцарского богослова на христоло-
гии придает его учению некую односторонность, как если бы Отец,
Святой Дух и человек не играли никакой роли в истории спасения.
Учение Барта о Писании стало объектом серьезной критики
со стороны как либеральных, так и консервативных богословов. Ли-
бералы обвиняли его в том, что он не придавал значения результатам
высокого критицизма и относился к Библии как к богодухновенно-
му источнику. Консерваторы же осуждали Барта за слишком резкое
разграничение Божьего Слова и Библии и отрицание доктринальной
непогрешимости Писания.58 Обе стороны как будто не замечают рас-
хождения между библейской теорией Барта и тем, как он пользовался
Писанием. Либералы сосредоточивают внимание, главным образом,
на его использовании Писания и игнорируют его решительные вы-
сказывания о человеческой природе Библии. Консерваторы критику-
ют его теорию, не замечая, что Барт относится к Писанию, как если
бы оно обладало абсолютным авторитетом в богословии.
Очевидное несоответствие между теорией и практикой у Барта за-
служило справедливую критику. Кто знает, смог бы Барт выстроить
свое великолепное современное изложение классического христиан-
ского вероучения, если бы он последовательно придерживался своей
теории относительно Писания? Достаточно сказать, что высказанное
им предположение о расхождении между Божьим Словом и доктри-
нальными суждениями Библии едва ли помогло ему в составлении
столь систематизированного пропозиционального изложения би-
блейского учения.
Одной из величайших заслуг Барта перед богословием двадцатого
века стало возрождение давно преданного забвению учения о Троице.
Либеральные богословы, начиная со Шлейермахера, считали это уче-
ние пережитком предполагаемой эллинизации раннего христианства
“ Klaas Runia, Karl Barth’s Doctrine of Holy Scripture (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
1962), 174-88.
105
Богословие и богословы XX века
и не видели в нем никакого этического смысла. Под влиянием Бар-
та богословы вернулись к серьезному исследованию учения о Троице,
хотя достичь полного согласия по этому поводу им так и не удалось.
Трактовка Бартом учения о Троице не вызвала всеобщего одобре-
ния. Критики утверждают, что она, пусть неявно, но модалистична,
поскольку сводит Бога к одной личности, отождествляя сущность
Бога с его личностью и используя термин «способы бытия» в отноше-
нии различия между ипостасями Троицы.59 Эта критика отчасти обо-
снованна в том, что касается первого тома «Церковной догматики»,
где Барт выводит триединство Бога из концепции божественного от-
кровения и подчеркнуто отождествляет Бога с его единой сущностью,
или природой.60 Но и при этом он отвергал модализм, провозглашая
«исходную реальность трех способов бытия в сущности Бога, выше
которой нет».61 В последующих томах Барт четко и ясно высказывался
против модализма и писал о наличии вечных и непреодолимых разли-
чий между Отцом, Сыном и Святым Духом, утверждая порядок под-
чинения в вечном бытии Бога (в то же время отстаивая полное равен-
ство его ипостасей).62
Заключение
В контексте богословской истории XX века одна из главных заслуг
Барта заключается в возрождении должного внимания к трансцен-
дентности Бога. Только будучи абсолютно свободной, Божья любовь
может быть безусловной. Благодать, как основа отношений между Бо-
гом и миром, находится в самом сердце христианского евангелия.
Но в своем стремлении отстоять свободу и трансцендентность
Бога Барт, возможно, пожертвовал слишком многим из того, что
касается роли человека в отношениях Бога с миром. Ярким свиде-
тельством этого является его учение о спасении. Здесь торжествую-
щее «Да!» Бога, воплощенного в Иисусе Христе, полностью отменя-
ет всякое «Нет!», на которое может отважиться человек. Г. К. Берко-
увер, один из наиболее доброжелательных критиков Барта, справед-
ливо заключает: «В богословии Барта торжество благодати затмевает
важность человеческого решения, а благовестие рискует превратиться
59 Wolfhart Pannenberg, “Die Subjektivitat Gottes und die Trinitatslehre,” Grundfragen sy-
stematischer Theologie, Band 2 (Gottingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1977).
“ Barth, Church Dogmatics 1/1,348-68, esp. 350.
61 Ibid., 382.
a Barth, Church Dogmatics IV/1,200-201.
106
Восстание против имманентности
в простое объявление, не призывающее к каким-либо жизненно важ-
ным шагам».63
Невольно возникает мысль, что, если Шлейермахер выдавал
громкие разговоры о человеке за рассуждения о Боге, то Барт пытал-
ся красноречиво рассуждать о человеке, на самом деле говоря о Боге.
Вероятно, заблуждение Барта не столь значительно, но гораздо лучше
было бы избежать и его.
ЭМИЛЬ БРУННЕР
Трансцендентность во встрече человека с богом
В любой области науки можно встретить настоящих гигантов,
оказавшихся в тени колоссов. Положение и влияние Эмиля Брунне-
ра в богословии двадцатого века были бы неоспоримы, если бы не зат-
мившие его Барт и Бультман. Эти три богослова-диалектика произве-
ли настоящий переворот в своей науке, возродив классические темы
протестантской Реформации в богословии XX века. Несмотря на пер-
воначальное единство взглядов, впоследствии они резко разошлись
во мнениях, особенно после Второй мировой войны, когда их влия-
ние в англоязычном мире было особенно сильно.
Хотя учение Барта приобрело широкую известность и вызвало
противоречивую реакцию, Бруннер первым открыл новое богословие
божественной трансцендентности для Англии и Америки. Он учился
в Англии перед началом Первой мировой войны и в Америке сразу
после нее. Кроме того, он выступал с лекциями в обеих странах в 30-х,
40-х и 50-х годах XX столетия, а некоторые его книги были переведе-
ны и пользовались популярностью раньше, чем труды Барта. Брун-
нер писал как серьезные научные работы, так и книги, рассчитанные
на широкую аудиторию, и активно участвовал в деятельности меж-
деноминационных групп. Все это помогло ему занять ведущее место
в диалектическом богословии англоязычного мира.
Однако объем и весомость богословских трудов Барта постепен-
но отодвинули Бруннера на второй план, к немалому беспокойству
последнего. Тем не менее, влияние Бруннера до сих пор ощущается
в британских и американских семинариях, где изучается его «Догма-
тика» (систематическое богословие). Многие богословы втайне пред-
почитают его Барту за ясность изложения мысли и широту восприя-
тия христианской истины.
'J G. С. Berkouwer, The Triumph of Grace in the Theology ofKarl Barth, trans. Hany R. Boer
(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1956), 279.
107
Богословие и богословы XX века
Жизнь и деятельность Бруннера
Эмиль Бруннер родился за два дня до Рождества 1889 года в швей-
царском городе Цюрихе. Он воспитывался и получил образование
в реформатских традициях Цвингли и Кальвина, ив 1913 году полу-
чил степень доктора богословия в университете Цюриха. Большую
часть своей жизни он преподавал богословие в своей alma mater, где
руководил кафедрой с 1924 до выхода на пенсию в 1955 году. Один
год он преподавал в Принстонском университете в США (1938—1939),
а с 1953 по 1955 годы - в Христианском университете Токио. Брун-
нер часто проповедовал в главном соборе Цюриха, где во времена Ре-
формации звучали пламенные речи Ульриха Цвингли, и с готовно-
стью принимал в своем доме и на занятиях студентов из разных стран,
в частности из Америки. Многие американские евангельские богос-
ловы посещали Цюрих, благодаря чему влияние Бруннера на аме-
риканское богословие ощущалось в 1960—70-х годах. Бруннер умер
в своем родном Цюрихе в апреле 1966 года после продолжительной
болезни, которая серьезно ограничила возможность продолжать ра-
боту после выхода на пенсию.
Бруннер был весьма плодовитым писателем, автором многочис-
ленных трактатов и статей, посвященных вопросам богословия, соци-
альной этики и христианского образа жизни. Среди них «Посредник»,
объемное исследование личности и деятельности Христа; «Мятеж-
ный человек», работа по христианской антропологии; «Божествен-
ный императив», система христианской этики; а также «Откровение
и разум», анализ богословской методологии. К концу своей карьеры
он подвел итоги трудов всей своей жизни в трехтомной «Догматике».
В ней содержатся его зрелые размышления по всем важным аспектам
христианского вероучения и многим спорным вопросам богословия
XX века. Характерной чертой трудов Бруннера было его постоянное
стремление провести границу между своим богословием и учением
человека, в чьей тени ему приходилось бороться за общественное
признание — Карла Барта.
Главные богословские темы
Вероятно, все богословы озабочены тем, что, по их мнению, раз-
витие богословия происходит в неверном направлении. Очевидно,
главной своей задачей Бруннер считал закрепившееся в богословии
девятнадцатого — начала двадцатого века стремление к имманент-
ности, которая, по словам Пола Джюэта, «считает человека и Бога
108
Восстание против имманентности
метафизически, эпистемологически и нравственно связанными, так
что человек может, в конечном итоге, самостоятельно познать Бога».64
Богословие имманентности нашло свое воплощение в самых разных
направлениях гегельянской мысли и неявно присутствовало в богос-
ловской методологии классического протестантского либерализма
на рубеже веков.
Хотя об этом редко упоминают, Шлейермахер был объектом осо-
бенно резкой критики со стороны Бруннера как пример христиан-
ского богослова, который приписывал заслугу познания Бога есте-
ственным способностям человека. Учение Бруннера — это последо-
вательное обличение всех попыток постичь Бога своим разумом, без
участия откровения, и поставить познание Божьего Слова в зависи-
мость от человеческой философии. Вслед за Тертуллианом, Паскалем
и Кьеркегором он утверждал: «Если Бог таков...каким Его представля-
ет философия теизма, значит это не Бог библейского откровения, все-
могущий Господь и Создатель, Святой и Милостивый. Но если мы го-
ворим о Боге откровения, то это совсем не тот Бог, которого пропове-
дует теистическая философия».65
Помимо богословия имманентности, Бруннеру приходилось сра-
жаться с двумя другими противниками — ортодоксией и Карлом Бар-
том. Как это часто бывает с мыслителями, злейшими врагами Брун-
нер считал своих ближайших союзников. Его богословие во многом
схоже с учениями ортодоксальных протестантских богословов. Тем
не менее, он осуждал их за отождествление Писания со Словом Бо-
жьим. Впоследствии мы увидим, что критические замечания Брунне-
ра никогда не были столь страстными и несправедливыми, как в тех
случаях, когда они были направлены против ортодоксального проте-
стантского учения о Священном Писании. Он не питал личной враж-
ды к Барту, который жил неподалеку от него и чье богословское уче-
ние постепенно затмило его собственное. В то же время Барт никогда
не был столь резок и несправедлив, как в своих нападках на учение
Бруннера об общем откровении в брошюре, озаглавленной «Нет!».66
После расхождения во взглядах в середине 1930-х годов Бруннер
и Барт продолжали обмениваться пренебрежительными замечаниями
в адрес друг друга вплоть до 1960-х годов, когда американские сту-
денты организовали, наконец, их примирение. В своей «Догматике»
Бруннер слегка преувеличенно подчеркивает разногласия с Бартом.
м Paul King Jewett, Emil Brunner’s Concept of Revelation (London: James Clarke, 1954), 12.
65 Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, vol. I of Dogmatics, trans. Olive Wyon
(London? Lutterworth, 1949), 155.
ЛЛ Emil Brunner, Natural Theology, Comprising ‘Nature and Grace’ and the Reply ‘No!’
by Dr. Karl Barth, trans. Peter Fraenkel (London: Geoffrey Bles, The Centenary Press, 1946).
109
Богословие и богословы XX века
До самого конца он настойчиво подвергал критике учение Барта
об избрании, которое, по его мнению, неизбежно вело к универсализ-
му, а следовательно, к неприятию необходимости выбора для каждого
человека - принять или отвергнуть Христа.67
Библейский персонализм
Богословие Бруннера не стоит оценивать с точки зрения того, что
он отрицал. Его озабоченность направлением развития богословия
в немалой степени повлияла на выбор им своего собственного пути
и тем, которые он освещал в своих работах. Тем не менее, ему удалось
внести своеобразный положительный вклад в современное богосло-
вие. В первую очередь, речь идет о его отождествлении откровения
со «встречей я — Ты» между человеком и Богом.
Формулируя библейское, по его мнению, определение ис-
тины откровения, Бруннер заимствовал идеи двух мыслителей-
экзистенциалистов двадцатого века - Фердинанда Эбнера и Мартина
Бубера. Бруннер называл Эбнера, умершего в 1931 году, «эксцен-
тричным гением» и признавал, что многим обязан его эпохальному
влиянию.68 Но решающее значение для открытия Бруннером библей-
ской концепции истины как встречи человека с Богом сыграли идеи
еврейского богослова и философа Мартина Бубера, которые послед-
ний изложил в книге «Я и Ты».69 Бруннер рассмотрел ее в свете хри-
стианского учения об откровении в работе «Истина как встреча».70
Чтобы познать природу божественного откровения, утверждал
Бруннер вслед за Бубером, необходимо научиться различать два вида
истины и знания: «истина-оно» и «истина Ты». Первое применимо
к миру вещей, а последнее — к миру людей. Между людьми и пред-
метами существует фундаментальное различие; неумение понять его
и найти ему применение во всех областях жизни лежит в основе всех
философских заблуждений.
67 Одно из заключительных заявлений Бруннера по этому поводу находится в конце
его «Догматики»: «Мы считаем неправомерным заявить, что Христос навсегда закрыл
врата ада». См. The Christian Doctrine of the Church, Faith, and the Consummation, vol. Ill
of Dogmatics, trans. David Cairns and T. H. L. Parker (London: Lutterworth, 1962), 421.
68 Emil Brunner, Truth as Encounter, trans. Amandus Loos, David Cairns and T. H. L. Parker
(London: SCM, 1964), 60.
69 Martin Buber, I and Thou, trans. Ronald Gregor Smith (New York: Charles Scribner’s
Sons, 1958). Бубер Мартин. Я и /иы.М.: Высш, шк., 1993.
70 Эта работа, цитируемая выше в сноске Ns 5, была впервые издана па немецком
языке в 1938 году. Первое английское издание 1943 года было озаглавлено The Divine-
Human Encounter. В 1963 году работа вышла в новой редпкцпн под iiiriiiniiiicM Truth as
Encounter.
110
Восстание против имманентности
Итак, опираясь на учение Эбнера и Бубера, Бруннер утверждал,
что всякое богословие, отождествляющее познание Бога с познани-
ем предметов (например, далеких планет или субатомных частиц) раз-
вивается в заведомо ложном направлении. Сама сущность христиан-
ства заключается в событийности встречи человека с Богом. Позна-
ние Бога глубоко личностно в том смысле, что оно выходит за рам-
ки предметного мира и субъектно-объектного дуализма, присущего
познанию предметов, требуя личного решения, отклика и принятия
на себя обязательств:
Истина как встреча — это не просто правдивая информация о чем-
либо, даже если речь идет о мыслительной деятельности. Это исти-
на, разрушающая безличные понятия истины и разума. Она может
быть выражена только в форме Я — Ты. Попытки описать ее — бо-
жественную, абсолютную, запредельную этому миру — с помощью
безличных терминов остаются плодом напрасных усилий одиноко-
го человеческого разума, желающего говорить о ней — или, вернее,
о Нем.1'
С точки зрения Бруннера, поскольку Бог — личность, к познанию
его применимо понятие «истины Ты». Следовательно, христианская
истина представляет собой событие, происходящее в переломный мо-
мент встречи человека с Богом, когда Бог говорит, а человек отвеча-
ет. Только такая истина отдает должное свободе и ответственности че-
ловеческой личности, только она способна сохранить в целости суть
евангелия, а именно — наши личные взаимоотношения с Богом: «Эта
истина приходит к человеку как призыв. Она не появляется в резуль-
тате долгих раздумий, и потому с самого начала накладывает на меня
определенные обязательства».72 Концепция откровения как встре-
чи «я» и «Ты» дала основание охарактеризовать богословский подход
Бруннера как «библейский персонализм». Придание этой идее особо-
го статуса и попытка Бруннера сделать ее главной точкой отсчета ста-
ип его величайшим вкладом в современное богословие.
Бруннер считал, что проблемы современного богословия по боль-
шой части обусловлены мышлением, противопоставляющим субъект
и объект познания, а затем подчиняющего один другому. Эта модель
11О11П111ИЯ была заимствована из области изучения неодушевленных
предметов. В результате естественные науки стали считаться критери-
ем истины, а независимый разум -единственным достойным методом
" Hi Honor, Truth ах Encounter, 24.
" KiiiII Brunner, 7/h1 Christian Doctrine of Creation and Redemption, vol. II of Dogmatics,
ibiiin, Ollvi’ Wyon(I.<>ikIoii: l.utlorworlh, 1952),8-9.
///
Богословие и богословы XX века
познания. Однако это неизбежно привело к искажению истины, пре-
вращению ее в некую форму объективного знания, будь то познание
учений или вечных истин разума. В любом случае, по мнению Брун-
нера, это нарушает личный характер веры и откровения.
Откровение как встреча
По мнению Бруннера, слова и суждения о Боге не могут считать-
ся откровением, поскольку неизбежно воплощают его в себе и воз-
вращаются в область познания материальных предметов. «Ни слово,
ни речь не способны передать тайну Бога как Личности»,73 — говорил
он. Истинное откровение — это всегда событие личных взаимоотно-
шений в момент встречи, преодолевающее субъектно-объектное де-
ление и открывающее человеку Бога: «Откровение — это... не просто
передача знаний. Это животворное, обновляющее общение».74
Невербальное откровение, о котором писал Бруннер, связано
с двумя событиями: исторически с воплощением Бога в Иисусе Хри-
сте и ныне в testimonium spiritus internum, внутреннем свидетельстве
Святого Духа об Иисусе Христе. Последнее дает верующему возмож-
ность всегда находиться в присутствии Христа:75 76
Только в этом Слове Святого Духа Божественное откровение в Ии-
сусе Христе преображается в живое и действенное слово Божье, об-
ращенное к человеку, в котором метафора исторического открове-
ния, Deus dixit (Бог сказал), превращается в Deus dicit (Бог говорит),
которое следует понимать буквально.'16
Главной в учении Бруннера об откровении была мысль о том, что
Бог представляет нам не набор сведений о себе, а непосредственно са-
мого себя.77 На это многие склонны возразить: нельзя узнать челове-
ка, не узнав прежде кое-что о нем. Может ли откровение обойтись без
слов?78 * * * Бруннер признавал, что выраженные в словах знания о Боге —
естественный результат встречи человека с Богом, то есть истинного
откровения. Однако он настаивал на четком разделении буквального
” Brunner, Dogmatics, 1:16.
74 Ibid., 20.
” Ibid., 29.
76 Ibid., 30.
77 Jewett, Brunner’s Concept of Revelation, 72.
71 Прекрасный образец философской и богословской критики идеи о невербальном
откровении см. в работе Paul Helm, The Divine Revelation (Westchester, 111.: Crossway,
1982), 23 IF. Положительная оценка данной идеи приводится в работе John Baillie, The
Idea of Revelation in Recent Thought (New York: Columbia University Press, 1956).
112
Восстание против имманентности
знания и откровения как такового. Он говорил: «Слово представляет
собой опосредованное откровение, свидетельствующее об истинном
откровении — Иисусе Христе, олицетворении Бога, Эммануиле».79
Л также: «Слово, оформившееся в человеческую речь, является откро-
вением лишь в косвенном смысле. Это откровение, свидетельствую-
щее о Нем».80
Бруннер старался избежать ереси, известной как «теологизм» —
подмены личной веры богословскими учениями.81 Несомненно, лич-
ная вера как результат встречи с Богом в Иисусе Христе дает повод
к размышлениям о Боге и их словесному выражению. Но их ни в коем
случае нельзя путать с откровением. В противном случае уверенность
в их правоте займет место истинной веры. Даже апостольское сви-
детельство об Иисусе Христе, как бы важно оно ни было для нашей
веры, не должно становиться ее объектом. Учение же как рациональ-
ное осмысление апостольского свидетельства отстоит еще дальше
от сердца христианской веры. Учение лежит в области предметной,
а не личностной истины и, следовательно, не может быть объектом
истинной веры. Тем не менее, по словам Бруннера, эти вторичные
средства откровения составляют неотъемлемый элемент веры.82
Какая же роль отводилась Библии? Отношение Бруннера к Пи-
санию было двояким. С одной стороны, он считал его незаменимым
свидетельством об Иисусе Христе. В этой роли оно является источни-
ком и веры, и богословских учений. Но, с другой стороны, Писание,
по мнению Бруннера, нельзя назвать богодухновенным, непогреши-
мым буквальным обращением Бога к человечеству.
Бруннер настойчиво отказывался признать равенство между от-
кровением и словами Писания. Библия — неповторимый инструмент
откровения, сосуд, в котором содержится главное свидетельство от-
кровения Бога в Иисусе Христе.83 84 Но для Бруннера это означало, что
далеко не все в Писании одинаково ценно или даже истинно:
Писание и, прежде всего, апостольское свидетельство о Христе —
это «колыбель для Христа» (Лютер). Это «слово», вдохновленное
Божьим Духом и одновременно принадлежащее человеку. Его «челове-
ческая природа» придает ему слабость и несовершенство, свойствен-
ные всему человеческому.**
п Brunner, Dogmatics, 1:25.
“ Ibid., 27.
" Ibid., 41.
112 Ibid., 35-43.
° Ibid., 45.
84 Ibid., 34.
113
богословие и богословы XX века
Особенно резким нападкам Бруннер подвергал учение о богодух-
новенности Писания. Он критиковал его за предполагаемые «пагуб-
ные последствия», в том числе бесплодный интеллектуализм и под-
мену откровения «данными в откровении учениями».85 Тем не ме-
нее, Бруннер высоко ценил Писание как неповторимое свидетель-
ство об историческом откровении — Иисусе Христе — и как инстру-
мент нынешнего откровения — личной встречи с Богом, в ходе кото-
рой христианин попадает в присутствие Христа. Выполняя эту свою
функцию, писал Бруннер, Библия служит основой и критерием ис-
тинности христианского вероучения: «Христианское учение истин-
но и опирается непосредственно на откровение, а основанная на нем
вера есть истинное познание веры, если только оба они соответствуют
библейскому учению».86
Дав столь высокую оценку авторитету Писания, Бруннер как буд-
то опасался, что подошел слишком близко к традиционному орто-
доксальному учению, рискуя уравнять его с откровением. Поэтому
он предпочел вернуться к Иисусу Христу как единственному автори-
тету и критерию истинности христианской веры, отнеся апостольское
свидетельство и содержащую его Библию к вторичным источникам,
чья ценность весьма относительна и может быть подвергнута критике:
Слово Писания не следует считать истиной в последней инстан-
ции, поскольку верховным авторитетом остается сам Иисус Хри-
стос. Исследуя библейские учения, мы видим в Писании не автори-
тет, а источник той самой истины, которая и обладает непререка-
емым авторитетом.”
В своем учении об откровении Бруннер не допускал и намека
на имманентность. С одной стороны, он отвергал имманентность от-
кровения в естественном человеческом познании и опыте. В то же вре-
мя он стремился сохранить трансцендентность откровения, поставив
знак равенства между ним и неповторимым Божьим Словом, вопло-
щенным во Христе, апостольским свидетельством о Христе и лич-
ной встречей человека с Богом. Все это привело его к полному и бес-
компромиссному отрицанию всякого естественного познания Бога.
С другой стороны, Бруннер исключал имманентность откровения
в человеческих суждениях, даже богодухновенных. Уравнять откро-
вение с человеческими словами значило бы отрицать его запредель-
» Ibid., 28.
“ Ibid., 44.
” Ibid., 47.
114
Восстание против имманентности
ность всему конечному, ограниченному и временному, а также его
личностный характер в противоположность предметному познанию.
В то же время Бруннер не мог заставить себя отказаться от какого
бы то ни было объективного источника и критерия истинности хри-
стианского учения. И то, и другое он находил в Писании, авторитет-
ность которого считал в лучшем случае относительной.
В связи с этим возникает вопрос, о котором мы упоминали ра-
нее: может ли познание, например, богословское, обходиться без
слов и суждений? И может ли Писание, не будучи богодухновенным,
исполнять роль, отведенную ему Бруннером? Пол Кинг Джуэт, по-
сещавший занятия Бруннера в Цюрихе, утверждает, что учение по-
следнего об откровении и Писании в основе своей лишены логиче-
ских связей.” Вместо того чтобы признать авторитетность Писания
независимо от учения о богодухновенности, Бруннер постоянно
колебался между одной из форм «теопнестии» (божественного вну-
шения) и полным отказом признать авторитет Писания.” Ему следо-
вало выйти за рамки противостояния ортодоксов и либералов, писал
Джуэт, а не менять точку зрения «то высказываясь в пользу отождест-
вления Божьего Слова с человеческим, то возрождая роль Писания
как проводника откровения, так что оно окончательно теряло свою
нормативную природу».90 Джуэт критиковал полное разделение пред-
метной и личностной истины, поскольку его невозможно соблюдать.
Чтобы служить критерием истинности христианского учения, по за-
мыслу Бруннера, божественному откровению необходимо словесное
выражение. В противном случае откровению никогда не стать испове-
данием, а личной встрече - учением.
Временами Бруннер и сам понимал это. Он признавал испове-
дание учениками божественности Иисуса свидетельством Божье-
го Духа, облеченным в человеческие слова.91 * Иными словами, даже
для Бруннера исповедание: «Ты — Христос, Сын Бога живого» — это
Божье Слово, облеченное в человеческую речь, богодухновенное
свидетельство.^Достаточно Бруннеру было признать этот единствен-
ный пример тождественности человеческой речи Божьему Слову,
стена, отделявшая вербальную истину от божественного открове-
ния, рухнула.93 Это и стало слабым местом учения Бруннера, посколь-
ку даже он признавал, что без вербального элемента божественное
" Jewett, Brunner’s Concept of Revelation, \5T-Ti.
" Ibid., 158.
w Ibid.
•' Ibid., 162.
” Brunner, Dogmatics 1:33.
” Jewett, Brunner’s Concept of Revelation, 164.
115
Богословие и богословы XX века
откровение не может служить источником и нормой христианского
учения. Откровение остается чисто субъективным переживанием.
Несмотря на осознание этого факта, Бруннер продолжал настаи-
вать на невербальной природе откровения и несоответствии Божье-
го слова человеческому, библейскому. Джуэт был, бесспорно, прав,
заключив, что «Бруннер лишь усилием воли не допускает полного
разрыва с традицией и отрицания авторитетности Библии».94 Толь-
ко проявляя непоследовательность и вопреки собственному учению
об откровении, Бруннер мог найти объективный критерий истинно-
сти христианского вероучения.
Бруннеру следовало сохранить несомненное различие между лич-
ностной и предметной истиной и в то же время глубже осмыслить
их взаимозависимость, тем самым находя достойное применение
своему диалектическому подходу в богословии. Последнее не может
руководствоваться божественным откровением, не содержащим эле-
мента предметной истины, даже если вербальный аспект необходимо
считать вторичным по отношению к переживанию личной встречи
с Богом.95
Разногласия с Бартом
Как уже упоминалось, Бруннер всегда стремился провести грани-
цу между своим вкладом в богословие и учением Барта, делая упор
на двух основных различиях: положение «общего откровения» и уче-
ния о Боге, в частности, об избрании и предопределении.
Знаменитый разрыв между двумя гигантами неоортодоксальной
мысли произошел в середине 1930-х годов. Поводом для него стали
их расхождения во взглядах на общее откровение и естественное бо-
гословие. Бруннер опубликовал эссе под названием «Природа и бла-
годать», в котором утверждал, что Барт заблуждался, отрицая присут-
ствие божественного откровения в природе, поскольку
В этом случае Слово Божье не могло бы проникнуть в сердце челове-
ка, полностью утратившего способность понять Бога. Человек, ли-
шенный совести, не откликнется на призыв: «Покайтесь и веруйте
« Ibid., 168.
” Практически ту же мысль высказывает Гарольд Хэтт в своем исследовании бого-
словских идей Бруннера «Встреча с истиной» (Harold Е. Hatt, Encountering Truth: A New
Understanding of How Revelation Yields Doctrine (Nashville: Abingdon, 1966), 194: «Вера, про-
являемая совершенно независимо от знания, если такая вообще существует, слепа и
бессмысленна. Это отнюдь не доверие. Собственная интерпретация не только не вред-
на, но даже необходима при встрече с Богом. Такая встреча не свободна, а зависима
от элементов Я—Оно».
116
Восстание против имманентности
в евангелие». Представление обычного человека о Боге, законе и его
собственной зависимости от Бога может быть сбивчивым и иска-
женным. Поив таком виде оно необходимо в качестве точки сопри-
косновения с божественной благодатью.96
Возражая Барту, Бруннер выдвинул идею общего откровения, ко-
торая, по его мнению, вполне соответствовала Новому Завету и уче-
нию протестантских реформаторов, в частности Кальвина и Лютера.
Он отрицал «естественное познание Бога» как поиск доказательств его
существования, но считал, что образ Божий — способность человека
принять Божье слово — сохранился в нас, несмотря на грехопадение.97 *
Признание этого, по мнению Бруннера, совершенно необходимо для
церковного служения и богословия, поскольку помогает им находить
доступные людям формулировки вероучения. Человеческие вопро-
сы и идеи не определяют содержание возвещаемого в церкви еван-
гелия, но их необходимо принимать во внимание при выборе спосо-
ба возвещения.”
На эссе Бруннера Барт ответил громовым «Nein!»: «Я вынужден
сказать “Нет!” Бруннеру, его друзьям и ученикам, и всем, кто раз-
деляет его точку зрения».99 Тон эссе самого Барта был крайне резок,
возможно потому, что в то время он преподавал в Германии, где ему
приходилось противостоять нацистскому искушению, которому мно-
гие немецкие христиане уступали, как он считал, по причине своей
приверженности естественному богословию. Барт обвинил Бруннера
в пособничестве «богословию компромисса», приведшему к капиту-
ляции немецкой церкви перед нацистской идеологией.100 Более того,
он обвинил Бруннера в отрицании спасения по благодати через веру
и возвращении к католическому или (еще хуже!) неопротестантско-
му (либеральному) учению о спасении, предполагавшему взаимодей-
ствие между благодатью и человеческими усилиями.101 Барт задавал-
ся вопросом, при формулировке которого использовал следующую
аналогию:
Если опытный пловец спас тонущего человека, вправе ли тот заяв-
лять о своей «способности быть спасенным» на том лишь основа-
нии, что он человек, а не кусок свинца?Ведь для этого ему пришлось
96 Brunner, Natural Theology, 32-33.
•’ Ibid., 58.
* Ibid., 59.
" Ibid., 72.
Ibid., 71-72.
101 Ibid., 90.
117
Богословие и богословы XX века
бы помочь своему спасителю, сделав хотя бы несколько движений!
Неужели Бруннер действительно так думает ?02
Барт отвергал зачатки «естественного богословия» у Бруннера, ко-
торые в действительности означали признание наличия у каждого че-
ловека точки соприкосновения с евангелием. Для Барта это равнялось
явному отступлению от евангелия благодати к компромиссу с есте-
ственным мышлением современного человека. Евангелие, писал он,
не нуждается в иной точке соприкосновения с человеком, чем та, ко-
торая возникает под действием Святого Духа, что само по себе каждый
раз является настоящим чудом.102 103 Вопрос же о способе возвещения
евангелия и о церковной деятельности следует отвергнуть раз и на-
всегда, добавлял Барт, поскольку «это может принести пользу лишь
богословию и церкви антихриста. Для Евангельской церкви и Еван-
гельского богословия он стал бы причиной болезни и смерти».104 *
Бруннер был глубоко задет резкими выпадами Барта. На про-
тяжении всей своей деятельности он постоянно возвращался к ним
в попытке прояснить свою собственную позицию и высказать кри-
тику в адрес Барта. В 1949 году он написал в первом томе своей
«Догматики»:
Барт, отстаивая главный для себя вопрос, по которому между нами
существует полное и решительное согласие, увлекшись своей «гене-
ральной уборкой», отбросил многое из того, что не имеет ничего об-
щего с Естественным Богословием и, более того, является неотъем-
лемой частью библейской истины. Своим односторонним подходом
в борьбе за правое дело он повредил библейскому богословию, чем соз-
дал лишние препятствия на пути распространения своих идей.'05
Хотя эти два гиганта диалектического богословия примирились
незадолго до смерти, разрыв между ними (вина за который лежит
главным образом на Барте) остался в истории как один из самых при-
скорбных и парадоксальных конфликтов в современном богословии.
Одним из его результатов стала попытка Бруннера обличить всякую
реальную или предполагаемую ересь, которую он смог найти в уче-
нии Барта.
Главным объектом критики Бруннера стало учение Барта об из-
брании, которое он считал совершенно необоснованным и ведущим
к универсализму. Возможно, Бруннер попытался ответить Барту в его
102 Ibid., 79.
1,3 Ibid., 121.
104 Ibid., 128.
1,5 Brunner, Dogmatics 1:236.
118
Восстание против имманентности
же язвительной манере, когда написал, что его учение об избрании
«полностью противоречит не только церковной традиции, но и яс-
ному учению Нового Завета, причем последнее расхождение могло
бы само по себе служить главным аргументом против теории Барта».106
Бруннер разработал свое собственное учение о божественном из-
брании в противовес как Барту, так и классической кальвинистской
доктрине двойного предопределения. Недостаток вышеупомянутых
теорий, по мнению Бруннера, заключался в том, что в попытке про-
никнуть в вечную суть благодатного божественного избрания их соз-
датели вышли за пределы всего сказанного или подразумеваемого
в божественном откровении. 107Бруннер отвергал всякую «логичную
теорию» избрания108 в пользу, как он считал, в полном смысле слова
диалектического, а потому библейского представления:
Вера в Иисуса Христа является залогом избрания, так же как неве-
рие лишает человека возможности быть избранным. Другого избра-
ния нет, как нет и других избранных, кроме верующих.10*
Вклад Бруннера в современное богословие
Нет сомнения, что Бруннер заслуживает большего признания,
чем то, которое он получал до сих пор.110 К сожалению, радикальная
оригинальность суждений часто считается необходимым качеством
по-настоящему великого богослова. Бруннер не претендовал ни на
радикальность, ни на оригинальность в обычном понимании этих
слов. Его больше интересовало современное изложение классическо-
го богословия Реформации, в котором ему удалось бы избежать оши-
бок как крайнего консерватизма, так и крайнего либерализма.
Консерваторам часто приходилось учиться у Бруннера избегать
упрощенческого отождествления божественного откровения со сло-
вами и суждениями Библии, принимая личностное представление
об откровении. Либералы учатся у него избегать подобного отождест-
вления божественного откровения с лучшими и самыми высокими по-
мыслами человека о Боге и открывать свое сердце для запредельного
'* Ibid., 349.
"" Ibid., 312.
|М Ibid., 353.
'•» Ibid., 320.
110 О том, что в последнее время к его идеям вновь проявляется заслуженный инте-
рес, свидетельствует прекрасная статья, посвященная столетию со дня его рождения:
I. John Hesselink, “Emil Brunner: A Centennial Perspective,” The Christian Century
(December 13,1989): 1171-74.
119
Богословие и богословы XX века
миру Божьего Слова, которое в момент встречи человека с Богом ло-
мает барьеры человеческого разума своей непредсказуемостью.
РУДОЛЬФ Бультман
Трансцендентность керигмы
В отличие от других выдающихся представителей неоортодок-
сии, Рудольф Бультман занимался не систематическим богословием,
а главным образом исследованием Нового Завета. Своей основной за-
дачей он считал облегчение понимания библейского, христианского
вероучения для современного человека. Для этого он использовал эк-
зистенциалистскую трактовку Нового Завета, в которой содержание
древних писаний считается Словом Божьим, обращенным к человеку
в ожидании, что он откликнется на него верой. В то же время он отка-
зывался признать наличие глубокой пропасти между экзегезой и си-
стематическим богословием, утверждая, что у них общая цель — объ-
яснить человеческое существование перед Богом, опираясь на Сло-
во Божье, обращенное к человеку в Новом Завете.111 Благодаря сво-
ему вкладу в общий вопрос богословского метода, Бультман приоб-
рел значительное влияние в области как систематического богосло-
вия, так и новозаветных исследований.
Несмотря на некоторые разногласия, Бультман называл себя со-
юзником Карла Барта в неоортодоксальной критике либерализма.
Он, как и Барт, считал, что в центре богословия девятнадцатого века
находился не Бог, а человек.112 Бультман разделял уверенность Барта
в нашей способности познавать Бога лишь в ответ на его откровение
в божественном Слове, керигме, обращенной к каждому отдельному
человеку. В то же время он пошел дальше Барта в своей трактовке бо-
жественного призыва исключительно с точки зрения человеческой
ситуации, в которой у него, каки у философа-экзистенциалиста Мар-
тина Хайдеггера, звучала тревога, граничащая с отчаяньем.113 114
Деятельность Бультмана в контексте исторических условий
Семья Рудольфа Бультмана славилась приверженностью цер-
ковным традициям.'“Рудольф был старшим сыном лютеранского
111 Norman J. Young, History and Existential Theology (Philadelphia: Westminster, 1969), 39.
112 Cm. “Liberal Theology and the Latest Theological Movement” in Rudolf Bultmann, Faith
and Understanding, ed. Robert W. Funk, trans. Louise Pettibone Smith (New York: Harper and
Row, 1969), 1:29.Бультман Рудольф. Избранное.Вера и понимание. М.: РОССПЭН, 2004.
1,3 См. его «Автобиографические размышления» в работе Rudolf Bultmann, Existence
and Faith, trans. Schubert M. Ogden (Cleveland: Meridian, I960), 283-88.
114 Рассказ самого Бультмана о своем происхождении см. ibid., 283-84.
120
Восстание против имманентности
пастора, который нес служение в северогерманской провинции Оль-
денбург. Родители его отца были миссионерами в Африке, а дедуш-
ка по матери — пастором в пиетистской общине в южной Герма-
нии. Бультман получил образование в лучших немецких университе-
тах Тюбингена, Берлина и Марбурга. Он занимался преподаватель-
ской деятельностыов Бреслау и Гиссене, а в 1921 году вернулся в свою
alma mater (Марбург), где и трудился до самого выхода на пенсию
в 1951 году.
В отличие от многих своих коллег, Бультман не покидал свой пре-
подавательский пост во время правления Гитлера. Причина, по его
мнению, отчасти заключалась в том, что он никогда, прямо или кос-
венно, не участвовал в политической деятельности,115 хотя и высказы-
вался против некоторых пунктов нацистской программы.116
Как и Барт, Бультман начал свою научную деятельность в важный
момент современной богословской истории. Единство либерально-
го движения девятнадцатого века постепенно слабело, а богословие,
которому предстояло занять господствующие позиции в первой по-
ловине двадцатого века, только начинало приобретать четкие очер-
тания. В этот переходный период богословам пришлось столкнуться
с несколькими основополагающими вопросами в области богословия
и новозаветных исследований. Вклад Бультмана в науку заключается
в предложенных им вариантах решения возникших проблем. Хотя его
богословский подход сложился еще до его знакомства с идеями Мар-
тина Хайдеггера, он неизменно обращался к философии экзистенци-
ализма в поисках ответов на сложные насущные вопросы.
Вера и исторический Иисус
Одной из проблем, с которыми пришлось столкнуться ученым
в конце XIX века, был вопрос об историческом Иисусе. Историко-
критический метод, занимавший в девятнадцатом веке господству-
ющее положение в библеистике и, в частности, в новозаветных ис-
следованиях, разрушил прежнюю целостную картину жизни Иису-
са. Исследователи указали на расхождения в целях и представлени-
ях у авторов новозаветных писаний. В результате ученые уже не мог-
ли поставить знак равенства между историей жизни Иисуса и карти-
ной, представленной в Евангелиях. Эта смена взглядов создала не-
которые затруднения для богословов: что считать истиной — Христа,
Ibid., 286.
116 Примеры его критических замечаний см. в работе Walter Schmithals, An Introduction
to the Theology of RudolfBultmann (Minneapolis: Augsburg, 1968), 295-99.
121
Богословие и богословы XX века
проповедуемого в Новом Завете, или реальную историческую лич-
ность, послужившую его прототипом?
Основываясь на идеях Шлейермахера, либералы избрали второй
вариант, объявив нормой для богословия историческую личность
Иисуса, которую, по их мнению, можно было восстановить по его
учению, поведению, развитию и влиянию, которое он оказывал на
современников.117 Двигаясь в этом направлении, ученые приступили
к так называемым «поискам исторического Иисуса», пытаясь выйти
за рамки Евангелий и открыть для себя истинный смысл слов и по-
ступков Иисуса.
Но ближе к концу XIX века кое-кто стал высказывать сомнения
по поводу подобных исследований. В своем монументальном труде
«Поиски исторического Иисуса» (1906) Альберт Швейцер пришел
к выводу, что они закончились провалом. Личность Иисуса, якобы
восстановленная исследователями по имеющимся письменным сви-
детельствам, оказалась всего лишь отражением их собственного об-
раза. В противоположность либеральным представлениям, Швейцер
описывал реального исторического Иисуса как пророка, возвещаю-
щего близкий конец света. В этой роли Иисус глубоко чужд современ-
ному человечеству, и потому его слова не могут иметь для нас большо-
го значения.
Мартин Кэлер проводил свои исследования в несколько ином на-
правлении, чем Швейцер. В работе «Так называемый исторический
Иисус и исторический библейский Христос» (1896) он утверждал, что
ключ к пониманию Нового Завета не в представленной в нем исто-
рии и не в историческом методе исследования, а в проповеди церкви.
«Реален лишь Христос, которого проповедует церковь», — писал он.118
Бультман принял сторону Кэлера и в определенном смысле дал
прочное обоснование его позиции. В этом контексте он хорошо из-
вестен своей трактовкой Евангелий с применением метода, извест-
ного как «критика форм». Исследуя Новый Завет, Бультман пришел,
по сути, к отрицательному выводу относительно познаваемости исто-
рического Иисуса. Он писал, что на Евангельское изображение Иису-
са наслаиваются многочисленные мыслительные формы эллинизма,
оказавшего значительное влияние на новозаветных авторов. Более
того, в центре внимания последних находится отнюдь не историче-
ский Иисус, а Христос веры.
Ibid., 197.
"* Martin Kahler, The So-Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ, trans, and
ed. Carl E. Braaten (Philadelphia: Fortress, 1964), 66.
122
Восстание против имманентности
Однако, по мнению Бультмана, недостаток сведений об истори-
ческом Иисусе не был препятствием для христианской веры. Главное
для нее, утверждал он, не история Иисуса, а керигма, или проповедь
ранней церкви. Для такого заключения у Бультмана было два основа-
ния. Даже в самом Новом Завете, письменном свидетельстве деятель-
ности ранней церкви, центральное место отводится Христу керигмы,
а не жизнеописанию исторического Иисуса. Кроме того, такое заклю-
чение соответствует природе веры в понимании Бультмана, опирав-
шегося в этом вопросе на категории экзистенциализма. Вера не бы-
вает плодом исторических исследований. Для веры важна не способ-
ность человека собирать сведения об историческом Иисусе, а личная
встреча с Христом в настоящем. Посему исторический Иисус не име-
ет особого значения для веры. Вера — это не изучение исторических
фактов, а личный отклик на призыв Христа, звучащий в Евангелиях,
Слово Божье, воплощенное в Иисусе.
Таким образом, Бультман пытался применить лютеранское уче-
ние об оправдании по вере к области мышления и познания. Его тео-
рия, писал он, «разрушает всякую уверенность в спасении», основан-
ном на добрых делах или «объективном знании». Мы не владеем тем,
что необходимо для созидания веры; мы находимся, если можно так
выразиться, «в вакууме».119 Следовательно, вера может быть лишь да-
ром Божьей благодати, который приходит к нам через керигму.
Но это не означает, что прошлое не играет никакой роли.120
По мнению Бультмана, христианство не может, например, существо-
вать без смерти Иисуса на кресте, события, оставшегося в прошлом.121
Однако исторические исследования не могут укрепить веру, посколь-
ку не доказывают факт участия Бога в прошлых событиях. История
представляет собой замкнутую цепочку причинно-следственных свя-
зей. Поэтому вмешательство Бога в исторические события открывает-
ся не исследовательским путем, а глазами веры.
Крайне скептически относясь к возможным результатам исто-
рических исследований, Бультман считал, что исторический Иисус
не занимал центральное место в божественном откровении. В этом
вопросе он оставался приверженцем керигматической трактовки
119 Rudolf Bultmann, Jesus Christ and Mythology (New York: Charles Scribner’s Sons, 1958),
84. Бультман Рудольф. Избранное. Вера и понимание. М.: РОССПЭН, 2004. См. также
Rudolf Bultmann, Kerygma and Myth, ed. Hans Werner Bartsch (New York: Harper and Row,
1961), 211.
120 Бультман ясно отвергает такие обвинения в своем «Ответе». См. The Theology
of Rudolf Bultmann, ed. Charles W. Kegley (New York: Harper and Row, 1966), 274.
121 Его размышления по поводу распятия как исторического события см. в работе
“Л Reply to the Theses of J. Schniewind”, in Bultmann, Kerygma and Myth, 110. Такое толко-
вание Бультмана см. также Young, History and Existential Theolody, 119-20.
123
Богословие и богословы XX века
откровения, характерной для неоортодоксии. Божье откровение,
утверждал он, происходит, когда человек слышит благую весть о Хри-
сте. В прошлых событиях важно лишь то, что в Иисусе Бог произ-
вел свое искупительное действие. По оценке Бультмана, подробности
этого действия, которые могли бы выясниться в ходе изучения жизни
Иисуса, не важны для веры. По этой причине он рассматривал пропо-
ведь самого Иисуса на фоне иудаизма, а не раннего христианства,1И
в связи с чем говорил: «Учение Иисуса - это скорее исходная предпо-
сылка новозаветного богословия, нежели один из его элементов».122 123
Эсхатология
Второй проблемой, над которой работал Бультман, была эсхато-
логия. Девятнадцатый век можно считать эпохой оптимизма. Даже
признавая наличие в Новом Завете апокалиптических мотивов (на-
пример, предсказания о катаклизмах, связанных с грядущим концом
света), либеральные богословы считали их не более чем дополнением
к истинному учению Иисуса. Религиозную значимость Иисуса либе-
ральные мыслители видели в проповедуемых им вечных истинах и его
выразительной личности. Значение самого Нового Завета, по их мне-
нию, заключается в возможности проникновения с его помощью в са-
мую суть религии.
По мере приближения конца девятнадцатого века этот аспект
либерального учения тоже стал все чаще подвергаться сомнению.
Ученые заново открывали для себя значение апокалиптической со-
ставляющей Нового Завета. Большую роль в этом сыграли Йоханнес
Вайс и Альберт Швейцер, убедительно показав, что тема апокалип-
сиса занимала отнюдь не второстепенное место в проповеди Иисуса.
Напротив, его учение имело в полной мере апокалиптическую, или
эсхатологическую, направленность. Однако, по оценке Швейцера,
именно это открытие дискредитировало Новый Завет, поскольку его
центральная тема - вера в близкий конец света—оказалась ложной.
Открытия Вайса и Швейцера легли в основу теории Бультмана.
Он тоже считал, что Иисус и раннее христианское сообщество ожида-
ли скорого приближения Божьего царства, но их упованию не сужде-
но было осуществиться.124 Однако вместо того, чтобы отрицать акту-
альность Нового Завета, он предложил свою трактовку новозаветной
122 Rudolf Bultmann, Primitive Christianity in its Contemporary Setting (New York: Meridian,
1957), 71.
123 Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (New York: Charles Scribner’s Sons,
1951), 1:3.
124 Bultmann, Christ and Mythology, 14.
124
Восстание против имманентности
эсхатологии. Бультман вышел за пределы времени, когда пропо-
ведь Иисуса прозвучала впервые, и обнаружил, как он считал, то, что
и было ее истинным экзистенциальным смыслом. Его понимание
временного характера новозаветного послания не было произволь-
ным. Бультман говорил, что Павел и Иоанн сами указывали на это,
когда писали о вечной жизни, обретаемой по вере, как о настоящей
экзистенциальной реальности, а не надежде на будущее.125
Мифология
Научная деятельность Бультмана совпала с тем временем, когда
богословы и библеисты были озабочены решением еще одной про-
блемы — мифологии. В результате историко-критического изучения
новозаветных писаний ученые обнаружили в них свидетельства ми-
фологического влияния. Они были особенно заметны в христологии
ранней церкви. Теоретики, в том числе и Бультман, утверждали, что
в Новом Завете присутствует отражение мифов религиозных культов,
в частности мифа о пришествии божественного искупителя, для опи-
сания деятельности Иисуса Христа.
Узнав об этом открытии, либеральные богословы призвали полно-
стью убрать мифы, скрывающие вечные истины. Бультман не поддер-
жал их предложение. Устранить миф — значит одновременно утратить
керигму, истинное содержание Нового Завета. По его мнению, имен-
но это и произошло в либеральном богословии, которое превратило
керигму в религиозные и этические принципы, а христианство в рели-
гию, лишенную исторических корней. Поэтому Бультман предлагал
не исключить миф, а дать ему новое толкование, чтобы понять истин-
ный смысл древних писаний, облеченных в эту литературную форму.
Этот процесс он обозначал термином демифологизация. Он старался
не удалить из текста мифические элементы, а правильно понять за-
ложенный в них основной экзистенциальный смысл.126
Новая трактовка необходима, уверял Бультман, из-за пропасти,
разделяющей мировоззрение, отраженное в древних текстах, и совре-
менное мышление.127 Сам он определял миф как форму мышления,
в которой трансцендентная реальность представлена образами этого
Е. g., ibid., 32-34.
126 Бультман разрабатывает и отстаивает свою программу демифологизации в работе
Jesus Christ and Mythology, а также в главе «Новый Завет и мифология» (New Testament
and Mythology) работы «Керигма и миф» (Kerygma and Myth). Бультман Рудольф. Из-
бранное. Вера и понимание. М.: РОССПЭН, 2004.
127 См., напр., дальнейшие рассуждения Бультмана об этой пропасти в главе «Новый
Завет и мифология» в работах Kerygma and Myth, 1-8; Christ and Mythology, 14-16.
125
Богословие и богословы XX века
мира. Однако такое определение может навести на мысль, что всякое
повествование о Божьих деяниях следует считать мифом, тогда как
Бультман резко отвергал подобную позицию. Чтобы избежать такой
ошибки, он предложил иное понимание мифа, обозначая этим терми-
ном все формы изложения, фактически недопустимые с естественной
точки зрения, характерной для современного мышления.128 По мне-
нию Бультмана, демифологизация дает возможность разобраться
в мифологической терминологии. Миф создает проблемы не только
потому, что делает христианское учение неприемлемым для совре-
менного человека, но и потому, что искажает само учение, препят-
ствуя встрече верующего с керигмой. Демифологизация вполне оправ-
дана, настаивал Бультман, поскольку помогает благовестию про-
никнуть в сердца современных людей. Главным желанием Бультма-
на было предоставить каждому,кто услышал благую весть, возмож-
ность экзистенциального столкновения с реальностью трансцендент-
ного Бога. Демифологизация имеет жизненно важное значение, пото-
му что именно она способствует этой встрече.
Как отмечал Бультман, примеры демифологизации можно встре-
тить и в Библии. Такие попытки мы находим уже в Новом Завете,
в частности, в писаниях Павла и Иоанна.129
Герменевтика
Проблема мифологии, которую пытался решить Бультман, была
непосредственно связана с другим богословским вопросом — герме-
невтикой. Историко-критический анализ выявил наличие глубочай-
шей пропасти, отделяющей интеллектуальный мир библейских авто-
ров от современных способов мышления. Бультман уделил немалое
внимание решению и этой проблемы.
Либеральные богословы стремились преодолеть пропасть между
древними текстами и современным мышлением, открывая содержа-
щиеся в Библии «вечные» истины, главными из которых считались
нравственные принципы, проповедуемые Иисусом. И вновь Буль-
тман отверг подход либералов. Он счел такой подход наивным, пред-
полагавшим, будто в тексте действительно содержатся вечные уни-
версальные принципы, которые можно открыть для себя с помощью
объективных герменевтических приемов. По мнению Бультмана,
128 Bultmann, Christ and Mythology, 15.
Обращение к Новому Завету обобщается в ibid., 33-34 и далее рассматрива-
ется в различных разделах «Богословия Нового Завета», напр. 1:258-59, 300-308;
см. также Rudolf Bultmann, The Presence of Eternity: History and Eschatology (New York:
Harper and Brothers, 1957), 40-50.
126
Восстание против имманентности
взаимоотношения читателя с текстом гораздо сложнее. Вопрос, с ко-
торым мы подходим к тексту, определяет ответ, который нам пред-
стоит получить, а наше отношение к его содержанию, в свою очередь,
определяет задаваемый вопрос.130
Бультман утверждал, что пропасть между древними текстами и со-
временным миром можно преодолеть, лишь используя соответству-
ющие предварительные предпосылки в своем толковании. Он считал
человеческое существование объединяющим звеном между древними
текстами и современным читателем.131 Несмотря на обращение к ми-
фологической космологии, библейские авторы исследовали вопрос
существования человеческой личности, который остается главной
проблемой любых научных поисков во все времена. Разница состоит
в том, что они рассматривали его через призму мифологического ми-
ровоззрения. Поэтому, заключал Бультман, экзистенциализм предла-
гает оптимальный подход к библейским писаниям, поскольку обеспе-
чивает «наиболее подходящую точку отсчета и понятийный аппарат
для понимания смысла человеческого существования».132 Подходя
к тексту с жизненно важным вопросом о человеческом существова-
нии, мы сможем услышать Божье Слово, обращенное к нам через би-
блейскую керигму, и таким образом встретиться с трансцендентным
Богом.
Божественная трансцендентность
Последняя из проблем, обративших на себя внимание Бультма-
па, касалась учения о Боге. Как видно из предыдущей главы, богос-
ловы XIX века придавали огромное значение имманентности Бога.
В начале своей научной деятельности Карл Барт развернул кампанию
против такого одностороннего подхода, основываясь на предложен-
ной Кьеркегором концепции «бесконечного качественного отличия»
(Бог качественно отличается от своего творения, поэтому разум и фи-
лософия не могут служить средствами познания Бога). Так, ученые,
благодаря Барту, вновь заговорили о божественной трансцендентно-
сти. Бультман поддержал Барта в этом вопросе. Более того, Бультман
предпринял попытку радикального применения идеи божественной
трансцендентности ко всему спектру религиозной мысли.
Однако предложенная Бультманом концепция трансцен-
дентности в определенном смысле отличалась от представленной
Bultman, Christ and Mythology, 51; см. также“1з Exegesis Without Presupposition
Possible?” in Existence and Faith, 289-96; Presence of Eternity, 113-14.
1,1 Bultman, Christ and Mythology, 53.
1,1 Ibid., 55.
127
Богословие и богословы XX века
в библейских текстах.133 В его понимании, древние народы рисовали
себе пространственно-ориентированную трехуровневую вселенную,
где земля располагалась посередине, между небесами и адом. Тако-
го рода космология, писал Бультман, несовместима с современной
научной картиной мира. Поэтому трансцендентность Бога не следу-
ет рассматривать с пространственной точки зрения. Взамен Бультман
предложил свое понимание, основанное на другом измерении би-
блейского мировоззрения. Он утверждал, что, в противоположность
греческой концепции божественной трансцендентности как без-
временности, превосходства разума над физическим и чувственным
миром, в Библии трансцендентность представлена как абсолютная
власть Бога над своим творением.134 Таким образом, Бультман пред-
ложил экзистенциальное толкование трансцендентности, в соответ-
ствии с которым Бог предстает перед нами в экзистенциальный мо-
мент принятия решения, обращается к нам со своим Словом и при-
зывает ответить на него верой, тем самым делая наше существование
подлинным.
Однако такое понимание Бога означает, что о нем нельзя рас-
суждать объективно. Мы можем свидетельствовать лишь о том, ка-
кое действие он производит в нас.135 Познание Бога невозможно вне
веры, с которой каждый отдельный человек отвечает на откровение
Бога в его Слове. Это откровение представляет собой не набор фактов
и знаний, а событие, требующее от нас отклика. Поэтому мы не мо-
жем рассуждать о Боге с точки зрения отвлеченной, безликой объек-
тивности. Мы переживаем его в момент личной встречи. По мнению
Бультмана, необходимо исключить всякие теоретические рассужде-
ния о Боге, предполагающие нейтральное отношение к нему со сто-
роны говорящего. Так и Христос - открывается нам не как собрание
идей и мыслей, но как Слово Божье, обращенное к каждому из нас.
Кроме того, Бультман установил взаимосвязь между суждениями
о Боге и о человеке. Тем самым он не превратил богословие в антро-
пологию, как утверждали некоторые критики,136 а сделал их неотде-
лимыми друг от друга. Богословские суждения возможны лишь в том
случае, если они одновременно являются и антропологическими.
133 См., напр., “New Testament and Mythology” in Kerygma and Myth, 1-8; Christ and
Mythology, 11-32. Бультман Рудольф. Избранное, Вера и пониманием.: РОССПЭН, 2004.
134 Bultmann, Presence of Eternity, 95-96.
135 Bultman, Christ and Mythology, 71.
136 В пользу того факта, что для Бультмана богословие не равнялось антропологии,
убедительно свидетельствует Янг (Young, History and Existential Theology, 66-72. См. так-
же Bultman, Christ and Mythology, 70.
128
Восстание против имманентности
Экзистенциализм и богословие
Как уже говорилось, богословский подход Бультмана основан
па использовании принципов экзистенциальной философии в реше-
нии богословских задач. В связи с этим нам стоит пристальней взгля-
нуть на богословскую программу экзистенциализма.
Всякий раз, когда философия становится на службу богословия,
возникает вопрос о выборе философского основания. В случае с Буль-
тманом мы задаемся этим вопросом в отношении экзистенциализма:
почему Бультман считал экзистенциальную философию полезной для
богословия?
Ученик Бультмана Шуберт Огден предложил объяснение, соот-
ветствующее задачам неоортодоксии, решением которых занимался
немецкий ученый. Бультманом двигало прежде всего стремление от-
стоять идею абсолютной трансцендентности Бога. При этом экзистен-
циализм «давал ему возможность наиболее адекватного выражения
основополагающих концепций Бога и человека, которые он считал
необходимым передать».137 Другие ищут причину в герменевтической
проблеме, с которой столкнулся Бультман, а именно в невозможно-
сти изучения текста без постановки вопросов и использования в его
толковании уже известных концепций. Все дело в том, что Бультман
видел в вопросе о человеческом существовании единственный герме-
невтический принцип, соответствующий его требованиям.138
Как нам кажется, не следует ограничивать мотивацию Бультмана
какой-то одной из проблем, решением которых он занимался. Ско-
рее, он находил в экзистенциализме ключ к решению целого спек-
тра интересовавших его проблем: божественной трансцендентно-
сти, герменевтики, мифологии, эсхатологии и исторического Иису-
са. Но точкой отсчета для него, очевидно, служил вопрос, поднятый
пеоортодоксией в целом — как Бог обращается к человечеству сегод-
ня. В попытке ответить на него Бультман использовал концепцию че-
ловеческого существования, обнаруженную им как в самом Новом
Завете, так и в экзистенциальной философии. Бог взывает к человеку
из своей запредельности как Личность, совершенно несхожая с нами,
а божественное Слово требует от нас отклика, способного изменить
всю нашу жизнь. Поэтому богословие, которое, по определению,
предполагает рассуждения о Боге, не может одновременно не рассу-
ждать и о человеке.
Introduction to Existence and Faith, 19.
1" Young, History and Existential Theology, 48.
129
Богословие и богословы XX века
Хайдеггер и Новый Завет
Бультман считал категории экзистенциальной философии Мар-
тина Хайдеггера полезными для поиска того, что он расценивал как
основополагающий смысл библейской истории. Хайдеггер предло-
жил ему альтернативу традиционным онтологиям, содержавшим,
по мнению Бультмана, излишне объективное представление о че-
ловечестве, где человеческая личность рассматривается с универ-
сальной точки зрения места, занимаемого ею в природе. Бультман
же оценивал ее с точки зрения историчности, как индивидуума, вы-
ражающего свою сущность в самостоятельном принятии решений.1”
В то же время он не считал, что навязывает хайдеггеровское толкова-
ние Нового Завета,139 140 скорее он видел в экзистенциализме необходи-
мые «предпосылки к пониманию» истинного смысла Нового Завета.
Он выбрал его отнюдь не потому, что экзистенциализм был господ-
ствующей философией того времени. По глубокому убеждению Буль-
тмана, в его основе лежала направленность на веру в ее новозаветном
понимании. Поэтому нельзя сказать, что экзистенциализм оказывает
внешнее воздействие на богословие, ведь именно он отражает самую
суть новозаветного благовестия.141 Бультман использовал это фило-
софское течение в качестве средства решения богословских задач, по-
скольку оно предлагает как способ постановки вопроса, на который
отвечает евангелие, так и концептуальную систему для ответа на этот
вопрос, а именно область человеческого существования.142 143
Категории экзистенциализма
В трудах Хайдеггера Бультман нашел несколько концепций, кото-
рые он с успехом использовал в разработке своей богословской про-
граммы. Первой из таких концепций можно считать саму категорию
«существования». Хайдеггер не рассматривал существование как не-
что обобщенное или универсальное, для него оно всегда оставалось
понятием личным и индивидуальным, сосредоточенным на челове-
ке, наделенном способностью принимать решения. Он изучал чело-
веческое существование не в научном, а в экзистенциальном смыс-
ле этого слова в непосредственной связи с существованием каждого
139 Ibid., 47.
140 Бультман отверг это обвинение в главе «Новый Завет и мифология» работы «Ке-
ригма и миф» (Kerygma and Myth, 25).
141 По этому вопросу см. John Macquarrie, An Existentialist Theology (London: SCM,
1955), 5-6.
143 Ibid., 14.
130
Восстание против имманентности
отдельного человека и его личным выбором. Следовательно, наша
жизнь представлялась ему скорее пунктирной линией, состоящей
из ежеминутных импульсов, нежели сплошной полосой последова-
тельного развития. Существование человека определяется решени-
ями, которые он принимает в каждый конкретный момент. В соот-
ветствии с этим представлением Хайдеггер различал бытие человека
и бытие неодушевленных предметов. Первое он называл «существо-
ванием», а последнее просто «присутствием».143 Под влиянием Хай-
деггера противопоставление «существования» «миру» заняло цен-
тральное место и в богословии Бультмана.
Бультман также опирался на представление Хайдеггера об исто-
ричности. Каждого человека он считал существом историческим. Это
означает, что нашу жизнь следует рассматривать в контексте исто-
рических событий, а не вечного и неподвижного строения природы.
Кроме того, каждый из нас имеет свою собственную историю. Значи-
мость человеческой личности, утверждал Бультман вслед за Хайдег-
гером, заключается в ее способности реагировать на происходящее
в жизни, то есть на исторические события. Именно эти реакции, а не
набор раз и навсегда закрепившихся качеств, определяют сущность
человека.144 Поэтому жизнь каждого из нас скорее проистекает из бу-
дущего, нежели прошлого, и складывается в полной мере из прини-
маемых нами решений.145
Подлинное существование
В непосредственной связи с концепциями существования и исто-
ричности находится не менее важная диалектика подлинного и мни-
мого существования. Хайдеггер различал два способа бытия. Подлин-
ное существование возможно лишь при условии, что человек не боится
цктивно взаимодействовать с окружающим миром. Признаком мни-
мого существования он считал неспособность человека провести чет-
кую границу между собой и миром.
Бультман использовал эту схему для разделения библейских по-
нятий греха (для Бультмана практически тождественного «неверию»)
и веры. Мнимое существование, по его мнению, ведет человек, ко-
торый ищет удовлетворения всех своих потребностей в мире, то есть
и области материального, в собственных достижениях или в про-
шлом. В этом и заключается грех — восприятие себя как личности,
Н1 Напр., Bultmann, Christ and Mythology, 56.
Rudolf Bultmann, “Humanism and Christianity”, Journal of Religion 32 (1952): 83.
< 'м. также Young, History and Existential Theology, 134.
H’ Bultman, Presence of Eternity, 43-44,140-41,152.
131
Богословие и богословы XXвека
независимой от Бога. Подлинное существование, напротив, предпо-
лагает готовность строить свою жизнь не по законам мира, а на осно-
вании духовной реальности в сочетании с отказом от эгоистичной са-
моуверенности и ориентацией на будущее. Мы живем в мире, но не
зависим от него, воспринимая его с позиции «как если бы все было
не так», по выражению самого Бультмана. Это и есть вера - полная
и безоговорочная преданность Богу. Человек учится по-новому вос-
принимать самого себя, потому что вера — активный отклик на при-
зыв Бога, в котором мы обретаем свое подлинное бытие.
История
Бультман использовал еще одну важную категорию экзистенциа-
лизма - концепцию «истории». В этом он последовал за Хайдеггером
и полностью отверг мировоззрение XIX века. История — это не бес-
страстное изучение фактов и событий прошлого. По-настоящему зна-
чимое историческое исследование всегда экзистенциально, поскольку
включает в себя активное личное участие в происходящих событиях.
В основе его понимания истории лежит различие между поняти-
ями Historic и Geschichte. которое Бультман, очевидно, заимствовал
у Мартина Кэл ера.146 Сам Бультман использовал прилагательные, об-
разованные от этих двух терминов, для обозначения двух разных под-
ходов к изучению истории как совокупности человеческих поступков
и их последствий.147 Бесстрастное объективное наблюдение позво-
ляет проследить причинно-следственную связь между исторически-
ми фактами (historisch). Но если к событиям подходить с точки зрения
человеческого существования, они из эпизодов прошлого превраща-
ются в настоящее (geschichtlich). открывая завесу над существованием
каждого отдельного человека. Следовательно, важны не просто фак-
ты, а целенаправленное развитие истории, события с их непреходя-
щей значимостью и смыслом. Итак, чтобы не терять связи с настоя-
щим, история должна восприниматься как осмысленное или истол-
кованное событие.
Бультман заявил, что этот смысл невозможно обнаружить, если
наблюдать за ходом истории извне. Начинать следует со своей соб-
ственной личной истории. Поэтому главным в изучении истории
должен быть вопрос о человеческом существовании. Целью же вся-
146 См. Morris Ashcraft, Rudolf Bultmann, in Makers of the Modem Theological Mind,
ed. Bob E. Patterson (Waco, Tex.: Word, 1972), 35.
147 См., напр., рассуждения в работе Presence of Eternity, 117-22. Идея Бультмана разъ-
ясняется в работе: Young, History and Existential Theology, 23-24.
132
Восстание против имманентности
кого исследования является личная история человека, то есть его под-
линное существование.
В непосредственной связи с таким пониманием истории находит-
ся представление Бультмана о характере времени, в основе которого
лежит предложенная Хайдеггером тройственная концепция «заботы».
Обычное деление времени на прошлое, настоящее и будущее казалось
Бультману неудовлетворительным, поскольку настоящее в этом слу-
чае превращается в отвлеченную математическую отметку, отделяю-
щую настоящее от будущего. Экзистенциальное понимание времени,
напротив, сосредоточено вокруг настоящего как момента принятия
решения. Прошлое уже не используется для обозначения ушедших
в небытие событий. Смысл ему придает его связь с областью мнимого,
которая объясняется отсутствием в прошлом возможности принятия
решений. Ведь в прошлом уже ничего нельзя изменить. Мнимое бы-
тие становится частью личного существования через признание чело-
веком своей вины за него.
Будущее тоже представляет собой нечто большее, чем события,
еще не успевшие произойти. Это область возможного, требующая
принятия определенных решений. В процессе своего существования
человек сталкивается с будущим, с областью возможного. Поэтому
жизнь каждого из нас определяется будущим. Настоящее, в свою оче-
редь, не просто текущий момент, а скорее ситуация ответственности
за принимаемые решения, в частности, за решение объединить про-
шлое и будущее в подлинное существование.
Вера и евангелие
На этом важном этапе Бультману оказалось не по пути с его
наставником-экзистенциалистом, именно здесь он ввел христиан-
скую керигму в качестве необходимого компонента своего учения.
В противоположность Хайдеггеру, уверенному, что человек способен
обрести подлинное существование без посторонней помощи, Буль-
тман утверждал, что оно может быть исключительно плодом веры
как отклика на благодать Божью, взывающую к нам из христианско-
го благовестия. Тот отклик, который она находит в нашем сердце, сам
по себе чудо Божье.148
Это возвращает нас к христианской керигме в понимании Буль-
тмана и ее связи с верой. Вслед за апостолом Павлом он считал, что
м" Свои разногласия с экзистенциалистами Бультман определил в главе «Новый За-
пет и мифология» работы «Керигма и миф» (Kerygma and Myth, 22-33). См. также Presence
Eternity, 38-39.
133
Богословие и богословы XX века
керигма — это проповедь креста и воскресения, в неразделимом един-
стве образующих событие спасения.149 Под этим он не имел в виду
только объективные факты жизни Иисуса из Назарета. Как уже отме-
чалось, для Бультмана поддающаяся осмыслению история не может
сводиться к простым фактам прошлого, не требующим толкования.
Уже в самом начале своей научной деятельности он отверг все попыт-
ки доказать, что смерть и воскресение Иисуса даруют спасение и ис-
купление грехов.150 Самое важное — это смысл креста и воскресения,
непреходящая значимость Божьего Слова, обращенного к человеку.
Когда мы откликаемся на керигму, крест и воскресение становятся ча-
стью нашего личного опыта.
В таком понимании крест (который Бультман принимал как один
из фактов истории жизни Иисуса) представлялся ему оправдатель-
ным приговором человечеству.151 Воскресение (о котором Бультман
отказывался говорить как об оставшемся в прошлом историческом
событии)152 не означает ни возвращение умершего к жизни в этом
мире, ни переход Иисуса в мир иной.153 Оно сделало распятого Го-
сподом. Таким образом, «вера в воскресение — то же самое, что вера
в спасительную силу креста», — писал Бультман.154
Христианское благовестие питает веру. Под «верой» он понимал
готовность к единению с Христом в его смерти и воскресении. Поэто-
му керигма — это та самая точка, в которой слышащий ее встречается
с Иисусом Христом и переживает эсхатологическое событие. В кериг-
ме Бога Живого для верующего наступает конец прежнего мира. Как
уже говорилось, встреча с Иисусом, по мнению Бультмана, не требу-
ет от человека знаний о его земной жизни. Тем самым христианская
вера освобождается из плена зыбучих песков историко-критического
анализа.
Критика
На протяжении десятилетий теория Бультмана оказывала нео-
ценимую услугу многочисленным мыслящим христианам, предла-
гая им возможность объединить древнее благовестие с современным
149 Bultmann, “New Testament and Mythology”, in Kerygma and Myth, 38-39. Бультман
Рудольф. Избранное. Вера и пониманием.: РОССПЭН, 2004.
150 Rudolf Bultmann, Jesus and the Word (New York: Charles Scribner’s Sons, 1958), 213.
151 Bultmann, “New Testament and Mythology”, in Kerygma and Myth, 37. Бультман Ру-
дольф. Избранное. Вера и пониманием.: РОССПЭН, 2004.
152 Ibid., 39,42.
153 Schmithals, Introduction to Theology of Bultmann, 145.
154 Bultmann, “New Testament and Mythology”, in Kerygma and Myth, 41. Бультман Ру-
дольф. Избранное. Вера и понимание. М.: РОССПЭН, 2004.
134
Восстание против имманентности
мышлением. Центральное место в его мировоззрении отводится столь
необходимой для христианства способности отвечать на вопросы,
возникающие у современного человека. Это важно, поскольку хри-
стиане часто сталкиваются с вопросами, которые даже не приходят
в голову неверующим людям. Весьма полезным можно считать и его
утверждение о том, что истина не просто объективна, но для полного
се познания она должна «завладеть сердцем» слушающего.155 И, нако-
нец, Бультман предпринял похвальную попытку вновь привлечь вни-
мание к божественной трансцендентности, представив необходимые
аргументы против неоправданного акцента на имманентности, харак-
терного для либерализма.
Несмотря на эти и другие важные идеи, теория Бультмана всег-
да вызывала немало споров.156 157 Консерваторы считали, что немецкий
ученый пренебрегал авторитетом Писания, и испытывали большие
сомнения по поводу применения к Библии категории мифа. Конфес-
сионалисты утверждали, что по многим доктринальным вопросам
его трактовка расходится с традиционной. Янг так обобщил эту точку
зрения:
По мнению Бультмана, история Израиля никак не связана с истори-
ей христианского откровения; пришествие Иисуса не было явлени-
ем в мир Мессии, он становится Христом лишь в проповеди Божье-
го Слова; внешняя природа божественного деяния сохраняется лишь
в особом смысле; воскресение Христа — не историческое событие, по-
следовавшее за распятием, а фактор, определяющий значение кре-
ста; и так далее.'51
Другие критики сосредоточивали внимание на его представле-
нии о мифе, которое последующее поколение ученых сочло слишком
узким.
Помимо неточностей в формулировке христианских учений
и критики в адрес различных положений его теории, в глубине богос-
ловской программы Бультмана кроется значительная проблема. О ее
наличии свидетельствуют три важных недостатка. Первый связан
с экзегезой, второй — с жизнью по вере, а третий — с природой Бога.
155 Большой интерес представляет также его применение этого принципа к историче-
ским исследованиям; см., напр., Presence of Eternity, 122.
156 Помимо литературы, цитируемой в других источниках, см. Robert С. Roberts, Rudolf
Ihdtmann’s Theology (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1976). Доброжелательный анализ
приводится в работе Andre Malet, The Thought of Rudolf Bultmann, trans. Richard Strachan
(Garden City, N.Y.: Doubleday, 1971).
157 Young, History and Existential Theology, 154.
135
Богословие и богословы XX века
Односторонняя экзегеза
Прежде всего, наложение принципов экзистенциализма на изу-
чение Нового Завета излишне упростило экзегезу, и таким образом
сделало подход Бультмана к богословию односторонним. Его утверж-
дение, что новозаветная керигма по сути является экзистенциальным
призывом и в то же время отражает главную тему этой части Писа-
ния, искажает наше представление о содержании библейских тек-
стов. Многие из них не имеют отношения к вопросу человеческого
существования в формулировке Бультмана, и посвящены совсем дру-
гим темам. Богословие не должно сводиться к сотериологии, как того,
очевидно, требует его программа. Сам Бультман соглашался с этим
замечанием, но, тем не менее, возвращался к экзистенциальной на-
правленности в учении апостолов Павла и Иоанна, используя ее как
некий «канон внутри канона».
Неоправданное выделение проблемы человеческого существова-
ния привело к чересчур резкому разделению исторических событий
прошлого и опыта веры современного христианина. В своем стремле-
нии освободить веру из плена исторических исследований Бультман
зашел слишком далеко. Не отрицая той большой важности, которую
смерть Иисуса на кресте имеет для нашей веры, он не придавал до-
статочного значения событиям жизни Иисуса, поскольку рассматри-
вал веру исключительно как отклик на Божий призыв, воплощенный
во Христе. Но, как справедливо отмечал Мольтман, подобная точка
зрения «упускает из вида тот факт, что историчность того или ино-
го события всегда определяется и ограничивается реальной истори-
ей, а не наоборот». 1S8He нужно создавать историю Иисуса как спо-
соб самовыражения, ведь наша вера обязана этой истории своим
существованием.
Частная вера
Кроме того, узкое понимание евангелия, отличавшее богослов-
ский подход Бультмана, неизбежно выливается в слишком ограничен-
ное, частное представление о вере, которую он отождествлял с лич-
ным, сугубо индивидуальным выбором каждого отдельного челове-
ка в пользу подлинного существования. Такое понимание лишь ча-
стично отражает природу новозаветной керигмы и христианской веры.
Но Писание этим не ограничивается. Его содержание выходит за рам-
ки частного выбора одного человека, затрагивая все сферы жизни.
|Я Jurgen Moltmann, Theology Today (Philadelphia: Trinity, 1988), 65.
136
Восстание против имманентности
Экзистенциальные приоритеты Бультмана могли привести к пол-
ному исключению общечеловеческого и социального аспектов хри-
стианской веры.15’ Он не придавал большого значения плодам, ко-
торые вера приносит в жизни отдельных верующих и целых общин.
Нет в его программе и достойного основания для активного взаимо-
действия христиан с окружающим миром. Напротив, ее экзистенци-
альная направленность культивирует замкнутость и пренебрежение
общественно-политическим подтекстом евангелия.
С богословской точки зрения, Бультман подчеркивал необходи-
мость личного оправдания (решения каждого отдельного человека
о переходе от мнимого существования к подлинному). Однако оно
не вело к освящению, к полному преображению жизни верующего
и духовному росту учеников Христа в сообществе друг с другом и с
окружающим миром. Немаловажен и тот факт, что в своих трудах
Бультман редко упоминает церковь. В свете последующего развития
богословской науки мы приходим к выводу, что учение Бультмана
в определенной мере полезно с точки зрения сотериологии, но остав-
ляет без внимания экклесиологический аспект христианства.
Ограниченное представление о Боге
Под влиянием экзистенциализма радикальная трактовка Буль-
тманом понятия неизмеримого качественного отличия Бога от чело-
века привела к искажению его представления о Боге. Ограничение
богословского дискурса темой человеческого существования лиша-
ет нас понимания вечной природы Бога и его участия в жизни свое-
го творения.
Намерения немецкого ученого были весьма похвальны. Высту-
пая против либерального богословия имманентности, он справед-
ливо стремился возвысить Бога в его полной запредельности миру и
несхожести с человеком. Но Бультман заблуждался, полагая, будто по-
знать Бога можно лишь по тому, как он действует в нас, придавая под-
линность нашему существованию, так что богословие отражает опыт
встречи человека с Богом, полагающей начало его подлинному суще-
ствованию. Было бы ошибкой считать, что Бультман отождествлял
богословие с антропологией (сам он отвергал это обвинение)159 160, одна-
ко, по его мнению, ни одно утверждение, касающееся Бога, не может
в то же время не относиться и к человеку.
159 Эта проблема отмечалась неоднократно. См., напр., Klaus Bockmuehl, The Unreal
God of Modem Theology (Colorado Springs: Helmers and Howard, 1988), 74-76.
160 Напр., Бультман писал: «Из того факта, что говорить о Боге — значит говорить
о себе, не следует, что Бог находится внутри верующего». Christ and Mythology, 70.
137
Богословие и богословы XX века
Идея Бультмана о том, что говорить о Боге можно, лишь одновре-
менно рассуждая о нас самих, выносит вечную природу Бога за преде-
лы человеческих богословских утверждений. В результате его вечная
божественная реальность остается непознанной человеком. По мне-
нию Бультмана, это вполне соответствует целям веры: «Тайна, в ко-
торую желает проникнуть вера, заключается не в том, что собой пред-
ставляет Бог, а в том, как он взаимодействует с человеком».161 Хотя
в нем есть доля истины, такое ограничение области богословских рас-
суждений слишком узко в сравнении с Новым Заветом и богослов-
ской историей. Центральное место в классических богословских ис-
следованиях отводится рассуждениям о вечной реальности Бога, а не
только о его отношениях с каждым отдельным верующим.
Позиция Бультмана не просто ограничивает область рассуждений
о бытии Бога, она не дает возможности говорить о его действии в мире.
Относя к мифологии большую часть божественных проявлений,
Бультман настойчиво заявлял, что Бог явил себя во Христе «раз и на-
всегда ради этого мира».162 Он последовательно стремился показать,
каким образом все, что касается этого божественного деяния, должно
рассматриваться в контексте человеческого существования. Но, как
указывает Джон Макквори, не все в Библии, что связано с проявлени-
ями Божьего могущества, благодати, откровения или неповторимости
Иисуса, можно сформулировать в соответствии с герменевтическими
критериями экзистенциализма. Следовательно, не все утверждения
о трансцендентности Бога можно перевести в рассуждения о челове-
ческой личности, как того, очевидно, требует теория Бультмана.163
Его строгая экзистенциальная направленность накладывала нео-
правданные ограничения и на христологию. Бультману самому при-
шлось ограничить описание Божьих деяний простой констатацией
факта о том, что «конкретное историческое событие, то есть событие
Иисуса Христа, следует понимать в контексте эсхатологического “раз
и навсегда”».164 * Однако это утверждение и неизбежно сопровождаю-
щий его отказ от возможности отождествления исторического Иисуса
с вечным Логосом'65 в конечном итоге не соответствует многосторон-
нему представлению о значимости самого Иисуса и того, что совер-
шил через него трансцендентный Бог, по свидетельству Нового Заве-
та и церкви.
161 Ibid., 43.
162 Ibid., 78-83.
163 Macquarrie, Existential Theology, 243.
164 Bultmann, Christ and Mythology, 82.
Ibid., 80.
138
Восстание против имманентности
Заключение
Бультманом руководило желание дать возможность евангелию
проникать в современные умы, не будучи обремененным мифоло-
гией древнего мира. Он считал, что, отбросив мифологические кон-
цепции, люди уже не смогут рассуждать о сверхъестественном в рам-
ках причинно-следственной связи. Относя описание Божьих деяний
к области веры, он надеялся, что в этом случае потрясающая евангель-
ская весть сумеет достичь каждого современного человека. Для это-
го ему пришлось вслед за Кантом провести четкую границу между ав-
тономным миром природы и трансцендентной областью веры. По-
следующее развитие науки и философии показало, сколь неудачным
и бесполезным был этот шаг. 1ббАвтономный мир природы как замкну-
тая цепь причинно-следственной связи сам стал считаться мифом.
А опасные тенденции в любом богословии, изгоняющем Бога в об-
ласть частных убеждений, становятся все более очевидны.
Короче говоря, Бультман предпринял благородную попыт-
ку вновь заявить о трансцендентности Бога, противопоставив ее го-
сподству имманентности в либеральном богословии девятнадцато-
го века. Но его радикальная программа демифологизации, построен-
ная на принципах экзистенциализма и составленная в попытке доне-
сти древнее благовестие до современных умов, привела к искаженно-
му восприятию им той самой трансцендентности, которую он так го-
рячо отстаивал. Поскольку в учении Бультмана о Боге можно гово-
рить лишь в связи с человеком, а его взаимодействие с миром ограни-
чивается частной областью веры отдельного христианина, запредель-
ность Бога своему творению в более широком ее понимании ускольз-
ает из поля зрения богослова. Несмотря на справедливые попытки
использовать экзистенциализм для возрождения богословия в совре-
менном мире, Бультман не смог избежать проблем, возникших в эпо-
ху Просвещения и оставшихся нерешенными богословием девятнад-
цатого века, вызвавшим у него столь бурную реакцию. Он оказался не
способен вернуть утраченное значение трансцендентности в ее пол-
ном библейском понимании.
166 Подробное бсуждение этого аспекта несостоятельности программы Бульт-
мана см. в работе Hans Jonas, “Is Faith Still Possible? Memories of Rudolf Bultmann and
Reflections on the Philosophical Aspects of His Work”, Harvard Theological Journal 75/1
(1982): 1-23.
139
Богословие и богословы XX века
Рейнгольд Нибур
Трансцендентность открывается в мифе
Рейнгольд Нибур никогда не считал себя богословом.167 Прежде
всего, по словам его жены, он был проповедником и пастором.168 Кро-
ме того, он занимался проблемами социальной этики и апологетики,
много путешествовал, выступая в колледжах и университетах по всей
стране.169 Его образование было прервано смертью отца и «скукой, ко-
торую навевала эпистемология».170 171 В результате Нибур так и не полу-
чил обычного для богослова академического образования. Высшей
из полученных им степеней была степень магистра гуманитарных
наук Йельского университета. Но влияние его идей было столь вели-
ко, что его считают наиболее выдающимся американским богосло-
вом первой половины двадцатого века. Его влияние ощутили на себе
не только христиане, поскольку его дела и печатные труды оказали
воздействие на всю страну. Как отмечал Д. Р. Дейвис,
Одной из его главных заслуг была способность убедить мир в значимо-
сти и крайней необходимости богословия. Он из тех немногих богос-
ловов, к которым светские мыслители-гуманисты прислушиваются
так же, как к своим публицистам. Это редкое достижение, кото-
рым могут похвастаться далеко не все богословы.111
Присутствие Нибура особенно явно ощущалось в общественно-
политической жизни. Через десять лет после его смерти Пол Джер-
сильд заключал: «Трудно найти в двадцатом веке богослова, чье вли-
яние на политическую жизнь страны было бы сравнимо с влиянием
Рейнгольда Нибура».172
Нибура едва ли можно назвать богословом-новатором. Его целью
было не стремление к разработке нового творческого подхода в богос-
ловии, а применение христианской веры в жизни общества. И уси-
лия в этой области позволили ему оказывать определяющее влияние
на американское религиозное сообщество в середине двадцатого века»
167 См., напр., вступительные комментарии Нибура к его «Интеллектуальной био-
графии» в работе Reinhold Niebuhr: His Religious, Social, and Political Thought, vol. 2 of
The Library of Living Theology, ed. Charles W. Kegley and Robert W. Bretall (New York:
Macmillan, 1961), 3.
168 Reinhold Niebuhr, Justice and Mercy, ed. Ursula M. Niebuhr (New York: Harper and
Row, 1974), 1.
169 Niebuhr, “Intellectual Autobiography”, in Kegley and Bretall, Reinhold Niebuhr, 3.
170 Ibid., 4.
171 D. R. Davies, Reinhold Niebuhr: Prophet From America (New York: Macmillan, 1948), 14.
172 Paul Jersild, “Reinhold Niebuhr: Continuing the Assessment”, Dialogue 22/4
(Fall 1983): 284.
MO
Восстание против имманентности
Именно оно обеспечило Нибуру место среди самых выдающихся бо-
гословов в истории XX века.
Ученые склонны причислять Нибура к «неоортодоксальным»
богословам.1,3 Но сам он отвергал свою приверженность неоорто-
доксии, поскольку ассоциировал ее с идеями Барта, которого не-
однократно критиковал.174 И все же его роль в истории богословия
непосредственно связана с движением протеста против либерализма,
которое, благодаря возрождению его представителями классических
христианских учений, в общем принято именовать неоортодоксией.
Став наиболее влиятельным американским поборником иницииро-
ванного Бартом отказа от богословских теорий девятнадцатого века,
Нибур внес огромный вклад в распространение главных идей нео-
ортодоксии в американском богословии.
Профессиональная деятельность и интеллектуальное развитие
Нибура
Нибур, как и Вальтер Раушенбуш, с которым у него было мно-
го общего (несмотря на открытое неприятие Нибуром социального
евангелия), вырос в атмосфере христианского пиетизма. Его отец был
пастором Евангелического синода (сейчас он входит в Объединенную
церковь Христа), своим происхождением обязанного союзу лютеран-
ской и реформатской традиций в Пруссии. После окончания средней
школы в Линкольне, штат Иллинойс, Рейнгольд учился в колледже
Элмхерст и Иденской семинарии, а с 1913 года в Йельском универси-
тете, где получил степень бакалавра богословия, а затем магистра гу-
манитарных наук в 1915 году.
Профессиональная деятельность Нибура началась в Детройте.
И вновь мы наблюдаем удивительное сходство между историей его
жизни и жизнью Раушенбуша. Окончив университет, он стал пастором
общины, состоявшей, главным образом, из рабочих-конвейерщиков
автозавода Форда. Здесь он своими глазами увидел тяжелое положе-
ние тех, кто подвергался эксплуатации американских промышлен-
ников. Это наложило глубокий отпечаток на формирование его об-
щественной позиции и на его богословские взгляды. Обративший
свой взгляд к социализму молодой пастор Нибур, также как Раушен-
буш, служил в криминальном Нью-Йоркском районе и окончательно
укрепился в мысли о необходимости социальных реформ.
,л См., напр., William Hordern, A Layman's Guide to Protestant Theology, rev. ed. (New
York: Macmillan, 1968), 150.
,м Краткое рассуждение на тему отношения Нибура к Барту см. в работе Ronald Н.
Hlone, Reinhold Niebuhr: Prophetto Politicians (Nashville: Abingdon, 1972), 122-25.
141
Богословие и богословы XX века
Но в одном Нибур и Раушенбуш разошлись кардинально. Опыт
последнего заставил его сделать выбор в пользу «левого» течения
в богословии — «социального евангелия», которое включало в себя
некоторые важные элементы богословского либерализма. Напротив,
духовное перерождение Нибура, подобно Барту, привело его в лагерь
«правых», где он вновь открыл для себя ортодоксию. Общественные
потрясения, которые он наблюдал в ходе своего пасторского служе-
ния, заставили Нибура, по его собственным словам, «пересмотреть
либеральные и крайне моралистические убеждения, которые я ото-
ждествлял с христианством».175 Недостатки либерализма ощущались
в области не только общественной, но и личной жизни: «Выполняя
свои пасторские обязанности, я понял, что простой идеализм, в ко-
торый постепенно превратилось классическое христианство, не в со-
стоянии оказать помощь ни в вопросах личной веры, ни в решении
сложнейших социальных проблем промышленного города».176 В Де-
тройте он пришел к выводу о полной неспособности усвоенного им в
семинарии либерального богословия удовлетворить потребности па-
сторского служения в XX веке.
Работа в Детройте принесла Нибуру широкую известность.
В 1928 году его пригласили преподавать этику в Нью-Йоркском Со-
юзе богословских семинарий, самой престижной протестантской се-
минарии в Соединенных Штатах того времени. Там он и преподавал
до выхода в отставку в 1960 году. Важным событием в жизни Нибура
стала возможность выступить со знаменитыми Гиффордскими лек-
циями в Эдинбурге в 1939 году. Впоследствии они легли в основу его
наиболее известной работы «Природа и судьба человека».
Возможно, благодаря перевороту в мышлении, пережитому в годы
пасторского служения, Нибур всегда стремился к развитию и не бо-
ялся перемен. Готовность развивать свои идеи и постоянно учиться
чему-то новому была для Нибура естественной и неотъемлемой ча-
стью повседневной жизни, о чем свидетельствует небольшая молитва,
составленная им в 1934 году. Она была бы безвозвратно утрачена, если
бы один из друзей Нибура не переписал ее для себя: «Боже, помоги
нам спокойно принимать то, что невозможно изменить, мужество из-
менять то, что должно измениться, и мудрость, чтобы отличить одно
от другого».177
1,5 Niebuhr, “Intellectual Autobiography”, in Kegley and Bretall, Reinhold Niebuhr, 5. Еще
одно заявление Нибура о своем интеллектуальном развитии см. Reinhold Niebuhr, “Ten
Years that Shook the World”, The Christian Century 56/17 (April 26,1939): 545.
'* Niebuhr, “Intellectual Autobiography”, in Kegley and Bretall, Reinhold Niebuhr, 6.
Молитва Нибура в том виде, в котором она представлена в начале работы «Спра-
ведливость и милость». Перемены стали лейтмотивом интеллектуальной биографии
Нибура. См. June Bingham, Courage to Change (New York: Charles Scribner’s Sons, 1961).
142
Восстание против имманентности
Исследователь творчества Нибура Рональд Стоун делит его жизнь
на четыре этапа: либеральный, социалистический, прагматический и,
наконец, прагматико-либеральный.178 Однако вместе они составляют
единое целое. На всех этапах своей жизни Нибур продолжал высту-
пать с критикой усвоенных им в юности либеральных идей в контек-
сте взаимосвязи между идеальным и реальным, которую он находил
в библейской вере.1” Каким образом реальность современной жизни,
оскверненная грехом и злом, сочетается с идеалом человечества? От-
вет на этот вопрос, предложенный богословским и общественным ли-
берализмом своего времени, Нибур считал наивным, необдуманным
и совершенно неприменимым в жизни. Вместо этого он попытался
соотнести евангелие с конкретной исторической ситуацией, в кото-
рой проходила его собственная жизнь, и таким образом понять, как
следует нести благую весть западной цивилизации в целом.180
Практическое христианство
В трудах Нибура преобладают три взаимосвязанные темы, каж-
дая из которых участвует в решении главной задачи, стоявшей перед
ним. Прежде всего, его чрезвычайно интересовала практическая по-
доплека христианской веры. Своей основной целью он считал при-
внесение классической христианской традиции в современный кон-
текст и воплощение в собственной жизни убеждений, которые вну-
шает ему вера. Он всегда стремился «доказать актуальность христиан-
ства для решения современных проблем».181 Именно поэтому он от-
казывался ограничить свои исследования абстрактными богослов-
скими рассуждениями, избрав путь активной практической деятель-
ности в попытке использовать богословские идеи в самых различных
областях — в политике, вопросах международных отношений, прав
человека и экономики. В каждой из них он последовательно высту-
пал в роли пророка и учителя, обличая недостатки современной об-
щественной жизни с точки зрения христианской истины.
При этом ему нередко приходилось заниматься и апологетикой
в стремлении напомнить обществу, в большинстве своем отвергше-
му евангелие, о значимости и ценности христианства. Нибур говорил,
Stone, Reinhold Niebuhr, 10.
,п Ibid., 11. См. также Reinhold Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics, Living Age
ed. (New York: Meridian, 1956), 27-28.
'«о Дейвис заключает, что именно это главная тема творчества Нибура (Reinhold
Niebuhr, 95).
1,1 Reinhold Niebuhr, Christian Realism and Political Problems (New York: Charles Scribner’s
Sons, 1953), 1.
143
Богословие и богословы XX века
что его волновала проблема «защиты и обоснования вечной значимо-
сти христианской веры в светском обществе».182 Однако в своих апо-
логетических выступлениях он использовал подход, весьма отличный
от традиционного доказательства интеллектуальной обоснованно-
сти христианства. Нибур попытался показать, что именно христиан-
ская вера придает смысл жизни каждому из нас, утверждая при этом:
«В конечном итоге не существует неоспоримых аргументов в защиту
того или иного смысла жизни человека».183 Более того, два главных
христианских постулата, утверждающие личностную природу Бога
и факт его вмешательства в историю, чтобы преодолеть отчуждение
между Богом и человеком, «абсурдны со строго онтологической точ-
ки зрения».184 185 В то время как представители господствовавшего ли-
берального богословия того времени стремились скрыть абсурдность
веры, превращая Писание в набор «вечных принципов» этики или он-
тологии, Нибур отстаивал апологетику, которая лишний раз демон-
стрировала онтологическую неопределенность понятий личности
и истории.183 В условиях такой неопределенности мы не вправе на-
стаивать на полной рациональности,186 дабы иметь возможность гово-
рить о взаимодействии Бога с его творением, используя библейскую
символику.
В основе этого стремления лежала уверенность в том, что Д. Р.
Дейвис верно описывал как «значимость абсолютного трансцендент-
ного евангелия в каждой конкретной ситуации: применимость хри-
стианства во всех сферах общественной жизни».187 По мнению Ни-
бура, в сравнении с христианством значимость всех прочих мировоз-
зрений весьма относительна, и в первую очередь речь идет о не соот-
ветствующих действительности оптимистичных взглядах на личность
и общество, преобладавших в то время. Он неоднократно подвергал
резкой критике два главных артикула веры своих современников: идеи
прогресса и способности человека к достижению совершенства.188 Его
критика была столь острой и проницательной, что один из современ-
ников писал: «Ни один мыслитель не может сравниться с Нибуром
182 Niebuhr, “Intellectual Autobiography”, in Kegley and Bretall, Reinhold Niebuhr, 3.
110 Ibid., 17.
184 Ibid., 19.
185 Ibid., 20.
186 Подробнее об этом аспекте учения Нибура см. Hans Hofmann, The Theology
of Reinhold Niebuhr, trans. Louise Pettibone Smith (New York: Charles Scribner’s Sons,
1956), 73.
Davies, Reinhold Niebuhr, 80.
188 См., напр., его «Интеллектуальную биографию» (Niebuhr, “Intellectual Autobiogra-
phy”, in Kegley and Bretall, Reinhold Niebuhr, 15).
144
Восстание против имманентности
в обличении несостоятельности светских иллюзий и идеалов наше-
го времени».189
Ограниченная справедливость
Кроме того, в своих трудах Нибур постоянно подчеркивает огра-
ниченную природу справедливости. Он предложил пророческое объ-
яснение реального положения человека в этом мире. Несмотря на все
наши благие намерения, в человеческом обществе мы можем наде-
яться лишь на частичные проявления справедливости, говорил он.
Совершенство — это недостижимая цель, «неосуществимая возмож-
ность», с которой мы, тем не менее, сталкиваемся в настоящем.190
С точки зрения Нибура, такая ситуация сложилась по причине неиз-
менности положения человека в мире. Перед нами постоянно откры-
ваются безграничные возможности, потенциально связанные со всей
полнотой нашего существования; и все же мы остаемся существами
ограниченными.191
Посему нам не стоит обольщаться в наивной надежде на то, что
предлагаемые нами решения социальных проблем и наши настойчи-
вые усилия, призванные изменить общество, когда-нибудь приведут
к установлению совершенного мироустройства. Все попытки про-
тивостоять злу в общественной жизни неизбежно приведут к новым
проявлениям несправедливости. Лучшее, на что мы можем надеять-
ся, это создание более справедливого общества сегодня по сравнению
с вчерашним днем. С богословской точки зрения, царство Божье не-
достижимо, но именно оно судит человеческое общество. Оно не на-
ступает на каком-либо определенном историческом этапе и не стро-
ится руками человека. Это дар Божий, приходящий к нам извне этого
мира.
Христианская антропология
Далее, как уже указывалось, Нибур постоянно возвращался к по-
ложению человека, которое не позволяет создать реальное обще-
ство торжествасправедливости или достижения идеала в любой фор-
ме и области жизни. Поиски объяснения этой невозможности при-
вели Нибура к классическому христианскому богословию, в частно-
сти его антропологическому аспекту, учению о природе человеческой
189 Davies, Reinhold Niebuhr, 72.
190 Пример трактовки Нибуром выражения «неосуществимая возможность»
см. в работе Interpretation of Christian Ethics, 97-123.
191 Ibid., 110.
145
Богословие и богословы XX века
личности. Антропология легла не только в основу его главного произ-
ведения «Природа и судьба человека». Размышления о затруднитель-
ном положении, в которое попал человек, красной нитью проходит
через все его работы. Неизменное присутствие антропологической
темы в трудах Нибура позволило одному из комментаторов заметить:
Главным вкладом Нибура в возрождение христианского богословия
для нашего поколения была его трактовка учения о человеке. В от-
личие от систематиков типа Фомы Аквинского или Барта, охва-
тивших весь спектр христианской истины в целом, Нибур сделал
одно учение, блестяще и досконально исследованное, основой своей
теории.'91
Хотя это, безусловно, преувеличение,193 такой комментарий спра-
ведливо подчеркивает важность антропологии в теории Нибура.
Учение о человеке привлекало Нибура, потому что в его класси-
ческом христианском понимании он обнаружил глубину, которой
так не хватало либерализму. Более того, по его мнению, именно отказ
от библейской антропологии позволил господствовавшей либераль-
ной традиции заменить ее лжеучениями о прогрессе и способности
человека к достижению совершенства,194 что стало причиной возник-
новения главных проблем современности. В либерализме, писал он,
ортодоксальное понятие греха было преобразовано в ограниченность
и невежество, которое можно преодолеть с помощью образования.195
В противоположность наивному оптимизму либералов, приоритету
человеческого разума и веры в образование, Библия, по мнению Ни-
бура, содержит реалистичную картину бытия. В результате его соб-
ственная антропология стала отражением классического христиан-
ства, так как он подчеркивал двусторонний характер ситуации, в ко-
торой оказался человек. Он сосредоточил внимание на высоком ста-
тусе человека, сотворенного по образу Божьему, и на библейском уче-
нии о всеобщей греховности человечества.
William John Wolf, “Reinhold Niebuhr’s Doctrine of Man”, in Kegley and Bretall,
Reinhold Niebuhr, 230.
В отличие от Вольфа, Пол Леман пишет: «По признанию самого Рейнгольда Ни-
бура, христология была и остается главной страстью и целью его богословских изыска-
ний». Paul Lehmann, “The Christology of Reinhold Niebuhr” in Kegley and Bretall, Reinhold
Niebuhr, 253.
”* Niebuhr, Christian Realism and Political Problems, 3.
1,5 Niebuhr, Interpretation of Christian Ethics, 23.
146
Восстание против имманентности
Противоречивость человеческой природы
В основе антропологической теории Нибура лежит его понимание
противоречия, характерного для положения человека в мире. Челове-
чество, утверждал Нибур (опираясь на книгу Бытие и послания апо-
стола Павла), унаследовало от своих прародителей огромный потен-
циал и серьезную проблему, две неотделимые друг от друга реалии.
В «Природе и судьбе человека» он обобщил библейскую антрополо-
гию в трех основных положениях.196 Прежде всего, человек — ограни-
ченное тварное существо, наделенное телом и духом. Посему все ан-
тропологические учения, основанные на дуализме и разделяющие че-
ловеческую личность на тело и душу, следует отвергнуть как несосто-
ятельные. Кроме того, человека следует рассматривать с позиции Бога
(то есть как его образ и подобие), а не с точки зрения его мыслитель-
ных способностей или связи с природой. Итак, каждый человек — это
личность, способная взглянуть со стороны на себя и окружающий
мир, но не находящая смысла ни в себе, ни в мире. И, наконец, все
л юди грешники, а потому они достойны любви, но не доверия.
Нибура не интересовала человеческая личность как таковая —
ни идеал человека, ни абстрактный человек. Поэтому он отвергал фи-
лософские учения, рассуждавшие о человечестве в свете онтологиче-
ских категорий. Как и других неоортодоксальных богословов, человек
интересовал его скорее как существо историческое.197 В своих трудах
он уделял особое внимание взаимоотношениям человека с Богом и с
себе подобными в обществе.198
Человеческий грех
Нибур, в свете трех аспектов библейской антропологии, считал,
что современный человек меньше всего задумывается о грехе. В связи
с этим он сам нередко возвращался к теме человеческого греха. Одна-
ко эта сторона библейской картины человеческого существования не-
разрывно связана с остальными двумя. В противоположность сторон-
никам дуалистической антропологии, он видел корень греха в самом * *•*
'* Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, Scribner Library ed. (New York:
Charles Scribner’s Sons, 1964), 1:12-18.
См. его «Интеллектуальную биографию» (Niebuhr, “Intellectual Autobiography”,
In Kegley and Bretall, Reinhold Niebuhr, 11,18).
*•* Эту мысль высказывает Хофман в работе «Богословие Нибура (Hofmann,
Theology of Niebuhr, 104). Хофман утверждает, что, по заявлению Нибура, у каждого
человека есть двойное обязательство — перед Богом и перед другими людьми. В свя-
III с этим он делал особый упор на вере и обществе (145), так что недоверие Богу
и общественная несправед ливость оказываются взаимосвязанными (195).
147
Богословие и богословы XX века
сердце человеческой личности, в злоупотреблении уникальной че-
ловеческой способностью выходить за рамки самого себя.1” Нибур
считал, что в этом и заключается главная мысль библейской исто-
рии о грехопадении.* 200 Злоупотребляя своей способностью выходить
за пределы самих себя, мы отказываемся признать, что были сотворе-
ны Богом. Не имея возможности видеть целое, мы воображаем, буд-
то мы и есть это целое. Нибур, в лучших традициях Реформации и в
противоположность тенденции, которую он наблюдал в либерализ-
ме, возлагал ответственность за грех на человеческую личность в це-
лом, так что ни одна область человеческого бытия не может считаться
непричастной к нашему восстанию против Бога.201 Учитывая всесто-
роннюю природу нашего неповиновения Создателю, наша проблема,
по мнению Нибура, заключается не в том, как ограниченные челове-
ческие существа могут познать Бога, а в том, как грешники могут при-
мириться с ним.202
В христианской ортодоксии учение о первородном грехе было раз-
работано как объяснение всеобщности человеческого неповинове-
ния. В своих Гиффордских лекциях Нибур изложил свое понимание
глубокой истины, обнаруженной им в классическом учении203 (хотя,
уже выйдя на пенсию, он признал ошибочность своей попытки возро-
дить его точную терминологию;204 в результате он изменил способ из-
ложения своих мыслей и стал рассуждать о противоречивости челове-
ческой природы с точки зрения своекорыстия или самоотдачи).205 Грех
универсален и неизбежен, но одновременно не является необходимо-
стью, так что мы в полной мере несем за него ответственность. Суть
первородного греха в том, что теперь в каждом из нас заложена спо-
собность к заблуждению. Нибур, однако, отвергал традиционное вос-
приятие первородного греха как позорного клейма, унаследованного
нами от Адама. Вместо этого он обращался к предложенной Кьерке-
гором концепции тревоги для объяснения всеобщности греха.206 Ни-
бур говорил, что характерное для человека парадоксальное сочета-
ние свободы и ограниченности вызывает у него ощущение неуверен-
ности. Все мы сталкиваемся с непредвиденными обстоятельствами
Ibid., 16-17.
200 См. его эссе «Истина в мифах» в работе Reinhold Niebuhr, Faith and Politics,
ed. Ronald H. Stone (New York: George Braziller, 1968), 24-25.
201 Хофман высказывает ту же мысль. См. Hofmann, Theology of Niebuhr, 107-9.
202 Niebuhr, Nature and Destiny of Man 1:147.
203 Ibid., 242-64.
204 Stone, Reinhold Niebuhr, 133. См. также Niebuhr, Nature and Destiny of Man 2:viii.
205 Reinhold Niebuhr, Man's Nature and His Communities (New York: Charles Scribner’s
Sons, 1965), 106.
206 Niebuhr, Nature and Destiny of Man 1:182-83,251-52.
148
Восстание против имманентности
естественного жизненного процесса (ограниченность). Но в то же
время мы способны преодолевать их, предвидя грозящие нам по-
следствия (свобода). По природе своей мы зависимы и ограниченны;
но одновременно мы свободны и наделены способностью поднять-
ся над природой. Возникающее в результате чувство незащищенности
вызывает тревогу. Находясь в состоянии тревоги, мы испытываем не-
преодолимое стремление к греховному самоутверждению. Мы хотим
превратить свою ограниченность в бесконечность, слабость — в силу,
в зависимость — в самостоятельность, вместо того чтобы довериться
Вогу и обрести уверенность в его любви. Выражаясь библейским язы-
ком, мы можем выбирать между грехом и верой.
Итак, Нибур рассматривал грех во взаимосвязи с верой. Вера есть
признание человеком своей зависимости от Бога, тогда как грех — это
отрицание им своей тварной природы. Грех находит выражение в двух
формах, двух способах, посредством которых мы стараемся избежать
состояния тревоги. Первый — чувственность, представляет собой по-
11 ытку отвергнуть человеческую свободу, уступая животному началу.207
Волее простым и распространенным можно считать второй подход —
о трицание человеческой ограниченности за счет провозглашения не-
зависимости. Этот грех — гордыня, принимает разные формы:208 гор-
дыня власти (жажда власти в поисках уверенности и защищенности),
гордыня знания (провозглашения ограниченного знания истиной
в последней инстанции) и гордыня добродетели (придание статуса
абсолюта своим относительным нравственным принципам), ведущая
к греху духовной гордыни (претензии на божественное происхожде-
ние своих предвзятых убеждений).
Гордыня присуща не только отдельным людям, добавлял Нибур,
по в еще большей степени группам людей, поскольку «объединив-
шись в группу, мы становимся еще более высокомерными, лицемер-
ными, эгоистичными и беспощадными в достижении своих целей,
чем поодиночке».209
Изменения в неоортодоксии
Антропология оставалась главным интересом Нибура как бо-
гослова, проповедника и специалиста в области этики. В то же вре-
мя его представление о человеке следует рассматривать в более широ-
ком контексте, включавшем в себя темы, которые поднимали в своих
См. ibid., 228-40.
"• Ibid., 186-203.
да' Ibid., 208.
149
Богословие и богословы XX века
трудах такие европейские светила, как Карл Барт и Эмиль Бруннер.
Однако в работах Нибура мы наблюдаем серьезные расхождения с их
теориями. Главное различие заключалось в степени неприятия либе-
рализма. Относительно американской неоортодоксии, главным вы-
разителем идей которой многие считают Нибура, Эдвард Карнел пи-
сал, что «ее отход от либерализма менее решителен».210
Нибур не столь резко критиковал либерализм, как Барт и ему по-
добные, поскольку предлагал менее ограниченное понимание взаи-
модействия Бога с миром. В этом главном вопросе он разделял мне-
ние континентальных неоортодоксов, не заостряя, в то же время,
внимание на разобщенности Бога и мира, как это делали гиганты ев-
ропейского богословия. По его мнению, в Библии четко прослежива-
ется приоритет трансцендентности Бога, который, однако, сочетается
с сильным акцентом на его «тесных взаимоотношениях с миром».211
Таким образом, Нибур говорил о двойственности божественной»
откровения.212 Частное (или «общее») откровение — это «свидетель-
ство, присутствующее в сознании отдельного человека» о том, что его
жизнь соприкасается с трансцендентной реальностью, выходящей
за пределы естественной системы, в которой проходит его жизнь. Это
частное откровение, в свою очередь, придает достоверность второму
аспекту откровения, а именно общественному, историческому («осо-
бому») откровению.
Итак, если Барт не находил точек соприкосновения между Бо-
гом и человеком, то Нибур выделял целые области для установления
контакта.213 Не отрицая греховность человека, он, тем не менее, видел
в нем огромный потенциал, проявлением которого считал даже нашу
способность признавать себя грешниками.214 Подчеркивая трансцен-
дентность Бога, он не отдалял его настолько, чтобы исключить всякую
возможность его познания. Нибур соглашался с тем, что откровение -
настоящий камень преткновения для человеческого разума, но это
не отменяет нашей способности к осознанию истины. Естествен-
ное богословие не было в полной мере заблуждением, отрицавшим
какую-либо связь между вечностью и историей. Мудрость Божья, по-
стигаемая верой, не может полностью противоречить человеческому
2,0 Edward Camell, ГЛе Theology of Reinhold Niebuhr (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
1951), 37.
211 Niebuhr, Nature and Destiny of May 1:126.
2,2 Ibid., 127.
213 См., напр., эссе “Coherence, Incoherence, and Christian Faith”, in Niebuhr, Christian
Realism and Political Problems, 175-203.
214 Hanp., Niebuhr, Nature and Destiny of Man 1:267.
150
Восстание против имманентности
опыту, а потому евангельская истина может быть засвидетельствована
опытом, хотя не ему она обязана своим происхождением.215
Короче говоря, продолжая неоортодоксальную традицию крити-
ки в адрес либерализма, Нибур не впадал и в другую крайность, кото-
рая помешала бы дальнейшему развитию богословия: разобщенность
нрсмени и вечности делает невозможными какие-либо осмысленные
рассуждения о Боге. Важную точку соприкосновения между ними
Нибур нашел в понятии личности. Он называл это «полезной ана-
логической концепцией», которая помогает нам лучше понять как
трансцендентность, так и имманентность Бога, поскольку личность
сочетает в себе тесную связь с жизненными процессами и одновре-
менно свободу от них.216
Хотя Барт оставался главным объектом его критических замеча-
ний в адрес неоортодоксии, Нибур высказывал серьезные сомнения
ио поводу альтернативы, предложенной Рудольфом Бультманом.217 *
11омимо различия в подходах к богословию как академической дис-
циплине (для Бультмана отправной точкой служило исследование
11ового Завета, а для Нибура — социальная этика), важным момен-
том, по поводу которого они расходились во мнениях, была их трак-
товка мифа. Бультман стремился к демифологизации Нового Завета
с целью сделать его более доступным для .современного сознания.
Нибур же, напротив, старался показать, что библейская мифология
по-прежнему актуальна в современных условиях, где культивируют-
ся свои (нередко ложные) мифы. Он критиковал немецкого ученого
in неудавшуюся попытку провести достаточно четкую границу меж-
ду донаучными мифами (которые «не принимают во внимание то,
что всегда было известно или стало известно теперь об установлен-
ном порядке вещей») и вечными мифами (которые «передают смысл
окружающей действительности, недоступный для научного анализа,
по находящий подтверждение в человеческом опыте»). Эта ошибка,
ипслючал Нибур, помешала Бультману тщательно «оберегать истину
ксригмы».т
Гордон Харланд отстаивает эту мысль в работе The Thought of Reinhold Niebuhr
(New York: Oxford, 1960), 118, где он ссылается на самого Нибура (Niebuhr, Nature and
Ih'stinyofMan 2:67.
Niebuhr, Nature and Destiny of Man 2:66. См. также Reinhold Niebuhr, The Self and the
Hmnas of History (New York: Charles Scribner’s Sons, 1955), 71.
Рассуждения на тему менявшихся представлений Нибура о мифе см. в работе
llofinan, Theology of Niebuhr, 74-83.
"• Niebuhr, Self and Dramas of History, 97.
757
Богословие и богословы XX века
Неприятие либерализма
Сделанный нами обзор идей Нибура и его сложные взаимоотно-
шения с другими представителями неоортодоксии представляют со-
бой широкий контекст для более подробного анализа причин, побуж-
давших его к неприятию либерализма. Опыт пасторского служения
и изучение христианской литературы побудили Нибура обрушить-
ся с резкой критикой на господствовавшие в то время богословские
и социальные воззрения, хотя в то же время он с большим уважени-
ем относился к наследию либерализма. Он даже подверг критике его
воплощение в движении за социальное евангелие, с представителями
которого он поддерживал тесную связь.
Суть его критических замечаний сводилась к ощущению, что
в своем наивном оптимизме либералы утратили связь с Писанием,
в частности, с библейским учением о природе человека. Поначалу
(в 1930-х годах) Нибур критиковал либеральное богословие с пози-
ций марксизма-социализма. Хотя на протяжении всей жизни он не
раз находил марксистские идеи полезными, не ускользали от его
внимания и недостатки этой теории, свойственные также либерализ-
му. Ее сторонники не признавали существование трансцендентного
Бога-Судии и проповедовали утопическую антропологию, не прини-
мавшую во внимание всю значимость человеческого грехопадения.
На оба вопроса он позднее нашел у Августина ответы, более адекватно
отражающие реальное положение вещей, в связи с чем в 1940-х годах
он стал критиковать либеральные традиции в богословии с позиций
учения Августина.
Свое недовольство либерализмом Нибур воплотил в работе под
названием «Нравственный человек и безнравственное общество»
(1932). Это был не первый его печатный труд, однако именно он за-
крепил за ним статус выдающегося богослова. И хотя впоследствии
Нибур внес в книгу некоторые изменения, он всегда решительно от-
стаивал ее главную мысль: «Необходимо провести четкую границу
между нравственным и социальным поведением отдельных людей
и общественных групп».219 Сам по себе человек может быть высоко-
нравственным, поскольку «способен ставить интересы других людей
выше своих собственных», тогда как человеческие общества и соци-
альные группы более подвержены «неумеренному эгоизму».220
Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Soceity (New York: Charles Scribner’s
Sons, 1932), xi. Это утверждение в своей первоначальной формулировке появилось
уже в 1927 году в работе Reinhold Niebuhr, Does Civilization Need Religion? (New York:
Macmillan, 1928), 129-34.
220 Niebuhr, Moral Man and Immoral Soceity, xi.
152
Восстание против имманентности
Заглавие книги может показаться обманчивым, Нибур не был
наивным романтиком в том, что касается человеческой нравствен-
ности. Он приписывал каждому из нас не только бескорыстие, но и
себялюбие.221 В обществе сдержать подобное зло еще труднее, чем
в отдельном человеке. Именно поэтому все попытки человечества
самостоятельно решить эту проблему, как предлагали либеральные
предшественники и современники Нибура, обречены на провал и ни-
когда не достигнут своей цели.
На основе своего анализа Нибур выдвинул идею «двойственной
сути нравственной жизни», предполагавшую наличие двух разных
подходов и двух соответствующих им нравственных идеалов. Идеалом
внутренней жизни отдельного человека должно стать бескорыстие.
Но человеческому обществу необходим другой идеал, место которого
может занять только справедливость.222 Эта тема получила развитие
в более поздней работе«Интерпретация христианской этики» (1934),
где Нибур продолжил свою критику либерализма. В ней он выразил
мысль о том, что «любовь может служить мотивом социального дей-
ствия... справедливость должна стать орудием любви в мире, где эго-
изм на каждом шагу нарушает законы любви».223
Начиная с «Интерпретации христианской этики», а также в даль-
нейших своих работах Нибур дополнил критику либерализма идеями,
почерпнутыми в библейском понимании веры и у Августина. Он имел
прекрасную возможность внимательно изучить то и другое благодаря
своей преподавательской деятельности.224 Он отвергал так называе-
мую «моралистическую утопию»225 и сентиментальность либеральной
церкви, видя их причину в ошибочной уверенности в том, что любовь,
которую сам Нибур называл «неосуществимой возможностью», — это
простое историческое явление.226
Он считал, что либеральный морализм сентиментален по трем
причинам.227 Расходясь с либералами в вопросах антропологии,
он критиковал их за недостаточно ясное осознание глубины и силы
человеческого греха, неспособное помочь духовным исканиям от-
дельных верующих и созданию общества справедливости. Кроме
того, либеральный морализм не в состоянии поведать людям о под-
221 Ibid., 25.
222 Ibid., 257.
222 Niebuhr, Interpretation of Christian Ethics, 9.
224 Niebuhr, “Intellectual Autobiography”, in Kegley and Bretall, Reinhold Niebuhr, 9.
225 Niebuhr, Interpretation of Christian Ethics, 155.
226 Ibid., 110.
227 Рассуждения Нибура кратко обобщил Харланд. См. Harland, Thought of Niebuhr,
44-46.
153
Богословие и богословы XX века
вигах веры, описываемых в евангелии. Стремясь облегчить положе-
ние человека, он напоминает нам о заповеди любить Бога и ближне-
го, забывая о милости Божьей, явленной во Христе, как об источнике
прощения грехов и победы над злом. И, наконец, поскольку либералы
неправильно понимали различие между идеалом и реальностью - то,
как любовь превосходит все человеческие идеи и достижения, — в их
учении отсутствовал политический и общественный реализм.
Альтернатива, предложенная Нибуром
Нибур не только критиковал либерализм, но и предлагал альтер-
нативу, которая, по его мнению, больше соответствовала христиан-
скому реализму. Первоисточником своей теории он считал библей-
скую веру, в частности, ее древнееврейские корни. Западная культу-
ра обязана этой религиозной традиции двумя основополагающими
моментами: «ощущением индивидуальности и ощущением целена-
правленного исторического развития».228 Опираясь на богатое насле-
дие прошлого, он пытался привнести эти ценности в современное об-
щество.
Как и другие неоортодоксальные богословы, в разработке своей
конструктивной программы Нибур использовал диалектическое по-
нимание взаимосвязи между временем и вечностью.229 Вечное откры-
вается во временном, но не исчерпывается им. Эту мысль Нибур об-
наружил в Библии, где она представлена в контексте осмысленности
человеческого существования. История и жизнь каждого отдельного
человека наполнены смыслом, но их источник и возможность реали-
зации лежат за пределами истории.230 Поэтому диалектическую взаи-
мосвязь вечности и времени можно выразить лишь символически,
и именно она позволяет нам обратиться к мифу.
Миф
По мнению Нибура, миф необходим, поскольку некоторые сто-
роны окружающей действительности, например, природа человече-
ских проблем и трансцендентный источник смысла исторических со-
бытий, парадоксальны, и потому не могут рассматриваться в контек-
сте рациональных научных категорий.231 Источник смысла жизни,
228 Niebuhr, Nature and Destiny of Man 2: vii.
229 См., напр., Reinhold Niebuhr, Beyond Tragedy (New York: Charles Scribner’s Sons,
1937), 4.
230 Ibid., ix.
231 См. его эссе «Истина в мифах» (Niebuhr, Faithand Politics, 17-18).
154
Восстание против имманентности
утверждал он, находится за ее пределами. Но поскольку суть окружа-
ющей действительности запредельна как непосредственному чело-
веческому опыту, так и категориям, которые мы используем для его
описания, чисто рациональные подходы неуместны в процессе по-
иска трансцендентного. О трансцендентном можно рассуждать лишь
с помощью мифов, символизирующих высшую истину. Таким об-
разом, в христианских символах Нибур находил способ обращения
к трансцендентному источнику смысла.
После создания этой теории учение Нибура уже нельзя было от-
нести ни к либерализму, ни к традиционной ортодоксии. Увлекшись
научным методом, чисто рационалистическим подходом к жизни
и современным мировосприятием, либералы отвергли христианские
мифы. Однако не менее серьезную проблему, по его мнению, пред-
ставляет ортодоксальный «грех профанации»: «Ортодоксы настаи-
вают на буквальной исторической правдивости своих мифов, забы-
вая о том, что природа и функция религиозных мифов заключается
в установлении взаимосвязи между временным и вечным, а потому
они не могут использоваться для описания последовательной цепоч-
ки событий».232
Правильно воспринятые как средство выражения взаимосвязи
временного и вечного христианские мифы имеют в наши дни отром-
ное значение, писал Нибур. Одним из таких мифов он считал историю
грехопадения. Как уже отмечалось, ее значимость для Нибура заклю-
чалась не в буквальном описании событий, произошедших на заре
человеческой истории. Скорее, он видел в ней убедительное доказа-
тельство всеобщности греха, проистекающей из человеческой свобо-
ды и ограниченности. Итак, история грехопадения — это выразитель-
ное заявление, касающееся трудностей человеческого существования
на протяжении истории и в каждой конкретной ситуации.
Жизнь веры
И все же главным в христианстве для Нибура был не человече-
ский грех, а постепенное движение к божественному спасению, хотя
контекстом для его понимания служило именно представление Нибу-
ра о грехе. Как и большинство неоортодоксов, он осуждал рациона-
листические попытки рассматривать спасение с точки зрения позна-
ния Бога, предпочитая описывать его с позиции жизни христианина,
протекающей в потоке противоречий, неизбежно подстерегающих
232 “The Christian Church in a Secular Age”, in Reinhold Niebuhr, Christianity and Power
Politics (New York: Charles Scribner’s Sons,.1940), 221.
155
Богословие и богословы XX века
человека в этом мире. По мнению Нибура, вера «должна быть само-
отдачей, а не умозаключением».233 И хотя он не отрицал возможно-
сти ограниченного рационального обоснования евангельской исти-
ны, поскольку она связана с научными и философскими истинами,234
полное и неоспоримое обоснование веры невозможно; ее можно
только прожить.235
Верить — значит реалистично оценивать опасности, грозящие
человеку в этой жизни, и понимать, что победить их может только
Бог. Такая вера не оставляет места для гордыни, поскольку Бог и ни-
кто другой становится для человека источником уверенности и чув-
ства защищенности. Верой мы постигаем смысл всей нашей жизни
и истории,236 таким образом «прикасаясь к области таинственного
за пределами рационального осмысления».237 Но в основе таких взаи-
моотношений с Богом лежит его прощение, а не наша праведность.
Крест
Центральным моментом христианской веры для Нибура был
крест, поскольку именно он занимает главное место в христианском
благовестии. Отвергая рационалистический подход к тайне бытия,
он предупреждал, что значение креста невозможно определить логи-
ческим путем, изучая видимые исторические факты.238 Оно различи-
мо лишь верой, так же как неопровержимость евангелия в качестве
смысла человеческой истории нельзя доказать посредством рацио-
нального анализа.239
Крест важен еще и потому, что он сам часть откровения. С одной
стороны, он свидетельствует о положении человека в мире. Крест од-
новременно является откровением нашей природы и нашего греха.
Глядя на крест, мы видим свою истинную сущность не такой, како-
вы мы теперь, но какими мы были созданы, и тогда мы понимаем всю
глубину своей противоречивости.240 Итак, это событие показывает
всю сложность нашего положения и убеждает нас, что совершенство
человека недостижимо в процессе земной истории.241 Крест возвещает
о том, что под властью греха на земле любовь обречена на страдания.
233 N iebuhr, Self and Dramas of History, 242.
234 Cm. Reinhold Niebuhr, Faith and History (New York: Charles Scribner’s Sons, 1949), 152.
235 Эту мысль отстаивает Стоун; см. Reinhold Niebuhr, 225.
236 Niebuhr, Faith and History, 112-13.
237 Niebuhr, Self and Dramas of History, 242.
238 Niebuhr, Faith and History, 137.
239 Ibid., 151.
240 Cm. Harland, Thought of Niebuhr, 20.
241 Niebuhr, Nature and Destiny of Man 2:68.
156
Восстание против имманентности
Короче говоря, крест — это божественный приговор человеческому
греху. С другой стороны, это символ божественной любви и проще-
ния грехов, «откровение Божьей любви» для тех, «кто прежде пред-
стал пред его судом».242
Нибур считал крест кульминацией библейского откровения Бо-
жьей власти над историей. Он являет нам божественную любовь, спо-
собную победить зло в человеческом сердце, и принимает на себя зло,
совершенное за всю историю человечества.243 Таким образом, крест
указывает путь к пониманию смысла истории, который заключает-
ся в любви, ибо он и есть «миф истины об идеальной любви».244 В то
же время истина, открывшаяся на кресте, становится основанием но-
вой мудрости, утверждал Нибур, через христианское исповедание
Иисуса Сыном Божьим и вторым Адамом,245 что символически, по его
мнению, свидетельствует о том, что Иисус открывает высшую тайну
взаимосвязи божественного с человеческой историей.246
В своей классической форме христианское богословие разъясня-
ет смысл креста в учении об искуплении, являвшимся камнем прет-
кновения для современного человека. Но вопреки тем, кто предлагал
исключить искупление как «суеверный пережиток» или «совершенно
недоступный пониманию артикул веры»,247 Нибур старался проник-
нуть в смысл этого учения. Для него оно служило последним ключом
к постижению истории. Оно свидетельствует о том, что история не-
способна сама придавать себе смысл, и потому указывает на суд и ми-
лость Божью в поисках цели и смысла. Суд Божий, в свою очередь,
символизирует глубокий характер истории и истинную значимость
добра и зла. Милость Божья, напротив, говорит о незавершенности
и порочности всех исторических событий и о божественной любви,
принявшей это зло на себя.
Божественная трансцендентность
Представление Нибура о природе смысла и его познании челове-
ком позволило ему выступить, пожалуй, с наиболее серьезной и глу-
боко проработанной критикой современного мышления. Он обвинял
242 Niebuhr, Christianity and Power Politics, 210.
243 Niebuhr, Faith and History, 125. Нибур подробно разъясняет различие между христи-
анским и древнегреческим пониманием этого вопроса в главе «Христианство и траге-
дия» в работе Beyond Tragedy, 155-69.
244 Niebuhr, “Truth in Myths”, in Faith and Politics, 31.
243 Леман развивает эту мысль в главе «Христология Нибура» в работе Kegley and
Bretall, Reinhold Niebuhr, 270-74.
246 Niebuhr, Nature and Destiny of Man 2:68.
242 Ibid., 212.
157
Богословие и богословы XX века
модернизм в подмене «Бога религии откровения Богом природы
и разума».248 Современный человек забыл о своей ограниченности
и тварности. В результате он утратил ощущение трансцендентного
и не может «подчинить человеческую праведность трансцендентной
праведности Бога».249
Перед лицом современного отрицания божественной трансцен-
дентности Нибур старался вернуть этой концепции прежнюю зна-
чимость основания для Божьего суда и преодоления противоречий
человеческого существования. Проявлением трансцендентности
он считал Божье царство, которое в один прекрасный день станет
кульминацией всей человеческой истории. С одной стороны, только
идея трансцендентного Бога и его царства, существующих вне чело-
вечества и его истории, могут судить человека, обличая его попытки
самоутверждения и гордыню, будь то отдельная личность или группа
людей.250 Христианская проповедь истинного смысла истории, про-
истекающая из ее Альфы и Омеги, опровергает все придуманные че-
ловеком значения, суждения и оценки истории.251 На любом этапе
развития человеческого общества царство Божье остается для нас не-
достижимым идеалом.252 253
С другой стороны, понятие трансцендентного позволяет рас-
крыть смысл истории уже сегодня, освещая «тьму ее внутренних
противоречий»,255 и дает надежду на окончательное и логичное завер-
шение истории.
Выражением этой надежды Нибур считал три главных библей-
ских эсхатологических символа, ни один из которых нельзя пони-
мать буквально. В то же время каждый из них заслуживает к себе се-
рьезного отношения.254 Обещанное возвращение Христа символизи-
рует веру во всевластие и всемогущество Бога и в превосходство его
любви. Страшный суд свидетельствует о величине пропасти между
добром и злом. А воскресение предполагает, что «вечность не отме-
нит, а, напротив, придаст смысл» многообразию временных процес-
сов, и что у диалектики свободы и ограниченности нет человеческо-
го решения.255
248 Niebuhr, Beyond Tragedy, 229.
™ Ibid., 237.
250 Niebuhr, Faith and History, 113.
251 Ibid., 215; Christianity and Power Politics, 200.
252 Это представление лежало в основе политического реализма Нибура. См., напр.,
главу «Почему христиане не пацифисты» в работе Christianity and Power Politics, 21.
253 Niebuhr, Nature and Destiny of Man 2:288.
254 Обсуждение этих символов см. ibid., 287-98.
235 Разъяснение Нибуром своего представления о воскресении с точки зрения челове-
ческой личности см. в работе Self and Dramas ofHistory, 237-42.
158
Восстание против имманентности
В конечном итоге откровение смысла истории, постигаемого ве-
рой, кроме всего прочего, необходимо в жизни каждого верующе-
го и играет важную роль в деле христианского свидетельства в мире.
11а этой ноте Нибур завершил свое главное произведение «Природа
к судьба человека». Жить по вере - значит обрести «полную уверен-
ность, превосходящую все, что внушает нам уверенность и неуверен-
ность в этом мире»,256 в трансцендентном Боге истории, писал Ни-
бур. В 1939 году Нибур выразил оптимистическую надежду на то, что
жизнь веры может отвратить других «от идолопоклоннической по-
гони за ложными обещаниями уверенности и искупления в жизни
и истории».257
Критика
Через более глубокое понимание вершин божественной трансцен-
дентности и сложного положения человека в мире Нибур хотел вне-
сти ноту реализма в наивный, по его мнению, оптимизм, характерный
для тогдашней культурной и религиозной обстановки. Эта попытка
считается одновременно его главной заслугой и самой большой сла-
бостью. Несомненно, реализм Нибура в значительной степени повли-
ял на американскую политику, в частности на определение внешней
политики Соединенных Штатов сразу после Второй мировой войны.
Говоря о богословском наследии Нибура, необходимо высказать
два критических замечания, причем оба они относятся к его представ-
лению о времени и вечности и к природе трансцендентности, характе-
ризующейся богословской направленностью его учения.
Нереальные символы
Прежде всего, Нибура, как и других неоортодоксальных богос-
ловов, волновал вопрос восприятия и использования современным
человеком христианских мифов и символов. В своем ответе на него
он пошел дальше Бультмана, поскольку считал эти мифы открове-
нием трансцендентного смысла истории. Но, несмотря на этот важ-
ный шаг, идея Нибура оказалась не вполне удовлетворительной. Вы-
ражаясь проще, требуя серьезного отношения к библейским симво-
лам, но отказываясь воспринимать их буквально, он исключил их из
области реальной истории.
2,6 Niebuhr, Nature and Destiny of Man 2:320.
257 Ibid., 321.
159
Богословие и богословы XXвека
Как и Бультман, Нибур утверждал, что смысл истории невозмож-
но найти внутри самой истории; он открывается лишь тому, кто спо-
собен с верой выйти за пределы жизненного процесса и постичь его
трансцендентный смысл. Но такого рода утверждения неизбежно за-
ставляют нас задаться важными богословскими вопросами.
Один из таких вопросов касается фидеизма.258 Может ли мифо-
логический подход к пониманию истории спасения выйти за рамки
субъективизма? С точки зрения Нибура, события, открывающие нам
смысл истории, по сути своей стоят выше самой истории. Они рас-
крывают смысл истории не потому, что являются реальными истори-
ческими событиями. Это откровение, доступное только вере. Но как
могут такие события стать необходимым ключом к пониманию смыс-
ла истории? Разве не напрашивается мысль, что предлагаемый ими
ответ в конечном итоге заложен в них верующим наблюдателем?
Другой вопрос связан с участием Бога в истории человечества.
Вправе ли был Нибур, так часто настаивавший на выходе «за рамки
истории», рассуждать об искупительной деятельности Бога в контек-
сте этой самой истории?259 Пол Леман адресовал этот вопрос к христо-
логии Нибура:
Несмотря на то, что Нибур считал крест отправной точкой в иссле-
довании сложной многосторонней динамики истории, в егохристоло-
гическом учении не уделяется достаточно внимания «славным делам
Божьим», преображающим всю нашу жизны Будучи реально произо-
шедшими историческими событиями, они, как маяк в море истори-
ческого релятивизма, указывают путь к осуществлению человеком
своего предназначения,,. Воплощение и Искупление выражают собой
нечто большее, чем восприятие исторического процесса верой. Они
указывают на реально произошедшие и происходящие события. Бог
стал человеком, Иисус Христос был распят на кресте. Следствием
этих исторических событий стали другие, последовавшие за ними,260
Эту проблему Леман и другие исследователи связывали с более
серьезным недостатком его богословского учения - чересчур упро-
щенной пневматологией. Нибур просто так нигде и не объяснил свое
понимание роли Святого Духа ни в провозглашении Христа вторым
258 Критические замечания по этому поводу см. в работе Robert Е. Fitch, “Reinhold
Niebuhr’s Philosophy of History” in Kegley and Bretall, Reinhold Niebuhr, 297.
259 См. критические замечания Даниэля Вильямса в следующей работе: Daniel
D. Williams, “Niebuhr and Liberalism”, Kegley and Bretall, Reinhold Niebuhr, 209.
260 Lehmann, “Christology in Niebuhr”, in Kegley and Bretall, Reinhold Niebuhr, 279.
160
Восстание против имманентности
Адамом, ни в нашем пребывании во Христе.261В результате его богос-
ловие можно в конечном итоге считать «бинитарным».262
Возможно, проблема, отмеченная некоторыми критиками на хри-
стологическом уровне, проникла и в учение Нибура о Боге. Переме-
щая историческое откровение в область мифического, он как бы ис-
ключил возможность, что такие события открывают перед нами
реальность трансцендентного Бога, активно вмешивающегося в ми-
ровую историю.
Темная трансцендентность
В дополнение к уже сказанному, историки богословия выска-
зывают мысль о том, что выбор Нибуром креста в качестве главно-
го богословского символа нуждается в дополнении. Имея крест сво-
им основанием, его восприятие христианской истории сосредото-
чивалось на том, что Пол Джерсильд назвал «трагической природой
противостояния между божественной любовью и сопротивлением
чсловека».263Нибура не зря называли пессимистичным богословом,
многие критики отмечали, что лейтмотивом его учения был челове-
ческий грех. И хотя такие словесные портреты нередко превращаются
в карикатуры, они справедливо указывают на важное направление его
мысли. В конечном итоге рассуждения Нибура действительно приво-
дят к пессимистичному заключению.
Акцент, который Нибур делал на кресте, послужил богословским
основанием для его призыва к долгой и трудной борьбе в попытке
достичь заведомо недостижимой цели. Он наблюдал, как это про-
исходит в личной и, что еще важнее, в общественной жизни. Из-за
постоянного присутствия зла в этом мире христиане могут надеяться
лишь на историческое возрождение, а не на достижение историче-
ского совершенства.264 На основании этого Нибур разработал реали-
стичную, но преимущественно негативную апологетику демократии:
«Человеческая способность поддерживать справедливость делает де-
мократию возможной; но человеческая склонность творить неспра-
ведливость делает ее необходимой».265 В конце концов его богословие
261 Hofmann, Theology of Niebuhr, 246.
262 Lehmann, “Chris to logy in Niebuhr”, in Kegley and Bretall, Reinhold Niebuhr, IT!. Под-
робные рассуждения на эту тему см. Rachel Hadley King, The Omission of the Holy Spirit
from Reinhold Niebuhr's Theology (New York: Philosophical Library, 1964).
261 Jersild, Reinhold Niebuhr, 285.
™ Cm. ibid., 286.
265 Reinhold Niebuhr, The Children of Light and the Children of Darkness (New York: Charles
Scribner’s Sons, 1944, I960), xiii.
161
Богословие и богословы XX века
креста открыло лишь темную сторону трансцендентности, реальность
неосуществимой возможности, творящую суд над всеми человечески-
ми поступками.
Последующая история подтвердила, что, несмотря на важность
богословия креста, оно должно всегда сочетаться с богословием
воскресения.266Это значит, что самокритику следует сочетать с опти-
мизмом и самоуважением.267 Но вопль покаяния, неизбежный при
осознании нами собственной греховности, должен сопровождаться
словом прощения. Размышляя о невыполнимой задаче построения
Божьего царства на земле, мы жаждем услышать о божественных обе-
тованиях и о могуществе Бога, преображающего мир. А к недоверию
Нибура ко всем социальным группам необходимо добавить обещание
Христова присутствия среди верующих, силою Духа Святого пропове-
дующих его владычество в мире. Короче говоря, выделение Нибуром
эсхатологии в область, запредельную истории, должно сопровождать-
ся надеждой на рост и совершенствование в ходе истории - отчасти
уже сейчас и в полной мере в последний день.
Заключение
Рейнгольд Нибур попытался обратить вспять движение западно-
го общества в направлении божественной имманентности, сопрово-
ждавшееся наивным беспочвенным оптимизмом в отношении чело-
веческих возможностей. Вместо этого он постарался создать богос-
ловское учение, предполагавшее равновесие между трансцендентно-
стью и имманентностью. В этом и заключается его величайший вклад
в историю богословия XX века. Но решение этой задачи дорого обо-
шлось богословской науке. Теория Нибура исключила возможность
участия Бога в истории человечества — в прошлом и будущем. Тем са-
мым он практически не оставил своим последователям надежды уви-
деть трансцендентного Бога в реальных событиях, будь то история
спасения или завершение самой истории.
266 фитч поднимает подобный вопрос. Если христианское учение служит напомина-
нием о природе греха и зла, разве не является оно также и откровением высшего блага?
См. “Reinhold Niebuhr’s Philosophy of History” in Kegley and Bretall, Reinhold Niebuhr, 295.
267 Бентон Джонсон рассматривал эту тему применительно к ситуации в стране в ра-
боте “Taking Stock: Reflections on the End of Another Era”, Journal of the Scientific Study
of Religion 21/3 (September 1982): 189-200.
162
Глава 4
Расширение понятия имманентности.
Повое в традиционном либеральном богословии
Неоортодоксальный протест против классического либерализма
господствовал в богословии с 1920-х примерно по 1960 год. Но еще
до того, как он полностью утратил свое влияние, в богословии стали
раздаваться голоса, выражавшие несогласие. Некоторым мыслителям
казалось, что неоортодоксы перестарались в своем отрицании одно-
стороннего акцента на имманентности, свойственного либерализму.
Выть может, Барт и его сторонники зашли слишком далеко в возрож-
дении значимости божественной трансцендентности?
Беспокойство по поводу перегибов в неоортодоксальном богос-
ловии побудило ученых к поиску альтернативы господствовавшему
учению, которая учитывала бы сильные стороны либерализма. Они
। ic могли не считаться с критикой богословия имманентности. Но при
этом они полагали, что только возрождение значимости имманент-
। юсти может дать правильное понимание реальности Бога, необходи-
мое христианству в его постоянном противостоянии с модернистским
мышлением.
Эти мыслители стремились заново сформулировать и расширить
понятие имманентности, принятое в либеральном богословии. Разу-
меется, они не призывали просто вернуться к дискредитировавшему
себя прежнему культурному христианству. Вместо этого они заим-
ствовали темы из новых философских течений, например, экзистен-
циализма, или использовали достижения последних научных откры-
тий для новой формулировки христианской веры в Бога, так чтобы
она стала понятной и привлекательной для современного человека.
Можно привести множество примеров сторонников нового либе-
рализма, в том числе экзистенциальное богословие Джона Макквор-
ри и эмпирическое богословие Нельсона Вимана (1884—1975). Одна-
ко парадигму и направление в возрождении либерализма в XX веке
Богословие и богословы XX века
определили два течения, о которых пойдет речь далее в этой главе.
Пауль Тиллих, вероятно, может служить наиболее ярким примером
неолиберала, избравшего экзистенциализм в качестве соратника бо-
гословия. А представительное движение богословов, обратившиеся
к философской теме процесса, демонстрирует попытку представить
богословие постоянно нуждающимся в изменении и развитии, что ха-
рактерно для современной науки.
Богословы, о которых пойдет речь далее, были либералами, но не
в классическом смысле этого слова. Их следовало бы именовать «уме-
ренными». Либерализм, к возрождению которого они призывали,
прошел испытание неоортодоксией. В результате они разработали но-
вое либеральное учение, придав более глубокий смысл божественной
имманентности в жизни его творения.
ПАУЛЬ ТИЛЛИХ
Имманентность «бота над богом»
Из всех богословов XX века Пауль Тиллих, как никто другой, за-
служивает звания «апостола для интеллектуалов».1 Он напоминал
христианских апологетов II века, в частности, Иустина Мученика,
пытавшихся донести истину христианства до своих современников-
интеллектуалов, используя их язык и образы. В конце жизни он под-
твердил эту склонность и даже страсть к апологетике, признавшись:
«Вся моя богословская деятельность была нацелена на толкование ре-
лигиозных символов так, чтобы светский человек - а это значит каж-
дый из нас — мог понять и почувствовать их сердцем».2
Заслуги Тиллиха-богослова сравнимы с заслугами Барта с точки
зрения влияния, которое они оказали на развитие этой науки, пользу-
ясь, однако, совершенно противоположными подходами. Как и Барт,
он предпринял попытку систематизации богословия, причем резуль-
тат его трудов не только повлиял на целое поколение христианских
мыслителей, но и получил признание светского общества. В отличие
от Барта он стремился если не к синтезу, то, по крайней мере, к по-
ложительным отношениям между современной светской философи-
ей и христианским богословием.
Хотя Тиллих умер в 1965 году, его влияние явно ощущалось в по-
следние десятилетия двадцатого века и, вероятно, будет ощущаться
в двадцать первом. Североамериканское международное общество
1 Robert W. Schrader, The Nature of Theological Argument: A Study ofPaul Tillich (Missoula,
Mont.: Scholar’s Press, 1975), 73-74.
2 D. Mackenzie Brown, ed., Ultimate Concern: Tillich in Dialogue (New York and Evanston:
Harper and Row, 1956), 88-89.
164
Расширение понятия имманентности
философов и богословов, носящее имя Пауля Тиллиха, продолжает
I тучное исследование его работ. Столетию со дня его рождения в 1986
году были посвящены несколько конференций, на которых обсужда-
лись его богословские заслуги и непреходящее значение его трудов.
В опубликованном в 1977 году исследовании, проведенном североа-
мериканскими богословами, Тиллих был признан человеком, оказав-
шим наиболее значительное влияние на американское систематиче-
ское богословие?
Еще при жизни представители светской культуры называли Тил-
лиха одним из величайших умов христианского богословия. Немно-
гие богословы пользовались таким признанием и почетом у полити-
ков, членов правительств, руководства самых разных университетов
и фондов. Исключением не стали даже средства массовой информа-
ции, о чем свидетельствует появление его фотографии на обложке
журнала «Тайм» от 16 марта 1959 года.
Жизнь и деятельность Тиллиха
Тиллих родился 20 августа 1886 года в семье лютеранского пасто-
ра в немецком городе Штарцедделе недалеко от Берлина.3 4 Еще в ран-
нем детстве — возможно, уже в возрасте восьми лет — у него возник
серьезный интерес к богословию и философии, и в восемнадцать лет
он начал готовиться к пасторскому служению. Как большинство не-
мецких студентов того времени, Тиллих учился в нескольких крупных
университетах Германии, в том числе в Галле и Берлине, где испытал
на себе влияние критической философии, богословия и библеистики.
Изначально готовясь стать пастором, он впоследствии изменил свое
решение в пользу карьеры преподавателя богословия и в конце кон-
цов получил не только место священника в протестантской государ-
ственной церкви, но и должность Privatdozent (наставника небольшой
группы студентов) в университете города Галле.
3 Thor Hall, Systematic Theology Today: State ofthe Art in North America (Washington, D.C.:
University Press of America, 1978), 94.
4 Большая часть биографического материала взята из весьма достоверной биогра-
фии Тиллиха, составленной Вильгельмом и Марион Паук: Wilhelm and Marion Pauck:
Paul Tillich, His Life and Thought, vol. I, Life (New York: Harper and Row, 1976).Вильгельм
Паук учился у Тиллиха, а впоследствии стал его близким другом. Существует несколько
биографий Тиллиха, в том числе написанная его женой Ханной и озаглавленная «Вре-
мя от времени» (New York: Stein and Day, 1973). Ее появление вызвало нездоровый ин-
терес и множество противоречивых мнений. Поскольку эта глава — всего лишь введе-
ние в богословие Тиллиха, мы не останавливаемся на подробностях его частной жизни,
какими бы увлекательными они ни были, особенно учитывая тот факт, что по большей
части мы имеем дело с догадками.
165
Богословие и богословы XX века
Занятия Тиллиха были на время прерваны Первой мировой вой-
ной. Служа капелланом на фронте, он не только совершал погребаль-
ные обряды, но и своими руками похоронил множество солдат, в том
числе своих лучших друзей. Смерть и разрушения, с которыми ему
пришлось столкнуться, стали поворотным пунктом в его личной жиз-
ни и вере. Он перенес два нервных срыва и тяжелые приступы сомне-
ний, полностью преобразившие его представление о Боге.
После войны Тиллих получил место преподавателя в пре-
стижном Берлинском университете, где приобрел радикально-
социалистические убеждения и начал участвовать в политической
жизни. Он сыграл важную роль в становлении религиозного социа-
листического движения. Свои идеи он изложил в работе «Социали-
стическое решение», написанной специально на эту тему. В 1920-е
годы Тиллих стал широко известен в немецких академических кру-
гах. Из Берлина он переехал сначала в Марбург, а затем в Дрезден-
ский технологический институт, откуда в конце концов перебрался
во Франкфуртский университет, где преподавал философию. Имен-
но в это время он вступил в открытое противостояние с нацистами
и был объявлен «врагом государства» сразу после их прихода к вла-
сти. Его книга «Социалистическое решение» была публично сожжена
10 мая 1933 года, а в октябре того же года гестапо начало повсюду его
разыскивать.
Если бы Тиллих остался в Германии, его жизнь закончилась бы в
концентрационном лагере. Избежать этой судьбы ему позволило при-
глашение переехать в Соединенные Штаты, полученное от Колум-
бийского университета и Объединенной богословской семинарии
в Нью-Йорке в 1933 году. Тиллих с трудом привыкал к жизни в Сое-
диненных Штатах. Особенно сложно ему давалось изучение англий-
ского языка. Но постепенно, с помощью друзей, таких как Рейнгольд
Нибур, он и его жена Ханна освоились в Америке и в 1940 году полу-
чили гражданство.
Тиллих продолжал преподавать в Объединенной богословской се-
минарии до1955 года. За двадцать три года, проведенные им в этом
учебном заведении, он приобрел широкую известность своими про-
поведями, многие из которых были опубликованы, и богословскими
изысканиями во всех областях современной культуры. В 1940 году ему
была присвоена почетная докторская степень Йельского университе-
та, и Тиллих был назван «философом среди богословов и богословом
среди философов».5
5 Pauck and Pauck, Paul TUUch, 198.
166
Расширение понятия, имманентности
Во время Второй мировой войны он тайно передавал обращения
к немецкому народу для радиостанции «Голос Америки», а в 1944 году
был приглашен в Белый Дом на встречу с президентом Рузвельтом.
Сразу после войны он много путешествовал, выступая с лекция-
ми перед восторженными аудиториями, так что, по словам его биогра-
фов, «всего за несколько лет до своего ухода из семинарии Тиллих при-
обрел широкую аудиторию, жаждавшую его услышать».6 В 1951 году
Тиллих опубликовал первый том своего «Систематического богосло-
вия», в котором изложены его взгляды на богословский метод, раз-
ум, откровение и Бога. Второй том, посвященный проблемам челове-
ческого существования и Христу, вышел в 1957 году. В третьем томе,
появившемся только в 1963 году, говорилось о жизни, Духе, истории
и Божьем царстве. Другие его работы, в том числе «Мужество быть»
и «Динамика веры», были адресованы более широкой аудитории, так
же как его проповеди и лекции.
После ухода из семинарии Тиллих принял приглашение Гарвард-
ского университета занять место профессора — возможно, самую пре-
стижную должность в американских академических кругах. Он мог
преподавать любой курс по своему выбору и имел возможность путе-
шествовать, заниматься исследованиями и писать. Его лекции поль-
зовались огромной популярностью среди студентов. Сотни людей
наполняли лекционные залы за час до начала, чтобы занять места, ко-
торых часто не хватало. Вокруг Тиллиха сформировался своего рода
культ личности — его студенты выстраивались на подходах к зданию,
что бы увидеть, как он проходит мимо. Его лекции в других универ-
ситетах притягивали сотни и даже тысячи слушателей, хотя,как счи-
тали критики, его выступления были всего лишь «невразумительной
бессмыслицей».7
Тиллих был приглашен на инаугурацию президента Кеннеди
в 1961 году, где ему отвели место среди особых гостей. Он имел по-
четные докторские степени двенадцати крупных американских уни-
верситетов и двух европейских, в том числе берлинского. Покинув
Гарвард, Тиллих стал профессором богословия на богословском фа-
культете Чикагского университета. Умер Тиллих 22 октября 1965 года,
смерть его была отмечена краткой передовицей и некрологом на пер-
вой странице газеты «Нью-Йорк Таймс».
Бесспорно, немногие богословы добивались такого общественно-
го признания, как Тиллих. Он был поистине легендой своего времени.
Но его жизнь как христианского богослова была весьма неоднозначна.
‘ Ibid., 219.
’ Ibid., 250.
167
Богословие и богословы XX века
Его мучил страх смерти и сомнения в собственном спасении.8 Он про-
пагандировал социализм, в то же время наслаждаясь преимущества-
ми буржуазного образа жизни.9 Он был известен как великий предста-
витель экуменического христианства, хотя редко ходил в церковь10 и,
по всей видимости, вел распущенную жизнь.11
Все эти противоречия служат прекрасной иллюстрацией к его
характеристике разрушительного напряжения, которое, по мнению
Тиллиха, неизбежно присуще конечному существованию. Сомнение
было для него необходимым элементом веры, а отчуждение лежало
в основе человеческой жизни. Сила Бытия - Бог — придает нам му-
жество смотреть в глаза неумолимой угрозе небытия и верить, что
он принимает нас, но эта Сила неспособна полностью преодолеть не-
предсказуемость и неопределенность нашего существования.
Чтобы лучше понять темы, занимающие столь важное место в бо-
гословии Тиллиха, нам необходимо прояснить некоторые элементы
его исходных предпосылок и богословского метода.
Исходные предпосылки Тиллиха
Одним из основных предположений Тиллиха было апологети-
ческое предназначение богословия. По его мнению, оно призвано
формулировать свои концепции таким образом, чтобы они были ак-
туальны в современной ситуации. Под «ситуацией» Тиллих подраз-
умевал конкретные проблемы и вопросы, волновавшие людей той
или иной культуры, «научные и творческие, экономические, поли-
тические и этические формы выражения трактовки человеком свое-
го существования».12 Он резко критиковал фундаменталистов и «ке-
ригматическое богословие» (неоортодоксию) за пренебрежение важ-
ностью этой ситуации и попытку, по его словам, бросаться в людей
христианством, как камнем, вместо того чтобы отвечать на вопросы,
волнующие представителей современной культуры.13 С точки зрения
Тиллиха, главной задачей богословия, напротив, должны быть ответы
’ Ibid., 275.
’ Ibid., 274.
'» Ibid., 251.
11 Сдержанный, возможно, даже излишне доброжелательный рассказ о браке и су-
пружеских изменах Тиллиха см. Pauck and Pauck, Paul Tillich, 85-93.
12 Paul Tillich, Systematic Theology, vol. I, Reason and Revelation, Being and God, three
volumes in one (New York: Harper and Row; Evanston: University of Chicago Press, 1967),
3-4. Далее в ссылках на систематическое богословие Тиллиха мы будем указывать толь-
ко том и номер страницы. Номера страниц в трехтомном издании те же, что и отдель-
ных томах, вышедших в издательстве Чикагского университета.
13 Ibid., 7.
168
Расширение понятия имманентности
на вопросы; оно должно приспосабливать христианское учение к осо-
бенностям современного мировоззрения, в то же время не поступаясь
своей основополагающей истиной и уникальной природой.
Апологетическое богословие предполагает некую общность меж-
ду христианским учением и современной культурой, в которой оно
находит свое выражение. Наличие такой общности было еще одной
исходной предпосылкой теории Тиллиха. По крайней мере, полагал
он, проистекающее из источника божественного откровения богосло-
вие может и должно отвечать на вопросы современности. Если бы это
было невозможно, богословие бы безнадежно устарело, поскольку
оно не может отвечать на вопросы, которые никто не задает. К сча-
стью, говорил Тиллих, ответы на фундаментальные вопросы, подни-
маемые современным человеком, можно найти, в частности, в симво-
лах божественного откровения.
Еще одной исходной предпосылкой богословия Тиллиха была
ключевая роль философии в решении апологетической задачи богос-
ловия. В противоположность Барту, он считал, что богословие нужда-
ется в философии для формулировки вопросов, на которые оно при-
звано отвечать, а также потому, что именно философия определяет
многие, если не все, формы этих ответов. По этой причине Тиллих
относился к философии с большим уважением: «Ни один богослов
не заслуживает к себе серьезного отношения, даже будучи великим
христианином и великим ученым, если из его трудов не следует, что
он высоко ценит философию».14 Выступая против фидеизма таких
мыслителей, как Паскаль, он говорил: «Бог Авраама, Исаака и Иако-
ва — это еще и Бог философов».15
В этой связи следует упомянуть еще одну исходную предпосылку.
Наибольшую пользу богословию могла принести конкретная фило-
софская форма — онтология, особенно экзистенциальная онтоло-
гия. Более того, определение философии у Тиллиха практически со-
впадало с определением онтологии: философия — это «подход к по-
знанию реальности, в котором она сама выступает в качестве объекта
познания»,16 а онтология — это «анализ тех структур бытия, с которы-
ми мы сталкиваемся при каждом контакте с реальностью».17 Тиллиха
м Paul Tillich, Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality (Chicago: University
of Chicago Press, 1955), 7-8. Это небольшое издание на восьмидесяти пяти страни-
цах содержит важные пояснения и аргументы в защиту использования филосо-
фии в богословии. Его следует прочесть один раз до и один раз после знакомства
с систематическим богословием Тиллиха.
15 Ibid., 85.
16 Tillich, Theology 1:18.
17 Ibid., 20.
169
Богословие и богословы XX века
не устраивало ни одно определение или способ применения филосо-
фии, которое не затрагивало бы онтологию, потому что именно она
занимает центральное место в философии,18 а ее проблемы и во-
просы так или иначе присутствуют во всех остальных философских
подходах.19
Итак, в основе своей онтология и есть философия — наука о бы-
тии. Она поднимает онтологические вопросы: что значит признать
существование чего-либо, что по-настоящему реально, если убрать
все внешнее и наносное; что такое бытие, лежащее в основе реаль-
ных вещей, и какие структуры изначально присутствуют во всем су-
щем? В связи с этим Тиллих заявлял: «Философия поднимает вопрос
бытия в целом и внутренне присущей ему структуры. Она отвечает
на него в контексте категорий, структурных законов и универсальных
понятий. Ответ на каждый вопрос должен быть дан с точки зрения
онтологии».20
По мнению Тиллиха, богословие нуждается в онтологии, скорее,
с точки зрения поднимаемых ею вопросов, чем предлагаемых отве-
тов. Полезным примером может служить его трактовка вопроса «не-
бытия», решить который пытались еще древнегреческие философы,
и который был вновь поднят, хотя и в другой формулировке, экзи-
стенциалистами XX века. Тиллиха не удивлял этот вечный интерес
к небытию, поскольку «боязнь небытия заложена во всем конечном
и ограниченном».21 Для человека естественно задаваться вопросом
о своем статусе по отношению к бытию, ведь в минуты глубочайших
раздумий он осознает свое ограниченное, преходящее, временное со-
стояние. Он может «перестать быть» с той же легкостью, что и «быть».
Более того, небытие является частью нашего существования, потому
что угрожает нам в каждый момент нашей жизни.
Размышления о небытии поднимают вопрос силы бытия, побеж-
дающей угрозу небытия и поддерживающей жизнь всех смертных су-
ществ. Эта сила не может быть конечной, она и есть само бытие или
основа бытия. Без нее конечное существование было бы повержено
в небытие, или ничто. Короче говоря, онтологический вопрос о не-
бытии и силе бытия, по мнению Тиллиха, непосредственно связан с
вопросом о Боге. Более того, он считал, что без онтологического во-
проса ответ, предлагаемый богословием (Бог), не может быть понят.
Тиллих говорил следующее: «Только те, кто пережили шок ограни-
18 Tillich, Biblical Religion, 6.
19 Tillich, Theology 1:20.
20 Ibid.
21 Ibid., 11:67.
170
Расширение понятия имманентности
ченности, тревогу, сопровождающую осознание своей конечности
и угрозы небытия, могут понять, что значит Бог».22
Итак, онтология абсолютно необходима современному аполо-
гетическому богословию. Это особенно справедливо в условиях го-
сподства экзистенциальной философии в XX веке. Более того, эк-
зистенциальная онтология, говорил Тиллих, «просто находка для
христианского богословия»,23 поскольку поднимает вопросы, на ко-
торые богословие, опираясь на божественное откровение, лучше все-
го способно ответить. Таким образом, онтологические вопросы и от-
веты создают общность философии и богословия: «Структура бытия,
а также категории и концепции, ее описывающие, прямо или косвен-
но волнуют каждого философа и богослова. Никто из них не может
обойти вниманием онтологический вопрос».24 Конечно же, подходы
философии и богословия к вопросу бытия различны. Философия вы-
бирает позицию беспристрастной объективности, тогда как богос-
ловие изучает высшее бытие, силу, предотвращающую угрозу небы-
тия, со «страхом и любовью, переходящей в страсть».25 Тем не менее,
в поисках достойного решения онтологических проблем и вопросов,
полагал Тиллих, необходимо выступать в обеих ролях — философа
и богослова. Каждый творчески мыслящий философ рано или позд-
но задается богословскими вопросами,26 а каждый богослов должен
выступить в роли философа, чтобы проанализировать экзистенциаль-
ную ситуацию человечества и связанные с ней вопросы. Философия
и богословие — это два различных, но неотделимых друг от друга взаи-
мозависимых предмета, или аспекта, полноценной онтологии.
И, наконец, последней исходной предпосылкой богословского
учения Тиллиха была особая, с точки зрения онтологии, природа че-
ловеческого существования. Наиболее ярким выражением этой идеи
можно считать утверждение, неоднократно встречающееся в «Систе-
матическом богословии», о том, что «человек—это микрокосм».27 Тил-
лих хотел сказать, что силы и структуры бытия в человеке проявляют-
ся иначе, чем в других существах. Люди непосредственно участвуют
в функционировании структур бытия, расположенных как над ними,
так и под ними, так что их бытие дает представление о высшем бытии:
«Человек участвует в жизни вселенной через рациональную структу-
ру разума и реальности... Он участвует в жизни вселенной, потому что
« Ibid., 1:62.
" Ibid., 11:27.
« Ibid., 1:21.
25 Ibid., 22.
26 Ibid., 25. См. также Tillich, Biblical Religion, 64-66.
22 Tillich, Theology 1:176,260; 11:23,120.
171
Богословие и богословы XX века
ему открыты универсальные структуры, формы и законы».28 Поэтому
в центре онтологических исследований должно находиться человече-
ство, если, конечно, их авторы ставят своей задачей формулировку во-
просов и ответов, связанных с высшей реальностью и самим бытием.
Эти исходные предпосылки лежали в основе всего учения Тил-
лиха. Но содержавшаяся в них значительная противоречивость часто
становилась предметом научных споров. Отождествление философии
с онтологией и особенно утверждение о неотделимости философии
от богословия вызвало сильное недовольство у большинства филосо-
фов, в частности, в англоязычном мире.29 В то же время многие бо-
гословы упрекали его в том, что он сделал христианское богословие
пленником «онтологических теорий» и тем самым пренебрег как ав-
торитетом богословия, так и библейским персонализмом.30 Возмож-
но, наиболее резкая критика заключается в том, что при ближайшем
рассмотрении онтология Тиллиха оказывается эклектичной. Он пы-
тался объединить совершенно несовместимые философские направ-
ления, а именно традиционную онтологию Платона, Августина, не-
мецких философов-идеалистов и современные экзистенциальные он-
тологические теории Хайдеггера и Сартра.31
Метод корреляции
Исходя из этих предпосылок, Тиллих предложил богословский
метод, который сочетал бы традиционное христианское содержание
и современный способ его выражения — метод корреляции. Этот под-
ход полностью определял структуру и форму его систематического бо-
гословия и часто считается наиболее важным вкладом Тиллиха в раз-
витие современного богословия.
Свой метод корреляции, который «разъясняет содержание христи-
анского вероучения через экзистенциальные вопросы и богословские
28 Ibid., 1:176.
29 Конструктивная критика содержится в работе John Herman Randall, Jr., “The
Ontology of Paul Tillich” in The Theology of Paul Tillich, ed. Charles W. Kegley and Robert W.
Bretall (New York: Macmillan, 1964), 132-61.
30 Рейнгольд Нибур мягко критикует Тиллиха за превращение библейской дра-
мы в онтологические рассуждения в своей работе “Biblical Thought and Ontological
Speculation in Tillich’s Theology” in Kegley and Bretall, Theology of Tillich, 216-27. Кеннет
Гамильтон обвиняет Тиллиха в том, что он позволил философской системе онтологи-
ческих рассуждений («философии логоса») определять и контролировать содержание
христианского учения. См. Kenneth Hamilton, The System and the Gospel, A Critique of Paul
Tillich (New York: Macmillan, 1963), esp. 227-39.
31 Анализ и критика этого объединения стали темой замечательной работы Адриа-
на Тэтчера «Онтология Пауля Тиллиха» (Adrian Thatcher, The Ontology of Paul Tillich
(Oxford: Oxford University Press, 1978)).
172
Расширение понятия имманентности
ответы во взаимной зависимости»,32 Тиллих предложил в качестве аль-
тернативы трем другим методам. Первый, «сверхнатуралистический»,
используется многими протестантскими богословами. Для Тиллиха
он был неприемлем, поскольку в нем не учитываются проблемы и во-
просы («ситуация») людей, к которым обращено учение и которые хо-
тят иметь возможность понять и принять истину Божьего Слова.33 Но,
по мнению Тиллиха, «человек не может получить ответ на вопрос, ко-
торого он не задавал».34
Очевидно, что здесь Тиллих имел в виду как фундаментализм, так
и бартовскую неоортодоксию. Разумеется, консервативные богосло-
вы могли бы возразить: «Что если люди из-за своей греховности так
и не зададут нужного вопроса?» Тиллих же считал, что все нужные во-
просы уже заложены в самом человеческом существовании.35
Столь же неприемлемым для Тиллиха был «натуралистический»
или «гуманистический» метод, полностью противоположный перво-
му. Его сторонники пытаются найти ответы на богословские вопросы
в естественном человеческом состоянии. В соответствии с этим мето-
дом, типичном для большей части либеральных богословских учений,
«все было сказано человеком и ничего человеку».36 Тиллих обвинял
сторонников гуманистического метода в пренебрежении разобщен-
ностью, свойственной человеческому существованию, и в том, что от-
кровение (содержащее ответы) иногда обращено к людям, а не звучит
из их собственных уст.37
И, наконец, Тиллих отвергал «дуалистический» метод, соединяв-
ший в себе сверхъестественное с естественным. В этом случае его кри-
тика была обращена против традиционного естественного богосло-
вия, распространенного в католицизме со времен Фомы Аквинского.
Оно предлагает два вида богословских ответов — полученные из на-
блюдений за природой, например, существование Бога, и требующие
сверхъестественного откровения. Недостаток этого метода заключа-
ется в его попытке вывести ответ (Бог) из формы вопроса. Вместо него
Тиллих предложил метод корреляции, который побуждал естествен-
ное богословие к анализу человеческого существования, а сверхъесте-
ственное — к ответам на заложенные в нем вопросы.38
32 Tillich, Theology, 1:60.
33 Ibid., 64-65.
м Ibid., 65.
33 Ibid.
36 Ibid.
32 Ibid.
“ Ibid., 65-66.
173
Богословие и богословы XX века
Итак, метод корреляции — это форма фундаментального бого-
словия, пришедшая на смену естественному богословию. Подход
Тиллиха позволил заменить доказательства существования Бога, тра-
диционно составлявшие значительную часть естественного богосло-
вия, вопросом о Боге, заложенным в человеческое существование, ис-
следуемое онтологией.
В центре метода корреляции находятся вопросы и ответы. Вопро-
сы поднимаются философией после тщательного изучения человече-
ского существования. На этом первом этапе богослов должен высту-
пать в роли философа. Второй этап чисто богословский, поскольку
на нем богослов обращается к символам божественного откровения
за помощью в формулировке ответов на вопросы человеческого суще-
ствования, на которые не может ответить философия. Задача богосло-
ва на обоих этапах заключается в том, чтобы установить правильное
соотношение вопросов и ответов.39 Ответы, предлагаемые богослови-
ем, должны быть заимствованы из откровения, но выражены в такой
форме, которая была бы понятна современному человеку, озабочен-
ному вопросами своего существования. Задача богослова — истолко-
вать содержащиеся в откровении ответы так, чтобы они не утратили
первоначального христианского содержания и в то же время сохрани-
ли связь с вопросами, волнующими современного светского человека.
По мнению Тиллиха, понятие «Бог» является главным примером
того, как действует метод корреляции:
Бог — это ответ на вопрос, заложенный в ограниченности человече-
ского существования. Однако если понятие Бога появится в система-
тическом богословии в соотношении с угрозой небытия, присутству-
ющей в нашем существовании, Бога следует считать бесконечной
силой бытия, предотвращающей опасность небытия. В классическом
богословии это и есть само бытие.40
Этот метод лег в основу «Систематического богословия». В первой
части Тиллих проанализировал природу человеческого разума в усло-
виях его земного существования и обнаружил, что оно содержит в себе
вопрос, затрагивающий нечто запредельное разуму и в то же время
помогающее ему достичь совершенства. Таким образом, сам разум,
исследуемый онтологией, ищет в откровении ответы на свои вопро-
сы. Затем Тиллих переходил к толкованию божественного открове-
ния, содержащего в себе ответы на вопросы, поднятые разумом. Тот
же алгоритм используется и в других четырех частях «Богословия».
» Ibid., 64.
* Ibid.
174
Расширение понятия имманентности
В каждом случае ответ заимствует форму у вопроса, а содержание -
исключительно у откровения.
Идея метода корреляции вызвала разноречивые отклики. Хотя
некоторые находили его полезным, считая, что он помогает богос-
ловию сохранить верность первоисточнику в сочетании с актуально-
стью, критики упрекали Тиллиха за предоставление философии из-
лишней независимости от откровения и даже власти над ним. Тиллих
ограничил роль философии формулировкой богословских вопросов
и определением формы ответов. Но разве и такая роль в богослов-
ском исследовании не слишком велика для светской философии?
Метод корреляции не требовал превращения светской философии
в христианскую, предоставляя ей автономию, свободу использовать
свои категории, вместо того чтобы ставить ее в полную зависимость
от богословия.41 42 Можно ли доверять такой области знаний, раздирае-
мой противоречиями, внутренне присущими ограниченному разуму,
формулировку богословских вопросов? Разве содержание и форма
этих вопросов не станут прокрустовым ложем для ответов, почерпну-
тых в откровении? Христианский философ Джордж Томас писал:
Может ли философский разум, не испытавший полного «обраще-
ния» в христианскую веру, правильно сформулировать «структу-
ру» и «категории» бытия и поднять глубочайшие «вопросы» челове-
ческого существования? Если нет, разве христианские «ответы»,
чья форма определяется природой «вопросов», не будут искажены или
малопонятны?2
Тиллиха часто критикуют за то, что он не использовал метод кор-
реляции в соответствии с идеалистическим описанием, им же самим
данным. Несмотря на его намерение позволить божественному от-
кровению полностью определять содержание богословских ответов,
в действительности и форма, и содержание попали под влияние фи-
лософских вопросов. Томас писал об этом в связи с учением Тил-
лиха о Боге, в котором последний предстает не в качестве существа
или личности, а в качестве самого бытия и основы всего личностно-
го. Исходя из своего собственного понимания христианского учения,
где Бог представлен как отдельная личность, Томас предположил,
что «Тиллих допустил в свое мышление обезличенную философию,
41 Термины «автономия», «гетерономия» и «теономия» чрезвычайно важны в теории
Тиллиха. Первый относится к власти личности над собой, второй — к власти одного
человека над другим, а третий - к единению людей в Боге, источнике бытия.
42 George F. Thomas, “The Method and Structure of Tillich’s Theology”, in Kegley and
Bretall, Theology of Tillich, 104.
175
Богословие и богословы XX века
чуждую духу христианства, чем значительно ослабил свою теорию».43
Богослов Кеннет Гамильтон пришел к выводу, что метод корреляции
в том виде, в котором его использовал Тиллих, не имеет ничего об-
щего с христианством и полностью определяется онтологической си-
стемой мышления, в которой он и берет свое начало. В действитель-
ности, утверждал он, Тиллих вовсе не «соотносил» вопросы и ответы,
а интерпретировал язык христианской веры в соответствии с заранее
избранной им онтологической системой.44
Самым большим недостатком богословского учения Тиллиха яв-
ляется представление о нем как о сложной форме «синдрома Прокру-
стова ложа». Прокруст, злобный хозяин гостиницы из древнегрече-
ского мифа, пытками или увечьями заставлял своих слишком высоких
или низких гостей умещаться на ложе, которое он им предоставил,
растягивая или отрубая части тела, не соответствующие размерам
ложа. Это выражение часто используется в качестве метафоры для
описания теорий, создатели которых предопределяют истину, приво-
дя имеющиеся данные в соответствие с заранее избранными структу-
рами. Богослов Джон Джефферсон Дейвис выразил этот аспект мето-
да Тиллиха следующим образом:
Хотя сама идея метода корреляции ценна и даже необходима, у Тил-
лиха определяющим фактором его развития стала не христианская
традиция, а современная культура. В результате современный чело-
век слышит о библейском учении, но реально не сталкивается с ним
и, как следствие, не переживает истинного обращения сердца и ума
к Живому Богу.45
Полноту и справедливость такого рода критики тиллиховского
метода можно оценить только на основе тщательного изучения его
систематического богословия. Поскольку полное его изложение вы-
ходит далеко за пределы этой книги, мы попытались кратко предста-
вить некоторые основные темы его учения, в частности, его концеп-
ции откровения, Бога и Христа.
Разум и откровение
В первой части своего систематического богословия Тил-
лих предпринял попытку установить соотношение между разумом
43 Ibid.
44 Hamilton, System and Gospel, 124.
45 John Jefferson Davies, “Tillich — Accurate Aims, Alien Assumptions”, Christianity Today
20/23 (1976): 8.
176
Расширение понятия имманентности
и откровением и обнаружить конфликты и проблемы, присутству-
ющие в разуме и заставляющие его выходить за собственные рам-
ки навстречу откровению. Его целью было показать, что «открове-
ние и есть ответ на вопросы, заложенные в экзистенциальных кон-
фликтах разума».46 В отличие от тех, кто считал разум и откровение
несовместимыми противоположностями, Тиллих полагал, что «раз-
ум не противится откровению. Он нуждается в откровении, посколь-
ку оно означает реинтеграцию разума».47
Чтобы правильно понять концепцию разума, предложенную Тил-
лихом, необходимо ознакомиться с его фундаментальной онтологией
«сущности и существования». Это онтологическое различие лежит
п основе значительной части его богословского учения и впервые
встречается в его рассуждениях о природе разума. По мнению Тил-
лиха, окружающую нас действительность следует разделить на две
области: сущность и существование. Сущность представляет собой
। ютенциальное, нереализованное совершенство предметов. Она онто-
логически реальна, но в действительности не существует. Существо-
вание же реально и, в сравнении с сущностью, находится в падшем
состоянии. Поскольку оно лишено совершенства, но по-прежнему
зависимо от него, существование не является самим собой.
Философским основанием разделения сущности и существова-
ния послужило учение Платона.48 Платон различал идеальный мир
форм, или совершенных образов вещей, и мир конкретных вещей, ко-
торые представляют собой несовершенные копии этих форм. Тиллих
переработал платоновскую онтологию для достижения собственных
целей. Тем не менее, именно у Платона он заимствовал общую идею
использования терминов «сущность» и «существование».
У Тиллиха существование относится ко всему конечному и пад-
шему. Оно ограниченно и подвергается разрушению и искажению,
поскольку отрезано от своего истинного бытия. Это справедливо в от-
ношении реально существующего разума или того, что он называет
«сложным положением разума в контексте существования». Падший
разум утратил свою «сущностную природу», и потому страдает от кон-
фликтов, которые не может разрешить.49
Tillich, TAeo/ogy 1:147.
" Ibid., 94.
Thatcher, Ontology of Tillich, 99-116. Здесь Тэтчер рассматривает различные фи-
лософские традиции, в которых встречаются такие концепции, как сущность и су-
ществование. Он приходит к выводу, что, хотя Тиллих опирался на несколько таких
традиций, преобладающее влияние на него оказала философия Платона (109).
Tillich, Theology
177
Богословие и богословы XX века
По сути своей, разум трансцендентен. Это «структура ра-
зума, которая помогает ему постигать и преображать реальную
действительность».50 Она включает в себя способность разума к ло-
гическим размышлениям и поиску средств для достижения той или
иной цели. В конечном итоге сущность человеческого разума зависит
как от рационального устройства вселенной («логоса бытия»), так и от
соответствия между ней и строением самого разума. Итак, разум сам
по себе нельзя назвать конечным.51 52 Это совместная деятельность все-
ленной и человечества, которая делает возможным познание и откры-
тия. Следовательно, она запредельна всему конечному.
Реальный разум, или разум, переживающий трудности суще-
ствования, обладает совершенно иными качествами. Как и все су-
щее, он ограничен и отстранен от своей истинной сущности, в связи
с чем нередко возникают конфликты. Это отчуждение проявляется
в противоположных полюсах разума, которые взаимосвязаны, но в
условиях существования вступают в конфликты и противоречия -
например, автономия и гетерономия, релятивизм и абсолютизм, фор-
мализм и чрезмерная эмоциональность. Путем тщательного анали-
за этих противоположностей Тиллих пытался показать, что хотя сам
разум не в силах разрешить возникающие конфликты, они продол-
жают взывать о примирении. Тиллих заключал, что конфликты, вы-
званные этими противоположностями, неизбежно ведут либо к от-
чаянию и утрате веры в истину как таковую, либо к поиску открове-
ния, «поскольку откровение предлагает неоспоримую истину, важнее
которой нет — истину, вбирающую в себя риск и неопределенность
каждого значительного акта познания, но, принимая, она в то же вре-
мя превосходит их».“Иными словами, разум нуждается в спасении
или исцелении. Сам он не в силах исцелить себя, и потому обраща-
ется к силе, способной вернуть ему утраченную сущность и сделать
совершенным.
По мнению Тиллиха, задача откровения — объединение полюсов
разума. Оно восстанавливает сущностное строение разума в условиях
человеческого существования, «обладая (пусть и фрагментарно) ре-
альной силой довершить начатое».53 В связи с этим Тиллих определяет
откровение формально как «проявление основы бытия человеческого
знания».54 Откровение — это проявление силы, которая воссоединя-
ет все то, что было столь трагически губительно разделено, тем самым
50 Ibid., 72.
51 Ibid., 82.
52 Ibid., 105.
53 Ibid., 155.
54 Ibid., 94.
178
Расширение понятия имманентности
спасая, исцеляя и превращая конфликт в гармонию. Это откровение
тайны бытия, «его глубины и смысла».55
Как и многие богословы XX века, Тиллих отвергал концепцию от-
кровения, выраженного в словах и суждениях. Речь идет не о пере-
даче информации, а о событии и переживании, которое может найти
различные выражения, в том числе в природе, истории, социальных
группах или отдельных людях, а также в речи. Практически что угодно
может стать носителем откровения, если позволит основе бытия про-
никнуть в себя.56 Откровение не состоит из слов и учений, но всякий
раз, когда глубина бытия проявляется через язык, для нас звучит Слово
божье, или откровение. Веру в устное или письменное словесное от-
кровение Тиллих называл «главным заблуждением протестантизма».57
Итак, Библия — не Слово Божье. Более того, по мнению Тилли-
ха, «ничто, вероятно, так не способствовало ложному толкованию би-
блейского учения о Слове, как отождествление Слова с Библией».58
«Слово» — это Богоявление. Для Библии же Тиллих не находил ме-
ста в откровении. Она «участвует» в нем в качестве документа, со-
держащего описание события окончательного откровения в Иисусе
Христе.59
Тиллих различал «актуальное» и «окончательное откровение».
Первое включает в себя все события и переживания, демонстриру-
ющие силу бытия, когда бы и где бы они не происходили. Послед-
нее же обозначает завершающее, ни с чем не сравнимое явление це-
лительной силы Нового Бытия, на которое указывали все остальные
события и переживания откровения.
Главное отличие христианства от других религий заключается
и том, что оно якобы «основывается на откровении Иисуса Христа
как на окончательном божественном откровении».60 Разумеется, оно
не может доказать истинность своих притязаний. И все же Тиллих
11 редпринял попытку показать, что это событие откровения — явление
и конкретной исторической личности универсальной целительной
силы Нового Бытия — окончательно и не имеет равных, посколь-
ку именно оно исцеляет или спасает разум, преодолевая вспыхива-
ющие в нем конфликты. Это и есть ответ на вопрос об откровении,
возникающий в связи с устройством разума в условиях человеческого
*' Ibid., 124.
Ibid., 118.
” Ibid., 157.
Ibid., 159.
” Ibid., 158-59.
“ Ibid., 132.
179
Богословие и богословы XX века
существования.61 Экзистенциальные конфликты разума может разре-
шить только сила, одновременно универсальная и индивидуальная,
абсолютная и относительная, сила, отрицающая конечность и в то же
время хранящая ее. Только такая реальность может исцелить разум,
восстановив сущностную гармонию его полюсов.
Будучи существом, полностью подчиненным Богу, конечным
человеком, полностью принесшим себя в жертву бесконечному и в
то же время сохранившим свою индивидуальность, Иисус Христос
выдержал двойное испытание на окончательность откровения.62 Сво-
ей жизнью и смертью он явил силу самоотречения, символизируя со-
бой смертного человека, не претендующего на совершенство. При-
носящее себя в жертву конечное существо побеждает демонические
противоречия экзистенциального отчуждения и устанавливает истин-
ную теономию, которая отменяет как автономию, так и гетерономию,
сохраняя истину, заключенную в них обеих. Эта сила самоотречения,
или Нового Бытия, и есть Христос.
Иисус был смертным человеком, который, как считают христиа-
не, стал Христом, принеся себя в жертву. Он сделал это, потому что
сумел устоять против искушения, с которым неизбежно сталкиваются
люди в условиях конечного существования — претензии на совершен-
ство. Принеся себя в жертву Христу, Иисус из Назарета стал прово-
дником окончательного откровения.
Для Тиллиха это означало, что всякая религия, в которой цен-
тральное место отводится Иисусу, полностью искажает христиан-
ское учение: «Христианство, которое отказывается признать, что Ии-
сус из Назарета принес себя в жертву Иисусу Христу, — всего лишь
одна религия из многих. У нее нет никаких оснований претендовать
на окончательность своей истины».63
Далее мы вернемся к более подробному обсуждению христоло-
гии Тиллиха. Однако явно гностический тон этого заявления нельзя
оставить без комментария. Христология гностиков была скорее дуа-
листической, нежели докетической.64 Некоторые гностические секты
« Ibid., 147-55.
« Ibid., 135-36.
“ Ibid., 135.
64 Представители гностицизма, еретического течения в раннем христианстве, наряду
с другими заблуждениями, отрицали человечность Иисуса Христа. «Докетизм», систе-
ма взглядов, которой придерживались некоторые гностики, учил, что Иисус был лишь
внешне подобен человеку, а в действительности оставался существом не материальным,
а духовным. Большинство гностиков, однако, исповедовали дуалистическую христо-
логию. Иными словами, они верили, что человек по имени Иисус из Назарета был
не более чем орудием небесного искупителя «Христа», сошедшего с небес, чтобы пе-
редать истинно духовным людям «гнозис», или мудрость. Христос-Дух покинул Иисуса
180
Расширение понятия имманентности
.ниже требовали от своих членов проклясть Иисуса с целью продемон-
стрировать свое познание Христа как совершенно отдельной от него
личности. (Возможно, именно этот обычай побудил Павла высказать
осуждение в адрес проклинающих Иисуса [1 Кор. 12,3]). Разумеется,
Тиллих не призывал к проклятиям. Тем не менее, его решимость про-
нести четкую границу между Иисусом из Назарета и «Христом», не че-
ловеком, а силой Нового Бытия, перекликается с гностической точ-
кой зрения.65
«Бог над Богом»
Тиллиху казалось, что ему удалось установить правильное соот-
ношение между разумом и откровением, показав, что откровение по-
могает разуму обрести совершенство, не разрушая его, а разум, в свою
очередь, обращается к откровению с вопросом, без которого оно
нс было бы востребовано в качестве ответа. Но, рассуждая о разуме
и откровении, он называл содержание откровения силой бытия, Но-
вым бытием, основой бытия или Богом. Содержание окончательного
и, в меньшей степени, универсального откровения и есть «Бог» — ре-
лигиозное обозначение основы бытия.66 Бог - это сила любви, исце-
ляющая разум путем воссоединения его полярных элементов, кото-
рые в условиях человеческого существования постоянно находятся
в состоянии конфликта.
Учение Тиллиха о Боге оказалось наиболее противоречивым
из всех его богословских идей. Больше всего споров возникло вокруг
его известного утверждения: «Бога не существует. Он — само бытие
без сущности и существования. Поэтому заявлять, что Бог существу-
ет, значит отрицать его».67 Особую реакцию вызвало упрощенное
и неправильное понимание термина существование, так что многие
заподозрили в Тиллихе атеиста. Некоторые самые проницательные
до того, как тот умер на кресте. Мы не пытаемся утверждать, что христологию Тилли-
ха можно назвать в полной мере гностической, однако она перекликается с дуалисти-
ческим представлением об Иисусе Христе, которое ранняя церковь отвергла как ерети-
ческое.
65 В своем замечательном исследовании христологии Тиллиха, озаглавленном «Па-
уль Тиллих и христианское учение», Джордж Тавард обвиняет его в докетизме (George
Tavard, Paul Tillich and the Christian Message (New York: Charles Scribner’s Sons, 1962),
131-37. Однако на самом деле еретические идеи, обнаруженные Тавардом у Тиллиха -
это скорее не докетизм, а дуализм. Тиллих никогда не отрицал человечности Иисуса
из Назарета, но он явно недооценивал ее значение, за исключением того факта, что она
приносится в жертву духовному началу — Христу.
66 Tillich, Theology 1:156.
67 Ibid., 205.
181
Богословие и богословы XX века
критики утверждали, что, несмотря на все его разговоры о Боге как
бытии, Тиллих действительно был атеистом.68
Замысел этой книги не позволяет нам подробно остановить-
ся на всех нюансах учения Тиллиха о Боге и его многочисленных
трактовках. Тем не менее, мы попытаемся показать, что, хотя Тил-
лих, возможно, и не был атеистом, его определения имманентности
и трансцендентности Бога вынуждают его последователей выбирать
одно из этих качеств. Более того, именно выбор в пользу практиче-
ски полной имманентности тиллиховского «Бога над Богом»69 вернее
всего соответствует его теории в целом. Марк Клайн Тейлор справед-
ливо отмечает, что Тиллих рисковал «в поисках божественной транс-
цендентности проникнуть так глубоко в структуру существования...
что смысл самого термина “трансцендентность” грозил измениться
до неузнаваемости».70
Если Бог— это ответ, то каков же вопрос? Как уже отмечалось,
у Тиллиха вопрос предшествует ответу и определяет его форму. Выра-
жаясь проще, Бог — это ответ на вопрос, заложенный в самом бытии:
«Что такое бытие?»71 По мнению Тиллиха, конечность представля-
ет собой сочетание бытия и небытия.72 Поэтому он провел сложный
и тонкий онтологический анализ структуры конечности в попыт-
ке показать, что она сама поднимает вопрос о силе бытия или бытии
как таковом, способном предотвратить присутствующую в ней опас-
ность небытия. Онтологический вопрос возникает в контексте чело-
веческого существования, потому что конечные существа осознают,
что не являются причиной собственного бытия. Это осознание острее
всего выражается в метафизическом шоке, который наступает, когда
человек сталкивается с экзистенциальной угрозой небытия.
Если Бог — это ответ на вопрос, заключенный в человеческой ко-
нечности, писал Тиллих, то он не может быть существом, даже высшим
и всемогущим. Его следует воспринимать как «силу бытия», «силу со-
противления небытию», «бесконечную силу бытия» или, в конечном
а Резкая критика в адрес Тиллиха содержится в работе Leonard F. Wheat, Paul Tillich’s
Dialectical Humanism, Unmasking the God Above God (Baltimore and London: John Hopkins
University Press, 1970). Основная мысль автора заключается в следующем: «Тиллих —
атеист в самом широком смысле этого слова» (20).
ю Выражение «Бог над Богом» Тиллих использовал в работе «Мужество быть»
(The Courage to Be (New Haven and London: Yale University Press, 1952), 186-90). Оно
обозначает Бога, превосходящего, предположительно, конечного Бога теизма, будучи
не существом, а самим бытием.
70 Mark Kline Taylor, Paul Tillich, Theologian of the Boundaries (San Francisco: Collins,
1987), 23.
’* Tillich, Theology 1:163.
72 Ibid., 189.
182
Расширение понятия имманентности
итоге, «бытие как таковое».73 Сила бытия, которая служит ответом
ни вопрос небытия, по определению, не может «существовать»,74 по-
скольку «существование» — это состояние конечного бытия, сопро-
вождающееся несовершенством и отчуждением. Небытие характер-
но для каждого существа, поскольку именно оно делает его конеч-
ным и создает потребность в силе, способной поддерживать его бы-
тие. Если бы Бог сам был существом, на него бесполезно было бы воз-
лагать надежды в попытке получить ответ на вопрос конечности. Тог-
да в роли Бога пришлось бы выступить чему-то иному. Это и имел
в виду Тиллих, когда говорил о «Боге над Богом». Бог, представляю-
щий собой бытие как таковое или первопричину и силу бытия, пре-
восходит, предположительно, конечного Бога традиционного христи-
анского теизма, где он представлен как личность.
Тиллих старался выразить трансцендентность бытия как таково-
го, в то же время не отменяя его имманентности. Он утверждал, что
бытие нельзя рассматривать как универсальную сущность этого мира,
поскольку бытие как таковое выходит за рамки раскола сущности
и существования, которому подвержено все, содержащее в себе эле-
мент небытия. Это не относится к бытию как таковому, ведь оно бес-
конечно запредельно всему конечному.75 Для Тиллиха это означало,
что, поскольку Бог абсолютен, бесконечен и совершенно свободен,
о нем можно говорить лишь символически, за исключением конста-
тации его тождественности с бытием как таковым.76 Все прочие опи-
сания и характеристики Бога чисто (а не только?) символичны.
После столь убедительного провозглашения трансцендентно-
сти Бога Тиллих обращается к божественной имманентности. Бог
и мир взаимно проникают друг в друга. Все конечное — часть бытия
как такового, структура и основание всего сущего.77 В свою очередь,
Бог абсолютно и безусловно участвует во всем происходящем в ка-
честве его первопричины и цели.78 Бог вбирает в себя все конечное
” Ibid., 235.
« Ibid., 202-5.
” Ibid., 237.
76 Ibid., 238-39. Использование Тиллихом термина «бесконечный» весьма неодно-
значно, если не противоречиво. Иногда он использует его для отделения Бога как бы-
тия от бесконечности и ставит его выше раскола реальности на конечное и бесконечное
(напр., 191). В других местах он говорит, «что бесконечное и есть само бытие» (239)!
Иногда он писал, что Бог бесконечен, но содержит в себе конечное, а потому не может
считаться в полной мере бесконечным (252). Эта позиция близка к гегелевской концеп-
ции «истинно бесконечного» в противоположность «неполноценной бесконечности».
” Ibid., 238.
™ Ibid., 243-45.
183
Богословие и богословы XX века
в динамичном живом процессе. Создается впечатление, что эта
«жизнь» Бога непременно вбирает в себя мир с его небытием.”
Итак, по мнению Тиллиха, Бог запределен миру, а мир запределен
Богу. Бог имманентен в мире, а мир имманентен в Боге.80 Парадок-
сально, но, хотя Бог ни от кого и ни от чего не зависим, пока суще-
ствует мир, он не может находиться вне его или допустить его суще-
ствование вне себя. В противном случае он не был бы по-настоящему
бесконечен и независим. Поэтому мир существует внутри (не в про-
странственном отношении) жизни Бога, а Бог — это бытие (но не сущ-
ность) мира.
Становится ясно, почему критики были недовольны позицией
Тиллиха. Даже доброжелательный наблюдатель Марк Клайн Тейлор
заключал: «В понимании Тиллиха трансцендентность практически
ничем не отличалась от имманентности, так что многие не могли по-
нять, какой смысл он вкладывал в понятие «инаковости» или «транс-
цендентности» Бога.81 Один из наиболее проницательных крити-
ков Тиллиха Адриан Тэтчер пошел еще дальше, утверждая, что ему
не удалось внятно сформулировать определение ни трансцендентно-
сти, ни имманентности Бога, так что порой создавалось впечатление,
будто в его учении сосуществуют два разных представления о Боге.82
В общем может показаться, что «Бог над Богом» на самом деле на-
ходится под и внутри всего. Конечно, это всего лишь метафорические
характеристики, заимствованные в пространственном мире для опи-
сания непространственных реалий. Но как бы ни отличалось бытие
как таковое или первопричина бытия от отдельных конечных пред-
метов или их общности, оно не может быть трансцендентно в любом
из традиционных значений этого слова. Это особенно верно в свете
тиллиховского акцента на взаимопроникновении Бога и мира. Бог —
это бытие мира. Трансцендентность означает лишь, что он не подвер-
жен ограничениям и конфликтам, преследующим конечных существ.
Он вбирает в себя эти ограничения и конфликты, а они, в свою оче-
редь, становятся частью его жизни. Об этом Тиллих писал:
С такой точки зрения мировой процесс имеет смысл для Бога. Он не
отдельное самодостаточное бытие, которое по своей прихоти тво-
рит все, что пожелает, и спасает тех, кого захочет спасти. На-
против, вечный акт творения движим любовью, которая реализу-
ется лишь через другого его участника, свободного принимать или
” Ibid., 252.
“ Ibid., 263.
’ Taylor, Paul Tillich, 23.
° Thatcher, Ontology of Tillich, 87.
184
Расширение понятия имманентности
отвергать любовь. Бог, если можно так выразиться, ведет все су-
щее к актуализации и осуществлению всего сущего. Вечное измерение
всего происходящего во вселенной — это и есть сама Божественная
Жизнь, заключающая в себе божественное блаженство.*3
В том, что мы имеем дело с одной из форм пантеизма, нет никаких
сомнений. Завершая изложение своей богословской системы, Тиллих
сам использовал это слово для описания своих взглядов.84 Бог и мир
не тождественны, но тесно и неразрывно связаны. Нельзя не вспом-
нить слова Гегеля: «Без мира Бог не был бы Богом».85
Читая все это, невольно задаешься вопросом, в каких отношени-
ях находится человек с бытием мира, первопричиной бытия, которую
нельзя назвать ни существом, ни личностью. С одной стороны, Тил-
лих говорил, что «личная встреча с Богом и воссоединение с ним за-
нимают центральное место во всякой истинной религии».86 Но, с дру-
гой стороны, он утверждал, что протест атеизма против совершенной
божественной личности, обитающей на небесах, вполне оправдан.
Такая личность должна была бы «существовать», а значит, ее нельзя
было бы считать бытием как таковым.
И все же Тиллих не хотел сказать, что Бог безличен. Он объяс-
нял: «“Личностный Бог” не значит, что Бог — это личность. Он осно-
ва всего личного, несущая в себе онтологическую силу личности. Бог
не личность, но это не умаляет его величие».87 Можно ли «встречать-
ся» и устанавливать взаимоотношения с «основой всего личного»?
Тиллих знал об этом возражении и о библейском персонализме, ле-
жащем в его основе. Он старался разрешить эту дилемму посредством
синтеза онтологии и библейского персонализма. В конечном итоге
ему это не удалось. Он смог лишь найти выражение своего синтеза
в парадоксе: «Наша встреча с Богом-личностью предполагает встре-
чу с Богом, который, будучи основой всего личного, сам личностью
не является!»88 Очевидно, что подобный аргумент не удовлетворяет
ни разум, ни религиозный опыт.
Тиллих считал, что Бог над Богом, который не существует, но сам
есть бытие как таковое, может служить окончательным ответом на
“ Tillich, Theology т-.Ш.
14 Ibid., 421.
“ G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, Vol. I, trans. E. B. Speirs and
J. Burden Sanderson, ed. E. B. Speirs (New York: Humanities, 1962), 200. Гегель Георг. Фи-
лософия религии. В 2-х тт. М.: РОССПЭН, 2007.
“ Tillich, Theology II.S6.
” Ibid., 1:245.
" Tillich, Biblical Religion, 83.
185
Богословие и богословы XX века
вопросы, скрытые в человеческом существовании.” Однако возни-
кает сильное подозрение, что он позволял форме вопроса определять
содержание ответа. Само бытие не может быть трансцендентным,
праведным, святым и личностным Богом Авраама, Исаака и Иакова,
Отцом Иисуса Христа.
Христология
Христология Тиллиха также сформировалась под влиянием фор-
мы вопроса, с которым она соотносилась. В «Существовании и Хри-
сте», третьей части своего систематического богословия, он предста-
вил убедительную, хотя и спорную, феноменологию человеческо-
го существования. В ее основе лежала его собственная трактовка че-
ловеческого грехопадения, которую он рассматривал как универ-
сальный переход от сущности к существованию, «не событие, имев-
шее место во времени и пространстве, а всеисторическое качество
пространственно-временных событий».90 Историю Бытия о грехе
Адама и Евы следует понимать не буквально, утверждал он, а как сим-
волическое выражение испытаний, выпавших на долю человечества,
нашего неизбежного отчуждения от человеческой сущности, а значит
и от Бога, основы бытия.
Отрицая онтологическую необходимость грехопадения, Тиллих
в то же время отождествлял его с «актуализированным творением».91
Иными словами, переход совершается одновременно с проявлением
нашей свободной воли. Как только люди начинают пользоваться сво-
ей свободой (актуализируют ее), они выходят из состояния мечтатель-
ной невинности (эту концепцию он заимствовал у Кьеркегора) как
характерной черты их сущностного бытия в единстве с Богом и начи-
нают вести отчужденное существование. В этом корень напряжения,
тревог, конфликтов, отчаяния, вины и прочего зла, присутствующего
в жизни человека.
По мнению Тиллиха, мы не должны понимать грехопадение как
историческое событие в жизни человеческого рода или отдельных лю-
дей. Это символ универсального человеческого существования.92 В то
же время его не следует считать необходимым структурным элемен-
том человечества. Оно не является свойством человеческой сущности
и имеет природу иррационального скачка, за который люди теперь
» Tillich, Theology 1:286.
50 Ibid., 11:40.
’ Ibid., 44.
« Ibid., 29.
186
Расширение понятия имманентности
несут ответственность.93 Таков первородный грех в представлении
Тиллиха.
Критики выражают предположение, что в своем учении Тиллих
«онтологизирует грех», то есть делает его необходимым, отождествляя
его с творением. Об этом свидетельствует и его утверждение, что «чело-
веку приходится делать выбор между желанием воспользоваться своей
свободой и стремлением сохранить мечтательную невинность. В силу
ограниченности своей свободы он выбирает ее актуализацию».94 Сле-
довательно, единственной альтернативой падению было бы отказать-
ся от актуализации своей человеческой сущности и вечно пребывать
в состоянии мечтательной невинности. Как только человечество ак-
туализируется, оно начинает вести отчужденное существование. Кри-
тики справедливо задаются вопросом, не делает ли это грех обязатель-
ным элементом реальности человеческого существования. В любом
случае Тиллих ясно дал понять, что грехопадение, переход от сущ-
ности к существованию, — это «первоначальный факт», касающийся
человечества, каким мы его знаем. Онтологически падение в пучину
существования предшествует всему происходящему в пространстве
и времени.95
Тиллих считал, что его анализ открывает двери истинно христи-
анской христологии. В самом человеческом существовании заложен
поиск Нового Бытия, которое преодолеет отчуждение, тревогу и от-
чаяние, воссоединив нас с нашей сущностью. Решением проблемы
для Тиллиха был Христос как христианский символ Нового Бытия,
явившийся в условиях существования, но сумевший преодолеть про-
пасть между сущностью и существованием.96
Христиане верят, что это Новое Бытие явилось в жизни и смерти
Иисуса из Назарета. Для Тиллиха же имя и подробности жизни это-
го человека не имели особого значения. По его мнению, даже если
бы критики и историки пришли к выводу, что Иисуса вообще не су-
ществовало, это никак не повлияло бы на веру в пришествие Нового
Бытия. «Гарантию реальности события, на котором основано христи-
анство, может дать только непосредственное участие, а не историче-
ские аргументы», — пояснял он. «Оно гарантирует жизнь, в которой
Новое Бытие победило старое. Но это не значит, что его имя непре-
менно должно быть Иисус из Назарета».97
” Ibid., 44.
w Ibid., 35.
” Ibid., 36.
w Ibid., 120.
” Ibid., 114.
187
Богословие и богословы XX века
Что же особенного было в Иисусе? Тиллих категорически отри-
цал, что Иисус был «Богом, который стал человеком». Учение о вопло-
щении необходимо трактовать по-новому, памятуя, что Иисус Хри-
стос был «сущностным человеком, явившимся как личность в услови-
ях экзистенциального отчуждения».98 * Для указания на его божествен-
ное начало Тиллих предлагал говорить о явлении в нем «сущностно-
го Богочеловечества».” Иными словами, он не верил, что Иисус был
божеством или имел божественную природу. В своей человечности
он демонстрировал совершенно новый порядок бытия — сущност-
ного человека, живущего в условиях существования. Он соприкаса-
ется с отчуждением и одновременно преодолевает его. В нем челове-
чество обретает свою сущность даже в условиях существования, что,
конечно же, является парадоксом. Первоначальное единство челове-
ка с Богом было восстановлено во Христе, но уже в условиях суще-
ствования. В библейском изображении Иисуса как Христа нет и на-
мека на отчуждение между Иисусом и Богом.100 В преодолении этого
отчуждения и заключается его мессианство. Так Тиллих заменил тра-
диционное учение о двойственной природе Христа своим представле-
нием об Иисусе как о Новом Бытии и ввел понятие динамичных отно-
шений вместо прежней концепции статической сущности.101
Что же сделало Иисуса Христом? В ответе на этот вопрос Тил-
лих вновь проявлял свою склонность к гностицизму. Он говорил,
что Иисус «доказывает и демонстрирует свою мессианскую природу
готовностью принести себя — Иисуса в жертву себе — Христу».102 Это
заявление свидетельствует о дуалистичности христологии Тиллиха,
разделившей Иисуса и Христа. Тиллих уверял, что пытается разрабо-
тать современную конструктивную христологию, которая примири-
ла бы эти два аспекта,103 но на деле он окончательно разорвал связь
между ними.
В свете всего сказанного никого не удивит, что Тиллих отрицал
телесное воскресение Иисуса. Он предпочитал «теорию возвраще-
ния»: воздействие Нового Бытия на учеников привело к «возвраще-
нию Иисусу статуса Христа в глазах учеников» после смерти Иисуса.104
Точно так же Тиллих пытался найти образную трактовку символов
" Ibid., 95.
” Ibid., 94.
"» Ibid., 126.
101 Ibid., 148.
,и Ibid., 123.
103 Ibid., 145-46.
104 Ibid., 157.
188
Расширение понятия имманентности
вечного существования Иисуса как Логоса, его непорочного зачатия,
вознесения и второго пришествия.105
И вновь возникает вопрос, не позволил ли Тиллих форме вопро-
са определить не только форму, но и содержание богословского от-
вета. Его довольно сомнительный анализ человеческого существо-
вания привел к необходимости явления конкретной и в то же время
универсальной исторической силы осуществления, «Нового Бытия»,
которое воссоединило бы человека с его сущностным бытием. Эта
сила должна быть от Бога, но не Богом, поскольку Бог, основа бы-
тия, не может явиться в условиях существования. Но в то же время
Тиллих признавал, что парадоксально даже явление сущностного че-
ловеческого бытия в условиях существования.106 Тем не менее, учи-
тывая определения, данные Тиллихом Богу и человеку, для него Ии-
сус —Христос не мог быть ни тем, ни другим, и учение о двух природах
казалось ему совершенно неприемлемым.107 Поэтому Иисус мог быть
только человеком, достигшим единения с Богом, которое, по сути, яв-
ляется достоянием каждого человека.
В связи с такой формулировкой возникает множество вопросов.
Мог ли Тиллих избежать увлечения древними христологическими
ересями — адопцианством, докетизмом,> несторианством и монофи-
зитством? Несмотря на полную несовместимость этих учений, Тил-
лих странным образом сумел объединить их, не выходя за рамки со-
держащихся в них идей. Его представление об Иисусе было адопци-
анским: Иисус был всего лишь человеком, которому удалось чего-то
достичь. Свое представление о Христе он заимствовал в докетизме:
«Христос» не тождественен человеку по имени Иисус и, возможно,
никогда им не был, поскольку человечность и характерные особен-
ности Иисуса не имеют значения для Христа. Общее представление
Тиллиха об Иисусе как Христе близко несторианскому, разделявшему
эти две личности. В то же время оно схоже и с монофизитской ересью,
поскольку Тиллих рассматривает Христа как чисто духовное явление,
никак не связанное с исторической личностью человека по имени
Иисус. Джордж Тавард справедливо заключает:
Паулю Тиллиху не удалось привести свое учение в соответствие с
библейским образом Иисуса и христологической догмой, которую
веками проповедовала Церковь. Его преданность традиционным дог-
матам была совершенно неискренней... Но когда он сам пытался
т Ibid., 158-64.
|м Взгляды Тиллиха на парадокс в богословии, в частности, на парадокс Нового
Бытия, см. ibid., 90-92.
Ibid., 147-48.
189
Богословие и богословы XX века
создать «новые формы выражения христологической реальности
прошлого», всякая христологическая реальность исчезала. Он отверг
божественность Христа из страха перед христологической транс-
формацией, А человечность Христа была объявлена непознаваемой.
Таким образом, были утрачены оба аспекта личности Иисуса Хри-
ста, Если Церковь, ведомая Халкидонским собором, выбирает узкую
тропу между двумя пропастями, христология Пауля Тиллиха ведет
его из одной пропасти в другую,109
Критическая оценка
Общая оценка богословия Тиллиха вполне однозначна. Несмо-
тря на разумность его богословского метода и благое намерение сле-
довать ему до конца, он зашел слишком далеко, позволив форме во-
просов определять содержание богословских ответов. Его онтологи-
ческая система стала прокрустовым ложем, которое не только ограни-
чивало круг вопросов, осовременивавших богословие, но и искажало
христианское учение до полной неузнаваемости.
Но важнее всего то, что в поисках решения проблемы божествен-
ной трансцендентности и имманентности Тиллих разорвал всякую
связь между ними. Поэтому его выражение «Бог над Богом» стало бо-
лее точным описанием его учения, чем он мог предполагать. Но ка-
кой именно «Бог» был Богом Тиллиха? Был ли это абсолютный Бог,
«Само бытие», незатронутое существованием, или Бог, активно уча-
ствующий в мировом процессе со всеми его напряженностями и кон-
фликтами? Как уже отмечалось, общее содержание его богословского
учения склонялось в сторону последнего. Оно больше всего напоми-
нает панентеизм, и потому в конечном итоге может служить ярким
примером приоритета имманентности. Становится понятно, почему
представители «христианского атеизма» 1960-х годов провозгласили
его своим наставником.
БОГОСЛОВИЕ ПРОЦЕССА
ИММАНЕНТНОСТЬ В ПРОЦЕССЕ
В середине XX века возникли две основные альтернативы нео-
ортодоксальной реакции на либерализм. Пауль Тиллих искал Бога
не в области трансцендентности, а в глубинах человеческого суще-
ствования. Он призывал нас открыться навстречу божественной осно-
ве нашего бытия по примеру Иисуса — Христа, который стал «Новым 108
108 Tavard, Tillich and the Christian Message, 132.
190
Расширение понятия имманентности
Бытием». Тем самым Тиллих расширил тему имманентности, впер-
вые поднятую либералами, на основе увлечения экзистенциализмом,
характерным для середины двадцатого века. Хотя учение Тиллиха по-
лучило широкое признание при жизни автора и впоследствии оказало
значительное влияние на многих его учеников, оно так и не перерос-
ло в серьезную богословскую школу.
Одновременно с работой Тиллиха, но превосходя ее с точки зре-
ния неослабевающего влияния на современное богословие, появился
новый подход, со временем оформившийся в серьезное и влиятельное
течение - богословие процесса. Несмотря на то, что оно появилось
только в XX веке, исторически оно восходит к самым истокам запад-
ной интеллектуальной традиции, когда древнегреческие философы
предпочли учение Парменида и отвергли идею Гераклита, избрав Бы-
тие, а не Становление в качестве основополагающей метафизической
концепции.
Создателем концепции Бытия был Парменид (около 515—450 гг.
до Р. X.). Он рассматривал окружающую действительность с точ-
ки зрения постоянства, несмотря на кажущиеся перемены в обла-
сти чувственного опыта. Он утверждал, что Бытие вечно, а изменения
невозможны, поскольку влекут за собой появление того, чего рань-
ше не было.109 Главным соперником Парменида был Гераклит (око-
ло 540—475 гг. до Р. X.), считавший концепцию Становления важ-
। iee. «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, ибо тебя все время бу-
дут омывать новые воды», - говорил он.110 Согласно учению Геракли-
та, окружающий нас мир постоянно меняется. Он непрестанно пре-
ображается111 под влиянием перемен, вызванных взаимодействием
противоположностей.112 Таким образом, основополагающей метафи-
зической концепцией для него было изменение.
Позиция Парменида практически безраздельно господствовала
в западной философии до девятнадцатого века, когда промышленная
109 “Parmenides”, in William L. Reese, Dictionary of Philosophy and Religion (Atlantic
Highlands, N. J.: Humanities, 1980), 412-13.
1,0 Цитируется по изданию: Rex Warner, The Greek Philosophers (New York: Mentor,
1958), 26. Уорнер заимствовал цитату в работе John Burnet, Early Greek Philosophy, 4th ed.
(New York: Macmillan, 1930), 132-41.
1,1 Eduard Zeller, Outlines of the History of Greek Philosophy, 13th ed., rev. Wilhelm Nestle,
trans. L. R. Palmer (New York: Meridian, 1957), 61. Однако некоторые историки подверг-
ли сомнению такую трактовку Гераклита. «Мог ли Гераклит действительно считать,
что камень или бронзовый котел, например, постоянно претерпевают невидимые из-
менения в своем физическом составе?» Этот вопрос задают Г. С. Керк и Дж. И. Рейвен
(G. S. Kirk and J. Е. Raven, The Prehistoric Philosophers, corrected reprint [Cambridge:
Cambridge University Press, 1963]), 197.
1,2 “Heraclitus”, in Reese, Dictionary, 219.
191
Богословие и богословы XX века
революция и новые научные открытия привели к отказу от механи-
стической картины мира.113 Решительным изменениям в науке спо-
собствовала деятельность таких ученых, как Эйнштейн, который за-
менил статические концепции Ньютоновой физики мировоззрением,
основанным на органичной взаимосвязи. Дарвин, по-прежнему мно-
гим обязанный механистической космологии и мечтавший о победе
над природой, внес свой вклад в научную революцию, отведя идее ди-
намичных изменений центральное место в биологии.
Сдвиг в философском мышлении начался под влиянием идей
Шлейермахера и Гегеля. Они рассуждали об Абсолюте с точки зрения
Целого, содержащего и содержащегося в каждой своей части. Они
считали, что реальность характеризуется одновременно ограниченно-
стью и свободой. Анри Бергсон (1859—1941) и Уильям Джеймс (1842—
1910) содействовали дальнейшему развитию органичного представле-
ния об окружающей действительности, привнеся в философию и пси-
хологию понятие внутренних взаимоотношений, которые являются
частью нашего опыта. Бергсон дополнил эволюционное учение идеей
целенаправленности и рискованности, назвав Бога движущей силой
эволюционных процессов и высказав предположение о непредска-
зуемости будущего, в котором все детали происходящего определя-
ются по мере их приближения.114 Джеймс рассматривал сознание как
поток, более поздние моменты которого способны постигать смысл
предшествующих.115 Все эти идеи бросили вызов статическому пред-
ставлению Декарта о человеческой личности.116
Изменения в философии и науке постепенно проникли в обще-
ственное мировоззрение в целом. Характерной чертой современной
жизни стало новое ощущение непредсказуемости, быстротечности
и относительности.117
Конечной целью богословия процесса считается доказатель-
ство актуальности христианства, в частности его концепции взаи-
мосвязи между Богом и миром в культуре, пропитанной ощущением
1,3 Рассуждения об отходе от стратегической концепции реального мира с точки зре-
ния процесса см. в работе Bernard Е. Meland, The Realities of Faith (New York: Oxford
University Press, 1962), 109-36.
1,4 Kapp Герберт Уилдон. Философия Бергсона в популярном изложении. М.: Творче-
ство, 1913 и Эйгес Владимир. Философские этюды. М.: Труд, 1917.
1,5 “William James”, in Reese, Dictionary, 263.
1,6 См. Alfred North Whitehead, Science and the Modem World, Mentor Books ed. (New
York: Mentor, 1948), 130. Уайтхед Альфред. Избранные работы по философии. М.: Про-
гресс, 1990.
1,7 Эти аспекты современной жизни как контекст возникновения богословия процес-
са отмечены в работе Lonnie D. Kliever, The Shattered Spectrum (Atlanta: John Knox, 1981),
44-46.
192
Расширение понятия имманентности
постоянного Становления.118 Для ее достижения представители бо-
гословия процесса воспользовались новым динамичным взглядом
па мир, согласно которому реальность отождествляется с процессом,
а каждый объект окружающей действительности представляет собой
сочетание противоположностей — внутреннего и внешнего, прошло-
го и будущего, самого человека и других людей.
Основные идеи богословия процесса
В основе актуальности, в представлении сторонников процесса, ле-
жит примирение богословия с наукой.119 Поэтому они отрицают преж-
нее деление жизни на религиозную, светскую или научную сферы. Бо-
гословие должно обращаться ко всем областям жизни, считали пред-
ставители этой школы. Речь идет об эсхатологическом подходе, попыт-
ке увидеть сегодняшний мир в свете того, каким ему предстоит стать.
С точки зрения богословия процесса концепция Бога должна
пс только не противоречить научному мышлению, но и иметь нату-
ралистическую природу, открытую для научного исследования. Сто-
ронники процесса отвергли отжившие, по их мнению, представления
о Боге как о Вселенском Моралисте, Неизменном и Бесстрастном Аб-
солюте, Всемогущем Правителе, поддерживающем положение вещей
в мире.120 Вместо них они предложили новый (и для них актуальный)
взгляд на Бога, где божество рассматривается как участник временно-
го процесса.121 В стремлении облегчить достижение своей цели сто-
ронники процесса, как правило, прибегали к помощи нового есте-
ственного богословия, положив эволюцию в основание реальности,
тем самым предприняв попытку установить новое равновесие между
имманентностью и трансцендентностью.122
,,и См., напр., рассуждения ученика Тейяра де Шардена Евлалио де Бальтазара
(Eulalio R. Baltazar, God Within Process (Paramus, N. J.: Newman, 1970)), 1-23.
1,9 См., напр., Alfred North Whitehead, Science and the Modem World, 165. Уайтхед
Альфред. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990.
130 John В. Cobb, Jr., and David Ray Griffin, Process Theology (Philadelphia: Westminster,
1976), 8-9. См. также Norman Pittinger, “Process Thought as a Conceptuality for
Reinterpreting Christian Faith”, Encounter M/2 (1983): 113.
131 Последователи Уайтхеда обычно предлагают концепцию божественной реально-
сти, предполагающие тесную связь с Богом и миром. Эту тему развивает, например,
Шуберт Огден (“Toward A New Theism”, revised from “Love Unbounded: The Doctrine
ol'God”, The Perkins School of Theology Journal 19/3 (Spring 1966): 5-17. Reprinted in Delwin
Brown, Ralph E. James, Jr. and Gene Reeves, eds., Process Philosophy and Christian Thought
(Indianapolis: Bobbs-Merril, 1971), 173-87.
133 Значение равновесия между трансцендентностью и имманентностью как основа-
ние богословия процесса подчеркивает Уолтер Стоукс (Walter Stokes, “God for Today
nnd Tomorrow”, in Brown, James and Reeves, eds., Process Theology, 244-45.
193
Богословие и богословы XX века
На пути к этому новому равновесию представители богословия
процесса отвергают прежнюю концепцию статической трансцендент-
ности, картины мира, предполагающей наличие высшей и низшей
сфер. Они заменили ее, если можно так выразиться, эволюционной
трансцендентностью.]? основе ее лежит концепция роста, напоми-
нающая идеи Гегеля, в которой предшествующее состояние не пре-
кращается, а совершенствуется за счет последующего. Для описания
трансцендентности они использовали не пространственные, а вре-
менне метафоры, называя ее «продвижением в будущее» или чаще
«окончательным исходом будущего».
Несмотря на некоторую общность, основное течение философии
процесса XX века подразделяется на две отличные друг от друга тради-
ции — Тейяра де Шардена и Альфреда Норта Уайтхеда. Превалирую-
щим следует считать второй подход, который, собственно, и принято
называть «богословием процесса».
Научная деятельность Тейяра де Шардена
В жизни французского католического мыслителя Пьера Тейяра
де Шардена (1881—1955) были две страсти — церковь и научное изуче-
ние человечества.12’ Ведомый первой из них, он в возрасте восемнад-
цати лет вступил в орден иезуитов. Ко времени своего рукоположения
(1911) он успел стать специалистом в богословии и геологии, в част-
ности в палеонтологии (науке, изучающей ранние формы жизни че-
рез окаменелости). Дальнейшие исследования свели его с виднейши-
ми археологами своего времени и пробудили интерес к тому, что ста-
нет делом всей его жизни — эволюции человечества.
Интерес Тейяра к доисторическому этапу человеческого развития
привел его в 1923 году в Китай. По возвращении на родину он узнал,
что, поскольку его взгляды казались слишком неортодоксальными
вышестоящему начальству, ему запретили преподавать в Парижском
католическом институте. По этой причине Тейяру пришлось жить до-
бровольным изгнанником на Дальнем Востоке с 1926 по 1946 год. Там
он занимался палеонтологией, принимая участие в раскопках остан-
ков доисторического «пекинского человека», и продолжал литератур-
ную деятельность, хотя труды его, по решению церкви, оставались
123 Удачное жизнеописание Тейяра можно найти у Джулиана Хаксли (Julian Huxley,
Introducation, in Pierre Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, Harper Torchbook ed.
(New York: Harper and Row, 1961), 21-26 и Doran McCarty, Teilhard de Chardin in Makers
of the Modem Theological Mind, ed. Bob E. Patterson (Waco, Tex.: Word, 1976), 16-24. Це-
лую работу, посвященную его жизни и творчеству см. Robert Speaight, The Life of Teilhard
de Chardin (New York: Harper and Row, 1967).
194
Расширение понятия имманентности
неопубликованными. Предприняв еще одну неудачную попыт-
ку получить разрешение на преподавание во Франции (1946—1951),
он, в конце концов, переехал в Нью-Йорк, где жил до самой смерти
в 1955 году. Несколько его рукописей, в том числе главное произведе-
ние «Феномен человека» (законченное в 1938 году), были опублико-
ваны уже после смерти автора.
Наука и христианство
Исходной предпосылкой теории Тейяра было его убеждение
в том, что наука и христианство — два этапа единого акта полного
познания.124 Оно, в свою очередь, основывалось на различии между
внешним и внутренним. Внешняя природа окружающей действитель-
ности — это материальная область, исследуемая наукой.125 Не менее
значительной следует считать и внутренний, неизмеримый аспект,
основополагающую духовную область цели и единства, так часто иг-
норируемую исследователями, но активно изучаемую богословами.
Тейяр поставил своей задачей объединение этих двух сфер. Надежду
на будущее мира он связывал со «слиянием науки и религии».126 Толь-
ко так можно было представить себе целостный «феномен человека»,
а значит, и научное понимание человечества.127
Исследования в области мировой эволюции привели Тейяра к вы-
воду, что этот процесс протекает в соответствии с «законом сложности
сознания».128 Определенная степень сознания присутствует на каж-
дом уровне реальной действительности в неразрывной связи с вну-
тренней областью. Но ясно просматривается и тенденция к постепен-
। юй организации материи в направлении усложнения, централизации
и сознательности. Кульминацией этого процесса стало появление че-
ловека. Такую вселенскую тенденцию Тейяр объяснял действием так
называемой «радиальной энергии», духовной силы, пронизываю-
щей все вокруг и задающей направление развития.129 На этой основе * 133 * * * * * 139
,м Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, 283-85.
133 Ibid., 55.
136 Ibid., 278.
137 О том, что касается участия Тейяра в решении этой задачи, Джулиан Хаксли пи-
сал: «Обладая широкими научными познаниями в сочетании с глубоким религиозным
чувством и четкими личными ценностями, он заставил богословов взглянуть на свои
идеи с новой точки зрения эволюции, а ученых - признать духовную подоплеку своих
открытий. Он прояснил и свел воедино наше представление о реальной действитель-
ности». Huxley, in Phenomenon of Man, 26.
,зи Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, 61.
139 Ibid., 65.
195
Богословие и богословы XX века
он утверждал, что эволюционный процесс управляется не слепой слу-
чайностью, а позитивной целенаправленностью («ортогенез»).
Тейяр предложил диалектическую схему вселенской истории.
Первая стадия характеризуется дивергенцией, или взрывом, в резуль-
тате которого начинается развитие «вслепую». Далее следует стадия
сближения, или имплозии, когда предметы объединяются в группы,
образуя так называемые «пороги». Следствием такой ситуации стано-
вится стадия появления, прорыв «нового творения», превосходящего
предшествующее состояние.
Наиболее широкую известность французский мыслитель приоб-
рел применением своей схемы к длительному эволюционному про-
цессу, венцом которого стало появление человечества. Первая эпоха
включала в себя начальные этапы геологического развития, которые
подготовили землю к поддержанию жизни.110 Затем появилась клет-
ка и началась эволюция различных форм жизни, постепенно распро-
странившихся по всей земле, образовав биосферу. Целью этого про-
цесса было зарождение человечества.111
По мнению Тейяра, неповторимое своеобразие человечества за-
ключается в рефлексии, способности не только познавать, но и «знать,
что ты знаешь».112 В людях сосредоточилось сознание, пронизываю-
щее всю окружающую действительность. Появление человечества
ознаменовало собой явление, которое Тейяр назвал «ноогенезом» (от
греческого слова noos, разум), приведшее к возникновению ноосферы
(распространение на земле существ, обладающих самосознанием).
На этом этапе Тейяр из теоретика превратился в провидца, пы-
таясь разглядеть в эволюционном процессе картину будущего. Фран-
цузский мыслитель полагал, что высшей точкой эволюционного раз-
вития стало появление «современной земли», начавшееся в конце
XVIII века и возложившее на нас новую серьезную ответственность.
С тех пор как человек понял, что представляет собой «не что иное, как
эволюцию, осознавшую самое себя,111 — писал он, —мы осознали, что
нас несет вперед некое течение и что осмысленное приложение чело-
веческих усилий ставит перед нами большие проблемы».114 Нам еще
предстоит пройти окончательную стадию эволюционного процесса, 130 131 * 133 134
130 См. ibid., 67-74.
131 Ibid., 77-160.
133 Ibid., 165.
133 Ibid., 220.
134 Ibid., 214. Для Тейяра это удивительное открытие означало, что мир вступил в кри-
тическую фазу, предлагающую всего два выхода: абсолютный оптимизм или абсо-
лютный пессимизм; см. Phenomenon of Man, 232. О современной «критической фазе»
см. “Life and the Planets”, in Pierre Teilhard de Chardin, The Future of Man, trans. Norman
Denny (New York: Harper and Row, 1964), 113-20.
196
Расширение понятия имманентности
объединение всех людей в «мегасинтез»,135 который он назвал точкой
Омега. Вместо утраты личного сознания, свободы и индивидуально-
сти, эта ситуация создаст возможность роста сознания до состояния
«сверхмышления», или «сверхперсонализации».136 В свете этой воз-
можности Тейяр призывал человечество преодолеть свою склонность
к изоляции и сделать шаг в сторону «планетизации»,137 единения лю-
дей в некой «вселенской деревне».
Точка Омега и будущее
Точка Омега играла важную роль в теории Тейяра. Хотя он считал
ее последним этапом эволюции, на самом деле она выходит за преде-
лы эволюционного развития. Она, скорее, служит постоянной точкой
отсчета и движущей силой всего процесса.1 * * * * * *’8
Но даже концепция Омеги представила Тейяру весьма неясную
картину окончательной реальности. В «Феномене человека» он пред-
ложил два возможных сценария будущего развития событий. Первый
соответствовал утопическим представлениям XIX века, предполагая
уменьшение зла на земле. Второй больше перекликался с апокалип-
тическими настроениями I и XX веков. Согласно этому сценарию, зло
будет продолжать расти рядом с добром, что в конце концов приведет
к разрушительному финалу.
В поздних трудах Тейяра преобладала апокалиптическая картина.
Возможно, в результате размышлений об окончательном истощении
земли, предсказанном вторым законом термодинамики, он заменил
свой более ранний монизм духа и материи картиной человечества,
освободившегося от материи и поднявшегося на новый уровень ду-
ховной жизни. В 1946 году он писал:
1,5 Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 244. В основании этой картины лежит его
мысль о том, что появление человека ввело в действие новый закон природы — конвер-
генцию, в результате чего возникло явление рефлексии. В то время как предыдущие
формы жизни распространялись «винтообразно», образуя подвиды и прекращая свое
развитие, человеческое развитие устремлено внутрь и сопровождается вырабатывани-
ем новой духовной энергии. (См. “The Formation of the Noosphere”, in The Future of Man,
165. Такое определение «рефлексии» предлагает Норман Денни в своих примечаниях
переводчика (Translator’s Note, 9). Основываясь на этом принципе и своем понимания
природы сознания, Тейяр ожидал, что «инволюция» будет продолжаться, пока не до-
стигнет так называемой точки «Омега».
116 Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 257-63.
117 Ibid., 243-53. Этот термин — главная тема одного из его эссе. См. “A Great Event
Foreshadowed: The Planetisation of the Mankind”, in Future of Man, 124-39.
1 Cm. Phenomenon of Man, 270-71.
197
Богословие и богословы XX века
Человечество в конце своего объединения, своей концентрации
на себе, достигнет критического уровня зрелости, чтобы, покинув
Землю и звезды, постепенно вернуться в убывающую массу перво-
бытной энергии. Оно оставит эту планету и станет частью единой
истинной нерушимой сущности всех вещей, точки Омега... Бегство
с Земли, не пространственно, не внешне, а духовно, внутренне, на-
сколько может позволить гиперцентрация мировой материи на са-
мой себе.139
В 1947 году (а затем еще раз в 1952) он предположил, что это мог-
ло бы привести к преодолению «материальных границ Времени
и Пространства».140
Значение христианства
Представление Тейяра о мировой эволюции определило его оцен-
ки значимости христианства, которое, по его мнению, находит-
ся в тесной взаимосвязи с точкой Омега. Оставаясь конечной целью
мировой истории, Омега являет себя нам и участвует в нашей жиз-
ни в качестве того, кто отвечает за весь процесс.141 По словам Тейяра,
присутствие Омеги в мировом процессе подтверждается различными
аспектами христианства,142 в том числе личностным характером Бога
и искупительного воплощения. Что еще более важно, Омега присут-
ствует в церкви, которая, будучи воплощением усилий Христа по объ-
единению людей в мировое сообщество любви, распространяет но-
вое состояние сознания по всему земному шару. Христианская карти-
на мира завершается концом света и всеобщим единением во Христе,
которое Тейяр называл «Христогенезом». Его обращение к этим те-
мам свидетельствует о том, что концепция Омеги стала шагом от чи-
сто научного анализа эволюции и будущего объединения человече-
ства к специфически христианскому утверждению, что центром этого
единения должен стать не кто иной, как Христос.143
139 Teilhard de Chardin, ’’Life and the Planets” in Future of Man, 123-24.
140 Teilhard de Chardin, “The Formation of the Noosphere”, in The Future of Man, 180-81.
См. также “The End of the Species” in Future of Man, 302.
141 Christopher F. Mooney, Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ (New York:
Harper and Row, 1964), 54. Муни утверждает, что в 1949 году замысел Тейяра в отно-
шении Омеги претерпел изменения от исключительно эсхатологического к акценту
на современности.
142 Teilhard de Chardin, Phenomenon of Man, 291-98. См. также“ТЬе Human Rebound
of Evolution”, in Future of Man, 208 и “Turmoil of Genesis?” in Future of Man, 223-25.
143 Муни прослеживает три этапа развития этой мысли у Тейяра {Teilhard de Chardin
and the Mystery of Christ, 65-66.
198
Расширение понятия имманентности
Метафизика Уайтхеда
Тейяр пользовался особым влиянием в римско-католических кру-
гах. Однако философское основание превалировавшей традиции бо-
гословия процесса следует искать в трудах другого мыслителя — Аль-
фреда Норта Уайтхеда (1861—1947).144 В своей родной Британии Уайт-
хед был математиком до 1924 года, когда он принял приглашение за-
11ять пост профессора философии в Гарвардском университете. Имен-
но там он «создал наиболее впечатляющую метафизическую систему
двадцатого столетия», по оценке Уильяма Риса.145
Своей главной задачей Уайтхед считал возрождение значимости
метафизики в научной среде, враждебно настроенной по отношению
к этой дисциплине. Признавая необходимость науки, он полагал, что
в ее основании должна лежать правильная космология, поскольку лю-
бая наука автоматически предполагает опору на метафизику.146 Сле-
довательно, целью Уайтхеда, по его собственному утверждению, было
традиционное занятие спекулятивной философии: «усилие создать
связанную систему логически необходимых общих идей, посредством
которых каждый элемент нашего опыта может быть объяснен».147
Уайтхед постарался сформулировать представление о реальности
в соответствии с современными научными теориями, пришедшими
на смену Ньютоновой физике. Ньютон предполагал, что все предме-
ты имеют конкретное местонахождение в пространстве и времени не-
зависимо друг от друга и что отношения между ними носят случай-
ный и чисто внешний характер. Новая физика заменила идею просто-
го местонахождения концепцией энергии, т. е. совершенной работы,
а окружающую действительность рассматривала с точки зрения силы,
так что со временем все предметы оказывались соединенными между
собой исторической цепочкой причинно-следственных связей. Уайт-
хед попытался разработать метафизическое основание этой новой
144 Розмари Курран предлагает краткое обобщение философии Уайтхеда в статье
“Whitehead’s Notion of the Person and the Saving of the Past”, Scottish Journal of Theology
36/3 (1983): 363-85. Еще одна важная работа принадлежит перу Чарльза Хартсхорна.
Краткое, но весьма полезное обобщение мыслей Хартсхорна можно найти в работе Alan
Gragg, Charles Hartshorne, in Patterson, Makers of Modern Theological Mind.
145 “Whitehead”, inReese, Dictionary, 622.
146 Cm. Alfred North Whitehead, Adventures of Ideas, Mentor Books ed. (New York: Mentor,
1955), 147-50, 158. Alfred North Whitehead, Religion in the Making, Meridian Books ed.
(NewYork: World, 1960), 76,83.
147 Whitehead, Adventures of Ideas, 223. См. также рассуждения в работе Alfred North
Whitehead, Process and Reality, Harper Torchbook ed. (New York: Harper and Row, 1969),
4-26.
199
Богословие и богословы XX века
системы взглядов.148 В то же время он отвергал современное сведение
причинности к конкретной действующей причине, утверждая, что на-
учное понятие физической энергии — всего лишь абстракция более
сложной энергии, наполняющей каждое событие.149
Уайтхед называл свой подход «философией организма»150 из-за его
акцента на «чувствовании», динамичном движении и «присутствии
в другой сущности».151 Он считал себя продолжателем философской
традиции от Декарта до Юма,152 которые видели в субъективном че-
ловеческом опыте ключ к основополагающей природе реальности.153
Но Уайтхеду удалось выйти за рамки этой традиции, заявив, что субъ-
ективные, или эмоциональные, переживания («чувствования») при-
сущи не только людям, но и всем остальным элементам окружающей
действительности.154 Его систему можно было бы классифицировать
как переработанный монизм, поскольку все составные элементы
окружающей действительности («актуальные сущности») похожи
один на другой. Следовательно, «Бог — это актуальная сущность, так
же как и малейшая пылинка в далеком пустом пространстве».155 А по-
скольку макро- и микроскопические процессы служат отражением
друг друга, природа всей окружающей действительности может быть
отображена любой сущностью.
Составные элементы реальности
С точки зрения метафизики Уайтхеда, реальность строится из че-
тырех основных единиц — конкретных событий, вечных объектов,
Бога и творчества.156 В отличие от Платона, он не рассматривал послед-
148 В соответствии с новыми физическими законами Уайтхед отбросил «поня-
тие о том, что простое местонахождение — это главный способ существования
предметов в пространстве и времени. В определенном смысле все находится
повсюду во все времена». Science and the Modem World, 87.
149 Whitehead, Adventures of Ideas, 188.
150 В работе «Наука и современный мир» Уайтхед предложил свою систему органиче-
ского механизма в качестве замены научного материализма (76).
151 Whitehead, Process and Reality, 80.
152 Ibid., v.
153 Whitehead, Adventures of Ideas, 177-78. Эта идея разрабатывается в работе «Процесс
и реальность».
154 Whitehead, Adventures of Ideas, 83, 252-53, 268. Он писал: «Вне опыта субъектов нет
ничего, ничего, ничего, абсолютно ничего» (254).
155 Whitehead, Process and Reality, 28.
156 Huston Smith, “Has Process Theology Dismantled Classical Theism?” Theology Digest
35/4 (1988):310.
200
Расширение понятия имманентности
। !ие три категории как существующие реалии.157 Мир состоит из акту-
альных событий,158 а все остальное умещается в три формальные кате-
гории, которые придают очертания миру.159
Для Уайтхеда реальность — это не статическая сущность, а про-
цесс. Ссылаясь на изречение Гераклита, он писал: «Смысл древне-
го учения о том, что “никто не может дважды пересечь одну реку”,
расширился. Ни одному мыслителю не приходит дважды одна и та
же идея, или, выражаясь более общо, никому не дается один и тот
же опыт дважды».160
Основными составляющими этого процесса Уайтхед считал «ак-
туальные сущности». Они не постоянны и скорее представляют со-
бой мгновенные «моменты опыта», или «фрагменты переживаний».161
Речь идет не о нейтральной, объективной, чисто материальной суб-
станции; «актуальные сущности» имеют ценностную ориентацию,
поскольку каждая из них — это стремление к реализации той или иной
ценности.162 Каждое событие предполагает становление, объединение
в «чувствовании» (Уайтхед называл его «удовлетворением») реакций
человека на прошлый опыт и будущие переживания, находящиеся
в пределах достижимого. Следовательно, все они биполярны, то есть
имеют как «физический» полюс (прошлое), так и «ментальный» (по-
тенциальности). При этом каждое событие творит самое себя в про-
цессе опыта.163
Обладая способностью к самореализации, каждое событие в то
же время является звеном в последовательности взаимосвязанных
событией.164 * Все они отчасти результат прошлых моментов опы-
та, принимающие или отвергающие те или иные качества своих
157 Уайтхед отказывает в реальности всем принципам, кроме тех случаев, когда они
подтверждаются конкретными примерами. Именно это он имел в виду под своим ши-
роко известным «онтологическим принципом», гласящим, что «актуальные явления -
это единственные причины, так что поиски причины - это всегда поиски одной или
более реалий». Process and Reality, 37. Уайтхед Альфред. Избранные работы по философии,
М.: Прогресс, 1990.
158 См., напр., Religion in the Making, 87-88.
159 Ibid., 87.
160 Whitehead, Process and Reality, 43. Уайтхед Альфред. Избранные работы по филосо-
фии. М.: Прогресс, 1990.
161 Ibid., 28.
162 Gragg, Charles Hartshorne, 31.
163 Whitehead, Process and Reality, 38. Уайтхед Альфред. Избранные работы по фило-
софии. М.: Прогресс, 1990. См. также Victor Lowe, Understanding Whitehead (Baltimore:
Johns Hopkins University Press, 1962), 38-41.
164 Whitehead, Process and Reality, 309. Уайтхед Альфред. Избранные работы по фило-
софии. М.: Прогресс, 1990.
201
Богословие и богословы XX века
предшественников.165 Уайтхед использовал термин «схватывание»
для описания движения от прошлого к будущему, то есть взаимосвя-
зи между каждым отдельным событием и предшествующим состояни-
ем вселенной.
Актуальное событие скоротечно. Как только оно достигает един-
ства опыта, оно переходит от «субъективного» становления к выпол-
нению своей «общественной» роли в качестве объекта, используемо-
го другими в их собственном становлении. Иными словами, оно «по-
гибает». Но в то же время оно «схватывается» последующими собы-
тиями и в конечном итоге Богом, тем самым обретая «объективное
бессмертие». Процесс, в ходе которого актуальное событие стано-
вится объектом для возникновения последующих сущностей, Уайт-
хед называл «суперект». Чтобы подчеркнуть этот переход из состоя-
ния субъекта к состоянию объекта, он именовал актуальные сущно-
сти «субъект-суперект».
Схватывание гарантирует преемственность событий прошлого
и настоящего. И все же каждое новое событие уникально, потому что
хотя и формируется на основе уже имеющегося материала, но не огра-
ничивается им. Оно вправе принимать или отвергать схватывания
прошлого. В связи с этим возникает необходимость введения понятий
вечных сущностей и Бога.
Каждое событие не только «схватывает» предшествовавшие ему,
но и в процессе самотворения отбирает и отвергает вечные объ-
екты, качества и закономерности — геометрические взаимосвязи,
цвета, эмоции, наслаждения, страдания, — имеющие некоторое
сходство с платоновскими формами.166 В них содержится «чистая
потенциальность»,167 которая может найти свое отражение в актуаль-
ном событии.
В процессе своего становления каждое событие сталкивается
с «исходной целью»,168 * представляющей собой лучшую из возможных
комбинаций для события в стадии формирования, которую оно впра-
ве принять или отвергнуть. Посредством исходной цели событие стре-
мится вызвать приятное ощущение и повлиять на будущее, доставляя
удовольствие другим. Исходную цель, по мнению Уайтхеда, ставит
Бог, у которого есть и другая функция. Как только событие проис-
'« Ibid., 35.
Стоукс устанавливает эту связь в работе “God for Today and Tomorrow”, in Brown,
James and Reeves, Process Theology, 257.
167 Whitehead, Process and Reality, 34. УайтхедАльфред. Избранные работы no филосо-
фии. M.: Прогресс, 1990.
Ibid., 130, 374.
202
Расширение понятия имманентности
ходит, оно немедленно погибает, хотя и не исчезает окончательно.169
Становясь предшественником следующего события, оно пополняет
собой опыт Бога, где остается запечатленным навеки («объективное
бессмертие»). Таким образом, Бог — это неотъемлемая часть процес-
са, составляющего мир.
Бог как сущность
В основе тщательно продуманного представления Уайтхеда о бо-
жестве лежит предположение, что Бог — это всего лишь одна из мно-
гих сущностей.170 Как и все остальные актуальные сущности, Бог би-
полярен и состоит из первичного и последующего аспектов.171 Первич-
ная природа (вневременный, ментальный полюс) характеризует Бога
как принцип мирового процесса.172 Бог изучает бесконечное много-
образие вечных объектов, дает первичную оценку всех потенциально-
стей173 и привлекает актуальные сущности в процессе становления.174 *
Таким образом, Бог содержит в себе целый ряд потенциальностей173
и потому является основанием всякой новизны.
Но одной первичной природы Бога недостаточно. Чувствова-
ниям Бога не хватает полноты реальности. Поэтому Богу необходи-
ма еще одна сторона. В своейпоследующей сущности (временный,
физический полюс) Бог притягивает к себе временной мир. Вокруг
него собираются все гибнущие актуальные сущности, превращая мир
в единое целое. Таким образом Бог сохраняет всю достигнутую но-
визну, по мере того как будущее становится настоящим и исчезает
в прошлом.176 Эта деятельность придает природе Бога завершенность
“* «Онтологический принцип» Уайтхеда требует бессмертия каждой актуальной сущ-
ности, поскольку «все в реальном мире можно соотнести с той или иной актуальной
сущностью». Бог выполняет роль онтологического принципа, реализующего эту по-
требность. См. Process and Reality, 373.
«Бога не следует считать исключением из метафизических принципов, которое
удерживает их от полного разрушения. Напротив, он может служить ярчайшим при-
мером справедливости каждого из них». Ibid., 521.
1,1 Уайтхед разъясняет биполярную природу Бога по отношению к миру в работе
«Процесс и реальность» (Process and Reality, 519-33). Он также говорил о проявлении
Богом тройственного характера: первичного, последующего и суперекта (134-35).
172 По словам Уайтхеда, Бог — это «ничем не ограниченная концептуальная реали-
зация абсолютного богатства потенциала... Не прежде, но вместе со всем творением».
Ibid., 521.
1,3 Whitehead, Religionin the Making, 148.
Whitehead, Process and Reality, 287. Уайтхед Альфред. Избранные работы по фило-
софии. М.: Прогресс, 1990.
Norman Pittinger, “Whitehead on God”, Encounter 45/4 (1984): 329.
IM Cm. “Whitehead” in Reese, Dictionary, 624.
203
Богословие и богословы XX века
в «полноте материального чувства».177 Так Бог становится нашим
«великим спутником, способным понять нас и разделить наши
страдания».178
Эти два аспекта божественной реальности способствуют установ-
лению неразрывной взаимосвязи между Богом и миром. Они нужда-
ются друг в друге, и один не может обойтись без другого. Уайтхед за-
ключал: «всякое временное событие воплощает Бога и воплощается
в нем».179
События, объединенные общим элементом, связующим их в са-
модостаточное целое, образуют «сообщество событий».180 Сообще-
ства бывают различных типов, в том числе «живые»,181 но самое не-
повторимое из них - человеческая личность. Каждый человек - это
сообщество, которое помнит свое прошлое, предвосхищает будущее
и сплетает их воедино. Но человек всегда остается конечным сообще-
ством, поскольку его опыт включает в себя ограниченное прошлое
и ограниченное будущее. Бог же, напротив, представляет собой ничем
не ограниченное сообщество,182 он помнит все переживания и пред-
видит все потенциальности, сплетая прошлое и будущее в единый
бесконечный процесс.
За целым стоит еще одна всеобъемлющая концепция, твор-
чество.183 Речь идет не об одном из реально существующих предме-
тов, а о принципе единства, стоящем за многообразием актуальных
сущностей. Это еще и принцип новизны, демонстрируемый каждой
из них, источник индивидуального своеобразия актуальных сущно-
стей как участников творческого продвижения вперед, характерного
для процесса в целом.184
177 Whitehead, Process and Reality, 523. Уайтхед Альфред. Избранные работы по фило-
софии. М.: Прогресс, 1990.
178 Ibid., 532.
179 Ibid., 529. Уайтхед добавляет: «Бог и Мир используют природу друг друга в качестве
первичной информации».
180 Whitehead, Process and Reality, 30. Adventures of Ideas, 2О4.Уайтхед Альфред. Избран-
ные работы no философии. М.: Прогресс, 1990.
181 См. Whitehead, Process and Reality, 156ff. Уайтхед Альфред. Избранные работы по фи-
лософии. М.: Прогресс, 1990.
182 Последующие поколения мыслителей продолжают спорить о том, считал ли Уайт-
хед Бога безграничным сообществом или актуальной сущностью. См. Gene Reeves
and Delwin Brown, “The Development of Process Theology”, in Brown, James and Reeves,
Process Philosophy, 39-40.
183 Рассуждения на тему взаимосвязи между Богом и творческим процессом см. John
В. Cobb, Jr., A Christian Natural Theology (Philadelphia: Westminster, 1965), 203-14.
184 Whitehead, Process and Reality, 31-32. Уайтхед Альфред. Избранные работы по фи-
лософии. М.: Прогресс, 1990. Уайтхед завершил работу «Процесс и реальность» опи-
санием четырех фаз творчества в процессе актуализации вселенной. Первая фаза -
концептуальное порождение, истоки которого находятся в первичной природе Бога.
204
Расширение понятия имманентности
Богословие процесса
Разработанная Уайтхедом метафизика процесса определила спе-
цифическую направленность его богословского учения. Его можно
кратко обобщить в трех постулатах. Прежде всего, нельзя сказать, что
Бог далек от мира или безразличен к происходящему в нем. Бог и мир
взаимозависимы. Итак, Уайтхед явно отдавал предпочтение боже-
ственной имманентности, поскольку Бог - это «актуальная сущность,
имманентная реальному миру».185 Бог, разумеется, также и трансцен-
дснтен, но лишь потому, что божество логически, а не хронологиче-
ски предшествует миру. Его трансцендентность не уникальна и при-
суща каждой актуальной сущности, потому что все они «в силу сво-
ей новизны запредельны вселенной и Богу».186 Трансцендентность
Бога - это его неисчерпаемость, вечная целеустремленность и спо-
собность даже зло обратить во благо.187
Кроме того, Бог воздействует на мир убеждением, а не принужде-
нием. Он притягивает к себе события, но каждое из них вправе при-
11ять или отвергнуть его. Именно поэтому двумя образами, избранны-
ми Уайтхедом для Бога и мира, были «нежная забота» и «бесконечное
терпение».188 Еще один представитель философии процесса Льюис
Форд так трактовал эти сравнения: «Вера в этом случае взаимна. Мир
доверяет Богу избрание цели, к которой он будет стремиться, но и
Богу приходится верить, что мир когда-нибудь достигнет ее».189
И, наконец, Бога не следует считать всемогущим, он страда-
ет вместе с миром. Уайтхед отвергал классическое представление
о Боге как о небесном тиране, утверждая, что при этом «Церковь
приписывает Богу качества, присущие исключительно Кесарю».190
Он отказывал Богу и во всеведении в его классическом понимании,
За ней следует временная фаза материального порождения, отдельные, не связанные
между собой события. Далее следует фаза совершенной реальности, когда множество
объектов соединяются в непосредственном сознании Бога. Конечная фаза завершен-
ной актуальности наступает, когда «завершенная актуальность» передается обратно во
временной мир, так что каждая временная актуальность может вобрать ее в себя «как
факт, непосредственно связанный с соответствующим опытом». Это, заключал Уайт-
хед, и есть любовь Бога к миру. Ibid., 532.
185 Ibid., 143.
186 Ibid.
187 Pittinger, “Whitehead on God”, 328.
188 Whitehead, Process and Reality, 525.Уайтхед Альфред. Избранные работы по филосо-
фии. М.: Прогресс, 1990.
189 Lewis S. Ford, “Divine Persuasion and the Triumph of Good”, The Christian Scholar
50/3 (Fall 1967): 235-50. Reprinted in Brown, James and Reeves, Process Philosophy, 298.
190 Whitehead, Process and Reality, 520. Уайтхед Альфред. Избранные работы по фило-
софии. М.: Прогресс, 1990.
205
Богословие и богословы XX века
т. е. способности предузнавать будущее. Как и люди, Бог предвидит
будущее как возможность, но не как реальность.
Богословие процесса Джона Кобба
Метафизика Уайтхеда оказала глубокое влияние на богословие
XX века. Затронутые им темы можно проследить в трудах многих бо-
гословов. Но помимо простого обращения к общей идее процесса, не-
которые мыслители стали учениками британского философа, обнару-
жив в предложенной им модели основание для переработки христи-
анского богословия.191 Вероятно, наиболее выдающимся выразителем
идей уайтхедовской школы богословия процесса можно считать Джо-
на Кобба младшего.
В 1990 году Кобб оставил престижный пост профессора богосло-
вия в богословской школе и аспирантуре в Клермонте, штат Кали-
форния. Сын миссионеров-методистов и сам священник, он учился
в университетах Мичигана и Чикаго. Последний стал одним из глав-
ных центров распространения идей богословия процесса.
Кобб — плодовитый писатель. В своих трудах он обращается к те-
мам пасторского и политического богословия, экологии и отношений
между христианством и буддизмом. Но важнее всего то, что именно
он представил современную формулировку богословского учения
процесса, направления, которое определило его позицию по всем
остальным вопросам.
Учение Уайтхеда — основа богословия Кобба
Коббом руководило, прежде всего, желание бросить вызов со-
временному образу мышления. Его целью было создание постмодер-
нистского представления о реальной действительности.192 Это пред-
ставление, в свою очередь, должно было стать интеллектуальным обо-
снованием преображающей силы христианства.
Для выполнения этой монументальной задачи Кобб использовал
философию Уайтхеда в качестве основания для создания нового хри-
стианского естественного богословия. Признавая связь между богос-
1,1 Краткий обзор развития богословия процесса и взглядов его представителей
см. в книге Gene Reeves and Delwin Brown, “The Development of Process Theology”, in
Brown, James and Reeves, Process Theology, 21-64. Недавняя попытка изложения христи-
анского учения с точки зрения процесса представлена в работе Maijorie Hewitt Suchocki,
God-Christ-Church (New York: Crossroad, 1984).
192 Cm. Ted Peters, “John Cobb, Theologian in Process” (1) Dialogue 29 (1990): 210.
206
Расширение понятия имманентности
донскими исследованиями и сообществом веры193 для обоснования
использования богословами «некоего подобия естественного бого-
словия», Кобб тем не менее обращался к научным изысканиям, про-
водимым за пределами этого сообщества.194 В философии процесса
Уайтхеда он нашел лучшее философское основание для нового хри-
стианского естественного богословия, которое могло бы помочь ему
в решении поставленной задачи.195 Свой выбор Кобб объяснял вну-
тренним преимуществом мыслительной структуры Уайтхеда и ее бли-
зости к вере.196
На основе учения Уайтхеда Кобб составил представление о Боге,
которое, по его мнению, более соответствовало библейскому персона-
лизму и достижениям современной науки, чем различные концепции
классического христианского богословия. Такое сочетание Уайтхеда
и Библии объяснялось сходством между учением Иисуса о грядущем
Божьем царстве и научной картиной вселенной в процессе эволюции.
Кобб утверждал, что человеческий опыт предполагает стремление
двигаться вперед, но его нельзя объяснить чисто механистической
моделью, которая видит первопричину всех событий в предшествую-
щих условиях. Люди чувствуют влечение к преодолению диктата про-
шлого и стремятся пойти иным путем.
Это влечение в будущее, добавлял Кобб, знакомо не только лю-
дям. Вся природа призвана идти вперед, навстречу все новым возмож-
ностям. Источником этого телеологического притяжения, заключал
он, должна быть личность, обладающая волей и способная любить,
иными словами — Бог. Короче говоря, и проповедь Иисуса, и науч-
ная космология указывают на одно и то же представление о Боге как
о Призывающем.197
Таким образом, Кобб использовал учение Уайтхеда в своей по-
пытке положить конец господству классического взгляда на Бога.
Вместо него он предложил рассматривать Бога как Созидательную
В своем «Христианском естественном богословии» Кобб пишет: «Под богослови-
ем в самом широком смысле этого слова я понимаю любое связное утверждение, каса-
ющееся важнейших вопросов бытия, авторы которого признают, что в своих суждениях
руководствуются авторитетом сообщества верующих» (252).
IW Ibid., 261-62.
1,1 Однако даже среди представителей богословия процесса находятся те, кто не со-
гласен с Коббом в отношении правомерности рассуждений о христианском есте-
ственном богословии. См. Schubert М. Ogden, “A Christian Natural Theology?” from “A
Review of John B. Cobb’s New Book: A Christian Natural Theology”, Christian Advocate 9/18
(September 23, 1965): 11-12. Reprinted in Brown, James and Reeves, Process Philosophy,
111-15.
'* Cobb, Christian Natural Theology, 104.
John B. Kobb, Jr., God and the World (Philadelphia: Westminster, 1965), 42-66.
207
Богословие и богословы XX века
и Отзывчивую Любовь,198 воздействующую на мир убеждением, а не ’
принуждением. С точки зрения философии процесса поставленная
Богом исходная цель может быть воспринята или отвергнута. Для
Кобба это означает, что исход процесса неизвестен, а Бог разделяет
с нами риск и приключения космического эксперимента, оставаясь
источником всех волнений в мире.
Христология
Клермонтский богослов использовал философию процесса и для
переработки христологии,199 хотя и не нарушил традиций классиче-
ской христологии Логоса, В основе его представления лежит «инкар-
национная» взаимосвязь между актуальными сущностями, обнару-
женная им в космологии Уайтхеда. С точки зрения процесса события
настоящего вбирают в себя как переживания прошлого, так и предла-
гаемые им исходные цели. В определенном смысле прошлое стано-
вится частью будущего.200
Понятие первичной природы Бога, влекущей за собой каждое со-
бытие, стало материалом для богословских изысканий Кобба. Он про-
водил параллель между Христом и первичной божественной природой
(Логосом), тем самым обнаружив ключ к пониманию вездесущности
Логоса в творении и его особого присутствия в сердцах верующих.
Христос, утверждал Кобб, это воплощение первичной божественной
природы как исходной цели всех событий* человеческого опыта. Хотя
Христос присутствует повсюду, его воздействие более всего ощущает-
ся в высших существах, особенно в людях. Христос живет в них, и они
делают выбор в пользу Логоса, если откликаются на его присутствие.201
Будучи воплощением Логоса, Христос служит источником новиз-
ны в мире. Поэтому Кобб предпочитал говорить о Христе как о «твор-
ческом преображении».202
Будучи христианином, Кобб считал своим долгом говорить об осо-
бой взаимосвязи между Логосом и Иисусом из Назарета. Иисус дей-
ствительно Христос, утверждал Кобб, поскольку именно он привнес
в историю особую структуру существования, так как воплощение Хри-
ста составляло самую основу его личности. Иисус открыл людям ис-
”• Cobb and Griffin, Process Theology, 41-62.
199 Кобб обобщает положения своей христологии в работе «Богословие процесса»
(Process Theology, 95-110). Более полное изложение см. в работе John В. Cobb, Jr., Christ
in a Pluralistic Age (Philadelphia: Westminster, 1975.
200 Cobb and Griffin, Process Theology, 22.
Ibid., 98-99.
202 Кобб развивает эту тему в работе «Христос в эпоху плюрализма».
208
Расширение понятия имманентности
тину об окружающей их реальности, и эта истина, если мы примем ее,
даст и нам возможность творческого преображения.203 Эту идею Коб-
ба некоторые называют «иллюстративной христологией».204 Он дела-
ет больший акцент на примере универсальной божественности, кото-
рую явил нам Иисус, нежели на качественной уникальности подвига,
совершенного им ради нашего спасения. Иными словами, христиане
верят в Иисуса, проиллюстрировавшего собой более общий принцип,
характерный для первичной природы Бога.
И, наконец, Кобб обращался к философии процесса за помощью
в создании картины будущего. В основе ее лежал акцент на неопре-
деленности будущего. Прогресс возможен лишь благодаря незавер-
шенности будущего, утверждал он. Но это означает, что возможно
и обратное — мы можем предпочесть самоуничтожение. Короче гово-
ря, не существует Божьего царства, которому суждено однажды стать
кульминацией мирового процесса. И все же именно к этому идеалу,
по мнению Кобба, должны быть устремлены наши надежды, и нам
следует направить все свои усилия на то, чтобы достичь его. Таким об-
разом, незавершенность будущего позволяет нам творить его вместе
с Богом ради создания более совершенного мира.
Работы Кобба не дают четкого представления о том, каким он ви-
дит будущее. Вслед за Тейяром он призывал к построению новых че-
ловеческих сообществ, основанных на идее соучастия.205
Практические вопросы
По мере продолжения своей научной деятельности Кобб потерял
интерес к проблемам метафизики и обратился к вопросам более прак-
тического характера.206 Но в поисках ответов он по-прежнему опирал-
ся на положения философии процесса.
Одной из занимавших его проблем стал религиозный плюра-
лизм, характерный для современного мира. Кобб выступал за диа-
лог с представителями нехристианских религий с целью взаимно-
го преображения и роста в процессе познания истины.207 Особый
интерес клермонтский богослов проявлял к диалогу с буддизмом. Это
103 Cobb and Griffin, Process Theology, 102.
204 Ted Peters, “John Cobb, Theologian in Process” (2), Dialogue 29 (Autumn 1990): 292.
M Ibid., 113-14.
106 Это явствует, например, из его реакции на работу Вольфхарта Панненберга «Ан-
тропология с богословской точки зрения», озвученной им на ежегодной встрече Амери-
канской академии религии, 1986 год.
207 <^м. John В. Cobb, Jr., Beyond Dialogue: Towards a Mutual Transformation of Christianity
and Buddhism (Philadelphia: Fortress, 1982), ix.
। 209
Богословие и богословы XX века
неудивительно, учитывая тот факт, что миссионерское служение его
родителей проходило в Азии. Кобб попытался показать возможность
взаимного преображения за счет слияния христианского представле-
ния о Боге и буддистской концепции пустоты. Акцент восточной ре-
лигии на бесконечности как нельзя лучше сочетался с уайтхедовской
картиной Бога. Бог в такой степени открыт непрерывному мировому
процессу, что готов даже к полному отождествлению с ним.208
По оценке Кобба, диалог с другими религиозными традициями
имел огромное значение. Однако еще большее значение приобрели
для него три современные проблемы. Вызов, брошенный миру бо-
гословами феминизма и освобождения, побудил его встать в их ряды.
Тем самым, по выражению самого Кобба, богословие процесса обре-
ло для него политический характер.209
Особое беспокойство у Кобба вызывал надвигающийся экологи-
ческий кризис. Перед лицом этой опасности метафизика Уайтхеда
с ее акцентом на органичном единстве окружающей действительно-
сти могла оказаться весьма полезной. Идея взаимосвязи всех собы-
тий, благодаря схватыванию, предоставляла философское основание
для акцента на целостности и понятии паутины жизни, разработанно-
го представителями экологического движения.210
Забота об экологии заставила Кобба обратить внимание и на эко-
номическую ситуацию в мире. В книге «Ради общего блага»211 он и его
соавтор попытались выйти за рамки сосредоточенности на отдельном
человеке, доставшейся нам в наследство от просветителей, и рассу-
ждать с точки зрения человека как члена сообщества и его отношений
с другими людьми. Таким образом, экономисты призваны заставить
нас забыть об интересах отдельно взятого человека и сосредоточиться
на концепции «Великой экономики», пекущейся о благе всей паути-
ны жизни.
Конечная цель мирового процесса
Хотя в своих трудах Кобб иногда обращался к эсхатологии, он уде-
лял этому учению крайне мало внимания в сравнении с христологией.
Тем самым он дал другим мыслителям возможность более полной пе-
реработки классического христианского учения о конце света.
»» См. ibid., 113.
209 John В. Cobb, Jr., Process Theology as Political Theology (Philadelphia: Westminster,
1982).
2“ John B. Cobb, Jr.,and Charles Birch, The Liberation of Life (Cambridge: Cambridge
University Press, 1981), 65.
2,1 John B. Cobb, Jr., and Herman E. Daly, For the Common Good (Boston: Beacon, 1989).
210
Расширение понятия имманентности
В отличие от космологии Тейяра с его точкой Омега, учение Уайт-
хеда не предусматривает завершения истории человечества, когда
процесс наконец прекратится.212 Самого Уайтхеда заботила пробле-
ма гибели актуальных сущностей, которую он решил, разработав кон-
цепцию «объективного бессмертия» (воплощенные сущности стано-
вятся частью божественной жизни).
Характеристику актуальных сущностей Уайтхеда его последова-
тели распространили на людей и на вселенскую битву со злом. По-
скольку Бог не всемогущ, нет гарантии, что добро восторжествует.
Посему победа над смертью и торжество добра над злом происходят
пев ходе истории, а в божественном опыте, «который совершает наше
искупление».213 Наша задача - угождать Богу, потому что, «призирая
па нас», Бог «принимает нас в свою жизнь», а это с точки зрения бо-
гословия процесса и есть «воскресение».214
Общие характеристики богословских учений процесса
Несмотря на различия между учениями многочисленных пред-
ставителей богословия процесса, в частности последователей Тейяра
и Уайтхеда, у них много общего. Все они склоняются в сторону при-
мерно одной и той же богословской системы. Неоспоримая данность
конкретного качества окружающего мира (его динамизма и метафи-
зической трактовки мирового процесса), а не откровение выступает
в роли своего рода естественного богословия и является отправной
точкой богословских исследований. Человек, в свою очередь, рассма-
тривается как пример или продукт динамического процесса — дви-
жущей силы окружающей реальности. Динамичность миру придает
Бог, чье присутствие ощущается во всем, в том числе в каждом нашем
поступке,215 источник движения всех вещей к слиянию в точке Омега
(Тейяр) или в божественном опыте (Уайтхед). В центре христологии
процесса находится Христос, а не Иисус. Воплощение Логоса важно,
потому что именно оно преображает мир в нечто священное («плеро-
матизация»).
Поскольку мотивация, лежащая в основе космологии процесса,
заключается в том, чтобы отдать должное проявлению человеческой
свободы, антропологию процесса отличает оптимизм в отношении
т В этом Кобб согласен с Уайтхедом. См. Process Theology, 117-18.
Ford, “Divine Persuasion”, reprinted in Brown, James and Reeves, Process Philosophy,
287-304.
Pittinger, “Process Thought as a Conceptuality”, 117.
н'~ ~Это, бесспорно, справедливо в отношении Уайтхеда. То же о Тейяре см. в работе
McCarty, Teilhard de Chardin, 55.
211
Богословие и богословы XX века
человеческих способностей. Тема тварного существа, созидающего
мир вместе с Богом, постоянно присутствует в богословии процес-
са. Желая обосновать право человека на соучастие в творении и га-
рантировать незавершенность будущего, богословы предложили но-
вую концепцию Бога как божественного увещевателя, чья власть над
будущим ограничена не только его собственным выбором, но и са-
мой его сущностью. Следовательно, нельзя сказать, что Бог соверше-
нен во всем. Совершенство его относительно, поскольку продолжа-
ет постоянно возрастать. Вместо абсолютного совершенства богосло-
вие процесса наделяет Бога способностью превосходить самого себя.
Он непрестанно превосходит свое прежнее совершенство, оставаясь
всегда более совершенным, чем его творения.216
Последствия такой переработки христианских концепций могут
быть далеко идущими. Хотя богословие процесса едва ли можно на-
звать пантеистическим (поскольку оно напрямую не отождествляет
мир с Богом), его панентеистическая направленность (по выражению
Чарльза Хартсхорна) очевидна. С точки зрения процесса мир, в част-
ности человечество, участвует в сотворении не только себя самого,
но и Бога. Поэтому Бога нельзя представить себе без мира.217 А конец
света, в контексте богословия процесса, больше напоминает дости-
жение совершенства за рамками истории, будь то внеисторическое
искупление в опыте Бога (Уайтхед) или некая одухотворенная реаль-
ность за пределами материальной вселенной (Тейяр).
Проблемы философии процесса
Все эти особенности заставили и сторонников, и противников бо-
гословия процесса заметить его проблемные области.218 Некоторые
критики подвергают нападкам сами его основания, то есть обращение
к философии процесса, а именно к теории Уайтхеда. Так, современ-
ные постмодернисты считают эту философию еще одним примером
уже скомпрометировавшего себя модернистского подхода, согласно
которому разум способен самостоятельно познавать истину.219 Кроме
2,6 Дальнейшее развитие этой идеи см. в работе Charles Hartshorne, Man's Vision of God
and the Logic of Theism (Hamden, Conn.: Archon, 1964), 12-21.
2,7 По мнению Маккарти, это справедливо и в отношении Тейяра (McCarty, Teilhard
de Chardin, 63.
2,8 Полезный анализ главных проблем богословия процесса можно найти в работе:
Bernard М. Loomer, “Christian Faithand Process Philosophy”, The Journal of Religion 29/3
(July 1949), as reprinted in Brown, James and Reeves, Process Philosophy, 70-98.
2,9 Smith, “Has Process Theology Dismantled Classical Theism?” 304-6. Бернард Меланд
предостерегал Шуберта Огдена от «замкнутого рационализма». Он говорил: «Что-то
должно постоянно констатировать шок, в который реальность приводит разум, В про-
тивном случае разумный человек может стать жертвой замкнутости собственного
212
Расширение понятия имманентности
того, вопреки намерениям своих создателей, философия процесса не-
совместима с современными научными представлениями (например,
с теорией относительности),* 220 а ее онтология несерьезна в сравнении
не только с классическим сверхъестественным подходом, чье место
она пыталась занять, но и со сложно устроенным миром, открытым
современной наукой.221
Другие критики сосредоточивают внимание на логических след-
ствиях, вытекающих из положений богословия процесса. Они от-
вергают ее исходные предпосылки как недостойное основание для
формулировки этических принципов.222 Источником ее искаженных
этических представлений служат две взаимосвязанные темы систе-
мы процесса: ее излишне оптимистичная оценка человечества и не-
достаточно серьезное отношение к реальности зла. И Тейяр, и Уайт-
хед старались выйти за рамки наивного оптимизма либералов.223 И все
же нельзя не задать вопрос о том, в какой степени их теории отражают
всю опасность зла. Оба мыслителя рассматривали зло скорее как по-
бочный продукт процесса и даже как необходимую часть продвиже-
ния мира к Богу,224 нежели как враждебное вмешательство, которым
оно считалось в классическом богословии.
Сомнения возникли и в отношении способности богословия про-
цесса пролить свет на главные христианские учения о Боге, например,
учение о Троице. Особую настороженность вызвала биполярная кон-
цепция божества, разработанная последователями Уайтхеда, в част-
ности Коббом. Сторонники философии процесса склонны отождест-
влять Бога-Отца со всей Троицей, а затем искать место для двух других
ипостасей.225 Кобб, например, отождествлял Сына с первичной при-
родой, а Духа — с последующей. Это позволило критикам, в частности
Вольфхарту Панненбергу, предположить, что данная система — всего
разума, тогда как он должен быть открыт для суда и благодати живого Бога». “Analogy
and Myth in Postliberal Theology”, Perkins School of Theology Journal 15/2 (Winter 1962),
as reprinted in Brown, James and Reeves, Process Philosophy, 127.
220 См., напр., Royce G. Gruenler, “Reflections on the School of Process Theism”, TSF
Bulletin 7/3 (1984): 8.
221 Smith, “Has Process Theology Dismantled Classical Theism?” 306-9.
222 Маккарти, например, считает это главной проблемой теории Тейяра (Teilhard de
Chardin, 81).
223 Меланд, например, утверждает, что в современной концепции последовательной
эволюции радикальное зло, упоминавшееся Кантом, «становится еще темнее и ковар-
нее» в «демонии самой личности». Realities of Faith, 131.
224 У Тейяра об этом см. McCarty, Teilhard de Chardin, 135. У Уайтхеда - обратите вни-
мание на рассуждения Форда в работе Brown, James and Reeves, Process Philosophy, 294.
225 Cm. Peters, “John Cobb”, 217.
213
Богословие и богословы XX века
лишь одна из форм древней ереси динамического монархианства226
(учившей, что Иисус обладал божественной природой, потому что
был облечен Божьей властью).
Из всех многочисленных учений богословия процесса больше все-
го критических замечаний было высказано в адрес их представления
о взаимоотношениях Бога с миром. Некоторые критики сомневаются
в целесообразности отказа от неизменной природы Бога. Если Бог по-
стоянно меняется, то как можно утверждать, что он однажды не пере-
станет любить нас или что он в нравственном отношении отличается
от мира, населенного не только добром, но и злом?227
Другие критики считают, что представители богословия процесса
устанавливают слишком тесную взаимосвязь между Богом и миром.228
Уайтхед, а отчасти и Тейяр, делали акцент на важности участия чело-
века в совместном процессе творения. Бог убеждает нас принимать
лучшие решения на пути к будущему. Но в конечном итоге это озна-
чает, по словам Хьюстона Смита, что «Бог не контролирует ситуацию
в мире». Доброжелательно настроенный критик Джозеф Брэкен отме-
чает опасные последствия такого шага: «В программе Уайтхеда нет ме-
ста для обоснования традиционного представления о Боге-Создателе
мира».229
К этим критическим замечаниям присоединялись и другие.
По оценке Юргена Мольтмана, полное исключение или сокращение
доктрины о сотворении мира из пустоты, явно присутствующее в бо-
гословии процесса,230 приводит к совершенно недопустимому «обо-
жествлению мира».231 Тед Питерс считает, что в концепции сотворе-
ния мира «имманентное творчество» заменило классическое христи-
анское представление.232
Хотя философия процесса прекрасно вписывается в современ-
ное светское мировоззрение, глубокий вопрос Смита: «Почему имен-
но оно должно считаться истиной в последней инстанции?»233 пресле-
226 Wolfhard Pannenbeig, “A Liberal Logos Christology: The Christology of John
Cobb”, in John Cobb's Theology in Process, ed. David Ray Griffin and Thomas J. J. Altizer
(Philadelphia: Westminster, 1977), 142.
227 Bruce A. Ware, “An Exposition and Critique of the Process Doctrines of Divine
Mutability and Immutability”, Westminster Theological Journal 47/2 (1985): 175-96.
228 Такой вывод в отношении позиции Тейяра делается в работе McCarty, Teilhard de
Chardin, 134.
229 Joseph A. Bracken, “The Two Process Theologies: A Reappraisal”, Theological Studies
46/1 (1985): 127.
230 Тот факт, что богословы процесса отрицают сотворение мира ex nihilo, ясно следу-
ет из их работ. См., напр., Cobb, Christian Natural Theology, 205.
231 Juigen Moltmann, God in Creation (San Francisco: Harper and Row, 1985), 78.
232 Peters, “John Cobb”, 215.
233 Smith, “Has Process Theology Dismantled Classical Theism?” 315-16.
214
Расширение понятия имманентности
дует все современные богословские учения, в том числе и богословие
процесса. На деле концепция процесса не решает актуальной для со-
временности задачи освобождения угнетенных. В конечном итоге она
дает гораздо более слабую надежду на торжество Божьих обетований,
чем классическая позиция.234
В совокупности эти критические замечания указывают на глав-
ный недостаток концепции Бога с точки зрения процесса. В своем по-
хвальном стремлении напомнить миру об имманентности Бога богос-
ловие процесса рискует окончательно потерять из вида божественную
трансцендентность.235 Эта угроза дает о себе знать несколькими спо-
собами. Прежде всего, Бог оказывается заключенным в некие рамки
как один из примеров космологических принципов философии про-
цесса. Классический теизм, напротив, учит, что Бог не подчиняется
метафизическим принципам, сформулированным на основе челове-
ческого опыта и науки. Внося такие изменения в классическое уче-
ние, философия процесса не оставляет места для абсолютной инако-
вости Бога.236
Кроме того, богословие процесса подчеркивает (хотя и недоста-
точно) наличие страданий, которые Бог делит с миром,237 и относит
победу над злом исключительно к божественному опыту. В результате
оно дает понятие о святости Бога, которое отвергает грех и зло, сража-
ясь с ними ради спасения мира. Как справедливо отметил Тед Питерс:
«Бог-Отец Всемогущий из старинных символов веры подменяется бо-
жеством, которое обладает даром убеждения, но бессильно что-либо
изменить».238
234 Такого рода критика раздается с позиций феминизма. По словам Джин Портер,
«женственный Бог» богословия процесса «закрепляет образ женственности, прямо
противоположный истинным интересам женщин», тогда как в иудео-христианском
понимании «Бог вошел в человеческое сообщество, встал на защиту наших интересов
и пообещал охранять слабейших из нас». Jean Porter, “The Feminization of God: Second
Thoughts on the Ethical Implications of Process Theology”, Saint Luke's Journal of Theology
29/4(1986): 256.
235 Представители богословия процесса серьезно относятся к божественной транс-
цендентности, хотя при этом они предлагают новую формулировку классического по-
нятия. См. напр., работы Лумера, утверждавшего, что основной смысл трансцендент-
ности — этический, связанный с проблемой совершенства (“Christian Faith and Process
Theology”, 183). Оглтри, напротив, предлагает более «метафизичное» понимание, рас-
сматривая трансцендентность с точки зрения творческого участия Бога в мировом про-
цессе. Thomas W. Ogletree, “A Christological Assessment of Dipolar Theism”, The Journal
of Religion 47/2 (April 1967), as reprinted in Brown, James and Reeves, Process Philosophy, 345.
236 Smith, “Has Process Theology Dismantled Classical Theism?” 309.
237 Критику этого аспекта богословия процесса см. в работе Peters, “John Cobb” ,218.
238 Ibid., 298.
215
Богословие и богословы XX века
Заключение
Стараясь сохранить положительные моменты либеральной тра-
диции XIX века, в частности утверждение о том, что божественное
искупление совершается на фоне естественных процессов,239 богос-
ловие процесса предприняло попытку возродить жизнеспособность
богословия в научно-ориентированном мире XX столетия. С этой це-
лью его представители использовали динамичную природу реально-
сти в определении физиков и биологов в качестве опоры нового есте-
ственного богословия, положенного ими в основу христианского
вероучения. Таким образом они пытались найти альтернативу полно-
му отрицанию, характерному для господствовавшего направления бо-
гословской мысли первой половины столетия — неоортодоксии.
Продолжая либеральную традицию в новых условиях, предста-
вители богословия процесса так и не смогли преодолеть недостатки
учений своих предшественников. В конечном итоге имманентность
полностью затмила собой трансцендентность, а Бог процесса оказал-
ся всего лишь отражением человеческого стремления к единству. Бо-
гословие процесса не решило главной проблемы, стоящей перед этой
дисциплиной со времен Возрождения.
239 Daniel Day Williams, God’s Grace and Man’s Hope (New York: Harper and Brothers,
1949), 121.
216
Глава 5
Имманентность в светском контексте.
Радикальное движение
1960-е годы были периодом бурного развития и стремительных
перемен в богословии.1 На протяжении нескольких десятилетий в бо-
гословии господствовала неоортодоксия в различных ее формах, при-
давая богословию характерную трансцендентную окраску. В 60-е годы
несортодоксии был брошен серьезный вызов — молодые богословы
искали новые формулировки и подходы к решению богословской за-
дачи, благодаря которому имманентность Бога вернула бы себе долж-
ную значимость.
Представители неоортодоксального богословия считали сво-
ей задачей опровержение наивного оптимизма либеральных учений
XIX века. Их собственный экзистенциальный пессимизм предосте-
регал от излишней веры в плоды человеческих усилий, в том числе
политику и технический прогресс. Но у молодого поколения богос-
ловов возник протест против превалировавшего пессимистическо-
го настроя. Они были менее склонны к меланхолии и более оптими-
стично оценивали вероятность успеха человеческого эксперимента.
Их привлекала современная им светская культура и возможность про-
явления политической активности.
В первые годы десятилетия резкое неприятие прежних подходов
и стремление полностью от них отказаться повергли богословие в со-
стояние анархии, когдаиа богословской сцене появилось, по меткому
выражению Мартина Марти и Дина Пирмана, множество «иконобор-
1 Менявшийся богословский климат 1960-х годов вызвал к жизни целую серию еже-
годных антологий, опубликованных с 1965 по 1974 гг. и посвященных новым экспери-
ментам в богословии. Они представляли собой перепечатку наиболее важных статей,
знаменовавшие собой направления исследований ведущих мыслителей. Martin Е. Marty
and Dean G. Peerman, eds., The New Theology, 10 vols. (New York: Macmillan, 1964-1973).
Богословие и богословы XX века
цев, заклинателей, пророков и охотников за сенсациями»? Анархия
и смятение нашли свое наиболее яркое выражение в идее смерти Бога.
Но к середине десятилетия люди начали вновь ощущать стремление
к порядку,2 3 о чем свидетельствовал возросший интерес к роли церкви
в светском государстве, а позднее в появлении богословия надежды.
Несмотря на бесчисленные исследования и попытки создать но-
вое богословие, у ученых этого столетия было много общего. Наибо-
лее заметное сходство заключалось в том, что их внимание и интерес
были прикованы скорее к миру, чем к церкви.4 В 1960-е годы мыслите-
ли настойчиво пытались определить смысл понятия «мирского» и его
значимости для богословия. В связи с этим центральное место в их
размышлениях отводилось учению о Боге, свидетельством чего (при-
чем далеко не единственным) стало радикальное богословие смерти
Бога. Кроме того, они вновь подняли вопрос о значении категории
«религии», на который с такой решительностью ответил Карл Барт.
Одним из факторов, способствовавших брожению умов, харак-
терному для 1960-х годов, был отход от ключевых позиций гигантов
предшествующих десятилетий — Барта, Нибура, Тиллиха. В тот мо-
мент не нашлось никого, равного им по известности и дарованию, кто
мог бы прийти им на смену (хотя именно 60-е годы стали началом на-
учной деятельности нескольких молодых богословов). Такая ситуа-
ция отчасти объяснялась последствиями Второй мировой войны, ко-
торая прервала многие научные изыскания и направила в иное русло
усилия многих церквей в Германии и других западных странах.
В бурной истории 1960-х трудно выделить единое богословское
направление. В те годы зародилось и исчезло несколько богословских
течений, чье влияние, несмотря на их короткую историю, продолжа-
ет сказываться и по сей день. Среди течений, закрепивших за 60-ми
славу десятилетия иконоборцев, поставивших под сомнение при-
знанные традиции и авторитеты, было несколько движений, вместе
образовавших так называемое «радикальное богословие». Реакцией
его представителей на преобладание трансцендентности, доставший-
ся им в наследство от их учителей-неоортодоксов, стал новый поиск
божественной имманентности — присутствия божества в подвластной
времени реальности современной жизни.
Радикальное богословие 60-х годов XX столетия возникло на фоне
той самой неоортодоксии, которую оно столь решительно отвергло.
2 Ibid., 4:10.
3 См. Martin Е. Marty and Dean G. Peerman, “The Turn from Mere Anarchy”, in New
Theology 3:15.
4 Об этом вопросе см. Martin Е. Marty and Dean G. Peerman, “Beyond the Secular
Chastened Religion”, in New Theology 4:9-15.
218
Имманентность в светском контексте
Но особое вдохновение богословы новой имманентности черпали
в наследии Дитриха Бонхеффера (знакомого с Карлом Бартом), став-
шего лидером Конфессиональной церкви Германии во времена Тре-
тьего Рейха и впоследствии казненного за сопротивление гитлеров-
скому режиму. Поэтому свой рассказ о богословии имманентности
мы решили начать именно с Бонхеффера.
ДИТРИХ БОНХЕФФЕР
Трансцендентность в повседневной жизни
Вне всяких сомнений, ни один богослов двадцатого века не вызы-
вал к себе и своей жизни большего внимания, чем молодой немец Ди-
трих Бонхеффер, погибший от рук нацистов. И ни одно десятилетие
двадцатого века не создавало более благоприятных условий для по-
смертного возрождения интереса к наследию Бонхеффера, чем бур-
ные 1960-е.
Особенно остро этот интерес ощущался в Соединенных Штатах.
В этой стране «60-е» стали кульминацией самых разных проявлений
бьющей через край энергии молодежи. Эта энергия затронула все
сферы общественной жизни. Даже в политике ощущалось влияние
молодости, символом которого стало появление на национальной по-
литической сцене братьев Кеннеди. Но молодые американцы стали
свидетелями и темной стороны жизни в 1960-х. В самый разгар борь-
бы против существующего порядка жизнь их героев, одного за дру-
гим, обрывалась пулей наемного убийцы. Вполне понятно, почему
история молодого борца за свободу, казненного самым дьявольским
режимом в новейшей истории, привлекала к себе живейший интерес
молодых мыслителей 1960-х годов.
Жизнь и мученическая смерть Бонхеффера
Дитрих Бонхеффер родился в Бреслау 4 февраля 1906 года в се-
мье университетского профессора Карла Людвига Бонхеффера, спе-
циалиста в области психиатрии и неврологии.5 Как и многие дру-
гие ведущие богословы ХХ века, он вырос в семье с богатыми богос-
ловскими традициями. Его прадед по матери, Карл-Август ван Хазе,
5 Наиболее полную биографию составил ученик и друг Бонхеффера Эберхард Бетте.
Обзор основных идей см. в работе Eberhart Bethge, Costly Grace: An Introduction to Dietrich
Bonhoeffer (San Francisco: Harper and Row, 1979). Но наиболее авторитетной считается
следующая биография: Dietrich Bonhoeffer: Theologian, Christian, Contemporary, trans. Eric
Mosbacher, ed. Edwin Robertson (London: Collins, 1970), translated from Eberhard Bethge,
Dietrich Bonhoeffer. Theologe, Christ, Zeitgenosse (Munich: Christian Keiser Verlag, 1967).
219
Богословие и богословы XX века
в девятнадцатом веке считался видным немецким церковным исто-
риком, а дед, Карл-Альфред, служил капелланом при императорском
дворе. Среди предков его отца, переселившихся в Вюртемберг из Гол-
ландии еще в XV веке, тоже было несколько богословов.6
В 1912 году Бонхефферы переехали в Берлин. В возрасте двенад-
цати лет Дитрих заинтересовался чтением книг по богословию. В сем-
надцать лет он учился в университете Тюбингена, а в восемнадцать —
в Берлине (1924). Его учителями были ведущие либеральные мыслите-
ли того времени, в том числе Адольф фон Гарнак, Карл Холл и Рейн-
гольд Зееберг. Его диссертация «Sanctorum Соттито'. Догматическое
исследование социологии церкви» заслужила высокую оценку одно-
го из уже приобретших тогда широкую известность европейских бо-
гословов — Карла Барта, которым Бонхеффер искренне восхищался.
Завершив образование (1927), Бонхеффер в течение непродолжи-
тельного времени служил пастором в немецкоязычной общине в Бар-
селоне, а затем вернулся в Берлин (1929). Там, в возрасте двадцати
четырех лет, после написания вступительной диссертации «Деяние
и бытие: Философия трансцендентности и онтология в систематиче-
ском богословии», он приступил к чтению лекций по систематическо-
му богословию в Берлинском университете (1930). Для дальнейшего
совершенствования в преподавательской деятельности Бонхеффер
провел год в Объединенной богословской семинарии в Нью-Йорке.
Большое впечатление на него произвела обеспокоенность многих аме-
риканских студентов тяжелым положением бедняков, но в то же вре-
мя он с сожалением отмечал отсутствие у них интереса к богословию.7
Его возвращение в Германию в 1931 году стало началом новых отно-
шений с Карлом Бартом и экуменическим движением, что оказало
огромное влияние на его жизнь и работу.
Приход к власти Гитлера в 1932 году полностью изменил жизнь
Бонхеффера. По словам Эберхарда Бетге, «нацистская история ли-
шила его возможности выбора».8 Это событие стало причиной кри-
зиса немецкого лютеранства. Молодой богослов присоединился к
Конфессиональной церкви, отделившейся от государственной церк-
ви из-за несогласия по вопросу нацистской идеологии. Научная ка-
рьера Бонхеффера оказалась недолгой и была принесена в жертву
религиозным и политическим волнениям в Германии. В 1933 году,
6 G. Leibholz, “Memoir”, in Dietrich Bonhoeffer, The Cost of Discipleship, trans.
R. H. Fuller (New York: Macmillan, 1948), 10.
7 Dietrich Bonhoeffer, No Rusty Swords: Letters, Lectures and Notes, 1928-1936, trans.
Edwin H. Robertson and John Bowden (New York: Harper and Row, 1965), 89.
8 Eberhard Bethge, “The Challenge of Dietrich Bonhoeffer’s Life and Theology”, The
Chicago Theological Seminary Register (February 1961): 4.
220
Имманентность в светском контексте
придя к выводу о бессмысленности продолжения своей прежней
деятельности,’Бонхеффер оставил мир науки, взял отпуск в универси-
тете и переехал в Лондон, где служил пастором двух общин. Он стре-
мился донести до британских христиан и Всемирного альянса церк-
вей правду о конфликтах, разгоревшихся в немецкой церкви.
В 1935 году Бонхеффер вернулся в Германию, где возглавил под-
польную семинарию для подготовки служителей Конфессиональной
церкви. Обучение в этой знаменитой школе, в конце концов разме-
стившейся в Финкенвальде, строилось по новому образцу: студенты-
богословы жили в тесном сообществе, где, помимо обычных академи-
ческих дисциплин, на практике познавали христианские ценности,
и прежде всего бесконечную преданность Господу.
В Финкенвальде Бонхеффер познакомился с молодой женщиной
по имени Мария фон Веде, с которой он позднее обручился. Но очень
скоро о существовании школы стало известно гестапо. В 1940 году она
была закрыта тайной полицией, но до этого Бонхеффер успел описать
принципы проводимого в ней инновационного эксперимента в двух
своих работах: «Цена ученичества» (1937) и «Жить вместе» (1939).
Когда стало понятно, что война неизбежна, Бонхеффер, по насто-
янию своих американских друзей, покинул Германию в 1939 году, что-
бы избежать проблем, которые могли возникнуть в связи с его паци-
фистскими убеждениями. Но вскоре он почувствовал настоятельное
желание вернуться к угнетенным христианам, оставшимся на родине.
«Я не вправе буду участвовать в возрождении христианства в Герма-
нии после войны, — писал он Рейнгольду Нибуру, если не разделю эти
страшные испытания со своим народом».9 10 По возвращении в Герма-
нию Бонхефферу были запрещены публичные выступления на тер-
ритории Рейха. Он служил курьером в военной разведке и,благодаря
этой должности, смог оказывать содействие движению сопротивле-
ния (с которым он вступил в контакт еще в начале 1938 года), а ино-
гда даже ездил по поручению его членов в Женеву и Великобританию.
В 1942 году ему было поручено передать британскому правительству
условия капитуляции, разработанные подпольщиками. Когда это
предложение было отвергнуто, многие участники движения пришли
к выводу, что единственный выход — устранение Гитлера. Вставший
перед Бонхеффербм нелегкий выбор заставил его отказаться от паци-
физма и встуцйть в заговор с целью убийства Гитлера.
9 Leibholz, “Memoir”, in The Cost of Discipleship, 11.
10 Цитируется по изданию: Edwin H. Robertson, Introduction, in No Rusty Swords, 22.
См. также Gesamelle Schriften 1:320.
221
Богословие и богословы XX века
5 апреля 1943 года гестапо арестовало Бонхеффера вместе с его се-
строй Кристель и ее мужем Гансом фон Донани в доме его родителей
по подозрению в связях с подпольем. Хотя планируемое покушение
на Гитлера еще не состоялось, были обнаружены доказательства при-
частности Бонхеффера к заговору. Следующие восемнадцать месяцев
он провел в военной тюрьме Тегель в Берлине, где написал работы,
впоследствии опубликованные в его знаменитой книге «Письма и за-
метки из заключения».
Как и его богословской карьере, надеждам Бонхеффера на счаст-
ливый брак не суждено было осуществиться. Его помолвка с Марией
фон Веде состоялась как раз накануне ареста. Невеста постоянно на-
вещала его, освещая тюремную тьму лучом радости и ободрения.
В сентябре 1944 года гестапо обнаружило документы, подтверж-
давшие участие Бонхеффера и его родных в заговоре. После этого
его перевезли в гестаповскую тюрьму на улице принца Альбрехта,
где подвергли пыткам. Затем в начале февраля 1945 года Бонхеффера
тайно вывезли в Бухенвальд. Третьего апреля, когда вдали уже были
слышны залпы орудий союзных войск, его и еще несколько человек
отвезли в лагерь смерти Флоссенбург, скрытый в глубине баварских
лесов. До этого он некоторое время находился в Шенберге. Когда его
имя было названо среди тех, кого должны были отправить во Флос-
сенбург, Бонхеффер сказал другу: «Это конец, а для меня — начало
новой жизни». Ночью с 8 на 9 апреля состоялось заседание военного
трибунала, приговорившего его к смерти. Рано утром Дитрих Бон-
хеффер был казнен, всего за несколько дней до освобождения лаге-
ря союзниками. Пораженный его спокойствием перед лицом смерти,
тюремный врач заметил: «За 50 лет работы я никогда не видел, чтобы
человек умирал с такой покорностью Божьей воле».11
С раннего возраста Бонхеффер проявлял интерес к богословию.
Но в конце концов он обнаружил, что у него другое призвание — от-
дать жизнь за свою веру. По справедливому заключению Лейбхольца,
«жизнь и смерть Бонхеффера по праву находятся в анналах христиан-
ского мученичества».12
Христос в центре
Бонхеффер не был богословом с точки зрения систематики. Его
жизнь, а с ней и работа, была прервана и окончательно оборвалась
11 Wolf-Dieter Zimmermann and Ronald Gregor Smith, eds., I Knew Dietrich Bonhoeffer,
trans. Kaethe Gregor Smith (New York: Harper and Row, 1966), 232.
12 Leibholz, “Memoir”, in Cost of Discipleship, 26.
222
Имманентность в светском контексте
в результате трагических событий, происходивших в Германии
в 1930-40-е годы. Труды Бонхеффера, как и его жизнь, состоят из от-
дельных фрагментов. Два его наиболее важных трактата, «Христос
в центре» и «Этика», восстановлены, первый по конспектам его лек-
ций, сохранившимся у студентов, а второй — по неоконченным ру-
кописям, своевременно укрытым от гестапо. Генрих Отг справедливо
заключает: «Труды Бонхеффера так и не были завершены, ни цели-
ком, ни частично».13
Бонхеффер прожил недолго и не успел систематизировать свои
идеи. Всю свою короткую жизнь он продолжал расти, развиваться
и меняться под влиянием пережитого опыта. Самым удивительным
примером произошедших в нем коренных перемен стал его отказ
от пацифизма в пользу участия в заговоре о покушении на убийство
канцлера своей страны.
Его ученик и друг Эберхард Бетге выделял три периода в интеллек-
туальном паломничестве Бонхеффера: преподавание в Берлинском
университете, церковная борьба и деятельность проповедника в Кон-
фессиональной церкви, и, наконец, противостояние гитлеровскому
режиму.14 На первом этапе Бонхеффер пытался помочь церкви ощу-
тить себя истинным сообществом верующих. Главной темой на про-
межуточном этапе стала высокая цена ученичества. В конце своей
жизни Бонхеффер много размышлял о «мирской святости».15 Но есть
одна тема, красной нитью прошедшая через разные богословские
труды Бонхеффера. Центральное место в ней отводится христологии.
По словам Отта, «на всех этапах его паломничества христологии оста-
валась внутренним законом его мышления, единой определяющей
идеей».16 На протяжении всей жизни Бонхеффер искал ответ на один
вопрос: кто такой Иисус Христос?17
Формулировка этого главного христологического вопроса чрез-
вычайно важна для правильного восприятия идей немецкого богос-
лова. Бонхеффер никогда не подвергал сомнению реальное присут-
ствие Иисуса Христа. Он ощущал его в многочисленных и самых раз-
13 Heinrich Ott, Reality and Faith: The Theological Legacy of Dietrich Bonhoeffer, trans.
Alex A. Morrison (Philadelphia: Fortress, 1972), 65.
14 Eberhard Bethge, “Dietrich Bonhoeffer: Person and Work”, in Diemuendige Welt 1:15-23.
13 Kenneth Hamilton, Life in One’s Stride (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1968), 55.
16 Ott, Reality and Faith, 368. Многие комментаторы Бонхеффера согласны с этой
оценкой, а именно с тем, что «христология — это ключ к учению Бонхеффера». Edwin
Н. Robertson, “Bohhoeffer*s Christology”, in Dietrich Bonhoeffer, Christ the Center, trans.
John Bowden (New nsnk: Harper and Row, 1966), 12.
17 Ott, Reality and Fdith, 167. Бонхеффер явно поднимал этот вопрос в своих лекциях
по христологии. См. Bonhoeffer, Christthe Center, 30-31.
223
Богословие и богословы XX века
ных ситуациях повседневной жизни.18 Но на разных этапах своего па-
ломничества он размышлял над различными гранями Христова при-
сутствия и реальности. Так, в начале своей преподавательской дея-
тельности его внимание привлекал экклесиологический аспект, ре-
альность Христова присутствия в Церкви, сообществе верующих.19
Эта идея легла в основу определения Бонхеффером христианской
жизни как соучастия в мессианских страданиях Христа.20 К теме при-
сутствия Христа в церкви в конце жизни Бонхеффера прибавилась
еще одна, ставшая его завещанием последующим поколениям богос-
ловов. Как свидетельствуют его «Письма и заметки из заключения»,
будучи узником гитлеровского режима, он напряженно размышлял
над вопросом присутствия Христа в мире.21
Разрыв с либерализмом
На Бонхеффера оказали влияние несколько богословов. Но по-
настоящему близки ему были взгляды Карла Барта. Кеннет Гамиль-
тон дал меткую, хотя, возможно, и преувеличенную оценку глуби-
ны этих богословских взаимоотношений: «Если есть один ключ к по-
ниманию богословия Бонхеффера, то это признание того факта, что
на всех этапах своей научной деятельности он сознательно формули-
ровал свои собственные концепции с учетом теории Барта, с которой
считался как ни с одним из своих современников-богословов».22
Как и Барт, Бонхеффер решительно порвал с либерализмом своих
учителей. В частности, он отвергал концепцию «религиозности a pri-
ori». Эта идея впервые появилась в работах Шлейермахера, а Бонхеф-
фер воспринял ее от своего учителя Рейнгольда Зееберга. Либерализм
использовал предполагаемую человеческую способность ощущать
бесконечность, чтобы найти точку соприкосновения Бога с челове-
18 В своих лекциях по христологии Бонхеффер поднимал вопрос: где сейчас находит-
ся Иисус Христос? Он утверждал, что Христос находится в центре человеческого суще-
ствования, истории и природы. Christ the Center, 61-67.
19 Напр., No Rusty Swords; The Communion of Saints: A Dogmatic Inquiry in the Sociology
of the Church, trans. R. Gregor Smith (New York: Harper and Row, 1963), 85; Act and Being,
trans. Bernard Noble (New York: Harper and Row, 1961), 120; Christ the Center, 59-61. Фи-
липс ставит этот аспект в центр учения Бонхеффера, формулируя тему его исследо-
ваний как «Христос в церкви». John A. Phillips, Christ for Us in the Theology of Dietrich
Bonhoeffer(fi&wNQvk’. Harper and Row, 1967), 48.
20 Ott, Reality and Faith, 222.
21 Филипс видит в этом резкий сдвиг в мышлении Бонхеффера: «Таким образом
он пытается отделить свою христологию от экклесиологии для описания того, как Хри-
стос свободно перемещается в мире. Речь уже не идет о Христе, отождествляемом с цер-
ковью, которая сражается с миром за свое выживание» (Christfor Us, 137).
22 Hamilton, Life in One's Stride, 24.
224
Имманентность в светском контексте
ком как основу естественного богословия.23 Как и Барт, Бонхеффер
считал, что Бог открывается нам только в Иисусе Христе, чье явле-
ние себя людям (а значит, и христология) занимает центральное ме-
сто в богословии и этике. Кроме того, он разделял божественное от-
кровение и религию как попытку человека достичь Бога. Идея тако-
го разделения была весьма характерна и для учения Барта. Она лежала
в основе нескольких его глубоких, но недоработанных идей и выска-
зываний, в том числе его призыва к «безрелигиозному христианству».
Несмотря на свое глубокое уважение к Барту, уже в начале своей
научной деятельности Бонхеффер отверг радикальность его взглядов.
Он считал, что тем самым Барт сделал Слово Божье настолько эпи-
стемологически трансцендентным, что его невозможно найти в кон-
кретном временнбм выражении.24 Бонхеффер устанавливает более
тесную связь между Христом и церковью, утверждая, что откровение
во Христе реально воплощается в церкви. И все же его привержен-
ность идеям Барта очевидна в отрицании им либеральной концепции
церкви, где она рассматривается как религиозное сообщество. Бон-
хеффер утверждал, что природу церкви нельзя выводить из общего
понятия религии. Она должна быть отражением Бога и божественно-
го откровения.25 Позднее его разногласия с Бартом углубились в свя-
зи с серьезным осмыслением Бонхеффером идеи «совершеннолетия
мира» и присутствия в нем Христа.
Неприятие современной культуры
Помимо христологической экклесиологии Бонхеффера и его от-
рицания либерального наследия, новые поколения богословов про-
должают развивать тему его неприятия современной культуры. Это
противостояние продолжалось на протяжении всей его жизни, но осо-
бенно явно оно выражено в серии писем Эберхарду Бетге, написан-
ных Бонхеффером во время его пребывания в тюрьме Тегель. В каж-
дом из них можно найти несколько запоминающихся фраз, которые
он не успел систематизировать. Их заново открыли и переосмыслили
светские богословы 1960-х годов.
Одна из таких фраз впервые встречается в книге, написанной
Бонхеффером примерно в середине его жизненного пути. В «Цене
ученичества» он зрительно противопоставляет «дешевую благодать»
и «дорогую благодать». Понятие дешевой благодати относится к тому,
23 См., напр., характеристику Бонхеффером позиции Зееберга в работе Act and Being,
44-48.
24 Hamilton, Life in One’s Stride, 50.
25 Hanp., Bonhoeffer, Communion of Saints, 88-89.
225
Богословие и богословы XX века
что мы могли бы назвать «номинальным христианством», религии,
которая учит, что спасение дается легко, по вере в те или иные уче-
ния. По словам Бонхеффера: «Дешевая благодать — это проповедь
прощения без нужды в покаянии, крещение без церковной дисци-
плины, причастие без исповеди, отпущение грехов без сожаления
о содеянном».26
Дорогая благодать, напротив, учит, что за спасение приходит-
ся платить высокую цену. Ради него Бог не пожалел собственного
сына. От нас же требуется послушание, иными словами, готовность
жить, как подобает ученикам Христа. Лютер открыл для себя такого
рода благодать, когда, покинув монастырь, вернулся в мир, говорил
Бонхеффер, поскольку понял, что «единственный способ следовать
за Иисусом - это жить в мире».27 Идея о том, чтобы следовать за Ии-
сусом в мир, стала центральной темой размышлений Бонхеффера
во время его пребывания в тюрьме.
На протяжении всей жизни, и особенно в заключении, Бонхеф-
фер пытался осмыслить понятие ученичества — не того, которое при-
зывает удалиться от мира, а истинного ученичества, побуждающего
христиан следовать за Христом обратно в мир.
Столь радикальное понятие ученичества, по его мнению, более
всего соответствовало современному состоянию мира, достигшего
совершеннолетия. Его размышления на эту тему, нашедшие выра-
жения в письмах из заключения, не означали решительного разры-
ва с его ранними идеями. Они, скорее, стали логическим следствием
того внимания, которое он всегда уделял христологии. Бонхеффер
сам указывал на эту преемственность в письме, написанном 30 апреля
1944 года. Свои размышления о наступивших временах «полного от-
сутствия религии» он предварил главным для него вопросом: «Я вновь
и вновь возвращаюсь к тому, что такое христианство и кем сегодня
для нас является Христос?»28
Говоря о «совершеннолетии мира», Бонхеффер имел в виду, что
церковь в наши дни окружена миром, в котором люди во всем посту-
пают по своему усмотрению, не ощущая потребности в божественной
благодати и истине. В совершеннолетнем мире люди уже не принима-
ют в расчет Бога ни в науке, ни в отношениях между людьми, ни даже
в религии.29
26 Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 38.
27 Ibid., 42.
21 Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, trans. Eberhard Bethge (London:
Collins, Fontana Books, 1953), 91.
29 Ibid., 107.
226
Имманентность в светском контексте
По мнению Бонхеффера, прежний взгляд на Бога был ложным.
Он отводил Богу роль «заполняющего пробелы», призванного брать
на себя ответственность за все, что невозможно было объяснить. Бога
использовали для заполнения пробелов в человеческом познании.
Это ошибочное представление о Боге не ограничивалось областью на-
уки, а распространялось на более общие человеческие вопросы вины,
страдания и смерти. Перед лицом научных достижений богословие
провозгласило Бога решением всех жизненных проблем.30По мере
того как этот процесс достигал своей высшей точки, и Бог оказывался
вытесненным за пределы все более широких областей жизни, заклю-
чал Бонхеффер, христианское богословие все чаще обращалось к вну-
треннему миру отдельного человека, пытаясь сохранить его для Бога,
изгнанного из мира.
Бонхеффер был озабочен последствиями современной ситуа-
ции — совершеннолетия мира - для церкви и христианского благо-
вестия. «Какова роль Церкви... в мире, где нет религии? Как говорить
о Боге без религии, без метафизических предположений, сформули-
рованных с учетом конкретных исторических условий, бездуховности
и тому подобного?» — спрашивал он.31
Его беспокойство усиливалось неспособностью богословов пра-
вильно отреагировать на взросление мира. Более того, по оценке Бон-
хеффера, различные попытки изменить христианскую проповедь
в соответствии с требованиями мира, достигающего зрелости, обнару-
жили общую проблему. Исходная предпосылка каждой из них заклю-
чается в том, что людей можно назвать грешниками лишь после того,
как «мы выведаем все их слабости и пороки».32 Такой подход требу-
ет, чтобы апологеты сумели доказать людям, что они в плену проблем
и конфликтов. Бонхеффер считал эту стратегию обреченной на про-
вал, поскольку она предполагала отрицание зрелости мира.
Бонхеффер призывал церковь оставить подобные попытки и пе-
реосмыслить свое свидетельство. Нам уже нельзя подвергать напад-
кам «повзрослевший мир», поскольку это бесполезно, низко и не-
достойно христианина.33 Вместо полемики и апологетики Бонхеф-
фер предлагал христианам понять совершеннолетний мир лучше, чем
он понимает себя, а именно в свете Христа и евангелия,34 посколь-
ку автономно существующий мир не способен по-настоящему по-
нять себя, пока не осознает свою неразрывную связь с христианской
50 Ibid., 114-15.
51 Ibid., 92.
» Ibid., 117.
» Ibid., 108.
м Ibid., ПО.
227
Богословие и богословы XX века
верой. «Мы не должны порицать человека в его обмирщении, — за-
ключал он, — наш долг — заставить его оказаться лицом к лицу с Бо-
гом в момент проявления его самых сильных сторон».35
Христианство без религии
С этой целью Бонхеффер предлагал идею «христианства без ре-
лигии». Так он пытался передать свое представление об истинной
христианской вере на фоне отвергнутой им ранее ложной религии.
Он выступал против апологетики, исходной предпосылкой которой
служила уверенность в естественной религиозности человека. Вме-
сте с Бартом он подвергал критике и подмену религии умозрительны-
ми метафизическими рассуждениями, с помощью которых люди ста-
рались самостоятельно найти Бога. Кроме того, Бонхеффер выступал
против ограничения сферы интересов религии исключительно духов-
ной областью и отрицания какой-либо связи между религией и зем-
ной жизнью человека. Такой подход наделял религию некими маги-
ческими свойствами. При этом предполагалось, что Бог, периодиче-
ски вмешиваясь извне в жизнь человечества, исполняет наши прихо-
ти. Наконец, совершенно неприемлемым для Бонхеффера было пред-
ставление о Боге как о недостающем компоненте человеческого со-
вершенства, восполняющем те наши нужды, которые мы неспособны
удовлетворить самостоятельно.36
По мнению Бонхеффера, положение дел в совершеннолетнем мире
требует «нерелигиозного истолкования библейской терминологии».37
Он предложил заменить распространившиеся в церкви ошибочные
богословские концепции восприятием Бога как «вечности, откры-
вающейся в нашей повседневной жизни».38 Мы должны искать Бога
в области известного, а не в том, чего мы пока не знаем.39 Кроме того,
мы должны признать, что Бог слаб и бессилен в современном мире,
достигшем совершеннолетия, так что он вынужден «позволить вытес-
нить себя из мира на крест». Только так Бог может помочь нам.40 Итак,
точкой отсчета для нерелигиозной трактовки библейских терминов,
в понимании Бонхеффера, становится отрицание человеческой рели-
гиозности, отчаянного упования на явление в мире Божьего могуще-
35 Ibid., 118.
36 С этой трактовкой представления Бонхеффера о религии можно ознакомиться
в работе: Gerhard Ebeling, Word and Faith, trans. James W. Leitch (London: SCM, 1960),
148ff.
37 Bonhoeffer, Letters and Papers, 120.
38 Ibid., 93.
39 Ibid., 104.
40 Ibid., 122.
228
Имманентность в светском контексте
ства. Мы должны отказаться от такого рода образов в пользу библей-
ского Бога, «побеждающего сильных мира сего своей слабостью».41
Мирская святость
Такое представление о Боге у Бонхеффера было непосредственно
связано с идеей христианского ученичества и мирской святости. Что-
бы понять, о какой святости идет речь, необходимо четко представить
себе, что было для Бонхеффера совершенно неприемлемым. На про-
тяжении всей жизни этот немецкий богослов размышлял над вопро-
сом, где сегодня можно найти Христа, и пришел к выводу, что он не
удалился в особую духовную сферу, а пребывает с нами в мире. При-
зыв к мирской святости стал практическим применением этой хри-
стологической аксиомы в жизни учеников Христа. Самое большое ис-
кушение для христиан Бонхеффер видел в желании удалиться от мира
и жить общинами, замкнувшись в своей религиозности, или считать
религию всего лишь одним из аспектов человеческого существования.
Евангелие вовсе не призыв к такого рода религиозности, утверж-
дал Бонхеффер. Тем самым он отверг все предположения о том, что
христиане должны стремиться к обособленности и некой бесстраст-
ной праведности, которая возвысила бы их над миром. Быть христиа-
нином, с его точки зрения, не значит проповедовать аскетизм.
Напротив, истинное христианство предполагает активное участие
в жизни человечества, служение Богу в мире, а не в стерильном изоли-
рованном святилище. Церковь должна «стоять на главной площади»,
говорил Бонхеффер, а жизнь христианина проходить в самой гуще
событий.42 Этот призыв основывается на самой природе христиан-
ского упования, которое направлено не на побег от реальности в луч-
ший мир, ожидающий нас после смерти, а на умение жить по-новому
в этом мире. Мы должны «до дна испить земную чашу», ибо только
так мы попадаем в присутствие распятого и воскресшего Господа.43
Вовлеченность в земную жизнь означает, с одной стороны, про-
славление самой жизни и всех благ, которыми мы наслаждаемся. «Я
уверен, что наш долг — любить Бога в жизни и в благословениях, ко-
торые он нам посылает», — писал Бонхеффер. «Если ему будет угод-
но даровать нам неслыханное блаженство, мы не должны пытаться
превзойти Бога своей духовностью и разрушать это блаженство своей
надменной самонадеянностью».44
41 Ibid.
42 Ibid., 93.
43 Ibid., 112.
44 Ibid., 56.
229
Богословие и богословы XX века
С другой стороны, христианин призван разделить с Богом его
страдания в мире. Именно эта концепция занимала центральное ме-
сто в размышлениях Бонхеффера.45 Живя в мире, достигшем совер-
шеннолетия, христиане должны принять на себя полную ответствен-
ность за мировую историю.46 Прежде всего, разделить с Богом его
страдания - значит жить, как подобает истинному ученику Христа,
не боясь быть уязвимым для мира в своем служении, живя ради дру-
гих. Ведь «Церковь обнаруживает свою истинную сущность, только
когда живет для всего человечества»’.47 *
Цель христианина — быть настоящим человеком, а не «святым».
По меткому замечанию Бонхеффера,
Научиться вере можно, только живя полноценной жизнью в мире.
Необходимо оставить все попытки сделаться кем-то, будь то свя-
тым, обратившимся грешником, церковным деятелем (так называе-
мым священником!), праведным или нечестивым, больным или здоро-
вым. Именно это я имею в виду под «мирской» святостью — способ-
ность к спокойному преодолению трудностей... При этом мы броса-
емся в объятия Бога и разделяем с ним его страдания в мире.**
И все же радикальная идея ученичества Бонхеффера не означала
полного отхода от классического представления о христианском бла-
гочестии. Определение «мирской» не позволяет христианину вести
безнравственный или порочный образ жизни. Оно требует от челове-
ка полной мобилизации всех возможностей для соучастия в Божьих
страданиях. При этом необходимо жить «в непосредственной бли-
зости от Бога», то есть «во Христе», по выражению апостола Павла,
которым нередко пользовался Бонхеффер. В нем верующий черпает
силы для решения всех жизненных проблем. Через сочетание нрав-
ственности и энергичности, утверждал Бонхеффер, «Христос делает
нас не только праведными, но и сильными».49
Полнота и незавершенность
Бонхеффер объединял эти два аспекта христианского учениче-
ства, весьма уместно используя понятие «тайной дисциплины» и кон-
цепцию взаимоотношений между «полнотой» и «незавершенностью».
Последняя кажется нам более понятной.
45 Это подтверждал Филипс (см. Christfor Us, 236).
44 Bonhoeffer, Letters and Papers, 138-39.
47 Ibid., 166.
41 Ibid., 125.
49 Ibid., 131.
230
Имманентность в светском контексте
По мнению Бонхеффера, существует неразрывная связь между
вечной реальностью и современным миром. Признание этого фак-
та должно помочь христианину избежать одной из двух ошибок: аб-
солютного отрицания или полного одобрения этого мира (то есть
незавершенности).50Христиане призваны жить, как если бы они при-
надлежали этому незавершенному миру, но при этом помнить, что
Христос - Господь вселенной, и активное присутствие Божье ощу-
щается в нашей повседневной жизни. Полнота придает смысл неза-
вершенности. Поэтому Бонхеффер призывал христиан к активному
участию в жизни этого мира с верой в высшую и окончательную реаль-
ность, то есть в Бога и его план оправдания грешников. Живя в мире,
христианин становится «участником встречи Христа с миром», а «во
Христе мир встречается с Богом».51
Тайная дисциплина
Более сложным для понимания является не продуманное Бонхеф-
фером до конца употребление термина «тайная дисциплина».52 В ран-
ней церкви тайной дисциплиной называли правила, запрещавшие
крещеному христианину раскрывать непосвященным некоторые осо-
бенно глубокие реалии христианского вероучения. В своих письмах
из заключения Бонхеффер призывал к возрождению этой практики
в соответствии с современными условиями.53
Основание для упоминания об этой концепции в письмах из за-
ключения можно найти в ранних работах Бонхеффера. Рассуждая
о шестой главе Евангелия от Матфея в книге «Цена ученичества»,
он высказал предположение о присутствии некоего скрытого аспек-
та в мирской жизни христианина. Верующим не следует привлекать
к себе слишком пристального внимания. Вместо этого им надлежит
позволить Богу открывать людям тайны христианства.54 Итак, тайная
дисциплина обозначает жизнь верующего в мире, питаемую его един-
ством с Господом по мере того, когда христианин полагается на Бога,
который производит в нем плод праведности. В Финкенвальде
50 См. Dietrich Bonhoeffer, Ethics, trans. Neville Horton Smith, Macmillan paperback
edition (New York: Macmillan, 1965), 142.
51 Bonhoeffer, Ethics, 133.
52 Размышления о представлении Бонхеффера про тайную дисциплину см. в работах:
Regin Prenter, “Bonhoeffer and Karl Barth’s Positivism of Revelation”, in World Come of Age,
ed. Ronald Gregor Smith (Philadelphia: Fortress, 1967), 104; Phillips, Christ for Us, 225-37;
Ott, Reality and Faith, 149; Hamilton, Life in One's Stride, 72-76.
53 Бонхеффер дважды упоминает о тайной дисциплине в своих письмах из заключе-
ния. См. Letters and Papers, 92,95.
54 Bonhoeffer, Cost of Discipleship, 134-48.
231
Богословие и богословы XX века
Бонхеффер пытался применить тайную дисциплину в совместном по-
клонении общины верующих, которое дает им силы для взаимодей-
ствия с миром.
В своих более поздних работах Бонхеффер, кажется, пришел к вы-
воду, что тайная дисциплина имеет отношение не только к личному,
но и к общинному благочестию. Ранее сформулированный принцип
оказался весьма ценным применительно к важнейшей взаимосвязи
между полнотой и незавершенностью. Христиане живут в незавер-
шенном мире, служа другим, но силу любить ближнего они черпают
в божественной благодати, действующей в них. Они не претендуют
на праведность как результат приверженности тем или иным учениям
или соблюдения предписанных проявлений религиозности. Посту-
пать так означало бы полагаться не на Бога, а на религию. Тайная дис-
циплина призвана поддерживать в христианах надлежащий настрой
для служения миру в своей повседневной жизни.
Наиболее сомнительной и даже спорной областью применения
тайной дисциплины считается церковное благовестие и богословие
в контексте совершеннолетнего мира. Теперь, когда разговоры о Боге
потеряли всякий смысл, заключал Бонхеффер, нужно отбросить тра-
диционное церковное мнение, что христианская проповедь возроди-
лась из молитвы и служения ближним.55 В связи с этим он предложил
вновь обратиться к тайной дисциплине, которая ограничивала бы хри-
стиан в провозглашении традиционных, чуждых миру богословских
учений среди людей, которые уже не мыслят прежними категориями.
Бонхеффер ценил традиционное толкование, но хотел убедиться, что
тайны христианской веры не будут подвергнуты осквернению».56
Трансцендентность
Как и неоортодоксы, Бонхеффер стремился возродить былой при-
оритет божественной трансцендентности вопреки господству имма-
нентности в либеральном богословии. Но его представление о транс-
цендентности отличалось от концепции вторгающегося извне Сло-
ва, характерной для раннего Барта, равно как и от идеи всемогуще-
го Бога, посетившего мир, содержащейся в традиционной ортодок-
сии. Для Бонхеффера трансцендентный Бог — это «запредельность
в самом центре этого мира», совершенная реальность, которая прида-
ет смысл незавершенности, присутствие, постигаемое тайной дисци-
плиной, поддерживающей церковь и каждого отдельного верующего
55 Bonhoeffer, Lettersand Papers, 160.
56 Ibid., 95.
232
Имманентность в светском контексте
в служении миру. В книге, которую он задумал, но не успел написать,
Бонхеффер планировал подробно изложить свою идею:
Трансцендентность заключается не в задачах, которые нам не по
силам, а в ближайшем к нам «Ты». Бог является нам в человеческом
облике, как в других религиях... не в абстрактной форме — абсолют-
ной, метафизической, бесконечной и тому подобное — не в образе гре-
ческого сочетания бога и автономного человека, а в образе человека,
жившего ради других, и потому распятого.51
К сожалению, Бонхеффер не успел систематизировать и развить
эти темы. Но их практическое воплощение в его собственной жизни
и смерти послужило прекрасной иллюстрацией к созданному им бо-
гословию, возможно, более глубокой и правдивой, чем любые тракта-
ты, которые он мог бы написать. Пожертвовав жизнью, но не отсту-
пив от радикальной идеи ученичества, призывающей христиан разде-
лить с Богом его страдания в мире, Бонхеффер завещал другим воз-
ведение стройного богословского здания, основание которого зало-
жил он сам.
Несколько таких попыток было предпринято в 1960-х годах в тру-
дах светских и радикальных богословов, черпавших вдохновение
в примере немецкого мученика.
Светское богословие
ПОГРУЖЕНИЕ БОГА В СОВРЕМЕННЫЙ МИР
В 1960-х годах началось возрождение интереса к работам немец-
кого богослова-мученика Дитриха Бонхеффера. Именно в это деся-
тилетие его труды, в частности «Письма и заметки из заключения»,
оказали значительное влияние на англо-американский богословский
мир. Многих мыслителей привлекали глубокие, хотя и недоработан-
ные идеи, высказанные Бонхеффером в письмах из тюрьмы Тегель.
Принадлежащие его перу афоризмы захватили воображение британ-
ских и американских богословов постбартовского периода. Они по-
ставили своей целью завершить разработку программы, предложен-
ной Бонхеффером. Результатом вновь пробудившегося интереса к ду-
ховному завещанию Бонхеффера стало появление целого ряда новых
радикальных богословских течений, которые, несмотря на свое не-
долгое существование, оставили серьезный след в истории XX века. *
57 Ibid., 165. Обратите внимание, что в этой трактовке определения Бонхеффером
трансцендентности слово «ты» было заменено на слово «вещь». Основания для этой
замены см. в работе Bethge, "Challenge of Bonhoeffer’s Life”, 32.
233
Богословие и богословы XX века
Движущей силой на этом этапе богословской истории было,
в значительной степени, желание некоторых его выдающихся пред-
ставителей высказать свое отношение к идеям Карла Барта, которо-
му они были многим обязаны, или продолжить развитие затронутых
им тем.58Барт создал условия для появления радикальных богослов-
ских течений, проведя четкую границу между христианской верой как
воплощением поисков человека Богом и религией, которую он от-
вергал как поиск Бога, совершаемый человеком. Новые богослов-
ские идеи 1960-х годов стали одновременно и протестом против этого
аспекта бартовского учения, и их продолжением.59
С одной стороны, обнаруженная Бартом непреодолимая пропасть
между христианской верой и человеческой религией практически за-
крыла Богу доступ в повседневную жизнь. Тем самым Барт возвысил
трансцендентность в ущерб имманентности, за исключением имма-
нентности Бога в Слове откровения. Неудивительно, что изгнание
Бога из мира повлекло за собой новые поиски его присутствия сре-
ди нас. Джон Маккворри указывает, что радикальными богословами,
главным образом, двигало «недовольство излишним акцентом Барта
на божественной трансцендентности и сопутствующим ему пренебре-
жением естественных достижений человека, а также стремление ком-
пенсировать его».60
С другой стороны, в основе радикальных богословских течений
лежало провозглашенное Бартом различие между истинной верой
и человеческой религией. Эта дихотомия привела к стиранию гра-
ниц между религиозной и светской жизнью. Христиане призваны
не к отправлению религиозных обрядов, говорил Барт, а к служению
Богу «во всех проявлениях своей человечности»,61 то есть в мире, или
в светской жизни.62
Положительное влияние Барта, заложившего основание ради-
кальных богословских учений, имело большое значение. То же можно
58 Кеннет Гамильтон указывает, что эти движения восприняли основные темы либе-
рализма, но их представители уже не могла вернуться к прежним богословским учени-
ям, поскольку от них этих богословов отделяла целая эпоха, олицетворением которой
стал Карл Барт. Kenneth Hamilton, Revolt Against Heaven (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
1965), 39.
59 Краткое обобщение вклада Барта в развитие светского богословия см. William
Hordern, Introduction, vol. 1 in New Directions in Theology Today, ed. William Hordern
(Philadelphia: Westminster, 1966), 116-22.
60 John Macquarrie, God and Secularity, vol. 3 of New Directions in Theology Today, ed.
William Hordern (Philadelphia: Westminster, 1967), 40.
61 Karl Barth, Church Dogmatics III/2, The Doctrine of Creation, Part 2, trans. G. W. Bromiley
et al. (Edinburgh: T. and T. Clark, 1960), 410.
62 Karl Barth, Church Dogmatics III/3, The Doctrine of Creation, Part 3, trans. G. W. Bromiley
and R. J. Ehrlich (Edinbuigh: T. and T. Clark, 1960), 255-56.
234
Имманентность в светском контексте
сказать и о немецком богослове Фридрихе Гогартене.63 Нойс учетом
заслуг Барта и прочих своих предшественников богословы нового по-
коления видели в предпринимаемых усилиях прежде всего сознатель-
ную попытку реализации идей Дитриха Бонхеффера. Задача оказалась
нелегкой, поскольку в размышлениях Бонхеффера не было системы
и завершенности. Критики богословия 1960-х годов часто упрекают
его представителей в неправильном истолковании высказываний не-
мецкого мученика. Оценку Маккворри можно считать весьма типич-
ной: «Проблема заключалась в том, что к словам Бонхеффера не от-
носились как к отдельным смутным предположениям, которыми они
по сути своей и являлись. Осененные благородным ореолом его муче-
ничества, они цитировались как продуманные уверенные высказыва-
ния, возможно, далекие от истинных взглядов Бонхеффера».64
У радикальных мыслителей было нечто общее независимо от сте-
пени их приверженности своим предшественникам и возникавших
между ними разногласий. Все они черпали вдохновение в призыве
Бонхеффера к «христианству без религии». Их учения носили от-
четливый христологический характер, развивая идеи Барта и Бон-
хеффера в направлениях, о которых и не помышляли их наставники.
Каждый из них стремился избавить христианство от традиционно-
го акцента на неземном. И, наконец, все они старались понять, что
именно следует считать основными составляющими языка веры.
Богословие смерти Бога
С хронологической точки зрения первое радикальное течение
1960-х годов стало известно как движение «смерти Бога». Оно воз-
никло в самом начале десятилетия, затем исчезло, чтобы впослед-
ствии воскреснуть из небытия благодаря светской прессе. Несмотря
на свою известность, тема смерти Бога не привлекла большого чис-
ла последователей. Ее развитие стало плодом усилий всего двух богос-
ловов — Уильяма Гамильтона и Томаса Альтицера.65 Эти два мысли-
теля разработали целую программу, которая должна была позволить
богословию развиваться в условиях совершеннолетнего мира. В ответ
на призыв Бонхеффера к светской трактовке евангелия они исследо-
вали феномен «смерти Бога» в современном светском мире.
а О важном вкладе Гогартена в развитие радикальных течений 1960-х годов
см. Ronald Gregor Smith, Secular Christianity (New York: Harper and Row, 1966), 151-55.
64 Macquarrie, God and Secularity, 38.
“ Мартин Марти и Дин Пирман выражают такую мысль в работе “Beyond the Secular
Chastened Religion”, in The New Theology, ed. Martin E. Marty and Dean G. Peerman, 10
vols. (New York: Macmillan, 1964), 4:11.
235
Богословие и богословы XX века
Вероятно, ни одна богословская идея не вызывала столько про-
тиворечивых суждений, как идея смерти Бога. Средства массовой
информации подхватили ее и в один день превратили в общекультур-
ное явление. В октябре 1965 на обложке журнала «Таймс» появилась
статья под заголовком «Бог умер?» Другие газеты и журналы, а также
радио и телевидение с радостью последовали их примеру для попу-
ляризации самого радикального из богословских учений — «теота-
натологии». Консервативные христиане хором скандировали: «Бог
не умер!» и печатали наклейки с надписью: «Мой Бог жив, мне жаль,
что ваш умер!»
Спровоцировавших эти волнения Гамильтона и Альтицера они
застали врасплох.66 Обеспокоенность тем, что пресса чаще всего ис-
кажала их идеи, побудила их к опубликованию целого ряда книг
и статей, в которых они преподносились языком, доступным для
обычных христиан, поскольку, как писал Гамильтон, «важно не по-
лагаться на выпуски новостей, религиозные еженедельники и журнал
«Нью-Йоркер».67 Но чем больше они писали и говорили на эту тему,
тем очевиднее становилась неопределенность лозунга «Смерть Бога»
даже в их собственном представлении. Что это — историческое собы-
тие или, быть может, лингвистическое, или культурное? Некоторые
видели в нем провозглашение божественности человечества — ярчай-
шее выражение имманентности Бога. Все это возможные трактовки
замысла Гамильтона и Альтицера.
В стремлении исключить недопонимание по поводу радикально-
сти своей теории, Гамильтон в 1966 году ясно заявил в одном из своих
эссе, что в их намерения входило отрицание веры в традиционного
Бога христианского теизма:
Это не просто ставший уже привычным протест против естествен-
ного богословия и метафизики и не обычные уверения, что перед свя-
тым Богом наш язык разбивается и преломляется в парадокс. Суть
в том, что мы не знаем, не любим, не имеем и не верим в Бога. При-
чина не в отсутствии у нас способности ко всему этому; мы гово-
рим не о нашей слабой психике, а о природе мира, в чем пытаемся
№ Уильям Гамильтон и Томас Альтицер обычно считаются главными представите-
лями движения, провозгласившего смерть Бога, хотя и другие богословы по-своему
выражали эту идею. К проповедникам смерти Бога также нередко относят Габриэля
Ваханиана и Пола ван Бурена. Подробный анализ и критику богословия смерти Бога
как явления см. в работе The Death of God Debate, ed. Jackson Lee Ice and John J. Carey
(Philadelphia: Westminster, 1967).
*’ William Hamilton, “American Theology, Radicalism and the Death of God”, in Thomas
J. J. Altizer and William Hamilton, Radical Theology and the Death of God (Indianapolis:
Bobbs-Merril, 1966), 3.
236
Имманентность в светском контексте
убедить и других. Бог мертв. Речь идет не об отсутствии опыта об-
щения с Богом, а об опыте полного отсутствия Бога**
Но в то же время богословие смерти Бога, утверждал Гамильтон,
это не просто «сложная форма атеизма в новой упаковке». Речь идет
об истинно христианском богословии. К этому Альтицер добавлял,
что только христианин может подтвердить факт смерти Бога.68 69 Оба
они при этом считали, что продолжают находиться в присутствии Ии-
суса Христа, защитника страждущего человечества от жестоких обе-
зличивающих сил, в том числе от всемогущего трансцендентного Бога
христианского теизма.
Уильям Гамильтон
В начале 1960-х годов Уильям Гамильтон преподавал церковную
историю в Колгейт-Рочестерской богословской школе.70 Образова-
ние он получил в Объединенной богословской семинарии, где учился
у Рейнгольда Нибура и Пауля Тиллиха, а докторскую степень в Шот-
ландии, где его научным руководителем был известный богослов До-
нальд Бейли. Одной из его первых книг была «Новая суть христиан-
ства» (1961), в которой он ввел понятие смерти Бога, опираясь на идеи
Ницше, Камю и Тиллиха. Эта работа являлась протестом против кон-
цепции божественного промысла, управляющего историей и обра-
щенного к христианам призывом жить в обществе без Бога, не ожидая
повторного явления божества на землю. Для Гамильтона истинная
сущность христианства заключается в том, чтобы вести деятельную
светскую жизнь без Бога там, где указывал Иисус — рядом с ближним,
соучаствуя в его проблемах и страданиях.71
В 60-х Гамильтон продолжал говорить и писать о смерти Бога.
Казалось, он стал сознательным атеистом, еще более радикальным
в своих взглядах. В 1966 году он написал книгу «Радикальное бого-
словие и смерть Бога» в соавторстве с Альтицером, который на-
зывал его «главным выразителем идей американского богословия
смерти Бога».72 Выход в свет этой работы ознаменовал собой пик
68 Ibid., 27-28.
69 Thomas J. J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism (Philadelphia: Westminster, 1966),
102.
70 Краткую биографию и новые сведения о научной деятельности Гамильтона до
1989 года см.: Lloyd Steffen, “The Dangerous God: A Profile of William Hamilton”, Christian
Century 106/27 (September 27,1989): 844-47.
71 Проницательный анализ идеи радикального христианства в представлении Га-
мильтона см. в статье “Thursday’s Child” in Radical Theology and the Death of God, 87-93.
72 Цитируется у Стеффена (Steffen, “The Dangerous God”, 844).
237
Богословие и богословы XX века
популярности движения, после чего оно лишилось прежней целена-
правленности и влияния.
Гамильтон лишился преподавательской должности в Колгейт-
Рочестере и, войдя в светские академические круги, занялся изучени-
ем тем, связанных с явлением смерти Бога в английской литературе.
В 1974 году он подвел итоги своих исследований в книге под назва-
нием «Как исключить Бога из словаря».73 Есть у него и работы, по-
священные творчеству Германа Мелвила, в частности, символизму
смерти Бога в его романе «Моби Дик».
В своих книгах и интервью Гамильтон заявлял об опасности веры
в Бога. Задачу богословия смерти Бога в 60-х он считал схожей с ра-
ботой детектива — обнаружить и правильно истолковать несущее
смерть тело Бога в обществе. Современный же богослов — это на-
емный убийца. Его цель - захватить и уничтожить Бога. В 1989 году
Гамильтон заявил, что «люди с богами опасны. Помочь своим бра-
тьям и сестрам вы лучше всего сможете, лишив людей их богов, чтобы
их оружие не было так остро, как в условиях монотеизма».74 При всем
этом Гамильтон считал себя христианином, поскольку сохранял при-
верженность Иисусу Христу, который указывает нам путь к истинной
человечности.75
Томас Альтицер
Именно Томаса Альтицера, несмотря на его восхищение Гамиль-
тоном, принято считать наиболее выдающимся представителем бо-
гословия смерти Бога, или «христианского атеизма» 1960-х годов.
В самый разгар полемики он был доцентом и преподавателем Библии
и религии в методистском университете Эмори в Атланте. После этого
он обратился к изучению английского языкознания, причем особый
интерес у него вызывала школа деконструктивизма.
Известность Альтицеру принес опубликованный в 1966 году ма-
нифест богословия смерти Бога, озаглавленный «Евангелие христи-
анского атеизма».76 В том же году они с Уильямом Гамильтоном со-
вместно написали книгу «Радикальное богословие и смерть Бога». Ре-
зультатом его работы в новом движении стали еще нескольких книг,
в свою очередь подготовивших Альтицера к участию в новом течении
радикального богословия, опиравшемся на деконструктивизм.
73 William Hamilton, On Taking God Out of the Dictionary (New York: McGraw-Hill, 1974).
74 Цитируется у Стеффена (Steffen, “The Dangerous God”, 844).
75 Ibid., 846.
76 Altizer, Gospel of Christian Atheism.
238
Имманентность в светском контексте
Стиль Альтицера трудно поддается толкованию. Гамильтон, воз-
можно, высказывал одобрение, когда писал, что «Альтицер - это стре-
мительный напор и предельное обобщение, выраженные ярким, цве-
тистым, эмоциональным языком».77 Но именно эти особенности его
стиля и затрудняют понимание. Еще одним препятствием многие счи-
тают эклектизм Альтицера. Для составления своего собственного не-
повторимого богословского рецепта он воспользовался идеями мно-
гочисленных мыслителей. Наиболее глубокое влияние на него оказа-
ли философы Гегель и Ницше, но немалое значение имело и творче-
ство поэта-мистика Уильяма Блейка. Эти три источника, по словам
Альтицера, главным образом и легли в основу его богословия. В то
же время в его учении явно сказывается неизгладимое влияние Бон-
хеффера и особенно Тиллиха. Именно ему Гамильтон и Альтицер по-
святили свою книгу «Радикальное богословие и смерть Бога», а в пре-
дисловии к «Евангелию христианского атеизма»78 Альтицер назвал
Тиллиха «современным отцом радикального богословия».
Главная тема христианского атеизма Альтицера - абсолютная
имманентность Бога в человечестве, «растворяющая даже память
или тень трансцендентности».79 Переход через смерть Бога к ради-
кальной имманентности, утверждал он, это «единственная возмож-
ность войти в XX век».80 Вот почему он необходим богословию —
ведь богословие должно до конца осознать полное освобождение
человечества и его ответственность, провозглашенные его пророка-
ми — великими умами светской философии: Фрейдом, Маркузе, Сар-
тром, Блейком, Гегелем и Ницше. Таковы источники христианского
богословия по Альтицеру, поскольку они открывают историческое
предназначение человечества в наше время, «время, когда просто на-
ходиться в состоянии обычного человека - значит начать жизнь без
Бога».81
Альтицер рассматривал смерть Бога как историческое событие,
а не просто символическое выражение автономии современного че-
ловека. Он называл это событие «самоуничтожением Бога» и трак-
товал его как высший акт кенозиса, или самоопустошения, симво-
лизируемый в учениях воплощения и креста. Кенотический акт бо-
жественного самоуничтожения свершился в Иисусе Христе, ког-
да Бог отождествил себя с человечеством посредством отречения от
77 Altizer and Hamilton, Radical Theology and the Death of God, 31-32.
78 Altizer, Gospel of Christian Atheism, 10.
79 Ibid., 22.
80 Ibid.
81 Ibid., 23.
239
Богословие и богословы XXвека
собственного объективного существования через жизнь и смерть ко-
нечного человека:
Бог, действующий в мире и в истории, - это Бог, отрекающий-
ся от самого себя, постепенно и решительно уничтожающий свою
собственную первоначальную Целостность. Бог и есть та Целост-
ность, которая «падает» или «опускается», перемещаясь еще полнее
в противоположность своей первоначальной идентичности. Бог или
божественность являет себя во Христе, проходя через полное изме-
нение Своей первоначальной формы. Тем самым трансцендентность
становится имманентностью, а Дух — плотью.*1
Итак, говорит Альтицер: «Христианин проповедует Бога, который
актом полного самоотречения принес себя в жертву во Христе».82 83
Альтицер считал божественное самопожертвование актом благо-
дати, совершенным ради своего творения. Полностью отождествляя
себя с тварным существованием, Бог утверждает его бытие. Продол-
жение его независимого трансцендентного существования положило
бы конец человеческой свободе и ответственности. По мнению Аль-
тицера, эта радикальная имманентность Бога позволяет сделать важ-
ный, даже необходимый практический вывод: всякий признавший
смерть Бога способен преодолеть любую форму отрицания жизни
и сказать «да» этому миру и жизни в нем.84
Критическая оценка
Разумеется, критики Альтицера со всех концов богословского
спектра поспешили осудить его радикальное представление об абсо-
лютной имманентности Бога в человечестве. Некоторые обвинили
его в язычестве, тогда как другие отмахивались от его идей, называя
их бредом помешанного гения. Два наиболее положительных отклика
появились в 1969 году от социолога Питера Бергера и богослова Лэнг-
дона Гилки. Бергер исследовал «сигналы трансцендентности» в по-
вседневном человеческом опыте в своей книге «Слухи об ангелах».85
Он высказал предположение, что у современного общества есть все
средства для того, чтобы заново открыть для себя сверхъестественное.
Гилки, ведущий богослов Чикагского университета, в своей рабо-
те «Как назвать ураган» поднял вопрос о возможности возобновления
82 Ibid., 89-90.
83 Ibid., 132-57.
84 Ibid.
85 Peter L. Berger, Rumor of Angels (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1969).
240
Имманентность в светском контексте
разговоров о Боге в светской культуре.86 Он критиковал богословие
смерти Бога за распространенную непоследовательность. «Не гово-
ря о Боге, — пйсал он, - это учение не может последовательно рассу-
ждать о владычестве Иисуса». Тем самым оно обрывает последнюю
связь с христианской традицией и уже не вправе называться христи-
анским богословием.87 Кроме того, по мнению Гилки, заявление хри-
стианских атеистов о том, что современное человеческое существова-
ние совершенно безбожно, «не дает полной истинной картины свет-
ской жизни».88 В доказательство этого факта он глубоко и подробно
исследовал «проявления совершенства», например, свободы и надеж-
ды, в человеческом опыте. Бергер и Гилки заключали, что такого рода
богословие неправильно трактует самую суть человеческого опыта,
пренебрегая тем фактом, что он всегда открыт навстречу запредель-
ному.
Резкая критика, обрушившаяся на богословие смерти Бога сле-
ва и справа, в конце 1960-х годов привела к его собственной смерти.
Оно было отвергнуто как слишком радикальное из-за своего акцента
на абсолютной имманентности и полного исключения трансцендент-
ности. Однако важным его наследием можно считать вызов, брошен-
ный христианским богословам конца XX века, которым пришлось
заново открывать трансцендентность Бога для все более светского
современного мышления. Так или иначе, большинство богословских
течений второй половины столетия, в том числе и «светское богосло-
вие», можно рассматривать как ответ на брошенный вызов.
Джон Робинсон
В промежутке между появлением богословия смерти Бога и его
воскрешением в популярных средствах массовой информации успе-
ла возникнуть еще одна форма радикального богословия. В отличие
от Гамильтона и Альтицера, призывавших оставить разговоры о Боге,
тем самым помешав богословию развиваться в традиционном по-
нимании, другие радикалы пытались спасти богословие, попавшее
в окружение светской культуры. Основанное ими течение просуще-
ствовало недолго и получило название «светского христианства». Бо-
гословы, настроившиеся на эту волну, приветствовали наступление
светской эпохи и выражали озабоченность способностью церкви пе-
рестроиться в соответствии с современной ситуацией. По их мнению,
церковь должна стать «Божьим авангардом», как говорил Харви Кокс,
* Langdon Gilkey, Naming the Whirlwind (Indianapolis: Bobbs-Merril, 1969).
” Ibid., 148.
“ Ibid.
241
Богословие и богословы XX века
объявив секулярность делом рук Бога и участвуя в создании нового
человечества, строительстве нового светского общества.
В начале 1960-х годов несколько богословов попытались ответить
на призыв Бонхеффера к светской вере и переосмыслению христи-
анства в условиях совершеннолетнего мира. Одним из значитель-
ных произведений, посвященных христианской секулярности, ста-
ла вышедшая в 1963 году книга Пола ван Бурена «Светский смысл
евангелия».” Но еще более важной для церкви в целом оказалась
опубликованная в том же году и вызвавшая немало разноречивых
откликов работа «Как перед Богом» Джона Робинсона,89 90 в то время
епископа англиканской церкви в Вулвиче. Именно она дала толчок
к жарким дебатам вокруг радикального богословия. Хотя по образо-
ванию он был исследователем Нового Завета, а не богословом,91 его
книга немедленно завоевала популярность, а ее влияние на читателей
намного превысило ожидания автора.92
Книга Робинсона была написана с позиции епископа, которому
доверена роль попечителя и защитника церковного учения в эпоху,
когда, по его словам, «растет пропасть между традиционной орто-
доксальной верой в сверхъестественное, в контексте которой фор-
мировалось наше вероучение, и категориями, имеющими смысл для
современного светского мира».93 Убедившись вслед за Бонхеффером
в реальности совершеннолетнего мира, он обнаружил признаки это-
го взросления не только в мире, но и в самом сообществе верующих.
Ради людей, его составляющих, Робинсон и приступил к радикально-
му пересмотру существующей религиозной системы отсчета. Таким
образом, он рассуждал с точки зрения пастора, а не богослова. Как
и Бонхеффер, Робинсон стремился внести свой вклад в служение
церкви, которое он видел в том, чтобы «вооружить христиан силой
и особым качеством жизни в церковной общине, научить их “тайной
дисциплине” для участия в волнующих и опасных светских устрем-
лениях наших дней, в которых они смогут обнаружить следы Бога».94
89 Paul М. van Buren, The Secular Meaning of the Gospel (New York: Macmillan, 1963).
90 Это мнение разделяют многие, в том числе Маккворри (Macquarrie, God and
Secularly, 29). В 1966 году Марти и Пирман называют книгу Робинсона «самым попу-
лярным богословским трудом десятилетия». New Theology 3:13.
91 Оставив пост епископа Вулвичского, Робинсон вернулся к научной деятельно-
сти и преподаванию. Затем он посвятил себя изучению датировки канонических но-
возаветных писаний. См. John А. Т. Robinson, Redating the New Testament (Philadelphia:
Westminster, 1976).
92 Cm. John A. T. Robinson, “The Debate Continues”, in The Honest to God Debate,
ed. David L. Edwards (Philadelphia: Westminster, 1963), 233.
93 JohnA. T. Robinson,Honest to God (Philadelphia: Westminster, 1963), 7-8.
94 Ibid., 139.
242
Имманентность в светском контексте
В своей книге Робинсон свел воедино различные направления со-
временной мысли. Три учения имели особое значение: Тиллиха, Бон-
хеффера и Бультмана.95 Пауль Тиллих сформулировал проблему Бога
с философской точки зрения. Рудольф Бультман поднял вопрос би-
блейской интерпретации (с учетом использования в Библии мифов),
который он решил, предложив программу демифологизации. Вни-
мание Бонхеффера было приковано к теме Бога, Христа и природы
церкви. Каждый из этих мыслителей по-своему подвергал сомнению
традиционное понимание трансцендентности, в котором Бог пред-
ставал как существо, запредельное этому миру. Используя различную
терминологию, все они отвергли прежние образы веры как мифоло-
гические (Бультман), сверхъестественные (Тиллих) или религиозные
(Бонхеффер).96 Вслед за ними Робинсон тоже называл такого рода
символизм устаревшим и считал его камнем преткновения для веры.97 *
Представления Робинсона о Боге
По мнению Робинсона, Бога нельзя искать ни «высоко», ни «да-
леко», даже если рассуждать не с пространственной, а с метафизиче-
ской или духовной точки зрения. Отбросив веру в сверхъестественное
и опираясь на труды своих наставников, он попытался переработать
христианское учение о Боге в соответствии с особенностями совре-
менного мышления. Однако этот вопрос нельзя было решить простой
заменой имманентного божества трансцендентным. Вместо этого Ро-
бинсон надеялся внушить современному человеку уважение к идее
трансцендентности за счет доказательства ее реальности, не прибе-
гая к помощи мифов.” С этой целью он рассматривал личную сво-
боду и любовь как главные категории трансцендентности.99 Эту тему
он развивал в своих последующих работах.
В книге «Как перед Богом» Робинсон утверждал, что именно Бог
дает смысл и направление развитию мира и, в частности, человеческих
95 Размышления самого Робинсона о важности творчества этих трех авторов для
его собственных исследований см. John А. Т. Robinson, Exploration into God (Stanford:
Stanford University Press, 1967), 15-20. См. также его эссе «Недостаточно радикаль-
но?» в работе John А. Т. Robinson, Christian Freedom in a Permissive Society (Philadelphia:
Westminster, 1970), 232-40. Эта статья была первоначально написана для серии под на-
званием «Как изменилось мое мнение», Christian Century 86 (November 12,1969).
96 Robinson, Honest to God, 123.
v7 Англиканский епископ проанализировал все современные сомнения в от-
ношении различных традиционных христианских учений в более поздней работе:
John А. Т. Robinson, But That I Can't Believe! (London: Fontana Books, 1967).
tfK Robinson,Honest to God, 44.
99 Ibid., 130-31.
243
Богословие и богословы XX века
отношений. Вслед за Тиллихом он говорил о Боге как о присутствую- °
щем «здесь и сейчас» в глубинах нашего бытия, заявляя, что во всех
рассуждениях о Боге на деле говорится о человеческих отношениях,
достигших совершенства.100 Следовательно, признать трансцендент-
ность Бога — значит разглядеть безусловное в условных отношениях
и самому научиться строить безусловные личные взаимоотношения.101
Вооружившись тиллиховской концепцией Бога, Робинсон при- *
держивался христологической аксиомы Бонхеффера: Христос-
человек жил ради других, а жизнь христианина должна быть напол-
нена мирской святостью. Предвосхищая тему, которую впоследствии
развивал Харви Кокс, он разработал новое понимание святого и свет-
ского. Святое, говорил Робинсон, не должно возвышаться над свет-
ским, поскольку представляет собой глубину обыденного. «Свет-
ское», в свою очередь, не следует считать безбожной областью жизни,
ибо оно представляет собой мир, отрезанный от своей истинной
глубины.102 Поклонение при этом помогает нам яснее ощутить при-
сутствие Христа в нашей повседневной жизни, чтобы мы смогли раз-
глядеть запредельность, обитающую среди нас.
Хотя Робинсон в своей работе не сделал новых открытий, она
имела большое значение. Книга «Как перед Богом» стала вкладом
в популяризацию идей трех богословов, к учениям которых обращал-
ся Робинсон, в частности Бонхеффера. Кроме того, в ней было заяв-
лено о праве христианских лидеров и мыслителей честно и открыто <,
обсуждать и подвергать сомнению основные положения вероучения,
преимущество в формулировке которых традиционно принадлежало
церкви.
Дальнейшие вопросы •
Вопросы пастырского попечения, затронутые Робинсоном в кни-
ге «Как перед Богом», получили свое дальнейшее развитие примени-
тельно к церкви в его следующей работе «Новая Реформация?», уви-
девшей свет в 1965 году. В ней англиканский епископ продолжил
разработку своей идеи светского евангелия, по-прежнему опираясь
на христологические и экклесиологические тезисы Бонхеффера.
К написанию книги подтолкнуло возникшее у автора ощуще-
ние, что главный вопрос первой Реформации: «Как мне обрести ми-
лость Божью?» теперь должен звучать по-новому: «Как мне проявить
100 Ibid., 49.
101 Ibid., 55.
"° Ibid., 87.
244
Имманентность в светском контексте
милость к ближнему?»103 В современной ситуации, утверждал Робин-
сон, церковь должна идти по стопам своего Господа, который жил
ради других.104 Для этого ей придется принимать людей такими, ка-
ковы они есть.105 Тем самым она даст людям возможность встретиться
с Христом в мире, где они живут.106 Но это произойдет лишь в том слу-
чае, если церковь в своей деятельности «будет руководствоваться ре-
альными человеческими нуждами»,107 — утверждал он.
В 1967 году Робинсон вернулся к вопросу веры и неверия в со-
вершеннолетнем мире в работе «В это я не верю!»Несмотря на воз-
никавшие сомнения, он завершил свое исследование сложных хри-
стианских учений на оптимистической ноте. Светское благовестие
возможно, писал он, потому что с окружающими людьми христиан
объединяют некоторые основные понятия, идеи и переживания:
честность, справедливость, солидарность, ответственность, уважение
к человеческой личности и акцент на качестве существующих между
ними взаимоотношений.108 С учетом этих точек соприкосновения,
он выражал уверенность, что христиане вполне способны встать ря-
дом с остальными жителями земли и помочь им найти Христа в их по-
вседневной жизни.
Трансцендентность в рамках имманентности
Во всех своих работах Робинсон искал решение основной богос-
ловской проблемы соотношения имманентности и трансцендентно-
сти. Несмотря на попытки отстоять традиционную категорию транс-
цендентности, он пришел к выводу, что современная ситуация тре-
бует отдать должное имманентности в христианском богословии,
в центре внимания которого трансцендентность должна уступить
место имманентности.109 Десять лет спустя после выхода в свет книги
«Как перед Богом» Робинсон вновь вернулся к той же теме: «Незави-
симо от того, служат ли конкретные разговоры о Боге поддержкой или
препятствием, наша задача — найти способ ясного выражения транс-
цендентности в рамках имманентности».110 В соответствии с этим
принципом он определял цель богословия как поиск «отображения
103 John А. Т. Robinson, The New Reformation ? (Philadelphia: Westminster, 1965), 33.
'« Ibid., 40.
,M Ibid., 46.
106 Ibid., 49.
Ibid., 92.
Robinson, But That I Can’t Believe, 125-26.
Ibid., 124.
"° John A. T. Robinson, The Human Face of God (Philadelphia: Westminster, 1973), 241.
245
Богословие и богословы XX века
божественной активности внутри природных процессов, а не свиде-
тельств воздействия на них извне. Бог участвует в жизни своего творе-
ния через события светской, а не священной истории»."1
Настойчивые усилия Робинсона по поиску жизнеспособной
альтернативной богословской модели были вознаграждены, когда
он увлекся идеями Тейяра де Шардена. Робинсон обнаружил сходство
между светским богословием и богословием процесса Шардена в их
общем желании не допустить сведения трансцендентного к чистому
натурализму. Представители обоих направлений учат, что представ-
ление о трансцендентном можно получить лишь «в рамках и контек-
сте имманентного».111 112 * 114 * * *
В панентеистическом персонализме французского иезуита англи-
канский епископ нашел одновременно решение богословской про-
блемы трансцендентности и имманентности и способ сохранения
традиционного акцента на личностной природе Бога. Для Робинсона
личность оставалась «определяющей категорией реальности», но при
этом он не считал необходимым придерживаться конкретного образа
божества, олицетворяющего эту категорию."3 Отказываясь восприни-
мать Бога как верховного Индивидуума или собирательную Личность,
Робинсон предпочел рассматривать его как «межличностное поле»,
находящееся как внутри, так и за пределами всех людей и предметов,
объединяя их в живое целое. Это единство, скорее, носит характер лич-
ностной любви, нежели безликого механизма. В рамках этого боже-
ственного поля «конечные “Ты” обретают свою истинную сущность
в свободе любви, олицетворяющей все вокруг». Робинсон признавал
заслуги Тейяра как мыслителя, развившего эту идею «до пределов,
которые раньше невозможно было даже представить»."4 Личностный
панентеизм, по его мнению, служит, по сути, инкарнационной богос-
ловской моделью, и потому вполне уместен в христианстве."5
Сложив с себя обязанности епископа Вулвичского, Робинсон вер-
нулся к научной деятельности в Кембриджском университете. Здесь
он смог закончить книгу по христологии, которую собирался напи-
сать в течение нескольких лет."6 В работе, которую он назвал «Чело-
веческое лицо Бога», Робинсон продолжил тему имманентности, на-
чатую десятью годами ранее.
111 Robinson, Exploration Into God, 111.
"2 Ibid., 81.
1,3 Ibid., 145.
114 Ibid., 159-60.
1,5 Ibid., 161.
1,6 «Вот уже десять лет я обещаю себе, что моя следующая книга будет по христоло-
гии», - писал он в предисловии к своей книге. Robinson, Human Face ofGodi vii.
246
Имманентность в светском контексте
Большое значение для Робинсона имело имманентное присут-
ствие Бога в мире, и это определило направление его христологиче-
ских изысканий. Христос — тот, в ком мы различаем трансцендент-
ное, то есть «безусловное», в ком христианин видит божественное «в
человеке», говорил он. Таким образом, Иисус — это «предваритель-
ный набросок», «прототип нового человечества».117 В конечном ито-
ге Робинсона привлекала не божественность Иисуса, а его человеч-
ность, поскольку именно этот аспект его личности учит христианина
активно взаимодействовать с окружающим миром. Свои исследо-
вания Робинсон заключает эйзегезой Бонхеффера: «Какова бы ни
была совершенная истина, в которую мы верим, жить нам предстоит
в незавершенности с ее анонимностью и светскостью, где тот, кого
мы считаем “своим Богом”, на деле “всего лишь человек”, заслужи-
вающий служения и любви за свою человечность».1,8
Христианство и светская сфера
Богословские исследования, толчком к которым послужила кни-
га «Как перед Богом», в конце концов нашли свое воплощение в тече-
нии, известном как светское христианство. Его представители «освя-
тили» светскую сферу жизни и призвали церковь принять участие
в создании нового человечества и строительстве нового светского го-
рода.
В основе этого призыва лежала особая трактовка и положительная
оценка концепции светского. Этот термин использовался для обо-
значения особой точки зрения, настроя или мировоззрения.11’ Харви
Кокс, к примеру, определял стиль светского града как прагматичный
и совершенно мирской. Светский человек прежде всего задается во-
просом: «Будет ли это работать?» Для него существуют лишь земные
горизонты, и он не поднимает религиозных вопросов.* 119 120
Светское мировоззрение акцентирует внимание на временном,
а не на вечном, на реалиях этого мира, а не на запредельном. Смысл
жизни для него заключен, скорее, в повседневной деятельности, не-
жели в традиционной практике религиозного благочестия. На первый
Ibid., 240-41.
"• Ibid., 244.
119 Краткое описание светских взглядов в изложении светских богословов см. в работе
Macquarrie, God and Secularity, 43-49. См. также Charles С. West, “Community — Christian
and Secular”, in The Church Amid Revolution, ed. Harvey Cox (New York: Association, 1967),
228-56.
120 Harvey Cox, The Secular City (New York: Macmillan, 1965), 60,69. Харви Кокс, Мир-
ской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М.: Вост, лит., 1995.
247
Богословие и богословы XX века
план выдвигаются светские знания, самостоятельно приобретенные
людьми и полезные в обычной жизни, в отличие от богословия и ме-
тафизики. В центре светского мировоззрения находится не вера, а ав-
тономная личность как источник всякого смысла, заключенного в че-
ловеческом существовании.121
Пропагандируя светское мировоззрение, светское христианство
строго придерживалось различия между секулярностью и секуляриз-
мом. Первый термин относится к мировоззрению, сформировавше-
муся под влиянием современной науки и вопросов земного существо-
вания. Светские богословы провозгласили секуляризацию освободи-
тельным движением. Она избавила общество и культуру, по выраже-
нию Харви Кокса, «от навязчивой опеки религии и закрытого мета-
физического мировоззрения».122 Секуляризм, напротив, представляет
собой систему взглядов, утверждающую, что только наука способна
предоставить человеку достоверные знания, а истинно значимой сле-
дует считать лишь материальную деятельность человека в мире. Та-
кие взгляды очень опасны, поскольку сами рискуют немедленно пре-
вратиться в новое закрытое мировоззрение, претендующее на роль
религии.123
Светские богословы выступали против секуляризма, называя его
идолопоклонническим отрицанием истинной библейской секуляр-
ности. По словам Уильяма Феннела,
Секуляризм является результатом неизбежной склонности падшего
человека возвести один из аспектов своего тварного существования
в статус абсолюта, который занимает для него место Бога. Иногда
человек сам становится объектом поклонения, надежды и служения,
«религиозных» по своему качеству и масштабности.124 *
Осуждая секуляризм, эти богословы в то же время утверждали,
что светское мировоззрение вполне обоснованно с библейской точ-
ки зрения.
Проводя границу между секулярностью и секуляризмом, сторонни-
ки нового богословия пытались вернуть Бога в мир (где его и следует
искать), избегая заблуждений, распространенных среди современных
людей. Вслед за Бонхеффером Феннел описывал «богословие истин-
ной секулярности» как призыв перейти «от идолопоклоннического
121 Ibid., 72.
122 Ibid., 20.
123 Ibid., 21.
124 William О. Fennel, “The Theology of True Secularity”, Theology Today 21 (July 1964),
reprinted in Marty and Peeiman, New Theology 2:33.
248
Имманентность в светском контексте
секуляризма к секулярности веры».125 С этой целью светские богос-
ловы требовали стереть традиционную границу, отделяющую церковь
от мира, поскольку Христос примирил нас с Богом. Опираясь на идеи
Бонхеффера, Феннел говорил от лица всех сторонников нового дви-
жения:
Но если Христос уже примирил мир с Богом, сообщество верующих
не должно стремиться к полной изоляции от мира. Подобно своему
Господу, оно живет ради мира. Словами, делами и убеждениями оно
свидетельствует миру о том, что его истинная светская сущность
имеет основание в Боге.126
Харви Кокс
Хотя этим модным увлечением заинтересовались несколько бо-
гословов, лучше всего его удалось выразить и изложить молодому бап-
тистуХарви Коксу, преподавателю по профессии, в книге «Мирской
град» (1965), ставшей самым убедительным и широко читаемым ма-
нифестом светского богословия. Получив образование в Йеле и Гар-
варде, Кокс преподавал в Андоверской семинарии Ньютона, а затем,
с 1965 года, на богословском факультете Гарварда. На протяжении
всего десятилетия его идеи находили практическое выражение в ак-
тивном служении среди жителей бедных районов и участии в борьбе
за гражданские права.
Главная мысль книги заключается в том, что процесс секуляриза-
ции ни в коей мере не нарушает традиции христианской духовности
и даже напротив, вполне согласуется с христианским вероучением.
Это согласие объясняется тем, что секуляризация — это всего лишь
«логическое следствие воздействия библейской веры на историю».127
Более того, секуляризация выдвигает на первый план все самое глав-
ное и подлинное в евангелии, а именно свободу и ответственность.
Посему евангельское благовестие — это не что иное, как призыв к «от-
ветственности, достойной зрелого человека».128 В соответствии с этой
оценкой Кокс, подобно Бонхефферу, убеждал христиан искать Бога
в современных течениях светского характера:
Вместо того чтобы бороться с секуляризацией и противостоять ей,
нам следует понять, что это дело рук Того, кто когда-то призвал
123 Ibid.
Ibid., 37.
127 Сох, Secular City, 17.
l2! Ibid.,123. См. также 121.
249
Богословие и богословы XX века
целый народ из страны рабского труда под бичами жестоких над-
смотрщиков в землю, где течет молоко и мед.'19
Своей главной задачей Кокс считал практическое применение
своего понимания секуляризации в жизни церкви. Он утверждал, что
в основе церковного учения (экклесиологии) должна лежать богос-
ловская теория социальных перемен, даже революции,* 130 символом
которой служит образ мирского града. Благодаря сопоставлению двух
важных терминов, у Кокса этот символ воплощает в себе позитивные
цели евангельского призыва: «Идея светского града являет собой при-
мер зрелости и ответственности, секуляризация провозглашает неза-
висимость во всех областях общественной жизни как признак взрос-
ления. Урбанизация, в свою очередь, связана с созданием новых при-
меров взаимодействия между людьми».131 Таким образом, Кокс нашел
в образе светского града как «содружества зрелости и взаимозависи-
мости» символ, достойный библейской идеи Божьего царства.132
Образ мирского града лег в основу нового толкования традици-
онной тройственной миссии церкви.133 Ее керигматическая функция
заключается в сообщении о захвате власти. Церковь возвещает насту-
пление новой эры свободы от всех сдерживающих факторов, а также
личной и социальной ответственности. Суть диаконической функции
церкви в исцелении ран города. Вместе с неверующими она устраняет
пагубные последствия и проблемы урбанизации в стремлении сохра-
нить здоровье и процветание города. Наконец, койноническая функ-
ция церкви состоит в том, чтобы сделать видимым град человеческий.
Речь идет об обязанности церкви наглядно демонстрировать то, что
она проповедует (керигму), и то, к чему она призывает (диакония).
Однако, по мнению Кокса, такое указание на Божье царство не явля-
ется прерогативой церкви. «Всякое неоспоримое и ощутимое свиде-
тельство реальности Града Человеческого следует считать знамением
царства».134
И, наконец, развивая идеи Бонхеффера135 и Гольвитцера, в чем-то
сближаясь с богословием смерти Бога, Кокс обратился к непростому
125 Ibid., 191.
130 Ibid., 114.
131 Ibid., 109.
132 Ibid., ПО, 116.
133 Ibid., 125-48.
134 Ibid., 146.
133 В других местах Кокс говорит о том, что многим обязан Бонхефферу. См. Harvey
Сох, God’s Revolution and Man’s Responsibility (Valley Forge, Pa.: Judson, 1965), 81-99; The
Seduction of the Spirit (New York: Simon and Schuster, 1973), 123-31.
250
Имманентность в светском контексте
вопросу о том, как следует рассуждать о Боге в светском контексте.134
Предложенное им решение основано на предположении, что в мир-
ском граде политика, трактуемая по Аристотелю как наука о полисе,
выполняет функцию, когда-то принадлежавшую метафизике, служа
источником единства и смысла человеческой жизни. Как следствие,
богословие, интересовавшее Кокса, должно было быть ориентиро-
вано на этот новый язык. Вслед за Полом Леманом он провозгласил:
«В этом мире Бог занимается политикой, созидая и поддерживая
человеческую жизнь». Следовательно, «богословие сегодня должно
представлять собой рефлексию в действии, посредством которой цер-
ковь познает намерения этого Бога-политика и строит свою жизнь
в соответствии с ними».136 137
Для Кокса это означало пересмотр понятия трансцендентности.
Сегодня Бог является нам в событиях повседневной жизни и социаль-
ных реформах. В этих событиях Бог — это одновременно основание
свободы и опыта, доказывающего, что не все в этом мире «поддается
преобразованию в продолжение нас самих».138 Бог — источник упор-
ства тех реалий, с которыми мы сталкиваемся.139 Но прежде всего Бог—
наш соратник, который хочет, чтобы нас интересовали другие люди,
а не Бог. Это навело Кокса на мысль, ставшую центральной темой
его книги. Возможно, нам придется отказаться от слова «Бог» в поль-
зу другого обозначения реальности, с которой мы встречаемся в мир-
ском граде. Это имя изберет сам Бог и сообщит его нам в свое время.
Ослабление позиций светского богословия
«Мирской град» быстро приобрел огромную популярность, впол-
не сравнимую с успехом своего предшественника, труда «Как перед
Богом». Его привлекательность объяснялась способностью автора
связать воедино две соперничавшие потребности, которые ощущала
церковная молодежь в бурные 1960-е годы. В этой работе отразился
революционный дух десятилетия, и в то же время она учит, как оста-
ваться ответственными и активными христианами.140 Но в целом ра-
дикальное богословие не сумело предложить достойную долговре-
менную альтернативу ранее существовавшим учениям.
136 Сох, Secular City, 241-69.
137 Ibid., 255.
133 Ibid., 262.
139 Подобную трактовку этой загадочной фразы см. в работе Steven S. Schwarzschild,
“A Little Bit of a Revolution?” in Daniel Callahan, ed., The Secular City Debate (New Yotfc
Macmillan, 1966), 151.
|,и Такая оценка дается в работе: Marty and Peerman, New Theology 3:15.
251
Богословие и богословы XX века
Уже к середине десятилетия богословы начали испытывать разо-
чарование в «поп-богословии». Дэвид Эдвардс, редактор сборника от-
кликов на идеи Робинсона, озаглавленного «Споры как перед Богом»,
обратился к богословам с призывом написать книгу под названием
«За пределами светского».141
Критика звучала не только из богословских кругов. По мнению
противников, светское богословие не достигло апологетической цели,
поставленной его создателями. На мыслителей-атеистов не произве-
ли особого впечатления очередные попытки адаптации к особенно-
стям современного мышления. Некоторые из них даже высказывали
предпочтение традиционному теизму или неоортодоксии.142
Даже более консервативный подход Кокса не избежал упреков
в свой адрес. Критиков мучило подозрение, что он тоже зашел слиш-
ком далеко в своем стремлении адаптировать богословие к современ-
ному мышлению, утратив ценные проверенные временем идеи, выра-
ботанные предшествовавшими поколениями богословов. Несмотря
на предполагаемое серьезное отношение светских богословов к иде-
ям Барта,143 читатели, например, Чарльз Уэст, выражали опасение,
что книга Кокса может быть неверно истолкована как «возвращение
к оптимистическому либерализму времен до Рейнгольда Нибура»,
а потому способна укрепить уверенность в своей правоте, а вместе
с ней бесчувственность и гордыню техников, управляющих, государ-
ственных деятелей и революционеров».144
Уэст обвинял автора в нежелании признать существование про-
пасти, разделяющей «высшие достижения человеческой добродетели
и минимум того, что необходимо для благополучия и мира во всем
мире».145
В традиционных богословских учениях реализм без прикрас на-
шел свое выражение в Христовом распятии, однако теперь крити-
ки опасались, что его практически затмил оптимистический акцент
Кокса на человеческой зрелости и ответственности. Тема распя-
тия полностью отсутствовала в «Мирском граде».146 Но Кокс осозна-
вал важность этого символа для жизни христианина в мире. В кни-
141 David L. Edwards, “Looking Forward”, Student World 59 (1966): 180.
142 Обсуждение этого явления см. в работе Marty and Peerman, New Theology 3:16-18.
143 Кокса, например, критиковали за его подражание Вальтеру Раушенбушу и его со-
циальному евангелию. В свою очередь, он признал справедливость этого сравнения,
но заявил, что «мы все находимся в тени Карла Барта». Сох, God’s Revolution and Man’s
Responsibility, 10.
144 Charles W. West, “What It Means to Be Secular”, in Callahan, ed., Secular City Debate,
62.
145 Ibid., 62.
144 James H. Smylie, “Sons ofGod in the City”, in ibid., 11.
252
Имманентность в светском контексте
ге, основанной на лекциях, с которыми он выступал на молодежной
конференции, в 1963 году, Кокс призывал христиан, переживших та-
инство крещения, «смотреть на мир как на место, где распятие Иису-
са продолжается... день заднем... и самим участвовать в этом процес-
се распятия».147
Сторонники Кокса тоже не были уверены в правильности его ре-
шения проблемы христианства в светскую эпоху. Дэниел Каллахан,
например, указывал, что автор «Мирского града» приложил излишние
усилия в попытке избавить богословие от метафизики. Он обратился
к Коксу с важным вопросом: «Может ли светский человек позволить
себе пренебречь метафизикой? Может ли он обойтись чисто прагма-
тическим решением своих общественно-исторических проблем?» Сам
Каллахан отвечал на оба вопроса громким «нет»: «Человек не просто
существо политическое и историческое; общественное переустрой-
ство далеко не единственное, в чем он нуждается».148 Исключение он-
тологической составляющей оставило у читателей впечатление, будто
Кокс до такой степени погрузил Бога в мир, что радикальные бого-
словы перестали отличать божественное от человеческого.149
Дальнейший жизненный путь Кокса z
Хотя сам Кокс не покинул мирской город ради новых неизведан-
ных территорий, он не оставался там надолго, пускаясь в богослов-
ские странствия, где его неизменно поджидали приключения в виде
новых богословских экспериментов. От беспечности конца 1960-х150
через увлечение повествовательным богословием,151 обратно к акти-
визму богословия освобождения152 и, наконец, к диалогу с предста-
вителями других религий153 - следовавшие одна за другой книги Кок-
са лишний раз свидетельствует о том, что мы имеем дело с богословом
в поисках богословия.
147 Сох, God's Revolution and Man's Responsibility, 94.
148 Daniel Callahan, “Toward a Theology of Secularity”, in Secular City Debate, 97, 99. Ту
же мысль высказывает Клод Уэлч (Claude Welch, “Reflections on the Problem of Speaking
about God”, 163-67); а также Гармон Холкомб (Harmon R. Holcomb, “How to Speak
of God in a Secular Style”, 174-76), то и другое в работе «Споры о мирском городе».
149 См., напр., предположение Майкла Новака, что Кокс заблуждался, не разделяя
любовь к Богу и любовь к ближнему. (Michael Novak, “An Exchange of Views”, in Secular
City Debate, 112.
150 Cm. Harvey Cox, The Feast of Fools (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969).
151 Обратите внимание на автобиографический характер следующей работы Кокса:
Сох, Seduction of the Spirit and Harvey Cox, Just As J Am, in Journeys of Faith, ed. Robert
A. Rains (Nashville: Abingdon, 1983).
152 Cm. Harvey Cox, Religion in the Secular City (New York: Simon and Schuster, 1984).
153 Harvey Cox, Many Mansions (Boston: Beacon, 1988).
253
Богословие и богословы XX века
В «Спорах о мирском граде» Кокс начал переоценку своей работы.
Под давлением критики он признал постоянную потребность в мифе
и метафизике, ощутимую даже в мирском граде, хотя, по его убежде-
нию, эти элементы уже никогда не будут пользоваться прежним не-
пререкаемым авторитетом.154 Четырьмя годами позже Кокс попытал-
ся компенсировать казавшийся ему теперь односторонним активизм
его ранних работ.155 156 Радикальное богословие, писал Кокс в книге «Пир >.
глупцов», вознесло наш нынешний опыт до статуса божественного.155
Чтобы исправить эту ошибку, он предложил «богословие Сопоставле-
ния», в основе которого лежал бы интерес радикального богословия
к современному кризису веры в сочетании с акцентом на прошлом,
свойственном традиционному богословию и устремленностью в буду-
щее, характерной для зарождающегося богословия надежды.157
По прошествии десяти лет Коксу удалось дать объективную оцен-
ку «Мирскому граду». Он признал, что книга была написана в реак-
ционный период его жизни, когда он все еще пребывал в «пьянящем
восторге от побега» из маленького городка, в котором он вырос.158 Че-
рез двадцать пять лет со дня публикации Кокс пришел к выводу, что
«Мирской град» не только стал предвестником будущего, возможно
даже постмодернизма, но и косвенно способствовал возрождению
традиционной христианской концепции Божьего промысла. С высо-
ты своего опыта искателя богословских приключений Кокс с полным
правом заключал: «Чтобы жить хорошо, а не плохо, наш опыт должен
быть поделен на фрагменты, которые в конце концов приобретут еди-
ный смысл. Но нам не обязательно знать, как это произойдет. Даже
в мирском граде есть некто, способный об этом позаботиться».159
Уже в середине 1960-х Кокс приступил к выбору подходящего на-
правления исследований. В качестве возможного решения проблемы
Бога его внимание немедленно привлекла новая онтология, только
что появившаяся на богословском горизонте континентальной Евро-
пы. Волны, которым вскоре, во второй половине 1960-х годов, сужде-
но было достичь американского побережья из Германии, своим про-
исхождением были обязаны внезапному повороту в будущее, после-
довавшему за ростом популярности Тейяра де Шардена и проникно-
вением в богословие философских принципов Эрнста Блоха. Кокс
154 Harvey Сох, Afterward, in Secular City Debate, 181-82, 185-86.
155 Cox, Feast of Fools, vii.
156 Ibid., 129.
157 Ibid., 131-38.
158 Cox, Seduction of the Spirit, 26.
159 Harvey Cox, "The Secular City 25 Years Later”, Christian Century 107/32 (November
7,1990): 1029.
254
Имманентность в светском контексте
одним из первых сумел определить направление дальнейшего разви-
тия богословской науки.160
Заключение
Вопрос, который ставило перед собой радикальное богосло-
вие, по словам Харви Кокса, заключался в том, «как... доказать зна-
чимость трансцендентности культуре, неуклонно настроенной
на имманентность?»161 Несмотря на упорные попытки, богословам
начала 1960-х годов так и не удалось найти удовлетворительное ре-
шение этой проблемы. Критики, обвинявшие Кокса и ему подобных
в бескомпромиссной приверженности имманентности,162 возмож-
но, преувеличивали. Тем не менее, отвергнув радикальную трансцен-
дентность неоортодоксии, они действительно полностью растворили
божественную трансцендентность в мире. Таким образом, трансцен-
дентность вновь скрылась в тени имманентности.
Несмотря на свои многочисленные недостатки, радикальное бо-
гословие первой половины десятилетия открыло путь к творческому
возрождению трансцендентности, которое избежало бы простран-
ственного дуализма, столь неприемлемого для радикальных бого-
словов. Заслугой Харви Кокса следует считать тот факт, что именно
он возвестил о рождении нового богословского движения - богосло-
вия надежды с его устремленностью в будущее как о выходе из тупика,
в который завели человечество секуляризм и богословие смерти Бога.
160 См. Сох, Afterward, in Secular City Debate, 197-203. См. также Harvey Cox, “The Death
of God and the Future of Theology”, in Harvey Cox, On Non Leaving It to the Snake (New
York: Macmillan, 1967), 3-13. Издательство «Хердер и Хердер» заказало Коксу вступле-
ние к переводу сборника трудов Блоха. См. Harvey Сох, "Ernst Bloch and the ‘Pull of the
Future’”, in Marty and Peerman, eds., New Theology 5:191-203.
161 Cox, Afterward, in SecularCity Debate, 197.
162 См., напр., резкую критику, высказанную Шварцшильдом (Schwarzschild, "А
Little Bit of a Revolution?” in Secular City Debate, 145-55), и ответ Кокса в послесловии
(Afterword, 183-85).
255
Глава 6
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
В бурные 1960-е годы многие в смятении искали новые ответы
на свои вопросы. В Европе и Америке проходили бесчисленные де-
монстрации и марши протеста против войны, за мир во всем мире
и новые формы общественной жизни с акцентом на личной свобо-
де и социальной ответственности. Богословие тем временем пережи-
вало нелегкие времена: его величайшие представители прекращали
свою научную деятельность и умирали, а их преемники рассуждали
о смерти Бога и о том, что функции церкви теперь определяются ми-
ром. Ни одно из предшествовавших десятилетий не было свидетелем
таких темпов секуляризации в сочетании с новой большой надеждой
на лучшее будущее человечества. Ни одно десятилетие не стало свиде- .
телем столь резкого ослабления позиций традиционного богословия.
Большое влияние в 1960-е годы приобрел атеизм протеста с его
выступлениями против веры в Бога, основанными на многочис-
ленных примерах крупномасштабных проявлений зла, оставшихся
безнаказанными. Атеисты указывали на Холокост и Хиросиму как
на свидетельства, опровергающие существование Бога христианского
теизма. Они утверждали также, что традиционное христианское пред-
ставление о Боге исключает человеческую свободу и сознание своей
ответственности за этот мир. Их надежда на будущее основывалась
на чисто светских гуманистических принципах.
Богословы, настроенные на приспособление к современным усло-
виям, с готовностью принимая атеистическую программу действий,
нередко сводили традиционные христианские убеждения к символам
человеческих устремлений. Их «Бог» либо ускользал в практически
полную имманентность, как в богословии процесса, либо вообще
исчезал, как в «христианском атеизме». Реакционные богословы
под натиском набиравшей силу секуляризации и атеизма предпочли
укрыться за стеной бездумной эмоциональности, мистицизма или
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
конфессионализма, довольствуясь осуждениями духа времени. Для
них Бог самоустранился от решения человеческих проблем и утратил
всякую связь со своим творением, являясь людям лишь в событиях да-
лекого прошлого и ближайшего будущего, как в диспенсационализ-
ме, или в восторженных переживаниях настоящего, как в харизмати-
ческих течениях.
Но ни приспособленчество, ни реакция не дали удовлетворитель-
ного богословского ответа на революционные ожидания и разочаро-
вания того времени. В самый разгар всеобщего смятения появилась
книга никому не известного молодого немецкого богослова, в кото-
рой, по мнению многих, содержался новый подход, столь необхо-
димый богословию второй половины столетия. Книга называлась
«Богословие надежды»,1 а написал ее Юрген Мольтман, тридцатиде-
вятилетний профессор систематического богословия из Тюбингена,
что в Западной Германии. В своей работе он развивал идею исполь-
зования в решении богословской задачи эсхатологии, традиционного
учения о конце света, но в новом понимании.
Идеи Мольтмана развивались параллельно с идеями других бо-
гословов. Самыми выдающимися из этих мыслителей были коллега
Мольтмана Вольфхарт Паннерберг, немецкий ученый-католик Йо-
ханнес Мец, а в Америке — Карл Браатен. Их имена первоначально
ассоциировались (обоснованно или необоснованно) с новым богос-
ловским течением, получившим название «богословие надежды».
По мнению Браатена, представители богословия надежды искали
ответы на последний из трех вопросов, поднятых Иммануилом Кан-
том в «Критике чистого разума»: что я могу знать? Что я должен де-
лать? На что я могу надеяться? Браатен писал, что современная фило-
софия направляла усилия на решение прежде всего первого и отчасти
второго вопроса. Теперь пришло время богословам уделить внимание
третьему вопросу и тем самым найти точку соприкосновения со свет-
ским миром.2
Богословие надежды было отчасти результатом развития несколь-
ких направлений богословской мысли XX века. Одной из предпосы-
лок его возникновения было открытие, о котором исследователи Но-
вого Завета начали говорить уже в самом начале столетия. Ученые
вновь осознали, что именно эсхатология была главной темой пропо-
веди Иисуса и новозаветных писаний. Но тогда эти разговоры еще
не перешли от экзегезы к практическому применению.
1 Jurgen Moltmann, Theology of Hope, trans. James W. Leitsch (New York: Harper and
Row, 1967). Первое издание книги вышло в Германии в 1965 году.
2 Carl Е. Braaten, “Toward a Theology of Hope”, in The New Theology, ed. Martin
E. Marty and Dean G. Peerman, 10 vols. (New York: Macmillan, 1968), 5:90-92.
257
Богословие и богословы XX века
Впоследствии богословие надежды вышло за рамки вопроса: «На
что уповали Иисус и ранняя церковь?», чтобы понять, как сделать
эсхатологические учения прошлого актуальными для современного
человека. Посему вопрос Канта: «На что я могу надеяться?» и пробле-
ма определения надежды как таковой имели для его представителей
большое значение. В связи с этим богословие надежды искало точку
соприкосновения между современной культурой и эсхатологией на-
дежды, характерной для ранней церкви.3
Новое богословское открытие эсхатологии, давшее толчок разви-
тию богословия надежды, также стало попыткой найти альтернативу
влиянию на христианскую мысль греческих концепций временного
круга и спасения как возможности из него вырваться. Следы такого
мировоззрения молодые мыслители находили в богословии Карла
Барта. Но что еще важнее, они старались найти альтернативу концеп-
ции экзистенциального времени, предложенной Рудольфом Бультма-
ном. Представители богословия надежды серьезно относились к би-
блейскому акценту на линейности времени, в отличие от их коллег,
последователей Барта и Бультмана.
Еще одной предпосылкой зарождения богословия надежды стали
возникшие у современного человека сомнения в существовании Бога.
В 1960-е годы многие богословы пришли к выводу, что современные
атеисты справедливо указывают на непреодолимые трудности, свя-
занные с традиционным представлением о Боге как о личности, вечно
сущей вне времени. Такой Бог не оставляет места для человеческой
свободы и не предлагает решения насущной проблемы зла.4 Предста-
вители богословия надежды не желали следовать по пути имманент-
ности, популярному на протяжении бурных 60-х. Они не разделяли
идеи радикального богословия, проповедовавшего смерть Бога или
вытеснявшего его в светскую сферу человеческой жизни. Чужды ока-
зались им и положения богословия процесса, которое ограничивало ,
существование Бога сопровождением человечества в его странствии
по бесконечной реке времени.
Эти мыслители стремились к возрождению божественной транс-
цендентности, хотя и не прибегая к прежним пространственным ка-
тегориям, изображавшим Бога восседающим на небесах. В попыт-
ке заново осмыслить божественную трансцендентность предста-
вители богословия надежды выдвинули смелое предположение:
точкой отсчета в поисках трансцендентного Бога может служить
3 Ibid., 94.
4 Jurgen Moltmann, The Experiment Hope, trans. M. Douglas Meeks (Philadelphia:
Fortress, 1975), 50.
258
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
нс пространственный, а временной аспект опыта. Они видели в Боге
силу будущего, грядущего Бога, чья тень осеняет историю из абсолют-
ного будущего его суверенного владычества, которому еще предстоит
угвердиться на земле.
ЮРГЕНМОЛЬТМАН
Трансцендентность и имманентность будущего
Хотя Мольтман был не единственным пророком нового бого-
словского подхода, он, благодаря переводам своих бесчисленных
книг и статей, очень скоро стал его самым известным представите-
лем в англоязычном мире. Он часто посещал Великобританию и Сое-
диненные Штаты, некоторое время преподавал в университетах Дьюк
и Эмори, выступал на престижных Гиффордских лекциях в Шотлан-
дии в 1984—1985 годах.
Во всех многочисленных трудах Мольтмана можно проследить
одну центральную тему — тему надежды на будущее, которая даро-
вана нам благодаря смерти и воскресению Иисуса Христа. Надежда,
о которой он говорит и пишет, имеет под собой прочное историческое
основание. Она способна удовлетворить самые сокровенные желания
। ie только религиозных, но и светских людей. Именно поэтому его бо-
гословие оказалось созвучно духовным поискам многих, застигнутых
бурным смятением 1960-х. Оно представляет интерес и теперь, когда
Мольтман продолжает развивать свои идеи в целой серии новых ра-
бот, трактуя главные христианские учения в свете Божьих обетований.
Жизнь и деятельность Мольтмана
Юрген Мольтман родился в Гамбурге в 1926 году.5 Он вырос в ли-
беральной протестантской семье, где больше были знакомы с твор-
чеством Лессинга, Гете и Ницше, чем с Библией. Как большинство
молодых немцев, он принимал участие во Второй мировой войне.
В 1945 году он был взят в плен британцами в Бельгии, где и оставался
до 1948 года. Как и у Тиллиха, во время войны у Мольтмана наступил
кризис веры. Однако его исход был совершенно иным:
В бельгийских и шотландских лагерях для военнопленных я пережил
крушение того, в чем всегда был уверен, и обрел надежду, дарованную
’ Биография Мольтмана пока не была написана, однако его краткие автобиогра-
фические размышления содержат некоторые сведения о его жизни. См. “Why Am I
n Christian?” in Experience of God (Philadelphia: Fortress, 1980), 1-18 и “An Autobiographical
Note” in A. J. Conyers, God, Hope, and History: Jurgen Moltmann and the Christian Concept
of History (Macon, Ga.: Mercer University Press, 1988), 203-23.
259
Богословие и богословы XX века
христианской верой. Этой надежде я обязан не только психическим
и нравственным, но и физическим выживанием, ибо это она спасла
меня от отчаяния и желания проститься с жизнью. Я вернулся от-
туда христианином, и моей новой «личной целые» стало изучение бо-
гословия, продиктованное стремлением понять всю силу надежды,
которая вернула мне жизнь.6
В Геттингене Мольтман учился у богословов, находившихся под
сильным влиянием идей Барта. В начале учебы он тоже стал страст-
ным поклонником и учеником великого мастера диалектического бо-
гословия. Одна из его ранних работ даже содержала научный анализ
истоков диалектического богословия.7 Хотя влияние Барта продол-
жало явно ощущаться в богословии Мольтмана, позднее он крити-
чески отзывался о пренебрежении, с которым великий швейцарский
богослов относился к исторической природе реальности и эсхатоло-
гической природе богословия.8
Мольтман получил степень доктора богословия в 1952 году и до
1957 года служил пастором в небольшой реформатской церкви, после
чего стал преподавателем богословия в академии (kirkliche Hochschule),
принадлежавшей Исповеднической церкви в Вуппертале. Там он по-
знакомился с Вольфхартом Панненбергом, впоследствии ставшим
вторым ведущим выразителем эсхатологических идей в 1960-е годы.
Вопрос о том, кто из них оказал более значительное влияние на друго-
го, до сих пор остается предметом жарких споров двух богословов и их
учеников. После краткого пребывания в роли преподавателя Бонн-
ского университета Мольтману был предложен почетный пост про-
фессора систематического богословия в Тюбингене, где, за исключе-
нием рабочих поездок в Соединенные Штаты, он живет до сих пор.
После выхода в свет «Богословия надежды» в 1965 году Мольтман
продолжил свое исследование христианской веры, главной темой ко-
торого остается эсхатология. Среди его наиболее значительных ра-
бот следует упомянуть книги «Распятый Бог» (1973), «Церковь в силе
Духа» (1975), «Троица и Божье царство» (1980), «Бог в творении»
(1985) — эта книга основана на его Гиффордских лекциях — и «Путь
Иисуса Христа: Христология с мессианской точки зрения» (1990).
Помимо литературной деятельности, чтения лекций и препо-
давания, Мольтман активно участвует в экуменическом диалоге
6 Moltmann,“An Autobiographical Note” in Conyers, God, Hope, and History, 203.
7 Jurgen Moltmann, “Anfange der dialektischen Theologie, 2 vols. (Munich: Christian Kai-
ser Verlag, 1962,1963).
8 Авторитетное исследование восприятия Мольтманом идей Барта и его отклик на
них см. в работе М. Douglas Meeks, Origins of the Theology of Hope (Philadelphia: Fortress,
1974), 15-53.
260
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
с католиками, ортодоксальными христианами и иудеями. В конце
1960-х он принял участие в диалоге между христианами и марксиста-
ми, и, возможно, внес самый большой в западном богословии вклад
в поиски взаимопонимания между христианами и ревизионистами
от марксизма. Его сотрудничество с самыми разными представителя-
ми богословия освобождения сделало его голос одним из самых влия-
тельных в революционных и политических богословских учениях вто-
рой половины XX столетия.
По мнению Мольтмана, центральное место в христианстве, а сле-
довательно, и в богословии, занимает надежда на приближение Бо-
жьего «Царства Славы», обещанное Богом явление его славы в полной
свободе и общности человеческих существ, сопровождаемое освобож-
дением всего творения от рабства тления. Эта тема стала лейтмотивом
его богословского учения. Он считает, что эсхатология слишком часто
оказывается в роли бесполезного придатка богословия, и даже те, кто
уделяет ей особое внимание, не всегда могут оценить ее по достоин-
ству. Вместо традиционного подхода Мольтман предлагает позволить
эсхатологическому Царству Славы, где Бог будет всем во всем, опре-
делять правильность формулировки каждого христианского учения:
«От самого начала и до конца христианство — это эсхатология. Это на-
дежда, устремленная вперед, и потому преображающая настоящее».’
Он утверждает, что переориентация на будущее не только правильна
с библейской точки зрения, но и способна указать путь к разрешению
проблем и тупиковых ситуаций в современном богословии.* 10
Эсхатологическая онтология и богословие
Одной из своих главных богословских задач Мольтман считает ис-
пользование эсхатологического, или мессианского, богословия в пре-
одолении конфликта между трансцендентностью и имманентностью
Бога посредством творческой переработки учения о Боге. Кроме того,
по его мнению, концепция Бога как силы будущего поможет прео-
долеть современный конфликт между классическим теизмом и атеиз-
мом. Важно также стереть искусственно проведенную границу между
богословской теорией и христианской практикой, разработав ключе-
вую теорию Бога, которая имела бы непосредственное практическое
применение.
’ Moltmann, Theology of Норе, 16.
10 Jurgen Moltmann, “Theology as Eschatology”, in The Future of Hope, Theology
as Eschatology, ed. Frederick Herzog (New York: Herder & Herder, 1970), 9.
261
Богословие и богословы XX века
В эсхатологической переориентации богословия Мольтман опи-
рается на несколько источников. Хотя сам он, отнюдь не будучи фун-
даменталистом, критически относится к буквализму в соблюдении
библейских заповедей, его богословие имеет прочное библейское
основание. Значительное влияние на немецкого богослова оказали
исследователи Ветхого и Нового Заветов, такие как Герхард фон Рад
и Эрнст Кэземан, изучавшие центральное место исторических и апо-
калиптических категорий в иудейской и ранней христианской мысли.
Большое значение для него имели также идеи Барта и менее известно-
го мыслителя Ганса Иоахима Иванда, который подчеркивал значение
эсхатологического и социального аспектов нашего примирения с Бо-
гом в смерти и воскресении Христа.11
Помимо этих христианских источников, Мольтман черпал свои
идеи в спорах с марксистским философом-ревизионистом из Тю-
бингена Эрнстом Блохом. Блох разработал пространное утопиче-
ское философское учение на основе слияния христианской эсхато-
логии и марксистского научного анализа общества, озаглавленное
Das Prinzip Hoffnung («Принцип надежды»). Основополагающим че-
ловеческим инстинктом Блох считал надежду на обретение идеаль-
ной «родины», где человек преодолевает всякое отчуждение, в том
числе и от самого себя. Именно она движет историей, вызывая рево-
люционные перемены с целью построения утопии. Немецкий фило-
соф разработал онтологию «еще-не-бытия», согласно которому «еще-
нереализованная» утопия воздействует на настоящее и будущее, по-
рождая «запредельность без трансцендентности».12 13
Мольтман многое заимствует в блоховской онтологии будуще-
го, но в то же время критически высказывается о запредельности без
трансцендентности. Он считает уверенность Блоха в том, что челове-
чество способно смотреть в будущее с надеждой и преодолевать все
трудности на пути к утопии без Бога, иллюзией:
Историческое будущее без небес не может быть преддверием надеж-
ды и движущей силой каких-либо исторических событий. «Запредель-
ность без трансцендентности», предложенная Блохом, превращает
вечность в неопределенную бесконечность, а стремление к завершен-
ности — в непрерывное бесцельное движение вперед.'3
" Дуглас Микс утверждает: «Богословие Иванда сыграло наиболее значительную
роль в зарождении богословия надежды». Origins of the Theology of Hope, 34.
12 Marcel Neusch, The Sources of Modem Atheism: One Hundred Years of Debate Over God,
trans. Matthew J. O’Connell (New York: Paulist, 1982), 189.
13 Jurgen Moltmann, Godin Creation: A New Theology ofCreation and the Spirit ofGod, trans.
Margaret Kohl (San Francisco: Harper and Row, 1985), 180.
262
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
Многие идеи Мольтмана можно трактовать как попытку возра-
зить Блоху, не отрицая его ценного вклада в христианское богосло-
вие. С одной стороны, он видит в его атеизме надежды призыв к хри-
стианскому богословию сделать эсхатологию своим инструментом
мышления.14 С другой стороны, он предупреждает, что христиан-
ское упование, используя идеи Блоха, не должно мириться с исклю-
чением религиозной составляющей как неотъемлемой части атеизма
надежды.15 16 Блох высоко ставил христианское апокалиптическое пред-
ставление о грядущем Божьем царстве, но подвергал резкой крити-
ке его зависимость от небесной трансцендентности, как абстрактную
и нереалистичную. В своих работах Мольтман, напротив, пытается
показать, что христианское упование нельзя упрекнуть в абстрактно-
сти и отсутствии реализма, тогда как надежда без Бога беспочвенна
и пуста. Марсель Нойш, возражая Блоху, писал:
Мольтман утверждает, что христианское упование отнюдь не аб-
страктная утопия, а страстное стремление в будущее, «реально осу-
ществимое» благодаря воскресению Христа. Войдя в историю, вос-
кресение Христа привносит в нее novum, который дает надежде
прочное основание и открывает для нее четкие горизонты (ultimum).
Они не обозначают конец истории, но открывают новые реальные
возможности в жизни и истории человечества.™
Мольтман не стремится модифицировать богословие в соответ-
ствии с современной ситуацией и не позволяет светской филосо-
фии, в частности атеизму надежды Блоха, оказывать решающее вли-
яние на его переработку христианских учений. Но при этом имен-
но Барт и Блох составляют странную пару, определившую исходные
предпосылки его богословия. Диалектическое богословие Барта ста-
ло для Мольтмана своеобразным богословским сырьем, а учение Бло-
ха дало стимул и философский понятийный аппарат для новой трак-
товки Мольтманом христианского упования.17
Хотя Мольтман в своих трудах обращался практически ко всем
возможным богословским темам, его главной заслугой следует считать
переработку учения о Боге. Однако прежде, чем обсуждать эту важней-
шую область его исследований, необходимо кратко рассмотреть его
представление о богословском методе и божественном откровении.
14 Jurgen Moltmann, “Hope Without Faith: An Eschatological Humanism Without God”,
trans. John Cummings, in Is God Dead? Concilium, vol. 16, ed. Johannes Metz (New York:
Paulist, 1966), 37-40.
15 Ibid., 36.
16 Neusch, Sources of Modem Atheism, 211.
17 Meeks, Origins of the Theology of Hope, 18.
263
Богословие и богословы XX века
Откровение как обещание
Мольтман хотел, чтобы его богословие «имело библейское осно-
вание, эсхатологическую направленность и предполагало политиче-
скую ответственность».18 Однако его методология несколько сложнее.
Более того, есть причины сомневаться в наличии у него какого-либо
логически последовательного богословского метода в традицион-
ном понимании. Недостаток систематического подхода вызван отча-
сти отсутствием у Мольтмана интереса к правильности того или ино-
го учения. «Меня заботит прежде всего не правильность, а точность
учения, — писал он, — а значит, я всегда предпочту возможность прак-
тического применения чистой теории».19 Задачу богословия он видит
не столько в трактовке окружающего мира, сколько в преобразовании
этого мира в свете надежды на его окончательное и совершенное пре-
ображение Богом.20
Еще одна причина отсутствия у Мольтмана методологической
системы кроется в приблизительности человеческого знания, что,
по его мнению, вызвано незавершенностью окружающей реально-
сти, не достигшей своего эсхатологического совершенства. Только
по пришествии обещанного Богом Царства Славы мы «познаем Бога,
как и мы познаны» и «увидим его, как и Бог видит нас». До тех пор все
наши представления о Боге неизбежно содержат в себе неточности.21
Противоречие лежит в основе исторической реальности, поскольку
будущее, если это действительно будущее, а не повторение уже из-
вестного, противоречит прошлому и настоящему.
У Мольтмана не вызывает сомнений тот факт, что будущее
не просто продолжение прошлого, это всегда нечто новое. Эсхато-
логическая онтология красной нитью проходит через его учение,
связывая его в единую стройную систему. В его представлении ре-
альность — это не заранее определенная замкнутая цепь причинно-
следственных связей. Она исторична по природе своей, и «надежда
имеет смысл только при условии, что сама реальность постоянно пре-
терпевает исторические изменения, и перед ней все время открыва-
ются новые возможности».22 Это означает, что будущее не заложено
в настоящем.23 Скорее будущее (а для христианина Бог будущего) —
основа и первоисточник открывающихся перед реальностью новых
18 Moltmann, “Autobiographical Note”, in Conyers, God, Hope, and History, 222.
19 Ibid., 204.
20 Moltmann, Theology of Hope, 84.
21 Moltmann, Experiment of Hope, 9.
22 Moltmann, Theology of Hope, 92.
23 Moltmann, Godin Creation, 202.
264
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
возможностей, которые оно привносит в настоящее и таким образом
управляет им.24
Итак, в онтологии Мольтмана будущее не определяется настоя-
щим, а напротив, само определяет его. Будущее онтологически пред-
шествует прошлому и настоящему. Оно не становится настоящим,
а приходит к нему, увлекая его вперед, к совершенно новым формам
реальности. Следовательно, богословские категории и концепции
не могут быть сформулированы окончательно. Они должны допу-
скать поправки и изменения по мере приближения будущего.
С учетом приверженности Мольтмана такого рода эсхатологи-
ческой эпистемологии неудивительно, что он не придавал особого
значения строгой последовательности и логической связности богос-
ловского учения. Диалектическое мышление в применении к проти-
воречию между будущим и настоящим неизбежно приводит к пара-
доксам, которые часто разрешаются гимном хвалы, а не логическими
выводами. У Мольтмана «богословские концепции принимают вид
не суждений, описывающих реальность в ее теперешнем состоянии,
а своего рода предсказаний, указывающих на перспективы и будущие
возможности развития реального мира».25
И все же мышление Мольтмана нельзя назвать иррациональным,
а его самого — противником всякой методологии. Он не бросается
идеями, лишенными оснований и взаимосвязей. Хотя он нигде осо-
бо не упоминает метод корреляции Тиллиха, его богословие тоже на-
целено на поиск ответов. Но свои концепции он черпает не в челове-
ческом существовании, природе или других реалиях этого мира в их
нынешнем состоянии. Напротив, Мольтман решительно отверга-
ет естественное богословие (в это понятие он включает и антрополо-
гическое богословие), поскольку оно предполагает, что Бог уже явил
себя в существующем мироустройстве. По мнению Мольтмана, совре-
менный мир неисправен, если можно так выразиться. Только в гря-
дущем Царстве Славы Бог явится нам по-настоящему и станет всем
во всем.26 И хотя бытие Бога не поддается рациональному доказатель-
ству, предчувствие Бога возможно для знающих его и различающих
следы, оставленные им в природе.27
Неприятие Мольтманом естественного богословия в качестве
введения в христианское богословие по полноте не уступает бар-
товскому. Однако, в отличие от Барта, он дает христианам искрен-
нюю надежду на способность богословия помочь миру в решении его
и Moltmann, “Theology as Eschatology”, 11.
я Moltmann, Theology of Hope, 35-36.
“ Ibid., 282.
27 Moltmann, God in Creation, 64.
265
Богословие и богословы XX века
насущных проблем, черпая ответы на возникающие у людей вопросы
в божественном откровении. В постановке задачи богословия Мольт-
ман близок Тиллиху: «Если справедливо назвать Библию свидетель-
ством истории Божьих обетований, то роль христианского богословия
заключается в том, чтобы позволить этим воспоминаниям о будущем
оказывать влияние на надежды и тревоги настоящего».28 Истинное
естественное богословие должно ориентироваться не на доказатель-
ства существования Бога, имеющиеся в этом мире, а на жалобы тво-
рения, стенающего в ожидании искупления. В конечном итоге только
христианская надежда, основанная на откровении Божьих обетова-
ний, позволяет человеку быть счастливым уже сейчас, поскольку на-
дежда помогает нам нести крест настоящего. Она не отступает даже
перед смертью и уповает на неожиданное.29
Итак, краеугольным камнем богословского метода Мольтмана
можно считать поиск в божественном откровении будущего ответов
на вопросы, возникающие у нас в настоящем. Но что такое открове-
ние? И здесь Мольтман не дает простого однозначного определения,
продолжая непрерывно развивать свои идеи. Наиболее важной кате-
горией, раскрывающей смысл понятия «откровение», может служить
обещание. Тщательно изучив Писание, Мольтман обнаружил, что
Израиль и ранняя церковь рассматривали главную форму присут-
ствия и явления Бога среди них как обещание на будущее.30
Религию обещания ни в коем случае нельзя путать с религиями
озарения, которые трактуют присутствие и явление Бога как открове-
ние происходящего на небесах. Такая трактовка откровения, по мне-
нию Мольтмана, приносит утешение в моменты мучительных пере-
мен, полностью уничтожая историю, и одобряет существующий по-
литический и культурный порядок вещей, связывая его с вечностью.31
Классическим примером религии озарения было греческое философ-
ское богословие с его навязчивым стремлением вырваться за преде-
лы времени (Парменид) в вечное царство реальных форм (Платон).
Но такого рода богословие не просто напоминание о прошлом. Моль-
тман прослеживает его влияние на философию и религию на протя-
жении двух тысячелетий, в том числе на концепцию откровения Кар-
ла Барта.32
Отрицая откровение как озарение, Мольтман утверждает, что
для Израиля Божье слово и присутствие были историей его обетова-
28 Moltmann, Experiment Норе, 8.
” Moltmann, Theology of Hope, 32.
30 Ibid., 95-229.
31 Ibid., 99-102.
32 Ibid., 228.
266
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
ний и верности в исполнении обещанного. Такой опыт откровения
фундаментально меняет концепции истории и существующего поряд-
ка вещей: «Освещаемая путеводной звездой Божьих обетований ре-
альность воспринимается нами не как раз и навсегда упорядоченная
Богом вселенная, а как история непрерывного развития, забывающая
прежнее и устремленная к новым, неизведанным горизонтам».” Вме-
сто религиозного одобрения настоящего такой опыт откровения вел
древний народ Божий к «разрыву с настоящим ради будущего».33 34 По-
нятие откровения как обещания легло в основу уникальной для Изра-
иля линейной концепции истории и положило начало великой про-
роческой традиции, призывавшей народ к все большей праведности
в свете Божьей верности своим обетованиям и его грядущего царства.
Такое же представление об откровении Мольтман находит и в
новозаветной церкви. Она переживала Христа как момент обеща-
ния, провозглашая его смерть и воскресение обетованием грядуще-
го Божьего царства.35 Святой Дух присутствовал в церкви как залог
ее будущего во Христе. Воскресением распятого Христа и сошестви-
ем Святого Духа Бог обещал людям свою праведность; однажды
жизнь навсегда победит смерть во всеобщем воскресении мертвых,
и мы узрим Божье царство в новой полноте бытия.36 Имея эти обе-
тования, ранняя церковь жила надеждой, определявшей ее будущее
и настоящее служение, испытывая на себе верность Бога своему сло-
ву и в то же время с нетерпением ожидая приближения Божьего цар-
ства праведности.
Откровение, трактуемое как обещание, не передает нам на-
бор фактов, а пробуждает в нас веру и надежду. И все же, утвержда-
ет Мольтман, обещание помогает нам познать то, на что мы уповаем,
предлагая предварительные, неполные и разрозненные знания, под-
лежащие дополнению и стремящиеся выйти за пределы самих себя.37
В представлении Мольтмана, речь идет не о футурологии, цель кото-
рой — предсказывать будущее, опираясь на тенденции настоящего.
Мы говорим о познании будущего на основании Божьих обетова-
ний во Христе. Точнее, «мы познаем будущее, стремясь выявить яв-
ные и скрытые тенденции событий распятия и воскресения Христа
и пытаясь оценить возможности, которые открывают перед нами эти
события».38
33 Ibid., 102.
34 Ibid., 100.
35 Ibid., 139-40.
36 Ibid., 203.
33 Ibid.
>• Ibid.
267
Богословие и богословы XX века
Для Мольтмана Библия сама по себе не богодухновенна и не явля-
ется откровением. Она лишь предоставляет нам свидетельства исто-
рии Божьих обетований.39 Подобно Барту и Бруннеру, он видел в Пи-
сании человеческие отклики на Божьи обетования и одновремен-
но свидетельство Бога о самом себе. Библия содержит в себе пове-
ствования о Божьих обещаниях и человеческом отклике на эти обе-
щания, но ее главная ценность заключается в способности выходить
за рамки самой себя, указывая на грядущее Божье царство: «Из рас-
сказов о прошлом мы узнаем определенную Богом историю будуще-
го. Мы находим будущее в прошлом, видим его откровение и пред-
чувствие в давно прошедших событиях и ощущаем себя участника-
ми этой истории освобождения».40 Итак, у Мольтмана Писание игра-
ет вспомогательную роль: Бог использует Библию и Святого Духа для
приближения своего царства и являет в них свою славу. Как и все
в этом мире, Писание не совершенно; оно «достигнет совершенства
в царстве грядущей славы».41
Настойчивое желание Мольтмана найти альтернативу как транс-
цендентному, так и имманентному богословию очевидно уже в его
учении об откровении. Отказываясь воспринимать откровение в ка-
честве сверхъестественного вторжения в историю извне или есте-
ственной исторической способности человека, он описывал его как
обещание в будущем совершенно новых неожиданных событий, ко-
торые можно предвидеть уже в настоящем. Будущность этих событий
свидетельствует о трансцендентности откровения, которая противо-
речит настоящему и открывает ему новую полноту бытия, ранее в нем
отсуствующую.42 Откровение - это не познание уже существую-
щей истины, а «апокалипсис будущего, которое нам обещал Бог».43
Даже историческое исполнение Божьих обетований не исчерпывает
их до конца: «С каждым исполнением обещание и то, что в нем еще
содержится, в полной мере не соответствует реальности, так что всег-
да остается некий избыток».44
Таким образом, откровение трансцендентно, поскольку транс-
цендентно будущее. В то же время оно имманентно настолько, на-
сколько будущее близко настоящему. Грядущее Царство Славы пока
” Moltmann, Experiment Hope, 8.
* Ibid., 7.
41 Jurgen Moltmann, “The Fellowship of the Holy Spirit — Trinitarian Pneumatology”,
Scottish Journal of Theology 37 (1984): 278.
42 Moltmann, Theology of Hope, 85.
43 Ibid., 84.
44 Ibid., 105.
268
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
не существует, но при этом нельзя сказать, что его еще нет в настоя-
щем. Оно присутствует в нем через оказываемое им воздействие:
В сравнении с тем, что мы испытываем сейчас, оно привносит нечто
новое. Но это не означает, что оно существует отдельно от окру-
жающей нас реальности. Будущее пока не наступило, но оно воздей-
ствует на настоящее, пробуждая надежду и уча человека сопротив-
ляться пагубному влиянию.45
Будущность Бога '
Новый подход Мольтмана к трансцендентности и имманентно-
сти, основанный на предвосхищении будущих событий, занимает
центральное место в его учении о Боге. Немецкий богослов устанав-
ливал тесную связь между бытием самого Бога и грядущим Царством
Славы, с приближением которого Бог в полной мере явит себя миру.
Следовательно, «Бог существует не вне нас и не в нас», а скорее впе-
реди нас на горизонте будущего, открывающемся в его обещаниях»,
так что «будущее следует считать одним из видов бытия Бога».46 Моль-
тман убежден, что если бы Бог уже существовал в полной мере над
нами или в нас, реальность не могла бы носить по-настоящему исто-
рический характер. История утратила бы всякий смысл или исчезла
вообще, как это произошло в религиях озарения. Более того, зло и же-
стокость истории должны были бы считаться отражением Бога, кото-
рый либо может, но не хочет одержать над ними победу, либо бесси-
лен перед ними, и потому не вправе называться Богом.
Огромное значение для Мольтмана имеет реальность истории,
вступающей в противоречие с будущим. Глядя на страдания и зло, ца-
рящие в этом мире, он утверждает: «Бог не является основанием этого
мира и человеческого существования, он Бог грядущего царства, ко-
торое радикально преображает наш мир и всю нашу жизнь».47
Таким образом, трансцендентность Бога заключается не в его
роли Творца и Хранителя мира, который уже существует. Трансцен-
дентность — это сила, преображающая наш мир с точки зрения его
будущего, отвергая все отрицательные моменты и увлекая его в Цар-
ство Славы. Так же и имманентность Бога — это его ближайшая бу-
дущность, вторгающаяся в каждый момент, вступая в противоречие
с противоречиями мира и славы Божьего царства.
45 Ibid., 227.
46 Moltmann, “Theology as Eschatology”, 10.
47 Ibid.
269
Богословие и богословы XX века
Для Мольтмана в этом не было никакой двойственности. Буду-
щее действительно проникает в прошлое и настоящее, благодаря чему
происходят события, движущие мир вперед, в будущее. Эти предва-
рительные события совершаются Богом, который сам участвует в них
в страданиях и славе и, следовательно, имманентен миру. Величайшие
из таких событий связаны с земной жизнью Иисуса Христа, в частно-
сти, с его смертью, воскресением и сошествием Святого Духа.
Итак, Мольтман оценивает присутствие Бога в мире с тринитар-
ной точки зрения. Если трансцендентность Бога заключена в его при-
шествии («Adventus») из будущего в мир и вступлении в противоре-
чие с мировым злом, то имманентность — это совместное становление
Бога и мира в тринитарной истории царства в мире. Представление
о трансцендентности и имманентности Бога как о присутствии буду-
щего в настоящем характеризует учение Мольтмана о Боге как «эс-
хатологический, тринитарный панентеизм». Мы увидим, что имма-
нентность Бога, в его понимании, это реальная история триединого
Бога в контексте мировой истории. В то же время он рассматривает
эту историю не как эволюционный процесс, а как пролепсис, или
предвосхищение.
Тринитарная история Бога
Мольтман исследовал связь между учением о Троице и эсхато-
логией в двух серьезных трудах: «Распятый Бог» и «Троица и цар-
ство». Ключом к пониманию личности Бога как исторической, а зна-
чит имманентной, для него служит учение о Троице в контексте со-
бытия смерти Иисуса Христа. Тщательно анализируя распятие Иису-
са, Мольтман пришел к выводу, что это событие повлияло не только
на человечество, таким образом примирившееся с Богом, но и на са-
мого Бога. На кресте Бог явил себя как Троицу в рамках человеческой
истории: «То, что произошло на кресте, было событием, произвед-
шим глубокий раскол в Боге, когда он оставил самого себя и вступил
с собой в противоречие. В то же время оно укрепило единство Бога,
поскольку в нем Бог был заодно с Богом и тождественен сам себе».48
Итак, для Мольтмана Троица — всего лишь сокращенный ва-
риант повествования о страстях Христовых. В ее основании лежит
«разделение-в-единстве», которое Бог испытал в ходе этих событий,
и крест невозможно понять вне контекста Троицы.
48 Jurgen Moltmann, The Crucified God, trans. R. A. Wilson and John Bowden (New
York: Harper and Row, 1974), 244.
270
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
Такая трактовка креста позволила Мольтману сделать несколько
радикальных по своему значению выводов. Будучи неразрывно свя-
занной с событием креста, Троица носит исторический характер. Она
создается через страдания и конфликты и принимает различные фор-
мы на протяжении всей истории Божьего царства на пути к будуще-
му. Мольтман решительно отверг идею вечно неизменного Бога, рав-
нодушного к страданиям людей и конфликтам истории. Происходя-
щее в истории происходит «в Боге», потому что на кресте Бог откры-
вается миру:
Если рассматривать Троицу как проявление любви в страдани-
ях и смерти Иисуса — а именно так и должна поступать вера, —
то становится ясно: Троица — это не замкнутое сообщество, сущее
на небесах, а эсхатологический процесс, открытый человеку на земле
и берущий свое начало на кресте Христовом.*4
Рассуждения Мольтмана об историческом бытии Бога в книге
«Распятый Бог» положили начало переосмыслению природы Бога.
Новая трактовка коренным образом отличается как от традиционно-
го христианского теизма, так и от богословия процесса, хотя включа-
ет в себя элементы того и другого. Проект остался незавершенным,
но Мольтман вернулся к этой теме в двух более поздних работах. Но-
вые формулировки Мольтмана резко расходятся с классическим теиз-
мом. В них он провозглашает историчность Бога на основании стра-
даний, которые он перенес, послав Сына на крест. Следовательно,
бытие Бога нельзя рассматривать вне креста, как если бы Бог и без
него оставался таким же, как есть. Распятие формирует бытие Бога
как Троицы через диалектику разделения и единства Отца и Сына.
По словам Мольтмана: «Это значит, что бытие Бога исторично, и он
реально существует в истории. “История Бога” — это повествование
об истории человечества».* 50
Программа Мольтмана отличалась и от богословия процесса. Не-
мецкий богослов отверг идею развития Бога, утверждая, что историч-
ность Бога — проявление его свободной воли. Исторический опыт
конфликтов, боли и страданий Бога—отнюдь не результат внутренней
взаимозависимости между Богом и миром. Следовательно, страстно-
го триединого Бога Мольтмана нельзя отождествлять с представле-
нием Уайтхеда о сострадательном божестве, готовом разделить судь-
бу человечества. У Мольтмана Бог — Отец Иисуса Христа, который
« Ibid., 249.
50 Jurgen Moltmann, “The Crucified God: God and Trinity Today”, in New Questions
on God, ed. Johannes Metz (New York: Herder & Herder, 1972), 35.
271
Богословие и богословы XX века
«от вечности принял решение искать любовь, и это решение выйти
за рамки самого себя обусловило возможность этого опыта».51
У Мольтмана Бог не только понимает людей, как в богословии
процесса, но и помогает им. Его тринитарные страдания на кресте
приводят в мир Духа единства Отца и Сына, и этот Дух полностью
преображает его. Но прежде всего, в отличие от богословия процесса,
Мольтман никогда не забывал о трансцендентном будущем Божье-
го Царства Славы как о завершении истории Бога и мира. Возражая
представителям богословия процесса, он писал: «Без возрождения
всего творения нет ничего, что помешало бы Небытию уничтожить
этот мир».52
Важным ключом к пониманию учения Мольтмана о Боге, в отли-
чие от классического теизма и богословия процесса, служит его идея
божественного самоограничения. Несомненно, Мольтман говорил
о взаимоотношениях между Богом и миром. В своей имманентности
Бог в какой-то мере зависит от мира, хотя обратная зависимость всег-
да остается более значительной. История жизни Бога - это триединая
история Отца, Сына и Духа, - история продвижения царства по ми-
ровой истории. Такие события, как крест, воскресение и сошествие
Духа и составляют бытие Бога.
Но почему? По мнению Мольтмана, причина кроется в льющей-
ся через край Божьей любви, которая находит выражение в милосерд-
ном участии Бога в жизни мира. Но необходимо ли такое участие для
Бога? Мольтман высказывает предположение, что в Боге любовь за-
предельна «необходимости» и «свободе». Следовательно, Бог не дей-
ствует по принуждению; и все же
самовыражение его благости в любви к своему творению не следу-
ет считать проявлением свободной воли. Это самоочевидное дей-
ствие его вечной природы. Основная деятельность Бога и есть его
вечное волевое решение, а оно, в свою очередь, и есть его основная
деятельность.53
Хотя на Боге не лежит обязательство поддерживать с миром имен-
но такие взаимоотношения, они продиктованы его любовью, а зна-
чит, и природой. Мольтман завершил свое высказывание парадоксом:
51 Jurgen Moltmann,“The Trinitarian History of God”, Theology 78 (December 1975): 644.
52 Moltmann, Godin Creation, 79. Прекрасный сравнительный и противопостави-
тельный анализ учения Мольтмана о Боге и богословия процесса см. в работе John J.
O’Donnell, Trinity and Temporality, The Christian Doctrine of God in the Light of Process
Theology and the Theology of Hope (Oxford: Oxford University Press, 1983), 159-200.
53 Moltmann, Godin Creation, 82.
272
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
«Это не означает, что он не может не любить мир вечно или что у него
есть выбор, любить или не любить его».54
Добровольное решение Бога позволить своей жизни составляться
из истории мира предполагает самоограничение. Мольтман объяснял
это так: «Чтобы создать мир вне себя, бесконечный Бог должен пре-
жде иметь в себе место для ограниченности».55 А для искупления по-
кинутого мира Бог заполняет безбожное пространство, образовавше-
еся в результате его самоограничения, и страдает от этого, делая его
частью своей божественной жизни, чтобы одержать над ним победу.
В этом заключается цель тринитарной истории креста, в ходе которой
Бог формируется через страдания и смерть: «Облекаясь в одиночество
греха и смерти (иными словами, Небытия), Бог побеждает его, делая
частью своей вечной жизни: “Сойду ли в преисподнюю—и там Ты”».56
Таким образом, самоограничение Бога помогает ему сохранить свою
трансцендентность и имманентность. Будучи ограничен, он стано-
вится уязвимым, как любое действующее лицо человеческой истории,
принимая на себя боль и страдания мира и в то же время одерживая
над ними победу. Но поскольку это ограничение произошло по его
собственному выбору, а не под давлением его природы (если не счи-
тать воли) или каких-либо внешних факторов, он по-прежнему транс-
цендентен. Самоограничение Бога не является результатом метафи-
зической необходимости или судьбы.
Итак, по мнению Мольтмана, взаимоотношения Бога с миром
нельзя выразить ни с точки зрения классического теизма, где Бог
предстает неуязвимым для несовершенства этого мира, ни в катего-
риях панентеизма процесса, который рисует Бога жалким ограничен-
ным существом, обреченным на вечную взаимозависимость с миром.
Мольтман назвал свою систему взглядов «тринитарным панен-
теизмом» и утверждал, будто она сохраняет и углубляет истину, со-
держащуюся в обоих вышеупомянутых учениях, восполняя их слабые
места.57 Действительно ли это так, вопрос спорный. Прочность струк-
туры его концепции Бога зависит от логичности и стройности ее осно-
вания — идеи о том, что Божья любовь объединяет в себе свободу и не-
обходимость, будучи в то же время запредельной им обеим. Мольтман
утверждал, что Богу не обязательно было создавать мир и участвовать
в его жизни и истории, но, с другой стороны, он не мог бы поступить
иначе. Хотя сам немецкий богослов считает такие рассуждения всего
« Ibid., 84.
” Ibid., 86.
“ Ibid., 91.
” Ibid., 98-103.
273
Богословие и богословы XX века
лишь примером творческой антитезы, некоторым его читателям они
кажутся полным противоречием.
Тринитарный панентеизм
В связи с настойчивыми заявлениями Мольтмана о том, что
смерть и воскресение Иисуса, а также сошествие на церковь Святого
Духа составляют тринитарную жизнь Бога,58 его тринитарная история
креста поднимает важный вопрос: могла бы божественная Троица су-
ществовать в отрыве от событий мировой истории?
В книге «Распятый Бог» Мольтман явно отрицает возможность
вечной триединой жизни Бога, которая уже существовала бы до со-
бытия креста: «Всякий, говорящий о Троице, на деле говорит о кре-
сте Иисуса, а не разгадывает небесные загадки».59 Тем самым Мольт-
ман решительно отвергает традиционное учение об имманентной или
онтологической Троице, в котором Бог от вечности существует в со-
вершенном триединстве. В поддержку своей позиции Мольтман ци-
тировал католического богослова Карла Ранера: «Икономическая
Троица — это и есть имманентная Троица, а имманентная Троица
есть икономическая».60 Читателю остается заключить, что Мольтман
не верит в триединство Бога вне его исторического взаимодействия
с миром, хотя это бы только удалило его позицию от классического
христианского теизма в направлении пантеистического растворения
Бога в истории.
Мольтман продолжал разрабатывать идеи тринитарного панен-
теизма, и в работе «Троица и царство» попытался устранить панте-
истические тенденции «Распятого Бога».61 Он сформулировал соци-
альное учение о Троице с целью преодолеть «распад учения о Троице
в абстрактный монотеизм»62 и установить тесную связь между Богом
58 Christopher Morse, The Logic of Promise in Moltmann’s Theology (Philadelphia: Fortress,
1979), 119.
59 Moltmann, Crucified God, 207.
60 Ibid., 240. Заявление Ранера и пояснения к нему можно найти в работе Karl Rahner,
The Trinity (New York: Seabury, 1974), 22. Для тех, кто незнаком с этими богословски-
ми терминами, поясним, что «имманентная Троица» — это вечная Троица, в которой
Бог существует в себе как Отец, Сын и Святой Дух, прежде чем он находит выраже-
ние в «икономической Троице» в процессе истории через воплощение и сошествие
Святого Духа.
61 Подробные рассуждения о разработке и внутренних противоречиях учения Моль-
тмана об имманентности Троицы см. в работе Roger Olson, “Trinity and Eschatology:
The Historical Being of God in Jurgen Moltmann and Wolfhart Pannenberg”, Scottish Journal
of Theology 36 (1983): 213-27.
62 Jiirgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom, trans. Margaret Kohl (San Francisco:
Harper and Row, 1981), 17.
274
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
и миром с его историей, в то же время сохраняя и углубляя божествен-
ную трансцендентность. В своей новой книге Мольтман подверг кри-
тике все трактовки учения о Троице, сводящие три ипостаси Бога
к формам единой субъективности, поскольку это неизбежно противо-
поставляет Бога миру и устанавливает между ними авторитарные ие-
рархические отношения. Всем сокращенным версиям христианского
монотеизма Мольтман противопоставил индивидуальные субъектив-
ные качества Отца, Сына и Святого Духа:
История, в которой Иисус являет себя «Сыном», не совершает-
ся одним субъектом. История Христа с тринитарной точки зре-
ния изложена уже в самом Новом Завете. Поэтому мы исходим из
следующего: Новый Завет говорит о Боге, повествуя об отношени-
ях между Отцом, Сыном и Духом, которые выражаются в общении
между ними и открыты для мира.63
Мольтман характеризовал эти отношения, анализируя различные
этапы истории Сына и Духа, цель которой - прославление Отца в Бо-
жьем царстве. Он перешел от своего прежнего акцента на кресте как
центральном событии, формирующем Бога как Троицу, к обсужде-
нию различных событий, в том числе воскресения и сошествия Духа,
в которых царство Божье развивается, переходя от одного божествен-
ного субъекта к другому, и при этом меняет свою структуру. Таким
образом, Отец не единственный субъект тринитарного движения на-
встречу Божьему царству. Отец в своей деятельности не может обой-
тись без Духа и Сына, который пришел в мир, предал себя на смерть
и был прославлен. Взаимоотношения ипостасей Троицы меняют
свою структуру с ходом истории, но целью божественной деятельно-
сти всегда остается Божье царство.
Создается впечатление, что Мольтман вновь пытается сделать
историю частью бытия Бога. Бог развивается в процессе движения
трех отдельных личностей к царству. Даже его совершенное единство
носит эсхатологический характер. В истории существует не один тип
божественной взаимозависимости, а множество способов взаимо-
действия ипостасей в процессе приближения царства. Их объединя-
ет цель, а не происхождение, причем единство это складывается в ходе
«перихореза» (взаимопроникновения). «Ипостаси Троицы сами обра-
зуют свое единство в круговороте божественной жизни».64
В связи с этим остро встает вопрос о том, может ли Бог оставать-
ся триединым, то есть вообще Богом, без мира. В работе «Троица 61 *
61 Ibid., 64.
м Ibid., 175.
275
Богословие и богословы XX века
и царство» Мольтман предпринял решительную попытку ответить
на этот вопрос путем более детальной и тщательной проработки по-
нятий имманентной и икономической Троицы. Продолжая отрицать
любую концепцию вечной имманентной Троицы в отрыве от истории
спасения, немецкий богослов был теперь готов признать ценность
идеи внутренней жизни Троицы, независимой от исторического ста-
новления последней.65 Он подтвердил тезис Ранера о тождествен-
ности имманентной и икономической Троицы. Но, в его понима-
нии, связь между ними предполагает отношения взаимозависимости.
Иными словами, даже если внутри Троицы существует жизнь, кото-
рая не в полной мере проходит становление в ходе истории, на ней
тем не менее лежит глубокий отпечаток креста и других событий исто-
рии спасения.66 Крест Сына и радость любви в прославлении Духом
от вечности к вечности оказывают определяющее влияние на вну-
треннюю жизнь триединого Бога.67
Мольтман утверждал, что имманентная эсхатологическая Трои-
ца играет ведущую роль в своих взаимоотношениях с икономической
Троицей.68 * В чем ощущается это первенство, он не объясняет. Он про-
сто констатирует это как факт, возможно, чтобы избежать дальней-
ших критических замечаний о том, что его учение о тринитарной
истории Бога полностью растворяет Троицу в истории мира. В ко-
нечном итоге для Мольтмана имманентная Троица завершает свое
становление и достигает совершенства только по завершении исто-
рии спасения. По его словам, «когда все оказывается “в Боге”, а Бог
наполняет все собой, тогда икономическая Троица возвышается над
имманентной».6’
Казалось бы, Мольтману следовало более эффективно использо-
вать свою эсхатологическую онтологию в разъяснении значения им-
манентной Троицы для икономической Троицы и истории спасения
с точки зрения эсхатологии. В конечном итоге его приверженность
этой идее осталась на словах. В связи с этим возникают серьезные со-
мнения в искренности его желания вернуть трансцендентности Бога
ее былую значимость.
65 Ibid., 183.
“ Ibid., 160.
67 Ibid., 161.
“ Ibid.
49 Ibid.
276
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
Сдвиг в сторону имманентности
Мольтман начал свое учение о Боге в «Богословии надежды», об-
ращая внимание на трансцендентность - даже приписывал будуще-
му сверхъестественные качества, — но с каждой новой книгой он не-
уклонно склонялся к важности божественной имманентности в исто-
рии. В работе «Бог в творении», например, он недооценил «перихоре-
тические отношения» между Богом и миром — отношения общения,
потребности друг в друге и взаимопроникновения,70 и настоятельно
предлагал модель мира в качестве тела Бога.71 72
Как объяснить этот постепенный сдвиг от трансцендентности
Бога, чье бытие определяется будущим, к панентеистической имма-
нентности Бога в мире и мира в Боге? Возможный ответ кроется во все
более частом осуждении Мольтманом политической власти и иерар-
хии и возвышении понятий общины, братства, равенства и взаимо-
зависимости. Где-то на своем богословском пути он пришел к выво-
ду, что любая иерархия и власть по природе своей злы, и постарался
исключить из своего учения о Боге даже малейшее упоминание о его
господстве. Даже грядущее Царство Славы, всегда игравшее опреде-
ляющую роль в его богословии, было переосмыслено Мольтманом
как общение между освобожденной природой, людьми и Богом, жи-
вущими в гармонии и равенстве, вместо прежней идеи монархическо-
го владычества славного Господа над своим творением.
К концу книги «Бог в творении» Мольтман уже говорил о Божьем
царстве как о «Субботе», когда Бог отдыхает от своих трудов и наслаж-
дается их плодами:
В Субботу покоящийся Бог начинает «по опыту узнавать» сотворен-
ных им существ. Бог, который покоится вместе со своим творением,
в этот день не господствует над миром; он «ощущает» мир, позволяя
каждому из своих созданий дотронуться до него. Бог избирает тво-
рение местом своего пребывания.12
Царственное господство Бога, его суд и хвала практически пол-
ностью отсутствуют в более поздних работах Мольтмана. Бог хочет
видеть людей не слугами или детьми, заключает немецкий богослов,
а друзьями, поскольку «в дружбе расстояние, предписываемое отно-
шениями владыки и подданных, перестает существовать».73
70 Moltmann, God in Creation, 258.
71 Ibid., 150.
72 Ibid., 279.
73 Moltmann, Trinity and the Kingdom,221.
277
Богословие и богословы XX века
Приходится признать, что неприятие Мольтманом социальной
и политической иерархии пагубно сказалось на его оригинальном
творческом подходе к богословию. Он стал излишне подчеркивать <
имманентность Бога в ущерб его трансцендентности и в резуль-
тате полностью отверг монотеизм в пользу еретического учения
тритеизма.
Так, в работе «Троица и царство» Мольтман критически высказал- •
ся в адрес политического и духовного монотеизма, полагая, что тради-
ционное учение о Троице служит оправданием политического и цер- „
ковного тоталитаризма: «Идея божественной монархии на небе и на
земле слишком часто используется для оправдания земного господ-
ства - религиозного, нравственного, патриархального или политиче-
ского — превращая его в иерархическое “священное правление”».74
Мольтман хотел, чтобы его собственный акцент на четком лич-
ностном разграничении трех субъектов тринитарной истории Бога
прозвучал как общественно-политическое заявление. Он возвел свое
учение о Троице в статус необходимого принципа, который помогает
богословию выполнить свою миссию преображения мира. Посколь-
ку каждое общество является отражением своих богов, пояснял он,
важно, чтобы христианская культура заново открыла для себя библей-
скую концепцию божественного триединства как сообщества трех
равноправных личностей, а не главенства одной из них над другими
и над миром.
Но действительно ли социальное учение Мольтмана о Троице
имеет библейское и богословское основание, или оно всего лишь про-
дукт его общественно-политических взглядов? Ведь в этом случае оно
вполне может считаться еще одним примером сотворения Бога по об-
разу идеального представления Мольтмана об эгалитарном обществе.
Тем самым оно лишний раз подтверждает тезис Фейербаха о том, что
концепция Бога есть не что иное, как небесная проекция идеализиро-
ванной человеческой сущности.
При анализе учения Мольтмана о Боге встает вопрос: действи-
тельно ли оно настолько односторонне в своем отрицании монархии,
что переходит в противоположное заблуждение - тритеизм? Если
взгляды Мольтмана скрывают в себе тритеистические тенденции, их,
безусловно, следует считать лишенными равновесия и, возможно,
даже еретическими.
74 Ibid., 191-92.
278
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
Критическая оценка
Окончательная оценка богословских заслуг Мольтмана в настоя-
щий момент невозможна и, вероятно, неуместна, учитывая его склон-
ность менять свою позицию. Тем не менее, следует сделать несколько
предварительных замечаний, как бы приблизительны они ни были.
Мольтман привнес в христианство второй половины двадцатого
века несколько новых ярких образов и идей. Ни один богослов до него
не прикладывал таких усилий к исследованию влияния эсхатологии
и креста Христова на бытие Бога. Развивая идею Бонхеффера о том,
что только страдающий Бог способен помочь людям, Мольтман впи-
сал в богословие поистине новую главу, где страдания Бога препод-
носятся почти как новая ортодоксия, которую мало кто подвергал се-
рьезным сомнениям.
Кроме того, Мольтман сделал больше, чем кто бы то ни было
со времен Карла Барта, для возрождения учения о Троице в совре-
менном богословии. В своих ранних работах он выступил как родона-
чальник целого эсхатологического направления в богословии, пред-
ложившего новые творческие подходы к осмыслению трансцендент-
ности и имманентности Бога.
В то же время в богословии Мольтмана присутствует множе-
ство противоречий. Его основа — эсхатологическая онтология — по-
прежнему нуждается в дополнительном разъяснении. Так, например,
остается открытым вопрос о том, каким образом пока еще неопреде-
ленное будущее может вторгаться в настоящее и оказывать на него
влияние. Является ли Бог, как активный участник истории, будущим
сам для себя? И насколько реальны муки, страдания и победы насто-
ящего, если Бог гарантирует нам грядущее Царство Славы? Разве эта
обещанная будущая реальность не предполагает одно из тех озарений,
которые столь решительно отвергал Мольтман?
Но важнее всего тот факт, что, несмотря на свое намерение раз-
работать новый подход к традиционной проблеме трансцендентности
и имманентности Бога, Мольтман в конце концов не смог разрешить
противоречия между ними. Он говорит о Боге эсхатологического бу-
дущего, являющемся из будущего, чтобы противопоставить себя миру
и преобразить его. Но в то же время перед нами страждущий Бог исто-
рии, чье единство Отца, Сына и Духа пока остается в будущем. Как со-
ответствуют друг другу эти образы Бога, Мольтман не поясняет.
В конечном итоге Мольтман не устоял перед искушением, пресле-
дующим современное богословие - сделать акцент на имманентно-
сти Бога в ущерб его трансцендентности. Тесно увязывая внутреннее
279
Богословие и богословы XXвека
бытие триединого Бога с историческими событиями, немецкий бо-
гослов подвергает сомнению его божественность. Один из доброже-
лательных толкователей Мольтмана признает: «История отношений
божественных ипостасей вбирает в себя мировую историю, так что
божественность Бога становится онтологически зависимой от исто-
рии мира, и становление Бога возможно лишь по ее завершении.73
Вольфхарт Панненберг
Трансцендентность в разуме и надежде
Одним из главных представителей зарождавшегося богосло-
вия надежды в 1960-х годах, наряду с Мольтманом, был провозгла-
шен богослов-систематик из Мюнхена Вольфхарт Панненберг. Са-
мому Панненбергу такая классификация не нравилась. Такое непри-
ятие вполне оправданно, поскольку его программа выходит далеко
за рамки первоначального замысла богословия надежды. Тем не ме-
нее, мы сочли правомерным рассмотреть богословие Панненбер-
га в контексте именно этого исторического движения. Свою извест-
ность как богослов он приобрел с зарождением богословия надежды.
Кроме того, он разделял главное направление нового движения - ак-
цент на будущем, или эсхатоне, как сущности трансцендентности.
Ранние этапы становления Панненберга как богослова
Вольфхарт Панненберг родился в 1928 году в той части северо-
восточной Германии, которая сейчас принадлежит Польше. Миро-
воззрение, лежащее в основе его учения, сложилось довольно рано.
Главным фактором в процессе его становления стал путь, приведший
его к вере и одновременно определивший выбор богословия в каче-
стве его главного занятия. Решающую роль в этом сыграла целая се-
рия событий.75 76
Первое из них случилось, когда Панненбергу было около шест-
надцати лет. В публичной библиотеке он случайно наткнулся на кни-
гу философа-атеиста Фридриха Ницше. Решив, что она о музыке, ко-
торая в ту пору была его первой любовью, Вольфхарт прочел ее и при-
шел к выводу, что именно влияние христианства привело к столь бед-
ственному положению вещей в мире. Но при этом именно Ницше
удалось пробудить в молодом Панненберге интерес к философии.
75 Peter Fumiaki Momose, Kreuzjestheologie: Eine Auseinanderset&ng mil Jurgen Moltmann
(Freiburg: Herder, 1978), 87. Перевод автора.
76 Его собственный рассказ об этих событиях см. в работе Wolfhart Pannenberg,
“God’s Presence in History”, Christian Century 98 (March 11,1981): 260-63.
280
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
Примерно в то же время произошло, по выражению самого богос-
лова, «наиболее значительное событие всей моей жизни».’7 Возвраща-
ясь домой через лес на закате зимнего дня, он заметил вдалеке какой-
то свет. Подойдя, он почувствовал, что его окружает и даже, казалось,
поднимает над землей целое море света. Теперь Панненберг уверен:
с того самого момента его жизнь стала принадлежать Иисусу Христу,
хотя тогда он еще не был христианином. В последующие годы это
переживание легло в основу ясного осознания Панненбергом своего
призвания.
Его первый положительный опыт соприкосновения с христиан-
ством относится к последним годам учебы в гимназии и связан с его
учителем литературы, который во времена Третьего рейха был членом
Исповеднической церкви. Жизнь и поведение этого учителя проти-
воречили прежнему мнению Панненберга о том, что христианство
несет ответственность за все беды человечества. В поисках глубоко-
го смысла жизни он решил пристальнее взглянуть на христианскую
веру, приступив к изучению богословия и философии. Исследования
позволили ему сделать вывод о преимуществе христианства над всеми
остальными философскими системами. С этого момента и началась
новая жизнь Панненберга — христианина и бЬгослова.
Вскоре после происшествия со светом семье Панненбергов при-
шлось покинуть родные места в связи с вступлением в Германию
советских войск. Еще через два года Вольфхарт начал учиться в Бер-
линском университете. На смену первоначальному увлечению марк-
сизмом пришло его полное отрицание после того, как он подверг
эту систему тщательному интеллектуальному анализу. Его личный
опыт столкновения со злом, воплощенным в двух типах социального
устройства — нацистской Германии и сталинской Восточной Евро-
пы — стал одним из факторов, приведших Панненберга к выводу, что
ни одна политическая система не может стать полноценным отраже-
нием совершенного общественного порядка, который Бог однажды
дарует нам в своем царстве.78
Во время учебы в Берлине большое впечатление на Панненберга
произвели труды Карла Барта. В его ранних работах молодой богос-
лов увидел попытку провозгласить полновластие библейского Бога
над всей окружающей нас реальностью. Но после посещения заня-
тий Барта в Базеле, начиная с 1950 года, у Панненберга возникла неу-
довлетворенность не столько его целью, сколько дуализмом, который
” Ibid., 261.
71 Wolfhart Pannenberg, “Die Theologie und die neuen Fragen nach Intersubjektivitat,
Gesellschaft, and religidser Gemeinschaft”, ArchMo di Filosofia 54 (1986): 422-24.
281
Богословие и богословы XX века
он наблюдал у своего учителя, между естественным знанием и бо- •
жественным откровением во Христе. Такая реакция на учение Бар-
та со временем стала еще одним важным аспектом богословской про-
граммы Панненберга,79 попыткой показать, что Божье откровение,
отнюдь не вступая в полное противоречие с миром, является ско-
рее завершающим этапом его сотворения. Панненберг стремился об-
наружить религиозный подтекст во всех моментах опыта светской »
жизни,80 заявляя о преемственности между искуплением и сотворени-
ем, которую он прослеживал в историческом процессе.
В 1951 году Панненберг переехал в Гейдельберг, где учился у Пи-
тера Бруннера, Эдмунда Шлинка, Ганса фон Кампенхаузена и Герхар-
да фон Рада.81 Во время учебы в этом знаменитом немецком универ- '
ситете оформилось его представление о природе откровения, отчасти
благодаря непрерывным дискуссиям с группой студентов, изучавших
самые разные дисциплины, которая стала известной как кружок Пан-
ненберга. Результаты этих обсуждений были впоследствии опублико- •
ваны под названием «Откровение как история».82
В 1955 году Панненберг завершил свое образование. После пре-
подавания в лютеранской церковной семинарии в Вуппертале (1958-
1961) и университете Майнца (1961—1968) он в 1968 году переехал
в Мюнхен, где, главным образом, и проходила его научная и препода-
вательская деятельность.
Богословский замысел Панненберга ®
Богословская деятельность Панненберга ориентирована как
на церковь,83 так и на общественную жизнь. В его программе затра- .
гиваются темы единства церкви и ее места в светском мире. Как след-
ствие, он всегда был неуклонным сторонником экуменизма. Но его
представление о целях экуменического движения не соответствовало,
политической направленности, характерной для Всемирного совета
церквей на протяжении многих лет.84 Подобная деятельность, по его •
” Pannenberg, “God’s Presence in History”, 263.
*° Wolfhard Pannenberg, Introduction to Systematic Theology (Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1991), 18-19.
81 Richard John Neuhaus, “Wolfhart Pannenberg: Profile of a Theologian”, in Wolfhnri .
Pannenberg, Theology and the Kingdom of God, ed. Richard John Neuhaus (Philadelphia!
Westminster, 1969), 16.
° Wolfhart Pannenberg, Revelation As History (with Rolf Rendtorff, Trutz Rendtorff, and •
Ulrich Wilkens), trans. David Granskow (New York: Macmillan, 1968), German ed., 1961.
” Такой вывод делает Нойхауз (см. Neuhaus, “WolfhartPannenberg”, 38).
м Критику позиции Всемирного совета церквей см. в pa6oTe“Unity of the Church
Unity of Mankind; A Critical Appraisal of a Shift in Ecumenical Direction”, Mid-Stream 21
(October 1982); 485-90.
282
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
мнению, препятствует решению главной задачи экуменического дви-
жения — установлению евхаристического общения между церквями,
ведущего к единству всех христиан. Единство, утверждал Паннен-
берг, — единственная возможность внушить современному светскому
обществу доверие к церкви и заставить его прислушаться к ее голосу.85
Темы, интересующие Панненберга, не исчерпываются церков-
ным единством и включают в себя будущее всего человечества. Роль
церкви в мире он видит в том, чтобы свидетельствовать ему о прехо-
дящей природе всех человеческих институтов до приближения Божье-
го царства. Церковь дает возможность выразить общение людей друг
с другом и Богом, особенно в Евхаристии, и тем самым становится
знамением эсхатологического Божьего царства,86 главной надежды
мира. Решению этой задачи отчасти и служит богословие.
Богословие и истина
При всей широте замыслов Панненберга, самое важное в его ра-
боте — понимание природы самого богословия и истины, к познанию
которой оно призвано. Проще говоря, он пытается изменить направ-
ление развития современного богословия в противовес излишней
приватизации религии вообще и богословия в частности.
Научные устремления Панненберга следует рассматривать в кон-
тексте его собственной оценки изменений, происходящих в совре-
менном богословии. В 1975 году он выразил свое мнение по поводу
упадка богословия в автобиографическом замечании, адресованном
группе студентов из Денвера: «Если вы что-нибудь слышали о моей
работе, вы знаете, что некоторые обвиняют меня в рационализме.
Другие называют меня фундаменталистом... Но... одно обо мне точно
нельзя сказать — я определенно не пиетист».87
ю Wolfhart Pannenberg, The Church, trans. Keith Crim (Philadelphia: Westminster, 1983),
165; Wolfhart Pannenberg, Faith and Reality, trans. John Maxwell (Philadelphia: Westminster,
1977), 138.
“ Этот вопрос обсуждается в работе Wolfhart Pannenberg, The Apostles’ Creed in the Light
of Today’s Questions, trans. Margaret Kohl (Philadelphia: Westminster, 1972), 152-55; Jesus —
God and Man, trans. Lewis L. Wilkins and Duane A. Priebe, 2d ed. (Philadelphia: Westminster,
1977), 372-73; см. также Theology and the Kingdom, 72-101.
Неприятие Панненбергом «решения поверить в Бога» в качестве основания богос-
ловия и попытки выделить богословие в отдельную сферу, наряду с научными исследо-
ваниями, хорошо известно, поскольку к этой теме он обращается во многих своих эссе.
См. “Insight and Faith”, in Wolfhart Pannenberg, Basic Questions in Theology, trans. George
H. Keim (Philadelphia: Fortress, 1971), 2:43; “Faith and Reason”, Basic Questions 2:52-53;
“Eschatology and the Experience of Meaning”, in Wolfhart Pannenberg, The Idea of God and
Human Freedom, trans. R. A. Wilson (Philadelphia: Westminster, 1973), 208. Причиной та-
кой озабоченности был отчасти его интерес к обсуждению современной атеистической
283
Богословие и богословы XX века
В основе этого замечания лежит убежденность Панненберга в том,
что, пытаясь решить проблемы, возникшие в эпоху Просвещения —
интеллектуальной революции, коренным образом изменившей по-
нимание основ христианской веры, богословие последних двух сто-
летий в ущерб самому себе предпочло пиетистский акцент на реше-
нии каждого отдельного человека поверить в Бога.” До эпохи Про-
свещения события истории спасения, считавшиеся основанием веры,
не подвергались сомнению, поскольку рассказ о них называли авто-
ритетным свидетельством самого Бога, воплощенным либо в настав-
лении церкви (Римско-католическая трактовка), либо в Библии, со-
держащей в себе богодухновенные строки апостолов и пророков (по-
зиция реформаторов). Соответственно, реформаторы устанавлива-
ли связь между тремя аспектами веры — знанием (notitid), согласием
(assensus) и доверием (fiducia).
Просветители заменили идею авторитетного свидетельства до-
стоверности исторических знаний, которую проповедовали Августин
и Лютер, естественными науками и новой исторической методологи-
ей, пытаясь восстановить события прошлого научно-критическими
средствами. В результате возникли сомнения в историчности опи-
сываемых событий и даже в историческом основании самой веры.
Итак, со времен Просвещения человечество было лишено открове-
ния, трактуемого как слово, звучащее извне истории, в свете которого
мы воспринимаем реальность глазами Бога.
Чтобы избежать неопределенности веры и ее зависимости
от исторических исследований, богословы постпросветительской
эпохи перенесли основание веры от исторических событий к опыту
обращения, который не нуждался в дополнительных доказательствах.
Иными словами, произошел переход от прежнего мировоззрения,
с его рациональным обращением к историческим фактам, к совре-
менному подходу, который исходит из субъективных моментов опыта
верующего.
Этот подход произвел на свет две разные, но в равной степени
ошибочные позиции. Некоторые богословы отвергают историческое
содержание христианской традиции как не имеющее никакого отно-
шения к современной ситуации. Такова позиция радикальных пие-
тистов, к которым Панненберг причисляет и Рудольфа Бультмана.
альтернативы вере, что он и делал в нескольких своих эссе. См., напр., “Types of Atheism
and their Theological Significance” and “The Questions of God” in Basic Questions 2:184-
233, and “Anthropology and the Questions of God” and “Speaking about God in the Face
of Atheist Criticism” in Idea of God, 80-115.
88 Cm. “The Crisis of the Scripture Principle”, in Wolfhart Pannenbeig, Basic Questions
1:1-14.
284
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
Другие следуют по пути так называемого консервативного пиетизма,
когда достоверность исторических аспектов христианского вероуче-
ния основывается на личном опыте веры отдельного христианина.
Так обращение, предположительно, подтверждает историчность со-
бытий жизни Иисуса, в том числе совершенных им чудес и его вос-
кресения из мертвых.
Предложенная Панненбергом альтернатива такой точке зрения
стала развитием идеи Лютера о том, что источник веры следует ис-
кать не в ней самой, а вне ее, во Христе.89 Из этого тезиса Панненберг
делает вывод о необходимости исторического основания веры. Точ-
нее, историческое откровение служит основанием доверия, посколь-
ку вера учит нас полагаться на Бога, а не на самих себя. Он признает,
что мир продолжает оспаривать откровение как основание веры. Тем
не менее, только разумные аргументы, а не субъективное решение
поверить в Бога, могут разрешить сомнения философов и историков
в праве христианства претендовать на знание Бога.
По мнению Панненберга, богословие необходимо, поскольку
в основании живой веры должна лежать реальная истина.90 Его соб-
ственное учение, в свою очередь, стало попыткой вернуть христи-
анской вере прочное интеллектуальное основание, тем самым соз-
дав альтернативу субъективистскому подходу многих современных
богословов.
В определенном смысле представление Панненберга о богосло-
вии следует классической модели. Он тоже рассматривает богосло-
вие как одну из открытых научных дисциплин, участвующих в поиске
универсальной истины. Путь к ней, утверждает Панненберг, лежит
через богословские размышления и анализ произошедших событий.
Он выступает против попыток разделить истину на автономные об-
ласти или оградить традиционное христианское понимание истины
от рационального исследования. Богословские суждения должны
подвергнуться тщательному анализу на предмет исторической реаль-
ности их основания. Иными словами, богословие следует оценивать
по критическим канонам так же, как и другие науки, поскольку оно
тоже имеет дело с истиной. Христианская истина должна отвечать
«критерию последовательности»,91 то есть быть способной сосуще-
ствовать с процессом человеческого познания и даже прояснять его.92
” См., напр., Wolfhart Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective, trans.
Matthew J. O’Connell (Philadelphia: Westminster, 1985), 71-73.
” См., напр., Pannenberg, Introduction to Systematic Theology, 4-5.
’ Ibid., 6.
92 Cm. Waifhart Pannenberg, “What Is Truth?” in Basic Questions 2:1-27.
285
Богословие и богословы XX века
В одном представление Панненберга о богословии выходит
за классические рамки. Он уверяет, что истину не следует искать в не-
изменных сущностях — она носит исторический и в конечном ито-
ге эсхатологический характер.93 До наступления эсхатона истина,
по природе своей, останется неполной, а все претензии на ее позна-
ние спорными. По этой причине богословие, как и все другие области
человеческого знания, условно. Его нельзя уместить в набор истин,
характеризующих Бога. Окончательное познание истины возможно
только в будущем. Посему все догмы следует расценивать как гипоте-
зы, которые подлежат проверке на соответствие другим областям зна-
ния. По заявлению Панненберга, это вполне согласуется с Писани-
ем, где сказано, что лишь в конце времен все придут к истинному по-
знанию Бога.94
Разум и надежда
Понимание Панненбергом природы богословской задачи опреде-
лило две центральные темы его учения, тесно связанные друг с дру-
гом — разум и надежда.95 Значение термина «разум» очевидно из ска-
занного выше: богословие — наука рациональная. Понятие «надеж-
да» выражает явную эсхатологическую направленность его програм-
мы. Поскольку вся его богословская система сосредоточена на эсха-
тоне, ее вполне можно отнести к богословию надежды. В основе уче-
ния Панненберга лежит концепция Божьего царства - славы Троицы,
воплощенной в Божьем владычестве над своим творением.
Панненберг не стал последователем богословов XIX века, трак-
товавших царство с этической точки зрения. Его взгляды скорее со-
ответствуют экзегетическим открытиям века XX, для которых смысл
этого термина определяется апокалиптическим движением и учением
Иисуса.96 Библейская проповедь царства имеет явную эсхатологиче-
скую направленность, поскольку провозглашает полноту господства
Бога над своим творением, которое уже нашло свое историческое во-
площение в пришествии Иисуса. На пути к эсхатону христиане живут
в радостном ожидании окончательного утверждения Божьего влады-
чества над миром. Только тогда нам до конца откроется слава и реаль-
ность триединого Бога.
” Ibid., 2:1-27.
94 См. “On Historical and Theological Hermeneutic” and “What Is a Dogmatic Statement?”
in ibid., 1:137-210.
95 Подробнее об этом аспекте богословия Панненберга см. Stanley J. Grenz, Reason
for Hope: The Systematic Theology of Wolfhart Pannenberg {New York: Oxford University Press,
1990).
96 См., напр., Pannenberg, Theology and the Kingdom, 51-54.
286
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
Тема надежды возвращает нас к рациональному аспекту богослов-
ских изысканий, с которым они тесно взаимосвязаны. Будучи откры-
той научной дисциплиной, богословие призвано дать «рациональный
отчет в истинности веры».” Эта направленность на рациональную
ответственность определяет миссию церкви в понимании Паннен-
берга. С надеждой устремляя взоры к эсхатологическому совершен-
ству в Божьем царстве, христиане не вправе отгораживаться от мира
за стеной личной или семейной религиозности. Напротив, мы при-
званы оставаться в мире, где идет битва за истину, и там заниматься
богословием. Поскольку задача богословия неразрывно связана с по-
иском высшей, Божьей истины, само богословие — открытая рацио-
нальная дисциплина.
Систематическое богословие и учение о Боге
Следуя классической традиции, Панненберг утверждает, что все
систематическое богословие — это, по сути, учение о Боге. Мож-
но сказать даже, что Бог — всеобъемлющий объект богословских
исследований.97 98 Хотя христианская догматика выходит за рамки уче-
ния о Боге и включает в себя антропологию, экклесиологию и тому
подобное, все это различные аспекты главной темы.
Исходной точкой в любых рассуждениях о Боге служит общий се-
мантический минимум понятия «Бог», в котором Бог рассматрива-
ется с точки зрения власти и силы. Бог — это «сила, .поддерживаю-
щая всю конечную реальность»99 и «власть, определяющая все и вся».
Из этого простого условия Панненберг делает далеко идущий вывод:
Божественная природа Бога непосредственно связана с проявлением
его господства над своим творением.100
Это утверждение предполагает, что понятие Бога, если оно соот-
ветствует реальной действительности, проливает свет не только на че-
ловеческое существование, но и наше взаимодействие с окружающим
миром. По словам Панненберга, «нет никакого сомнения, что от него
зависит вся конечная реальность, не только человек и его история,
но и мир природы». Для подтверждения справедливости этого вы-
вода необходимо представить «логически последовательную модель
мира как Божьего творения».101 Вот почему он убежден, что главная
97 Pannenbeig, “Faith and Reason” in Basic Questions 2:52-53.
98 Wolfhart Pannenberg, Systematische Theologie (Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht,
1988), 70-72. См. также Basic Questions 2:1-27.
99 Pannenberg, Introduction to Systematic Theology, 8.
‘•° См., напр., Pannenbeig, Theology and the Kingdom, 55-56.
101 Pannenbeig, Introduction to Systematic Theology, 10.
287
Богословие и богословы XX века
задача систематического богословия — показать миру просвещающую
способность христианской концепции Бога.
Кроме того, предположение о неразрывной связи божественной
природы Бога с его господством над миром означает, что окончатель-
ное спасение Божьего творения может служить неоспоримым доказа-
тельством существования Бога. При этом, разумеется, богословский
акцент смещается в сторону истории и эсхатологии. «Только окон-
чательное спасение, — писал Панненберг, — станет подтверждением
реальности Бога». Следовательно, исторический процесс, достигший
своего логического завершения, представляет собой «доказательство
Богом собственного существования».102 Систематическое богословие,
в свою очередь, служит для разъяснения этого доказательства.
Исходная предпосылка богословия
В соответствии с тезисом об оспоримости факта существования
Бога,103 Панненберг утверждает, что богословие не может сформули-
ровать учение о Боге, не имея исходной предпосылки. Свои поиски
он основывает на антропологическом наблюдении, которое устанав-
ливает связь между философским богословием и богословием откро-
вения. Суть этого наблюдения заключается в признании естественной
религиозности человека.104 Тем самым Панненберг хотел сказать, что
устройство каждого из нас и всего человечества в целом включает ре-
лигиозный компонент. Выражаясь богословскими терминами, пред-
назначение человечества — служить воплощением Божьего образа,
и заметнее всего оно в готовности человека «открыться миру».105
Эта трактовка внутренней религиозной природы человека осно-
вывается на ранних идеях Шлейермахера и переработке концепции
бесконечности Декарта. Но своими корнями она уходит еще глубже,
в средневековые дебаты о первичном знании, которое, пусть смутно,
появляется в человеческом разуме. По мнению Панненберга, две со-
временные концепции проливают свет на этот вопрос. Первая кон-
цепция — «экзоцентризм», положение о том, что источник своеобра-
зия личности каждого человека находится вне его самого. Хотя ши-
рокое распространение она получила в философской антропологии
102 Ibid., 12.
103 Wolf hart Pannenberg, Theology and the Philosophy of Science, trans. Francis McDonald
(Philadelphia: Westminster, 1976), 151-52.
104 Pannenberg, Systematische Theologie, 121-32.
105 Дальнейшее развитие эта тема получила в следующих работах: Wolfhart
Pannenberg, What Is Man?trans. Duane A. Priebe (Philadelphia: Fortress, 1970), chap. 1, and
Anthropology in Theological Perspective, chap. 2.
288
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
XX века, ее основанием Панненберг считает учение Лютера о вере.
Вторая, хорошо известная, концепция «основного доверия» принад-
лежит Эрику Эриксону.
Религиозность, поясняет Панненберг, возникает из зачатков осо-
знания разницы между «Я» и «миром» как необходимого элемента до-
верия, которое закрепляется пребыванием человека в семье. По мере
познания конечности и временности повседневной жизни у человека
развивается интуитивное ощущение бесконечного. Эта идея получи-
ла у Панненберга новое развитие. Интуитивное ощущение бесконеч-
ного не содержит в себе точного знания о Боге, не опосредованного
религиозными традициями. Такого рода знания дают человеку воз-
можность, размышляя над своими более ранними непосредственны-
ми переживаниями, прийти к выводу, что именно в них содержалось
не имеющее тематической направленности знание о Боге. Иными
словами, к выводу о наличии связи между первичным интуитивным
ощущением бесконечного и темой Бога можно прийти лишь путем
размышлений о ходе религиозной истории.
Тем самым Панненберг связывает врожденную религиозность
с опытом веры, который человек получает, приобщаясь к тому или
иному вероисповеданию и познавая деятельность и суть Бога через
его творение. Эта связь, в свою очередь, позволяет ему понять, что
именно в соперничестве религий и скрывается откровение истины.106
Вслед за Бартом Панненберг утверждает, что откровение происхо-
дит, когда Бог позволяет нам узнавать себя. Но в центре откровения,
по его мнению, находится исторический процесс. Для Панненбер-
га это история религий. На мировой исторической сцене идет борьба
за власть между противоречащими друг другу и религиозными по сути
учениями, каждое из которых претендует на истинность и превосход-
ство над другими. В конечном итоге все это - попытки выражения
единства мира. Та религия, которая полнее всего прольет свет на весь
опыт реальной действительности, в конце концов одержит победу
и тем самым докажет свое право считаться истинной.
В этом контексте Панненберг находит особый смысл в религи-
озной истории Израиля. Именно в ходе этой истории человечество
познало монотеизм, что позволило ему увидеть мир как единое це-
лое. В это же время Бог открыл людям направление своей дальней-
шей деятельности в истории. Эти открытия сформировали контекст
для благовестия Иисуса, которое Панненберг ставил в центр откро-
вения природы вечного Бога. Иисус — это пролепсис, историческое
'* Pannenbeig, Systematische Theologie, 133-205. См. также “Toward a Theology of the
History of the Religions”, in Basic Questions 2:65-118.
289
Богословие и богословы XX века
предвосхищение Божьего откровения, ожидающего нас в конце исто-
рии. По этой причине Панненберг считает жизнь Иисуса основой
христианского учения о Боге.107
Христианская концепция Бога: Триединство
Главное место в богословии Панненберга занимает учение о Боге.
А главное в христианской концепции Бога, по его мнению, — учение
о Троице.108 Неудивительно поэтому, что Триединый Бог находится
в самом сердце систематического богословия Панненберга.
В отличие от богословской практики, распространенной со вре-
мен Средневековья, Панненберг переходит непосредственно от кон-
цепции откровения к разъяснению учения о Троице и только затем
к описанию Божьего единства и свойств его характера.109 Традицион-
ная попытка вывести множественность ипостасей Троицы из концеп-
ции Бога вызывает затруднения, утверждает Панненберг, поскольку
при таком подходе Бог остается, скорее, одной личностью, нежели
тремя.
Значительно отличаясь от прежних методологий, учение Паннен-
берга о Боге содержит в себе удивительное предположение относи-
тельно современного вопроса о связи между имманентной Троицей
(вечной сущностью Бога) и икономической Троицей (Богом, дей-
ствующим в истории спасения).110 Установленная им связь основы-
вается на идее о том, что систематическое богословие — это не что
иное, как разъяснение содержания личного откровения самого Бога.
Следовательно, он основывает учение о Троице на откровении,
то есть на организации спасения — на том, какими Отец, Сын и Свя-
той Дух предстают перед нами в событии откровения, — явленной
в жизни и проповеди Иисуса. Только потом он переходит к обсужде-
нию единства Бога в контексте его божественных качеств. Таким об-
разом, учение Панненберга о Боге опирается на божественную ор-
107 См., напр., вывод, который Панненберг делает в своем «Систематическом богос-
ловии» (Systematische Theologie, 280-81).
108 См., напр., Pannenberg, “God’s Presence in History”, 263.
109 Эту мысль Панненберг высказывает в своем «Систематическом богословии»
(Systematische Theologie, 283-483).
1,0 Методологическое предисловие к учению Панненберга о Троице см. в работе
Wolfhart Pannenberg, “The God of History”, Cumberl and Samaritan 19 (Winter/Spring 1981).
Роджер Олсон пишет об этом учении в работе “Trinity and Eschatology: The Historical
Being of God in Jurgen Moltmann and Wolfhart Pannenberg”, Scottish Journal of Theology 36
(1983): 213-27; и Roger E. Olson, “Wolfhart Pannenberg’s Doctrine of the Trinity”, Scottish
Journal of Theology 43 (1990): 175-206.
290
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
ганизацию, и потому его представление об имманентной Троице
строится на основе Троицы икономической.
Важное значение в разработке Панненбергом этого учения име-
ет его понятие самодифференциации.111 Суть личности заключается
в том, чтобы отдавать себя ближнему, а значит, понятие личности
включает в себя идею зависимости. Все ипостаси Троицы, писал Пан-
ненберг, взаимно зависимы друг от друга.
Тем самым он предлагает альтернативу идее подчинения Сына
и Духа Отцу, столь пагубной, по его мнению, для традиционного бо-
гословия. Панненберг привносит эту взаимозависимость в процесс
истории спасения, выделяя эсхатологическое завершение божествен-
ного замысла как центральный пункт откровения единства боже-
ственного бытия. Лишенная темы бесконечность определяется целе-
направленной деятельностью ипостасей Троицы в мире.
Трансцендентность и имманентность
Если на ранних этапах своей научной деятельности Панненберг
уделял основное внимание христологии, то, приступив к полной си-
стематизации своего богословия, он все более стал проявлять интерес
к пневматологии, или учению о Духе. Более того, центральное место
в догматике Панненберга занимает попытка разработать новую пнев-
матологию. В богословии существует тенденция к умалению роли
Духа. Она ограничивается разъяснением ситуаций, где бессильны все
рациональные предположения. Панненберг намерен исправить поло-
жение, разработав более глубокое учение о Духе на библейском осно-
вании. Но в процессе его разработки он одновременно находит ключ
к пониманию божественной трансцендентности и имманентности.
Большое значение в пневматологии Панненберга имеет его вос-
приятие духа как поля. Это понятие связано, хотя и не вполне тож-
дественно, с теорией поля, открытой учеными в XIX веке."2 Свои-
ми корнями эта идея уходит гораздо глубже, в древнюю стоическую
философию, в которой существовало учение о материальной пнев-
ме (духе). Однако отцы церкви отвергли ее в пользу понятия о Боге
как о духе.
Эта новая пневматология поля занимает центральное место в уче-
нии Панненберга о Боге.113 Вслед за критиками-атеистами, например,
111 См. Pannenberg, Jesus — God and Man, 181-83,340.
1,3 Концепция поля описана в работе Wolfhart Pannenberg, “Theological Questions
to Scientists”, Zygon 16 (1981): 65-77; and in “The Doctrine of Creationand Modem Science”,
East Asia Journal of Theology 4 (1986): 33-46.
113 Pannenberg, Systematische Theologie, 401-16.
291
Богословие и богословы XX века
Фейербахом, он отвергает классическое представление о Боге как
о единстве разума и воли (то есть духе). Божественную сущность,
утверждает Панненберг, лучше описывать с точки зрения непости-
жимого поля, то есть динамического духа, известного нам как третья
ипостась Троицы — Святой Дух.
Рассматривая поле-дух как одно из свойств божественной жиз-
ни, Панненберг делает серьезное заявление о всепроникающем твор-
ческом присутствии Духа в Божьем творении и человеческой жиз-
ни. Высшим его проявлением он считает новую жизнь верующего
и церкви.114 Таким образом концепция, характеризующая божествен-
ную сущность, одновременно выступает как принцип взаимоотноше-
ний Бога со своим творением и участия творения в жизни Бога.
Основное значение здесь имеет связь между признанием Духа
источником жизни Божьего творения и биологическим открытием
«экстатической сущности жизни».115 Каждый организм живет в среде,
которая питает и взращивает его. В нем всегда присутствует желание
выйти за пределы своей непосредственной среды обитания навстречу
своему будущему и будущему своего вида. В этом смысле Божьи тво-
рения соучаствуют в Боге Духом, утверждает Панненберг. Следова-
тельно, Духа можно воспринимать как окружающую среду или поле,
в котором живут все Божьи творения и которое дает им жизнь.
Кроме того, Дух — это сила, поднимающая Божьи творения над
их окружением и направляющая их в будущее. Такое действие Духа
в конечном итоге ведет к выходу за пределы самого себя, характерно-
му для человеческой личности и определяющему особую жизнь чело-
веческого «я» вне себя во Христе, которая проходит в церковном со-
обществе верующих.
Концепция поля также лежит в основе антропологии Панненбер-
га. Человеческую личность, утверждает он, не следует рассматривать
с точки зрения извечного «я».116 У него гораздо более сложное пред-
ставление о процессе становления человеческой личности. Большое
значение для развития личности имеет непосредственное восприятие
полноты человеческого существования,117 которое Панненберг назы-
вает «чувствованием»118, или «полем», где живет человек. Поскольку
1,4 Pannenbeig, Introduction to Systematic Theology, 43-47. Предпосылки разработки Пан-
ненбергом его пневматологии описаны в работе “The Spirit of Life”, in Wolfhart Pannen-
beig, Faith and Reality, trans. John Maxwell (Philadelphia: Westminster, 1977), 32-37.
1,5 Pannenbeig, “Spirit of Life”, 33.
116 Cp. Wolfhart Pannenbeig, “Spirit and Mind”, in Mind in Nature, ed. Richard Q. Elvee,
Nobel Conference 17 (New York: Harper and Row, 1982), 143.
1,7 Pannenbeig, Anthropology in Theological Perspective, 226-29,235-36,240,384.
1,8 Cm. Pannenbeig, “Spirit and Mind”, 137.
292
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
эта полнота существования — концепция эсхатологическая, связан-
ная со смыслом существования реальной действительности, который
открывается, когда течение жизни останавливается, Панненберг при-
писывает эсхатологические свойства и Божьему образу. Эта концеп-
ция реализуется не в начале, а в конце человеческой истории. Грех
он тоже определяет с точки зрения идеи созидания личности. Грех —
это самолюбие, «я», сосредоточенное на собственной ограниченно-
сти, вместо того чтобы искать себя в общении с Богом, то есть в суще-
ствовании extra se во Христе.119
В основе такого представления о Боге и мире лежит особая бо-
гословская трактовка пространства и времени, параллельная из-
ложенной ранее концепции религиозной природы человечества.120
По мнению Панненберга, невозможно представить себе фрагменты
пространства и времени, не рассматривая последние как неделимое
целое, служащее контекстом для этих фрагментов. Интуитивное ощу-
щение бесконечного пространства свидетельствует о беспредельно-
сти и вездесущности Бога, тогда как интуитивное ощущение времени
в целом указывает на его вечную природу.121
Итак, Бог — это поле, на котором существуют творение и исто-
рия. По словам Панненберга, «присутствие Божьего Духа в творе-
нии можно описать как поле творческого присутствия, всеобъемлю-
щее поле силы, которое испускает событие за событием в конечное
существование».122
Бог как всеобъемлющее поле одновременно имманентен миру
и трансцендентен ему. Его имманентность очевидна. Все творения
и все события живут благодаря своему окружению, то есть боже-
ственному полю, источнику жизни. Имманентный Дух оживляет Бо-
жьи творения, возвышая их за пределы самих себя, и тем самым дает
им возможность участвовать в жизни Бога. Но в процессе жизни Бог
не только имманентен; он всегда остается и трансцендентным. Бог —
это нечто большее, чем цепочка конечных фрагментов времени и про-
странства. А его жизнь не просто сумма жизней конечных существ.
Но более всего трансцендентность является следствием направ-
ленности в будущее, внутренне присущей взаимоотношениям меж-
ду Богом и миром. Бог-Дух выступает в роли целого, придающе-
го смысл конечным событиям истории. Этот смысл неразрывно свя-
зан с будущим, ибо только в конце истории мы открываем для себя
ее смысл и соответствие каждого события этому смыслу. Итак, конец
Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective, 85-96.
120 Pannenberg, Systematische Theologie, 433-43.
121 Hanp., Pannenberg, Introduction to Systematic Theology, 48.
122 Ibid., 49.
293
Богословие и богословы XX века
запределен каждому отдельному моменту, ведь вся история движет-
ся навстречу этой славной новой реальности. Таким образом, время
и вечность взаимосвязаны, поскольку, как пишет Панненберг, «через
будущее вечность проникает во время».123
Иисус и Сын Божий
Учение о Троице образует ядро систематического богословия
Панненберга. Тем не менее, полезно будет дополнить картину, пе-
речислив главные темы учения Панненберга о Христе. Ведь именно
в Иисусе вечность — будущее — раз и навсегда вошла во время.
Панненберг всегда уделял большое внимание вопросам христоло-
гии. Первой из его работ, переведенных на английский язык, стала
монография «Иисус — Бог и Человек».124 В этой книге содержится его
спорное описание центрального места, которое занимает воскресение
в истории Иисуса, с акцентом на историчности этого события. Пан-
ненберг утверждает, что, воскресив Иисуса из мертвых, Бог тем са-
мым высказал свое одобрение явления и нелегкого служения Иисуса,
поскольку в этом событии Иисус пережил эсхатологическое преобра-
жение, уготованное всему человечеству.
Будучи монографией, эта более ранняя работа исходила из нео-
споримой реальности Бога, и рассуждение в ней строилось исклю-
чительно с точки зрения христологии «снизу». Однако Панненбер-
гер признает, что такой подход неполон, если речь идет о христоло-
гии в контексте систематического богословия. Подобные рассужде-
ния можно вести лишь на фоне специфической христианской антро-
пологии с полной осведомленностью в области учения о Боге.
Для достижения этой цели в своем систематическом богословии
Панненберг возвращается к классической богословской концепции
Логоса как к принципу мирового единства. Но традиционная идея
предстает перед нами в необычном прочтении. Логос воплощает в себе
мировой исторический порядок. Следовательно, Иисус-Логос — это
не абстрактный вселенский принцип, а Мессия Израиля, восприняв-
ший человеческий облик и явивший нам пример надлежащих взаимо-
отношений творения со своим Творцом.
В основании теории Панненберга лежит предположение, что
мы не рассматриваем связь между Иисусом и Богом непосред-
ственно с точки зрения единства предсуществования Логоса с че-
ловечеством. Она опосредована отношениями Иисуса с Отцом,
123 Ibid.
124 Pannenberg, Jesus — God and Man.
294
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
разворачивающимися в истории самого Иисуса.125 Послушный Отцу
даже до смерти, Иисус — вечный Сын, Логос, ибо готовность смирен-
но отделиться от Бога и служить ему привела его на путь жизни.
До конца исполнив порученное ему, Иисус примирил нас с Бо-
гом. Он занял наше место перед лицом смерти и тем самым навсегда
изменил наше положение. Панненберг называет это «суммарной за-
меной». Верой мы можем соучаствовать в новой жизни, дарованной
нам Христом. Добровольно подчиняя себя Богу, мы обретаем обще-
ние с ним и однажды вступим в вечную жизнь, оставив позади все, что
сейчас стоит на нашем пути, включая смерть.126
Панненберг и его критики
Программа действий, предпринятая Панненбергом, стала, воз-
можно, наиболее смелой со времен Барта попыткой составить пол-
ное и систематичное богословское изложение христианского учения.
Помимо систематизации церковного учения, он старается определить
христианский подход к философской подоплеке стремления совре-
менного общества порвать со своими религиозными корнями. При-
кладывая столь серьезные усилия, Панненберг отказывается прислу-
шаться к доводам тех, кто отвергает идею полной систематизации бо-
гословия в современной ситуации, а также тех, кто пытается напра-
вить богословие в сторону решения иных, менее смелых задач.
За это Панненберг не раз подвергался нападкам критиков, отри-
цавших актуальность его трудов в современном мире. Однако, с точ-
ки зрения богословской истории в целом, он предстает перед нами
как наследник классического богословия, попытки разумного обо-
снования истинности христианского вероучения и христианского по-
нятия Бога. Какие бы спорные вопросы не содержались в его теории,
Панненберг не заслужил упреков в бесплодности своих богословских
изысканий. Критические замечания в адрес его теории должны ско-
рее высказываться в отношении правоты и полноты его богословско-
го метода.
Откровение и Библия
Панненберг предложил серьезную современную переработку
традиционной идеи обоснования богословия посредством открове-
ния. Не пытаясь умалить роль других важных аспектов откровения,
|В Ibid., 324-49.
Pannenbeig, Introduction to Systematic neology, 61.
295
Богословие и богословы XX века
классическое христианское богословие делает упор на Библии как
на хранилище божественного откровения. Панненберг отходит
от традиционного представления.127 Не придерживаясь классического
учения о вербальной богодухновенности Писания,128 он обосновыва-
ет свое понимание его природы тесной связью между историей рели-
гий и откровением. В его представлении, история религий — это исто-
рия притязаний на истину соперничающих друг с другом вероучений.
Особое значение в ней имеет история Израиля, приведшая к возник-
новению христианства, поскольку именно в процессе ее развития
были выработаны многие важные концепции. Библия содержит глав-
ные свидетельства этой традиции, а потому сохраняет свое централь-
ное место в богословии даже после эпохи Просвещения.
К высказанной Панненбергом критике классического протестант-
ского учения о богодухновенности стоит прислушаться. В современ-
ном мире простая ссылка на Библию как на неоспоримый авторитет
уже никого не удовлетворяет. Панненберг справедливо указывает, что
в этом контексте учение о Писании уже не может быть точкой отсче-
та богословских исследований. Посему его предположение о том, что
авторитетность Писания должна стать скорее целью, чем исходной
предпосылкой богословия, бросает достойный вызов классическому
протестантскому подходу.
Но все же его признание правоты современного отрицания авто-
ритетности Библии не означает согласия с тем, что, по его оценке, со-
временная текстуальная критика полностью дискредитирует идею бо-
годухновенности Писания. Нам вовсе не следует по этой причине от-
ворачиваться от Писания, намекает Панненберг. Его концепция при-
мирения содержит глубокое основание для переработки учения о Пи-
сании. Панненберг предлагает сделать апостольское благовестие ин-
струментом непрерывной проповеди воскресшего Господа. К сожа-
лению, немецкий богослов пока не сделал следующего шага от этой
идеи к полноценному учению о Писании.
Панненберга упрекают в недооценке роли Библии как божественного откро-
вения. См., напр., Fred Н. Klooster, “Aspects of Historical Method in Pannenberg’s
Theology”, in Septuagesimo Anno: Festschrift for G. G. Bericouwer, J. T. Bakker et al. (Kampen,
the Netherlands: Kok, 1973), 116.
*” Даже в том, что касается истории Иисуса, библейские тексты «позволяют поста-
вить себя под сомнение», писал Панненберг в 1964 году. “On Historical and Theological
Hermeneutic”, in Basic Questions 1:155. Значение Писания и его использование он опи-
сал в своих эссе, напр., “Hermeneutic and Universal History” и “What Is a Dogmatic
Statement?” Basic Questions 1:155, 184-98.
296
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
Откровение и Дух
То, что Панненберг сосредоточил внимание на исторической
природе откровения, заставляет задаться вопросом о том, как именно
мы познаем это откровение. Иными словами, речь идет о роли Духа
в освещении истории. Сам Панненберг развивает идею единства от-
кровения в условиях разветвления этой концепции. По этой причине
он не терпит предположений о том, что события необходимо допол-
нить неким богодухновенным словом или сверхъестественным дей-
ствием Духа; смысл событий заключен в них самих.129
Хотя Панненберг не отрицает роли Духа в процессе веры, вре-
менами он склонен к ее умалению в эпистемологическом процессе
постижения Божьего откровения в истории. Итак, вопрос остается
открытым: почему некоторые с готовностью отвечают на призыв,
а другие решительно отвергают его?
Каким бы ни был ответ, Панненберг отказывается искать реше-
ние проблемы веры и неверия в таинственном действии Святого Духа,
как это часто бывает в традиционном богословии. Причина веры или
неверия каждого отдельного человека кроется в тайне человеческой
личности, которую он считает Божьим даром.
В своем систематическом богословии Панненберг приходит к бо-
лее глубокому пониманию этой динамики, нежели в более ранних ра-
ботах. Он признает ограниченность в познании божественного откро-
вения в эпоху, предшествующую установлению на земле Божьего цар-
ства. В связи с этим апостольское благовестие играет решающую роль
в понимании откровения. Эта мысль ознаменовала собой важный
этап в развитии его идей. Хотя он продолжает утверждать, что исто-
рические события не нуждаются в дополнении, признание неполно-
ты знания открывает путь к доказательству присутствия элемента та-
инственности в эпистемологическом процессе в эпоху, когда всякая
претензия на истинность неизбежно подвергается сомнению.
Разум и религиозность
Направленность в будущее, характерная для теории Панненбер-
га, и соответствующий пересмотр онтологии, на первый взгляд, ста-
вит под сомнение некоторые аспекты классического христианского
вероучения. Создается впечатление, что его богословие не закладыва-
ет основание для традиционного акцента на присутствии сущего Бога
129 Критику позиции Панненберга см. Daniel Fuller, Easter Faith and History (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1965), 186.
297
Богословие и богословы XX века
здесь, радом с нами, и для утверждения, что все в истории человечо- '
ства было предопределено Богом до сотворения мира.
Но еще более проблематичным, чем отсутствие у Панненбергп
интереса к этим темам, нам представляется его очевидный и полный .
рационализм, а также упорное отрицание любых попыток делать бо-
гословские заключения на основе решения поверить в Бога, которое
не прошло испытание рациональным осмыслением и не отстаивало
свою правоту перед альтернативными вероучениями. Однако пре-
жде, чем делать выводы относительно этого аспекта его богословия, «
нам следует поместить кажущуюся склонность Панненберга к рацио-
нализму в контекст его понимания своего богословского призвания
к служению церкви в условиях постоянного обмена идеями в совре-
менном обществе.
В намерения Панненберга входит формулировка прочного ин-
теллектуального основания христианской веры в эпоху, когда реше-
ние исповедовать любую религию преждевременно отвергается как
необдуманное и даже иррациональное. В ответ на неверный, по его
мнению, выбор богословов конца эпохи Просвещения, Панненберг
пытается вернуться к взвешенному пониманию роли разума в форми-
ровании веры. Он с готовностью признает, что в настоящем все пре-
тензии на истину остаются условными. Следовательно, поиски исти- .
ны должны быть направлены на эсхатон, когда истина явится во всей
полноте. Хотя до наступления эсхатона только условный и противо-
речивый ответ может быть дан на вопрос о смысле жизни, верующие
могут испытывать гораздо большую уверенность, чем принято счи-
тать. Их вера имеет прочное основание и не является результатом ир-
рационального решения.
Признавая, что в жизни люди руководствуются не только разу-
мом, и предостерегая от мысли, будто рациональными аргумента-
ми можно убедить людей поверить в Бога, Панненберг указывает: от- *
сутствие у христианства разумных обоснований может значительно
осложнить первый шаг человека к вере. Невзирая на обилие иррацио-
нальных препятствий, он поставил своей целью изменить господству-
ющее мнение о том, что христианство не выдерживает испытания раз-
умом. '
В то же время Панненберг убежден, что именно во время открыто-
го обмена идеями рациональная защита христианской веры, а не ре-
лигиозный опыт отдельного человека, может служить главным оружи-
ем в руках церкви. Несмотря на основную правоту его замысла, Пан-
ненберг преувеличивал важность рациональных дискуссий. Пример
298
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
искренне верующего христианина может служить не менее серьезным
аргументом в защиту его веры.
Но и с учетом вышесказанного следует признать, что упор Пан-
пенберга на способность идеи Бога наполнить смыслом нашу жизнь
в этом мире бросает достойный вызов тем, кто склонен ограничивать
веру рамками личного религиозного опыта. Немецкий богослов при-
зывает нас убедиться, что христианское богословие может и должно
воздействовать на все сферы жизни и научные дисциплины, связан-
ные со стремлением человека к вере.
Эсхатологическая онтология
Центральное место в богословской программе Панненберга зани-
мает его эсхатологическая онтология и логически вытекающее из нее
представление о Боге как о Духе. Немецкий богослов отождествля-
ет Бога, в чьих руках находится власть над вселенной, с божествен-
ным полем, воздействующим на мир из будущего. Как и Мольтман,
он предпринял попытку определения трансцендентности и имма-
нентности из пространственного контекста во временной. Трансцен-
дентность Бога — это его устремленность в будущее, его единство, и с
такой онтологической точки зрения будущее управляет настоящим,
определяя не только его границы, но и его глубину. Однако эти идеи
были восприняты весьма критически.
Этика стала одним из наиболее критикуемых аспектов, в осно-
ве которой лежит эсхатологическая онтология Панненберга. В отли-
чие от Мольтмана, стоявшего у истоков политического богословского
движения, он был непоколебимым противником левого крыла бого-
словия, в частности богословия освобождения. Тем не менее критики
задаются вопросом: почему он отказывается признать естественную
близость его собственного богословского учения и тех, что призыва-
ют к политической революции во имя справедливости.130
Кроме того, критика звучит и в адрес идеи обратной причинно-
следственной связи. Панненберга нередко упрекают в том, что его
эсхатологическая онтология кажется детерминистской.131 И хотя не-
мецкий богослов пытался отвести от себя обвинения в детерминизме,
многие вопросы остаются открытыми: может ли будущее, которое,
в некотором смысле, все еще не определено, влиять на настоящее?
150 Отсюда Ted Peters, “Pannenberg’s Eschatological Ethics”, in The Theology of Wblfhart
Pannenberg: Twelve American Responses, ed. Carl E. Braaten and Philip Clayton (Minneapolis:
Augsburg, 1988), 264.
131 См., напр., David P. Polk, “The All-Determining God and the Peril of Determinism”,
in Theology of Wolfhart Pannenberg, 158-68.
299
Богословие и богословы XX века
Можно ли обратить вспять связь между причиной и следствием? Ре-
шает ли временной характер понятия будущности проблемы боже-
ственной трансцендентности, преследовавшие традиционную систе-
му пространственных категорий?
В своей онтологии Панненберг также поднимает вопрос об ин-
дивидуальности Бога. Позволяет ли отождествление Бога с по-
лем, воздействующим на мир из будущего, видеть в нем личность?
Подразумевает ли панненберговское поле, вкупе с его неприятием
традиционного представления о Боге как о воле и разуме, что-то без-
личностное или сверхличностное, явно не милостивую, ни от кого
не зависящую и самодостаточную божественную личность?
Критики, поднимающие такого рода вопросы, по-прежнему ожи-
дают окончательного развития богословских идей Панненберга в на-
дежде получить более ясные ответы. Несомненно, в будущем он обра-
тится к этим проблемам. Пока же многие читатели продолжают испы-
тывать сомнения в приверженности Панненберга идее личностного
характера Бога и его свободы над миром, а также в убедительной обо-
снованности его весьма творческого подхода к онтологии будущего.
Заключение
Несмотря на высказанные замечания, похвально то, что Паннен-
берг сумел предложить альтернативу как господствовавшей в то вре-
мя экзистенциалистской направленности, столь характерной для не-
мецкого богословия XX века, с ее упором на экзистенциалистском по-
нимании трансцендентности, так и повсеместному возрождению бо-
гословия имманентности в Америке. Он предлагает нечто совершен-
но новое, одновременно возвращаясь к классическому поиску выс-
шей истины в условиях современной постпросветительской эпохи.
Продолжая традиции богословия надежды, Панненберг вновь об-
ращается к концепции божественной трансцендентности, представ-
ляя ее как будущее, которое определяет настоящее. Ему удалось най-
ти золотую середину между радикальной трансцендентностью, пред-
ставленной в ранних работах Мольтмана, и радикальной имманент-
ностью, которая стала темой его более поздних трудов. По мнению
Панненберга, трансцендентность Бога не столько противостоит на-
стоящему, сколько ведет его к логическому завершению, а имманент-
ность, сосредоточенная в божественном Духе, не сковывает Бога,
300
Трансцендентность будущего. Богословие надежды
а напротив, дает ему возможность свободно и щедро проявлять свою
любовь для укрепления единства творения. Панненберг, в отличие
от Мольтмана, сумел установить связь между спасением и творением,
тем самым выработав творческое представление об отношениях мира
со своим трансцендентным/имманентным Создателем.
301
Глава?
Возрождение имманентности в условиях угнетения.
Богословие освобождения
Бурные 1960-е годы — эпоха радикальных идей, свидетели по-
явления многочисленных богословских учений, спешивших заявить
о себе и тут же уходивших в небытие. Ни одним из них, даже самым
влиятельным, не удалось занять господствующие позиции. По мере
того как десятилетие подходило к концу, его радикальные тенденции,
постепенно меняя направление, стали совершенно непохожи на мод-
ные течения времен богословия смерти Бога.
Новое поколение радикалов утратило интерес к попыткам сво-
их предшественников достойно ответить на интеллектуальный вы-
зов, брошенный атеизмом. Их гораздо больше заботили проблемы,
связанные с различными современными проявлениями социально-
экономического угнетения одних людей другими. Более того, многие
из них весьма критично отзывались обо всех современных богослов-
ских учениях, обвиняя их создателей в исключительном внимании
к атеистической критике христианства, раздававшейся со времен эпо-
хи Просвещения. Пришло время, заявляли они, перейти ко второму
этапу Просвещения и вслед за такими мыслителями, как Карл Маркс,
бросить вызов существующему социально-экономическому порядку.
Радикальные богословы, пришедшие на смену «шестидесятни-
кам», поставили перед своей дисциплиной новую широкомасштаб-
ную задачу. Слишком долго богословие позволялосебе укрываться
в пресловутой башне из слоновой кости и вести интеллектуальные
споры о существовании Бога в попытке ответить на критику атеистов.
Пришло время богословам объединиться с обиженными и угнетен-
ными членами общества и вступить в борьбу, отстаивая их права и ин-
тересы. Только так можно открыть для себя реальность Бога.
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
Отклики богословов различных направлений на возникавшие
проявления угнетения; которое, по мнению новых радикалов, дава-
ло повод для более глубокой критики христианства, нежели интеллек-
туальный атеизм, оказались связанными общей темой освобождения.
Если Бог существует, он не может оставаться безучастным к страда-
ниям своих детей и не даровать им свободу от угнетения. И если хри-
стианство истинно, оно должно проповедовать освобождение. Общая
тема свободы от угнетения стала поводом для объединения различных
направлений нового радикализма в одну широкую категорию под на-
званием «богословие освобождения».
Началом развития некоторых направлений богословия освобож-
дения стала критика интеллектуализма, характерного как для тради-
ционного, так и для современного Североатлантического богословия.
Три из них можно считать типичными и наиболее значительными для
истории богословия двадцатого века: негритянское богословие, лати-
ноамериканское богословие освобождения и богословие феминизма.
В определенном смысле представители всех этих течений пыта-
лись противостоять одностороннему, как им казалось, акценту на бо-
жественной трансцендентности во многих современных богословских
учениях, в том числе у Мольтмана и Панненберга. Вместо того чтобы
ожидать явления Трансцендентного Бога — силы будущего — в конце
истории, новые радикалы искали Имманентного Бога — силу осво-
бождения — в современной жизни. Но в поисках противовеса они кач-
нули маятник слишком далеко в сторону божественной имманентно-
сти, а потому не сумели восстановить библейское равновесие между
трансцендентным и имманентным в характере Бога.
Негритянское богословие освобождения
Имманентность в жизни чернокожих американцев
Потомки африканцев, живущие в Соединенных Штатах, могут
гордиться своим богатым религиозным наследием. Опыт пережито-
го ими во времена рабства морального и физического, а впоследствии
еще и социально-экономического угнетения, положил начало непо-
вторимой религиозной традиции, одним из выражений которой стали
негритянские духовные песнопения, или спиричуэлз.1 Традиционно
негритянское религиозное мировоззрение включало в себя несколько
1 Анализ спиричуэлз с точки зрения негритянского богословия освобождения
1960-х годов см. в работе Joseph R. Washington, Jr., Black Religion, Beacon Paperback ed.
(Boston: Beacon, 1966), 206-20.
303
Богословие и богословы XX века
постоянных тем: равенство всех людей (или нелицеприятность Бога),2
справедливость борьбы чернокожих за свои права и ожидающая их в
конце концов победа, а также неудовлетворенность своим нынешним
положением.3
Движение борцов за гражданские права 1960-х вновь пробудило
интерес к религиозным темам, характерным для истории чернокожих
американцев, наполнив их новым, более глубоким смыслом.4 Оно за-
ставило людей по-иному взглянуть на самих себя, что, в свою очередь,
вызвало необходимость появления нового представления о еванге-
лии, которое отражало бы изменения, произошедшие в негритянском
самосознании. Попыткой удовлетворить эту потребность и стало не-
гритянское богословие.
Соответствуя духу своего времени, негритянское богословие
1960-х и 1970-х годов тем не менее значительно отличалось от много-
численных радикальных богословских учений, которые появлялись
и исчезали в те бурные годы. Как и все они, негритянское богосло-
вие отчасти обязано своим происхождением возрождению интереса
к идеям Дитриха Бонхеффера.5 Но в отличие от академического ради-
кального богословия, черпавшего вдохновение в трудах Бонхеффера,
негритянских богословов не интересовали интеллектуальные пробле-
мы секуляризованной культуры; их гораздо больше заботили реалии
жизни чернокожих американцев. Они не задавались вопросом о том,
как сделать идею Бога приемлемой для современного мышления, по-
скольку для чернокожих этой проблемы просто не существовало.
Представители этого богословского течения скорее пытались исполь-
зовать библейские образы в защите прав негритянского населения.
Несмотря на множество отличий, негритянское богословие
все же имело нечто общее с другими радикальными движениями.
Его представителям тоже приходилось искать ответ на главный во-
прос, стоявший перед богословами в 1960-е годы: можно ли сделать
так, чтобы идея Бога не утратила своей ценности и влияния в совре-
менном мире. Пока радикальные богословы обсуждали интеллекту-
альную значимость Бога, чернокожие мыслители пытались понять,
2 Напр., James Н. Cone, Speaking the Truth (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986),
144-45.
3 Benjamin May, The Negro’s God as Reflected in His Literature (New York: Russell and
Russell, 1968), 245-55.
4 О возрождении интереса к богословию негритянских спиричуэл пишет Джеймс
Коун. См. James Н. Cone, The Spirituals and the Blues (New York: Seabury, 1972). Коун
так сформулировал главную тему этих духовных гимнов: «рабство противно Богу,
и потому однажды он освободит чернокожих» (72).
5 Об этом см.: Gayraud S. Wilmore and James H. Cone, eds., Black Theology:
A Documentary History, 1966-1979 (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1979), 16.
304
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
актуально ли христианское представление о Боге для людей, угнета-
емых теми, кто называет себя христианами. По этой причине негри-
тянское богословие принято считать одним из направлений богосло-
вия освобождения.
Негритянское богословие и представители богословия освобождения
В 1969 году группа негритянских церковных лидеров состави-
ла краткую характеристику нового богословия. Как явствует из этого
описания, особое значение в нем имеет контекстуализация, что свой-
ственно всем направлениям богословия освобождения:
Негритянское богословие ставит своей целью освобождение черно-
кожих. Мы хотим, чтобы свет божественного откровения в Иисусе
Христе осветил всю тяжесть их положения, и они увидели, что еван-
гелие может помочь им в борьбе за их права. Негритянское богосло-
вие представляет интересы «черных». Оно провозглашает идею ра-
венства, исключающую проявления расизма, и тем самым несет пол-
ное освобождение людям всех цветов кожи. Оно провозглашает чело-
вечность белых, не позволяя им угнетать своих братьев.6
Это описание доказывает, что классификация негритянско-
го богословия как одного из типов богословия освобождения впол-
не оправдана. Как и все остальные богословские учения такого рода,
оно сосредоточено не на размышлениях, а на активной деятельности.
Его цель —изменить мир, а не просто осмыслить природу окружаю-
щей действительности. Поэтому негритянское богословие не могло
не использовать методологию, разработанную представителями дру-
гих направлений богословия освобождения, в которых богословие
рассматривается как критическое осмысление практики борьбы про-
тив угнетения.
Чернокожие мыслители в Соединенных Штатах начинали свою
деятельность в изоляции от своих соратников в странах третьего мира,
не имея представления о происходящих там событиях.7 По этой при-
чине и с учетом различий в происхождении и источниках, приня-
то считать, что негритянское богословие в момент своего зарожде-
ния имело мало общего с богословскими течениями, объединивши-
ми угнетенных людей в других частях света. Среди латиноамерикан-
цев было много католических мыслителей, получивших образование
6 “Statement by the National Committee of Black Churchmen, June 13, 1969”, reprinted
in Wilmore and Cone, Black Theology, 101.
’ James H. Cone, For My People (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1986), 72.
305
Богословие и богословы XXвека
в Европе. Их учителями были ведущие европейские представители
нового богословия надежды и политического богословия. В резуль-
тате латиноамериканское богословие освобождения первоначаль-
но ограничивалось рамками католической церкви и было непосред-
ственно связано с европейским богословием.
Негритянское богословие, напротив, возникло исключительно
в контексте североамериканского протестантизма. Его лидеры учи-
лись в североамериканских протестантских семинариях. В их рабо-
тах заметно влияние либеральных и неоортодоксальных взглядов
их учителей. Неудивительно поэтому, что, в отличие от представите-
лей латиноамериканского богословия освобождения, негритянские
богословы никогда не считали своей задачей изложение собственных
взглядов на богословие надежды.8 Работы чернокожих мыслителей
свидетельствуют об их осведомленности о развивавшихся в Герма-
нии новых богословских течениях (в частности, об идеях Мольтма-
на и Меца). Но эти идеи не казались им полезными в формулировке
их собственных учений, отчасти из-за того, что Джеймс Коун называл
европейской «склонностью к богословской абстракции».9
Возникновение и развитие
Негритянское богословие возникло в особых исторических усло-
виях 1960-х годов, и потому его следует рассматривать именно в кон-
тексте этого отрезка времени. В те годы произошел целый ряд собы-
тий, навсегда изменивших жизнь чернокожих американцев. К это-
му периоду относится деятельность Мартина Лютера Кинга, который
стал олицетворением движения борцов за гражданские права. До сво-
ей безвременной гибели от руки наемного убийцы в 1968 году он оста-
вался тем, кто выражал чаяния негритянского религиозного сообще-
ства. В то же время раздавались и более радикальные голоса, в том
числе Малькольма Икса, чья жизнь стала призывом для чернокожего
населения начать решительные действия.
К середине 1960-х годов идеи негритянского движения стали на-
ходить свое выражение в листовках, совместных заявлениях и даже
целых книгах, посвященных религиозному опыту чернокожих аме-
риканцев. На основе этих литературных произведений Уилмор
и Коун предположили наличие трех стадий развития негритянского
’ Первоначальная оценка отношений между Джеймсом Коуном и Юргеном Мольт-
маном представлена в работе G. Clarke Chapman, Jr., “Black Theology and Theology
of Hope: What Have They to Say to Each Other?” in Wilmore and Cone, Slack Theology,
193-219.
’ Cone, For My People, 68-70.
306
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
богословия.10 Первый этап (1966—1970) ознаменовал собой выход не-
гритянских церквей из лона белого протестантизма. В тот период не-
гритянское богословие отделилось от борцов за гражданские права
и движения «Власть черным». Лидеры негритянских церквей активно
обсуждали вопросы интеграции, любви к ближнему и использования
силы со своими белыми коллегами.11 Эти годы были отмечены недо-
верием, разделявшим белых и чернокожих религиозных лидеров.
На втором этапе основная активность переместилась из негритян-
ских церквей в научные круги по мере того, как на сцене начали по-
являться профессиональные чернокожие богословы.12 Они постави-
ли перед собой задачу определения негритянского богословия и вели
оживленные дебаты с белыми учеными о его состоятельности и целях.
Наиболее важными для его представителей в этот период стали во-
просы взаимосвязи между освобождением и примирением, а также
теодицеи и страданий.13
Несколько факторов оказались решающими в переходе к третье-
му этапу, начавшемуся примерно в 1977 году.14 Америка переживала
возврат к консерватизму. Некоторые негритянские богословы приш-
ли к выводу о бесплодности своих научных споров. В этот же период
состоялось их знакомство с деятельностью других направлений богос-
ловия освобождения.
В центре внимания теперь оказалось сходство в опыте всех угнета-
емых слоев населения, в том числе и чернокожих американцев, а так-
же экономические и политические аспекты освобождения. Этот этап
был отмечен решительным возвратом к сосредоточенности на дея-
тельности негритянских церквей и сотрудничестве между различны-
ми деноминациями.15 В свете новых веяний чернокожие богословы
вновь сосредоточились на служении церкви, включая подготовку
будущих лидеров, семинары для прихожан и письменные обращения
к церковной аудитории.16
Провозвестник
Самым ранним произведением, давшим толчок к возникновению
негритянского богословия, стало исследование Джозефа Вашингтона,
10 Wilmore and Cone, Black Theology, 4-9. См. также Cone, For My People, 24-28,108,110.
11 Wilmore and Cone, Black Theology, 25.
12 Ibid., 108-9.
11 Ibid., 26.
M Ibid., 110.
15 Ibid., 27-28.
16 Ibid., 110.
307
Богословие и богословы XX века
озаглавленное «Религия чернокожих: Негры и христианство в Сое-
диненных Штатах» (1964). Вашингтон нарисовал весьма нелестную
картину истории и современного положения негритянской религии
в Америке. В отличие от авторов более ранних работ, включавших
ее в более широкую категорию североамериканского протестантизма,
он предлагал рассматривать негритянскую религию как совершенно
самостоятельное и неповторимое явление в религиозной жизни се-
вероамериканского континента.17 Но это разделение Вашингтон оце-
нивал отрицательно. По его мнению, нарушение социальных и эко-
номических прав чернокожих американцев пагубно сказалось и на
их религиозной жизни, превратив негритянские религиозные общи-
ны в «статусный символ расовой и классовой принадлежности».18
Вашингтон призывал негритянские церкви предпринять ради-
кальные шаги, продиктованные их богословской нищетой и тем
фактом, что они перестали играть роль общественных центров, ко-
торую выполняли в прежних условиях сегрегации.19 В качестве шага
к «ассимиляции» и «примера искреннего приятия»20 — единственной
надежды чернокожих американцев — он призывал их «закрыть» не-
гритянские церкви и массово перейти в белые общины.21 Только при
условии добровольного отказа от религиозной сегрегации и полной
ассимиляции в рамках христианского сообщества, утверждал Ва-
шингтон, имущественные права, которых добились чернокожие, бу-
дут «сопровождаться духовным ростом».22
Растущая воинственность
Оптимизм в отношении возможности провозглашенной Вашинг-
тоном ассимиляции вскоре рассеялся. Ближе к концу десятилетия на-
дежды чернокожих американцев на интеграцию уступили место не-
гритянскому милитаризму и участившимся нападениям на белые
церкви и их лидеров.23 Новоявленный милитаризм не мог не оказы-
вать влияния на чернокожих пасторов и церковных деятелей, которые
17 Такую оценку мы находим в работе James Н. Cone, “Epilogue: An Interpretation of the
Debate among Black Theologians”, in Wilmore and Cone, Black Theology, 609. Сдержанно
высказываясь о книге Вашингтона в целом, Коун признает, что это была «первая рабо-
та, продемонстрировавшая уникальность негритянской религии». For Му People, 75.
18 Washington, Black Religion, 149.
19 Ibid., 234.
20 Ibid., 267.
21 Ibid., 289.
22 Ibid., 291.
22 Даже сам Вашингтон впоследствии отверг свою прежнюю позицию. См. Joseph R.
Washington, Jr., The Politics of God: The Future ofthe Black Churches (Boston: Beacon, 1967).
308
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
каждое воскресенье проповедовали в гетто, пытаясь оценить актуаль-
ность евангелия в деле негритянского освобождения и тем самым за-
кладывая основы нового богословия.24
Одним из первых богословских заявлений новых негритянских
воинствующих представителей стал сборник проповедей, опублико-
ванный в 1968 году Альбертом Клигом, пастором Церкви Черной ма-
донны, общины Объединенной церкви Христа в Детройте. Клиг обра-
щался к чернокожим американцам, будучи одним из них. Он утверж-
дал, что только «возрождение негритянской Церкви с ее собствен-
ным чернокожим Мессией» может способствовать объединению чер-
нокожих американцев. Он призывал их отбросить все, что связыва-
ло их с белыми угнетателями и напоминало об их рабском прошлом,
и пожертвовать всем ради создания чернокожей нации, даже если это
означает отказ от престижной работы у белых хозяев.25 В поддерж-
ку своего призыва он использовал библейскую концепцию избрания
применительно к чернокожему сообществу. Клиг утверждал, что Би-
блия была написана чернокожими иудеями,26 а затем искажена Пав-
лом в попытке сделать первоначальную весть о чернокожем Мессий
понятной европейским язычникам.27 Клиг поставил цель убедить
свою общину не бояться изменить мир, вместо того чтобы избрать
легкий путь и терпеливо ожидать, когда «Сын человеческий явится
во славе на облаках».28 По оценке Гайрода Уилмора,
Клиг, возможно, зашел слишком далеко, но никто не сделал больше
для деколонизации умов чернокожих христиан. Ни один обществен-
ный институт не предпринимал более серьезных попыток продемон-
стрировать, что означает негритянское богословие для поместных
общин, чем его церковь Черной мадонны.29
За усилиями Клига в 1969 году последовало удивительное событие.
Вместе с несколькими коллегами он участвовал в создании Межрели-
гиозного фонда организации общин. В апреле того же года в Детрой-
те проходила конференция этого фонда, посвященная улучшению
экономических условий жизни чернокожих американцев. Участ-
ники встречи разработали документ под названием «Черный мани-
фест», в котором потребовали от белых церквей, синагог и «прочих
24 Wilmore and Cone, Black Theology, 67-68.
25 Albert B. Cleage, Jr., The Black Messiah, Search Book ed. (New York: Sheed and Ward,
1969), 9.
26 Ibid., 111.
27 Ibid., 89-91.
28 Ibid., 174.
29 Wilmore and Cone, Black Theology, 251 -52.
309
Богословие и богословы XX века
расистских институтов» денежной компенсации за жестокое обра-
щение с чернокожими. В качестве минимальной была названа сумма
в пятьсот миллионов долларов, «по 15 долларов за негра».30 31
Само по себе это заявление едва ли возымело бы какое-нибудь
действие, если бы не решительный шаг со стороны одного из авто-
ров, Джеймса Формана. В воскресенье 4 мая 1969 года этот черноко-
жий лидер появился в Нью-йоркской церкви Риверсайд и обратился
с целым рядом требований к ее пастору и прихожанам. Месяц спустя
Уилмор писал:
Это драматичное противостояние с одним из исторических симво-
лов белого протестантизма послужило катализатором, вероятно,
самого серьезного кризиса в религиозной жизни Америки со времен
жестокой полемики и антагонизма, расколовших страну накануне
Гражданской войны.*'
Критика была направлена против основного течения протестан-
тизма не только потому, что оно традиционно играло в обществе роль
хранителя благочестия, но и потому, что, по мнению негритянских
лидеров, своим участием в борьбе за гражданские права белые рели-
гиозные деятели пробудили бесплодные иллюзии во многих предста-
вителях чернокожего сообщества.32
Несмотря на все выражения сочувствия к сложному экономиче-
скому положению своих чернокожих соотечественников, со сторо-
ны белых церквей не последовало какой-либо практической реак-
ции на манифест. (Однако обращение во Всемирный совет церквей
способствовало принятию им весьма противоречивой Программы
по борьбе с расизмом).33 Нападки на белые церкви, характерные для
первого этапа развития негритянского богословия, продолжались и в
1970-х годах, но явно безрезультатно.34
По мере того как чернокожие мыслители разрабатывали новое бо-
гословие, которое соответствовало бы зарождавшемуся негритянско-
му самосознанию, в их рядах начались разделения.35 Споры возникли
по вопросу цели негритянского богословия. Призвано ли оно освобо-
30 “The Black Manifesto”, reprinted in Wilmore and Cone, Black Theology, 84.
31 Gayraud S. Wilmore, “A Black Churchman’s Response to the Black Manifesto”,
in Wilmore and Cone, Black Theology, 93.
32 Wilmore and Cone, Black Theology, 70.
33 Ibid., 76-77.
34 Ibid., 75.
33 Краткое изложение этих дискуссий и характеристику их участников см. в рабо-
те Deane William Ferm, Contemporary American Theologies: A Critical Survey (New York:
Seabury, 1981), 44-58.
310
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
дить чернокожих от угнетения или примирить их с бывшими угнета-
телями? В дискуссиях участвовали представители самых разных дено-
минаций, в том числе члены евангельских церквей.36
Вопрос о предназначении богословия был тесно связан с пробле-
мой содержания негритянского богословия: следует ли ограничить его
рамками опыта чернокожих американцев или расширить до универ-
сальной истории всего человечества? Особое значение второй вопрос
приобрел во второй половине 1970-х годов. Чернокожие богословы
рассматривали свои усилия в контексте деятельности представителей
других направлений богословия освобождения, пытаясь найти точки
соприкосновения с учениями, разработанными, например, в Африке,
Латинской Америке, а также с практикой борьбы за свои права феми-
нисток и американских индейцев.37
Джеймс Коун
В период кипучей активности 1960-х и 1970-х годов раздавалось
множество голосов, пытавшихся привлечь внимание к положению
чернокожих в Соединенных Штатах. Но, наверное, одним из наи-
более известных и характерных представителей негритянского бого-
словия был Джеймс Коун, профессор систематического богословия
в Объединенной богословской семинарии в Нью-Йорке. Ему удалось
стать настоящим выразителем идей нового негритянского богословия
отчасти потому, что он вырос на Юге и не понаслышке знал о страда-
ниях чернокожих американцев. Благодаря этому Коун мог с полным
правом выступать от их имени. К тому же, поскольку он получил уни-
верситетское образование, его голос звучал еще более авторитетно,
36 Позицию евангельских церквей см. в работах: Tom Skinner, Words of Revolution
(Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1970); Columbus Salley and Ronald Behm, Your God
Is Too White (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1970). Обзор дискуссии о вкладе негри-
тянских евангельских церквей см. Ronald С. Potter, “The New Black Evangelicals”, and
William H. Bentley, “Factors in the Origin and Focus of the National Black Evangelical
Association”, in Wilmore and Cone, Black Theology, 302-21.
37 В августе 1977 года на конференции «Богословие в Америках» Джеймс Коун отме-
тил, что люди уже осознают необходимость расширения горизонтов негритянского бо-
гословия: «Потребность в глобальной перспективе, в серьезном отношении к борьбе
угнетенных народов в других частях света уже получила признание в негритянском бо-
гословии». Тем не менее, он признал, что путь к такой солидарности полон трудностей
и недопонимания, поскольку разные направления богословия освобождения развива-
лись в совершенно отличных друг от друга условиях. James Н. Cone, “Black Theology
and the Black Church: Where Do We Go from Here?” reprinted in Wilmore and Cone, Black
Theology, 358. Рассказ о трудностях и успехах этого диалога см. там же, стр. 445-62.
311
Богословие и богословы XX века
и к нему прислушивались преимущественно в белых богословских
кругах.38
Власть чернокожих и негритянское богословие
Свое представление о систематическом богословии, которое со-
ответствовало бы зарождающемуся негритянскому самосознанию,
Коун изложил в 1970 году в работе «Негритянское богословие осво-
бождения». Однако первым шагом на этом пути стала вышедшая в
свет годом ранее его книга «Негритянское богословие и власть черно-
кожих». В ней он попытался свести воедино цели, преследуемые дви-
жением «Власть черным», и то, что, по его мнению, остается главной
темой христианства — освобождение. Тем самым он очертил круг ин-
тересов негритянского богословия.
Коун вел полемику, прежде всего, с белыми церквями. Но в то же
время его настойчивость в вопросе об актуальности христианства
в борьбе за освобождение вызывала враждебность со стороны более
радикальных поборников захвата власти чернокожими, которые ре-
шительно отвергали христианство как религию белых угнетателей.
В противоположность обеим группам, Коун утверждал, что идея вла-
сти чернокожих не противоречит христианству, а напротив, содержит
в себе «главный призыв Христа к американцам XX века».39
В попытке найти компромисс между противниками Коун дал
определение власти чернокожих и негритянскому богословию. Его
описание первой как «полное освобождение чернокожих от угне-
тения любыми выбранными ими средствами»40 не исключало при-
менение насилия в борьбе за освобождение.41 Однако он отнюдь
не призывал к беззаконию. Коун также определял власть черноко-
жих как «позицию, внутреннее признание человеческого достоинства
чернокожих».42 Он заявлял, что свобода, за которую сражались его со-
братья, заключается «не в том, чтобы делать все, что придет в голову,
а в том, чтобы стать тем, кем мы призваны быть».43
Именно эта цель легла в основу его идеи негритянского бого-
словия. Оно должно представлять собой изучение положения
38 Рассказ самого Коуна о своем происхождении см. в работе James Н. Cone, God
of the Oppressed (New York: Seabury, 1975), 5-7; James H. Cone, My Soul Looks Back
(Matyknoll, N. Y.: Orbis, 1986), 17-92.
” James H. Cone, Black Theology and Black Power (New York: Seabury, 1969), 1.
*> Ibid., 6.
41 Взгляды Коуна на применение силы см. ibid., 138-43.
43 Ibid., 8.
43 Ibid., 39.
312
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
чернокожих в свете Божьего откровения в Иисусе ради утверждения
их человеческого достоинства и воспитания их души, необходимого
для искоренения белого расизма.44
Итак, негритянское богословие было в полной мере этноцен-
тричным, то есть защищало интересы только негритянского сообще-
ства. Именно поэтому Коун возводил угнетение чернокожих в ранг
высшего авторитета и мог с уверенностью сказать: «Негритянское
богословие не приемлет никакое учение... противоречащее нашему
требованию немедленного освобождения».45 Соответственно, наибо-
лее тяжким грехом Коун считал расизм. Но он не имел в виду расизм
как таковой, поскольку сам не скрывал своих расистских убеждений.
Речь шла исключительно о белом расизме и порождаемом им угнете-
нии чернокожих. Кроме того, Коун вслед за Клигом утверждал, что
Христос и сам был чернокожим, а значит, такой должна стать и его
церковь».4*
Несмотря на радикальные взгляды, высказанные в книге, Коун,
завершая «Негритянское богословие и власть чернокожих», ото-
шел от этноцентричной трактовки евангелия. Он пришел к выводу,
что выражение «быть черным» определяет не цвет кожи, а состояние
сердца, души и ума. Оно означает духовное единение с угнетенными
чернокожими, а не с белыми угнетателями.47
Негритянское богословие освобождения
Книга «Негритянское богословие освобождения» стала наиболее
влиятельным и популярным произведением Коуна. В ней он продол-
жал развивать идею сближения стремления чернокожих американцев
к свободе с христианством. Главной задачей автора было представить
читателям освободительную деятельность Бога в качестве богослов-
ского лейтмотива. Богословие — это не просто интеллектуальный
анализ бытия Бога, утверждал Коун, оно призвано изучать его осво-
бодительную деятельность в мире, чтобы побудить угнетаемых «ри-
сковать всем ради земной свободы, возможной благодаря воскресе-
нию Христа».48
Для решения этой задачи Коун пытался проследить, как главные
учения классического христианства преломляются в свете негритян-
ского богословия. Но в поисках прочного основания такого анализа
44 Ibid., 117.
45 Ibid., 120.
44 Ibid., 68-69.
47 Ibid., 151-52.
48 James H. Cone, A Black Theology of Liberation (Philadelphia: Lippincott, 1970), 20-21.
313
Богословие и богословы XX века
он считал необходимым тщательно изучить вопрос богословской нор-
мы. В своих рассуждениях на эту тему он исходил из идеи Барта о том,
что откровение носит характер события. Но в его трактовке открове-
ние «касается исключительно чернокожих. Речь идет об усилиях, ко-
торые мы предпринимаем для своего освобождения».49 Исходя из это-
го, он заключал, что в откровении Бог являет себя человечеству в кон-
тексте его борьбы за свободу.50 Посему Коун, в чем-то следуя примеру
Тиллиха, выделял две темы в качестве нормы негритянского богосло-
вия. Задача богословия, по его мнению, заключается в том, чтобы по-
стоянно сопоставлять между собой библейское и современное сооб-
щество верующих и таким образом иметь возможность донести смысл
евангелия до своих современников.51
Опираясь на эту норму, Коун обратился к главным аспектам
христианского вероучения. Его книга построена по бартовскому
принципу и начинается с божественного откровения, переходя затем
к представлению о Боге, человечестве и Христе, и завершается рас-
суждениями о церкви и эсхатологии.52 В центр негритянского бого-
словия Коун ставил идею библейского Бога, активно вовлеченного
в борьбу чернокожих за свое освобождение.53 Это означает, что Бог
и сам чернокожий: он испытал на себе всю тяжесть угнетения и изве-
стен повсюду, где людей подвергают унижениям и заставляют стра-
дать. Итак, суть природы Бога заключается в идее освобождения.54
Учение Коуна о Боге повлияло и на его антропологию. Отказы-
ваясь от идеи обособленного универсального Бога, он, естественно,
отвергал и абстрактное понимание человечества в отрыве от кон-
кретного опыта угнетения и освобождения. В соответствии с создан-
ным им образом Бога-освободителя Коун считал неприемлемыми
его классическую и неоортодоксальную трактовки (образ Божий как
воплощение рациональности или встречи человека с Богом). В его
представлении, божественный образ состоит из людей, сражающих-
ся с угнетателями за свою свободу.55 И поскольку Бог чернокож, быть
свободным человеком — значит быть чернокожим и в единстве с угне-
тенными бороться за освобождение человечества.56
” Ibid., 65.
30 Ibid., 91.
31 Ibid., 76.
32 В предисловии ко второму изданию своей книги Коун выражает недовольство
ее структурой и подражанием Барту. Black Theology of Liberation, 2d ed. (Maryknoll, N. Y.:
Orbis, 1986), xxi.
33 Cone, Black Theology of Liberation, Iя ed., 115.
34 Ibid., 121.
33 Ibid., 170.
36 Ibid., 183.
314
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
В изложении своих христологических взглядов Коун опирался
на новозаветные писания, в которых Иисус, по его мнению, предста-
вал «как угнетенный человек, чье земное существование было нераз-
рывно связано со своими угнетенными соотечественниками».57 Исхо-
дя из этого, Коун провозгласил Иисуса чернокожим Мессией и Бо-
жьим откровением. В его понимании, идея чернокожего Мессии вы-
ражает присутствие Христа в современных условиях и доказывает,
что негритянская революция — это «установление в Америке Божьего
царства».58 Таким образом, Коун рассматривал спасение и роль церк-
ви прежде всего с точки зрения свободы от несправедливости в этом
мире, а не просто обещания лучшей жизни в мире ином.
Исправления и дополнения
Со времени публикации двух своих ранних работ Коун оставал-
ся лидером негритянского богословского движения. В бурный период
конца 1960-х годов он направил все усилия на переработку прежних
идей в контексте сотрудничества с другими освободительными дви-
жениями — латиноамериканским, африканским, азиатским и феми-
нистским, а также на составление хронологии развития негритянско-
го богословия.
В 1970-х и 1980-х годах Коун попытался изменить свою програм-
му в свете, как ему казалось, наиболее очевидных недостатков его
первых двух книг. Критики заявляли, что в изложении Коуна негри-
тянское богословие определялось белыми концепциями (в частности
идеями Барта), тогда как его истинными первоисточниками должны
были стать история и культура чернокожих американцев.59 Призна-
вая ценность этих критических замечаний, Коун в то же время про-
должал настаивать на особой значимости для негритянского опы-
та некоторых бартовских концепций — центрального места Христа
в евангелии, первостепенной значимости Библии в качестве средства
познания Иисуса и Бога, а также проповеди Божьего слова.60 Важную
роль, по его мнению, играл и неоортодоксальный акцент на истине,
отождествляемой не со словами и суждениями, а с соприкосновени-
ем, встречей (у Коуна скорее в контексте общественной, а не личной
” Ibid., 202.
58 Ibid., 220. Более полное изложение христологических взглядов Коуна см. в работе
Cone, God of the Oppressed, 108-37.
” См., напр., слова Коуна в Speaking the Truth, 1.
60 Комментарии Коуна по поводу использования им идей Барта и других белых бо-
гословов см. в его автобиографической работе «Моя душа обращается к прошлому» (Му
Soul Looks Back, 80-83).
315
Богословие и богословы XX века
жизни).61 Не отказался он и от своего понимания природы христиан-
ского богословия как «языка, повествующего об освободительном ха-
рактере Божьего присутствия в Иисусе Христе, ведущем свой народ
к свободе».62
Уже в 1970-х годах Коун постарался углубить свое понимание не-
гритянского опыта как основы, наряду с Писанием,63 для решения
задач, которые ставит перед собой негритянский богослов. Более
серьезная опора на негритянский опыт означала признание Коуном
(принявшим основные моменты высказанной в его адрес критики)
того факта, что социальная матрица определяет форму и содержание
той или иной богословской программы.64
Все это в сочетании с возникшим у него интересом к другим на-
правлениям богословия освобождения привело к тому, что Коун все
чаще стал сосредоточивать внимание на общественно-политическом
аспекте евангелия.65 Более того, он критиковал более раннее негри-
тянское богословие за нежелание использовать общественные науки
в проведении социально-экономического анализа глубоко укоренив-
шихся источников белого расизма. Со времен этих первых попыток
и Коун, и другие богословы отказались от прежнего намерения взы-
вать к совести угнетателя и предпочли заменить наивную веру в обще-
человеческую добродетель должным признанием христианского уче-
ния о грехе.66
Имманентность и трансцендентность
В 1960-е и 1970-е годы негритянские богословы искали ответ
на вопрос о присутствии Бога в условиях угнетения. Как следствие,
для негритянского богословия стал характерен упор на имманентно-
сти Бога. В определении Джеймса Коуна это традиционное богослов-
ское понятие означает, что «Бог всегда встречает нас в ситуации исто-
рического освобождения».67
Как и другие радикальные богословы, негритянские мыслите-
ли отнюдь не стремились полностью исключить идею божественной
трансцендентности. Однако они настаивали на ее переосмыслении.
61 Cone, God of the Oppressed, 148-49.
62 Ibid., 8. Краткое описание коуновской герменевтики освобождения см. стр. 81-82.
63 Ibid., 32.
64 Ibid., 17.
65 См., напр., слова Коуна в работе «Моя душа обращается к прошлому» (Му Soul
Looks Back, ПО).
66 См., напр., Cone, For Му People, 88-96.
67 Cone, Black Theology of Liberation ,141.
316
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
Коун, например, подобно своему предшественнику Джону Робин-
сону, выступал против любого пространственного понимания это-
го термина. Он связывал трансцендентность с понятием высшей
цели. Трансцендентность относится к предназначению человече-
ства в борьбе за освобождение, «определяемое бесконечностью».68
Но, очевидно, его глубоко укоренившиеся христианские убеждения
не позволяли ему довольствоваться определением, ориентирован-
ным исключительно на человека. Поэтому Коун добавлял: трансцен-
дентность означает также, что реальность Бога как участника борь-
бы за свободу не ограничивается одной конкретной формой челове-
ческого опыта освобождения.
Критическая оценка
Негритянское богословие сыграло важную роль в развитии само-
сознания чернокожих христиан в 60-70-х годах двадцатого столетия.
Оно стало сознательной попыткой увязать христианское евангелие
с положением чернокожих жителей Америки. Однако, помимо несо-
мненных заслуг, следует отметить и отрицательные моменты.
Первый недостаток негритянского богословия заключался в его эт-
ноцентричности. До 1960-х годов богословы, независимо от течения,
к которому они принадлежали, рассматривали свои научные изыс-
кания как поиски истины ради человечества в целом. Негритянские
богословы, напротав, открыто заявляли, что все их усилия ограничи-
вались рамками их собственного этнического сообщества. Это было
богословие чернокожих, выражавшее исключительно их интересы.
Кроме того, в негритянском богословии опыт приобрел статус бо-
гословской нормы. Оно попросту заимствовало методологию раннего
либерализма. Но при этом негритянское богословие пошло еще даль-
ше. Его нормой был не универсальный человеческий опыт, а конкрет-
ная ситуация, в которой оказались угнетенные чернокожие американ-
цы. Как следствие, в негритянском богословии была дана совершенно
новая трактовка классических понятий. Христаанское повествование
о спасении и богословские категории, используемые в его изложении
(Бог, грех, спасение и так далее), рассматривались в политическом,
социально-экономическом и весьма конкретном этническом (негри-
тянском) контексте. Это лишало его вселенской духовной направлен-
ности, так обогатившей классическое богословие.
Но главным недостатком негритянского богословия, как и дру-
гих учений, возникших в 1960-е годы, было нарушение равновесия
« Ibid., 144.
317
Богословие и богословы XX века
между трансцендентностью и имманентностью. Негритянские богос-
ловы отводили столь важное место божественной имманентности, что
она буквально затмила собой трансцендентность. В результате богос-
ловие приобрело исключительно односторонний характер. Проблема
заключалась не в том, что негритянские богословы не имели поня-
тия о трансцендентности. И Коун, и его коллеги широко использо-
вали этот термин. Но их трактовка не соответствовала истине. Транс-
цендентность в их представлении означала всего лишь то, что Бог
не ограничен рамками конкретного опыта освобождения.
Как показали учения, пришедшие на смену радикальному богос-
ловию и обратившиеся в сторону трансцендентности, — например,
повествовательное богословие и новый мистицизм — искаженное по-
нимание трансцендентности как следствие исключительного акцен-
та на имманентности в конце концов оказывается крайне неудовлет-
ворительным. Внутренняя нестабильность, порожденная утратой
трансцендентности, постепенно заставила богословие освобождения
уступить место богословию духовности.
Латиноамериканское богословие освобождения
ИММАНЕНТНОСТЬ В ОСВОБОЖДЕНИИ
В 1968 году епископы католической церкви Латинской Амери-
ки, собравшиеся в колумбийском городе Меделин, положили нача-
ло богословской революции. Это была вторая встреча КЕЛАМа, Кон-
ференции епископов Латинской Америки, которую часто называют
КЕЛАМ II, или просто Меделин. Ее участники потрясли весь мир,
осудив традиционный союз церкви с латиноамериканскими властями
и охарактеризовав ситуацию в этой части света как узаконенное наси-
лие над народом.
КЕЛАМ II принято считать настоящим началом развития богос-
ловия освобождения. По словам одного из североамериканских пред-
ставителей этого движения, «она дала толчок революции в жизни ла-
тиноамериканской церкви, которая впоследствии изменила историю
этого континента».69 Затем, в 1971 году, вышла в свет книга «Богосло-
вие освобождения», написанная перуанским священником и препо-
давателем богословия по имени Густаво Гутьеррес. Этой книге сужде-
но было стать манифестом нового движения и учебником для его про-
должателей.
Конференция епископов и публикация богословия Гутьерреса
вызвали целый поток идей и критических замечаний, преобладавших
69 Robert McAfee Brown, Gustavo Gutterrez, An Introduction to Liberation Theology
(Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1990), 11.
318
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
в богословских кругах на протяжении всего десятилетия 1970-х.
Но действительно ли католические епископы и богословы высту-
пали за насильственную революцию в Латинской Америке? И был
ли сам Иисус таким же революционером, как Че Гевара или Камил-
ло Торрес?
В 1979 году епископы вновь встретились для обсуждения
общественно-экономической ситуации в Латинской Америке и пере-
смотра богословия освобождения, возникшего со времени их истори-
ческой встречи. По замыслу церковных властей, КЕЛАМ III, часто
называемая «Пуэблой» по названию мексиканского города, где засе-
дали епископы, должна была умерить радикализм занятой ими ранее
позиции. Но этому замыслу не суждено было осуществиться. Под-
твердив, что Бог отдает предпочтение беднякам, подвергнув критике
военные диктатуры и противопоставив их примитивным общинам
христиан, появившимся в предшествующем десятилетии, конферен-
ция лишь придала дополнительный стимул дальнейшему развитию
новоявленного богословия освобождения.70
Что такое богословие освобождения?
Богословие освобождения - это богословское течение, возник-
шее в Латинской Америке и других странах третьего мира. Исхо-
дной точкой его считается опыт бедняков и их борьба за освобожде-
ние. Однако не всякое богословие, выражающее озабоченность поло-
жением бедняков и предлагающее программы помощи, можно отне-
сти к этой категории. Богословие освобождения, скорее, представля-
ет собой новый радикальный подход к решению богословской задачи,
где за основу берется жизнь бедняков, в частности беднейших слоев
третьего мира, и участие Бога в их борьбе против угнетения. По сло-
вам его главного представителя, «богословие освобождения основано
на революционной воинственности».71 Один из латиноамериканских
евангельских христиан предложил более полное определение:
Богословие освобождения — это, предположительно, библейский
и глубоко христалогический поиск истинной христианской орто-
праксии. Ее источником является сопоставление критических раз-
мышлений о пасторской деятельности церкви и ее исторической
трактовки в свете божественного откровения.
70 О роли Меделина и Пуэблы в возникновении и развитии богословия освобожде-
ния см. Brown, Gutterrez, 11-21.
71 Gustavo Gutierrez, The Power of the Poor in History, trans. Robert R. Barr (Maryknoll,
N. Y.: Orbis, 1983), 205.
319
Богословие и богословы XX века
Своими корнями богословие освобождения уходит как в далекое,
так и в недавнее прошлое. Многие его сторонники считают своим
предшественником Бартоломе де Лас Касаса, испанского священни-
ка XVI века, жившего в Южной Америке. Он защищал индейцев от на-
падок конкистадоров, которые часто даже не считали их за людей. Лас
Касас убеждал испанского императора, что коренные жители Южной
Америки — такие же человеческие существа, созданные по образу Бо-
жьему и достойные уважения и справедливого обращения. Он видел
неразрывную связь между спасением и социальной справедливостью,
указывая, что своей жестокостью по отношению к индейцам они ста-
вят под вопрос собственное спасение.72
Современным источником возникновения богословия освобож-
дения можно считать целый ряд светских и религиозных событий
и движений середины двадцатого века. В 1960-х годах в Европе поя-
вилось течение, непосредственно связанное с богословием надежды
Мольтмана и известное под названием «политическое богословие».
Его ведущим представителем был Йоханнес Мец, коллега Мольтмана
по Тюбингенскому университету, заложивший основы методологии
богословия освобождения в своих трудах о роли политической прак-
тики (заинтересованного участия) как исходной посылки богослов-
ских исследований.73
Следующим важным событием стал II Ватиканский собор, засе-
давший в Риме с 1962 по 1965 год. Собор внес серьезные изменения
в различные аспекты деятельности католической церкви и, по мне-
нию многих ученых, дал возможность священникам и мирянам ак-
тивно участвовать в общественной и политической жизни.
Большое значение для богословия освобождения имела и ситу-
ация, сложившаяся в Латинской Америке. В конце 1950-х — начале
1960-х годов многие испытали разочарование в концепции эконо-
мического развития как средстве борьбы с бедностью в этом регио-
не. Пауло Фрейре, педагог-католик из северо-восточной Бразилии,
утверждал, что беднякам надлежит самим сделать первый шаг к улуч-
шению своей жизни. Он организовал так называемую «программу
воспитания сознания». Поскольку причина бедности кроется в жела-
нии кучки привилегированных людей сохранить свое положение, за-
явил Фрейре, бедняки должны освободиться от менталитета, вырабо-
тавшегося в условиях угнетения, и освободить богатых от мышления,
сформированного их ролью угнетателей.
п Ibid., 195.
73 Характерной для Меца можно считать следующую работу: Johann Baptist Metz,
Faith in History and Society, Toward a Practical Fundamental Theology, trans. David Smith (New
York: Seabury, 1980).
320
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
В 1960-е и 1970-е годы к власти пришли несколько особенно же-
стоких режимов, подавлявших все освободительные усилия и пре-
следовавших не только левых, но и умеренных борцов за социаль-
ную справедливость. Тысячи политических активистов безвозвратно
исчезали, подвергались пыткам и были казнены. Расстояние между
богатыми и бедными, и без того огромное, быстро превращалось
в зияющую пропасть. Ситуация, которую епископы в Пуэбле назвали
«узаконенным насилием», породила вторую волну насилия - револю-
ционное движение, поставившее своей целью свержение деспотиче-
ских режимов. Богословие освобождения — во многом результат ин-
теллектуального анализа этой революционной ситуации и той роли,
которую христианам предстоит в ней сыграть.
Вне всяких сомнений, богословие освобождения приобрело наи-
большее влияние в Латинской Америке в конце XX века. Но имен-
но оно вызвало и самые разноречивые отклики. Основные сомнения
возникли в связи с участием его представителей в насильственном
свержении режима Сомосы в Никарагуа и их сотрудничестве с сан-
динистским режимом, правившем в 1979-1989 годах. Несколько свя-
щенников этого направления, в том числе Мигель Д’Эското и Эрне-
сто Карденал, занимали официальные посты в сандинистском пра-
вительстве марксистского толка, несмотря на запрет папы Иоанна
Павла II.
В сентябре 1984 года Ватикан выпустил документ с критикой бо-
гословия освобождения. «Инструкция по некоторым аспектам “Бо-
гословия освобождения”» была составлена и подписана кардиналом
Йозефом Ратцингером, консервативным главой Священной конгре-
гации по вопросам вероучения, в обязанности которой входило ра-
зоблачение и искоренение ереси в католической церкви. Ратцингер
предупреждал католиков о предполагаемых недостатках богословия
освобождения, особенно его готовности заимствовать идеи в марк-
систской философии.74
Через год кардинал Ратцингер и Священная конгрегация заста-
вили замолчать ведущего представителя бразильского богословия
освобождения Леонардо Боффа. Согласно постановлению, Боффу,
одному из главных выразителей идей богословия освобождения, за-
прещалось читать лекции или публиковать свои работы в течение це-
лого года. Примерно в это же время Ватикан занялся расследованием
деятельности еще одного выдающегося богослова Густава Гутьерре-
са из Перу. Однако за этим не последовало никаких обвинений или
74 Полный текст инструкции и комментарии на нее см. Origins: NC Documentary
Service, published by the National Catholic News Service, 14/13 (September 13,1984).
321
Богословие и богословы XX века
запретов. Напротив, Ватикан занял более терпимую позицию по от-
ношению к богословию освобождения со времени издания первой
инструкции в 1984 году. Это стало очевидно из второй инструкции
Ратцингера, датированной апрелем 1986 года, «Инструкции о христи-
анской свободе». Хотя и в ней содержалась критика некоторых аспек-
тов богословия освобождения, общий тон и суть документа вызы-
вали у латиноамериканских богословов скорее облегчение, нежели
обеспокоенность.75
Несмотря на такого рода попытки примирения, споры по поводу
богословия освобождения продолжаются. Каждый год выходят бес-
численные книги и статьи с анализом этого богословского течения,
в которых высказывается то похвала, то критика и резкое осуждение.
Главные представители богословия освобождения
Как и большинство современных богословских течений, бого-
словие освобождения отличается многообразием. У него множество
сторонников, чьи голоса звучат по-разному в зависимости от страны
и церковной принадлежности. Однако внутри самого движения ца-
рит явное единство духа при удивительном отсутствии взаимной кри-
тики. Сознание общей цели заставляет забыть разногласия в деталях.
Большинство его ведущих представителей (пока в Латинской Аме-
рике среди них нет женщин) — католики. Прежде всего следует упо-
мянуть Густаво Гутьерреса из Перу, Леонардо Боффа и Хьюго Асс-
мана из Бразилии, Хозе Миранда из Мексики, Хуана Луиса Сегундо
из Уругвая и испанца по рождению Джона Собрино из Сальвадора.
Поскольку в Латинской Америке преобладает католичество, неудиви-
тельно, что протестанты в богословии освобождения — явление ред-
кое. Наиболее известен методист Хозе Мигес Бонино из Аргентины.
Богословие освобождения нашло немало сторонников и защит-
ников и в Северной Америке. Хотя его едва ли справедливо называть
полноправным представителем этого течения, Роберт Макафи Бра-
ун, почетный профессор богословия в Тихоокеанской религиозной
школе, определенно может считаться наиболее заинтересованным
и даже, пожалуй, излишне доброжелательным североамериканским
исследователем богословия освобождения.76
75 Полный текст «Инструкции о христианской свободе» см. Origins: NC Documentary
Service, published by the National Catholic News Service, 15:44 (April 17,1986). Анализ ин-
струкции с точки зрения богословия освобождения см. Brown, Gutterrez, 146-48.
7‘ Собственные идеи Брауна, связанные с богословием освобождения, см. в работе
Robert McAfee Brown, Theology in a New Key. Desponding to Liberation Themes (Philadelphia:
322
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
Хотя это богословское течение весьма многогранно, мы остано-
вимся на темах, объединяющих все ветви латиноамериканского бо-
гословия освобождения, на примере трудов двух уже упомянутых
его представителей - католика Густаво Гутьерреса и его коллеги-
протестанта Хозе Мигеса Бонино.
Благодаря своим ранним лекциям, а также книге, давшей имя но-
вому движению, Густаво Гутьерреса (против его воли) принято счи-
тать отцом богословия освобождения. Он родился в Лиме в 1928 году
в небогатой семье. В 1959 году он получил степень доктора богословия
в Лионском университете и принял сан священника.
В первые годы своей профессиональной деятельности он служил
в бедном приходе в Лиме и преподавал богословие и общественные
науки в местном католическом университете. В 1960-е годы он слу-
жил капелланом в Перуанском национальном союзе студентов-
католиков, где и познакомился с революционерами Че Геварой и Ка-
милло Торесом. Торес сам когда-то был капелланом католического
университета, но впоследствии отказался от священнического сана
и вступил в партизанский отряд в Боливии, где и был убит в схватке
с правительственными войсками.
Многие наиболее значительные книги и статьи по богословию
освобождения принадлежат перу Гутьерреса, в том числе «Богосло-
вие освобождения»77 и «Власть неимущих в истории». Он преподавал
и читал лекции в университетах и семинариях по всему миру, и до сих
пор часто выступает на конференциях, проводимых представителями
богословия освобождения и других богословских течений в странах
третьего мира. Несмотря на мировую известность, Гутьеррес отлича-
ется большой скромностью и живет в маленькой квартирке над орга-
низованным им Центром имени Бартоломе де Лас Касаса, мозговым
центром богословия освобождения в Лимских трущобах Римак.
Хозе Мигес Бонино родился в 1924 году в Санта Фе, в Аргентине.
Его родители были методистами. Хотя сам Бонино вырос в семье сред-
него класса, он много общался с аргентинскими бедняками, и озабо-
ченность их тяжелым положением побудила его примкнуть к социа-
листическому движению. Он изучал богословие в протестантской се-
минарии в Аргентине и получил диплом в 1948 году. Позднее он про-
должил учебу в университете Эмори в Атланте, штат Джорджия, а в
Westminster, 1978). Один из лучших, хотя и слишком лестных, комментариев на богос-
ловие освобождения см. Brown, Gutierrez.
77 Gustavo Gutterrez, The Theology of Liberation, rev. ed., trans, and ed. Sister Caridad Inda
and John Eagleson (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1988). Все цитаты заимствованы из 15-го
юбилейного издания.
323
Богословие и богословы XX века
1960 году получил докторскую степень Объединенной богословской
семинарии в Нью-Йорке.
Экуменические взгляды Бонино позволили ему выступить в роли
особого методистского наблюдателя на II Ватиканском соборе в Риме
и занять пост президента Всемирного совета церквей. Он преподавал
богословие в двух протестантских учебных заведениях в Аргентине
и часто выступал с лекциями в Англии, Коста-Рике, Франции и Сое-
диненных Штатах.
Мигес Бонино всегда решительно отстаивал возможность ис-
пользования христианами марксистского анализа общественной
жизни. В своей книге «Христиане и марксисты: Взаимный призыв
к революции»78 он объяснял, почему христианин вполне может быть
марксистом, а марксист — христианином. Но наиболее значительной
его работой считается книга «Как заниматься богословием в револю-
ционной ситуации».79 В ней он изложил основы богословия освобож-
дения и призвал церковь отказаться от стремления приватизировать
веру и молчаливо соглашаться с существующим порядком вещей
в пользу революционной борьбы за права бедняков. Теоретическое
и этическое обоснование участия церкви в этой борьбе он дает в рабо-
те «Основы христианской политической этики».80
Несмотря на разную конфессиональную принадлежность, Гу-
тьеррес и Бонино единодушны в вопросах основ богословия, этики
и христианского служения. Мы попытаемся дать доброжелательный
и одновременно критический анализ общих тем богословия освобож-
дения и проиллюстрировать его ссылками на произведения этих двух
мыслителей.
Контекстуальное богословие
Все направления богословия освобождения сходятся на том, что
богословие должно быть контекстуальным. Однако это скорее пред-
положение, чем ясное и четкое утверждение. Оно означает, что богос-
ловие должно быть неразрывно связано с конкретными обществен-
ными и культурными условиями. Опираясь на идеи социологии по-
знания, представители богословия освобождения утверждают: вся-
кое богословское учение формируется и развивается под воздействи-
ем социальной среды. Дермот Лейн писал: «Познание не может быть
” Jos6 Miguez Bonino, Christians and Marxists: The Mutual Challenge to Revolution (Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1976)..
” Jps6 Miguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation (Philadelphia: Fortress,
1975).
" Jos6 Miguez Bonino, Toward a Christian Political Ethic (Philadelphia: Fortress, 1983).
324
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
нейтральным и не иметь ценностной ориентации. Всякое знание во-
площает в себе современные ему общественные условия».81 Иными
словами, знание всегда служит отражением интересов познающего.
Эти интересы варьируются в зависимости от общества и культуры, а с
ним меняется и знание.
Такая теория познания может привести и зачастую приводит
к релятивизму: познание якобы настолько обусловлено обществен-
ными, политическими и экономическими реалиями окружающего
мира, что не в состоянии от них абстрагироваться. Но представители
богословия освобождения не разделяют позицию детерминизма и ре-
дукционизма. Принимая основные идеи социологии познания, они
придерживаются иных, но порой тесно связанных с ними взглядов,
выработанных марксистской философией двадцатого века: чтобы
преодолеть рамки замкнутой классовой или национальной системы
познания, люди могут и должны развивать в себе критическое или
диалектическое мышление. Это означает, что каждый человек должен
осознать свои собственные предпосылки и интересы и подвергнуть
их критическому анализу. Только недоверчивое и критичное (диалек-
тическое) отношение к господствующим формам мышления своей
культуры может помочь человеку избежать определяющего влияния
окружающей общественной среды.82
Если познание обусловлено социальным окружением, то, разуме-
ется, всякое знание контекстуально. Как знание господствующего
класса (идеология), так и критическое знание тех, кто противостоит
правящим кругам, неразрывно связаны с конкретными условиями,
в которых живет и мыслит каждый познающий.
Представители богословия освобождения утверждают, что это
столь же справедливо в отношении богословия, как и для любой дру-
гой дисциплины. Следовательно, по их мнению, европейские и се-
вероамериканские богословские учения совершенно неприемлемы
в условиях Латинской Америки. По словам Гутьерреса:
Здесь вера живет в сердцах бедняков. Здесь воплощенный резуль-
тат богословских размышлений не служит для временного об-
легчения их страданий и отказывается стать частью правяще-
го богословия. Здесь богословы как нигде четко осознают отличие
81 Dermot A. Lane, Foundations for a Social Theology: Praxis, Process and Salvation (New
York and Ramsey, N. J.: Paulist, 1984), 77.
82 Обзор «критической теории» и ее влияния на богословие освобождения см. ibid.,
43-56.
325
Богословие и богословы XX века
своих учений от господствующего направления, консервативного или
прогрессивного.83
Итак, богословие всегда контекстуально и никогда не носит уни-
версальный характер. Учение, разработанное в одном месте, будь
то Рим, Тюбинген или Нью-Йорк, нельзя насаждать в других. Такого
рода богословие «свыше» совершенно неприемлемо для представите-
лей богословия освобождения. Они настаивают на создании собствен-
ного латиноамериканского богословия, рожденного в неразрывной
связи с общественно-политической обстановкой в этой части света.
По мнению Гутьерреса, основное различие между европейским
и североамериканским богословием с одной стороны и латиноамери-
канским с другой заключается в существенном отличии участников
богословского диалога. Североатлантическое богословие, как либе-
ральное, так и консервативное, сформировалось под воздействием во-
просов, которые задают неверующие жители западных стран. Главной
проблемой для него остается возможность говорить о Боге в светском
мире. Задача латиноамериканского богословия, напротив, обусловле-
на вопросами, звучащими из уст «нелюдей»: «человеческих существ,
которым господствующий порядок отказывает в человечности — экс-
плуатируемых классов, национальных меньшинств и представителей
презираемых культур».84 «Наша проблема заключается в том, — пояс-
няет Гутьеррес, — чтобы показать людям, лишенным человеческого
достоинства, что Бог есть любовь, и эта любовь делает всех нас бра-
тьями и сестрами».85
Мигес Бонино был столь же непримирим в отношении контек-
стуальности богословия. В своей книге «Как заниматься богословием
в революционной ситуации» он отстаивает право латиноамерикан-
ских богословов освобождения заимствовать и адаптировать идеи
марксизма в своем богословском контексте. Отвечая на критику, це-
лью которой было подчинение их авторитету европейских и североа-
мериканских учений, он смело утверждал, что мыслители освобож-
дения «отказываются признать приоритет западного академического
богословия и его нормативную роль в развитии всех направлений бо-
гословия. Они не станут участвовать в богословских дискуссиях, ото-
рванных от тех условий, в которых проходят эти дискуссии».86
Несомненно, именно идея контекстуальности богословия — глав-
ная причина разногласий между латиноамериканскими богословами
83 Gutterrez, Power of the Poor, 186.
84 Ibid., 193.
85 Ibid.
85 Miguez Bonino, Doing Theology, 86.
326
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
и их коллегами в Риме. Поскольку единство церкви и ее богословия
являются столпами католического учения, руководство церкви не мо-
жет не опасаться, что эта основная предпосылка богословия освобож-
дения приведет к расколу. В свою очередь, европейские и североаме-
риканские богословы, пытавшиеся вести критический диалог с пред-
ставителями новой формы богословия, часто наталкивались на неже-
лание латиноамериканцев участвовать в этом и даже на враждебность
и отношение к ним как к чужакам и даже угнетателям.
Несмотря на возникающие проблемы, никто в современном мире
уже не отрицает предположения о контекстуальности всех направле-
ний богословского дискурса. А значит, заявления теоретиков осво-
бождения о своеобразности ситуации в Латинской Америке и ее неиз-
бежном влиянии на местное богословие не подвергаются сомнению.
Бедность в Латинской Америке
Второй главной темой богословия освобождения следует считать
особую ситуацию, сложившуюся в Латинской Америке. Если бого-
словие действительно неразрывно связано с общественным, полити-
ческим и экономическим контекстом, то в каких условиях пришлось
развиваться богословию освобождения в Латинской Америке? Все
его представители сходятся на том, что наиболее характерной осо-
бенностью латиноамериканского общества является бедность. Это
совсем не та бедность, с которой мы встречаемся в Европе и Север-
ной Америке; она проникла повсюду, заполнила собой все, и те, кто
страдают от нее, ничего не могут с ней поделать. Представители бо-
гословия освобождения уверены: бедность, лишившая человеческого
достоинства большую часть жителей Латинской Америки, не случай-
ность, а результат порочного общественного устройства, призванно-
го охранять огромные богатства и власть небольшой кучки людей це-
ною жизни остальных.
Сухая статистика не придаст бедности человеческое лицо, но она
позволит нам, наблюдающим за ситуацией со стороны, понять ра-
дикальную природу решения проблемы, предложенного борцами
за освобождение. По оценке Роберта Макафи Брауна, более полови-
ны детей, рожденных в Перу, умирают, не дожив до пяти лет.87 В Бра-
зилии богатые землевладельцы, составляющие всего два процента на-
селения, владеют шестьюдесятью процентами пахотных земель, тогда
как семьдесят процентов сельских жителей вообще не имеют земли.
Так же обстоит дело и в других латиноамериканских странах. В Перу
87 Brown, Guti£rrez,52.
327
Богословие и богословы XX века
работники, которые раньше обеспечивали семью из шести человек,
теперь вынуждены кормить восьмерых, имея доход вполовину мень-
ше прежнего. В Сальвадоре прожиточный минимум для семьи из ше-
сти человек составляет 333 доллара в год, но более половины населе-
ния не зарабатывает и этой суммы.
Бедность в Латинской Америке достигла катастрофического уров-
ня. Особенно губительное воздействие она оказывает на молодое по-
коление. Крупные города буквально кишат брошенными бездомны-
ми детьми, просящими милостыню, которые регулярно подвергаются
жестокому обращению. Один священник, ставший на сторону богос-
ловия освобождения, рассказывал, что его прихожане каждый день
вынуждены отгонять свиней и хищных птиц, чтобы добыть еду в му-
сорной куче.” По мере того как бедняки в Латинской Америке теряют
последнее, их богатые соотечественники процветают. Многие из тех,
кто осмеливается осуждать сложившуюся ситуацию, погибает при за-
гадочных обстоятельствах или просто исчезает. Классическим приме-
ром может служить архиепископ Оскар Ромеро, расстрелянный пря-
мо во время мессы через день после того, как он призвал молодых
сальвадорских солдат не подчиняться приказу и не стрелять в своих
соотечественников.”
При всем этом большинство жителей Латинской Америки, бога-
тых и бедных, правящих и бесправных, считают себя христианами.
Католичество является официальной религией в большинстве стран,
и даже там, где это не так, оно пользуется огромным влиянием. Гу-
тьеррес высказывал резкую критику в адрес церкви, которая «со-
действовала и продолжает содействовать поддержке существующего
положения».90 Одна из наиболее радикальных идей богословия осво-
бождения гласит, что, несмотря на все заявления о нейтральной по-
зиции церкви в общественно-политической жизни, на деле она всег-
да принимала сторону угнетателей. Лишь в последнее время ситуация
начала меняться, но церкви предстоит пройти еще долгий путь.
Анализ причин бедности латиноамериканцев, предлагаемый бо-
гословием освобождения, прост, но при этом у многих вызывает со-
мнение. Прежде всего, они утверждают, что Латинская Америка, на-
ходясь во внешней экономической зависимости от европейских и се-
вероамериканских стран и международных корпораций, одновре-
менно страдает от внутренней ситуации узаконенного насилия про-
тив бедняков со стороны правящих олигархов и военных режимов.
“ Цитируется со слов Леонардо Боффа в работе: Dean William, Profiles in Liberation
(Mystic, Conn.: Twenty-Third Publications, 1988), 125.
” Brown, Gutterrez, 39.
50 Gutterrez, Theology ofLiberation, 151.
328
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
Иностранное господство и внутреннее угнетение идут рука об руку.
Получив политическую независимость от Испании и Португалии
в начале XIX века, Латинская Америка осталась зависимой экономи-
чески. Экономика этих стран по-прежнему находилась под контро-
лем иностранных государств и компаний, что положило начало поли-
тике неоколониализма. Разумеется, Европа и Северная Америка всег-
да делали вид, что стремятся помочь латиноамериканцам, финанси-
руя различного рода проекты развития, но, по словам представителей
богословия освобождения, эта помощь никогда не была безвозмезд-
ной и лишь способствовала укреплению господства и зависимости.
Мигес Бонино не стеснялся называть вещи своими именами: «Не-
развитость Латинской Америки — это темная сторона Северного раз-
вития. Северные страны развиваются за счет населения государств
третьего мира. Чтобы понять нашу историю, следует говорить не о
степени развития, а об угнетении и зависимости».91 Гутьеррес со-
глашался, добавляя, что «настоящее развитие Латинской Америки
возможно лишь при условии освобождения от господства капитали-
стических стан, и особенно самой могущественной из них — Соеди-
ненных Штатов Америки».92
Внешнее угнетение и экономическая зависимость, которую пред-
ставители богословия освобождения считают открытым разграбле-
нием природных ресурсов Латинской Америки, сопровождается вну-
тренней ситуацией, названной в Меделине «узаконенным насилием».
Латиноамериканскими странами управляют небольшие группы вли-
ятельных людей, как правило, родственников, так называемые «оли-
гархии». Иногда им на смену приходят военные режимы, которые со-
трудничают с международными корпорациями в обмен на поддержку
с Севера. Они правят железной рукой. Под предлогом национальной
безопасности они грубо попирают права человека, гражданские сво-
боды и простое человеческое достоинство.
Только в Сальвадоре, предположительно, более семидесяти ты-
сяч человек исчезли или погибли от рук правительства и его каратель-
ных отрядов. Даже там, где положение не столь вопиюще, узаконен-
ное насилие дает о себе знать в условиях жизни, в которых приходится
жить большинству латиноамериканцев по воле правящего меньшин-
ства. Гутьеррес так описывает положение тех, ради кого он трудится:
Ситуация, с которой мы сталкиваемся, не принимает во внима-
ние достоинство людей и их самые элементарные нужды. Никому
нет дела до их физического выживания, а тем более до соблюдения
*' Mfguez Bonino, Doing Theology, 16.
” Gutidrrez, Theology of Liberation, 54.
329
Богословие и богословы XX века
их права на свободу и независимость. Бедность, несправедливость,
отчужденность и эксплуатация человека человеком — все слагаемые
условий, которые конференция в Меделине охарактеризовала как
«узаконенное насилие».93
По мнению Гутьерреса и Мигеса Бонино, в бедности и насилии,
царящих в Латинской Америке, повинен международный капитализм.
Следовательно, разрешить ситуацию можно лишь устранением суще-
ствующего порядка вещей.94 Этот процесс, добавляют они, уже начал-
ся. Революционные настроения в Латинской Америке уже слишком
сильны, чтобы их не замечать. По словам Гутьерреса, «страстная жаж-
да свободы волнует умы современного человечества, свободы от все-
го, что ограничивает возможность самореализации, от всех преград,
стоящих на нашем пути».95 Поэтому вопрос стоит не о том, следует
ли церкви заниматься политикой или вставать на чью-либо сторону.
Единственный вопрос, который ставит богословие освобождения —
чьи интересы будет отстаивать церковь в сложившейся революцион-
ной ситуации.
Бог отдает предпочтение беднякам
Еще одна центральная идея богословия освобождения заключа-
ется в том, что всякое христианское богословие и служение должно
исходить из предпочтения, которое Бог отдает беднякам. В современ-
ной революционной ситуации, когда вокруг кипит классовая борь-
ба, церковь должна встать на сторону бедняков, поскольку в истории
Бог всегда защищал именно их интересы. Гутьеррес пояснял: «Бед-
няки заслуживают особого отношения не потому, что они нравствен-
но или духовно выше других, а потому что Бог есть Бог, и в его глазах
последние будут первыми». Эти слова противоречат нашему узкому
представлению о справедливости, но в то же время они напоминают
нам, что Божьи пути — не наши пути».96 Мигес Бонино высказывал-
ся не менее ясно: «Бедность... совершенно возмутительна, и ее необ-
ходимо искоренить. Сам Бог борется с ней, вне всяких сомнений, вы-
ступая на стороне бедняков».97
” Gutterrez, Power of the Poor, 28.
94 К сожалению, у нас нет возможности подробно познакомить читателей с кри-
тикой капитализма в литературе богословия освобождения. Краткий вариант можно
найти в работе Miguez Bonino, Doing Theology, 21-37.
95 Gutterrez, Theology of Liberation, 18.
96 Ibid., xxxviii.
” Miguez Bonino, Doing Theology, 112.
330
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
Но что означает это предпочтение? Разве бог лицеприятен? Тща-
тельное и глубокое прочтение этой темы в богословии освобожде-
ния свидетельствует о том, что преимущество, отдаваемое бедня-
кам, не означает, что все они безгрешны и после смерти попадут в рай
только благодаря своему тяжелому экономическому положению. Бо-
лее того, многие представители богословия освобождения, в принци-
пе, не рассуждают о вечном спасении и проклятии, будучи, скорее,
склонными к универсализму. Преимущество бедняков заключается
в том, что, хотя Бог любит всех людей, он отождествляет себя с бед-
няками, открывается им особым образом и в любом конфликте встает
на их сторону. Прежде всего, оно означает, что в ходе классовой борь-
бы Бог сражается рядом с бедняками против угнетателей и эксплуата-
торов, попирающих их человеческое достоинство.
Заявление представителей богословия освобождения о том, что
церковь тоже должна встать на сторону бедняков, получило широкую
поддержку руководства католической церкви, в том числе папы Ио-
анна Павла II. Разногласия возникли по поводу конкретных форм вы-
ражения этого преимущественного отношения. Действительно ли не-
обходима вооруженная революция? Или же речь идет о чем-то менее
определенном — интеллектуальном единении с бедняками и стремле-
нии жить в солидарности с их тяжелым положением?
Различные представители богословия освобождения могут спо-
рить по этим вопросам, но все они сходятся в одном: для церкви
и каждого отдельного христианина нет другого выбора, как встать
на сторону бедняков. По мнению Роберта Макафи Брауна, предан-
ность интересам бедняков в процессе построения более справедли-
вого общества нацелена на то, чтобы «плач бедняков был услышан
прежде, чем жалобы богачей. Без этого мы никогда не увидим тор-
жества справедливости».98 Именно такое деятельное сострадание, ка-
кие бы формы оно ни принимало, эта практика освобождения долж-
ны стать отправной точкой развития всякого богословского учения.
Богословие как критическое осмысление практики
Четвертая тема богословия освобождения носит методологи-
ческий характер: богословие — это критическое осмысление хри-
стианской практики в свете Божьего слова.99 Определение, предло-
женное Гутьерресом, получило широкое распространение среди его
” Brown, Gutiirrez, 60.
” Gutidrrez, Theology of Liberation, xxix..
331
Богословие и богословы XX века
соратников. Согласно ему теоретическое осмысление — второй акт,
следующий за актом первым, то есть практикой.
Для Гутьерреса богословие начинается и основывается на при-
верженности идее освобождения бедняков. Эта активная привержен-
ность и есть практика. Богословское осмысление, в свою очередь,
представляет собой анализ христианского участия в судьбе бедняков
в контексте Божьего слова с целью очистить и поддержать его. Следо-
вательно, богословские рассуждения никогда не бывают отстранен-
ными, чисто теоретическими или вполне объективными. Такое пред-
ставление во многом противоречит классическому богословскому ме-
тоду, который часто придает этике и служению второстепенное зна-
чение по отношению к теории. Поэтому можно сказать, что Гутьер-
рес и его единомышленники готовят настоящий переворот в богос-
ловской методологии, включая эпистемологический разрыв с тради-
цией. Мигес Бонино так выразил эту мысль:
Богословие в таком понимании — не попытка правильно истолко-
вать качества и действия Бога. Наша цель — найти практическое
выражение веры и деятельности, задуманной и реализованной в по-
слушании Богу. Как и философия, по известному изречению Маркса,
богословие должно оставить попытки объяснить мир и начать пре-
ображать его. Ортопраксия, а не ортодоксия становится критери-
ем правоты богословского учения.™
Представители богословия освобождения по-разному объясняют
этот сдвиг в богословской методологии.
Одна из причин носит философский характер и связана с упомя-
нутой ранее социологией познания. Считается, что знание никогда
не бывает объективным, бесстрастным поиском истины. Всякое зна-
ние — результат столкновения человека с тем или иным проявлени-
ем общественной действительности. Следовательно, в поисках исти-
ны мы не пытаемся избежать конфликтов и обязательств, напротив,
мы не боимся оказаться в самой их гуще, чтобы затем научно и кри-
тически осмыслить происходящее.* 101 Истина открывается нам не в
бездеятельных размышлениях, а в осмыслении того, что уже сдела-
но. Итак, независимо от формы знания деятельность (практика) сто-
ит на первом месте, а размышления — на втором.
Miguez Bonino, Doing Theology, 81.
101 Мигес Бонино поясняет: «Истину невозможно познать через созерцание плато-
новского мира идей или исследование субъективного сознания. Необходим научный
анализ человеческой деятельности в условиях конкретной общественной ситуации».
Miguez Bonino, Christians and Marxists, 93.
332
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
Вторая причина нового подхода к богословской методологии —
религиозная. Представители богословия освобождения уверены, что
познание Бога возможно лишь в процессе активного сотрудничества
с ним в заботе о бедняках: «Познавать Бога — значит творить спра-
ведливость. Иного пути к Богу нет».102 Таким образом, практика осво-
бождения дает преимущество в познании личности Бога и поэтому
должна предшествовать размышлению. Речь идет не о том, что бого-
словие может обойтись без теории. По мнению Гутьерреса, с ее по-
мощью мы оцениваем свою практику в контексте Божьего Слова, тем
самым корректируя и направляя ее.103 При этом отстраненный крити-
ческий анализ недопустим, поскольку превращает богословские раз-
мышления в сухое и безжизненное теоретизирование.
Какая же роль отводится божественному откровению и Библии
в богословии освобождения? Для его представителей откровение
не ограничивается Библией, но вбирает в себя всю историю освобо-
дительной деятельности Бога.
В богословии освобождения Бог тесно связан с историей и не рас-
сматривается сам по себе. По словам Гутьерреса, описанное в Ветхом
Завете освобождение Божьего народа от рабства и угнетения стало
божественной теофанией. Бог явился людям в великих историче-
ских событиях, как, например, в исходе. В Новом Завете отношения
Бога с историей приобретают новое измерение: «В Иисусе Христе Бог
не просто открывается нам в истории, он сам становится историей».104
Разумеется, Гутьеррес не хотел сказать, что Бог и история сливаются
воедино. Он говорил о воплощении как о кульминационном момен-
те откровения.
Хотя никто из представителей богословия освобождения не раз-
работал подробного систематического учения о Писании, ясно, что
Библия выступает для них в роли главного и нормативного описания
освободительной деятельности, в которой Бог открывается людям.
При этом откровение содержит в себе не только отчет о событиях
далекого прошлого. Бог продолжает трудиться на благо обездолен-
ных. Этот процесс также отражается в откровении через деятельность
церкви. Но Бог уже не открывает нам ничего нового, превосходящего
или противоречащего откровению прошлого. Гутьеррес всячески ста-
рался избежать подобных выводов, равно как и других неверных тол-
кований превосходства практики:
102 Gutidrrez, Theology of Liberation, 156.
103 Ibid., 10.
IM Gutidrrez, Power of the Poor, 13.
333
Богословие и богословы XX века
Высшим критерием истины служит откровение, котороемы прини-
маем на веру, а не сама практика. Но «залог веры» — это не набор
бесстрастных истин, выстроившихся в строгом порядке. Напротив,
он живет в церкви, где побуждает христиан действовать соглас-
но Божьей воле и служит критерием для оценки этой деятельности
в свете Божьего слова.105
Итак, богословие диполярно. Оно постоянно колеблется между
двумя отдельными, но одновременно взаимосвязанными полюсами:
практикой и теорией. И на первом месте всегда стоит практика.
Богословие и марксизм
В богословии освобождения марксизм нередко приходит на по-
мощь христианской практике. Эта тема оказалась наиболее спорным
аспектом богословия освобождения. Практически все его представи-
тели использовали марксистский социальный анализ для понимания
ситуации, сложившейся в Латинской Америке, и поиска путей реше-
ния проблемы бедности. Они единодушно считают, что капитализм
несет в себе зло, тогда как социализм, хотя и далек от царства Божье-
го, является идеальным типом экономического устройства. По убеж-
дению Гутьерреса, разрушение существующей системы и построение
нового социалистического общества — лучший способ исполнить за-
поведь Иисуса напоить «малых сих чашею холодной воды», поскольку
предложение воды или питья - в наши дни поступок политический.
Он несет с собой преобразование общества, охраняющего интересы
небольшой кучки людей, которые присваивают себе плоды чужого
труда. Целью этих преобразований является радикальная смена са-
мой основы общественного устройства, то есть частной собствен-
ности на средства производства.106
В этих словах отражены две главные особенности использования
марксистской философии в богословии освобождения: в качестве ин-
струмента социального анализа и программы общественного преоб-
разования. Гутьеррес и Мигес Бонино сходятся во мнении, что, по-
скольку труд является неотъемлемой частью человеческого существо-
вания, принуждение человека продавать плоды своего труда по цене
более низкой, чем их реальная стоимость, как это происходит при ка-
питализме, ведет к отчуждению и эксплуатации. Владельцы средств
производства, например, шахты или завода, эксплуатируют своих
105 Gutidrrez, Theology of Liberation, xxxiv.
106 Ibid., 116.
334
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
работников, присваивая себе добавочную стоимость их труда. Такая
эксплуатация отчуждает работников от их труда, а следовательно, и от
самих себя. Эксплуатация и отчуждение, в конце концов, разжигают
классовую борьбу, которая завершается революцией, особенно в си-
туации крайнего обеднения, подобной той, что сложилась в Латин-
ской Америке.
Представители богословия освобождения уверяют, что марксист-
ский анализ проливает свет на причины несправедливости и нищеты
в Латинской Америке. По их глубокому убеждению, использование
идей Маркса в богословии ничем не отличается от обращения отцов
церкви или Фомы Аквинского к трудам языческих философов Пла-
тона и Аристотеля. Разумеется, они добавляют, что, заимствуя идеи
марксистской философии, христиане должны подходить к ним кри-
тично и избирательно. Мигес Бонино, вероятно, наиболее активный
сторонник критического заимствования христианством идей марк-
сизма, поясняет:
Такие явления как классовая борьба, диктатура пролетариата и роль
коммунистической партии — составные части аналитической тео-
рии, которая, будучи подвергнута исправлению и переработке, игра-
ет важную роль в выражении христианской любви в ее стремлении
к справедливости. Но это еще и идеологические лозунги, выработан-
ные человеком и историей, которые неприемлемы для христианина.
Поэтому союз марксизма с христианством некрепок. Основополага-
ющее разногласие в отношении источника и власти всеобщей любви
постоянно дает о себе знать в практической сфере. Однако важно
подчеркнуть, что высказываемая нами критика — это не отрицание
марксизма как социальной теории, а глубокое сомнение в философ-
ском основании его этики — неверии в Триединого Бога Любви™1
Спасение как всеобъемлющее освобождение
Еще одна тема, объединяющая всех представителей богословия
освобождения, — тема всеобъемлющего спасения. Гутьеррес, считав-
ший спасение главной темой христианства, представил свой вари-
ант богословия освобождения как переработку учения о спасении.107 108
В прошлом, писал он, церковь уделяла излишнее внимание количе-
ственному аспекту спасения, обещая рай как можно большему чис-
лу людей. Сегодня, особенно в Латинской Америке, спасение сле-
дует трактовать с качественной точки зрения — как преданность
107 Miguez Bonino, Christians and Marxists, 116.
108 Gutidrrez, Theology of Liberation, 83.
335
Богословие и богословы XX века
делу общественных преобразований, ибо «только так можно по-
настоящему встретиться с Богом».109 Для Гутьерреса и его единомыш-
ленников не может быть и речи о чисто духовной, неземной встре-
че с Богом. Бог либо открывается, делая нас способными «служить
ближнему», либо не открывается вовсе.110
Хотя Гутьеррес практически отождествляет спасение с освобож-
дением, он подчеркивает, что спасти отдельного человека иобщество
в целом может только всеобъемлющее освобождение, которое за-
трагивает все сферы человеческого существования. Его совершенно
не интересует вопрос о том, как попасть в рай. Мы можем долго и без-
успешно искать в литературе богословия освобождения рассуждения
о чисто идеалистическом духовном спасении. Спасение — это исто-
рическое сотрудничество человека с Богом с целью полной гуманиза-
ции всех отношений. Богословие освобождения призывает нас стать
«сестрами и братьями»,111 разрушив несправедливые общественные
системы угнетения и эксплуатации.
Христианское служение как практика освобождения
Важной темой богословия освобождения следует считать также
христианское служение как освободительную деятельность. По их
мнению, служение церкви в Латинской Америке должно быть на-
правлено на преобразование общества в подобие Божьего царства.
Солидарность с неимущими в их борьбе, указание на истинные при-
чины их бедности (воспитание сознания) и поддержка любых уси-
лий по освобождению от угнетения — все это средства спасения. В ко-
нечном итоге, конечно, царство Божье — это дар, который мы полу-
чим от Бога в конце времен. Только тогда мы будем по-настоящему
свободны. Но пока история продолжается, церковь Иисуса Христа
призвана содействовать распространению Божьего царства на зем-
ле, приближаясь к его идеалу через построение справедливого обще-
ства. Любые действия, направленные на достижение этой цели, как
говорил Гутьеррес, могут называться освободительными. «Все усилия
по созданию справедливого общества по праву считаются освободи-
тельными. Они способны косвенно, но эффективно обратить вспять
последствия отчуждения. Это подвиг спасения, хотя спасение им не
ограничивается».112
Ibid., 116.
"» Ibid., 118.
111 Gut idrrez, Power of the Poor, 64.
112 Gutidrrez, Theology of Liberation, 104.
336
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
Представителям богословия освобождения часто задают во-
прос: могут ли . усилия по созданию справедливого общества вклю-
чать в себя насилие? Можно ли считать насильственное свержение
правительства частью христианского служения? Может ли подвиг
спасения совершаться путем вооруженного конфликта? Эти вопро-
сы приобрели особую актуальность во время сандинистской револю-
ции в Никарагуа, в которой участвовали священники, разделявшие
взгляды богословия освобождения. Героический ореол, окружавший
священника-партизана Камилло Торреса, также заставил многих за-
даться этим вопросом.
Гутьеррес и Мигес Бонино согласны, что, хотя насилие не иде-
альный способ, в качестве последнего средства оно может оказать-
ся необходимым для достижения справедливости — даже для хри-
стиан. Главное различие между ними заключается в их отношении к
использованию насилия. Мигес Бонино явно считает его необходи-
мым злом. Ненасильственное сопротивление узаконенному насилию
всегда предпочтительнее вооруженного восстания.113 Гутьеррес тоже
не призывал к революции, но в то же время отказывался осуждать
тех, кто, подобно Че Геваре или Камилло Торресу, считали необхо-
димым участвовать в вооруженной борьбе против насилия существу-
ющего порядка: «Мы не имеем права говорить, что насилие оправ-
дано, когда к нему прибегают угнетатели, но недопустимо, если бед-
няки используют его для свержения гнета».114 Оба богослова сходят-
ся во мнении о том, что главным инструментом христианского слу-
жения должны быть ненасильственные методы — пророческое обли-
чение тирании и возвещение воли Бога, заповедавшего полное осво-
бождение от всего, что лишает людей их человеческого достоинства,
и прежде всего от бедности.
Критическая оценка
Богословие освобождения вызвало в свой адрес огромное коли-
чество критических замечаний. Некоторые критики просто увлечены
полемикой, и их жаркие споры не проливают свет на истину. Но вни-
мательная конструктивная критика со стороны как консерваторов,
так и либералов побудила представителей движения яснее изложить
и обосновать свои взгляды.
Сами они неохотно вступают в диалог с критиками, считая, что бо-
гословие следует оценивать по плодам, а не по силе интеллектуальной
113 Miguez Bonino, Doing Theology, 121-31.
114 Guti£rrez, Power of the Poor, 28.
337
Богословие и богословы XX века
аргументации.115 Их защитники даже склонны приписывать дурные
мотивы тем, кто подвергает сомнению ортодоксальность богословия
освобождения. Роберт Макафи Браун, например, заявлял: «Церковь
готова терпеть глупцов, но не любит пророков, особенно если они
встают на пути получения прибыли».116 Но, несмотря на предостере-
жения Макафи Брауна, чрезвычайно важно выявить не только до-
стоинства, но и слабости богословия освобождения, что, в свою оче-
редь, подтолкнет его приверженцев к прояснению спорных вопросов,
а возможно, и к совершенствованию всего учения.
Вне всяких сомнений, именно богословие освобождения застави-
ло христианский мир обратить пристальное внимание на бедственное
положение большинства жителей Латинской Америки. Оно вложило
надежду и мужество в сердца миллионов, пророчески обличив равно-
душие и несправедливость, ставшие причиной их страданий. Кроме
того, это движение напомнило церкви о необходимости нового со-
циального прочтения евангелия в мире, раздираемом общественно-
экономическими конфликтами между имущими и неимущими.
Несмотря на важную роль, которую сыграло богословие освобож-
дения, многие его пункты вызывают серьезные вопросы, от которых
нельзя отмахнуться, указав на заслуги движения или поставив под со-
мнение мотивы его критиков.
Некоторые исследователи справедливо ставят вопрос о способно-
сти богословия быть полностью контекстуальным. Разве полная кон-
текстуальность богословия не лишает его основы для осуждения та-
ких проявлений несправедливости, как апартеид или пытки?117 Дру-
гие не уверены, что вина за бедственное положение Латинской Аме-
рики может быть в полной мере возложена на корпорации и прави-
тельства ее северных соседей. Разве причина не кроется также и в осо-
бых условиях каждой конкретной страны? В любом случае, обвинять
можно многих, в том числе и экономическую политику, проводи-
мую правительствами самих латиноамериканских государств.118 Кро-
ме того, у критиков возникают сомнения в библейской и богослов-
ской обоснованности заявлений о предпочтении, которое Бог яко-
бы отдает беднякам исключительно в силу их имущественного поло-
жения. Сэм Портаро предупреждал: «Принимая идею божественной
115 Ibid., 196.
"e Brown, Gutierrez, 155.
См. Max L. Stackhouse, “Torture, Terrorism and Theology: The Need for a Universal
Ethic”, Christian Century (October 8, 1986): 861-63.
"• См. P. T. Bauer, “Western Guilt and Third World Poverty”, Commentary (January 1976):
31-38.
338
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
предвзятости, мы нарушаем верность своему служению и всему
Божьему народу».119
Многие критики возражают против заимствования марксистских
идей в богословии освобождения. Невозможно использовать катего-
рии марксизма как инструмент социального анализа и избежать вли-
яния его атеистической трактовки истории и человечества. Нельзя
отделить марксистское понимание причин человеческого отчужде-
ния от оценки человека как продукта «самосотворения», а не Божье-
го создания.120 121
Но наиболее серьезные возражения вызвала методология богос-
ловия освобождения и его взгляд на отношения между человеком
и Богом. Британский евангелист Эндрю Керк, сочувствующий богос-
ловию освобождения, справедливо задается вопросом о жизнеспо-
собности такого метода. Разве теория может занимать второстепенное
место по отношению к практике? Разве само понятие «верной прак-
тики» не предполагает наличие системы взглядов (теории), определя-
ющей, что правильно, а что нет? И разве для христианина это не озна-
чает превосходство Писания над практикой?
Керк утверждал, что, во избежание новой идеологизации хри-
стианства, в богословский метод Гутьерреса Необходимо внести се-
рьезные изменения. Исходное представление о верной и ошибочной
практике подготовит почву для дальнейших богословских размышле-
ний, отмечал он. Если же это представление не основывается на Би-
блии, его источником легко может стать человеческая иделология.
Керк пришел к следующему выводу:
Поэтому мы настаиваем, что главной задачей современного бого-
словия должно оставаться сознательно критическое осмысление
Божьего Слова в контексте современной практики освобождения.
Если такой порядок в методологии будет нарушен, то слова «в све-
те Божьего Слова» (см. определение Гутьерреса) потеряют всякий
смысл.™
Керк совершенно прав: «Залог верной практики — правильная
теория».122 Представители богословия освобождения сами признают
1,9 Sam A. Portaro, Jr., "Is God Prejudiced in Favor of the Poor?” Christian Century
(April 24,1985): 404-5.
120 Wolfhart Pannenberg, “Christianity, Marxism, and Liberation Theology”, Christian
Scholar's Review 18/3 (March 1989): 215-26.
121 J. Andrew Kirk, Liberation Theology: An Evangelical View from the Third World (Atlanta:
John Knox, 1979), 193.
122 Ibid., 198.
339
Богословие и богословы XX века
этот факт, когда судят о ценности своей и чужой практики, одобряя
первую и порицая последнюю.
Взгляд богословия освобождения на отношения человека с Бо-
гом весьма неоднозначен. Его представители признают трансцен-
дентность Бога и на словах не устают подчеркивать необходимость
личного покаяния и веры. Но истинный акцент их учения вызыва-
ет большую озабоченность. По мнению Гутьерреса, встретиться с Бо-
гом и познать его можно только в рамках истории освободительной
борьбы во благо ближнего. «С момента воплощения, — писал он,— че-
ловечество, каждый из нас в отдельности и вся наша история пред-
ставляют собой живой храм Божий. Ничего “мирского”... больше
не существует».123 Неясным остается вопрос о том, существует ли для
Гутьерреса нечто священное. Несмотря на возражения его самого
и таких людей, как Роберт Макафи Браун, создается впечатление, что
полное пренебрежение трансцендентностью благодати, рая и эсхато-
логического Божьего царства, а также личными отношениями с Бо-
гом в живом Иисусе Христе превращает учение Гутьерреса в одну
из форм светского богословия. Существует ли Бог независимо от че-
ловеческой истории и за ее рамками? Можно ли сказать, что понятие
греха глубже, чем соучастие в греховных структурах существования?
Ограничивается ли спасение участием в освободительном движении?
Представителям богословия освобождения еще предстоит дать
достойный ответ на эти и множество других вопросов. Желая избе-
жать обвинений в богословском редукционизме, они должны при-
нять вызов и объяснить, какую роль играют в их богословии и поня-
тии христианской жизни классические богословские истины: свобода
и трансцендентность Бога, первородный грех и обращение к Иисусу
Христу через покаяние и веру. Пока этого не произойдет, остается по-
дозрение, что Бог и спасение для них не более чем кодовое обозначе-
ние освободительной силы и участия в общественной деятельности
во благо обездоленных.
БОГОСЛОВИЕ ФЕМИНИЗМА
ИММАНЕНТНОСТЬ БОГА В ОПЫТЕ ЖЕНЩИН
Женщины-христианки собираются в гостиной загородного дома,
чтобы поклоняться Богу, молиться и делиться историями о том, как
они пострадали от господства мужчин в обществе и церкви. Они мо-
лятся Богу Отцу и Божьей Матери и поют гимны, не унижающие до-
стоинство женщин. Затем они собираются вокруг небольшого столика
123 Gutterrez, Theology of Liberation, ПО.
340
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
с горящей свечой, на котором лежат колокольчик и Библия. Женщи-
на, ведущая поклонение, зачитывает отрывки дискриминационного
содержания, и все хором восклицают: «Вон, бесы, вон!» В заключение
ритуала «Изгнания патриархальных текстов» одна из женщин про-
износит: «Эти и другие отрывки, унижающие женское достоинство,
уже не властны над нашей жизнью. Нам больше не нужно извиняться
за них или пытаться истолковать их как слово истины. Мы сбрасыва-
ем с себя их гнет, поскольку они служат выражением и оправданием
зла».124 Это так называемая Женская церковь, отражение нового, на-
бирающего силу движения в современном христианстве.
Женские церкви — это лишь одно из многочисленных выраже-
ний растущего отчуждения феминисток от классического христиан-
ства и его богословия. По словам одного из ведущих богословов фе-
минизма, «настоящим феминисткам становится все труднее ходить
в церковь».125 Те из них, кто предпочли остаться в традиционной церк-
ви, настаивают на изменениях в терминологии, требуя, например, на-
зывать Бога не только Отцом, но иногда и Матерью. Эта тенденция
затронула и церковное искусство. В одном из соборов Нью-Йорка ви-
сит скульптурное изображение «Христы» - распятого Христа в жен-
ском облике.
Что представляет собой богословие феминизма?
В последней трети XX века богословие все чаще ощущало на себе
влияние феминистского мировоззрения. Уже в конце 1960-х годов
женщины-богословы и студентки богословских факультетов разрабо-
тали новое направление современной христианской мысли, извест-
ное как богословие феминизма. В определенном смысле оно стало
плодом деятельности женского движения, распространившегося в се-
вероамериканском обществе.
Своими корнями феминизм конца XX века уходит в историю бо-
лее чем столетней давности. В ходе аболиционистского движения,
предшествовавшего Гражданской войне в Соединенных Штатах, не-
которые его активисты пришли к выводу, что освобождение рабов
и защита прав женщин имеют одно и то же библейское основание.
Главным достижением женского движения в то время стало приня-
тие Девятнадцатой поправки к американской конституции, которая
гарантировала избирательные права женщин.
124 Rosemary Radford Ruether, Women-Church: Theology and Practice of Feminist Liturgical
Communities (San Francisco: Harper and Row, 1986), 137.
125 Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston:
Beacon, 1983), 193-94.
341
Богословие и богословы XX века
Несколько событий, произошедших в конце 1960-х годов, по-
служили толчком к возрождению феминизма. Десятилетие нача-
лось с назначения Президентской комиссии по положению женщин.
А двумя годами позже на прилавках книжных магазинов появился мо-
нументальный труд Бетти Фридан «Мистика феминизма» (1963). Но,
как и в XIX веке, решающую роль в осознании угнетенного положе-
ния женщин сытрало обновление самосознания чернокожих аме-
риканцев в ходе борьбы за гражданские права. Реакцией движения
женщин-активисток стало создание Национальной женской органи-
зации. В центре ее внимания, наряду с другими общественными ин-
ститутами, оказалась и церковь. В результате на свет появились вдох-
новенные выражения протеста, например, книги Мэри Дейли «Цер-
ковь и слабый пол» (1968) и «Бог не только Отец» (1973).
Феминистское богословие конца XX века имеет много общего
с североамериканским негритянским богословием и латиноамери-
канским богословием освобождения. Исходной предпосылкой в нем
тоже служит угнетение, следовательно, богословие сводится к кри-
тическому осмыслению практики — опыта людей, которые сражают-
ся за свободу. Центральное место в богословии феминизма занима-
ет общественно-политический аспект греха и спасения, а вместо фи-
лософских категорий преимущественно используются социологиче-
ские. Главное различие между богословием феминизма и латиноаме-
риканским богословием освобождения заключается в определении
первичной формы угнетения. Латиноамериканские богословы счита-
ют таковой вынужденное обеднение, тогда как у истоков угнетения,
по мнению феминисток, стоит дискриминация по половому призна-
ку, точнее, патриархат — глубоко укоренившееся господство мужчин
над женщинами.
В разработке феминистского богословия принимают участие
не только христианки. Такая тенденция существует и в иудаизме. Фе-
министки, не разделяющие христианских взглядов, выступают за соз-
дание новой языческой религии — поклонения «Матери Богине».
Мы будем говорить о христианском богословии феминизма, которое,
по словам Памелы Дики Янг, «ставит своей целью формулировку хри-
стианского вероучения с точки зрения женщин как угнетаемой соци-
альной труппы».126 Мы увидим, что, хотя среди представителей фе-
министского богословия существует большое разнообразие взглядов,
узы сестринской привязанности скрепляют их единство в стремлении
к достижению общей цели.
'* Pamela Dickey Young, Feminist Theology/Christian Theology: In Search of Method
(Minneapolis: Fortress, 1990), 60.
342
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
Памела Дики Янг выделяет четыре основополагающие темы,
определяющие направление развития движения: классическое хри-
стианское богословие патриархально (разработано мужчинами и для
мужчин); традиционное богословие не уделяло достаточного внима-
ния женщинам и их опыту или искажало истинное положение вещей;
патриархальность богословия нанесла женщинам огромный урон;
и потому женщины должны сами становиться богословами, что-
бы иметь равную возможность участвовать в дальнейшем развитии
этой дисциплины.127 * Можно добавить еще одну, пятую тему: женский
опыт, по определению феминизма, должен быть источником и крите-
рием истины для современного христианского богословия. Энн Карр
говорит от имени всех представительниц богословия феминизма:
Хотя женщины не претендуют на исключительное познание Бога,
они могут быть уверены, что их опыт и понимание Бога способны
внести важные, даже необходимые поправки в образы и представле-
ния, созданные церковью и культурой, где господствуют мужчины.
В христианской среде опыт и интуиция женщины способствуют по-
настоящему критическому обновлению традиционных и современных
представлений о Боге.'23
Z
Несмотря на то, что эти темы можно считать общими для всех
представительниц богословия феминизма, между ними существу-
ют разногласия по некоторым важным вопросам. Так, например, нет
единого мнения о том, следует ли женщинам оставаться в традицион-
ных христианских церквях, пытаясь изменить их или покинуть ради
общения с другими женщинами и сочувствующими мужчинам в Жен-
ских церквях. Неоднозначно оценивается и авторитетность традици-
онных первоисточников христианского богословия — Библии и цер-
ковного предания.
Было предпринято немало попыток классифицировать богосло-
вов этого направления в соответствии с их подходами к решению этих
и других вопросов, но все они оказались безуспешными. Феминистки
часто меняют точку зрения, и даже сам термин «феминистский» при-
обрел новый, более узкий смысл. Когда-то всякий, кто выступал за аб-
солютное равенство женщин и мужчин в церкви, считался сторонни-
ком христианского феминизма. В этом смысле можно было говорить
о евангельском или библейском феминизме. Но к концу XX века по-
нятие «христианское богословие феминизма» стало использоваться
127 Ibid., 15-17.
,я Anne Е. Carr, Transforming Grace. Christian Tradition and Women’s Experience (San
Francisco: Harper and Row, 1988), 146.
343
Богословие и богословы XX века
исключительно в отношении представителей движения, призываю-
щего к решительному пересмотру основ богословия.
Представители богословия феминизма
Среди ведущих представительниц основного течения богословия
феминизма выделяются три сторонницы перемен, чьи взгляды при-
обрели особое влияние: Элизабет Шюсслер Фьоренца, Розмари Рутер
и Летти Рассел. Элизабет Шюсслер Фьоренца, профессор Гарвардской
богословской школы, ранее преподавала в университете Нотр Дам.
Она автор нескольких серьезных статей и книг по богословию феми-
низма, церковной истории и новозаветным исследованиям. Наиболь-
шую известность приобрела ее работа «Памяти Женщины посвяща-
ется. Феминистский пересмотр христианских истоков»(1984), объ-
емное исследование утраченных воспоминаний о женщинах ранней
церкви.129 Летти Рассел преподает богословие в богословской школе
Йельского университета. Ей принадлежат несколько трудов по гер-
меневтике и богословию, в том числе «Освобождение человека с точ-
ки зрения феминизма — Богословие» (1974)130 и «Сообщество свобо-
ды: Авторитет в богословии феминизма» (1987).131 Вероятно, наиболее
влиятельной представительницей богословия феминизма можно счи-
тать Розмари Рутер, профессора исторического богословия в Еван-
гельской богословской семинарии Гаррет при Северо-западном уни-
верситете в Эванстоне, штат Иллинойс. Ее выразительные, аргумен-
тированные выступления и многочисленные печатные работы помог-
ли ей оказать наиболее значительное влияние на распространение бо-
гословия феминизма и Женских церквей. Среди ее работ следует от-
метить «Сексизм и разговоры о Боге: На пути к богословию феминиз-
ма» (1983) и «Женская церковь: Богословие и практика» (1986).
В развитии богословия феминизма можно выделить три стадии.
Они и сегодня остаются постоянными направлениями работы его
представительниц.132 Все началось с критического анализа прошло-
го — возрождения опасных воспоминаний об угнетении женщин па-
триархальной церковью и культурой. Вторым шагом стали поиски аль-
тернативных библейских и внебиблейских традиций, доказывающих,
129 Elizabeth Schussler Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist Reconstruction of Christian
Origins (New York: Crossroad, 1984).
130 Letty M. Russell, Human Liberation in a Feminist Prospective — A Theology (Philadelphia:
Westminster, 1974).
131 Letty M. Russell, Household of Freedom: Authority in Feminist Theology (Philadelphia:
Westminster, 1987).
132 Carr, Transforming Grace, 7-9.
344
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
по выражению Рутер, «личное достоинство женщины, ее равенство
в отражении Божьего образа, равные возможности искупления и пра-
во женщины пророчествовать, учить и осуществлять руководство».133
И, наконец, феминистки предлагают свой собственный уникальный
богословский метод, включающий пересмотр христианских кате-
горий. По словам Памелы Дики Янг: «Каждое богословское учение
и концепцию пришлось заново исследовать в свете растущего осо-
знания того, что в церкви женщины подвергались угнетению столь
же систематически, как и в других сферах общественной жизни».134 135
Тот факт, что эта основополагающая стадия оказалась последней,
не случаен, поскольку богословие феминизма, как и латиноамери-
канское богословие освобождения, рассматривает свою дисциплину
как осмысление практики. Следовательно, богословский метод пред-
ставляет собой осмысление процесса пересмотра христианского ве-
роучения и жизни христианина с точки зрения женского опыта. Рутер
описала задачу богословия феминизма как выработку представления
о феминистском сообществе верующих и определение критериев ис-
тинности. Этот пересмотр необходим, объясняет она, поскольку пер-
воисточником веры для феминисток не может быть ни церковь, ни ее
предание, ни само Священное Писание. ’’
Патриархальное искажение всех традиций возвращает богословие
феминизма к познанию истоков религиозного опыта, а именно — веры
в божественное основание реальности. Благое по природе своей, оно
не желает зла и не творит зла, но утверждает личное достоинство
женщин, созданных по его образу.™
Критика христианской традиции
Оглядываясь на более чем две тысячи лет христианской истории
и на еще более раннюю историю иудеев, представительницы бого-
словия феминизма видят не то, что привыкли видеть другие. Перед
ними открывается мрачная история патриархального угнетения жен-
щин. Для них вся иудео-христианская история отмечена полным заб-
вением, в котором пребывали женщины, и их вынужденным подчи-
нением мужчинам. Многие из них говорят об истории насилия над
женщинами, что лишало их не только равенства, но и человеческого
133 Rosemary Ruether, “Feminist Theology in the Academy”, Christianity and Crisis 45/3
(March 4,1985): 59.
134 Young, Feminist Theology/Christian Theology, 13.
135 Ruether, “ Feminist Theology in the Academy” ,61.
345
Богословие и богословы XX века
достоинства. Ветхозаветные отрывки, где женщины названы «нечи-
стыми» после деторождения и во время менструаций, новозаветные
фрагменты, запрещающие женщинам учить в церкви и предполагаю-
щие их второстепенную роль в цепочке бытия, отцы церкви, которые
называли женщин «неполноценными мужчинами» и обвиняли их в
мужских грехах — вся эта священная история, по мнению фемини-
сток, отнюдь не заслуживает называться «священной».
По словам Рутер, осознание факта угнетения женщин предста-
вителями патриархальной религии и культуры вызывает серьезный
шок, который сегодня во многом определяет женский опыт. Когда
женщины-феминистки оглядываются на христианскую традицию,
«целая социальная и символическая вселенная обрушивается вокруг
них и внутри их самих. Все, что раньше казалось им близким и знако-
мым, становится совершенно чужим».136
К критике христианской традиции представительницы богосло-
вия феминизма подходят диалектически. Иными словами, их крити-
ка содержит как отрицательные, так и положительные моменты. От-
рицательный аспект включает в себя обличение и осуждение грехов
андроцентризма, патриархата и женоненавистничества, глубоко уко-
ренившихся в христианстве и западной культуре. Наибольшим злом
они считают андроцентризм, мировоззрение, «согласно которому
мужчины наделены достоинством, добродетелью и властью, в проти-
воположность женщинам — существам низшим, лишенным челове-
ческого достоинства и неполноценным по сравнению с мужчинами».
Присутствие этого греха в церкви очевидно: «Пока христианство от-
дает предпочтение символизму отношений между отцом и сыном как
определяющему фактору своего богословия и практики, оно остается
андроцентричным».137 * Более того, это присутствие ощущается повсю-
ду. Рутер заявляет:
Начиная с исходного предположения о том, что мужчина служит
образцом человеческой личности, а значит, и образцовым носите-
лем Божьего подобия, все символы, от описания Бога и христологии
до церкви и ее служения, определяются с точки зрения укоренивше-
гося представления о главенстве мужчины и второстепенной, подчи-
ненной роли женщины.'**
Социальным выражением андроцентризма служит патриархат.
С точки зрения феминизма, патриархат нельзя сводить к неравенству
134 Ruether, Sexism and God-Talk, 173.
137 Carr, Transforming Grace, 136.
131 Ruether, “Feminist Theology in the Academy”, 59.
346
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
в отношениях между полами. Речь идет не только о подчиненности
женщин мужчинам. Патриархат включает в себя «все структуры обще-
ственного устройства во главе с отцом: власть аристократов над про-
столюдинами, хозяев над рабами, царей над подданными, расистов-
колонизаторов над угнетенными народами».139 Итак, патриархат про-
является во всех формах подчинения, в каждой иерархической систе-
ме контроля и власти. Пока христианская традиция одобряет подоб-
ный порядок вещей и сама строится по тому же принципу, она не-
справедлива и нуждается в пророческом обличении и радикальном
пересмотре.
Практическим следствием андроцентризма и патриархата стало
глубоко укоренившееся в христианской традиции женоненавистни-
чество или презрение к женщинам. Представители богословия феми-
низма убеждены, что грех женоненавистничества проявляется в Би-
блии и церковной истории в форме умаления роли женщин в сре-
де Божьего народа и отождествления греха с женской природой. Как
указывает Рутер, Августин отождествлял мужскую природу с образом
Бога, Фома Аквинский считал женщин «неправильно зачатыми муж-
чинами», и даже реформаторы ничего не сделали, чтобы изменить по-
ложение женщины в церкви. Даже Карл Барт отводил женщине вто-
ростепенную роль в естественном завете и завете благодати.140 Феми-
нистки заключают, что их анализ христианской традиции демонстри-
рует необходимость ее очищения от сексизма. Только тогда она может
стать по-настоящему полезной.
Положительным аспектом феминистского подхода к христиан-
ской традиции считается возрождение утраченных воспоминаний
о женщинах. Никто не приложил больших усилий для напоминания
о роли и заслугах женщин в христианской традиции, чем Элизабет
Шюсслер Фьоренца. Хотя ее методы и заключения порой умозритель-
ны, она утверждает, что раннее христианство отличалось равенством
полов, а патриархальные проявления мужского господства появились
лишь в конце первого века, когда церковь пыталась адаптироваться
к Римской культуре. Следовательно, «Иисус, отождествлявший себя
не только с мужчинами, но и с женщинами, призывал своих учеников
к равенству, которое нам еще предстоит открыть для себя и сделать нор-
мой жизни».141 Другие представители феминизма, изучавшие историю
церкви, предприняли попытки исследования имеющихся сведений
Ruether, Sexism and God-Talk, 61.
'* Ibid., 94-99.
141 Fiorenza, In Memory of Her, 154.
347
Богословие и богословы XX века
о женщинах, явивших великий пример веры и мужества, чтобы прео-
долеть патриархальную зашоренность христианской традиции.142
Не следует думать, будто феминистская критика традиции вклю-
чает в себя исключительно осуждения открытых проявлений сексизма
и утраченных воспоминаний о великих женщинах. Как указывает Ру-
тер, она нацелена на переворот в иерархической общественной струк-
туре: «В культурном отношении сексизм определяет всю окружаю-
щую нас реальность, от материи до Бога. Нельзя бросить вызов сек-
сизму, не обличив при этом все современное общественное устрой-
ство, называющее себя благим и истинным».143
Методология богословия феминизма
Все феминистские богословы сходятся во мнении, что централь-
ное место в богословских размышлениях должны занимать женские
переживания в том их определнии, которое дается самими фемини-
стами. Но среди них есть разногласия в отношении того, что это зна-
чит и какая роль отводится в богословии феминизма другим источ-
никам и богословским нормам. И все же Энн Карр удалось выразить
общее мнение: «Сегодня христианская традиция должна ориентиро-
ваться на опыт женщин, все яснее осознающих свое место в церкви,
поднимая при этом серьезные проблемы».144
В основе этого утверждения лежит метод корреляции Тиллиха.
Богословие сочетает в себе насущные вопросы современной культуры
и ответы, содержащиеся в откровении, причем форма ответов опреде-
ляется культурными условиями. Поэтому неповторимый опыт жен-
щин — слабого пола и угнетаемой половины человечества - должен
сыграть определяющую роль в формулировке богословских учений.
Но что такое опыт женщин? Памела Дики Янг выделяет пять
элементов, благодаря которым женский опыт разительно отлича-
ется от мужского. Женщины по-иному ощущают свое тело, и пото-
му находятся в более тесной связи с природными циклами. Социаль-
ный опыт женщины тоже своеобразен: общество учит их подчинять-
ся мужчинам и искать сексуального внимания с их стороны. Совре-
менные женщины, кроме того, имеют опыт феминизма, который по-
могает им осознать свое угнетенное положение и всю несправедли-
вость общественных структур, лишивших их человеческого достоин-
ства. Женщин отличает и свой, неповторимый исторический опыт,
142 См., напр., Patricia Wilson-Kastner et al., A Lost Tradition: Women Writers of the Early
Church (Lanham, Md.: University Press of America, 1981).
143 Ruether, Sexism and God-Talk, 178.
144 Carr, Transforming Grace, 30.
348
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
заново открываемый ими в своей забытой истории. И, наконец, каж-
дая женщина обладает своим собственным личным опытом, кото-
рый тоже способен стать катализатором перемен.145 Энн Карр выра-
зила мнение многих представительниц богословия феминизма, когда
описала женскую природу как более «способную к преобразованию
и личностно-ориентированную».146 Другие богословы отождествляют
неповторимый женский опыт со способностью строить отношения,
отсутствием дуализма, развитой интуицией и большей потребностью
в общении. Несмотря на различие в описаниях, все феминистки со-
гласны, что главное в опыте женщин — их угнетенное положение в па-
триархальном обществе.
Но почему опыт людей того или иного пола должен играть опре-
деляющую роль в богос-ловии? Разве богословские нормы не должны
носить универсальный характер? Розмари Рутер решительно опровер-
гает это предположение, возражая, что все богословие, которое ранее
считалось стандартным: и ортодоксальными, на самом деле ориенти-
ровано на мужчин. Мужской опыт не просто окрашивает богословие,
но и определяет его содержание и форму:
Женский опыт врывается в богословие как некая критическая сила,
обличая классическое? богословие с его системой традиций как осно-
ванное на мужском, а не на универсальном человеческом опыте. Фе-
министское богословие открывает социологию богословского знания,
которую уже невозможно спрятать за мистификацией воплощения
божественной универсальности.147
Представительницы богословия феминизма предлагают три раз-
личных подхода к разъяснению роли женского опыта по отношению
к классическим богословским нормам.148 Элизабет Шюсслер Фьо-
ренца отвергает любые попытки использования классического хри-
стианства в качестве богословской нормы, поскольку оно проникну-
то патриархальностью, а значит, враждебно женщинам. Она отказы-
вает в авторитетности даже Иисусу - ведь его жизнь тесно переплета-
ется с культурой угнетения, частью которой был и он сам. Образцо-
вым контекстом для развития христианского богословия она счита-
ет Женскую церковь. Определяя радикальное применение того, что
Рутер называла «критическим принципом феминизма» или «борьбой
145 Young, Feminist Theology/Christian Theology, 53-56.
146 Carr, Transforming Grace, 127.
147 Ruether, Sexism and God- Talk, 13.
148 Разъяснением этих трех подходов к феминистическому богословскому методу
мы во многом обязаны Памеле Дики Янг, чей блестящий анализ содержится в ее работе
Young, Feminist Theology/Christian Theology, 23-48.
349
Богословие и богословы XX века
за возвращение женщинам человеческого достоинства»,14’ Фьорен-
ца отождествляет истинное слово Божье с любым учением, кото-
рое, по мнению женского христианского сообщества, служит делу
их освобождения от патриархального гнета.150 С точки зрения Фьо-
ренца, только Женская церковь вправе решать, что именно это значит
применительно к богословской достоверности традиции и учения.
Критической оценке должны быть подвергнуты даже события жизни
и учение самого Иисуса.
Розмари Рутер видит источник критического принципа феминиз-
ма в «пророчески-освободительной традиции» Писания. По ее оцен-
ке, богословие вправе использовать самые разные источники — Би-
блию, языческие религии, маргинальные и еретические движения
внутри христианства, либеральную, романтическую и даже марксист-
скую философию, а также современную женскую историю угнетения
и освобождения. Но главным критерием истинности божественного
откровения остается пророчески-освободительная традиция, истори-
ческим образцом которой был Иисус. Итак, «феминистское прочтение
Библии выделяет в самом библейском вероучении меру критической
оценки библейских текстов... На этом основании многие аспекты Би-
блии должны быть отвергнуты».151 Пророчески-освободительная тра-
диция рисует картину обществам котором все равны, общества, ли-
шенного иерархии и каких-либо признаков угнетения и подчинения.
Использование этой традиции в качестве богословского нормативно-
го критерия позволяет выступить с прямой критикой патриархально-
сти, одновременно углубляя и преобразовывая все освободительные
пророчества, так чтобы они учитывали интересы женщин, ранее оста-
вавшихся в стороне.152
В противоположность двум своим соратницам, Летти Рассел ищет
критерии богословской истины в будущем.153 Будущее она рассматри-
вает как утопию полного равенства и свободы, которую она называ-
ет «сообществом свободы», метафорически обозначая этим термином
традиционное понятие эсхатологического Божьего царства. «Если
бы сообщество свободы действительно существовало, — писала она, —
живущие в нем нашли бы способ жить, не заключая себя в жесткие
рамки постоянного угнетения и подчинения».154 * 130 * * 133 134
149 Ruether, Sexism and God-Talk, 18.
130 Ibid., 29.
151 Ibid., 23.
152 Ibid., 32.
133 Russell, Household of Faith, 20.
134 Ibid., 41.
350
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
Хотя эта утопическая картина полностью соответствует женско-
му опыту, Рассел в действительности заимствовала ее из жизни и слу-
жения Иисуса. Согласно ее прочтению Евангелий, Иисус был феми-
нистом, поскольку отказывался демонстрировать свой авторитет при-
вычными проявлениями власти и силой принуждения. Он отвергал
авторитарность и иерархию, уча своих последователей строить взаи-
моотношения на основе взаимного служения и духовной общности.
Иисус проповедовал приближение Божьего царства, и в его притчах
и метафорах оно характеризовалось равноправием, а не патриархаль-
ностью.
Это будущее сообщество свободы или «исцеленное творение»
у Рассел становится нормативным критерием богословия. Даже Пи-
сание надлежит оценивать в соответствии с ним. Поскольку в Библии
тоже можно обнаружить язык господства и подчинения, укрепляющий
власть патриархальных политических институтов,155 ей предстоит су-
дить себя самое. Иными словами, феминистские толкователи должны
«обращаться к Богу, действующему силой любви, противостоя Богу,
который правит посредством патриархального угнетения».156
Все представительницы богословия феминизма сходятся во мне-
нии, что одно только Писание — sola scriptura — не может служить бо-
гословским принципом авторитетности, поскольку патриархальность
глубоко укоренилась в Библии. Кроме того, божественное открове-
ние - это непрерывный процесс; мы не можем ограничить его рам-
ками прошлого, даже если признаем некоторые исторические собы-
тия, например, Иисуса Христа, образцом будущего откровения. Жен-
ский (феминистский) опыт тоже должен быть признан божествен-
ным откровением и главным нормативным источником современно-
го христианского богословия, которое заслуживало бы доверие жен-
щин и освобожденных мужчин. Итак, ключом к пониманию богос-
ловской методологии феминизма служит превосходство женского
опыта в определении феминистов.
Даже Рутер и Рассел, в определенном смысле опиравшиеся на хри-
стианскую традицию, в действительности рассматривают критиче-
ский принцип феминизма как высший герменевтический критерий
поиска Божьего слова в прошлом. Уильям Одди справедливо заклю-
чал в отношении этого движения: «“Феминистское сознание” - это
средство передачи первичного откровения, в соответствии с которым
оцениваются все остальные».157
155 Ibid., 43.
156 Ibid., 51.
William Oddie, What Will Happen to God? Feminism and the Reconstruction of Christian
Belief (London: SPCK, 1984), 19.
351
Богословие и богословы XX века
Реконструкция христианского вероучения с позиций феминизма
Развитие феминистского богословия достигает своей высшей точ-
ки в полном пересмотре традиционных христианских учений и сим-
волов. Энн Карр выразила чувства всех представительниц богословия
феминизма, заявив, что «истинность богословских формулировок
оценивается по их практическому воздействию»,158 а значит, учитывая
историю подавляющего воздействия христианских учений и симво-
лов, они нуждаются в радикальном пересмотре и новом толковании.
Первый догмат, подлежащий преобразованию, это учение о Боге.
Рутер считает, что эта главная христианская идея находится под вли-
янием мужского дуализма, основанного на образах патриархально-
го общества. Дуализм разделяет реалии, которые должны находить-
ся в единстве, и противопоставляет их друг другу в иерархическом по-
рядке добра и зла, господства и подчинения.159 Признавая, что муж-
чины не имеют дурных качеств, которых нет также и у женщин,160 Ру-
тер настаивает на их явной склонности к внутреннему и социологиче-
скому дуализму, отсутствующему у женщин.161 Поскольку в богосло-
вии всегда господствовало мужское мышление, для него характерен
целый ряд дуалистических категорий, служивших для порабощения
женщин и лишения их человеческого достоинства, в том числе при-
рода-дух, трансцендентность-имманентность, душа—тело, сотворе-
ние-искупление, мужчина—женщина, добро—зло.
С точки зрения Рутер, дуалистический подход привел к отождест-
влению женщин с низшей природой, а мужчин с высшей. Следова-
тельно, женщина ассоциируется с материей, телом, сотворением,
имманентностью и злом, а мужчина, напротив, с духом, душой или
разумом, трансцендентностью, искуплением и добром. Поскольку
богословский дуализм имеет для женщин весьма пагубные послед-
ствия, его необходимо искоренить, начиная с учения о Боге.
Рутер не ограничивается критикой традиционного мужского об-
раза Бога. Она считает его столь очевидно деспотическим, что это
не подлежит обсуждению. Большинство представительниц бого-
словия феминизма согласились бы с ней в том, что, поскольку «Бог
и женщина, и мужчина, и одновременно ни женщина, ни мужчина»,
158 Carr, Transforming Grace, 109.
159 Это краткое содержание ключевого элемента критики, высказанной Рутер в адрес
традиционного богословия в работе «Сексизм и разговоры о Боге» и других трудах.
Один из важнейших отрывков, где критикуется дуалистичность патриархальности,
см. в главе «Женщина, тело и природа: Сексизм и богословие сотворения мира».
'« Ibid., 188.
161 Ibid., 112.
352
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
справедливость требует, чтобы мы говорили о божестве, используя
как мужские, так и женские метафоры.162 Но Рутер захотела пойти
дальше критики образа Бога-Отца, заявив, что любая родительская
аналогия патриархальна, поскольку предполагает дуализм и иерар-
хию: «Патриархальное богословие сравнивает Бога с родителем, же-
лая продлить состояние духовного инфантилизма и преподнести его
как добродетель, а независимость и проявление свободной воли объ-
явить грехом».163
В поисках лишенной дуализма концепции Бога Рутер обратилась
к тиллиховскому понятию Бога как основы бытия, которую она пред-
почитает называть «первичной Матрицей» или «Бог/иней». В ее пред-
ставлении Бог/иня — не трансцендентная личность, а «трансцендент-
ная матрица Бытия, которая лежит в основе и поддерживает как наше
собственное существование, так и наш постоянный потенциал но-
вого бытия».164 Бог/иню в равной степени не следует отождествлять
ни с духом, трансцендентностью и мужской природой, ни с материей,
имманентностью и природой женщины. Более того, Бог/иню нельзя
отождествлять ни с человечеством, ни с природой. Напротив, Бог/иня
соединяет все эти двойственные понятия в динамическое целое, так
что не существует «великой цепочки бытия», на вершине которой на-
ходится Бог, а на нижней ступеньке — неживая природа. Благодаря
своему единству с Бог/иней, все в окружающем нас мире обладает
равными правами.165
С учетом заимствования идей Тиллиха, Тейяра де Шардена
и представителей богословия процесса, ясно прослеживается акцент
Рутер на божественной имманентности. В ее учении нет места все-
могущему свободному Богу. Но, вопреки первоначальным замыслам,
ей не удалось избавить богословие от дуализма. Напротив, она созда-
ла свой собственный дуализм, противоположный тому, который она
приписывает мужскому богословию. Вместо ассоциации Бога и до-
бра с трансцендентностью, духом, свободой, могуществом и мужской
природой, она отождествляет их с имманентностью, материей, безли-
кой энергией и женской природой.
В то же время богословие Рутер имеет большое сходство с мо-
низмом. Ее Бог/иня практически ничем не отличается от олице-
творения природы Матери Богини, проповедуемой радикальны-
ми феминистками, которые поклоняются земле и самим себе. Это
162 Ibid., 67.
'« Ibid., 69.
164 Цитируется в работе: Mary Hembrow Snyder, The Christology of Rosemary Ruether,
A Critical Introduction (Mystic, Conn.: Twenty-Third Publications, 1988), 107.
Ruether, Sexism and God-Talk, 86-87.
353
Богословие и богословы XX века
впечатление усиливается отождествлением Бог/ини с освобожден-
ным «я» женщины-феминистки: «Дарующая свободу встреча с Бог/
иней — это всегда встреча с нашим подлинным “я”, воскресшим из-
под обломков отчужденного “я”».166
Справедливости ради следует признать, что Рутер не стремится
к монизму в чистом виде. Она предпочитает считать свое богословие
диалектическим, подчеркивая динамическое единство всей реальной
действительности. Но, разумеется, диалектическое мышление рано
или поздно неизбежно склоняется либо к монизму, либо к скры-
той форме дуализма. У Рутер в разное время можно наблюдать и то,
и другое.
Немногие богословы занимались разработкой христологии фе-
минизма. Одна из самых больших проблем феминистского богосло-
вия заключается в объяснении того, как мужчина-спаситель может
быть полезен женщинам. Большинство христианских богословов-
феминисток считают Иисуса образцом истинной человечности,
свободной от патриархальных взглядов и поведения. Летти Рассел,
например, видит в Иисусе исключительно посланного Богом пред-
ставителя подлинного человечества. Она обращает внимание не на
уникальность Иисуса, а на способности каждого человека стать, как
и он, носителем подлинной человечности.167
И вновь именно Рутер предложила наиболее серьезную феми-
нистскую трактовку этого учения. Она не оригинальна и представляет
собой, скорее, феминистскую версию тиллиховской христологии Ии-
суса как нового Бытия. Как и Тиллих, Рутер отвергает классическую
христологию Халкидонского собора, поскольку не видит в ней ни по-
следовательной эволюции иудейских мессианских чаяний, ни «прав-
дивого изложения мессианской проповеди Иисуса из Назарета и его
представления о грядущем Божьем царстве».168 В лучших традициях
классического либерализма она отводит главное место своей интер-
претации исторического Иисуса. «Как только мы избавимся от ми-
фологических образов Иисуса-Мессии или божественного Логоса
с их традиционно мужской направленностью, — утверждает она, —
мы увидим в Иисусе синоптических Евангелий личность, удивитель-
но совместимую с феминизмом».169
В представлении Рутер, Иисус был освободителем, осудившим
властные отношения, означавшие привилегии для одних и лишения
'* Ibid., 71.
167 Russell, Human Liberation, 139.
“* Ruether, Sexism and God-Talk, 116.
«’ Ibid., 135.
354
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
для других.170 Он проповедовал не самого себя, а грядущее явление
нового человечества, спасителей, живущих в совершенном един-
стве, свободном от дуализма и иерархий. Это новое человечество Ру-
тер отождествляла с «Христом». Таким образом, Иисус стал Христом,
лишь будучи олицетворением нового человечества и предвестником
его появления. Следовательно, «Христос как искупитель и Слово Бо-
жье не должен быть “раз и навсегда” заключен в рамки историческо-
го Иисуса. Христианское сообщество служит продолжением лично-
сти Христа».171
Радикальная природа богословия Рутер нашла свое отражение
в «Феминистском мидраше» (толковательном повествовании) в на-
чале книги «Сексизм и разговоры о Боге». Это образное изложение
истории спасения с участием женского божества, «Небесной Цари-
цы», которая стоит выше Яхве. Именно она явилась Марии Магдали-
не после воскресения и исчезновения Иисуса - образ «выше и вели-
чественнее (Иисуса)... царственный и в то же время знакомый, такая
же женщина, как сама Мария».172 Женщина говорит Марии, что она
сама теперь «воплощенное присутствие Христа», который «продол-
жает процесс искупления мира».173 Мидраш завершается историей,
имеющей четкое богословское толкование: «Со смертью Иисуса Бог,
властелин небес, покинул их, чтобы кровью излиться на землю. Но-
вый Бог рождается в наших сердцах, уча нас уровнять небо и землю
и создать новый мир без господ и рабов, правителей и подданных».174
Представители богословия феминизма предлагают творческую
переработку и других основных христианских учений - о грехе, спа-
сении, церкви и эсхатологии. Однако знакомство с феминистской
трактовкой личности Бога и Иисуса Христа достаточно убедительно
свидетельствует о том, что это богословское движение не просто одно
из течений ортодоксального христианства, отстаивающее идею рав-
ноправия женщин. Напротив, по мнению главной выразительницы
его идей, оно требует полного и радикального пересмотра всех обла-
стей христианской жизни и богословия.
Критическая оценка
Необходимо провести четкую границу между движением борьбы
за права женщин в христианских церквях и богословием феминизма.
'* Ibid., 137.
171 Ibid., 138.
172 Ibid., 8.
173 Ibid.
174 Ibid., 11.
355
Богословие и богословы XX века
Первое получило широкое признание и одобрение целого ряда хри-
стианских деноминаций и богословских течений. Сохраняя верность
библейской христианской традиции, сторонники равноправия внес-
ли ценный вклад в развитие христианской мысли XX века. Евангель-
ские христиане и либеральные протестанты все чаще приходят к еди-
ному мнению о том, что в Библии нет достаточно веских оснований
для лишения женщин возможности полноправного участия в семей-
ной жизни и церковном служении.
Но если считать нормой направление, в котором развивается
основное течение богословия феминизма, то движение за равнопра-
вие женщин уже нельзя назвать христианским феминизмом. Во избе-
жание ошибок мы будем использовать этот термин для обозначения
чисто богословского пересмотра христианства, сосредоточенного во-
круг опыта женщин в определении Рутер и других.
Феминистское богословие оказало христианскому сообществу
большую услугу, обличив зло андроцентризма, патриархальности
и женоненавистничества. Его представители помогают церкви сохра-
нять равноправие своих членов и тем самым вернее отражать образ
Божий, как сочетающий в себе мужскую и женскую природу и универ-
сальность евангелия. Но, несмотря на все положительные моменты,
богословие феминизма заходит слишком далеко в своем радикальном
пересмотре христианских символов, угрожая новым расколом в теле
Христовом своей поддержкой движения Женских церквей.
Основная сложность заключается в позиции, которую богословие
феминизма занимает в вопросе о власти. Она, по сути, заключается
в полном отрицании всякой власти, кроме той, что руководствуется
феминистским сознанием. Для сохранения истинной пророческой
традиции христианское богословие должно содержать в себе средства
как самокритики, так и критической оценки окружающей культуры.
Феминистское богословие умело обличает патриархальность, глубо-
ко укоренившуюся в обществе и церкви. Но каковы его критерии для
критики своих собственных принципов и деятельности? Это серьез-
ная проблема для всякого богословия, провозгласившего критический
принцип, основанный на сознании конкретной группы людей — будь
то философы или угнетаемые слои населения, и использующего этот
принцип для оценки истинности тех или иных отрывков Писания.
Феминистское богословие можно считать продолжением тради-
ции, начатой еще Шлейермахером. Но в отличие от Шлейермахера
и его последователей феминисты отказались от попытки определе-
ния универсального человеческого опыта — априорного религиоз-
ного понятия, могущего стать нормативным критерием богословия.
356
Возрождение имманентности. Богословие освобождения
По крайней мере, в настоящее время они настаивают на том, что толь-
ко опыт одного конкретного пола может служить краеугольным кам-
нем богословской истины.
Евангельский богослов Дональд Блош справедливо отмечает,
что феминистское богословие не столь проницательно в оценке соб-
ственных идеологических основ, как в критике недостатков патри-
архального мышления.175 «Когда богословие сознательно прибегает
к идеологии, как это происходит в некоторых формах богословия
феминизма и освобождения, — говорит Блош, - оно неизбежно те-
ряет из вида трансцендентный божественный критерий, живое Слово
Божье, которое одно способно оценить обоснованность своих обще-
ственных суждений».176
Не только критики богословия феминизма отмечают этот недо-
статок его методологии. Памела Дики Янг, считающая себя христиан-
ской феминисткой, утверждает, что, несмотря на заслуги феминизма
в возрождении женского опыта как богословского источника, в общем
и целом он зашел слишком далеко в своем разрыве с христианской
традицией, позволив принципам, выходящим за ее рамки, служить
критерием истинно христианских ценностей. Проблема очевидна:
По сути, каждый вправе использовать термин «христианский»
по своему усмотрению, В богословии феминизма он используется для
обозначения всего, что освобождает женщин. Но если в самой хри-
стианской традиции нет доказательства обоснованности такого
употребления, почему бы другим не использовать ее в не столь возвы-
шенных целях?177
Иными словами, хотя такие представительницы богословия фе-
минизма, как Рутер и Рассел используют личность Иисуса для обо-
снования необходимости переработки христианских учений, они ли-
шили себя права называть свое богословие христианским, когда сде-
лали женский опыт - в определении феминизма - критерием оцен-
ки нормативности тех или иных аспектов его жизни и учения. А это,
по словам Блоша, уже чистая идеология. Как проницательно замети-
ла Янг, феминистский метод определения христианского учения при-
водит непосредственно к релятивизму: «Если единственным крите-
рием в попытке решить, что именно принадлежит к конкретной ре-
лигиозной традиции, является самосознание ее приверженцев, нам
175 Donald G. Bloesch, The Battle for the Trinity: The Debate Over Inclusive God-Language
(Ann Arbor: Servant Publications, 1985), 84.
176 Ibid., 85.
177 Young, Feminist Theology/Christian Theology, 74.
357
Богословие и богословы XX века
остается лишь релятивизм, готовый принять все и вся без особых
разбирательств».178 Короче говоря, опыт женщин не может служить
главным критерием принадлежности учения к христианскому богос-
ловию. Без объективной оценки Божьего слова, для которого не су-
ществует культурных границ, христианство превращается во что угод-
но по прихоти любого человека или группы людей.
Феминистские учения о Боге и Христе демонстрируют внутрен-
нюю слабость методологии. Окончательный вариант их переработки
не имеет ничего общего с классическим христианством. Поскольку
любая иерархия считается патриархальной, а патриархальность — это
зло, Бог (или Бог/иня) не может быть Отцом или даже просто Родите-
лем. Поскольку дуализм имеет мужскую направленность и неотделим
от отношений угнетения/подчинения, Бог (Бог/иня) и мир не могут
быть абсолютно различны. Элизабет Ахтмайер, известный библеист
и богослов, утверждает, что отождествление Бога или Бог/ини с ми-
ром в конце концов приведет богословие феминизма к исповеданию
религии, совершенно отличной от христианства, если, конечно, это
уже не произошло:
Ни одна религия в мире не сравнится по древности с имманентным
отождествлением Бога с его творением. Оно лежит в основе всех
нехристианских религий, кроме ислама. Если же церковь заговорит
на языке, скрывающем священную инаковость Бога по отношению
к творению, тем самым она откроет путь к искажению библейской
веры в трансцендентного Бога, действующего в мире исключитель-
но Словом и Духом. Поклонники Матери Богини в конечном итоге по-
клоняются не Творцу, а творению и самим себе.179
Богословию феминизма предстоит заново открыть для себя транс-
цендентность как в методологии, так и в учениях о Боге и Христе, если
его сторонники хотят оставить глубокий позитивный след в христи-
анском богословии.
178 Ibid., 77.
179 Elizabeth Achtmeier, “The Impossible Possibility: Evaluating the Feminist Approach
to Bible and Theology”, Interpretation 42 (January 1988), 57.
358
Глава 8
Трансцендентность человеческого духа.
Новое католическое богословие
Вопрос трансцендентности и имманентности занимал католиче-
ских богословов нисколько не меньше, чем их протестантских кол-
лег. Они предложили весьма оригинальные и продуктивные пути
решения этой дилеммы. На рубеже веков возникла новая католиче-
ская школа богословской мысли, получившая название «модернизм».
Ее ведущие представители проводили критический анализ Писания,
подвергали сомнению наиболее строгие церковные догматы и призы-
вали к более серьезной адаптации католического богословия к совре-
менным культурным условиям. Это учение развивалось параллельно
классическому либеральному богословию в протестантизме. Подоб-
но тому, как последнее вызвало сильную консервативную реакцию,
католическому модернизму противостояло движение, известное как
«интегрализм» и ставившее во главу угла чистоту великой церковной
традиции и отвергавшее все попытки сблизить католичество с совре-
менной культурой.
Несколько пап приложили значительные усилия для уничтоже-
ния модернизма, и на протяжении десятилетий само упоминание
о нем считалось недопустимым. Выразителей его идей заставили
молчать и даже покинуть преподавательские посты. Богословским
сообществом овладел страх. Все новое в лучшем случае представляло
опасность, а в худшем считалось злом.
В 1959 году кардиналы Римско-католической церкви избрали но-
вого папу, принявшего имя Иоанна XXIII. Несмотря на свой преклон-
ный возраст и перспективу всего лишь промежуточного правления,
Иоанн XXIII приступил к реформе церкви с целью ее модернизации.
Этот процесс получил название aggiomamento. Главным достижением
нового понтифика стал созыв нового церковного собора —II Ватикан-
ского собора, проходившего в Риме с 1962 по 1965 год и значительно
Богословие и богословы XX века
изменившего жизнь церкви. По мнению многих, окна церкви рас-
пахнулись, впустив, наконец, свежий ветер современности. II Вати-
канский собор положил начало новой эпохи в истории католической
церкви во всем мире.
Среди ведущих католических богословов, принимавших участие
в работе собора, следует прежде всего отметить Карла Ранера из Ин-
сбрука и Ханса Кюнга из Тюбингена. Первый считался тогда уже па-
триархом католического богословия и по окончании работы собора
разработал современную трактовку вероучения. Ханс Кюнг, напро-
тив, был в глазах многих «трудным ребенком», едва успевшим заявить
о себе. На волне II Ватиканского собора он попытался выступить
в роли современного Лютера, призывая церковь к все более глубоким
и скорым переменам. Хотя их обоих можно считать прогрессивными
представителями современного католического богословия, Ранер,
несомненно, отличался более консервативными взглядами.
Оба они стремились сблизить небеса и землю, не утратив при
этом различия между ними. В результате каждый приложил много
усилий в поисках трансцендентного в имманентности. Они полага-
ли, что подход традиционного католического богословия к решению
этой задачи был слишком дуалистичен, отделяя сверхъестественное
от естественного, благодать от природы, а трансцендентность от им-
манентности. Каждый из них по-своему пытался преодолеть дуализм
и надлежащим образом отразить присутствие Божьего Духа в мире.
Влияние Ранера, Кюнга и других прогрессивных деятелей ста-
ло толчком к радикальным переменам в европейском и американ-
ском католическом богословии после II Ватиканского собора. Однако
время правления папы Павла VI (1963-1978) ознаменовалось вол-
ной противоположной реакции. Позиции консерватизма укрепились
и в период пребывания на Римском троне популярного папы Иоанна
Павла II, пришедшего к власти после недолгого тридцатитрехдневно-
го царствования Иоанна Павла I в 1978 году. Иоанн Павел II назна-
чил консервативного реформатора Карла Ратцингера главой могуще-
ственной Священной Римской конгрегации по вопросам вероучения.
Некоторые обвиняют Ратцингера в возрождении инквизиции. Дру-
гие полагают, что он проявлял большую терпимость по отношению
к прогрессивным богословам.
В самый разгар этого смятения деятельность Ранера и Кюнга при-
обрела особое значение для церкви. Их считали провидцами и пио-
нерами, мужественно прокладывавшими путь в будущее. Умеренные
сторонники перемен доверяют Ранеру. Те же, кто настроен более ли-
берально и радикально, прислушиваются к Кюнгу.
360
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
Карл Ранер
Трансцендентность человеческой индивидуальности
Карла Ранера критикуют за высокий уровень абстракции, который
многие отмечают в его богословских рассуждениях. Однажды он по-
лучил анонимную серию карикатур, изображавших его в роли «богос-
ловского эквивалента ядерного физика», выступающего перед толпой
восхищенных последователей, один из которых, уже на другом рисун-
ке, разъясняет сказанное группе популяризаторов его учения. После
лекции такой популяризатор, в свою очередь, проповедует усвоенные
идеи в церковной общине. Стоящий у стены Иисус, внимательно вы-
слушав оратора, пожимает плечами: «Я ничего не понял». Суть кари-
катуры заключалась в том, чтобы подчеркнуть, насколько богословие
Ранера трудно для понимания - даже тому, о ком в нем говорится.
Неизбежно возникают пресловутые трудности перевода. Когда Ране-
ру напомнили об этой юмористической критике, он ответил: «Таковы
уж мы, преподаватели богословия».'
Заслуги Ранера
Несмотря на тяжелый для понимания характер многих аспектов
его богословия, Ранер по праву считается наиболее выдающимся ка-
толическим богословом XX столетия. По словам одного из толкова-
телей его учения, он выступил в роли «своеобразного крестного отца
современного католического богословия».1 2 Его сравнивают с Фо-
мой Аквинским, Фридрихом Шлейермахером, Карлом Бартом и Па-
улем Тиллихом. Ко времени его смерти в 1984 году его влияние рас-
пространилось практически на все богословские факультеты католи-
ческих семинарий и университетов, и даже на сам Ватикан. Невоз-
можно понять перемены, происходившие в католическом богословии
конца XX века, не уделив внимания той роли, которую сыграл в них
Карл Ранер.
Одним из примеров оказанного им влияния может служить его
активное участие в работе II Ватиканского собора, проходившего
в Риме с 1962 по 1965 год и резко изменившего жизнь католической
церкви. Если до 1962 года он был малоизвестен за пределами богос-
ловских академических кругов, своей деятельностью на соборе Ра-
нер завоевал всемирное признание. Хотя большая ее часть проходила
1 Karl Rahner, I Remember. An Autobiographical Interview with Meinhold Krauss, trans.
Harvey D. Egan, S. J. (New York: Crossroad, 1985), 19.
2 George Vass, The Mystery of Man and the Foundations of a Theological System, vol. 2
of Understanding Karl Rahner (Westminster, Md.: Christian Classics, 1985), 118.
361
Богословие и богословы XX века
в кулуарах, во время заседаний богословских комитетов и советов, его
идеи и разработанная им терминология так или иначе нашли отраже-
ние во всех шестнадцати резолюциях II Ватиканского собора. Ранера
признали «наиболее влиятельным участником собора».3
Богословие Ранера отличается склонностью к посредничеству.
Он пытался найти компромисс между двумя крайними позициями,
которые соперничали в католичестве на протяжении более ста лет.
Именно это делает его идеи столь привлекательными для множества
людей.
Крайностью, которой стремился избежать сам Ранер, был инте-
грализм — стремление во что бы то ни стало сохранить в неприкос-
новенности традиционное католическое богословие. Несмотря на то,
что интетрализм мог бы стать безопасным прибежищем для бого-
словия под натиском модернизма, Ранер считал его источником лож-
ной уверенности, лишающим богословие какой-либо актуальности.
Противоположную позицию занимают сторонники модернизма, на-
стаивающие на адаптации богословия к особенностям современно-
го мышления вплоть до полного компромисса со светской культурой.
Ранер отдавал все силы, прокладывая курс между этими двумя край-
ностями. В одном из интервью он так определил суть своего подхода:
«Богословие должно быть сформулировано так, чтобы оно поощря-
ло свободный диалог между лучшим наследием традиционной мысли
и современными потребностями».4
Жизнь и деятельность Ранера
Карл Ранер родился 5 марта 1904 года в Германии, в шварцваль-
дском городе Фрайбурге. Его большая семья принадлежала к сред-
нему классу, и все ее члены были ревностными католиками. Вслед
за старшим братом Хьюго, Карл решил стать священником и чле-
ном ордена иезуитов. Руководство ордена выбрало для него карьеру
преподавателя философии и направило на учебу в несколько учеб-
ных заведений. В конце концов он оказался в университете Фрай-
бурга, где учился у знаменитого философа-экзистенциалиста Мар-
тина Хайдеггера. Его докторская диссертация по теории человече-
ского знания Фомы Аквинского была с неодобрением воспринята
преподавателями-католиками, которые нашли, что она написана под
слишком большим влиянием Хайдеггера. В конце концов она была
3 Herbert Vorgrimler, Understanding Karl Rahner. An Introduction to His Life and Thought,
trans. John Bowden (New York: Crossroad, 1986), 99.
4 Karl Rahner in Dialogue. Conversations and Interviews, 1965-1982, ed. Paul Imhof and
Hubert Biallowons, trans. Harvey D. Egan (New York: Crossroad, 1986), 22.
362
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
опубликована под названием «Дух в мире» (1939), став его первой фи-
лософской работой, которая заслужила высокую оценку и была при-
знана гениальной.
Свою преподавательскую деятельность Ранер начал на богослов-
ском факультете университета Инсбрука в Австрии в 1937 году. Хотя
во время Второй мировой войны это учебное заведение было закры-
то нацистами, Ранер впоследствии вернулся туда и вновь приступил
к чтению лекций. В1964 году он переехал в Мюнхен, чтобы занять ме-
сто известного апологета-католика Романо Гардини в качестве заве-
дующего кафедрой христианского мировоззрения. После конфликта
с другими сотрудниками университета Ранер перебрался в Мюнстер,
где преподавал догматическое богословие в университете. В 1971 году
он вышел в отставку, вернулся в Мюнхен и оставался там практически
до самой своей смерти. Ранер умер в Инсбруке в 1984 году.
Даже находясь на пенсии, Ранер продолжал вести деятельную
жизнь. На протяжении всей жизни он много путешествовал, читал
лекции, принимал участие в диалогах с представителями других ре-
лигий и даже марксистами, выступал в роли консультанта на богос-
ловских соборах и конференциях в присутствии кардиналов и пап.
По объему его печатное наследие может сравниться с наследием
Барта и Тиллиха. К 1984 году он официально считался автором трех
с половиной тысяч книг и статей. Его наиболее важные статьи были
собраны и опубликованы в двадцатитомном собрании сочинений,
озаглавленном «Богословские исследования», немецкое издание ко-
торого насчитывает более восьми тысяч страниц. К счастью, в конце
жизни он успел составить однотомное систематическое богословие
«Основания христианской веры» (1978), послужившее прекрасным
введением в труд всей его жизни и кратким обобщением его методо-
логии и основных тем. Когда Ранера попросили в общих чертах сфор-
мулировать цель написания и главную тему его работы, он предложил
законченное, сжатое изложение своего богословия:
То, что я хочу донести до своих читателей, очень просто. Во все
века люди, возможно, не отдавая себя отчета, повсюду соприкаса-
ются с неизреченной тайной человеческой жизни, которую мы на-
зываем Богом. Взирая на Иисуса Христа, распятого и воскресшего,
мы обретаем надежду, что здесь, на земле, и особенно после смерти
мы встретимся с Богом и станем настоящими людьми.5
5 Ibid., 147.
363
Богословие и богословы XX века
Трансцендентная методология
Богословие Ранера следует трактовать как выражение его реак-
ции на утрату божественной трансцендентности в светской жизни,
хотя большинство его трудов были написаны до появления радикаль-
ных богословских движений 1960-х годов. Он ясно осознавал роль
крайней имманентности как движущей силы «христианского атеиз-
ма» и «светского богословия» еще до того, как она полностью рас-
крылась в богословии «смерти Бога». Всю свою научную деятельность
он посвятил решению проблемы соперничества между трансцендент-
ностью и имманентностью. Эта борьба внушала богословам мысль
о том, что им необходимо выбирать между величием и могуществом
Бога, с одной стороны, и человеческой свободой и независимостью,
с другой. Ранер так выразил глубокое убеждение, которого придержи-
вался всю жизнь: «Дилемма “имманентности” или “трансцендентно-
сти” Бога должна разрешиться так, чтобы нам не пришлось пожертво-
вать ни одним из этих качеств».6
Богословская методология Ранера отражает это убеждение.
Он ставит своей целью показать, что повседневный универсальный
человеческий опыт невозможно осмыслить без святой трансцендент-
ной тайны под названием «Бог», а Святую Тайну Бога человек каждый
день познает через свое историческое окружение. Посему ключом
к пониманию богословского подхода Ранера служит его трансцен-
дентный метод. Поскольку он носит философский характер, следу-
ет прежде всего проанализировать отношение Ранера к философии
и оценку ее роли в богословии.
В отличие от Барта он, как и Тиллих, считает философию необ-
ходимым элементом решения богословской задачи. Ранер отводил
ей место в так называемом «фундаментальном богословии, составля-
ющем научное обоснование факта божественного откровения в Ии-
сусе Христе».7 Иными словами, фундаментальное богословие закла-
дывает основание догматического или систематического богосло-
вия посредством рационального обоснования веры в откровение Бога
в Иисусе. Путем философских размышлений он пытается показать,
что это не просто прыжок веры. Вера имеет под собой прочное интел-
лектуальное основание. Итак, цель фундаментального богословия —
помочь христианину сочетать веру с интеллектуальной честностью.8
6 Karl Rahner, Foundations of Christian Faith. An Introduction to the Idea of Christianity,
trans. William V. Dych (New York: Seabury, 1978), 87. Карл Ранер, Основание веры. Введе-
ние в христианское богословие. М.: ББИ, 2006.
7 Karl Rahner, Hearers of the Word, trans. Michael Richards (New York: Herder & Herder,
1969), 17.
8 Rahner, Foundations, 12.
364
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
Ранер использовал трансцендентную рефлексию в качестве фило-
софского инструмента для доказательства духовности человеческой
природы, под которой он имеет в виду готовность принять открове-
ние. Человек не только часть и продукт окружающего мира; он тя-
нется к бесконечному таинственному горизонту бытия, который хри-
стиане называют Богом. Другими словами, человеческие существа
трансцендентны.9 Ранер утверждал, что человек выходит за рамки
природы и самого себя благодаря своей способности мыслить и со-
мневаться. Мы не замкнуты на себе, а открыты и восприимчивы к бо-
жественному откровению. Главной задачей Ранера-богослова, потре-
бовавшей от него максимальных усилий, было философское доказа-
тельство этого факта.
Для доказательства этой истины Ранер использовал трансцен-
дентную рефлексию. Хотя он считал ее вполне совместимой с фило-
софским богословием великого средневекового мыслителя-католика
Фомы Аквинского, он заимствовал этот инструмент прежде всего
у современных философов: Канта, Марешаля и Хайдеггера. Транс-
цендентная рефлексия — это стремление обнаружить необходимые
условия, определяющие факты. Она задается вопросом: учитывая
неоспоримую реальность того или иного предмета, что должно быть
реально в разуме вселенной, чтобы он мог существовать? Каковы не-
обходимые априорные условия его существования?
Примерная иллюстрация такого способа мышления, заимство-
ванная из физики, может помочь в понимании его более тонкого и аб-
страктного использования в философии. Задолго до того, как астро-
номы увидели планету Нептун, они доказали ее существование в сол-
нечной системе, наблюдая некоторые несоответствия в движении
Урана, объяснить которые можно было только присутствием другой
планеты. Используя трансцендентный мыслительный процесс, уче-
ные узнали о Нептуне, прежде чем увидели его в телескоп в 1846 году.10
То же происходит в философии: цель трансцендентной рефлексии —
обнаружить предварительные условия человеческого знания и опыта
или, по словам Ранера, «каково априорное трансцендентное условие
возможности человеческой индивидуальности».11
По мнению Ранера, объективное исследование повседневного
универсального человеческого опыта, сосредоточенное на так назы-
ваемых «трансцендентных моментах опыта», показывает, что людям
’ Rahner, Hearers, 53.
10 Michael J. Buckely, “Within the Holy Mystery”, in A World of Grace. An Introduction to the
Themes and Foundations of Karl Rahner’s Theology, ed. Leo J. O’Donovan (New York: Seabury,
1980), 34.
11 Rahner, Hearers, 56.
365
Богословие и богословы XX века
свойственно естественное влечение к священной тайне, которую хри-
стиане называют Богом. Другими словами, Бог не чужд человеческой
природе и, более того, составляет ее неотъемлемую часть как необхо-
димое условие нашей индивидуальности. В книге «Слушатели слова»
Ранер уделяет основное внимание человеческому познанию — опы-
ту узнавания предмета таким, каков он есть, — чтобы убедиться с ме-
тафизической точки зрения, что связь с бесконечностью предваряет
познание конечного предмета в качестве его необходимого условия.
Чтобы дать интеллектуальную оценку предметов и явлений, необхо-
димо рассмотреть их отдельно от себя самого и одновременно по от-
ношению к себе. Кроме того, их следует отделить от всей остальной
реальности, но изучать в соотношении с ней. Узнать предмет или яв-
ление — это значит не просто увидеть или почувствовать его, но и вы-
йти за рамки самого себя и этого явления в процессе абстракции.12
Абстракция представляет собой присущую только человеку спо-
собность к формированию понятий о предметах и явлениях. Ощу-
тить и запомнить их способны даже животные, человек же узнает
в них конкретные примеры целого класса вещей. Видя перед собой
ряд существ, мы определяем их как людей или подвергаем сомнению
их человечность. Ранер считает это явление уникальной человеческой
способностью, несущей в себе нечто трансцендентное — связь с выс-
шим Существом, с реальностью во всей ее полноте. Полнота реально-
сти, которая служит необходимым условием абстракции, сама по себе
неосязаема и непостижима. Она существует лишь как бесконечный
горизонт, к которому люди в своей индивидуальности стремятся
приблизиться.
Центральное место в работе «Слушатели слова» занимает уни-
кальная и таинственная человеческая способность. Ранер говорит
о ней, как о
способности динамичного движения духа, заложенной a priori в че-
ловеческую природу и направленной ко всем возможным предметам.
В ходе этого движения каждый отдельный предмет воспринимается
как фактор приближения к цели, становясь частью первоначального
представления об этой абсолютной широте познаваемого.13
Поскольку этот абсолют познаваемого доступен для обычных по-
знавательных способностей человека лишь в образе таинственно-
го абсолютного горизонта, он должен сам открыться людям. В про- * 15
12 Ibid., 57.
15 Ibid., 59-60.
366
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
тивном случае он сохранит свою полную таинственность, и смысл от-
дельных предметов и явлений так и останется неясным.
На этом этапе Ранер вводил в свое фундаментальное богословие
понятие Бога. Метафизико-трансцендентные размышления о челове-
ческой индивидуальности не предназначались для доказательства су-
ществования Бога. Его предназначение заключается в доказательстве
человеческой способности вместить в себя божественное откровение.
Без откровения бесконечного горизонта бытия и сознания, к которо-
му внутренне стремится человеческая личность, все в мире потеряло
бы смысл. Ранер считал свою феноменологию человеческой транс-
цендентности доказательством того, что человек — это не только ма-
терия, но и дух, и что открытость навстречу Богу образует глубинную
сущность этой духовной природы.14 15 Ранер заключал, что «человек —
это тот, кто должен прислушиваться к откровению свободного Бога,
говорящего на языке людей».15
Ранер называл естественную трансцендентность человече-
ства «potentia oboedientialis» — способностью послушания возмож-
ному откровению.16 Он полагал, что чисто философское трансцен-
дентное исследование структуры человеческого опыта может обна-
ружить его естественную склонность к восприятию Божьего Слова.
Potentia oboedientialis означает, что «человек — это существо, стоящее
перед свободным Богом в ожидании откровения».17 Эта способность
настолько сильна, что Ранер даже считал ее своеобразным знани-
ем Бога, заложенным в человеческой природе. В каждом акте позна-
ния, в каждом моменте трансцендентного опыта, когда люди выходят
за рамки самих себя и своего конечного мира, устремляясь навстре-
чу бесконечному горизонту смысла, надежды и любви, они тем са-
мым демонстрируют свое подспудное знание Бога.18 19 Это знание нуж-
дается в систематизации и осмыслении; оно предсознательно, скрыто
и порой даже отвергаемо. Тем не менее, оно не перестает быть свой-
ственным человеческой природе знанием Бога и желанием общать-
ся с ним.”
Целью сложной философской антропологии Ранера было раци-
ональное обоснование мысли Августина о том, что человек находит
14 Ibid., 53.
15 Ibid., 155.
“ Ibid., 161.
” Ibid., 101.
'• Ibid., 65-66.
19 Робертс так характеризует позицию Ранера: «Человек существует лишь в силу
того, что он постоянно находится на пути к Богу, независимо от своего желания или
факта осознания происходящего». Louis Roberts, The Achievement of Karl Rahner (New
York: Herder & Herder, 1967), 37.
367
Богословие и богословы XX века
покой только в Боге. Выражаясь проще, внутри каждого человека есть
пустота, которую способен заполнить только Бог. По мнению Ранера,
доказательство этого факта можно найти путем трансцендентного ис-
следования априорных условий человеческого знания.
Но какова ценность этих исследований? Зачем Ранер тратил
столько сил, достигая высот неуловимой абстракции, ради обнару-
жения скрытого знания Бога, называемого potentia oboedientialisl От-
вет на эти вопросы кроется в светской мотивации современного мира
и его непреодолимой склонности к противопоставлению или ото-
ждествлению Бога и человечества. Ранер пытался доказать, что вопре-
ки обвинениям таких современных светских философов, как Ницше
и Сартр, Бог не представляет угрозы для самореализации человека.
Напротив, он является необходимой составляющей человеческой ин-
дивидуальности, а значит, и самой природы человека. Пантеистам же,
склонным к отождествлению Бога с человечеством, он пытался ука-
зать на коренное различие между конечным и бесконечным, озна-
менованное предельной таинственностью абсолютного горизонта
человеческой индивидуальности. Именно она внутренне связывает
человеческую личность со священной тайной. Однако эта священная
тайна остается запредельной даже трансцендентности человеческого
существа, которое устремляется ей навстречу. Ее познание возможно
лишь при условии ее собственного откровения.
Трансцендентное откровение
Целью фундаментального богословия Ранера было подтвержде-
ние готовности человеческой личности к восприятию божественного
откровения. Люди по природе своей потенциально послушны Божье-
му Слову. Критики утверждают, что его антропология отменяет необ-
ходимость в особом божественном откровении, подчеркивая уже име-
ющиеся у человека познания о Боге. Это было бы равнозначно об-
винению в ереси онтологизма, и Ранер решительно отвергает такую
трактовку своего богословского учения.
Более осторожные критики предполагают, что его трансцендент-
ная антропология предопределяет содержание божественного откро-
вения: Бог может открыть людям лишь то, что они способны воспри-
нять. Георг Васс, коллега-иезуит и бывший ученик Ранера, предупре-
ждает: «Значимость, которую он придавал своему антропологическо-
му подходу, могла бы помешать человеку прислушаться к подлинно-
му Божьему слову, не устающему удивлять нас на протяжении всей
368
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
нашей истории».20 Если Васс и другие критики правы, Ранера впол-
не можно считать прямым продолжателем традиций Шлейермахера
и Тиллиха, а его акцент на имманентности рискует оказаться столь
же радикальным, как и у этих богословов.
Однако главный вопрос не в том, какое значение Ранер прида-
вал человеческой способности к восприятию откровения, а в том,
насколько авторитетным он считал особое откровение, приходящее
извне нашей естественной способности и независимо от нее. Он при-
кладывал все усилия, чтобы избежать перевеса имманентности, ха-
рактерного для либеральной традиции. В книге «Слушатели слова»
он предостерегает от опасности либерализма: «“Место” возможного
божественного откровения следует определять так, чтобы при этом
ни в коем случае не ограничивать возможности такого откровения».21
И повторяет: «Тот, кто по природе своей открыт бытию, не может сво-
ими силами установить пределы возможного предмета откровения».22
Таким образом, фундаментальное богословие должно довольство-
ваться ролью подготовительного этапа благовестия, не претендуя
на его предопределение.
Но чего добился Ранер, если его фундаментальное богословие
всего лишь констатирует факт расположенности человека к восприя-
тию Божьего Слова? Не избежал ли он опасного перевеса имманент-
ности, только чтобы впасть в другую крайность и представить Бога
и его откровение настолько трансцендентными, что они будут совер-
шенно чужды воспринимающему их человеку? В современном бо-
гословии эта дилемма известна как вопрос соотношения имманент-
ности и трансцендентности. Традиционное католическое богословие
рассматривает ее как проблему природы и благодати. Может ли че-
ловек иметь естественное стремление к общению с Богом в спасении
и откровении, не предопределяя и не ограничивая свободу самовы-
ражения Бога? Иными словами, что проку в общении с Богом, если
он не может сообщить нам ничего неожиданного и радикально ново-
го? С другой стороны, какая польза в открытости человеческой при-
роды, если самовыражение Бога может противоречить этой природе?
Почему бы тогда просто не согласиться с Бартом в том, что Божье от-
кровение и спасение создают свою собственную новую «точку сопри-
косновения»?
Позицию тех, кто противопоставляет божественное самовыра-
жение человеческой природе, Ранер называл «экстринсицизмом»,
20 George Vass, A Theologian in Search of a Philosophy, vol. 1 of Understanding Karl Rahner
(Westminster, Md.: Christian Classics, 1985), 20.
21 Rahner, Hearers, 112.
22 Ibid., 114.
369
Богословие и богословы XX века
а систему взглядов, подчиняющую его человеческой природе —
«интринсицизмом».23 Первая крайность характерна для традиционно-
го богословия, а вторая - для современных и либеральных течений.
Ранер пытался преодолеть эти полярные расхождения, используя
промежуточное понятие «сверхъестественной экзистенциальности».
Поскольку это понятие, возможно, занимает центральное место
в богословии Ранера, необходимо рассмотреть его подробнее. Начнем
с нескольких простых определений. Майкл Бакли определял экзи-
стенциальностъ как «общий термин, используемый в отношении тех
особенностей человеческого существования, которые отличают его
от всех прочих способов существования».24 Ранер заимствовал это по-
нятие у Хайдеггера. Всякая постоянная универсальная особенность
человеческого существования, отличающая его от других созданий,
и есть человеческая экзистенциальность, независимо от того, счита-
ется ли она необходимым атрибутом человеческой природы. Приме-
рами могут служить самосознание и свобода.
Сверхъестественное не обязательно означает чудесное. Такое зна-
чение широко распространено, но этот термин имеет несколько иной
смысл в католическом богословии. Оно обозначает все, что запре-
дельно природе и не может быть включено в чисто естественную ре-
альность. Основополагающая аксиома католического богословия гла-
сит, что откровение, которое Бог милостиво дарует людям, должно
быть сверхъестественным. В противном случае мы могли бы его за-
служить, и оно перестало бы быть безвозмездным. Божий дар нель-
зя заслужить, ибо тогда речь уже не шла бы о благодати. В стремлении
сохранить незаслуженный и безвозмездный характер благодати като-
лические богословы подчеркивают ее внешнюю природу.
Ранер хотел преодолеть эту тенденцию, в то же время отдавая
должное свободе и трансцендентности Бога в его общении с челове-
чеством. Для этого он выделял концепцию сверхъестественной экзи-
стенциальности. По мнению Ранера, не только люди всегда откры-
ты Богу (potentia oboedientialis), но и Бог неизменно возносит их в этой
трансцендентной открытости. Каждое такое событие означает при-
сутствие Бога в жизни человека. Бог открывается каждому челове-
ку, милостиво предлагая свою благодать, так что его присутствие ста-
новится экзистенциальной составляющей нашей человечности.25
Без сверхъестественной экзистенциальности люди оставались
23 Официальную точку зрения Ранера на проблему природы и благодати, а также его
критику экстринсицизма см. в работе Karl Rahner, Theological Investigations, vol. IV, trans.
Kevin Smith (Baltimore: Helicon, 1966), 165-88.
24 O’Donovan, ed., World of Grace, 191.
25 Rahner, Foundations, 116.
370
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
бы вопросом, таки не нашедшим ответа, открытыми навстречу чему-то
за пределами самих себя, священной тайной, бесконечным горизон-
том, непознанным и совершенно трансцендентным. Но благодаря
ей человек находит конечную точку своей трансцендентности внутри
себя, ощущая личное присутствие милостивого и любящего Бога.26
Универсальное присутствие Бога в людях — это свет, озаряющий
каждого, кто приходит в мир, но оно не является их естественным
элементом. Оно экзистенциально, но не естественно. Это дар благо-
дати, а значит, он сверхъестественен. Ранер прикладывал массу уси-
лий, чтобы подчеркнуть эту мысль и тем самым избежать обвинений
в ереси. Он попытался прояснить ситуацию следующим образом: «От-
кровение Ае следует трактовать с точки зрения пантеизма или гно-
стицизма как естественный процесс эманации от Бога. Оно служит
выражением самой свободной любви во вселенной, потому что Бог
мог бы воздержаться от общения с нами и счастливо жить в обществе
самого себя».27
Будучи сверхъестественным, божественное присутствие не следу-
ет считать чужим для человеческой природы. Цель сверхъестествен-
ной экзистенциальности — преодолеть как экстринсицизм, так и его
противоположность. Она не противоречит человеческой природе, по-
скольку проявляется как возвышение трансцендентной открытости
этой природы Богу.
Итак, по мнению Ранера, люди — это не только существа, откры-
тые высшему Существу и божественному откровению, но и воспри-
емники благодатного самовыражения Бога в общении с человеком.
«Человек, — писал он, — это проявление свободного, незаслуженно-
го, всепрощающего и абсолютного самовыражения Бога».28 Это пер-
вый вид божественного откровения — первоначальный опыт общения
с Богом через предвосхищающую благодать сверхъестественной эк-
зистенциальности. Но как и potentia oboedientialis, он трансцендентен,
а не категоричен (конкретен или историчен). Он не дает нам особых
знаний о Боге, а живет внутри самого человека как приглашение к по-
знанию Бога и личным отношениям с ним. Сам по себе он не отлича-
ется системностью и рефлективностью, но при этом предлагает точку
соприкосновения для систематичного рефлексивного познания Бога
в конкретном откровении.29
На этом этапе многие ученики Ранера задаются вопро-
сом о разнице между potentia oboedientialis и сверхъестественной
“ Ibid., 129.
27 Ibid., 123-24.
28 Ibid., 116.
2’ Ibid., 131.
371
Богословие и богословы XX века
экзистенциальностью и о реальной необходимости обоих понятий
для его богословской методологии и антропологии. Следует при-
знать, что Ранер в этом вопросе действительно не дает четких поясне-
ний, описывая их как пример фрагментарных неосмысленных знаний
о Боге, которые служат точкой соприкосновения человеческой лич-
ности с особым откровением.
В отношении этих расхождений следует сказать следую-
щее. Во-первых, по мнению Ранера, potentia oboedientialis пред-
ставляет собой неотъемлемую часть человеческой личности. Этот
философско-антропологический факт мы открываем для себя путем
трансцендентных исследований. Сверхъестественная экзистенци-
альность, напротив, не является элементом человеческой природы,
а привносится в нее непосредственно Богом. Она, если можно так вы-
разиться, дополняет естественную человечность каждого из нас. По-
этому ее нельзя считать результатом трансцендентно-философских
исследований, которым она, однако, не противоречит. По словам Ра-
нера: «Это наиболее очевидная истина из всех возможных, но в то же
время она не является логическим следствием чего-либо иного».30
Кроме того, potentia oboedientialis не содержит в себе реального при-
сутствия или познания Бога. Это устремленность человека к Богу
каждую минуту его жизни. Единственное заключенное в ней зна-
ние облечено в форму вопроса. С другой стороны, сверхъестествен-
ная экзистенциальность передает человеку реальное знание и опыт
Бога через приглашение принять дар искупительной благодати. Это
не только вопрос; в нем содержится предложение, хотя сам он еще
не одаряет нас искупительной благодатью. Лишь в сочетании potentia
oboedientialis и сверхъестественная экзистенциальность могут оказать-
ся полезными для человека вообще и богослова в частности.
В связи с этим возникает вопрос ко всему богословскому учению
Ранера. Удалось ли ему избежать опасного дуализма экстринсицизма
и интринсицизма? Нашел ли он ключ к решению дилеммы трансцен-
дентности и имманентности? Учитывая тонкость и сложность бого-
словия Ранера, нелегко найти прямой и четкий ответ на эти вопросы.
Все зависит от жизнеспособности понятия сверхъестественной экзи-
стенциальности, которая, несмотря на свою предполагаемую самооче-
видность, представляется нам весьма спорной и своеобразной идеей.
Эта концепция не имеет под собой ни философского, ни библейского
основания, и не является традиционной для католического богосло-
вия. Более того, она чрезвычайно неустойчива. Когда богослов де-
лает акцент на универсальном аспекте, обозначенном термином
» Ibid., 123.
372
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
«экзистенциальный», это понятие может с легкостью привести к ин-
тринсицизму и стать еще одним религиозным a priori, подобно Бо-
гоосознанию Шлейермахера. Если же преимущество отдается сверх-
ъестественному аспекту, сверхъестественная экзистенциальность
может стать категорией экстринсицизма, превратившись в констата-
цию трансцендентности божественного откровения.
Сам Ранер использовал это понятие двояко. В результате в его бо-
гословии возникло странное соседство интринсицизма и экстрин-
сицизма или трансцендентности и имманентности. Так, например,
он настойчиво утверждал, что всякий, кто добровольно принимает
благодатное присутствие Бога в сверхъестественной экзистенциаль-
ности, может быть и будет спасен — без участия дополнительного от-
кровения. Таких людей Ранер называл «анонимными христианами».31
Эта идея, разумеется,ставит вопрос, преследовавший богословие им-
манентности еще со времен Шлейермахера как нельзя более остро:
Зачем вообще людям дополнительное, историческое откровение?
Конечно же, Ранер не стремился к радикальному перевесу имма-
нентности в своем учении. Поэтому он также утверждал, что сверхъ-
естественная экзистенциальность — это свободное действие Бога
в людях, и для достижения полноценного «результата ему необходи-
мо категорическое откровение.32 Если относиться к этому заявлению
серьезно, придется признать его близость к экстринсицизму и значи-
тельное расхождение с первым утверждением. Остается заключить,
что главная концепция Ранера — сверхъестественная экзистенциаль-
ность — весьма неоднозначна и представляет сомнительную ценность
в решении проблемы трансцендентности и имманентности в совре-
менном христианском богословии.33
Категорическое откровение
Ранер различал два типа откровения. Первый мы уже описали.
Наша естественная и сверхъестественная устремленность к Богу со-
ставляет трансцендентное откровение. Попадая к нам в трансцен-
дентных моментах опыта, оно несет с собой знания о Боге, которые
остаются разрозненными и нерефлексивными. Трансцендентное от-
кровение дает нам представление о Боге, но не в виде конкретной ин-
формации, которую мы могли бы концептуально сформулировать
31 Karl Rahner, “Anonymous Christians”, in Theological Investigations, vol. VI (London:
Darton, Longman and Todd, 1969; New York: Seabury, 1974), 390-91,393-95.
32 Rahner, Foundations, 152.
33 К такому выводу приходит Георг Васс в своем двухтомном анализе и критике
богословия Ранера. См. в частности, The Mystery of Man (vol. 2), 59-83.
373
Богословие и богословы XX века
и осмыслить. Оно обращается к священной тайне, но та продолжа-
ет оставаться для него бесконечной, неопределимой и недосягаемой.34
Бог присутствует в нем как вопрос, а не как ответ.
Трансцендентное откровение образует априорную основу рефлек-
сивного, тематического познания Бога. Однако последнее возможно
лишь при помощи второго типа откровения, которое Ранер называл
«категорическим», или «реальным», откровением конкретного исто-
рического откровения, воплощенного в событиях, словах и символах.
Эти два аспекта откровения - трансцендентный и категорический -
отличны друг от друга и в то же время взаимосвязаны. Оба они — не-
обходимые составляющие откровения.35
Ранер определял категорическое откровение как самовыражение
Бога, котороене содержится как трансцендентная данность в ду-
ховном бытии человека, а скорее носит характер события. Оно име-
ет форму диалога, и в нем Бог говорит с человеком, открывая ему
то, что невозможно познать где-либо иначе, через необходимую вза-
имосвязь реальной действительности с Богом в трансцендентности
человека.36
Категорическое откровение позволяет человеку познать внутрен-
нюю реальность Бога, которая недоступна трансцендентному откро-
вению. Она включает в себя личный характер Бога и его свободные
взаимоотношения с духовными созданиями.37 Категорическое боже-
ственное откровение имеет место на протяжении всей истории чело-
вечества, в любой культуре, где люди, благодатью Божьей, реализу-
ют свою естественную и сверхъестественную трансцендентальность
и достигают рефлексивного познания Бога.
Каждая религия — это попытка добиться именно такого резуль-
тата. Поэтому Ранер считал, что «во всех религиях есть отдельные
моменты удачного посредничества... когда сверхъестественная транс-
цендентная связь человека с Богом через божественное самовыраже-
ние становится саморефлексивной».38 В такие моменты люди, испове-
дующие любую религию или не исповедующие никакой, становятся
анонимными христианами. Но из-за человеческой порочности каж-
дое такое событие откровения остается неполноценным и неотдели-
мым от заблуждения.
34 Rahner, Foundations, 60-61.
w Ibid., 171.
36 Ibid.
37 Ibid.
3« Ibid., 173.
374
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
Поскольку универсальное категорическое откровение ограни-
ченно и нередко ошибочно, Ранер заявлял о существовании второ-
го, высшего типа категорического откровения, которое он описывал
как «публичное, формальное, конкретное, совместно составляемое
откровение».39 Под этим он понимал ветхо- и новозаветные пророче-
ства, положенные в основу христианской церкви. От универсально-
го откровения оно отличается, скорее, по степени, нежели по виду:
«Пророки выражают нечто, по существу присутствующее повсюду
и во всем, включая тех из нас, кто не носит звания пророка».40 Сле-
довательно, содержащееся в Библии конкретное историческое откро-
вение -г это не «гром среди ясного неба», а исполнение и заверше-
ние универсального самовыражения Бога, как трансцендентного, так
и категорического.41
И, наконец, Ранер выделял высший тип откровения в абсолютном
смысле этого слова. Непревзойденной кульминацией всякого откро-
вения он считал Иисуса Христа, поскольку именно в нем мы находим
воплощение Бога. В качестве абсолюта Иисус Христос определяет
критерий толкования всемирной истории откровения. Но и здесь Ра-
нер отрицает абсолютный разрыв с остальными типами откровения.
Воплощение Бога в Иисусе Христе - это просто высшая точка его са-
мовыражения, наиболее реальное опосредованное присутствие Бога
в человеческой истории и опыте. По мнению Ранера, вся история
вселенной, включая эволюцию, содержит в себе начатки абсолютно-
го самовыражения Бога, которые реализуются в воплощении. Даже
богочеловеческая реальность Иисуса Христа для него не гром среди
ясного неба. Это тоже реализация самотрансцендентности творения,
точка омега, к которой стремится все сотворенное Богом.42 Тем не ме-
нее, она дает нам возможность отличать частное и формальное откро-
вение от универсального и неполного исторического откровения.
Бог как абсолютная личность
Мы уже показали, что у Ранера Бог совершенно таинственен. Бог—
абсолютная тайна для естественной человеческой трансцендентности
” Ibid., 174.
40 Ibid., 158.
41 Ibid., 161.
42 Установленная Ранером связь Христа и, в частности, воплощения с эволюцией
человечества во многом схожа с богословскими идеями Тейяра де Шардена. Влияние
Тейяра особенно очевидно в разделе «Христология с точки зрения эволюции мира»
его «Оснований» (см. Rahner, Foundations, “Christology within an Evolutionary View of the
World” [178-206]).
375
Богословие и богословы XX века
и священная тайна для сверхъестественной трансцендентности. Даже
с помощью сверхъестественной экзистенциальное™ люди способ-
ны познать Бога только как таинственную и неопределимую священ-
ную конечную точку их трансцендентное™. Бог имманентен челове-
ческому опыту как трансцендентная тайна, непостижимая, несмотря
на свою абсолютаую близость.
Но что еще можно сказать о Боге? Ранер не уделял особого вни-
мания систематаческому анализу качеств Бога, но во многих его ра-
ботах можно найти долгие, сложные и подробные рассуждения о
взаимоотаошениях Бога с миром. Здесь нам удалось затронуть всего
несколько ключевых моментов—личность Бога, его отаошения с тво-
рением и его триединство.
У Ранера бесконечность Бога не вызывает сомнений. Будучи
бесконечным, Бог никогда не бывает объектом человеческого ана-
лиза, и к нему ни в коем случае нельзя так относиться. Поэтому его
нельзя рассматривать как индивидуума.43 И все же он личность,44
как бы сложно нам ни было это принять. Личностаый характер тво-
рения невозможно вывеста из обезличенной реальное™. Безликое
порождает безликое, только личность порождает личность. Однако
личность Бога одновременно аналогична и совершенно запредельна
человеческой личное™. Иными словами, Бога нельзя отождествлять
ни с человеческой, ни даже с ангельской личностью, каким бы вели-
чием они не обладали. В конечном итоге утверждение, что Бог — это
личность, хотя и необходимое, должно остаться открытым для «не-
выразимой тьмы священной тайны».45 Мы должны исповедовать Бога
как абсолютную личность, совершенно свободную от всего остально-
го, в том числе человека.
Ранер признавал, христаанское учение creatio ex nihilo. Но для него
это еще не означает веру в наличие временной точки отсчета миро-
вой истории. Он использовал это учение для характеристики отао-
шений Бога с миром: все, что не является Богом, находится в полной
зависимости от Бога. Для Ранера основным элементом здесь был тот
факт, что «Бог не попадает в зависимость от мира, оставаясь свобод-
ным от мира и укорененным в самом себе».46
Это утверждение автоматически исключает пантеизм и паненте-
изм в богословии Ранера. Как же тогда объяснить обвинения в опас-
ном перевесе имманентаости? Георг Васс, например, основывает свои
упреки на неспособности его философского богословия отделить Бога
43 Ibid., 74.
44 Ibid., 75.
45 Ibid., 74.
46 Ibid., 78.
376
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
от мира.47 Это, в частности, дает о себе знать, по мнению Васса, в его
критике дуализма и признании наличия доли истины в пантеизме.
Учение Ранера о Боге в большой степени является протестом про-
тив дуализма, равно как его учение об откровении стало протестом
против экстринсицизма. Обе доктрины неразрывно связаны между
собой. Несмотря на убедительные аргументы в пользу трансцендент-
ности Бога, содержащиеся в его толковании учения о сотворении мира
из ничего, он предупреждал, что его не следует трактовать с дуалисти-
ческой точки зрения. Между Богом и миром существует иное разли-
чие, нежели между двумя категорическими (конечными, частными)
реальностями. Бог, который живет и действует как одна личность ря-
дом с множеством других - даже рядом с целым миром — это лже-Бог.
Ранер утверждал, что «различие между Богом и миром установлено
последним и заключается в отличии мира от Бога. По этой причине
он установил теснейшее единство непосредственно в разделении».48
Васс называет это утверждение «трудно переводимым».49 Очевид-
но, Ранер хотел сказать, что источник различия между Богом и миром
находится в самом Боге, и потому это различие не абсолютно. Элемен-
том истины в пантеизме Ранер считал тот факт, что Бог — абсолютная
реальность, основа и высшая цель всего сущего. Ничто не может су-
ществовать независимо от него.50 В свете его более ранних заявлений
о свободе и независимости Бога от мира мы не должны видеть ничего
дурного в его предостережениях против дуализма, под которым Ра-
нер, вероятнее всего, имел в виду деизм, а также в его признании доли
истины, содержащейся в пантеизме. Ясно, что в представлении Ране-
ра Бог и мир сосуществуют в условиях «единства в различии» и «раз-
личия в единстве», определенных свободной волей Бога, в которых
он сохраняет свою независимость от творения. В этом смысле ему
удавалось поддерживать точное равновесие между трансцендентно-
стью и имманентностью.
Ранер написал несколько трактатов, посвященных учению о Тро-
ице, в том числе книгу, озаглавленную просто «Троица» (1974). Ве-
роятно, его наиболее ценным вкладом в современные исследования
этой темы и, определенно, самой актуальной для нашего разгово-
ра о трансцендентности и имманентности стала идея, получившая
47 Vass, Theologian in Search of a Philosophy, 59.
48 Rahner, Foundations, 62.
49 Vass, Theologian in Search of a Philosophy, 61.
50 Rahner, Foundations, 63.
377
Богословие и богословы XX века
название «Правила Ранера»: «“Икономическая” Троица есть Троица
“имманентная”, и наоборот».51
В тринитарном богословии принято различать тройственную
деятельность Бога, направленную за пределы его самого в историю -
икономическую Троицу, и вечную тройственную природу самого
Бога - имманентную Троицу. Ранер считал, что на протяжении дол-
гой истории христианского учения о Троице эти два аспекта посте-
пенно разделились настолько, что богословы стали изучать взаимо-
отношения между ипостасями Троицы в отрыве от их исторической
деятельности по спасению человечества.
Некоторые из них предположили, например, что любая из ипоста-
сей Троицы, а не только Сын, могла бы воплотиться в человеческом
облике, и действия Троицы в мире совершаются одновременно всеми
ее ипостасями. Ранер решительно отвергал эту идею. Она ошибочно
отделяет Бога-в-себе от истории, а воплощение теряет всякую связь
с внутренним бытием Бога, на которое оно в этом случае не оказывает
никакого воздействия. Как следствие, не может быть и речи о подлин-
ном историческом общении Бога со своим творением.52
И вновь Ранер выступил с резкой критикой экстринсицизма
и ложного дуализма - в данном случае проявившихся в традиционной
склонности богословов к разделению имманентной и икономической
Троицы. Он предупреждал о безосновательности любых утверждений
о взаимоотношениях ипостасей Троицы (имманентной Троицы) в от-
рыве от характера Бога и его участия в истории, а также о том, что
икономическую деятельностьтрех ипостасей в истории, нацеленную
на наше спасение, необходимо рассматривать как подлинное присут-
ствие имманентной Троицы.
Но в связи с этим возникает вопрос о постоянстве Бога. Если ико-
номическая Троица и есть имманентная Троица и наоборот, не ме-
няется ли Бог в процессе развития своих отношений с человеческой
историей? Учение об имманентной Троице, несмотря на все его недо-
статки, должно было предотвратить растворение Бога в истории. Ответ
Ранера был, как всегда, неопределенным: «Бог может принять облик
чего угодно. Тот, кто неизменен в себе, может сам подвергнуться из-
менениям в чем-то еще».53 Божье творение — особенно человеческие
существа - созданы Богом таким образом (potentia oboedientialis), что-
бы служить достойным проводником его собственного становления
51 Karl Rahner, The Trinity, trans. Joseph Donceel (New York: Seabury, 1974), 22. Тер-
мин «правило Ранера» был предложен Тедом Питерсом в работе «К разговору о Трои-
це, Часть I» (Ted Peters, “TrinityTalk, Parti”, Dialog 26 (Winter 1987): 46.
52 Ibid., 99-101.
53 Rahner, Foundations, 220.
378
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
в самовыражении. Творение - это «грамматика возможного самовы-
ражения Бога».54 Опустошаясь через восприятие человеческой приро-
ды, Бог переживает становление, не претерпевая изменений.
Именно так, по мнению Ранера, следует трактовать постоянство
Бога с диалектических позиций. Во взаимоотношениях со своим тво-
рением Бог остается верен себе, не будучи статичен. Бог сам реализует
потенциал, заложенный им в себе и в творении, так что он не теря-
ет своей индивидуальности, а мир не становится Богом. Но развитие
их отношений друг с другом сопровождается процессом становле-
ния их обоих. Они вместе творят историю, при этом не сливаясь друг
с другом.
У Ранена имманентная Троица и икономическая Троица соединя-
ются в историческом событии воплощения, кульминации божествен-
ного становления. В Иисусе Христе Логос, вторая ипостась Троицы,
стал человеком. Такого рода становление не могло не затронуть вну-
треннее бытие триединого Бога. Воплощение ознаменовало собой
подлинное присутствие Бога в истории. Но и в этом событии Бог
остался самим собой. Становление произошло через нечто иное, то,
в чем он опустошил себя, сделав его частью своей личности.
Для дальнейшего разъяснения этой идеи нам необходимо позна-
комиться с учением Ранера о воплощении.
Абсолютный Спаситель
Как и следовало ожидать, учение Ранера о личности Иисуса Хри-
ста называется «трансцендентной христологией». Оно исследует
трансцендентные предпосылки появления именно такого Богочело-
века, или абсолютного Спасителя, каким, по заявлениям христиан,
был и остается Иисус из Назарета. Ранер задавался следующим глав-
ным вопросом: «Можно ли рассматривать нечто, подобное абсолют-
ному Спасителю или Богочеловеку... идею, понятную лишь отчасти
в отрыве от вопроса о том, нашла ли она свое воплощение и как это
произошло?»55 Ответ на этот вопрос у Ранера был положительным.
Исследуя трансцендентный опыт человечества, он заключал, что
исторические поиски Богочеловека составляют один из основных ти-
пов человеческой деятельности.56
Но можно ли назвать Иисуса Христа абсолютным Спасителем,
это уже другой вопрос. Хотя трансцендентная христология не может
54 Ibid., 223.
55 Ibid., 228-29.
56 Ibid., 296.
379
Богословие и богословы XX века
представить бесспорные доказательства этого факта, она находит точ-
ку соприкосновения антропологии с христианской верой в Иисуса
как Спасителя мира. Окончательным обоснованием заявлений о том,
что Иисус и есть абсолютный Спаситель, Ранер считал историческое
сочетание самосознания Иисуса и его воскресения. Иисус утверждал,
что носит в себе «новую, ни с чем не сравнимую близость Бога. Она
неотделима от него и в конце концов восторжествует».57 58 Эту близость
Иисус называл «приближением и наступлением Божьего царства»,
предоставляя людям возможность принять или отвергнуть явившего-
ся в нем Бога. В связи с этим Ранер заключал:
Итак, Иисус стал историческим воплощением этого последнего и са-
мого главного божественного откровения: так он говорит о себе, до-
казывая справедливость своих слов воскресением. Его вечная право-
та и обоснованность его притязаний не должна вызывать сомнений.
В этом смысле он точно является «абсолютным Спасителем».53
Но как быть с заявлением церкви, что Иисус был и остается
не только абсолютным Спасителем мира — исполнением сокровен-
ных человеческих чаяний, — но и воплощенным Богом? По мнению
Ранера, онтологическая божественность Иисуса Христа является про-
должением его роли абсолютного Спасителя. Ведь абсолютный Спа-
ситель — это не просто пророк. Только сам Бог, открываясь в благода-
ти, может даровать абсолютное спасение. Передача человеком Божье-
го послания не может сравниться с реальным присутствием Бога, пре-
образующим и обожествляющим мир. Более того, абсолютное спасе-
ние должно быть событием жизни самого Бога.59
Правильно понять эти утверждения можно лишь в контек-
сте представления Ранера о последнем и окончательном — абсолют-
ном — спасении. Это спасение, к которому стремится человеческая
трансцендентальность, включает в себя нечто большее, чем послание
от Бога. Оно предполагает реальное присутствие Бога в самых глуби-
нах тварного существования, преображая его благодатью в высшее
единство с Богом. Речь идет о своего рода обожествлении. Абсолют-
ное спасение приносит великий плод: «Теперь Бог и благодать Хри-
стова присутствуют в тайной сущности всякой реальности, которую
мы выбираем».60 Такое единство Бога с человечеством, полностью со-
храняющее их неповторимое своеобразие, не может быть делом рук
57 Ibid., 279.
58 Ibid., 280.
59 Ibid., 300-301.
60 Ibid., 228.
380
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
обычного пророка. Если Иисус был и остается событием абсолютно-
го спасения, о чем, по мнению Ранера, свидетельствует его воскре-
сение, он мог быть только Богом в облике человека - Эммануилом,
«Богом с нами».
Ранер признавал и отстаивал классическое христологическое уче-
ние о гипостатическом единстве, согласно которому Иисус Христос
имеет две природы — божественную и человеческую. Отстаивая пра-
воту этого учения, он использовал трансцендентные и исторические
аргументы. Если Иисус действительно полностью подчинил свое со-
знание и волю Богу, а его жизнь, смерть и воскресение стали собы-
тиями окончательного и абсолютного спасения, он не мог быть никем
иньп^, кроме воплощенного Бога.61
Но разве это не противоречит его подлинной человечности? Ранер
решительно отвергал любой намек на докетизм — учение о том, что че-
ловечность Иисуса была мнимой, всего лишь маской Бога. Иисус был
таким же человеком, как все остальные, утверждал Ранер, и даже за-
блуждался в некоторых моментах.62 Его божественное сознание в годы
становления было, очевидно, трансцендентным, а потому лишенным
системности и нерефлексивным. Оно никогда не подавляло и не вы-
тесняло его конечное человеческое сознанйе. Но как могло смертное
творение, в данном случае человечность Иисуса, и бесконечное боже-
ство слиться в единстве личности Иисуса? В этом и заключается тайна
гипостатического союза, которую людям так и не удалось разгадать.
Ранер считал, что смог приоткрыть завесу этой тайны при помощи
своей концепции человечества как «божественного шифра».
Человечество как «божественный шифр»
Согласно антропологии Ранера, люди — это не просто имманент-
ные творения, замкнутые на себе и природе. Как мы уже убедились,
человек трансцендентен, хотя и смертен. Трансцендентная откры-
тость человеческой природы Богу — один из основополагающих фи-
лософских фактов. С богословской точки зрения в свете воплоще-
ния следует признать, что Бог вложил в нас это притяжение к себе как
потенциальную возможность собственного самовыражения. Иными
словами, для достижения полноты человеческой личности необходи-
мо воплощение. Бог - это тайна человечества, а человечество — бо-
жественный шифр. Человечество — это вопрос, а Бог — ответ. Подоб-
но тому, как вопрос является частью ответа, а ответ — частью вопроса,
61 Ibid., зоз.
и Ibid., 249.
381
Богословие и богословы XX века
выходящей за его рамки, Бог и человечество неразделимы. Так решил
Бог.63
«Когда Бог хочет стать тем, что не является Богом, появляет-
ся человек».64 Это одно из самых выразительных замечаний во всем
богословии Ранера. Оно указывает, что для него целью сотворения
человека, если не всей вселенной, было воплощение. Человечеству
предстояло стать «божественным шифром», символом и проводни-
ком Божьего самовыражения. Поэтому воплощение не противоречит
подлинной человечности, а дает ему возможность наиболее полной
реализации своего потенциала. По мнению Ранера, предположение
о том, что Иисус как истинный человек должен был пользоваться хотя
бы частичной независимостью от Бога, в корне неверно. «Близость
и удаленность, независимость и готовность в любой момент быть
в распоряжении Бога прямо, а не обратно пропорциональны друг
другу».65 Иисус Христос был радикально свободным и независимым
человеком, потому что его человеческая природа максимально при-
близилась к Богу в вечном единстве с Логосом в воплощении.
Итак, для Ранера воплощение стало высшим достижением и пол-
нотой реализации как Бога, так и человека. В нем исполнилось же-
лание Бога найти для себя внешнее выражение, отличное от него
самого. В то же время воплощение — это итог человеческих поисков
абсолютного Спасителя.
Посему все на небе и на земле достигло своей полноты в Иисусе
Христе.
Критическая оценка
Некоторые критические замечания в адрес богословия Ранера
мы уже упомянули. Несмотря на возникшие у нас сомнения в право-
те его взглядов на определенные темы, глубокое и непреходящее вли-
яние Ранера на развитие современного богословия, в частности ка-
толического, бесспорно. Благодаря своему посредническому подходу
ему удалось найти компромисс между двумя крайними точками зре-
ния, которые угрожали и до сих пор угрожают единству церкви. Ранер
установил конструктивный диалог с представителями современной
мысли, неуклонно оставаясь верным богатому наследию католиче-
ского богословия. Его не пугало современное предубеждение против
абстрактных философских и богословских размышлений, и многим
63 Ibid., 224-27.
« Ibid., 225.
« Ibid., 226.
382
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
людям он вернул представление о красоте и величии способности че-
ловеческого разума приближаться к разгадке тайны Бога. Справедли-
во будет сказать, что именно Ранер положил начало подлинному воз-
рождению католического богословия впервые со времен Фомы Ак-
винского в XIII веке.
Но каков был его подход к вопросу трансцендентности и имма-
нентности? Удалось ли ему развязать гордиев узел, создавший столь-
ко проблем для современного богословия? К сожалению, Ранер, как
и Александр Македонский в греческом мифе, не развязав узел, раз-
рубил его. Концепции, которые он использовал в разработке нового
представления о трансцендентности и имманентности, слишком не-
определенны. По выражению Георга Васса, они «похожи на угрей»,
их просто невозможность ухватить.66
И все же Ранер в равной степени подчеркивал важность транс-
цендентности и имманентности Бога, часто находя новый творче-
ский подход к решению проблемы, указывающий новые направления
мысли.
Многие критики отмечают неопределенность ранеровских по-
нятий сверхъестественной экзистенциальности и единства-в-
разнообразии Бога и творения. Следует также проанализировать
концепцию воплощения, поскольку она служит наиболее четким вы-
ражением его понимания взаимоотношений между Богом и миром.
В Иисусе Христе трансцендентность и имманентность сливаются
воедино. Точнее, это событие открывает сущностное единство боже-
ственной трансцендентности и имманентности.
Прибегая к аналогии, можно сказать, что, согласно учению Ра-
нера, Бог от вечности стремился найти для себя внешнее выражение
в том, что не является Богом. Ранер не пытался размышлять о причи-
нах такого странного желания, объясняя все таинственной природой
Божьей любви. Желание имманентного присутствия в другом побу-
дило Бога к созданию существа, внутренне ориентированного на при-
сутствие Бога, которому он даровал сознание, полностью зависящее
от его собственного тайного и таинственного присутствия (potentia
oboedientialis). Затем он удостоил это свое творение общением с со-
бой в самых глубинах его сокровенной сущности (сверхъестествен-
ное экзистенциальное), в то же время не сливаясь с ним воедино. Но и
тогда Божье творение осталось незавершенным, желая чего-то ново-
го, стараясь найти это новое. Наконец, Бог избрал один конкретный
исторический этап этого творения и, опустошив себя, вошел в него
в облике человека и явил себя в нем на все времена. Благодаря своей
66 Vass, Mystery of Man, 99.
383
Богословие и богословы XX века
внутренней связи с ним, вся история мира начала обожествляться,
или обретать Божье присутствие.
Таким образом божественная имманентность, изначально зало-
женная в творении, обрела трансцендентность. Telos (конечная цель
и предназначение) трансцендентности была достигнута имманентно-
стью, и наоборот. В единстве Иисуса Христа одновременно «случи-
лись» Бог и человечество, не слившись при этом воедино.
Идея Ранера очень красива. Вопрос в том, решает ли она дилем-
му трансцендентности и имманентности. В его теории, как и во мно-
гих других, основанных на метафизических рассуждениях, явственно
ощущается присутствие призрака панентеистической взаимозависи-
мости Бога и его творения. Ранер утверждал, что Бог может оставаться
собой без мира и своего участия в его истории. Но его представление
о человечестве как о божественном шифре предполагает потребность
Бога в мире и особенно в людях, которые служат средством его са-
мовыражения. Оно также подразумевает, что творение не может быть
благим до тех пор, пока воплощение не соединит его с Богом.
Дух, преследующий богословие Ранера, все чаще принимает очер-
тания призрака Гегеля, чья панентеистическая философия подлинно
бесконечного, вбирающего в себя конечное, стерла границы между
Богом и человечеством. Дух Гегеля поселился в доме современного
богословия еще с тех пор, когда этот великий немецкий философ вы-
ступал с лекциями в Берлине, и Ранеру так и не удалось изгнать его
из собственного учения.
Ханс Кюнг
В ПОИСКАХ РАВНОВЕСИЯ
18 декабря 1979 года профессор Ханс Кюнг, пребывая в отпуске
и находясь на горнолыжном курорте в австрийских Альпах, получил
известие, что Ватикан запретил ему называть себя католическим бо-
гословом. Это стало кульминацией десятилетнего противостояния
между всемирно известным богословом из Тюбингена и Римской свя-
щенной конгрегацией по вопросам вероучения. Богословские разно-
гласия редко попадают на первые страницы газет, но на этот раз свет-
ская пресса превратила Кюнга в современного Мартина Лютера, бро-
сившего вызов непоколебимому гиганту католического истэблиш-
мента.
Кюнг поспешил вернуться в Тюбинген, чтобы попытаться со-
хранить свою преподавательскую должность и добиться от издате-
лей гарантии, что полученное известие никак не отразится на выхо-
де в свет его последней книги. Ему не стоило беспокоиться. Новости
384
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
из Ватикана только укрепили его престиж и положение - как в Тю-
бингене, так и по всему миру. Количество проданных книг резко воз-
росло, как и число звонков с приглашениями выступить перед самы-
ми разными аудиториями. Кюнг буквально проснулся мучеником
и ведущим борцом за реформу католической церкви.
Жизнь и деятельность Кюнга
Ханс Кюнг родился 19 марта 1928 года в городке Сюрзее в католи-
ческой части Швейцарии. Его отец был владельцем обувного магази-
на и маленькой гостиницы. Вместе с младшим братом и пятью сестра-
ми Кюнг рос в атмосфере стабильности, уверенности и преданности
католической вере, пользуясь всеми преимуществами, доступными
швейцарской семье среднего класса. В возрасте двадцати лет он уе-
хал в Рим, чтобы учиться на священника. Это призвание было избра-
но им в последние годы учебы в гимназии. В Риме он получил тра-
диционное богословское образование в престижном Грегорианском
университете.
Сначала Кюнг был решительным сторонником традиционной ав-
торитарной позиции,занимаемой папой Пием XII в церковной и об-
щественной жизни, а также в богословии. Папа вознамерился раз
и навсегда покончить с модернизмом и либерализмом в католиче-
ской церкви. В 1950 году, когда Кюнг учился в Риме, папа издал указ
под названием Humanigeneris, в котором осуждались гуманистические
тенденции в богословии. За указом последовала волна мер по пода-
влению новых идей в католическом богословии, продолжавшаяся
до II Ватиканского собора в начале 1960-х годов. Ведущие франци-
сканские богословы, в том числе Тейяр де Шарден и Анри де Любак,
были вынуждены замолчать. Многие лишились преподавательских
постов. Преследованиям подверглось движение «рабочих священни-
ков», а из доминиканского ордена были изгнаны все свободомысля-
щие, а также предполагаемые диссиденты.
В 1950-е годы Кюнга постигло разочарование: он видел деспотич-
ную реакцию на попытки благонамеренной адаптации католической
мысли и практики к современной общественной жизни. Поначалу
он держал свои сомнения при себе, расширяя собственные горизонты
путем активных дебатов с некатолическими мыслителями, в том чис-
ле с атеистом Жаном-Полем Сартром и протестантом Карлом Бар-
том. Позднее он признавал, что оба они способствовали его философ-
скому и богословскому интеллектуальному освобождению.
Кюнг получил сан священника и отслужил свою первую мессу
в соборе Св. Петра в Риме в октябре 1954 года. Вскоре после этого
385
Богословие и богословы XX века
он переехал в Париж для работы над докторской диссертацией по бо-
гословию. Здесь он попал под влияние умеренных католических бо-
гословов, в том числе ученого-патриста Ива Конгара и Ханса Урса
фон Бальтазара, его соотечественника-швейцарца, поощрявшего
Кюнга к дальнейшему изучению трудов Карла Барта. Парижские за-
нятия наметили направление его последующей деятельности, отли-
чавшейся экуменической открытостью, прогрессивной критической
ортодоксией и позитивным диалогом с представителями светской
науки, философии и мировых религий.
Первая книга Кюнга была переработкой его докторской диссер-
тации по учению Карла Барта об оправдании. Работа «Оправдание:
анализ учения Карла Барта с точки зрения католика», вышедшая
в 1957 году, сопровождалась кратким письмом к автору самого Бар-
та. Книга вызвала бурные отклики из-за своей главной идеи — заявле-
ния Кюнга о том, что «в целом существует фундаментальное единство
мнений между богословием Барта и учением Католической Церкви».67
Хотя Барт не был полностью согласен с этой мыслью, он при-
нял ее автора как младшего коллегу и друга и пригласил его к диа-
логу на своих семинарах в Базеле. Реакция католической церкви была
не столь восторженной. Только позже Кюнг узнал, что вскоре после
выхода в свет его книги в Священной конгрегации по вопросам вероу-
чения, преследующей еретиков внутри церкви, на него было заведено
специальное дело.
В 1960 году, накануне открытия II Ватиканского собора, Кюнг
получил приглашение возглавить кафедру фундаментального бого-
словия в университете Тюбингена - весьма необычное предложение
для тридцатидвухлетнего ученого. Эту должность он занимает до сих
пор, несмотря на разногласия и конфликты с Ватиканом и немецки-
ми католическими епископами. Его лекции неизменно вызывают жи-
вейший интерес у огромного количества студентов. В начале 1960-х
годов он завоевал репутацию прогрессивного реформатора имен-
но благодаря своим лекциям, статьям и книгам. Не последнюю роль
Кюнг сыграл и в работе II Ватиканского собора, где выступил в роли
консультанта. Еще до открытия собора, едва прибыв на новое место
работы, он уже давал пояснения по поводу задач, стоявших перед его
участниками. В своей второй книге «Собор, реформа и воссоедине-
ние» молодой реформатор возлагал на него большие надежды, призы-
вая собравшихся сделать шаг навстречу зримому единству разрознен-
ных христианских церквей. Многое в его последующей богословской
67 Hans Kung, Justification: The Doctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection, trans.
Thomas Collins et al. (New York: Thomas Nelson & Sons, 1964), 282.
386
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
деятельности покрыто тенью разочарования, которое он испытал
в связи с результатами работы собора.
В 1960-е годы Кюнга интересовал, прежде всего, пересмотр като-
лических учений о природе церкви. В книгах «Церковные структуры»
(1962), «Церковь» (1967) и «Непогрешим?» (1970) он выступил с рез-
кой библейской, исторической и богословской критикой иерархиче-
ской системы власти католической церкви, ее неприятия любых пере-
мен. Особенно критиковал Кюнг догмат о непогрешимости папы.
Реформатор убеждал католиков признать, что непогрешим только
Бог, а церковь, даже имея верное представление об истине в общем,
не может избежать заблуждений, даже когда ее земной глава говорит
ex cathedra. Вместо учения о непогрешимости Кюнг выразил предпо-
ложение, что Бог не дает церкви уйти от истины, «несмотря на все за-
блуждения и недопонимания».6* Причины, по которым он отвергал
традиционный догмат о непогрешимости, носили двойственный ха-
рактер. Первая причина была экклесиологической. Кюнг не видел
возможности рационального обоснования доктрины непогрешимо-
сти: идея абсолютной непогрешимости несовместима с реальными
противоречиями и ошибками, коими изобилует история католиче-
ской церкви. Вторая причина была связана с богословием. По словам
биографа Кюнга Роберта Ноуэлла: «Кюнгу присуща по-бартовски на-
стойчивая приверженность идее абсолютного превосходства и инако-
вости Бога».* 69
Помимо призыва к радикальным изменениям догмата о непо-
грешимости, Кюнг критиковал позицию церкви по многочисленным
практическим вопросам церковного устройства и этики, например,
контрацепции и безбрачия священников.
Работы Кюнга, посвященные церкви, навлекли на него враждеб-
ность влиятельного Римского руководства, и даже среди друзей на-
шлись те, кто предпочел покинуть ряды его сторонников. Его быв-
ший учитель Ханс Урс фон Бальтазар резко критиковал ученика
за радикальные взгляды, а Карл Ранер назвал Кюнга либеральным
протестантом — обвинение, которое последнему было труднее всего
опровергнуть.
Ватикан провел тщательное исследование его трудов, после чего
Кюнга вызвали в Рим для отчета. Не желая подчиняться добровольно,
он выразил протест против несправедливости властей, пренебрегших
соблюдением процессуальных формальностей, необходимых в любом
“ Hans Kung, Infallible?An Inquiry, trans. Edward Quinn (Garden City, N. Y.: Doubleday,
1971), 181.
69 Robert Nowell, A Passion for Truth. Hans Kung and His Theology (New York: Crossroad,
1981), 194.
387
Богословие и богословы XX века
законном разбирательстве. Расследование затянулось на целое деся-
тилетие, активизируясь с выходом в свет каждой новой книги.
В 1970-е годы Кюнга более всего интересовала апологетика.
Пока Ватикан и епископы немецкой католической церкви пытались
обвинить его в ереси, он писал книги, в которых призывал к кон-
структивному диалогу со светской аудиторией. Между апологетикой
и диалогом редко ставят знак равенства. Однако, по мнению Кюнга,
подлинно христианская апологетика должна принимать во внимание
влияние секуляризма и даже атеизма современной западной культу-
ры, пытаясь сделать христианское вероучение доступным и актуаль-
ным для современного мышления. Его подход к апологетике напо-
минает тиллиховский метод корреляций.
В 1970 году, перед самым выходом в свет его работы «Непогре-
шимы?», Кюнг опубликовал объемное исследование христологии
Гегеля, озаглавленное «Воплощение Бога», над которым он трудился
на протяжении нескольких лет. Книга не привлекла к себе особого
внимания за пределами научных кругов. Среднего читателя, несо-
мненно, отпугивали почти шестьсот страниц мелкого текста. Даже
специалисты нашли ее сложной для понимания из-за обилия техни-
ческих деталей в анализе и трактовке гегелевских идей. Сам же Кюнг
считал эту работу своим лучшим и наиболее фундаментальным богос-
ловским произведением.70
Свою самую известную книгу «Быть христианином» Кюнг опу-
бликовал в 1974 году. Это подробное толкование основных положе-
ний христианского вероучения и этики было написано для широкого
круга образованных читателей. Объем в семьсот страниц не помешал
ему стать бестселлером в Германии. В Англии и Америке книгу вос-
приняли с меньшим энтузиазмом, но и здесь она завоевала большую
популярность, чем многие другие богословские труды. В этой работе
Кюнг сформулировал прогрессивное изложение христианского уче-
ния на основе вполне современного научного мировоззрения. Его
рассуждения о личности Иисуса Христа вызвали бурную критику
со стороны консервативных католиков и заставили немецких епи-
скопов объединиться с Ватиканом против Кюнга. Один особенно
решительно настроенный критик заявил, что Кюнг выставил Иисуса
«реформатором-индивидуалистом, противопоставившим себя рели-
гиозному истэблишменту своего времени, то есть подобием самого
Кюнга».
70 Кюнг упомянул об этом в личной беседе с автором, состоявшейся в Хьюстоне,
штат Техас, в марте 1989 года.
388
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
В 1978 году Кюнг опубликовал работу, которую многие критики
считают его программным произведением: «Существует ли Бог? Со-
временный ответ». Имея объем более восьмисот страниц в англий-
ском переводе, она представляет собой исчерпывающий богослов-
ский анализ современного атеизма с позиции христианина.
Кульминация противостояния между Кюнгом и Ватиканом насту-
пила в 1979 году, когда Кюнг был лишен missio canonica, привилегии
наставлять в вере будущих католических священников. Ему запрети-
ли называться католическим богословом, к большому разочарованию
его семьи, учеников и друзей по всему миру. Более тысячи студентов
вь!шли на демонстрацию протеста на главной площади Тюбингена.
Газеты и научные общества во всем мире опубликовали статьи с осуж-
дением действий Ватикана как возрожденной инквизиции.
Эти события оказались чрезвычайно полезными для репутации
и карьеры Кюнга. Его книги выходили огромными тиражами, а при-
глашения преподавать и выступать с лекциям приходили со всех угол-
ков земного шара. Руководство университета Тюбингена предложило
ему возглавить специально созданный институт. Он продолжал пре-
подавать, хотя студентам-католикам прослушивание его курса не за-
считывалось при получении разрешения на священническую деятель-
ность. Сам Кюнг, не скованный более никакими рамками, выступил
в крестовый поход против отсталости Ватикана. Когда в 1989 году его
спросили, что он думает о популярном папе Иоанне Павле II, Кюнг
ответил: «Придется подождать, пока он умрет», выразив надежду,
что следующий папа продолжит реформы, начатые II Ватиканским
собором.71 В 1990 году он опубликовал особенно едкий критический
памфлет под названием «В ожидании Иоанна XXIV: памяти папы Ио-
анна XXIII посвящается».72
В 1980—90-е годы Кюнг обратился к теме богословской методоло-
гии и межрелигиозного диалога. Он возглавил знаменательную кон-
ференцию по «смене парадигмы» в Тюбингене в 1983 году, а в 1987
опубликовал серьезную работу по этой теме, озаглавленную «Богос-
ловие третьего тысячелетия: взгляд экумениста». Кюнг организовал
большое число конференций, вступая в диалог с представителями
крупных мировых религий, в соавторстве с которыми были написа-
ны несколько книг, в том числе «Христианство и мировые религии»
(1985).
71 Ibid.
72 Hans Kiing, Reforming the Church Today. Keeping Hope Alive, trans. Peter Heinegg et al.
(New York: Crossroad, 1990), 64-71.
389
Богословие и богословы XX века
Поскольку богословие Кюнга тесто связано с событиями его жиз-
ни, важно подробно изучить ее. Если говорить об освещении его бо-
гословской деятельности в светской прессе, Кюнг, без сомнения, —
самый известный богослов XX века. Все это, в сочетании с отношени-
ем к нему Ватиканских властей, не могло не оказать серьезного влия-
ния на его богословие.
«Критическая рациональность» Кюнга
Действительно ли под маской Кюнга-католика скрывается либе-
ральный протестант? Несомненно, он — как и Эразм во времена Ре-
формации — хочет, оставаясь в католической церкви, менять ее из-
нутри. Однако его богословский метод гораздо ближе к современно-
му протестантскому богословию, чем к традиционной католической
мысли. Кюнг — продолжатель традиций Шлейермахера и Тиллиха,
хотя при этом он многое заимствует у Барта. Будет справедливо ска-
зать, что вся его программа представляет собой попытку найти ком-
промисс между католическим и протестантским течениями в совре-
менном богословии.
При анализе богословской методологии Кюнга следует прежде
всего уделить внимание его главной эпистемологической точке от-
счета, которую он называет «критической рациональностью», затем
перейти к его взглядам на рациональность веры в Бога, и только по-
том обратиться к предложенной Кюнгом новой постмодернистской
парадигме. И, наконец, мы рассмотрим его представление об источ-
никах и нормативных критериях богословия.
В работе «Существует ли Бог?» Кюнг отстаивал рациональность
основных положений христианского теизма, подвергавшихся напад-
кам атеистов: Фейербаха, Маркса, Ницше и Фрейда. Проведя тща-
тельный анализ их аргументов против веры в Бога, он обнаружил, что,
хотя атеизм невозможно окончательно опровергнуть, его в то же вре-
мя нельзя полностью обосновать. Типична в этом отношении его
оценка Ницше: «Если мы снимем с него маску пророка, провидца,
эмоционального мыслителя и проповедника, мы увидим, что его ате-
изм был не обоснован, а воспринят как данность».73 Страница за стра-
ницей Кюнг прилежно выстраивал свою аргументацию: атеизм не бо-
лее рационален, чем вера в Бога. Ни то, ни другое невозможно дока-
зать; каждый человек сам делает основополагающий выбор в пользу
веры или неверия, который определяет всю его дальнейшую жизнь.
73 Hans Kiing, Does God Exist? An answer for Today, trans. Edward Quinn (Garden City,
N. Y.: Doubleday, 1980), 403.
390
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
Использование выражения «основополагающий выбор» состав-
ляет часть эпистемологического подхода, который Кюнг называет
«критической рациональностью». Он считает его более подходящим
для современного научного мышления и христианской веры, чем
критический рационализм или фидеизм.
«Критический рационализм» — это концепция разума, предло-
женная Декартом и ограничивающая подлинное знание математи-
ческими доказательствами и опровержениями. В XX веке ее активно
пропагандировали Карл Поппер и Ханс Альберт. Эта позиция близка
к позитивизму, поскольку критерием истины здесь также считается
эмпирическая проверка. Кюнг утверждал, что такая аргументация не-
приемлема, поскольку предполагает существование своего рода Ар-
химедовой точки опоры для рациональности.74 Вера в способности
разума требует некой безусловной веры в рациональность вселенной.
Следовательно, добавлял он: «Всякое знание... содержит “исходную
предпосылку”, которую можно считать “вопросом веры”».75 Кроме
того, критический рационализм Поппера не принимает во внимание
«множественную размерность» и «сложную страфикацию» реально-
сти, низводя все до эмпирических данных».76
Иррациональность, или фидеизм, столь же неприемлем, как и дог-
матический рационализм. Поэтому Кюнг избрал нечто среднее и на-
звал его «путем критической рациональности». Этот подход изначаль-
но предполагает неопределенность состояния реальности и нашего
человеческого представления о ней, а также существование много-
численных вариантов реальности, и строится на сверхрациональных
решениях, которые, в лучшем случае, могут быть рационально обо-
снованными представлениями о природе реальности. По признанию
Кюнга, эти основополагающие взгляды невозможно окончательно
доказать или опровергнуть. И все же они практически обоснованы,
поскольку соответствуют человеческому опыту в целом.
В книге «Существует ли Бог?» Кюнг использовал метод критиче-
ской рациональности применительно к вере в Бога. Вслед за Кантом
он утверждал, что человеческое существование нельзя ни доказать,
ни опровергнуть, поскольку оно находится за пределами доступного
для человеческого разума.77 Но при этом веру в Бога нельзя считать
иррациональным «принесением в жертву собственного рассудка».
Она, скорее, представляет собой разумно оправданное основопола-
гающее доверие, которое можно косвенно подтвердить через «данную
« Ibid., 449.
” Ibid., 464.
7‘ Ibid., 124.
” Ibid., 544.
391
Богословие и богословы XX века
в опыте.реальность человека и мира».78 Иными словами, существова-
ние Бога отвечает на некоторые общечеловеческие вопросы и объяс-
няет многое в общечеловеческом опыте. В конечном итоге, если Бог
существует, сама неопределенная реальность обретает последователь-
ность, смысл и основу бытия. Если же Бога нет, реальность остается
неопределенной, и у человека уже нет никаких оснований для осново-
полагающего доверия кому-либо.
Книга представляет собой объемное косвенное обоснование ра-
циональности веры в Бога. Она, разумеется, далека от традиционных
попыток доказать существование Бога. Однако Кюнг считал, что се-
годня достаточно лишь показать людям, что вера в Бога не иррацио-
нальна, как утверждают многие секуляристы, а разумно оправдана.
Убедительность этого доказательства непосредственно связана с его
критикой атеизма. Будучи рационально неопровержимым, «отри-
цание Бога подразумевает в конечном итоге неоправданную веру
в реальную действительность», если только человек не предпочитает
нигилизм в чистом виде, который несовместим с практикой повсед-
невной жизни.7’
Свою защиту рациональности теизма Кюнг начинает с заявления
о необходимости занять определенную позицию по отношению к не-
определенной реальности: окружающая нас действительность либо
заслуживает нашего полного доверия, либо нет. Вселенная — наш
дом, полный смысла и ценности, или чистая случайность, лишен-
ная какой-либо трансцендентной значимости? Если мы выбираем
последнее, значит, мы, по определению, нигилисты. Но нигилизм
не может служить основанием этических и эстетических принци-
пов, поскольку отрицает все и вся. Однако большинство людей это
не приемлют; основополагающее доверие оказывается для них куда
привлекательнее.
Но, выбирая доверие, утверждает Кюнг, мы одновременно делаем
еще один выбор: либо неопределенная реальность имеет основание
и первоисточник, преодолевающий ее абсолютную неопределен-
ность, либо такой источник отсутствует. Вселенной управляет либо
божественный промысел, либо случай. Вера в то, что реальность нахо-
дится под властью личностного трансцендентно-имманентного Бога,
рационально оправдана, поскольку, в отличие от атеизма, предпола-
гает наличие основополагающего доверия.
В сравнении с традиционным естественным богословием и по-
зицией Барта, полностью его отвергавшего, подход Кюнга можно
” Ibid., 550.
” Ibid., 571.
392
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
считать весьма умеренным. Сам он поместил свой метод доказатель-
ства существования Бога «между Карлом Бартом и I Ватиканским
собором».80 При этом он считал его оптимальным подходом на сегод-
няшний день, поскольку он сохраняет и рациональность, и веру, а это
необходимо даже в области естественных наук.81
Богословская парадигма постмодернизма
Идея критической рациональности нашла свое отражение и в ме-
тодах, которые Кюнг использовал в своей переработке христианско-
го учения. Не только апологетика, но и систематическое богословие
должны отличаться критичностью, чтобы заслужить серьезное к себе
отношение, говорил он: «Законы богословия, в принципе, практиче-
ски ничем не отличаются от законов других наук. В нем тоже нельзя
допускать иррациональности, неоправданных реакций и субъектив-
ных решений».82 В то же время рациональность не следует возводить
в абсолют, позволяя ей перерасти в идеологию и с самого начала свя-
зать руки трансцендентному Божьему Слову. В систематическом бо-
гословии, как и в апологетике, Кюнг стремился избежать крайностей.
Католический мыслитель призвал к созданию новой, постмо-
дернистской парадигмы в богословии.83 Саму концепцию парадиг-
мы ин заимствовал у Томаса Куна, который написал знаменательное
для философии науки исследование, озаглавленное «Структура на-
учных революций» (1962 и 1971). Кун утверждал, что развитие науки
не идет гладким рациональным путем. Оно движется вперед неров-
ными толчками, благодаря резкому сдвигу в основополагающей си-
стеме смысла и его толкования (парадигме). Эти сдвиги производят
переворот в научной мысли и происходят, когда одна парадигма, на-
пример, ньютоновская физика, уже не в состоянии объяснить новые
открытия и вынуждена уступить место иной, радикально новой пара-
дигме, например, квантовой физике. По мнению Кюнга, научная ре-
волюция не носит чисто рациональный характер. Ученые с нежела-
нием расстаются с прежними представлениями о природе и методах
“ Ibid., 536.
81 Ibid., 111.
82 Ibid., 337.
83 Кюнг, разумеется, не единственный современный богослов, который использует
термин «постмодернистский» для описания нового подхода к богословию в свете обще-
культурной критики некоторых аспектов эпохи модернизма. Однако единого опреде-
ления постмодернистского богословия пока не существует. Кюнг стремился напол-
нить это понятие содержанием. О подобных попытках можно прочесть в следующей
работе: David Ray Griffen, William A. Beardslee and Joe Holland, Varieties of Postmodern
Thedogy (Albany: State University of New York Press, 1989), 123-69.
393
Богословие и богословы XX века
ее изучения. Они меняют точку зрения либо постепенно, либо од-
номоментно, столкнувшись с множеством неопровержимых доказа-
тельств. Как правило, сдвиги парадигм происходят усилиями самых
молодых членов научного сообщества, не желающих довольствовать-
ся наследием прошлого.84
Кюнг считает, что проведенный Куном анализ смены парадигм
в естественных науках справедлив для всех дисциплин, включая бо-
гословие. Историю христианского богословия можно проанализиро-
вать с точки зрения смены не только типов богословия, но и «целых
созвездий принципов, ценностей и приемов». Примером такой смены
парадигм в христианском богословии может служить протестантская
Реформация, принесшая с собой нечто большее, чем простое смеще-
ние акцентов или новое толкование тех или иных понятий. Это был
радикальный переход от средневековой схоластики и авторитарного
традиционализма к полному сосредоточению на Писании и вере, за-
тронувший самые основы богословия. Изменить свои взгляды в со-
ответствии с Реформацией означало не просто начать все заново или
пересмотреть свое мнение. Для этого требовалось настоящее обраще-
ние, но не иррациональный прыжок веры.
По оценке Кюнга, католическая церковь и христианство в целом
уже готово к очередной смене парадигм, столь же решительной, как
и во времена Реформации. Новая парадигма, писал он в «Богословии
третьего тысячелетия», должна быть «постмодернистской», сочетая
в себе «имманентную критику модернизма» и «разумное неуклонное
движение вперед».85
Одной из любимых концепций Кюнга была гегелевская идея Auf-
hebung. Точный перевод этого термина вызывает большие затрудне-
ния. Представление Кюнга о постмодернизме дает возможность про-
яснить смысл гегелевской концепции. Постмодернистская парадигма
должна стать Aufhebung модернизма (то есть культуры, сформиро-
вавшейся под влиянием Просвещения). Она призвана пойти даль-
ше модернизма, не умаляя его заслуг. Прочные позитивные ценно-
сти модернизма будут сохранены, а все отжившее подлежит замене.
Модернизм, утверждал Кюнг, необходимо «сохранить, подвергнуть
критическому анализу и превзойти» в новой культурной парадигме,
включающей в себя философию и богословие.86
84 Прекрасные размышления о смене парадигм в естественных науках и богословии
см. в работе Hans Kung, Theology for the Third Millennium. An Ecumenical View, trans. Peter
Heinegg (New York and London: Doubleday, 1988), 123-69.
B Ibid., 6.
“ Ibid., 8-9.
394
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
Таким образом, Кюнг не против Просвещения, он даже считает,
что сейчас уже невозможно вернуться эпохе, предшествующей ему.
Современный мир уже нельзя представить себе без развития критиче-
ского мышления, науки и историко-критического метода исследова-
ния, а также без просветительского акцента на человеческой свободе
и независимости. Богословие должно одним из первых признать этот
факт. Но такие отрицательные, даже ненаучные элементы культуры
модернизма, как догматический рационализм и миф о неизбежности
прогресса, должны уступить место более совершенным представлени-
ям о разуме и реалистичной оценке опыта. Отношение Кюнга к Про-
свещению и модернизму нашло свое отражение в уже рассмотренной
нами идее критической рациональности.
Кюнг призывал к созданию новой, постпросветительской пара-
дигмы богословия, «современной экуменической парадигмы», ко-
торая сформировала бы «критическое экуменическое богословие».87
В своем «Богословии третьего тысячелетия» он не дал полной картины
новой парадигмы, зародившейся в современном богословии, а лишь
обрисовал некоторые принципы, нормы и направления ее развития.
Прежде всего, подобно новым научным парадигмам, новая бо-
гословская парадигма должна одновременно отличаться преем-
ственностью и разрывностью по отношению к прежним.88 Кюнг
выдвинул на передний план несколько конкурирующих парадигм
в попытке выявить их недостатки и при этом сохранить их сильные
стороны. Так, например, католический традиционализм, особен-
но ярко представленный в учебнике богословия девятнадцатого века
Денцигера, способствовал сохранению единства и преемственности
христианского учения. Однако стремление приверженцев этой идеи
поставить ортодоксальное католичество в центр христианства совер-
шенно неоправданно.89 Еще одну альтернативу предложил Карл Барт.
Именно он стал инициатором смены модернистской парадигмы пост-
модернистской. Но при желании сделать свое богословие образцом
для третьего тысячелетия ему следовало шире использовать крити-
ческую методологию и признать наличие истины в других мировых
религиях.90
’’ Ibid., 127.
« Ibid., 154.
” Ibid., 185.
* Ibid., 190-91.
395
Богословие и богословы XX века
Богословская методология
Кюнг выделил два основных полюса, которые должны быть в рав-
ной степени представлены в новой богословской парадигме: «бого-
словие с точки зрения истоков христианства и его центральной точки
на фоне современного мира».91 Иными словами, в богословии долж-
ны действовать два источника, или нормативных критерия: «Божье
откровение в истории Израиля и жизни Иисуса»,92 с одной стороны,
и «наш собственный мир человеческого опыта»93 - с другой. Кюнг
считал возможным использовать тиллиховский метод корреляции
этих двух источников и норм богословия, предлагая, однако, внести
в него серьезные изменения. Он выдвинул идею «критической кор-
реляции», в рамках которой между ними периодически происходит
подлинное «критическое противостояние».94 Поэтому богословы с са-
мого начала не должны ожидать, что между евангелием, даже в луч-
шей историко-критической трактовке, и современным человеческим
опытом будет царить ничем не нарушаемая преемственность и гармо-
ния. Иногда будут возникать конфликты и противостояния. Вот по-
чему эта парадигма относится не к модернизму, а к постмодернизму.
В случае конфликта преимущество должно быть отдано самому хри-
стианскому учению, а не диапазону современного опыта.
Сильный упор на первостепенной значимости евангелия значи-
тельно отличает методологию Кюнга от методологии классического
и нео-либерализма. Остается только сожалеть, что Кюнг не приво-
дит большего количества примеров такого преимущества. Его гораз-
до чаще интересует возможность соотнесения христианского учения
с человеческим опытом. Тем не менее, он настаивает на преемствен-
ности между новой богословской парадигмой и традиционными мо-
делями, как католической, так и протестантской:
Все это означает, что в христианском богословии может произойти
резкий парадигматический переворот, если, конечно, оно останет-
ся христианским. Он может иметь место только на основе еванге-
лия и благодаря евангелию, но ни в коем случае не вопреки евангелию.
Истина евангелия Иисуса Христа — при всей необходимости глубо-
кого историко-критического анализа всех повествований о нем са-
мом — может быть оспорена богословом не более, чем правдивость
истории ее исследователем или конституции — юристом.95
91 Ibid., 106.
92 Ibid., 108.
93 Ibid., 116.
94 Ibid., 122.
95 Ibid., 159.
396
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
На практике это означает, например, что Кюнг отвергает призывы
некоторых христианских богословов лишить Иисуса Христа его цен-
трального места в христианстве и, в целях лучшего взаимопонима-
ния с представителями других религий, заменить его просто «Богом».
Кюнг сравнивает этот вопрос с Рубиконом, перейдя который, он уже
не вправе был бы называться христианским богословом.96
Однако приоритет, который евангелие, по его мнению, должно
иметь в любой богословской парадигме, не означает, что Кюнг готов
встать на сторону консерваторов или евангелистов, считающих, что
евангелие основано на богодухновенности Писания. Первоисточ-
ником богословия для него остается Иисус Христос, единственный
Господь и Спаситель человечества, а не вся Библия. Для Кюнга вера
в непогрешимость Писания столь же ошибочна, как и заявления о не-
погрешимости папы. Непогрешим один только Бог; авторы Библии
были всего лишь людьми, удостоившимися чести засвидетельствовать
божественное откровение в Израиле и Иисусе Христе.
Нельзя возносить Библию до положения «бумажного папы», что,
по мнению Кюнга, сделали протестантские фундаменталисты и еван-
гелисты. Необходимо провести четкую границу между Новым Заве-
том и евангелием.97 Воплощением евангелия в Новом Завете является
Иисус Христос. Только правильный «историко-критический метод»
может восстановить пота nomans (абсолютную норму) богословия,
которую затем следует применить к остальной Библии.
Кюнг призывал к ответственному с историко-критической точки
зрения созданию догматического богословия, основанного на исто-
рически и критически обоснованной экзегезе.98 Мы увидим, что в свя-
зи с этим даже у наиболее благосклонных критиков Кюнга возникает
вопрос о том, какова же будет истинная абсолютная норма его крити-
ческой экуменической парадигмы: Новый Завет, периодически упо-
минаемый им в прошлых работах,99 личность Иисуса Христа, еванге-
лие Иисуса Христа или историко-критическая методология.100
Будучи католиком, Кюнг должен найти в своей богословской ме-
тодологии место для христианской традиции. Он отводит ей второсте-
пенную роль как источнику или норме христианского учения. Еван-
гелие Иисуса Христа и есть абсолютная норма, краеугольный камень
всякой истины, превосходя даже Библию. Церковное предание, в том
96 Из личной беседы в Хьюстоне, штат Техас, в марте 1989 года.
” Kiing, Theology for the Third Millennium, 193.
” Ibid., 194.
» Ibid., 59.
Catherine Mowry LaCugna, The Theological Methodology of Hans Kung (Chico, Calif.:
Scholar’s Press, 1982), 182-83.
397
Богословие и богословы XX века
числе и Библия, наряду с трудами отцов церкви, решениями соборов
и папскими указами, составляет norma normata, вторичную норму хри-
стианского вероучения.101 В своих последних работах Кюнг стал уде-
лять значительно меньше внимания церковной традиции как основ-
ной составляющей структуры и направления новой богословской па-
радигмы.
Все вышесказанное касается представления Кюнга о первом по-
люсе, или источнике и норме новой «критико-экуменической» бо-
гословской парадигмы — христианском учении. Теория Кюнга на-
поминает диалектическое богословие со значительной примесью
историко-критической методологии. Главное в христианском уче-
нии — Иисус Христос и его евангельское жизнеописание. Кюнг гово-
рил об этом так: «Светом и силой Иисуса Христа в этом мире мы мо-
жем жить, действовать, страдать и умирать, как подобает настоящему
человеку. Мы можем полностью посвятить себя служению ближним,
поскольку о нас печется сам Бог».102 Библия, в частности Новый За-
вет, является частью этой абсолютной богословской нормы, выпол-
няя функцию ее исторического проводника, но и она должна быть
подвергнута критике. Подобно церкви, Библия в целом безупречна,
однако ее нельзя считать непогрешимой. Истина Божья сияет сквозь
все ошибки и заблуждения библейских авторов. Церковная традиция
помогает установить истину христианского учения и заслуживает
уважения в качестве вторичного источника или нормы богословия,
но при этом она еще более открыта для критики и внесения измене-
ний, чем Библия.
Вторым полюсом, или источником и нормой новой «критико-
экуменической» богословской парадигмы, считается «диапазон че-
ловеческого опыта», то есть «современный мир нашего опыта со всей
его неопределенностью, непредсказуемостью и изменчивостью».103
Помимо всего прочего, полюс опыта устанавливает необходимость
критического мышления в понимании и оценке претензий на истину,
подтверждает научный взгляд на природу и естественные процессы
(то есть современное мировоззрение) и настаивает на терпимости
и великодушии в отношениях между представителями разных ре-
лигий.
Кюнг сравнивает христианское учение и критическую рациональ-
ность в работе «Существует ли Бог?». В книге «Быть христианином»
он исследует соотношение между христианской верой и современным
101 Прекрасное подробное обсуждение взглядов Кюнга на предание см. ibid., 95-103.
102 Цитируется по работе Nowell, Passion for Truth, 246.
IM Kung, Theology for the Third Millennium, 166. Интересно, что Кюнг изменил порядок
этих двух полюсов в двух местах своей работы, где они явно упомянуты во взаимосвязи.
398
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
научным мировоззрением. А в работе «Христианство и мировые ре-
лигии» представлен диалог с представителями крупных религиозных
сообществ на тему взаимоотношений христианской истины с други-
ми религиями. В каждом случае Кюнгу удавалось отстаивать первен-
ство Иисуса Христа как центрального источника, или норму христи-
анства, перед лицом многочисленных возражений и проблем, возни-
кающих в условиях светской культуры и нехристианского окруже-
ния. В то же время он был склонен к релятивизму и даже прямому
отрицанию большой части традиционного христианского вероучения
в пользу нехристианских учений, претендующих на право считаться
истинными.
«Историчность Бога»
Как и многих богословов XX века, Кюнга интересовала проблема
дуализма Бога и мира, который он считал неотъемлемым элементом
традиционного богословия, и пытался решить ее, не обращаясь к пан-
теизму. Иными словами, он ищет трансцендентность Бога в его имма-
нентности. Свое учение о Боге Кюнг разрабатывал в критическом ди-
алоге с Гегелем, о чем свидетельствует его работа «Воплощение Бога».
Несмотря на свои разногласия с Гегелем, Кюнг, очевидно, в восхище-
нии от общего представления немецкого философа о диалектическом
единстве Бога и мира. Как следствие, он попытался сформулировать
«постгегельянскую» концепцию Бога, которая бы одновременно со-
храняла и превосходила традиционный христианский теизм и гегелев-
ский панентеизм. Такое представление о Боге исключило бы всякие
«наивно антропоморфические или даже просвещенные деистические
картины Бога, созданные на основе образа сверх- или даже внезем-
ного Бога, существующего в полном отрыве от мира и человека».104
Но Кюнг пошел дальше Гегеля. Он создал новую концепцию живо-
го Бога на основе диалектики любви, вместо гегелевской диалектики
знания, и нашел «Бога в мире, трансцендентность в имманентности,
вне “здесь и сейчас”».105 * *
Путем кропотливого анализа философского богословия Гегеля
Кюнг определил границы единства и разногласия с великим немец-
ким мыслителем. Он сразу отверг выдвинутые против Гегеля обвине-
ния в пантеизме, признавая, однако, справедливыми упреки в панен-
теизме. У Гегеля Бог и мир — или Бог и человечество — не «сливаются
104 Hans Kung, The Incarnation of God: An Introduction to Hegel's Theological Thought
as Prolegomena to a Future Christology, trans. J. R. Stephenson (New York: Crossroad,
1987), 237.
,0-' Ibid.
399
Богословие и богословы XX века
в одно целое». Тем не менее, они связаны внутренним взаимным
единством-в-разнообразии, так что Бог у Гегеля «редко описывается
как живая активная личность в отношениях Я-Ты, а чаще как творче-
ски присутствующая универсальная жизнь и Дух».106
Кюнг не соглашался со сжатием Гегелем личности Бога, а так-
же с неизбежным исключением благодати, вытекающим из всякого
внутреннего единства Бога и человечества. «Бог благодати живет не-
посредственно в мире, но не замкнут в нем, он имманентен в мире
и в то же время запределен ему... близок к миру и одновременно
полностью независим от него».107 Не удовлетворяет Кюнга и склон-
ность Гегеля делать Бога пленником своей собственной философской
системы и совокупности Бога и мира («монизма Духа»). Очевидно,
свобода Бога, как необходимое следствие его благодати, является для
Кюнга одним из неотъемлемых элементов сущности христианского
вероучения.
В то же время Кюнг воспринял многое в гегелевской концепции
Бога и его взаимоотношений с миром. В отличие от излишне статич-
ного и неземного Бога традиционного теизма, Бог Гегеля жив, ди-
намичен и способен испытывать страдания. Он вбирает в себя свою
противоположность, а не стоит в стороне от мировой истории. Такое
представление о Боге, утверждал Кюнг, более полно соответствует
и дополняет понимание воплощения, чем вдохновленный греческой
философией теизм значительной части христианского богословия.
В свете воплощения католический мыслитель задавался вопросом:
«Разве не следует подвергнуть тщательному пересмотру трансцен-
дентность и неизменность Бога?»108 На свой вопрос он отвечал утвер-
дительно, добавляя, что в процессе новой интерпретации полезно
«идти по стопам Гегеля» (до определенных пределов), потому что ге-
гелевская концепция Бога, несомненно, лучше подходит для выраже-
ния того, что должно содержаться в тщательно продуманной класси-
ческой христологии.10’
Кюнг выделяет три основных пункта, по которым гегелевская
концепция Бога могла бы внести свой вклад в обновление христи-
анского учения о Боге: Божьи страдания, его внутренняя диалекти-
ка и участие в становлении.110 Мы рассмотрим их в обратном порядке,
начиная с участия Бога в процессе становления.
'* Ibid., 132-33.
Ibid., 288.
Ibid., 455.
109 Ibid., 457.
"« Ibid., 458.
400
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
По мнению Кюнга, важнейшая задача современной христианской
мысли - создание представления об историчности Бога. Именно она
стала главной темой книги. Воплощение Бога, утверждал Кюнг, озна-
чает, что качества Бога следует изучать в свете его соучастия в рож-
дении, жизни, страданиях, смерти и воскресении Иисуса. Кюнг по-
яснял: «Спасение человека целиком и полностью зависит от того
факта, что сам Бог не стоит в стороне, и именно он, а не только че-
ловек, играет главную роль в этом процессе».111 Следовательно, тра-
диционные утверждения о постоянстве Бога, которые Кюнг считал
основанными скорее на греческой метафизике, чем на Библии, необ-
ходимо пересмотреть и исправить в свете Божьего присутствия в Ии-
сусе. Такой Бог вполне способен войти в историю и сделать ее сво-
ей. Это живой, динамичный, исторический Бог, проходящий процесс
становления не по необходимости, а по собственному выбору, ведо-
мый благодатью и переполненный любовью.
Участие Бога в историческом процессе не говорит о его слабости
или даже саморазвитии, как если бы Богу приходилось становиться
кем-то иным для самореализации. Утверждая это, Кюнг решительно
отвергает идеи Гегеля и Уайтхеда. Бог, которому необходимо было
бы преобразиться в кого-то еще, стал бы «жалким подобием человече-
ской порочности».112 И все же Бог переживает становление, добавлял
он, а потому обладает историчностью, вытекающий из его собствен-
ной динамичной внутренней жизни.
Рассуждая об историчности Бога, Кюнг избегал говорить о том,
меняется ли Бог в процессе своего становления. Но, читая меж-
ду строк, можно определить его отношение к этому важному вопро-
су. С одной стороны, он отвергал идею изменяемости Бога, если речь
шла о вынужденных переменах. Неприемлемой была для него и кон-
цепция иррациональной изменчивости в результате прихоти или ка-
приза. С другой стороны, он отрицал и абсолютное постоянство Бога,
если при этом его объявляли безразличным к боли и страданиям мира,
воплотившимся, в частности, в жизни и смерти Иисуса.
И вновь мы убеждаемся в диалектичности мышления Кюнга, что
видно из перехода от одной ложной крайности к другой. Бог может ме-
няться и меняется, заявлял он, в полном соответствии с собственной
природой, отождествляя себя с конечностью, временностью и страда-
ниями во Христе. Но эти перемены никоим образом не умаляют и тем
111 Ibid., 449.
1,2 Ibid., 455.
401
Богословие и богословы XX века
более не отрицают его божественность, являясь, напротив, ее выс-
шим проявлением.113
Рассуждения Кюнга стали более умозрительными, когда он углу-
бился в скрытый аспект бытия Бога, необходимое условие его исто-
ричности. Второй заслугой Гегеля он считал внутреннюю диалектику
самого Бога. Бог переживает становление, потому что он всегда вклю-
чает ограниченность и несовершенство в своем собственном беско-
нечном бытии. Это разновидность гегелевской идеи Бога как wahrhaft
unendliche — истинного бесконечного — которое не стоит рядом с ко-
нечным, а вбирает его в себя. По словам Кюнга: «Живой христианский
Бог не исключает, а включает в себя свою противоположность».114 115
Такое понятие Бога не могло появиться в греческой метафизике,
на которой во многом основан традиционный христианский теизм.
По мнению Кюнга, это диалектическое единство бесконечности и
ограниченности в вечном бытии Бога лежит в основе самоуничиже-
ния Бога во Христе. Все его рассуждения в «Воплощении Бога» мож-
но суммировать в одном отрывке, содержащем умозрительное пред-
ставление о динамичном диалектическом бытии Бога:
Бог не вынужден, а способен сделать то, что он творит в истории;
он обладает силой и способностью совершать такого рода деяния
в соответствии со своей природой. Природа живого Бога способна
к самоуничижению, хотя никто не принуждает его пройти по этому
пути. Эта природа хранит в себе способность выходить за рамки са-
мой себя по зову благодати.1'5
Эти два тезиса, основанные на предполагаемых заслугах Гегеля,
дали Кюнгу возможность пересмотреть понятия трансцендентно-
сти и имманентности Бога. В своих работах он неоднократно подчер-
кивал, что жизнеспособная модернистская или постмодернистская
концепция Бога не должна отделять Бога от мира: нет Бога без мира,
и мира без Бога! Бог активно присутствует и открывается в мире и его
истории, но не растворяется в них. Он привлекает к себе мир жестом
самоотречения, запечатлеваясь в истории мира, а эта история стано-
вится частью его самого. Все это возможно, потому что Бог уже содер-
жит в себе конечное.
Но разве это не ведет обратно к панентеизму Гегеля? Может
ли Кюнг избежать его только простым отрицанием такого предполо-
жения? Почему бы ему не воспользоваться учением о Троице, как это
1,3 Ibid., 450-51.
114 Ibid., 452.
115 Ibid.
402
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
сделали Мольтман и Юнгель, чтобы объяснить, как Бог переживает
становление, не теряя себя? В конечном итоге учение Кюнга о Боге
содержит в себе опасную склонность к панентеизму. Ему удается
уклониться от этого заблуждения за счет простого утверждения, что
такая позиция не может быть истинной, поскольку не в состоянии со-
хранить идею свободы и благодати Бога.
Сосредоточенность на Божьих страданиях — это третья из отме-
ченных Кюнгом заслуг Гегеля. Поскольку Бог несет в себе свою про-
тивоположность, он способен страдать, не вызывая к себе презрения.
И/Вновь Кюнг прокладывает диалектический курс между двумя лож-
ными крайностями — апатией и Богом, вызывающим презрение. Пер-
вая — недостаток раннего христианства, унаследованный им от гре-
ческой метафизики. Второе заблуждение характерно для богословия
процесса и других современных метафизических концепций Бога,
основанных на современном приоритете категории изменения. Бог
Воплощения, утверждает Кюнг, страдает добровольно и по благодати,
а не по необходимости или из недостатка.116
Страдания Бога стали практически трюизмом в современном бо-
гословии. В пределах одного поколения богословов традиционное
учение о постоянстве Бога было опровергнуто и считается теперь поч-
ти ересью. Тем не менее, стоит задаться вопросом, удалось ли Кюн-
гу найти лучшее объяснение причины страданий Бога, чем предста-
вителям богословия процесса. Божьи страдания, по Кюнгу, продик-
тованы его добровольным желанием принять на себя страдания Хри-
ста. С другой стороны, они основаны и на внутренней божественной
диалектике, согласно которой Бог вбирает в себя свою полную про-
тивоположность. Он — бесконечность, которая содержит в себе огра-
ниченность, совершенство, заключающее в себе несовершенство,
жизнь, скрывающую смерть. Такой Бог, кажется, должен быть нераз-
рывно связан с историчностью и страданиями. Участие в жизни мира
и отождествление с его болью и несчастьями стало бы для него скорее
данностью, нежели проявлением благодати.
Кюнг обвинял Гегеля в том, что его философская система от-
меняет благодатную природу взаимоотношений Бога с миром. Но в
то же время он подтверждал, что христианский Бог сейчас здесь и бу-
дет с нами вечно, он далек и близок, над миром и внутри него, в бу-
дущем и настоящем. Бог ориентирован на мир: без мира нет и Бога.117
Намерение Кюнга уравновесить имманентность и трансцендентность
Бога находит отражение в первой части этого утверждения. Но вторая
116 Ibid., 445-46.
1,7 Kiing, On Being a Christian, 306.
403
Богословие и богословы XX века
часть заставляет задуматься, не поддался ли Кюнг заблуждению Ге-
геля, установившего слишком тесную связь между Богом и миром
в ущерб им обоим.
Было бы несправедливо обвинять Кюнга в исключительном ак-
центе на имманентности Бога. Он неустанно провозглашал трансцен-
дентную свободу Бога от мира. Кюнг прекрасно понимает, что пере-
вес имманентности в современном богословии привел к серьезно-
му кризису во всех областях этой науки. Однако его одобрение таких
аспектов гегелевской онтологии, как диалектическое единство бес-
конечности и ограниченности, незаметно вынуждает его буквально
приковывать Бога к миру, тем самым умаляя благодатную природу от-
ношений между ними.
Христология
Ни один аспект богословия Кюнга не вызывал столько противо-
речивых откликов за пределами Ватикана, как его христология. Даже
немецкие католические епископы были недовольны ею даже больше,
чем его экклесиологией. Именно христология Кюнга стала последней
соломинкой, сломавшей спину пресловутого верблюда. После выхода
в свет книги «Быть христианином» в 1974 году, когда у католическо-
го руководства появилась возможность оценить высказывания Кюнга
об Иисусе Христе, многие поняли, что суровый приговор неизбежен.
Однако сам Кюнг считает свое богословие радикально христоцен-
тричным. Он ставил своей целью возвращение к ранним библейским
учениям и намеревался поместить эти свидетельства в самый центр
христианства. Он пояснял: «Христианство основано не на мифах, ле-
гендах или сказках, и не просто на учении... но прежде всего на исто-
рической личности: Иисусе из Назарета, в которого мы верим как
в Божьего Христа».118 Что же тогда вызвало все эти жаркие споры?
В работе «Быть христианином» Кюнг дал понять, что современ-
ный подход к толкованию вероучения должен исходить «снизу».
Он хотел донести христианство до своих современников не передачей
им церковных догматов, а путем использования в качестве точки от-
счета их собственных вопросов и опыта в попытке предложить раци-
ональное обоснование своей веры.119 Этот подход католический мыс-
литель перенес и в свою христологию и исследовал личность Иисуса,
1,8 Kiing, Theology for the Third Millenium ,111.
119 Kiing, On Being a Christian, 83.
404
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
вслед за первыми учениками проходя путь от истории жизни Иисуса
до церковного исповедания его как Христа.120
В таком подходе к учению о Христе нет ничего принципиально но-
вого. Им пользовались, например, Эмиль Бруннер и Вольфхарт Пан-
ненберг. Споры велись не столько о самом методе, сколько по поводу
результатов процесса. Исследованию исторической личности Иису-
са Кюнг посвятил сотни страниц книги «Быть христианином». Иисус
не был религиозным легалистом или революционером. Кюнг изобра-
зил его человеком, поглощенным своим служением Богу - во благо
ближнего, человеком, который называл Бога «Авва», полностью по-
святив себя Божьему царству. В конце концов Бог вознес и просла-
вил его (Кюнг четко давал понять, однако, что все это метафоры, да-
ющие лишь отдаленное представление о том, что действительно про-
изошло с Иисусом Христом после его смерти). Очевидно, что Кюнг
считает Иисуса уникальным человеком. Учитывая то, кем он был, что
он делал и какая судьба его постигла, истинный человек Иисус из На-
зарета стал для нашей веры «подлинным откровением единого истин-
ного Бога».121 Он «представитель, посланник и помощник» Бога, «жи-
вой путеводитель к Богу-Отцу».122
Но критики Кюнга ждали от него четкого провозглашения бо-
жественности Иисуса, подтверждения онтологического воплощения
Бога в Иисусе, малейшего признания права Иисуса называться Богом.
Этого они так и не услышали. Рассуждая о предсуществовании Иису-
са, было бы уместно заявить о его божественности, однако Кюнг тол-
кует это учение как доказательство происхождения Иисуса от Бога.123
Но это мо^кно в конечном итоге сказать обо всех и вся. Создается впе-
чатление, что Кюнг пропагандировал свой вариант теории идеально-
го предсуществования, согласно которой Иисус существовал в разу-
ме и воле Бога, но не в качестве второй ипостаси Троицы.124 В одном
кратком параграфе Кюнг излагает свой современный позитивный
120 Kiing, Incarnation of God, 493.
121 Ibid., 444.
122 Ibid., 391-92.
123 Ibid., 447.
124 Учение Кюнга о Троице недостаточно проработано и нечетко сформулирова-
но. Создается впечатление, что Дух, в его понимании, это присутствие Бога-Отца,
а Сын — это Иисус. То есть имманентной, вечной, онтологической Троицы не су-
ществует. Есть лишь историческая и функциональная. Но это только догадки. Кюнг
практически не предлагает подсказок к толкованию своей концепции божественного
триединства. См. On Being a Christian, 477.
405
Богословие и богословы XX века
парафраз древней Халкидонской формулы «истинный Бог и истин-
ный человек». Он еще раз повторил, что Иисус — «заступник и по-
мощник, представитель и посланник» Бога, а также «вечный высший
образец человеческого существования».125 Это, по его мнению, долж-
но противостоять «всем попыткам обожествления Иисуса».126
Естественно, критики обвинил Кюнга в адопцианстве и христоло-
гическом редукционизме. Эти упреки вполне справедливы, посколь-
ку его христология может служить образцом чисто функционально-
го подхода к воплощению, согласно которому Бог действует в чело-
веке. Опять современный богослов пытается говорить о Боге, громко
рассуждая о человечестве. Может ли Иисус быть воплощенным Богом
и в то же время всего лишь его представителем? Он — образец челове-
чества, но делает ли это его Богом во плоти? Возможно ли удержать-
ся и не переходить Рубикон, превращая Иисуса в еще одного велико-
го пророка, отказываясь провозгласить его Богом в реальном онтоло-
гическом смысле?
Эти и другие вопросы в конце концов заставили немецких епи-
скопов выступить против Кюнга.
Критическая оценка
Ханс Кюнг, несомненно, принадлежит к наиболее плодовитым
и популярным богословам XX века. Для одних он стал символом про-
грессивной христианской мысли. Для других — воплощением само-
надеянного ученого-мятежника. Мало кто из людей, знакомых с ним
и его богословием, может остаться безразличным. Мы уже указывали
на некоторые преимущества и недостатки богословия Кюнга.
Вероятно, самой сильной его стороной следует считать апологе-
тику, как нельзя лучше подходящую для современной светской эпо-
хи. Немногие богословы приняли вызов, брошенный христианству
атеизмом, агностицизмом и нигилизмом, с такой готовностью как это
сделал Кюнг. Его знание этих светских учений поражает своей ши-
ротой и глубиной, как и его проницательная оценка их достоинств
и недостатков. Он подходит к ним благосклонно и открыто, в то же
время критически оценивая их внутренние противоречия и несовме-
стимость с опытом.
125 Ibid., 449-50.
126 Ibid., 449.
406
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
Например, в работе «Существует ли Бог?» Кюнг рассуждает о роли
веры в Бога в обществе, выражая свое отношение к взглядам влия-
тельной Франкфуртской школы общественных наук и главных выра-
зителей ее идей — Адорно, Хоркхаймера и Хабермаса. В своем анализе
он противопоставляет Хоркхаймера двум другим ученым, обнаружи-
вая у него высокую оценку веры в Бога как необходимой основы объ-
ективной этики.
Творческий диалог с модернистской и постмодернистской нау-
кой и философией — определенно конек Кюнга. В ходе этого диало-
га он доказывает, что рациональное обоснование неверия нисколько
не убедительнее аргументов, приводимых в пользу веры, и чтобы быть
с Богом — необязательно приносить в жертву интеллектуальный по-
тенциал современного человека.
Если апологетика — это, без сомнения, сильная сторона богосло-
вия Кюнга, то богословская методология и толкование учений остав-
ляют желать лучшего. К чему в конечном итоге сводится христиан-
ское вероучение, рациональность которого он так отстаивал? Не по-
зволяет ли ему Кюнг вновь оказаться в плену модернистского или
постмодернистского мировоззрения? Мы уже убедились, что даже са-
мые благосклонные критики Кюнга признают неопределенность его
богословской методологии.
Эта двойственность наиболее очевидна в его взглядах на бого-
словскую норму. По мнению Кюнга, Писание должно быть выше цер-
ковных традиций, как древних, так и современных, в качестве norma
normans non normata (высшей нормы и критерия всех норм) христи-
анского богословия. Но, по его же оценке, само Писание историч-
но и вполне способно ошибаться; следовательно, и оно должно под-
вергнуться тщательной историко-критической экзегезе.127 Используя
историко-критический метод толкования, Кюнг делает высшим нор-
мативным критерием богословия одну конкретную часть Писания —
евангелие Иисуса Христа. Но этот критерий следует заимствовать
из Писания и применить к нему самому и церковному преданию с по-
зиций историко-критического метода. Так каков же окончательный
критерий Кюнга? Писание, евангелие внутри Писания или историко-
критический метод?
Кэтрин ЛаКунья справедливо указывает на необходимость раз-
личать теоретическую и прикладную методологию Кюнга, то есть
127 LaCugna, Theological Methodology,85.
407
Богословие и богословы XX века
заявленные им намерения и его реальные действия.128 После тща-
тельного исследования первой она заключает: «Формально... в
теоретической богословской методологии Кюнга наблюдается жи-
вое, если не проблематичное, противостояние между верой и истори-
ей, в котором историческая составляющая обусловливает, но не опре-
деляет веру».129 * 131 Иными словами, Кюнг никак не может определить-
ся с выбором высшего критерия богословской истины в случае кон-
фликта между критико-историческим разумом и ясным библейским
учением об Иисусе Христе. По крайней мере, он никогда не утверж-
дал превосходство исторического критицизма над верой в библей-
ском учении о евангелии.
ЛаКунья отмечает, однако, что в своей прикладной методоло-
гии Кюнг отводит историко-критическому методу слишком важную
роль. Хотя Иисус Христос считается у него критерием всякой истины
и самой истиной, создается впечатление, будто настоящий Христос
открывается лишь в ходе историко-критического анализа.”0 Итак,
на практике Кюнг оценивает критический разум выше или, по край-
ней мере, наравне с самим Иисусом Христом и тем более с Писанием
и церковной традицией. Но разве такой подход не возвышает отдель-
ного критика-экзегета или группу ученых над абсолютной истиной
евангелия, доступной лишь в Писании и церковном предании? Если
так, то обвинение в принадлежности к либеральным протестантам
не лишено оснований.
Такого рода упреки становятся особенно частыми в отношении
переработки Кюнгом конкретных христианских учений. Его описа-
ние отношений между Богом и миром оставляет нерешенным вопрос
о реальности Бога до сотворения мира. В нескольких случаях Кюнг
выразил свое явное предпочтение гегелевского диалектического
единства Бога и мира. Наряду с этим он не скрывал своего неприятия
концепции сверхъестественного и решительно отрицал чудеса в их
традиционном смысле как события, нарушающие законы природы:
«С физической точки зрения сверхъестественное вмешательство Бога
в жизнь мира бессмысленно».”1 Что же тогда сказать о таких важных
проявлениях библейского благочестия, как молитва? Неудивитель-
но, что Кюнг практически не упоминает о молитве в своих главных
128 Ibid., 174.
129 “Ibid., 178.
•* Ibid., 194-95.
131 Kung, Does God Exist? 653.
408
Трансцендентность человеческого духа. Новое католическое богословие
доктринальных и апологетических трудах. Наконец, Кюнг изобража-
ет Иисуса Христа особым, даже уникальным человеком, но не вопло-
щенным Богом (вопреки названию своей самой важной книги!)
Несмотря на великолепную апологетику, в общем перед нами до-
вольно слабое либеральное протестантское богословие, в котором ве-
дущая роль принадлежит историческому критицизму и современному
научному мировоззрению. Посему уверенность Карла Ранера в том,
что Кюнга следует считать либеральным протестантом, вполне обо-
снована.
409
Глава 9
Трансцендентность в рамках повествования.
Нарративное богословие
Люди по природе своей рассказчики. Все племена и народы об-
лекают свое понимание реальности в мифы и истории. Некоторые
повествования носят более личный характер. С древних времен люди
вспоминают историю своего рода, делятся свидетельствами событий
собственной жизни, пишут биографии и автобиографии.
Начиная с 1970-х годов, новое богословское движение, приобрет-
шее немало сторонников, предпринимает попытки обогащения бо-
гословской задачи за счет последних открытий о немаловажном зна-
чении повествований для человеческого самосознания. Этот подход,
получивший название «нарративное богословие» использует связь
истории и человека — повествователя в качестве основы богословских
исследований.
Переход к повествованию предоставляет нам новое средство
осмысления божественной трансцендентности, оставляя в то же вре-
мя место и для имманентности, поскольку его трансцендентность -
это трансцендентность истории. Новое переосмысление, к которому
призывают представители нарративного богословия, выводит обсуж-
дение проблемы за пределы чисто временных категорий, предложен-
ных богословием надежды и позволивших богословию освобождения
вернуться к имманентности. Гениальность нарративного богословия
заключается в его идее о том, что вера влечет за собой вплетение на-
ших личных историй в трансцендентно-имманентную историю ре-
лигиозного сообщества и в конечном итоге в великое повествование
о деятельности Бога в мире. Божественная история, отраженная в со-
обществе верующих, превосходит наши собственные конечные исто-
рии; но она имманентна в мировой истории, а благодаря вере — еще
и в непрерывной истории жизни каждого христианина.
Трансцендентность в рамках повествования. Нарративное богословие
Основные характеристики
Чтобы называться повествованием в самом широком смысле это-
го слова, литературному произведению необходимы только сюжет-
ная линия и рассказчик. Однако новое повествовательное мышле-
ние выходит за рамки этого минимального определения своего пред-
мета. Говоря о богословских исследованиях, представитель филосо-
фии повествования Габриэль Факр определяет «историю» как «опи-
сание персонажей и событий в рамках сюжета, который развива-
ется во времени и пространстве, стремясь к разрешению назревше-
го^ нем конфликта».1 Появление таких повествований вызвано по-
требностью человека установить логическую преемственность меж-
ду прошлым, будущим и настоящим. Повествования удовлетворяют
ее, упорядочивая события таким образом, что становится ясно: вре-
менная хронология не хаотична и малозначительна, она имеет впол-
не определеннуюцель.2
Как и многие другие течения в богословии XX века, нарративное
богословие начинается с вопроса: что значит быть человеком в совре-
менном мире? Ключ к ответу на этот вопрос они ищут в повествова-
нии, или истории. Человеческий опыт, утверждают они, обязатель-
но принимает форму повествования,3 и, следовательно, понять его
можно только в форме повествования.4 Представители христианского
нарративного богословия сосредоточивают внимание на конкретных
исторических событиях, лежащих в основании христианского вероу-
чения, в изложении Библии и предания христианской церкви, кото-
рые ведут к искуплению человека, становясь частью его собственной
истории, а значит, и основой его самосознания и существования как
личности.5
Внимание к передаче своей истории и вплетении ее в историю
общества основывается на современной идее о том, что почти все
наши основополагающие убеждения, как религиозные, так и свет-
ские, уходят корнями в то или иное повествование, в контексте ко-
торого они обретают смысл. В качестве логического следствия этой
1 Gabriel Fackre, The Christian Story, rev. ed. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984), 5.
2 Cm. Paul Nelson, Narrative and Morality: A Theological Inquiry (University Park, Pa.:
Pennsylvania State University Press, 1987), 100. Нельсон цитирует следующую рабо-
ту: Frank Kermode, The Sense of Ending: Studies in the Theory of Fiction (New York: Oxford
University Press, 1967), 7.
3 Stephen Crites, “The Narrative Quality of Experience”, Journal of the American Academy
of Religion 39/3 (September 1971): 291-311.
4 James William McClendon, Jr., Biography as Theology (Nashville: Abingdon, 1974), 190.
5 См., напр., George W. Stroup, The Promise of Narrative Theology (Atlanta: John Knox,
1981), 17.
411
Богословие и богословы XX века
идеи представители нарративного богословия выдвигают предполо-
жение, что нравственные разногласия между людьми объясняются
конфликтом «разъясняющих историй».6 7 Итак, повествование крайне
важно для богословия, утверждают представители нарративного бо-
гословия; оно играет ведущую роль в понимании и осмыслении рели-
гиозных убеждений, занимающих центральное место в богословских
исследованиях. По словам Майкла Голдберга, сторонники этого типа
мышления стоят на следующей исходной предпосылке:
Чтобы иметь основания для разъяснения, исследования и преобразо-
вания глубоко укоренившихся религиозных убеждений, формирующих
церковное сообщество, необходимо принять во внимание те лингви-
стические структуры, которые, отображая непредсказуемое взаи-
модействие людей и событий, составляют источник и основу этих
убеждений.1
Богословское происхождение
Хотя само движение возникло только в 1970-е годы, основанию
нарративного богословия послужили события, произошедшие гораз-
до раньше. Как и в случае других новых направлений богословия, об-
ращение к повествованию стало реакцией на проблемы, обнаружив-
шиеся в прежних подходах к решению богословской задачи. Можно
выделить конкретные течения в богословии и библеистике, связан-
ные с вопросами о природе откровения, авторитетности и использо-
вании Писания, которые и легли в основу нового движения. Таким
образом, нарративное богословие можно отчасти рассматривать как
последствие кризиса в вопросах о природе богословской науки и роли
Писания в богословии, что стало характерным для всей современной
эпохи.
В Средние века и в эпоху протестантской схоластики в церкви пре-
обладало единое представление о богословии как о систематическом
изложении истины откровения. Откровение, в свою очередь, рассма-
тривалось как хранилище истинных суждений. К середине двадцато-
го века этот подход полностью утратил свою актуальность. Не толь-
ко богословы, но и многие христиане пришли к выводу, что простое
цитирование Библии не поможет нам преодолеть пропасть между
I веком и веком XX. Необходимо было найти новый способ решения
6 Stanley Hauerwas, Truthfulness and Tragedy (Notre Dame: University of Notre Dame
Press, 1977), 15. См. также Michael Goldberg, Theology and Narrative (Nashville: Abingdon,
1982), 36.
7 Goldberg, Theology and Narrative, 35.
412
Трансцендентность в рамках повествования. Нарративное богословие
богословской задачи, не обращаясь к пропозициональному открове-
нию. Многообещающим направлением для некоторых в этом смысле
оказалось библейское повествование.
Родоначальники нарративного богословия не призывали к пол-
ному отказу от традиционной задачи формулировки абстрактных про-
позициональных суждений8 (тогда как некоторые их последователи
в этом смысле пошли дальше них самих).9 Их идея заключалась скорее
в том, что в процессе критических размышлений богословы не вправе
забывать о повествованиях, которые служат источником богослов-
ских размышлений. Иными словами, они подчеркивали, что в центре
< внимания богословия должны всегда находиться само повествование
и его систематическое осмысление.10
И все же на этом основании представители нарративного богосло-
вия в своих трудах провозгласили большую значимость истории,чем
учения. Тем самым они попытались опровергнуть традиционный ак-
цент на учении как центральном аспекте откровения. Как проница-
тельно заметил Стенли Хауэрвас, «учение... не развязка истории; оно
не содержит в себе ее смысл. Это всего лишь инструмент, который по-
могает нам лучше рассказать историю».11
В дополнение, а возможно, и вследствие кризиса в вопросе о при-
роде богословия, похожая ситуация сложилась и в связи с христиан-
ским самосознанием.12 По мнению представителя нарративного бо-
гословия Джорджа Струпа, одним из симптомов этого кризиса стал
умолкнувший в церкви голос Писания:
Библия уже давно не пользуется прежним авторитетом в христи-
анских общинах. А там, где она продолжает играть свою традици-
онную роль, мало кого интересует решение проблем, актуальных для
двадцатого столетия.13
Наряду с упомянутым симптомом мы наблюдаем, как из жиз-
ни церкви исчезают и другие основополагающие элементы: утрачено
8 Даже Хауэрвас придавал значение (хотя и второстепенное) высказываниям о Боге
и пропозициональным учениям. См. Stanley Hauerwas, Vision and Virtue (Notre Dame:
Fides Publishers, 1974), 46; The Peaceable Kingdom (Notre Dame: University of Notre Dame
Press, 1983), 26.
9 Джеймс Макклендон мл., напр., противопоставляет повествовательное богосло-
вие пропозициональному. См. Biography as Theology, 188,197-98.
10 См. Goldberg, Theology and Narrative, 151 -52.
11 Hauerwas, Peaceable Kingdom, 26.
12 Описание этого кризиса можно найти в работе Stroup, Promise of Narrative Theology,
21-38.
13 Ibid., 26.
413
Богословие и богословы XX века
ощущение, что верующий и его община продолжают ту или иную бо-
гословскую традицию. Богословие больше не играет той роли, кото-
рую когда-то играло в жизни церкви.
В результате христиане оказались неспособны поставить свою
веру в качестве основы собственного самоопределения, рассуждал
Струп.14 Все большее число христиан не придают особого значения
проявлениям веры или своему участию в жизни церкви при формули-
ровке личного повествования, того образа, который они преподносят
окружающим людям. Нарративное богословие возникло отчасти как
попытка решения этих проблем.
Неоортодоксия как первоисточник повествовательного богословия
В условиях кризиса, к которому привели прежние представления
о богословской методологии, нарративное богословие воспользова-
лось преимуществом растущего влияния неоортодоксальной трактов-
ки откровения. Хотя на эту тему много писали в 1930-х и 40-х годах,
две работы имели особое значение для будущего нарративного богос-
ловия. Это была книга под названием «Смысл откровения» (1941), на-
писанная братом Рейнгольда Нибура Ричардом, и первые две части
монументальной «Церковной догматики» Карла Барта.
Нибур в своей работе попытался привлечь внимание богословов
к забытой, хотя и очевидной характеристике христианского вероуче-
ния, а именно к тому факту, что истоки основополагающих артикулов
христианской веры заключены в исторические рамки,15 установлен-
ные библейским повествованием. Богословие, писал он, неразрывно
связано с историей, которая одновременно служит средством пере-
дачи божественного откровения.16 Высказав эту мысль, Нибур одним
из первых признал особое значение того факта, что большая часть Би-
блии написана в форме повествования.17
В развитии этой идеи особое значение имеет установленное Ни-
буром различие между двумя аспектами истории, внешним и вну-
тренним, или между историей, рассматриваемой извне и проживае-
мой изнутри.18 Внешняя история состоит из объективных событий,
тогда как внутренняя история включает в себя личные истории от-
дельных людей и целых сообществ. В противоположность внешней
14 Ibid., 36.
15 Н. Richard Niebuhr, The Meaning of Revelation (New York: Macmillan, 1946), 21.
16 Ibid., 46-48.
17 Goldberg, Theology and Narrative, 147.
18 Niebuhr, Meaning of Revelation, 59-60.
414
Трансцендентность в рамках повествования. Нарративное богословие
внутренняя история имеет дело с личностью, ценностями и временем
как одним из измерений человеческой жизни.”
Это двойственное представление об истории определило взгля-
ды Нибура на откровение, позволив понять, каким образом события
могут быть средством его передачи и происходить по воле Бога, в то
же время оставаясь объектом исследования.* 20 По мнению Нибура, от-
кровение — та цепь событий, та часть внутренней истории, которая
служит человеку или обществу для интерпретации всех прочих собы-
тий21 и таким образом играет определяющую роль в становлении лич-
ного и общественного самосознания. Откровение, утверждал он, это
то, что позволяет нам понять, запомнить и усвоить уроки прошлого,22
объяснить современные личные или нравственные действия23 и, на-
конец, предвидеть будущее. Таким образом, откровение представля-
ет собой единое непрерывное событие, «которое происходит вновь
и вновь всякий раз, когда мы вспоминаем освещающее всю нашу
жизнь ядро человеческой истории».24
Тот факт, что Нибур подробно затронул эти темы, позднее по-
зволил представителям нарративного богословия вернуться к его
книге и найти в ней семена собственных идей. «Нибур привлек наше
внимание к соприкосновению событий “объективной”, или “внеш-
ней” истории с личными историями отдельных людей и целых со-
обществ», — заключал Джордж Струп. «Именно в контексте этого со-
прикосновения повествований нам следует искать смысл откровения
и содержание христианского самосознания». Более того, «Нибур сде-
лал вызвавшее споры заявление, что откровение включает в себя при-
своение внешнего события на уровне внутренней истории и что такое
“присвоение” неизбежно принимает форму истории, по выражению
Нибура, “истории нашей жизни”». Человеческая реакция на собы-
тие откровения, в свою очередь, побуждает христианина исповедо-
вать веру посредством повествования, заключает Струп.25
Еще один аспект нибуровской концепции откровения был весьма
важен в развитии нарративного богословия.26 Хотя это событие про-
исходит в рамках внутренней истории личности, откровение, в пони-
мании Нибура, не носит частный характер. Сообщество, в котором
’ Ibid., 65-73.
20 Ibid., 82, 86.
21 Ibid., 93.
22 Ibid., 110-21.
23 Ibid., 125-26.
24 Ibid., 132, 177.
25 Stroup, Promise of Narrative Theology, 69.
26 Ibid., 63-64.
415
Богословие и богословы XXвека
живет человек, - это необходимый элемент процесса откровения,
поскольку играет роль носителя повествований и символов. Будучи
усвоены человеком, они и создают ситуацию откровения.
В ходе развития повествовательного мышления рассуждения Кар-
ла Барта об откровении в первых двух томах его «Церковной догма-
тики» послужили достойным завершением картины, представленной
Нибуром. В основание нового движения была положена его широко
известная концепция тройственной природы Божьего Слова — во-
площенного, письменного и проповедуемого. Она стала отправной
точкой построения двух измерений откровения. Существует, пре-
жде всего, объективное измерение — воплощение Иисуса Христа как
историческое событие, в ходе которого Слово Божье стало зримой
реальностью. Это и составляет содержание откровения:что или кого
оно нам открывает. В то же время откровение субъективно, посколь-
ку происходит в настоящем, в опыте отдельных людей и целых со-
обществ. Второе измерение описывает, каким образом Слово Божье
становится реальностью в потоке человеческого языка.
Идеи Барта заложили концептуальное основание для использо-
вания истории в качестве средства соприкосновения человека с Бо-
гом, впоследствии описанного в нарративном богословии. По словам
Струпа: «отдавая преимущество учению об откровении, Барт уста-
новил связь между христианской верой и теми событиями, которые
дают христианам возможность засвидетельствовать деятельное при-
сутствие того, к кому Иисус обращался “Авва”».27 Представители нар-
ративного богословия связали воедино взгляды Барта и Нибура для
характеристики события откровения, происходящего при столкнове-
нии историй отдельного человека и общества.
Библеистика у истоков повествовательного богословия
Параллельно с этими важными вехами в развитии богословия про-
исходили не менее важные изменения в области библеистики. Подоб-
но тому, как богословские вопросы, касающиеся откровения и при-
роды Библии, привели к кризису богословия, кризис библеистики
с самого начала столетия назревал в связи с историко-критическим
методом.
Историко-критический метод изучения Библии, возникший
во времена Реформации, наряду с другими вопросами ставит вопрос
об историчности событий, описанных библейским автором. В резуль-
тате широкого применения историко-критического метода появилась
27 Ibid., 50.
416
Трансцендентность в рамках повествования. Нарративное богословие
тенденция оценивать тот или иной текст как малозначительный или
вовсе отвергать его значимость, полагая, что если описанное в Би-
блии событие не происходило, то о нем уже нет смысла говорить. Рас-
пространение таких взглядов привело к тому, что в церкви голос Пи-
сания практически умолк. Как следствие, по окончании Второй ми-
ровой войны библеисты стали уделять все большее внимание пробле-
ме непреходящего значения Библии.
Одним из весьма заметных событий в послевоенной библеистике
стало появление так называемого движения библейского богословия
с его акцентом на библейской истории. Важная роль в нем принад-
лежала Эрнесту Райту. Он впервые предположил, что, в сущности,
библейское богословие не следует отождествлять с пропозициональ-
Чюй догматикой; оно не сосредоточено исключительно на словах, де-
лах и внутреннем мире одной единственной личности. Прежде всего,
библейское богословие следует трактовать с точки зрения «провоз-
глашения» или пересказа истории искупительной деятельности Бога
в истории.28 Эта идея позволила сделать интересный вывод о природе
Библии и ее связи с историческим повествованием: «Библия не ста-
тична, это живая книга, главный герой которой — Бог, а главная за-
дача — свидетельствовать о том, что он сделал для того, чтобы спасти
человека и установить на земле свое царство».29
Представления об истории в библейском богословии были сход-
ны с идеями Ричарда Нибура и других неоортодоксов. У Райта «исто-
рия» — это широкая категория, включающая в себя «не только аб-
страктно значимые события, но и жизни отдельных людей, в них
участвующих».30 Кроме того, он утверждал, что реальные историче-
ские события, хотя и представляют интерес для библейского богос-
ловия, сами по себе не составляют библейское событие. Составными
элементами истории, скорее, являются события в сочетании с их трак-
товкой. «В Библии важный, или сигнальный, инцидент еще не озна-
чает событие, если только это одновременно не откровение, то есть
событие, наделенное смыслом, доступным для толкования».31
Идея Райта имела серьезное значение для библеистики. При изло-
жении библейского вероучения, утверждал он, ученый должен начи-
нать не с истории эволюции идей в Библии, а с истории как места де-
ятельности Бога. С точки зрения библейского богословия христиане
исповедуют свою веру, пересказывая определяющие события истории
28 G. Ernest Wright, The God Who Acts: Biblical Theology as Recital (London: SCM, 1952),
11-13.
29 G. Ernest Wright and Reginald H. Fuller, The Book of the Acts of God, Anchor Books
ed. (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1960), 43.
30 Wright, God Who Acts, 13.
31 Wright and Fuller, Book of the Acts of God, 11.
417
Богословие и богословы XX века
как искупительные деяния Бога. Библейское богословие рассматри-
вает исторические факты как имеющие непосредственное отношение
к деятельности Бога?2
От идеи библейского богословия Райта до повествовательно-
го подхода к богословию в целом оставался всего один шаг. Он соз-
дал условия для нового прочтения Библии как истории, чтобы затем
на его основе рассказать свою собственную историю:
Поскольку Бог познается в своих деяниях, Библия представляет со-
бой их описание, а также учение, сопровождающее эти деяния или
выводимое из них в связи с конкретной ситуацией, в которую попада-
ют верующие. Исповедовать Бога — значит рассказывать историю
и разъяснять ее смысл.32 33 34
Кризис историко-критического метода создал условия для появ-
ления новой, хотя и связанной с ним методологии библеистики. Це-
лью ее создателей было выйти за рамки критических приемов, разра-
ботанных ранее, например, критики форм и редакций, используя так
называемую каноническую критику. Историческая реальность собы-
тий, о которых повествуется в Библии, имеет в этом случае не столь
большое значение, как функция повествовательного жанра в контек-
сте Писания.
Впервые это направление мысли встречается в работе Эрика Ау-
эрбаха «Мимесис» (1946). Ауэрбах решил провести сравнительный
анализ библейских повествований и античной литературы. Резуль-
таты его исследования оказались весьма своеобразными. Библия,
утверждал он, представляет нам существующий порядок вещей, при-
зывая читателя войти в мир текста?4 Тем самым он попытался заста-
вить герменевтику отойти от привычного стремления привнести текст
в мир читателя. Идеи Ауэрбаха и других мыслителей вновь вызвали
у богословов желание сосредоточить внимание на окончательной
форме библейского текста, а не на истории его создания.
Нарративные подходы
Новые идеи в богословии и библеистике объединили вокруг себя
непрочную коалицию мыслителей, которые сочли категорию пове-
ствования полезной в решении старых и современных богословских
32 Wright, God Who Acts, 38.
33 Ibid., 85.
34 Erich Auerbach, Mimesis, Anchor Books ed. (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1957), 11-
20. Ауэрбах Эрих. Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской лите-
ратуре. М.; СПб.: PerSe; Унив. кн., 2000.
418
Трансцендентность в рамках повествования. Нарративное богословие
проблем. Несмотря на единодушие в вопросе значимости данной ка-
тегории, представители нарративного богословия пока не выработали
общего определения для самого термина «нарратив».35 Как и многие
богословские течения на ранних этапах своего развития, члены этого
сообщества движутся в самых разных направлениях. Идеи нарратив-
ного богословия нашли отражение во многих научных трудах, так что
историки затрудняются в точном определении его основных типов.36
Такое многообразие форм и направлений - отчасти результат того,
что отдельные представители нарративной школы занялись решени-
ем главных проблем, общих для движения в целом.
Структурализм
Одной из таких проблем была необходимость увязать библейские
истории с повествовательной структурой реальности. В поисках ее ре-
шения некоторые мыслители попытались воспользоваться так на-
зываемым «структуралистским» подходом к нарративному богосло-
вию. Это направление видит в структуре и форме библейской исто-
рии, по словам Майкла Голдберга, «лучшее руководство к понима-
нию структуры реальности».37 Этих мыслителей интересует, как выра-
жается содержание истории, если исходить из того, что способ изло-
жения во многом определяет его предмет.
Некоторые структуралисты утверждают, что истина повествова-
ния может существовать в некоем общем смысле. Повествователь-
ная структура, по их мнению, представляет собой универсальную
внутреннюю форму человеческого опыта. Другие более осторожны
и предпочитают уделять внимание конкретной функции, которую би-
блейское повествование выполняет в христианском сообществе.38
35 George Strong, “Theology of Narrative or Narrative Theology? A Response to Why
Narrative?' Theology Today 47/4 (January 1991): 425.
Сравните тройственные системы классификации Голдберга (Goldberg, Theology
and Narrative, 155-84) и Струпа (Stroup, Promise of Narrative Theology, 71-84). Нельсон
предлагает деление на два класса (Nelson, Narrative and Morality, 65-78). Гэри Комсток
также предлагает двойную классификацию, различая «чистую» и «нечистую» пове-
ствовательность. “Truth or Meaning: Ricoeur versus Frei on Biblical Narrative”, Journal
of Religion 66/2 (1986): 117-40; “Two Types of Narrative Theology”, Journal of the American
Academy of Religion 55/4 (1987): 687-717.
37 Goldberg, Theology and Narrative, 155.
38 Нельсон различает опытно-экспрессивный и культурно-лингвистический спо-
соб использования работы Narrative and Morality, 69-78. Схожие идеи лежат в основе
утверждения Джорджа Линдбека о том, что учения выполняют в церкви регулирующую
социологическую роль, так что задача богословов заключается в рассказе о функциях
убеждений. George Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal
Age (Philadelphia: Westminster, 1984), 19.
419
Богословие и богословы XX века
Важную роль в закладывании основ структуралистского под-
хода сыграли Ганс Фрай из Йеля39 и Салли Макфаг из универси-
тета Вандербильта.40 Фрай поставил себе цель - установить связь
между общей структурой библейского повествования и структурой
реальности. В своей книге «Затмение библейского повествования»
(1974) Фрай утверждал, что с конца семнадцатого века западные бо-
гословы избрали неверный путь. Они попытались защитить библей-
скую историю от современной критики, отделив смысл истории от ее
истины, тем самым нарушив связь между повествованием и реально-
стью: «Сначала в Англии, а затем и в Германии повествование стали
отделять от обсуждаемой темы - исторической, идеальной или обеих
одновременно, - которая теперь воспринималась как его истинный
смысл».41 Ошибочно пытаясь отделить смысл библейской истории
от ее истинности, эти мыслители создали две самостоятельные и не-
совместимые дисциплины - библейское богословие и исторический
критицизм. При этом, заявил Фрай, они вредят «всякому реалистич-
ному повествованию». В таких герменевтических системах он видел
угрозу того, что отношение читателя, то есть сам процесс понимания,
будет определять условия толкования текста, тем самым пытаясь вме-
стить смысл текста в некую схему,42 так что «в центре исследования
оказалась единая структура понимания, а не сам письменный текст».43
Критика Фрая особенно справедлива в отношении анализа пове-
ствований об Иисусе, составленного в восемнадцатом и девятнадца-
том веках. Отделив Иисуса от контекста библейского повествования,
богословы, по его словам, заменили библейскую историю другой,
ошибочно полагая, будто она правдивее изображает реальность.44
Для устранения последствий этого нежелательного этапа в раз-
витии богословской мысли, Фрай предлагал вновь вернуться к осо-
знанию исторической природы библейских повествований. «Реали-
стичная история» (то есть библейское повествование), отмечал он,
имеет ту же описательную форму, что и исторические произведения.45
39 Краткий обзор теории Фрая см. в работе William С. Placher, “Hans Frei and the
Meaning of Biblical Narrative”, Christian Century 106/18 (May 24-31,1989): 556-59.
40 И Голдберг (Theology and Narrative, 156-64), и Струп (Promise of Narrative Theology,
81-84) согласны, что Фрая и Макфаг следует считать представителями повествователь-
ного богословия.
41 Hans Frei, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century
Hermeneutics (New Haven: Yale University Press, 1974), 51.
42 Ibid., 322-23.
43 Ibid., 323.
44 Ibid., 230.
45 Ibid., 27.
420
Трансцендентность в рамках повествования. Нарративное богословие
В результате возникает важная литературная параллель между исто-
рическими и подобными им повествованиями:
В каждом случае форма и смысл повествования неразделимы именно
потому, что смысл остается по большей части функцией взаимодей-
ствия характера и обстоятельств. Можно без преувеличений ска-
зать, что история — это и есть смысл, или, иными словами, смысл
вытекает из формы истории.46
Итак, структура библейского повествования заслуживает особого
внимания, поскольку непосредственно связана со смыслом.
Фрай утверждал также, что наличие этой связи позволяет разре-
шить спор об историчности библейских повествований. Главное — не
историчность, а связь с реальной действительностью. Поэтому, счи-
тает Фрай, серьезное отношение к структурной форме библейско-
го повествования означает ее восприятие как формы окружающей
действительности.47
В отличие от более общего структурализма Фрая, интересы Мак-
фаг ограничивались одной конкретной структурой, а именно прит-
чей. Ее теория, которая сосредоточивает внимание на значении би-
блейских притч, нашла выражение в книге «Говоря притчами» (1975).
Макфаг утверждает, что поскольку структура притчи (а в определен-
ном смысле и метафоры) отражает структуру человеческой мысли,
а значит, и восприятия человеком окружающей действительности, она
может служить основанием для нашего понимания Бога, себя и мира.
Эта идея имеет далеко идущие последствия для изучения библейско-
го повествования. По мнению Макфаг, правдивость библейского по-
вествования заключается в его достоверном описании устройства ре-
альной действительности, поскольку форма истории неразрывно свя-
зана с формой опыта.48
История и жизнь
Все представители нарративного богословия, конечно же, заин-
тересованы в том, чтобы выйти за рамки самого повествования и об-
ратиться к взаимодействию истории и человека. Этот общий для
всех интерес оказался в центре внимания еще одной группы бого-
словов. Вместо того чтобы сосредоточить свои усилия на формальных
46 Ibid., 280.
47 Голдберг считает это главной мыслью Фрая; Theology and Narrative, 162.
48 Sallie McFague TeSelle, Speaking in Parables (Philadelphia: Fortress, 1975), 36, 45,
138-39.
421
Богословие и богословы XX века
категориях, связанных со структурой истории, они попытались сфор-
мулировать этические принципы, выраженные средствами библей-
ского повествования, и определить, какое значение они имеют для
нашей жизни. Мыслители, объединенные этическим подходом к по-
вествовательному богословию, склонны акцентировать внимание
на нескольких главных темах: важность этики в решении богослов-
ской задачи, важность повествования для этики и важность таких
концепций, как «характер» и «сообщество».
Баптистский мыслитель Джеймс Макклендон был одним из пер-
вых, кто проанализировал этот подход. В 1970-х годах его интерес в ре-
шении богословской задачи представлял один конкретный жанр по-
вествования - биография. Он предложил идею, что герои биографий
вносят важный вклад в «богословие сообщества своих единоверцев»,
особенно «демонстрируя, каким образом некоторые великие архети-
пические образы этой веры применимы к их жизни, а следовательно,
и к нашей собственной».49
В 1980-х годах Макклендон сосредоточил внимание непосред-
ственно на разработке повествовательной этики, а на ее основе — си-
стематического богословия. Плодом его усилий стал трактат с нагляд-
ным, хотя и нетрадиционным названием «Этика: Систематическое
богословие».50 Макклендон делал акцент на важности формирова-
ния характера, а именно развития в себе добродетелей для успешной
жизни в человеческом обществе, и на роли повествования в процес-
се формирования такого рода добродетелей.51 Опираясь на эти идеи,
он отстаивал правоту своего утверждения, что «подлинно христиан-
ская этика должна носить повествовательный характер».52
К Макклендону и другим ранним исследователям53 присоединил-
ся активный апологет этического подхода в повествовательном богос-
ловии Стенли Хауэрвас.54 Пол Нельсон считает Хауэрваса «наиболее
выдающимся и влиятельным представителем повествовательного бо-
гословия среди современных исследователей христианской этики».55
49 McClendon, Biography as Theology, 96.
90 James William McClendon, Ethics: Systematic Theology, vol. 1 (Nashville: Abingdon,
1986).
51 Ibid., 171.
52 Ibid.,328ff.
55 Следует назвать еще одного писателя, развивавшего те же темы, что и представи-
тели нарративной этики. Это Джон Говард Йодер. Его наиболее важной работой оста-
ется «Политика Иисуса» (John Howard Yoder, The Politics of Jesus (Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1972).
94 Хауэрвас описывает развитие своего подхода в работе «Завет друзей» (Stanley
Hauerwas, “The Testament of Friends”, Christian Century 107/7 (February 28,1990): 212-16.
55 Nelson, Narrative and Morality, 109.
422
Трансцендентность в рамках повествования. Нарративное богословие
Хауэрвас видел в повествовании «вечную категорию», посред-
ством которой, по е*го мнению, мы понимаем, какую роль в станов-
лении человека играют его религиозные убеждения.56 Как и структу-
ралисты, проследившие реальную связь между структурой повество-
вания и человеческой жизнью, Хауэрвас утверждал, что истории по-
добны жизни человека в мире. Повествование объединяет в упорядо-
ченную систему события и действующих лиц, которые появляются
в нем без какой-либо необходимости и закономерности. Тем самым
оно отражает форму человеческих действий.57 Кроме того, Хауэрвас
говорил, что личность человека тоже следует рассматривать как по-
вествование. Сталкиваясь в процессе своей жизни с конфликтом ро-
лей и ценностей, личность нуждается в объединяющей динамике по-
вествования с его переплетением сюжетных линий и персонажей.58
Как и Макклендон, Хауэрвас отвергал два общепринятых пред-
ставления о богословии и этике. Вопреки традиционной иерархии
этих двух дисциплин, он пришел к выводу, что этика не следует за си-
стематическим изложением христианского вероучения, а скорее слу-
жит отправной точкой христианских богословских исследований.59
Этот новаторский шаг связан с его трактовкой этической задачи, ко-
торая также не соответствует общепринятым образцам. В противо-
положность более цпироко распространенной тенденции рассматри-
вать действия как объект этических рассуждений, Хауэрвас настаивал
на так называемой «этике добродетели».60 Для него главный этиче-
ский вопрос заключался не в том, что такое хороший поступок, а в
том, что представляет собой хороший человек. Понятие «хороший че-
ловек», в свою очередь, непосредственно связано с повествователь-
ным сообществом.
Превосходство этики над богословием следует из понимания Хау-
эрвасом роли убеждений в жизни личности. Он не воспринимает лич-
ность и ее характер как статичную данность; и то, и другое развивают-
ся «в процессе нашей истории».61 Убеждения имеют здесь огромное
значение. Их задачЭ — не поиски метафизического ответа на вопрос
о строении мира,62 Э «обращение личности в истинную веру через со-
общество людей, хранящих верность единому истинному Богу». Этот
56 Hauerwas, Truthfulness and Tragedy, 8.
57 Ibid., 75-77.
58 Stanley Hauerwas, Tfie Community of Character (Notre Dame: Notre Dame University
Press, 1981), 144.
” Hauerwas, Peaceable Kingdom, 16,54.
60 Противопоставление этики поступков этике бытия см. в работе William Frankena,
Ethics (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1973), 61-69.
61 Hauerwas, Vision and Virtue, 67.
“ Hauerwas, Truthfulness and Tragedy, 73.
423
Богословие и богословы XX века
процесс, в свою очередь, связан с истиной: «Когда личность и приро-
да находятся в правильном соотношении, мы познаем истину своего
существования». Тот факт, что познание этой истины связано с пре-
ображением личности, служит основой повествовательной природы
этики.63
В своих работах Хауэрвас неоднократно обращался к трем взаи-
мосвязанным концепциям — характеру (или добродетели), картине
мира и повествованию.64 При этом он дает весьма четкое определе-
ние каждого термина. Характером мы называем совокупный фактор,
определяющий человеческие действия;65 «наше осознанное намере-
ние основывать свои поступки на тех или иных причинах», посколь-
ку наш характер открывается и формируется в процессе соотнесения
поступков с избранными причинами.66 Но жизнь состоит не толь-
ко из рациональных решений. В ней обязательно присутствует некая
картина мира, которая означает «определенное представление о мире
и стремление стать тем, что мы видим».67 Иными словами, то, каки-
ми мы видим себя и мир, влияет на формирование нашей личности.
Далее Хауэрвас вводит важную концепцию повествования. По его
мнению, наша картина мира не возникает sui generis*, мы видим мир
в соответствии с метафорами и символами, которые используются
в историях. Наши представления формируются и обретают содержа-
ние благодаря повествовательному контексту, в котором мы живем,
«историям, научившим нас слагать историю собственной жизни».68
Итак, Хауэрвас наделяет истории некой дидактической функци-
ей. По словам Голдберга: «Позволяя конкретной истории направ-
лять наше внимание на те или иные аспекты окружающего мира,
мы даем ей возможность направлять и наше поведение».69 Такого
рода повествования не только описывают мир в его нынешнем состо-
янии, но и указывают, что в нем следует изменить.70 Они разоблача-
ют наш самообман и придают нам мужество, «достойное человеческо-
го существования».71
63 Hauerwas, Peaceable Kingdom, 16.
64 Ibid. См. также Hauerwas, Vision and Virtue, 2-3. Центральное место, которое эти
концепции занимают в теории Хауэрваса, отмечает и Голдберг (Goldberg, Theology and
Narrative, Y14.
65 Hauerwas, Truthfulness and Tragedy, 29.
66 Hauerwas, Vision and Virtue, 59.
67 Ibid., 29, 36.
68 Ibid., 74.
69 Goldberg, Theology andNarrative, 176.
70 Hauerwas, Vision and Virtue, 73.
71 Hauerwas, Truthfulness and Tragedy, 80.
424
Трансцендентность в рамках повествования. Нарративное богословие
Неудивительно, что акцент Хауэрваса на повествовании побу-
дил его сделать аналогичный акцент на христианском сообществе как
на месте, где формируется подлинно человеческий характер, а также
на социальной этике с точки зрения природы социальной ответствен-
ности церкви. В 1980-х годах он уделял этой теме особое внимание,
о чем свидетельствуют его книги «Сообщество воспитания характера»
(1981) и «Мирное царство» (1983).
В своих более поздних работах Хауэрвас стремится помочь хри-
стианам вспомнить, что их главная задача в обществе — «быть сооб-
ществом людей, способных услышать историю Бога, изложенную для
нас в Писании, и жить достойно этой истории»,72 то есть быть «сооб-
ществом, способным воспитывать в людях добродетели, необходимые
для того, чтобы нести в мир Божью истину».73 По мнению Хауэрваса,
повествования, созданные сообществами, например, истории Израи-
ля и Иисуса, которые продолжают жить в верующих, имеют основное
значение для решения этой задачи.74 Более того, сообщество живет со-
гласно главным библейским повествованиям в сочетании со своими
собственными традициями, а значит, его жизнь основана на воспо-
минаниях. Повествование занимает центральное место в разъяснении
христианского существования, поскольку повествовательная струк-
тура изображает человеческое существование как совместную жизнь
исторических существ, случайно оказавшихся вместе, а также потому,
что Бог предпочел явиться нам именно в этой форме. Благодаря по-
вествовательному характеру деятельности Бога и нашей собственной
жизни, эти истории рассказывают нам о Боге и о нас самих.75 76
В представлении Хауэрваса, результатом зависимости сообщества
от повествования становятся взаимоотношения между Библией и со-
обществом верующих. Писание, говорил он, зависит от сообщества,
которое сформировалось под его воздействием:
Авторитетность писания становится понятной в контексте сооб-
щества, которое знает, что его жизнь определяется тем, насколько
хорошо оно помнит: Бог печется о своем творении, и его забота во-
плотилась в призвании Израиля и жизни Иисуса.16
72 Hauerwas, Community of Character, 1.
” Ibid., 3.
74 Ibid., 4,95-96.
75 Hauerwas, Peaceable Kingdom, 24-30.
76 Hauerwas, Community of Character, 53,55.
425
Богословие и богословы XX века
В то же время Библия обладает авторитетом, потому что христи-
ане находят в ней традиции, в которых им открывается истина.77 Они
обращаются к Библии с нравственными вопросами, поскольку имен-
но она может помочь им вспомнить те истории, где Бог учит строить
нашу личную и совместную жизнь.78
Систематическое нарративное богословие
Тема взаимосвязи между повествованием и откровением Бога
в истории (в обоих смыслах этого слова), затронутая Хауэрвасом, ста-
ла предметом особого интереса еще одной, последней группы мысли-
телей, попытавшихся использовать категорию повествования в каче-
стве принципа систематического разъяснения христианского вероу-
чения. Их целью было изложение главных христианских учений, ко-
торое отражало бы нормативную значимость повествования в выра-
жении человеческого опыта в целом и христианской веры в частности.
Распространение категории повествования на систематическое
богословие стало, вероятно, наиболее спорной идеей в общем кон-
тексте нарративного движения. Не все его представители согласны,
что это возможно, полезно и желательно.79 Как мы уже убедились,
в нарративном богословии принято считать, что, поскольку челове-
ческое самосознание имеет повествовательную структуру, повество-
вание играет решающую роль в словесном выражении самосознания
каждого человека. Но противники использования повествования для
систематизации богословия утверждают, что эта концепция может
служить лишь введением в конструктивные богословские исследова-
ния. «Повествовательное богословие», говорят они, технически не-
возможно, поскольку в нем смешиваются две формы дискурса: язык
веры и рациональное осмысление основанных на ней отношений че-
ловека с Богом.
Несмотря на критику, несколько богословов продолжают дви-
гаться в этом направлении. Они утверждают, что, благодаря своей
основополагающей связи с нашим пониманием человеческого са-
мосознания, категория повествования может оказаться полезной
не только в роли введения в решение богословской задачи; она зани-
мает центральное место в самом доктринальном богословии. Джордж
” Ibid., 63.
" Ibid., 66.
” Этот факт признает и составитель систематического повествовательного
богословия Струп (Stroup, Promise of Narrative, 84).
426
Трансцендентность в рамках повествования. Нарративное богословие
Струп,80 Габриэль Факр,81 а теперь и Кларк Пиннок82 отстаивают воз-
можность привлечения концепции повествования к систематизации
христианской истории. Возможно, именно этот вид повествования
окажется наиболее многообещающим в дальнейших богословских ис-
следованиях.
Биография и автобиография
Продолжая придерживаться общей идеи полезности повество-
вательной категории, практически все представители нарративной
школы в своих трудах рано или поздно прибегают к повествователь-
ной форме, основой или, по крайней мере, частью которой является
религиозная (авто)биография (то есть «исповедание»). Это неудиви-
тельно, учитывая, что основной интерес для нарративного богословия
представляет развитие самосознания личности. Биографии в трудах
этих мыслителей, как правило, вытекают из столкновения между по-
вествованиями личного самосознания и христианского сообщества.
Поэтому изучение истории жизни (биографии или последователь-
ного описания деятельности личности) занимает центральное место
в восприятии богословской задачи представителями нарративной
школы.83
Последователи нарративного богословия находят в истории более
глубокий смысл, чем простое развлечение. Благодаря сюжету, возмож-
ности раскрытия и развития характера персонажей история помогает
нам в познании человеческой души, ее корней и предназначения.84 Бо-
лее того, религиозная (авто)биография служит напоминанием о том,
что спасение отдельных людей и сообществ скрыто в христианском
повествовании. Люди и сообщества не могут обрести искупление вне
своих историй, поскольку они неотделимы от их самосознания. По-
этому цель нарративного богословия — использовать христианское
вероучение, воплощенное в церковных повествованиях, для новой
трактовки личного и общественного существования.
80 Ibid., 99-261.
81 Fackre, Christian Story.
82 Clark Pinnock, Tracking the Maze (San Francisco: Harper and Row, 1990), 190-211.
83 Примерами могут служить следующие работы: Janies McClendon, Biography
as Theology, James W. Fowler, Trajectories in Faith (Nashville: Abingdon, 1980). Анализ
и оценки этих двух совершенно разных подходов к биографии см. в работе Goldberg,
Theology and Narrative, 66-95.
84 Hauerwas, Truthfulness and Tragedy, 30,36.
427
Богословие и богословы XX века
Развитие самосознания личности
Широкое использование биографии объясняется непреходящим
интересом нарративного богословия к развитию человеческого само-
сознания. Развитие самосознания тесно связано с повествованием,
поскольку именно оно является наиболее содержательной формой
выражения самосознания личности. Один из представителей пове-
ствовательного богословия исследовал понимание развития личного
самосознания в условиях именно такого подхода и изложил эту тему
в манере, характерной для многих его единомышленников. Этим бо-
гословом был Джордж Струп.85
С точки зрения Струпа, степень развития самосознания предпола-
гает не только количество прожитых лет, но и качество личности — то,
каким становится человек с течением времени. Иными словами, оно
имеет как исторический, так и социальный аспект. В историческом
смысле оно основано на воспоминаниях. В памяти человек сохраняет
те или иные события прошлого (то есть своей личной истории) и ис-
пользует их для оценки смысла всей своей жизни. Итак, самосознание
личности - это модель, которую память извлекает из личной истории
человека и проецирует на его будущее.
Самосознание строится не только на событиях человеческой жиз-
ни. Огромное значение имеет и пояснительная схема, которая вклю-
чает в себя нематериальные элементы — личные нравственные и ду-
ховные ценности, идеалы й цели. Но этот толковательный контекст
нельзя составить из информации о жизни человека. Здесь на перед-
ний план выходит другой аспект развития самосознания — обще-
ственный. Помимо историчности (ориентации на событиях личной
истории), самосознание личности носит и общественный характер.
Оно развивается в социальном контексте, или традиции, где и нахо-
дит категории, составляющие личную систему толкования. Как след-
ствие, самосознание личности не может быть частным явлением, по-
скольку формируется под воздействием сообщества, в котором живет
человек.86
Для характеристики различия между жизнеописанием человека
и толковательным контекстом Струп использовал термины хроника
и трактовка. Оба эти аспекта очень важны. В отрыве от трактовки
85 Stroup, Promise of Narrative Theology, 101-98.
86 В своем понимании этого аспекта Струп опирается на работы Ганса-Георга Гада-
мера, в частности на книгу «Истина И метод» (Hans-Georg Gadamer, Truth and Method
(New York: Seabury, 1975); Гадамер Ганс-Георг. Истина и метод: Основы филос. герме-
невтики. М.: Прогресс, 1988), а также Джорджа Герберта Мида (см. Promise of Narrative
Theology, 109-10, nn. 23,24).
428
Трансцендентность в рамках повествования. Нарративное богословие
хроника человеческой жизни, события и опыт личной истории бес-
смысленны, ибо вне толковательного контекста они лишаются сю-
жета. Таким образом, именно трактовка делает личное повествование
историей, формируя самосознание личности.
В непосредственной связи с этим основополагающим понимани-
ем развития личного самосознания находится понятие самообмана.
Оно означает нечто большее, чем простое искажение прошлых со-
бытий. Опираясь на идеи философа Герберта Фингаретге, Струп, как
и другие представители нарративной школы, использовал этот тер-
мин для обозначения непоследовательности человеческого отноше-
ния к прошлому и в ожидании будущего.87 Подобно ответу, который
в Книге Бытия Адам и Ева дали Богу после грехопадения, самообман
предполагает расхождения между реальными событиями жизни чело-
века и повествованием, которое он или она предлагает окружающим.
Как и идея развития самосознания, концепция самообмана,
по мнению Струпа, неразрывно связывает человека с общественным
аспектом повествований, определяющих самосознание. Сообщество
ограничивает человеческую способность к самообману, вынуждая его
дать отчет в трактовке и усвоении общепринятых традиций.
Повествование и сообщество
Именно сообщества, а не отдельные люди излагают истории и ха-
рактеризуются повествованиями. Струп предлагает определение, ха-
рактерное для нарративного богословия:
Сообщество — это группа людей, объединенных общим прошлым, ко-
торые считают, что определенные события этого прошлого играют
решающую роль в трактовке настоящего. Они смотрят в будущее
с общей надеждой и выражают свое самосознание посредством еди-
ного повествования.**
Это единое повествование, общие воспоминания, выраженные
в живых традициях, прочно связывает членов сообщества между со-
бой, ибо принадлежать к группе людей — значит разделять с ними об-
щее повествование, рассказывать одни и те же истории и позволять
им участвовать в формировании своего самосознания.
Наибольшее значение для представителей христианского нар-
ративного богословия имеет христианское сообщество, которое
” Stroup, Promise of Narrative Theology, 127. См. также Goldberg, Theology and Narrative,
107-13; Hauerwas, Truthfulness and Tragedy, 87.
“ Stroup, Promise of Narrative Theology, 132-33.
429
Богословие и богословы XX века
обращается к библейским повествованиям как к незаменимому ис-
точнику принципов трактовки собственного самосознания и окру-
жающего мира. В центре библейского повествования, по оценке это-
го сообщества, находится исход из Египта и пришествие Христа,
особенно страдания и воскресение Иисуса. Струп находил в самих
Евангелиях обоснование своего упора на библейской истории, а не
на абстрактных религиозных учениях. Эти писания, отмечал он, от-
вечают на вопросы о самосознании Иисуса и о смысле ученичества
с точки зрения повествования, которое требует от человека принятия
решений (самой истории), не втягивая его в доктринальные дискус-
сии. Но христианские сообщества обращаются не только к библей-
ским историям, они используют церковную историю в качестве исто-
рии толкования Писания. Представители нарративной школы видят
в этом явлении попытку сообщества верующих донести всю полно-
ту повествовательной истории - библейской и христианской - до со-
временного мира, чтобы лучше понять настоящее в свете прошлого.
Повествовательное понимание природы сообщества позволяет
перейти к последнему, наиболее важному набору категорий в про-
грамме Струпа, столкновению историй, ведущему к обращению
и вере. С точки зрения нарративного богословия гениальность исто-
рии жизни заключается в ее способности к изменению. История
должна призывать, даже заставлять человека быть самокритичным,
и оценить свою историю с позиции историй других людей.
Возможность услышать историю, отличную от своей собствен-
ной, может привести к кризису. В такой ситуации человек сталкивает-
ся со смысловой схемой другого сообщества, готового поставить под
сомнение его или ее прежнюю трактовку своей истории. Струп назы-
вал такой опыт «столкновением повествований». По мере того как но-
вое повествовательное сообщество заставляет человека ощутить дезо-
риентацию, почувствовать, что его привычный мир рушится, начи-
нается процесс веры. Поскольку новая история ставит под сомнение
существующее самосознание личности, человеку приходится искать
новую трактовку личной истории в соответствии с категориями ново-
го повествования.
Струп использует традиционный термин «обращение» для обо-
значения личного восприятия новых повествовательных категорий
в качестве концептуальной модели для трактовки своей истории. Вера
окончательно формируется, по его утверждению, когда человек стре-
мится войти в сообщество, восстанавливая свое самосознание при по-
мощи его повествований и символов.
430
Трансцендентность в рамках повествования. Нарративное богословие
Свое понимание природы веры Струп основывал на рассужде-
ниях Карла Барта о динамике веры, содержащихся в его «Церков-
ной догматике».89 По мнению Барта, человеческая вера строится в три
этапа. Первый - это знакомство (Anerkenneri), принятие Иисуса Хри-
ста в свою жизнь и послушание ему как объекту своей веры. Второй
этап — признание (Erkennen) — наступает, когда человек начинает ви-
деть в Иисусе Христе pro те (для меня). Это требует экзистенциально-
го познания Иисуса Христа. Оно возможно, когда самосознание ве-
рующего меняется, и история Иисуса Христа повторяется в истории
верующего. И наконец, исповедание (Векеппеп), признание того, что
только Иисус Христос может даровать нам искупление, знаменует со-
бой момент, когда верующий при поддержке сообщества восстанав-
ливает свое самосознание посредством того, что он теперь считает ис-
тиной об Иисусе Христе.90
Откровение и Писание
Акцент Струпа на истории в нарративном богословии определил
его вполне конкретное и по сути своей неоортодоксальное понимание
природы откровения и авторитета Писания, типичное для нарратив-
ного богословия в целом.
Слово Божье звучит в те моменты, когда христианское повествова-
ние приобретает обличающий характер, когда оно перестает быть
предметом исторического любопытства, когда его горизонт сталки-
вается с горизонтами читателя и слушателя и начинается процесс
понимания. Знакомство, признание и исповедание становятся воз-
можными, и человеческие слова христианского повествования свиде-
тельствуют миру об Иисусе Христе.91
Итак, у Струпа христианское повествование само по себе не яв-
ляется божественным откровением. Это скорее контекст, в котором
христиане, как они считают, слышат Слово Божье.
На основании такого представления об откровении Струп раз-
работал функциональную трактовку авторитетности Писания. Авто-
ритетность Библии следует рассматривать с точки зрения той роли,
89 Ibid., 186-93. Цитата из Карла Барта - Karl Barth, Church Dogmatics (Edinburgh:
T.&T. Clark, 1956), 740-79.
90 Голдберг предлагает несколько иную триаду веры. Процесс веры включает в себя
признание того, что было с тобой в прошлом - обращение, того, что ты представля-
ешь собой в настоящем - примирение, и готовность принять на себя ответственность
за свое будущее — преображение; Theology and Narrative, 129.
91 Stroup, Promise of Narrative Theology, 241.
431
Богословие и богословы XX века
которую она играет в жизни христианского сообщества, утверждал
он, а не на качествах, внутренне присущих самой книге.92 Библия об-
ладает авторитетом, как свидетельство о событиях, составляющих
основу церковного благовестия и объединяющих вокруг себя христи-
анское сообщество. Писание выступает в роли такого свидетеля, бла-
годаря близости его авторов к описанным ими событиям, в которых
они видели реальную историю спасения. Следовательно, Библия мо-
жет считаться достоверным источником даже без соблюдения полной
исторической точности.93
Но, как и для многих представителей нарративного богословия,
для Струпа авторитетность Библии не ограничивается ее связью с со-
бытиями прошлого. Она также выступает у него в роли действующе-
го нормативного критерия. Писание содержит в себе повествования
и символы, к которым христианское сообщество постоянно возвра-
щается в процессе осмысления и переосмысления своей веры.94 95
Критика нарративного богословия
К чести представителей нарративного богословия следует сказать,
что они не только выдвинули конструктивные идеи в свете того, что
считали недостатками других подходов, но и с готовностью подверга-
ли критическому анализу свои собственные идеи. В качестве приме-
ра такого отношения можно назвать Майкла Голдберга. Изучив исто-
рию и деятельность своего движения, он выделил три главных вопро-
са, с которыми приходится столкнуться каждому представителю нар-
ративного богословия:
1. взаимосвязь между историями и опытом —
вопрос истины}
2. герменевтика, позволяющая правильно понимать истории —
вопрос смысла}
3. обвинение в нравственном релятивизме —
вопрос рациональности?5
Пол Нельсон пришел к выводу, что «повествование нельзя рас-
сматривать как универсальное средство разрешения всех богослов-
92 Ibid., 249.
93 Pinnock, Tracking the Maze у 161-62.
94 См., напр., Stroup, Promise of Narrative Theology, 252.
95 Goldberg, Theology and Narrative у 192.
432
Трансцендентность в рамках повествования. Нарративное богословие
ских проблем и противоречий».96 * Среди задач, которые еще предсто-
ит решить, он называет четкое определение понятия повествования
и роли субповествований (историй людей, принадлежащих к мень-
шинствам) в контексте более широкого культурного повествова-
ния. Необходимо также решить, совместимы ли чьи-либо претензии
на обладание истиной в последней инстанции с повествовательным
подходом как таковым, а также как и на каком основании мы выби-
раем одну из множества историй, стремящихся играть определяющую
роль в нашей жизни.”
Такого рода критические замечания указывают на главный во-
прос, поднятый нарративным богословием. Это молодое и еще не до
конца сформировавшееся учение выглядит весьма многообещаю-
щим. Оно вполне обоснованно призывает богословское и этическое
сообщество задуматься о роли христианской церкви в воспитании ха-
рактера верующих. А описание обращения как столкновения пове-
ствований, типичное для нарративного богословия, раскрывает важ-
ный аспект процесса обретения веры. И все же представителям этого
течения еще предстоит полнее сформулировать понимание взаимо-
отношений Бога с миром, лежащее в основе их подхода. Нарративное
богословие надеется найти трансцендентного Бога в истории сообще-
ства верующих. Но пока не ясно, может ли вечная истина трансцен-
дентного Бога явиться среди соперничающих друг с другом религи-
озных повествований, которые мы находим в истории человечества.
96
97
Nelson, Narrative and Morality, 142.
Ibid., 149-51.
433
Глава 10
Восстановление равновесия.
Евангельское богословие достигает зрелости
Несмотря на многочисленные попытки богословов XX века обо-
значить новые направления развития богословия, сохранили влияние
и мыслители, считавшие себя наследниками и хранителями богослов-
ских традиций Реформации. На протяжении всего столетия избран-
ный ими курс так и не пересекся с течениями, уже описанными в этой
книге.
Несмотря на временные отступления, консервативное богословие
так и не объединилось ни с одним другим богословским движением.
Оно было по-прежнему сильно в церкви, даже когда от него практиче-
ски отказались в академических кругах. Зачастую консерваторы пред-
почитали не вступать в дискуссии со своими коллегами из крупных
семинарий и университетов. Но иногда они все же принимали вы-
зов, обсуждая вопросы методологии и призывая вернуться к учениям,
по их мнению, незаслуженно забытым современными мыслителями.
Во второй половине столетия несколько консервативных бого-
словов объединились под знаменами евангельского движения. Своей
главной задачей они считали создание богословского учения, осно-
ванного на Библии и наследии церкви в трактовке реформаторов. Со-
храняя приверженность вере, когда-то дарованной церкви, а значит,
и традициям ортодоксального богословия, эти ученые тем не менее
проявили интерес к диалогу с представителями современных бого-
словских течений, с которыми у них имелись разногласия по многим
вопросам.
Созданию евангельской коалиции мыслителей предшествова-
ли события, встряхнувшие церковь в Соединенных Штатах и Ка-
наде на рубеже веков. В отличие от ситуации в Европе, американ-
скому протестантизму удавалось сохранять влияние Реформации
Восстановление равновесия
на протяжении всего девятнадцатого века. Однако по мере того, как
он подходил к концу, ветра перемен, повеявшие в европейском бо-
гословии еще во времена Просвещения, достигли берегов Нового све-
та. Особенно широкое распространение получили новые методы выс-
шего критицизма, используемые в библейской текстологии, и, кроме
того, было предпринято множество попыток европейских богословов
найти компромисс с дарвиновской теорией происхождения человека.
По мере того как все большее число американских богосло-
вов принимали высший критицизм, дарвинизм и либеральное бого-
словие, повсеместно возникали жаркие споры. Противников новых
идей, стремящихся сохранить классическое христианство, или осно-
вания христианской веры, стали называть фундаменталистами. Все
чаще им приходилось занимать оборонительные позиции, и когда
страсти улеглись, семинарии всех крупных деноминаций оказались
под контролем модернистов.
Обескураженные первыми поражениями в самом начале столе-
тия, многие консерваторы покинули основные христианские дено-
минации и основали альтернативные церкви, библейские колледжи
и семинарии. Такое решение, продиктованное стремлением удалить-
ся от ереси ради сохранения чистоты учения, имело одно неприятное
последствие — превращение фундаментализма в закрытую богослов-
скую систему и стремление отгородиться от всего остального христи-
анского мира.
Но к середине столетия семена новой жизни упали и на бесплод-
ную почву фундаментализма. Молодые мыслители призывали к воз-
вращению на богословский форум приверженцев классической хри-
стианской ортодоксии. Они критиковали своих предшественников
за то, что те позволили либералам беспрепятственно оказывать влия-
ние на общество в попытке защитить себя и евангелие, устраивая для
себя островки святости, которые на деле больше напоминали гетто.
Одним из сторонников перемен был молодой преподаватель
Северной баптистской семинарии в Чикаго Карл Генри. Его корот-
кий трактат «Неспокойная совесть современного фундаментализма»
(1947)1 буквально взорвал лагерь фундаменталистов. Генри упрекал
своих единомышленников в целом ряде упущений. Главная пробле-
ма, по его мнению, заключалась в отсутствии у фундаменталистов со-
циальной программы. От их филантропизма — заботы об интересах
1 Carl F. Н. Henry, The Uneasy Conscience of Modem Fundamentalism (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1947). Его более поздние размышления о проблемных областях
фундаментализма и необходимости преодоления этих проблем см. Carl F. Н. Henry,
Evangelical Responsibility in Contemporary Theology, Pathway Books (Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1957).
435
Богословие и богословы XX века
человечества - не осталось и следа.2 В результате движению не уда-
лось привнести евангельскую истину в процесс решения мировых
политических и экономических проблем. Оно разорвало связь меж-
ду христианством и главными направлениями борьбы за социальные
реформы, устранилось от проповеди реального присутствия Божьего
царства в мире и, наконец, не пожелало принять участие в формиро-
вании общественного мышления.
Прекрасно осознавая, насколько опасно подвергать фундамен-
тализм «хирургической операции» теперь, когда он и так страда-
ет от жестоких нападок противников, Генри считал, что молчание
вскоре превратит фундаментализм в малозаметную секту, лишенную
какого-либо влияния на окружающую культуру. Поэтому он реши-
тельно призвал своих коллег к действию, заявив, что «пришло время
вновь открыть для человечества Писание и огромное значение Вопло-
щения, и мы с вами обязаны воспользоваться этой возможностью».3
Он не мыслил ни о чем, кроме возрождения исторического христиан-
ства в качестве главной мировой идеологии, поскольку был убежден,
что «весть о божественном искуплении способна оказать воздействие
на все стороны жизни».4
Те, кто откликнулся на призыв вернуться к диалогу, стали впо-
следствии известны как «евангелисты», в отличие от ранних фун-
даменталистов. Между двумя течениями не существует значитель-
ных доктринальных различий. Евангелисты отстаивают ту же основ-
ную систему богословских взглядов, что и фундаменталисты.5 Глав-
ное различие заключается в настрое: в противоположность сепаратиз-
му фундаменталистов, евангелисты не побоялись участвовать в дис-
куссиях с представителями современного богословия, чтобы избе-
жать того, что Карл Генри называл «крутым нравом» и «духом нелюб-
ви и раздора»,6 присущим многим лидерам фундаментализма середи-
ны XX века.
С 1940-50-х годов многие талантливые богословы приняли пози-
цию и интересы нового евангельского движения. Но наиболее ярки-
ми его представителями, безусловно, следует считать двоих — Карла
Генри и Бернарда Рамма. Оба они принадлежали к баптистской церк-
ви. И хотя этот факт не мог не сказаться на их богословских учениях,
каждый из них выражает взгляды, выходящие за рамки какой-либо
2 Henry, Uneasy Conscience, 16.
3 Ibid., 9.
4 Ibid., 68.
5 См., напр., одобрение Генри пяти пунктов фундаментализма в работе Evangelical
Responsibility, 66.
‘ Ibid., 43.
436
Восстановление равновесия
одной конфессии и характерные для большинства представите-
лей евангельского движения. Не деноминационные предпочтения,
а именно принадлежность к этому богословскому течению в целом
оказала наибольшее влияние на понимание ими христианского веро-
учения.
Каждый из этих богословов представляет одно из основных на-
правлений евангельского движения. Разделяя интерес своих со-
ратников к диалогу с идейными противниками, Карл Генри в то
же время известен своей осторожностью в этом процессе. Он пред-
ставляет евангелистов, которые не приемлют современное богословие
как таковое. Он весьма критичен по отношению к любым попыткам,
даже самым консервативным, от Карла Барта7 до повествовательно-
го богословия,8 пересмотреть христианское вероучение в контексте
современной ситуации. Бернард Рамм предлагает альтернативный
евангельский подход. Он представляет тех, кто воспринял определен-
ные аспекты современного богословия, в частности неоортодоксию
Карла Барта. Вместо того чтобы отвергать идеи Барта, как это сдела-
ли Корнелиус Ван Тиль и Карл Генри,9 Рамм надеялся найти в его
разновидности современного богословия помощь новому истолкова-
нию евангельского богословия с целью выйти за рамки фундамента-
лизма. Об этом свидетельствует его работа «За пределами фундамен-
тализма», где дается высокая оценка идей Барта как важного элемен-
та богословия будущего.
Карл Генри
Евангельская альтернатива модернизму
Наиболее выдающимся евангельским богословом второй полови-
ны двадцатого века, без сомнения, был Карл Генри. В1983 году его на-
звали «лучшим толкователем евангельского богословия, одним из его
7 Критику Барта Генри изложил в серии статей, опубликованных в журнале «Совре-
менное христианство». Carl F. Н. Henry, “Between Barth and Bultmann”, Christianity Today
5/6 (May 8, 1961): 24-26; “The Deterioration of Barth’s Defenses”, Christianity Today 9/1
(October 9, 1964): 16-19; “The Pale Ghost of Barth”, Christianity Today 15/10 (February 12,
19?1): 40-43; “Wintertime in European Theology”, Christianity Today 5/5 (December 5,1969):
12-14. Свою встречу с Бартом в университете Джорджа Вашингтона Генри описывает в
работе: Carl F. Н. Henry, Confessions of a Theologian (Waco, Tex.: Word, 1986), 210-11. Ри-
чард Альберт Молер рассматривает отрицание Генри идей Барта в работе Richard Albert
Mohler, “Evangelical Theology and Karl Barth: Representative Models of Response” (Ph. D.
diss., Southern Baptist Theological Seminary, 1989), 107-34.
8 Напр., Carl F. H. Henry, “Narrative Theology: An Evangelical Appraisal”, Trinity
Journal 8 (1987): 3-19.
9 Вслед за Ван Тилом, Генри отверг идеи Барта. См., напр., Carl F. Н. Henry, Fifty
Years of Protestant Theology (Boston: Wilde, 1950), 96.
437
Богословие и богословы XX века
ведущих теоретиков и... главным выразителем идей всего евангель-
ского движения».10 Не так давно к этому прибавилось звание «одного
из богословских светил XX века».11 Но Генри не создал систематиче-
ского богословия. Вместо того чтобы разрабатывать все аспекты еван-
гельского богословия, он посвятил большую часть своей деятельности
своего рода богословскому журнализму, описывая и критикуя бого-
словские течения по мере их возникновения. Кульминацией его науч-
ной деятельности стала публикация его главного произведения, ше-
ститомного трактата под названием «Бог, откровение и авторитет»,12
в котором он попытался заложить методологические основы еван-
гельского богословия.
Духовное паломничество Генри
Так же как богословие Карла Генри можно считать выражением
идей, общих для движения в целом, его духовное паломничество,13
в котором центральное место занимает новое рождение, типично для
многих евангелистов.
Генри, старший из восьми детей немецких эмигрантов, родил-
ся в Нью-Йорке 22 января 1913 года. Впоследствии семья перееха-
ла на Лонг-Айленд. В детстве он практически не соприкасался с ре-
лигией, хотя его отец, кондитер, был лютеранином, а мать католич-
кой. Подростком он прошел конфирмацию в епископальной церкви,
но позднее покинул ее, успев, однако, получить определенное пред-
ставление о христианстве из молитвенника и украденной Библии,
которую он изредка продолжал читать в последующие годы.
Обращение Карла Генри стало результатом влияния христиан,
с которыми он встретился за стенами родительского дома. Среди зна-
комых молодого талантливого журналиста местной газеты была на-
божная пожилая методистка, которую Генри ласково называл мамой
Кристи, и несколько членов евангельски ориентированной Оксфорд-
ской группы, в том числе Джин Бедфорд. Влияние этих людей и увле-
чение библейским рассказом о воскресении Иисуса привели молодо-
го Карла к обращению в христианскую веру 10 июня 1933 года.14
10 Bob Е. Patterson, Carl Е Н. Henry, in Makers of the Modem Theological Mind, ed. Bob E.
Patterson (Waco, Tex.: Word, 1983), 9. Паттерсон отмечает, что в 1978 году журнал «Тайм»
назвал Генри «ведущим выразителем идей» евангельского движения.
11 R. Albert Mohler, “Carl Ferdinand Howard Henry”, in Baptist Thinkers, ed. Timothy
George and David S. Dockery (Nashville: Broadman, 1990), 518.
12 Carl F. H. Henry, God, Revelation and Authority, 6 vols. (Waco, Tex.: Word, 1976-1983).
13 Рассказ самого Генри о его паломничестве см. в книге «Исповедания богослова».
14 Ibid., 44.
438
Восстановление равновесия
Обращение Генри было практически таким же, как и у большин-
ства представителей евангельского движения. Оно включало в себя
молитву о прощении и приглашение Богу войти в его жизнь; ощу-
щение внутренней уверенности в прощении и присутствии Иисуса-
Спасителя; посвящение своей жизни Богу, предполагавшее готов-
ность следовать за ним повсюду; и, наконец, ревностное желание по-
ведать другим о своих вновь обретенных взаимоотношениях с Богом.
Типично евангельский характер обращения Генри выражался еще и в
том, что оно выходило за рамки деноминационной принадлежности.
Генри стал верующим, а не методистом, пресвитерианином или бап-
тистом. Позднее он перечислял множество благоприятных факторов,
приведших к его обращению: «краденая Библия, засевшие в памяти
слова епископального молитвенника, настойчивые убеждения зна-
комой методистки пережить новое рождение, смелый призыв членов
Оксфордской группы изменить свою жизнь — слились в единое целое
вокруг моего выбора профессии и увенчались благодатью и внутрен-
ней уверенностью, дарованными Святым Духом».15
В последующие месяцы Генри обнаружил, что, посвятив себя
Богу, он принял решение, изменившее его планы на будущее. Отчасти
под влиянием обстоятельств, отчасти по велению сердца, а отчасти
по настоянию пресвитерианского пастора Питера Джошуа Генри, по-
слушный Божьему водительству, он оставил светскую журналистику
и приступил к изучению богословия. В 1935 году он поступил в Уи-
тонский колледж. Одной из причин, определивших его выбор, ста-
ло впечатление, которое произвела на Генри лекция Оливера Басвела,
президента Уитона, в которой он подчеркнул значение разума для
веры и воскресения как исторического события.16 Переезд в Уитон
в период депрессии с материальной точки зрения оказался нелегким
шагом для молодого человека в стесненных обстоятельствах, но Бог
не оставлял Генри своей заботой.
Годы, проведенные в Уитоне, определили направление всей по-
следующей жизни Генри. Прежде всего, они укрепили его связь
с евангелистами. В это время он сблизился с людьми, которые впо-
следствии стали уважаемыми лидерами евангельского движения,
в том числе с Билли Грэмом и Гарольдом Линдселлом. Но главное,
Уитон — и особенно преподаватель философии Гордон Кларк, кото-
рый, вероятно, оказал самое значительное в интеллектуальном плане
влияние на Генри, — укрепил его по сути рационалистское евангель-
ское мировоззрение.
15 Ibid., 47.
« Ibid., 55.
439
Богословие и богословы XX века
Отсутствие в Уитоне четкой деноминационной ориентации по-
могло Генри принять и другие важные решения. Там он познакомил-
ся со своей будущей женой Хельгой Бендер, дочерью первых немец-
ких миссионеров-баптистов в Камеруне. Во время учебы он также
открыл для себя то, что, по его мнению, выгодно отличало баптизм
от других конфессий, в частности крещение погружением и значи-
мость Писания.
По окончании учебы в 1938 году Генри поступил в Уитонскую ма-
гистратуру и одновременно начал посещать занятия в Северной бап-
тистской богословской семинарии, основанной фундаменталистами
в рамках Северной баптистской конвенции (теперь Американские
баптистские церкви) в качестве альтернативы либерализму Богослов-
ской школы Чикагского университета. Важные события его жизни
стремительно следовали одно за другим — женитьба (1940), получе-
ние степени магистра в Уитоне (1941), степень бакалавра Северной
семинарии (1941), рукоположение в баптистской церкви Гумбольта
в Чикаго (1941) и, наконец, степень доктора богословия Северной
баптистской семинарии (1942).
Вооруженный всем этим, он был готов начать преподавательскую
карьеру в Северной семинарии. Но приверженность евангельскому
движению вскоре привела его в Пасадену, штат Калифорния, куда
Карла пригласили преподавать во вновь открывшейся Фуллеровской
богословской семинарии. Там Генри закончил работу над второй док-
торской диссертацией и написал девять книг.
Редакторская деятельность
Однако главный вклад в евангельское движение был сделан Ген-
ри не в семинарской аудитории. В 1956 году он переехал в Вашингтон,
чтобы стать редактором-основателем нового евангельского издания -
журнала «Современное христианство» {Christianity Today). В нем во-
плотились мечты нескольких лидеров движения (например, Билли
Грэма и Гарольда Окенги), а также ведущих бизнесменов-христиан
(в том числе Говарда Пью), о создании консервативной альтернати-
вы более либеральному журналу «Век христианства» {Christian Centu-
ry). Выбор Генри в качестве редактора был, безусловно, правильным.
Он обладал опытом как в богословии, так и в журналистике. Он умело
выражал свои мысли, был крайне консервативен и в то же время весь-
ма сведущ в современном богословии.
Двенадцатилетняя карьера в журнале «Современное христи-
анство» стала временем растущего влияния и известности Генри
440
Восстановление равновесия
в евангельских кругах. Несмотря на многолетнюю службу в качестве
редактора-основателя, разногласия, возникшие в руководстве жур-
нала относительно направления его дальнейшего развития, заста-
вили его покинуть редакцию в 1967 году.17 Свобода от многочислен-
ных редакторских обязанностей дала Генри возможность заняться
исследованиями, писать, преподавать в евангельских семинариях
и путешествовать по миру. И хотя он уже не стоял у руля ведущего
евангельского издания, его голос продолжал звучать, особенно в мно-
гочисленных публикациях, в том числе в монументальном труде «Бог,
откровение и авторитетность Писания», работа над которым продол-
жалась с 1976 по 1983 год. Даже по окончании своей профессиональ-
ной деятельности Карл Генри продолжал читать лекции и писать кни-
ги, выступая в роли почетного лидера евангельского движения.
Комментатор современного богословия
Карл Генри всегда был активным защитником и одним из созда-
телей евангельского богословия. В то же время он никогда не зани-
мался систематическим богословием. Его литературная плодовитость
феноменальна, но он так и не написал ни одного труда по система-
тическому богословию. Генри, скорее, можно назвать комментато-
ром, проследившим развитие богословия в XX веке, а также судьбу са-
мого евангельского движения18 с позиции евангелиста-консерватора.
Именно эта роль стала лейтмотивом и основой многих его статей19
и книг.20 Это очевидно даже в наиболее систематическом из его бо-
гословских трудов, монументальном шеститомнике «Бог, открове-
ние и авторитетность Писания». И здесь Генри не мог не обратиться
к анализу современных богословских течений.
Его деятельность в роли богословского комментатора впол-
не соответствовала тому, что Генри считал слабостью евангелистов.
В 1964 году он с сожалением упоминал один из недостатков движе-
ния — склонность всячески избегать конструктивных дискуссий в об-
ласти современного богословия. Как следствие, евангелисты «усту-
пают свои позиции по важным вопросам тем, кто, называя себя
17 Точку зрения Генри по поводу деятельности журнала см. в книге «Исповеди богос-
лова» {Confessionsofa Theologian, 264-301).
'• Напр., Cail F. Н. Henry, Evangelicals in Search of Identity (Waco, Tex.: Word, 1976).
Даже его автобиография завершается представлением его взглядов на «перспективы
евангельского движения в Америке». Confessions of a Theologian, 381-407.
19 Напр., Carl F. Н. Henry, “Crosscurrents in Contemporary Theology”, in Jesus
of Nazareth: Saviour and Lord, ed. Carl Henry (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1966), 3-22.
20 Напр., Carl F. H. Henry, Frontiers in Modem Theology (Chicago: Moody, 1964).
441
Богословие и богословы XX века
евангелистами, на деле придерживаются лишь отдельных пунктов
этого учения». Кроме того, он упрекал своих соратников в отсутствии
«волнующего духа актуальности». Проблема не в том, что библей-
ское богословие устарело, объяснял он, «скорее, некоторые его тол-
кователи утратили связь с современной реальностью, где все ставится
под сомнение».21 Одной из главных целей литературной деятельности
Генри было изменение этой ситуации.
Но гораздо больше Генри беспокоили трагические потери, кото-
рые, по его мнению, понесло основное направление протестантиз-
ма. На протяжении всей своей деятельности в качестве христианского
богослова он руководствовался идеей, которая стала основанием всех
его трудов. Она состояла в том, что, на свою беду, мыслители XX сто-
летия лишили богословие его корней и прежней неразрывной связи
с божественным откровением. Уже в 1940-х годах он указал на 1914—
1946 годы как на «мрачную полночь современной культуры».22 Этим
он хотел сказать, что в этот период ужасы двух мировых войн заста-
вили людей усомниться в главном тезисе модернизма: неизбежности
прогресса, врожденной благости человечества, верховенстве природы
и животной природе человечества.23
Авторитетность Библии
Позиция Генри по отношению к проблемам современного бо-
гословия способствовала созданию им отдельной области исследо-
ваний. Наряду с проведением ценного анализа богословских тече-
ний, Генри затратил немалые усилия, закладывая основы состоятель-
ного богословия. Он неоднократно утверждал, что только возвраще-
ние к евангельскому учению может разрешить трудности, возник-
шие в современном богословии. Для него фундаментом богословия
могло служить исключительно божественное откровение, явленное
в Писании.24 Именно поэтому наибольшее внимание в трудах Генри
уделяется авторитетности Библии.
Акцент на авторитетности Писания говорит об озабоченности
этим вопросом всех евангелистов. О его важности для самого Генри
21 Ibid., 140-41.
22 Carl F. Н. Henry, The Protestant Dilemma (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1949), 18.
См. также Carl F. H. Henry, Remaking the Modem Mind (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
1946), 26. Злоключения либерализма он описал с позиции середины столетия в работе
«Пятьдесят лет протестантского богословия».
23 Henry, Remaking the Modem Mind, 26, 265. Дополнительный список см. Protestant
Dilemma, 18-21.
24 Ранние рассуждения на эту тему см. в работе Henry, Protestant Dilemma, 225.
442
Восстановление равновесия
и для движения в целом свидетельствовал опрос, проведенный сра-
зу после выхода в свет первого номера «Современного христианства».
Этот опрос показал, что «двое из трех евангельских богословов счи-
тают авторитетность Библии главной богословской темой, изучаемой
в консервативных кругах Америки». Процитировав результаты этого
опроса в работе «Рубежи современного богословия», Генри в типично
евангельской манере оплакивает подрыв авторитета Писания, замет-
ный в господствующем направлении протестантизма, и отказ от би-
блейской позиции в пользу современных критических размышлений,
заставивший людей «усомниться в историческом и пропозициональ-
ном откровении, безусловной богодухновенности Писания и его до-
словной непогрешимости».* 24 25 Вся богословская деятельность Генри
была направлена на защиту этих аспектов консервативного учения
о Писании.
Для Генри и его единомышленников подчеркивание авторитетно-
сти Библии не было самоцелью. Его значимость основывается, ско-
рее, на предположении, что «учение о Библии определяет все прочие
аспекты христианского вероучения».26 По этой причине евангелисты
опасаются, что понижение значимости Писания окончательно ли-
шит его авторитетности в богословии, тем самым подвергая опасно-
сти главные христианские принципы — спасение по благодати и даже
авторитет Иисуса Христа, а также столь важные учения, как антропо-
логия и христология.27
Упор на откровении, характерный для трудов Генри, встречался
не только у него одного. Напротив, эта категория представляла инте-
рес для неоортодоксии, а в определенной степени - и для всего богос-
ловия XX века в целом. Уникальным для Генри было его понимание
природы откровения. Для него откровение означает, что Бог не раз
вмешивался в историю человечества и общался с нами. Общение —
необходимый элемент такого вмешательства, ведь только так он мо-
жет объяснить нам логику и значение своих исторических деяний.28
Деятельность Бога приобретает для нас смысл, лишь благодаря его
собственному истолкованию.29Сохраняя эти ценности, Генри опреде-
лял откровение как
деятельность сверхъестественного Бога, посредством кото-
рой он сообщает человеку все необходимое в настоящем и будущем.
и Henry, Frontiers in Modem Theology, 134-35.
24 Ibid., 138.
” Ibid., 138-39. См. также Protestant Dilemma, 221-24.
n Henry, Protestant Dilemma, 95-96.
w Ibid., 217.
443
Богословие и богословы XX века
В откровении Бог, чьи мысли — не наши мысли, делится своими же-
ланиями и намерениями. Он рассказывает нам не только о себе
и своих планах, но ио нынешнем сложном положении человека и его
перспективах на будущее.30
Рациональность откровения
Для Генри вербальная природа откровения означает, что в очень
важном смысле откровение рационально, а потому пропозициональ-
но. В своем главном произведении Генри весьма подробно развива-
ет идею о том, что «божественное откровение — это разумный обмен
четкими вразумительными идеями и осмысленными словами, то есть
понятийно-словесная форма общения».31 Он разделял пристальный
интерес современного богословия к функциональному, динамиче-
скому и телеологическому аспектам откровения, но при этом считал,
что их нельзя рассматривать в отрыве от пропозиционального. Тот
факт, что Бог говорит с нами, свидетельствует о важности интеллекта
в процессе откровения.32 Иными словами, откровение объективно,33
концептуально,34 вразумительно и логически последовательно.35 Вме-
сто того чтобы служить средством побега от рациональности, христи-
анство обращается непосредственно к нашему интеллекту.36
Но этот тезис был разработан им не в богословском вакууме.
В основе рациональности христианской веры Генри виделся «живой
разумный Бог»,37 который обращается к человеку в своем Слове».38
Поэтому христианское откровение «рационально, последователь-
но и убедительно», поскольку «основа рациональности кроется в са-
мой природе живого Бога».39 Концепции откровения, разума и Пи-
сания образуют единое целое в эпистемологической аксиоме Генри:
Божественное откровение есть источник всякой истины, в том чис-
ле христианской. Разум помогает нам постичь ее, а Писание — убе-
диться в ее достоверности. Логичность позволяет провести про-
верку на истинность и согласованность. Задача христианского
30 Henry, God, Revelation and Authority 3:457.
31 Ibid., 3:248-487.
32 Henry, Protestant Dilemma, 97.
33 Henry, God, Revelation and Authority 4:426.
34 Ibid., 3:173.
35 Henry, Protestant Dilemma, 99.
36 Henry, Remaking the Modem Mind, 213.
37 Henry, God, Revelation and Authority 1:244.
38 Ibid., 199.
39 Carl F. H. Henry, “The Fortunes of Theology” (3) Christianity Today 16/18 (June
9,1972): 30 [874].
444
Восстановление равновесия
богословия — представить содержание библейского откровения как
единое упорядоченное целое.40
В типичной для него манере он утверждал, что недооценка раци-
онального аспекта создаст ложное представление о Боге как о «заика-
ющемся божестве, трансцендентной личности, скитающейся в ‘‘над-
рациональной” сфере, не подчиняясь мыслительным категориям».41
Подчеркивание пропозиционального аспекта откровения, столь
характерного для богословия Генри, нашло свое отражение и в его
антропологии. Оставаясь приверженцем рационалистической тради-
ции в богословии, Генри возвысил разум до положения основопола-
гающего элемента человеческой личности. Он утверждал, что такой
взгляд был повсеместно распространен вплоть до эпохи модернизма.42
В библейской концепции Божьего образа заключены объяснения фе-
номена божественного откровения.43
Несмотря на грехопадение, божественный образ, в котором Ген-
ри находил познание Бога, рациональную компетентность и этиче-
скую ответственность, в той или иной мере присутствует в каждом
человеке.44
Но, даже признавая этот факт, а также доктринальную значимость
общего откровения,45 Генри тем не менее отрицал любые попытки соз-
дания естественного богословия.46 Для него богословие могло осно-
вываться исключительно на откровении, которое Бог даровал нам
в Библии. Тем самым он отверг не только традиции, унаследованные
от Фомы Аквинского, но и идеи тех евангельских апологетов, которые
искали обоснование христианской веры в разуме и эмпирических до-
казательствах. Генри избрал «презумпциальный» подход,47 считая ис-
тинность Библии исходной предпосылкой всякого богословия.48
Богодухновенность и непогрешимость
Уверенность в правдивости Писания для Генри, как и для мно-
гих мыслителей-евангелистов, означает, что Библия богодухновенна,
40 Henry, God, Revelation and Authority 1:215.
41 Henry,Protestant Dilemma, 115.
42 Henry, Remaking the Modem Mind, 247.
43 Henry, God, Revelation and Authority 1:394.
44 Ibid., 405; 2:136.
45 Ibid., 2:83-85.
46 Ibid., 123.
47 Более подробное обсуждение этого термина и его значение для богословия
Генри см. Patterson, Carl Е Н. Henry, 58-83.
48 Идею Библии как единственного основания богословских учений Генри
высказывает в работе «Бог, откровение и авторитетность Писания» (1:181-409).
445
Бюсловше и богословы XXвека
и потому непогрешима.49 Он прослеживал тесную связь между этими
двумя аспектами учения о Писании. Богодухновенность предполага-
етбожественное авторство Писания, а значит, божественное открове-
ние изложено в нем без ошибок. Точнее, «Святой Дух руководил авто-
рами Питсания, сообщая им необходимую информацию... и уберегая
их от заблуждений».50 Генри определял богодухновенность как «сверх-
ъестеств енное воздействие на избранных Богом пророков и апосто-
лов, пос редством которого Дух Божий гарантирует истинность и до-
стоверность их устного и письменного свидетельства».51 Библии отво-
дится чрезвычайно важное место, поскольку она «фиксирует истину
Божьего откровения в письменной форме».52
Придерживаясь типичной консервативной позиции, Генри ста-
рался избегать некоторых особенно радикальных взглядов, распро-
страненных в фундаменталистских кругах. Он решительно отвергал
любые предположения, что Библия была дословно продиктована
Богом.53 Кроме того, он не считал, что непогрешимость требует пол-
ного совпадения всех подробностей или точности воспроизведения
ветхозаветных цитат в Новом Завете.54
Еще важнее то, что, хотя Генри отстаивал непогрешимость Писа-
ния, он не заходил так далеко, как некоторые его коллеги, объявившие
приверженность этому учению индикатором подлинно евангельских
взглядов.55 Для этого у него имелись вполне прагматические причи-
ны. «Реакционное возвышение непогрешимости Писания как отли-
чительного признака евангельской ортодоксии, - сокрушался он, -
заставляет евангелистов тратить силы и время на бесплодные споры,
вместо того чтобы сосредоточиться на создании всесторонних бого-
словских и философских трудов, столь необходимых в условиях кри-
зиса наций и цивилизаций».56 * Тем самым он отдалился от таких еван-
гельских лидеров, как Гарольд Ливдселл, который, по мнению Генри,
ошибочно провозгласил значимость непогрешимости Писания над
49 Свое понимание богодухновенности и непогрешимости Генри излагает в ibid.,
4:103-219.
50 Ibid., 4:166-67.
51 Ibid., 129.
52 Ibid.
53 Ibid., 138.
54 Мысли Генри по поводу того, что означает и чем не является непогрешимость см.
ibid., 4:201-10.
55 Молер отмечает эту мысль в работе Carl Henry, 528 и цитирует рассуждения Генри
на эту тему в работе R. Albert Mohler, Conversations with Carl Henry: Christianity for Today
(Lewiston, N. Y.: Edwin Mellon, 1986), 23-30.
56 Carl F. H. Henry, “Reaction and Realignment”, Christianity Today 20/20 (July 2, 1976):
30 [1038].
446
Восстановление равновесия
его авторитетностью и богодухновенностью.57 Для самого Генри про-
блемы откровения и культуры, герменевтики и пропозиционального
откровения имели ничуть не меньшее значение, чем непогрешимость
библейского повествования.
Учение о Боге
Интерес Генри к категории пропозиционального откровения
вполне естественно ложится в основу последней важной темы его ис-
следований — акцента на учении о Боге как краеугольном камне бо-
гословия. Связующим звеном между откровением и Богом у Ген-
ри служит понятие Логоса как посредника в процессе божественного
откровения.58 В его представлении Слово Божье приходит к нам из-
вне этого мира, будучи «дано человеку трансцендентно, а не имма-
нентно, присутствуя в нем в качестве абстрактного понятия — плода
человеческого воображения или мышления».59 Благодаря этому упору
на трансцендентную природу откровения, опосредованную Логосом,
Генри мог утверждать, что вопрос о Писании в конечном итоге каса-
ется не Библии, а Бога. Вывод напрашивается сам собой: «Если чело-
век верит в суверенный божественный разум и волю Бога, который
лично обращается к нам и передает информацию и наставление, то он
недалек от уверенности в богодухновенности Писания».60
Подчеркивание центрального положения учения о Боге, как
и многие другие темы, которые исследовал Генри, появилось в его
работах уже на ранних этапах его научной деятельности. В 1946 году
он писал: «С определенной точки зрения концепция Бога формирует
все остальные понятия; она, как Архимедов рычаг, позволяет создать
целостное мировоззрение».61
Основополагающее значение для Генри имело такое качество
Бога, как трансцендентность. Генри утверждал, что важность боже-
ственной имманентности, столь характерная для современных богос-
ловских учений, дает лишь частичный ответ на главный вопрос, ин-
тересующий создателей этих учений — как Бог действует в мире?62
Не менее важной была проблема божественной трансцендентности,
” См., напр., интервью с Карлом Генри: “The Concerns and Considerations of
Carl F. H. Henry”, Christianity Today 25/5 (March 13,1981): 19.
” Эта тема обозначена как девятый тезис главного произведения Генри. См. God,
Revelation and Authority 3:164-247.
» Ibid., 174.
« Ibid., 428.
61 Henry, Remaking the Modem Mind, 171.
62 Напр., God, Revelation and Authority 6:49.
447
Богословие и богословы XX века
означавшая, что «природа всегда и везде послушна замыслу Бога, ко-
торый он свободно выражает в повторяющихся вселенских процессах
и событиях или в своих деяниях, совершаемых однажды и навсегда».63
Итак, Генри находил божественное откровение этого «намеренного
присутствия» как в естественных закономерностях, так и в чудесах.64
Генри сокрушался по поводу прискорбной утраты этого аспекта
божественной личности в современном богословии.65 Именно воз-
рождение трансцендентности имеет решающее значение для будуще-
го человечества, писал он. Обобщая темы трансцендентности, разума
и спасения, он предложил в 1964 году следующую оценку ситуации:
Если христианство желает добиться уважения в мировых интеллек-
туальных кругах, богословы должны заявить о реальности трансцен-
дентного Бога, основываясь на рациональной способности человека
познавать трансэмпирическую область окружающей действитель-
ности. Отказываясь признать явившегося миру Искупителя падшего
человечества, который гарантирует нам реальное познание транс-
эмпирического мира, современным афинянам остается лишь подби-
рать отходы, подобно бродягам, в поисках истинной религии.66
Трансцендентность Бога имела для Генри особое значение, по-
скольку именно из этой запредельности Бог обращается к челове-
честву. Он не только действует, но и говорит. Генри был убежден,
что Библия — это послание Бога, а источником авторитетности би-
блейского повествования «был, есть и всегда будет трансцендентный
Бог».67
Главное произведение Генри
Природа Бога и содержание его откровения стали предметом тща-
тельного изучения в главном шеститомном произведении Генри. По-
святив вводную часть описанию природы богословия, в последующих
томах он обратился к пятнадцати основополагающим тезисам, касаю-
щимся божественного откровения. Затем в пятом и шестом томах по-
63 Ibid., 6:50.
64 Ibid.
65 Напр., Remaking the Modem Mind, 209-10; Carl F. H. Henry, The God Who Shows
Himself (Waco, Tex.:Word, 1966), 4.
66 Henry, Frontiers in Evangelical Theology, 154-55.
67 Henry, God, Revelation and Authority 6:51.
448
Восстановление равновесия
следовало развитие во многих аспектах классического ортодоксаль-
ного подхода к учению о Боге.68
Порядок, в котором эти две важные темы представлены в книге
«Бог, откровение и авторитетность Писания», сам по себе поучите-
лен. Предваряя учение о Боге рассуждениями об откровении, Генри
тем самым хотел сказать, что все, известное нам о бытии и качествах
Бога, мы узнаем из божественного откровения, данного в Писании.
Бог таков, каким он является нам в Библии.
На девятиста страницах, отведенных учению о Боге, Генри рас-
сматривает традиционные вопросы о взаимосвязи сущности и су-
ществования Бога, излагает классическое представление о Троице,
а затем перечисляет традиционные качества Бога (вечная природа,
всеведение, неизменность, всемогущество, святость и любовь), ко-
торые вбирают в себя такие моменты, как учение о сотворении мира
и проблему зла. В целом это произведение Генри преследует те же
цели, что и все остальные его сочинения — доказать рациональность
Бога и разумную обоснованность христианской позиции в условиях
современного интеллектуального климата, которому все чаще свой-
ственна иррациональность. Он был убежден, что только возвращение
к классическому христианству и акценту на-разумной обоснованно-
сти веры дает нам надежду на возрождение богословия в наши дни.
Социальная этика
Возрождение богословия в том виде, в котором его представлял
Генри, не ограничивалось чисто интеллектуальной областью. При-
знание авторитетности Писания богословами должно было иметь се-
рьезные последствия для мира. Именно поэтому интересы Генри вы-
ходили за рамки чистого богословия, включая в себя также вопросы
общественной этики.69
Генри высказал мысль о том, что христианство призвано способ-
ствовать социальным преобразованиям в таких областях, как поли-
тика, бизнес и профессиональная деятельность. В его представлении
«библейское мировоззрение» предполагает как личное обращение,
68 Ценный обзор содержания этих томов см. в работе Patterson, Carl Е Н. Henry,
84-159.
69 Помимо упоминания этих вопросов в работе «Бог, откровение и авторитетность
Писания», наиболее важные мысли Генри по поводу общественной этики содержат-
ся в его книге Aspects of Christian Social Ethics (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1964)
и в нескольких эссе: A Plea for Evangelical Demonstration (Grand Rapids, Mich.: Baker,
1971), The Christian Mindset in a Secular Society (Portland: Multnomah, 1984) и God Who
Shows Himself Большое значение имеет и его более объемный трактат по общей этике
Christian Personal Ethics (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1957).
449
Богословие и богословы XX века
так и социальную справедливость,70 трактуемую не только как служе-
ние жертвам несправедливости, но и как исправление и искоренение
ее причин.71 Он даже призывал евангелистов бросить вызов существу-
ющему порядку вещей во имя преданности социальным и политиче-
ским принципам библейского послания.72
Эти идеи Генри расходились с позицией фундаментализма сере-
дины XX века, в которой, по его мнению, не было места для соци-
альной программы.73 В связи с этим он призвал евангелистов пой-
ти дальше своих предшественников.74 Но интерес к социальным ре-
формам не означал, что Генри разделяет взгляды многих представи-
телей господствующего направления протестантизма. В противопо-
ложность принципам общественной активности, за которые рату-
ют современные богословы, Генри утверждает, что перемены долж-
ны начаться в сердце человека, а не на уровне общества. Церковь, за-
явил он, «должна помнить, что духовное возрождение является необ-
ходимым условием общественных преобразований».75 Помимо всего
прочего, этот принцип означает, что церковь избегает попыток пря-
мого давления на правительство и общественные организации с це-
лью принятия одобренных ею социальных программ, скорее ожидая
от своих прихожан «достойного выполнения обязанностей как людей,
живущих в двух мирах».76
Забота о социальной справедливости естественно вписывалась
в контекст центрального направления богословской мысли Генри.
Усилия по восстановлению справедливости, в его понимании, долж-
ны вытекать из веры в сверхъестественное божественное откровение
и историческое воскресение Иисуса Христа. Эти принципы в сочета-
нии с картиной Божьего царства составляют трансцендентное основа-
ние для справедливости77 и придания вечной значимости нравствен-
ному выбору человека.78
70 Plea for Evangelical Demonstration, 107; God Who Shows Himself, 31. Подробные рассу-
ждения о справедливости см. God, Revelation and Authority 6:402-54.
71 Henry, Plea for Evangelical Demonstration, 115.
72 См., напр., Henry, God, Revelation and Authority 4:573-77.
73 Генри заявил об этом в 1947 году, в работе «Неспокойная совесть современного
фундаментализма». Позднее он пришел к выводу, что к этому упреку можно добавить
и обвинение в редукционизме в области личной этики. См. Evangelical Responsibility, 70.
74 Генри неоднократно повторял этот призыв, в том числе в работе Evangelical
Responsibility, esp. 69-78.
” Henry, Aspects of Christian Social Ethics, 16.
76 Henry, Plea for Evangelical Demonstration, 46-47. Подробные рассуждения о полити-
ческом долге христианина см. God, Revelation and Authority 6:436-54.
77 Henry, God Who Shows Himself, 67; God, Revelation and Authority 6:418-35.
™ Henry, God, Revelation and Authority 1:408.
450
Восстановление равновесия
Критическая оценка
Карл Генри показал евангельскому движению пример научной
критики событий и течений господствующего направления в богос-
ловии XX века. Он сумел найти достойное выражение типично еван-
гельской оценки кризиса современного мышления как кризиса в по-
нимании божественного откровения, за которым стоит искажение на-
шего восприятия Бога. Генри с готовностью принял вызов, брошен-
ный современным богословием, смело выступив в защиту ортодок-
сального упора на реальности трансцендентного Бога, который явля-
ется человечеству из-за пределов этого мира. Он говорит с нами по-
средством своего откровения, логически последовательного и разу-
много, а потому понятного людям, созданным по образу Бога.
Поскольку его главной целью всегда была критика современного
способа мышления и формулировка евангельской литературы, Генри
не предпринимал попыток разработки полного систематического бо-
гословия. Как следствие, в его работах можно обнаружить очевидные
пробелы.” В защиту Генри следует сказать, что он ставил перед со-
бой более скромную задачу — заложить основание, на котором другие
евангельские мыслители смогут возвести стройную богословскую си-
стему.
Критики также упрекают Генри в излишнем внимании к разу-
му и пропозициональному откровению. Некоторые отвергают его
учение как некую попытку вернуться в эпоху, предшествовавшую
Просвещению.80 Другие, в том числе Кларк Пиннок, считают не-
возможной задачей его стремление сделать непогрешимое Писание
основополагающей аксиомой богословия.81
Но и под градом критических замечаний Генри оставался верен
убеждению, что на пути своего развития богословие сделало непра-
вильный выбор. Только возвращение к ортодоксальному понятию
трансцендентного Бога, являющего себя в Библии, поможет нам пре-
одолеть кризис в богословии. Можно ли восстановить традиционное
равновесие трансцендентности и имманентности так, как это пред-
лагает сделать Генри, — то есть с точки зрения Бога, который говорит
с нами извне этого мира, — не прибегая к пространственным катего-
риям, с презрением отвергнутым мыслителями XX века, остается не-
разрешенной дилеммой евангельского богословия.
” Малер, например, упрекает Генри в недоработке экклесиологии, что, по его мне-
нию, можно считать проблемой евангельского движения в целом. См. Mohler, “Carl
Henry”, 530.
" См., напр., оценку его соратника по евангельскому движению Бернарда Рамма:
Bernard Ватт, After Fundamentalism (San Francisco: Harper and Row, 1983), 26-27.
11 Pinnock, Tracking the Maze, 46-47.
451
Богословие и богословы XX века
БЕРНАРД РАММ
Евангельское движение
Консервативные богословы, откликнувшиеся на призыв Карла
Генри вернуться к диалогу со светской культурой и объединившие-
ся под знаменами евангельского движения, пытались формулировать
богословские утверждения в соответствии с Библией и наследием
церкви в трактовке реформаторов, учитывая последствия эпохи Про-
свещения. Однако, несмотря на общую цель, среди евангельских бо-
гословов существует множество различных мнений, в том числе в во-
просах богословской методологии и основ христианского богословия.
Разнообразие взглядов в рамках единства евангельского движения
легко наблюдать на примере отношения к современному богословию,
которое демонстрирует Бернард Рамм в сравнении с Карлом Генри.
Вместо свойственной последнему осторожности и даже отрицания
современных богословских течений, Бернард Рамм предлагает совсем
иной евангельский подход. Он представляет тех, кто воспринял со-
временное богословие, в данном случае современные научные дости-
жения и отношение к познанию, пропагандируемое неоортодоксами,
в частности Карлом Бартом. Отказываясь вместе со своими коллега-
ми осуждать идеи Барта как воплощение нового модернизма, по ходу
своей деятельности Рамм постепенно пришел к высокой оценке уче-
ния швейцарского богослова как модели евангельского богословия.
Путь Рамма к такому заключению нельзя назвать легким и безбо-
лезненным. Евангельские корни его богословия поначалу заставили
его настороженно отнестись к новому европейскому учению. Но его
собственное более восприимчивое отношение к современной науке
стало связующим звеном, позволившим Рамму выйти за рамки узких
категорий, принятых в евангельском движении, и в конце своей ка-
рьеры предложить коллегам по сути бартовскую модель богословия
после фундаментализма.
Жизнь и деятельность Рамма
Главным вкладом Карла Генри в развитие евангельского богос-
ловия стало его обширное введение в эту дисциплину, основанное
на тщательном исследовании понятия откровения и учения о Пи-
сании, изложенное на страницах его главного труда «Бог, открове-
ние и авторитет Писания». Бернард Рамм тоже занимался изучени-
ем этих тем. Но его главная заслуга заключалась в другом. Рамм по-
пытался более активно, чем Генри, вовлечь евангельское движение
в диалог с современным мышлением. Он поставил себе задачу найти
452
Восстановление равновесия
область соприкосновения Библии — точнее, библейского богосло-
вия — со всей полнотой человеческого знания, которое в XX веке со-
средоточилось преимущественно в области науки.
Подобно тому, как бывший журналист Генри занимался исследо-
ванием богословских течений XX века и работал редактором «Совре-
менного христианства», Бернард Рамм сумел установить связь между
библейским богословием и современным знанием. Он был воспитан
на принципах модернистского мышления своего времени, но впо-
следствии пережил искреннее, евангельское по духу обращение к вере
в Иисуса Христа.
Рамм родился в 1916 году в шахтерском городке Бьют (там распо-
ложена Горная школа штата Монтана) и с ранней юности интересо-
вался наукой. В доме его приятеля, сына инженера-иммигранта, по-
стоянно говорили об Эйнштейне, теории относительности, атомной
теории и химии.82 Молодой Бернард всегда думал, что когда-нибудь
станет ученым. По его собственным воспоминаниям, он был типич-
ным выпускником средней школы 1930-х годов, «чья голова была
полна обычными для школьника вещами — преклонением перед нау-
кой, надеждой на лучшее будущее цивилизации, вежливо-терпимым
отношением к религии, любовью к спорту и развлечениям и желани-
ем “добиться успеха” в мире».83
Воспитанный в атмосфере уважения к светской науке, Рамм стал
христианином в обычной для евангелиста манере, пережив обраще-
ние, изменившее направление всей его жизни. Летом перед предпо-
лагаемым поступлением в университет Вашингтона, не без участия
своего брата Джона, которому он впоследствии посвятил книгу «Еван-
гельское наследие», его достигла благая весть.84 85 Его обращение было
мгновенным, радикальным и полностью преобразившим его жизнь.
Описывая его от третьего лица, Рамм позднее говорил:
За какие-то три минуты его взгляд на жизнь и внутренняя сущность
изменились. Он испытал на себе прилив Божьей благодати и ее пре-
ображающее воздействие. Уже через несколько минут он обрел новую
философию, новое богословие, новое сердце и новую жизнь.95
82 Bernard L. Ramm, The Christian View of Science and Scripture (Grand Rapids, Mich.:
Eerdmann, 1954), 7.
83 Bernard L. Ramm, Protestant Christian Evidence: A Textbook of the Evidences of the
Truthfulness of the Christian Faith for Conservative Protestants (Chicago: Moody, 1953), 220.
84 Ibid.
85 Ibid., 220-21.
453
Богословие и богословы XX века
Евангельское рвение, наполнившее его душу в тот момент, никог-
да уже не покидало Рамма.
Пройдя университетский курс риторики и философии в 1938 году,
Рамм поступил на бакалавриат Восточной баптистской богослов-
ской семинарии в Филадельфии, учебного заведения, основанно-
го для продвижения идей консерватизма. В 1941 году Рамм завершил
свое обучение в Восточной семинарии, причем в течение последнего
года он сочетал его с учебой в аспирантуре университета Пенсильва-
нии и временным пасторским служением в Нью-Йорке. Затем в те-
чение недолгого времени он служил в двух приходах на Западном
побережье — в Сиэтле (1942—1943) и Глендейле, штат Калифорния
(1943-1944).86
Но свой основной вклад в евангельское богословие Рамм внес не в
качестве пастора. В 1943 году он начал свою многолетнюю и весьма
успешную научную карьеру, став преподавателем библейских языков
в Лос-Анджелесской баптистской семинарии. В следующем учеб-
ном году он сменил и место работы, и область специализации, обра-
тившись к теме, которой суждено было стать делом всей его жизни.
Он возглавил отделение философии и апологетики в Библейском ин-
ституте Лос-Анджелеса, где преподавал до 1951 года.
Рамм стал преподавателем, еще не закончив формального образо-
вания. Находясь в Лос-Анджелесе, он изучал философию в универси-
тете Южной Калифорнии, и в 1947 году получил степень магистра, а
в 1951 - доктора философии. Живой интерес к науке, который на вре-
мя заслонила учеба в семинарии и пасторское служение, теперь вновь
дал о себе знать. Рамму удалось совместить его со своей основной спе-
циализацией, избрав в качестве предмета дальнейших исследований
философию науки. Это слияние дисциплин с его христианской ве-
рой нашло отражение в докторской диссертации, озаглавленной «Ис-
следование недавних попыток обоснования метафизических научных
утверждений на примере физики»,87 и позже в одной из его первых се-
рьезных работ «Христианский взгляд на науку и Писание» (1954).
Очередные смены места работы в 1950-х годах — колледж и се-
минария Вефиль (1951—1954) и университет Бейлора (1954—1959) —
привели Рамма в Американскую баптистскую семинарию Запада
(АБСЗ, в прошлом Калифорнийскую баптистскую богословскую се-
минарию), ставшую местом его самого продолжительного служения
(1959-1974, 1978—1986), которое прерывалось лишь возвращением
“ См. предисловие Уилбура Смита к работе Bernard L. Ramm, Protestant Biblical
Interpretation (Boston: Wilde, 1950), xvi-xvii.
” Cm. Ramm, The Christian View of Science and Scripture, 8.
454
Восстановление равновесия
в alma mater, Восточную баптистскую семинарию (1974-1977). Кроме
того, Рамм вел занятия в нескольких учебных заведениях, в том числе
в Фуллере и Меннонитской библейской семинарии, а летом препода-
вал в молодежных учебных лагерях.
Миротворец
Своей преподавательской и литературной деятельностью Рамм
внес важный вклад в развитие евангельского движения. Многие ви-
дели в нем вдумчивого консерватора, одного из тех, кто способен до-
стойно принять вызов современной интеллектуальной культуры. Уэс-
ли Браун, бывший президент АБСЗ, так характеризует этот аспект его
деятельности:
Одним из наиболее привлекательных качеств Бернарда Рамма была
его способность находить выражение своей веры и рассматривать
актуальные проблемы современности с богословской компетентно-
стью и интеллектуальной честностью. Евангелистам слишком ча-
сто отказывают в интеллектуальности, исторической перспекти-
ве и понимании проблем научного сообщества, возникающих в связи
с рассуждениями о вере. Бернард Рамм разрушил эти стереотипы для
многих молодых христиан, которым его книги и лекции дали понять,
что размышляя и говоря о вере, вовсе не обязательно отключать свой
разум.™
Главным для себя Рамм считал дальнейшее развитие христи-
анского богословия на обломках Просвещения. Он демонстриро-
вал серьезное отношение к наследию этой эпохи и глубокое понима-
ние радикальных перемен, произошедших тогда в интеллектуальной
истории человечества, но в то же время стремился к возрождению
классических христианских учений. Как следствие, он неоднократ-
но призывал евангелистов участвовать в позитивном созидании хри-
стианской истины, избегая так называемого обскурантизма, создания
препятствий на пути познания и прогресса, особенно в области науч-
ного библейского критицизма.88 89 Для Рамма граница между евангель-
ским мировоззрением и фундаментализмом проходит именно в этой
точке. «Фундаментализм, — отмечал он, - пытается отрицать послед-
ствия Просвещения», тогда как «евангелисты понимают, что историю
88 Wesley Н. Brown, “Bernard Ramm: An Appreciation”, in Perspectives on Theology in the
Contemporary World: Essays in Honor of Bernard L. Ramm, ed. Stanley J. Grenz (Macon, Ga.:
Mercer University Press, 1990), 6.
89 Cm. Bernard Ramm, “Are We Obscurantists?” Christianity Today 1/10 (February
18,1957): 14.
455
Богословие и богословы XX века
нельзя обратить вспять».90 Своей личной задачей Рамм считал демон-
страцию того, как христиане могут интеллектуально ответственно от-
носиться к Просвещению - не идя на уступки, характерные для со-
временного богословия, и не прибегая к слепой вере и излишнему
рационализму фундаменталистов. Он сам неизменно являлся приме-
ром и источником вдохновения для своих коллег в решении этой не-
легкой проблемы.
Его идея просвещенного христианства сделала его позицию более
открытой современному богословию в отличие от многих его сорат-
ников. Он даже готов был прислушаться к доводам библейских кри-
тиков. В связи с этим он говорил: «Когда библейские критики во всем
мире убедительно и практически единодушно отстаивают свою точку
зрения, евангелистам остается лишь согласиться с ней».91 Точно так
же он предостерегал своих коллег от принятия «дрянного богословия,
не соответствующего никаким научным критериям, и неприятие чи-
стого библейского богословия как недостойного этого звания».92
В процессе создания богословия, лишенного обскурантизма,
Рамм обращался не только к Библии, но и к великому богословско-
му наследию церкви,93 включая эпоху отцов церкви и Реформацию94
(а также развитие ее идей в работах таких ученых, как голландский
кальвинистский богослов и государственный деятель Авраам Кай-
пер). Именно эти эпохи, по его мнению, были «периодами величай-
шего богословского творчества».95 Рамм видел в классическом христи-
анстве истину, лежащую в основе самой жизни. Проблема, признавал
он, заключается в том, как отстаивать позиции классического христи-
анства в современном мире. По словам Кларка Пиннока, стоявший
перед Раммом вопрос звучал так:
Может ли такой образованный и честный человек, как Рамм, осо-
знающий факт человеческого авторства Библии, неизбежности
исторической и культурной относительности, признающий ход
истории как естественный процесс, придерживаться традиционных
убеждений, если он действительно хочет найти решение всех этих
проблем.96
90 Bernard L. Ramm, The Evangelical Heritage (Waco, Tex.: Word, 1973), 70.
91 Bernard L. Ramm, His Way Out (Glendale, Calif.: Regal, 1974), Introduction.
92 Bernard L. Ramm, “Is Scripture Alone the Essence of Christianity?” in Biblical Authority,
ed. Jack Rogers (Waco, Tex.: Word, 1977), 115.
93 Мысли Рамма о важности богословской истории см. в работе Bernard L. Ramm, The
Pattern of Religious Authority (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1959), 56-62.
94 См. особенно Ramm, Evangelical Heritage, 23-63.
95 Ramm, Pattern of Religious Authority, 60.
96 Clark H. Pinnock, “Bernard Ramm: Postfundamentalist Coming to Terms with
Modernity”, in Grenz, Perspectives on Theology, 15.
456
Восстановление равновесия
Итак, можно сказать, что Рамм воплощает в себе миротворчество
в евангельском движении.97 Но этот кроткий дух не был свойственен
ему с рождения, а проявился постепенно, с течением лет. Его жизнь
называли одной из «моделей формирования личности евангелиста»,98
поскольку она напоминает путешествие, которое многие из его коллег
проделали от фундаментализма к тому, что Марк Лау Брансон назвал
«просвещенным, вдумчивым евангельским мировоззрением». Пер-
вым шагом на пути этого паломничества стала неспособность фунда-
ментализма, усвоенного Раммом в юности, вобрать в себя идеи, поя-
вившиеся благодаря его интересу к науке и научному методу.
Апологетика
Путь Бернарда Рамма к примирительной позиции проходил парал-
лельно этапам его научной деятельности - от фундаментализма БИЛА
до вызывающих заявлений АБСЗ (это учебное заведение является чле-
ном Союза выпускников богословских школ в Беркли, штат Калифор-
ния). Но еще важнее то, что это путешествие отражено в его многочис-
ленных книгах, точнее, в темах, ставших предметом его исследований.
Хотя его интересы не исчерпывались ими, три главные проблемы -
апологетика, Библия и наука, а также авторитетность Писания - бо-
лее всего занимали его внимание.99 Хотя каждая из них представля-
ла для Рамма интерес на протяжении всей его карьеры, анализ этих
тем свидетельствует о развитии его идей, впрочем, всегда в рамках вос-
принятых им когда-то евангельских категорий. Следует отметить, что
не только в своих заключениях, но и в выборе предметов исследования
Рамм оставался типичным евангелистом, несмотря на споры, разго-
ревшиеся в евангельских кругах вокруг некоторых его работ.
С самого начала своей карьеры Рамм уделял большое внимание
апологетике. Возможно, этот интерес был вызван его давней страстью
к науке, за которой последовал переход к философии как к основной
специализации во время учебы. Быть может, Рамм ощущал потреб-
ность примирить разум и веру в своей собственной жизни, и поэтому
97 Примером примиренческой позиции Рамма может служить работа The Devil, Seven
Wormwoods and God (Waco, Tex.: Word, 1977), в которой он указывает, чему могут нау-
читься евангелисты у семи современных ученых, считающихся сквернословами в услу-
жении дьявола.
98 R. Albert Mohler, “Bernard Ramm: Karl Barth and the Future of American
Evangelicalism”, in Grenz, Perspectives on Theology, 26.
99 Помимо перечисленных, Рамма интересовали и другие темы, нашедшие отраже-
ние в его книгах, в том числе учение о прославлении (Them Не Glorified [Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1963]), этика (The Right, the Good and the Happy [Waco, Tex.: Word, 1971])
и современные споры о Святом Духе (Rapping about the Spirit [Waco, Tex.: Word, 1974]).
457
Богословие и богословы XX века
стремился объяснить своим читателям, что философия занимает важ-
ное место в решении христианской задачи.100 В любом случае его ра-
боты в типично евангельской манере свидетельствуют об интересе
к примирению христианской веры с познанием.
Рамм отвергал распространенное мнение о религии как о вопро-
се, связанном исключительно с верой, а потому глубоко личном. Во-
преки этому поверхностному взгляду, он заявил, что «ни одна из из-
учаемых человеком дисциплин», а к ним Рамм относил и религию,
«не должна идти против истины».101 Он считал это необходимым ша-
гом для христианской апологетики, которую определял как «созна-
тельную и продуманную защиту и доказательство истинности хри-
стианского богословия. Она предполагает намеренное использование
критических оценок истины, чтобы продемонстрировать реальность
и правдивость того, о чем говорит христианское вероучение».102 Од-
нако при этом философия становится необходимой: «Христианско-
му апологету приходится заниматься философией, если он подходит
к истине искренне и честно, с точки зрения духа и методологии».103
Хотя в основном его подход к апологетике мало чем отличал-
ся от позиции других евангелистов, он, в отличие от Карла Генри,
не провозглашал заведомую правоту христианского учения. Уже
в начале своей богословской деятельности Рамм избрал другой клас-
сический подход, иногда именуемый «доказательственным». Эта
стратегия предполагала наличие реальных свидетельств истинности
христианства (Рамм называл их «фактами»), которые может увидеть
и проверить каждый, по крайней мере, теоретически.
Уже по названию ясно, что его первая книга «Проблемы хри-
стианской апологетики»,104 выдержки из лекций, прочитанных им в
Портландской Западной консервативной баптистской семинарии,
была посвящена вопросам апологетики. На этом раннем этапе своей
карьеры он подошел к ним с несколько агрессивной позиции. За пер-
вой попыткой через четыре года (1953) последовали дальнейшие ис-
следования: «Типы апологетических систем» и «Христианские свиде-
тельства протестантизма», а затем, с девятнадцатилетним перерывом,
появилась четвертая работа «Бог, который изменяет мир» (1972).
100 Эту мысль высказал Деотис Робертс в работе J. Deotis Roberts, “Bernard L. Ramm:
Apologetic Use of Philosophy”, in Grenz, Perspectives on Theology, 42.
101 Bernard L. Ramm, The God Who Makes a Difference: A Christian Appeal to Reason (Waco,
Tex.: Word, 1972), 15.
w Ibid., 16.
103 Ibid.
104 Bernard L. Ramm, Problems in Christian Apologetics (Portland, Oreg.: Western Baptist
Theological Seminary, 1949).
458
Восстановление равновесия
В «Типах апологетических систем»105 Рамм рассматривает наи-
более значительные методологии как плод исходного положения
и основания апологетики. Среди них он выделял апологетику, осно-
ванную на «субъективной близости», сторонники которой ориентиру-
ются на внутренний опыт благодати, переживаемый благодаря еван-
гелию (Паскаль, Кьеркегор, Бруннер); на «естественном богословии»,
провозгласившем способность человеческого разума познать истину
веры (Фома Аквинский, Джозеф Батлер, Ф. Р. Теннант); и на боже-
ственном откровении, исходя из принципа «вера предшествует пони-
манию» (Августин, современные евангелисты Корнелиус Ван Тиль
и Эдвард Джон Карнелл).106
В этих работах, заложивших основу его апологетики, Рамм
утверждал, что христианская апологетика должна базироваться на от-
кровении, то есть на божественном самовыражении «в творении,
в природе человека, в истории Израиля и Церкви, на страницах Свя-
щенного Писания, в воплощении Бога во Христе и в сердце верую-
щего при помощи евангелия».107 Только такой подход, характерный,
по мнению Рамма, для исторического христианства, в противополож-
ность модернизму и либеральному протестантизму, предлагает реаль-
ное обоснование христианской веры. Этой теме посвящена его книга
«Христианские свидетельства протестантизма», трактат, адресован-
ный как критически мыслящим христианам, так и неверующим лю-
дям, «которые все еще мыслят достаточно гибко, чтобы рассмотреть
дело по существу».108
Важную роль в формулировке Раммом своей позиции играет про-
веденная им граница между самой апологетикой как доказательством
правоты христианской системы убеждений, или «стратегии разъясне-
ния правдивости христианской веры и ее права претендовать на знание
Бога»,109 и «свидетельствами» как подразделом этой дисциплины, на-
правленным на «демонстрациюреальности христианской религии».110
Он считал, что эту реальность - взаимосвязь между христианством
и окружающей действительностью — можно продемонстрировать.
Для доказательства своей правоты он использовал традиционные
105 Bernard L. Ramm, types of Apologetic Systems: An Introductory Study to the Christian
Philosophy of Religion (Wheaton, Ill.: Van Kampen, 1953). Эта книга была впоследствии
переработана и вышла под названием «Разновидности христианской апологетики»
(Varieties of Christian Apologetics (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1961).
106 В переработанном издании Рамм заменил Кальвина и Авраама Кайпера на Ван
Тиля и Карнелла.
107 Ramm, Protestant Christian Evidences, 33.
I<e Ibid., 7.
109 Ramm, Varieties of Christian Apologetics, 13.
"° Ramm, Protestant Christian Evidences, 13.
459
Богословие и богословы XX века
свидетельства исполнившихся библейских пророчеств и чудес, лич-
ные качества и воскресение Иисуса и христианский опыт верующих.
Все это, в сочетании с неизменной способностью Библии «покорять
человеческую душу»,111 свидетельствует о богодухновенности Писа-
ния, так что его сверхъестественный характер служит окончательным
подтверждением правоты христианства.112
Уже в 1958 году у Рамма наметились изменения в подходе к апо-
логетике. В статье, озаглавленной «Свидетельство пророчеств и чу-
дес», он попытался устранить недопонимание в вопросе о том, могут
ли свидетельства сами по себе зажечь веру в сердце человека.113 При
этом он опирался на обнаруженное им у Августина и Кальвина раз-
граничение между внутренним и внешним свидетельством, которое
предполагает, что уверенность христианина в истине исходит непо-
средственно от Бога. В соответствии с такой точкой зрения Рамм от-
талкивался от внутренней и внешней природы христианства, полагая,
что внутреннее действие Духа и свидетельства исполнившихся проро-
честв и чудес совместно убеждают верующего в обоснованности хри-
стианского вероучения. Как следствие, Рамм заключал:
Исполнением пророческого слова, чудесным деянием апостола Бог
указывает сердцу верующего, что вера, поселившаяся в нем по свиде-
тельству Духа и Слова, существует и в мире (независимо от его лич-
ного опыта) по сверхъестественному вмешательству Живого Бога"4
В книге «Бог, который изменяет мир» (1972) Рамм сделал шаг впе-
ред по сравнению с его ранним доказательственным подходом. Основ-
ной тезис о том, что в основе апологетики должно лежать откровение,
остался неизменным. Но теперь, поскольку «отдельные факты, как
бы много их ни было, не образуют достоверного знания»,115 он пред-
ставлял христианство (в частности реформатское вероучение как его
лучшее выражение) в качестве постулата или гипотезы. Он реоргани-
зовал свидетельства, приведенные в его ранних работах, и разместил
их на трех концентрических кругах (убеждение Святого Духа, дей-
ствие Бога в творении и человеческой истории и синоптическая кар-
тина, или целостное представление о человечестве, мире и Боге).
Ibid., 224.
1,2 Ibid., 249.
113 Рамм вскоре пересмотрел свое использование пророчеств и чудес в качестве до-
казательств. Bernard L. Ramm, “The Evidence of Prophecy and Miracles”, in Revelation and
the Bible, ed. Carl F. H. Henry (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1958), 253-63.
1,4 Ibid., 263.
115 Ramm, God Who Makes a Difference, 32.
460
Восстановление равновесия
Опираясь на разграничение внутреннего и внешнего свидетель-
ства, Рамм-апологет теперь провел границу и между субъективной
и объективной уверенностью. На основании Писания и внутренне-
го свидетельства Духа верующий может иметь «абсолютную духовную
уверенность» в великих истинах, касающихся его личного спасения.116 117
Но исторический аспект христианства можно познать лишь отчасти.
Предвосхищая более позднее признание им Барта как основополож-
ника новой богословской парадигмы, Рамм заключает:
Христианский апологет приходит к выводу, что духовно, внутрен-
не он основывает свою веру на субъективной уверенности. Во все же,
что касается объективной исторической, фактической и т. п. основы
христианского откровения, он верит с большой долей вероятности.111
Именно здесь фундаменталисты выбрали неверный путь, говорил
он. Они ошибочно стремились обрести рациональную религиозную
уверенность в правоте библейского повествования.118
После 1972 года Рамм отошел от апологетики как таковой и стал
уделять больше внимания вопросам систематического богословия.
Это не означало, что он полностью утрадил интерес к апологетике.
Даже его чисто богословские трактаты 1980-х годов носили отчасти
апологетический характер. Так, например, излагая свое учение о гре-
хе в книге «Оскорбление разума» (1985), он делал это с учетом особен-
ностей современного мышления и всей совокупности человеческого
знания. Его идея заключается в том, что, несмотря на свой устрашаю-
щий характер и кажущуюся нерациональность, учение о грехе не узко
христианская тема. Люди размышляют о ней в контексте самых раз-
ных научных дисциплин. Это учение необходимо для понимания су-
ществования человека в мире. Идея Рамма, конечно же, содержит
апологетику этого аспекта христианского представления о мире и че-
ловечестве. В своей последней книге «Евангельская христология»
он вновь выступает в роли апологета, который счел необходимым от-
ветить на различные возражения в адрес классического учения.
Несмотря на апологетическую направленность этих поздних ра-
бот, ясно, что Рамм-апологет постепенно отошел от типичного для
многих евангелистов доказательственного подхода. Во многом это
было естественным результатом развития его собственной мысли,
Ibid., 73. О концепции testimonium как основе такой уверенности см. Bernard
L. Ramm, The Witness of the Spirit (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1959), 84-87.
117 Ramm, God Who Makes a Difference, 73.
"• Ramm, Special Revelation and the Word of God (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
1961), 99.
461
Богословие и богословы XX века
а также влиянием Августина, реформаторов и, наконец, Карла Барта.
Рамм согласился с идеей Барта (которую тот, по его мнению, позаим-
ствовал у Лютера и Кальвина) о том, что «если нечто внешнее по от-
ношению к Слову Божьему необходимо для доказательства его право-
ты, значит, первое обладает большим величием, нежели последнее».11’
Библия и наука
Желание взаимодействовать с науками (в дополнение к литерату-
ре и философии), очевидное в работе «Оскорбление разума», указы-
вает на вторую тему, которая интересовала Бернарда Рамма на про-
тяжении всей его жизни. Ему всегда хотелось найти область взаимо-
действия Библии и библейской истины с современным знанием, осо-
бенно с наукой. Этот интерес объясняет его участие в деятельности
Американского научного общества, профессиональной ассоциации,
состоящей из евангелистов, которых объединяла не только вера, но и
научные исследования.
Наиболее серьезным воплощением попытки Рамма начать диалог
между Библией и наукой стала книга «Христианский взгляд на нау-
ку и Писание» (1954), сделавшая его, тогда еще молодого мыслите-
ля, широко известным в евангельских кругах. Не желая уступать пози-
ции современному научному мировоззрению, характерному для ли-
берального протестантизма, в своей работе Рамм прежде всего наме-
ревался избежать фундаменталистского подхода к проблеме, проти-
вопоставившего христианство современным научным открытиям. Он
говорил, что эта «порочная практика... заняла совершенно нездоровую
позицию по отношению к науке, используя аргументы и приемы, да-
леко не соответствующие лучшим исследовательским традициям».* 120
Вместо этого он надеялся «призвать евангелистов вернуться к слав-
ным традициям прошлого»,121 когда считалось, что сотворение мира
и искупление — дело рук Бога, а значит, между истинной наукой и Би-
блией не может существовать противоречий.122 Рамм утверждал, что
эта традиция преобладала в конце девятнадцатого века, но была по-
степенно «похоронена под ограниченностью библиопоклонства, по-
рожденного не верой, а страхом».123
Следуя прежней благородной традиции, Рамм был убежден, что
между наукой и Библией должно царить полное согласие. Проблемы
Bernard L. Ramm, After Fundamentalism (San Francisco: Harper and Row, 1983), 61.
120 Ramm, Christian View of Science and Scripture, 8.
121 Ibid., 9.
122 См., напр., ibid., 25-29.
123 Ibid., 9.
462
Восстановление равновесия
возникают, лишь когда ученые выходят за пределы своей компетен-
ции или по причине человеческой греховности. Поэтому он писал
с наивным оптимизмом прошлой эпохи, когда люди еще не призна-
вали субъективность, необходимую для развития науки:
Если богословы и ученые будут прилежно выполнять свои обязанно-
сти и прислушиваться к другой стороне, прежде чем высказывать
суждения, между ними не возникнет разногласий, за исключением
тех, что возникают, когда сердце неверующего человека восстает
против Бога.124
Отражая это убеждение, исследование Рамма позволило ему сде-
лать вполне позитивный вывод:
Мы попытались показать, что ни у одного ученого нет причин от-
вергать христианство, ссылаясь на науку. Мы попытались показать
истинный характер библейских утверждений о Природе, которая
никоим образом не противоречит науке, актуальности многих би-
блейских истин и правдивости рассказов о чудесах. В своей работе
мы не пытаемся навязать кому-либо веру во Христа, но ни один уче-
ный не вправе, апеллируя к науке, усомниться в обоснованности хри-
стианской веры.125
Программа, представленная в книге «Христианский взгляд на на-
уку и Писание», важна как сама по себе, так и в неразрывной свя-
зи с апологетикой, являясь ее неотъемлемой частью. Главной целью
Рамма было продемонстрировать «взаимосвязь христианства с суще-
ственными фактами»,126 которые он выделял в своем более раннем
учебнике по апологетике как один из трех типов фактов, способных
выступать в роли христианских свидетельств.127
Несмотря на похвальные намерения Рамма, книга «Христиан-
ский взгляд на науку и Писание» вызвала смятение в богословских
! кругах. Временами просто согласовывая науку с Писанием, он, тем
I не менее, смело заявил, что Библия содержит в себе культурно обу-
! словленные утверждения. Библейские авторы не были учеными в со-
временном смысле этого слова. Как следствие, Рамм выразил предпо-
ложение, что при наличии научных доказательств в пользу локально-
го потопа, переносного смысла рассказа о «долгом дне в книге Иису-
са Навина» и многомиллионной истории Земли подтверждение этому
124 Ibid., 43.
125 Ibid., 244-45.
126 Ibid., 29-30. См. также 43,169,238,244.
127 Ramm, Protestant Christian Evidences, 17-25.
463
Богословие и богословы XX века
можно найти и в Библии. Он зашел так далеко, что даже предполо-
жил возможность «теистической эволюции» (Бог использовал эво-
люцию в процессе сотворения различных форм жизни, в том числе
человечества), хотя сам предпочитал выражение «постепенное сотво-
рение мира».128
Для фундаменталистов такой подход, разумеется, отдавал чистым
приспособленчеством. Либералы же считали его аргументы неубеди-
тельными, упрекая его в непоследовательности и неспособности до-
вести свои идеи до логического завершения.129
Основы герменевтики, используемые в работе «Христианский
взгляд на науку и Писание», были заложены в ставшей популярной
ранней книге Рамма «Протестантская библейская интерпретация»
(1950).130 Ее богословская база была впоследствии изложена в работе
«Конкретное откровение и Слово Божье» (1961). Формулируя глав-
ную тему всей своей научной деятельности, Рамм утверждает в пер-
вой работе: «Только вполне продуманное, осмысленное соблюдение
библейских заповедей возможно в современном контексте науки, фи-
лософии, психологии и религии».131 Такое «соблюдение заповедей»
включало в себя приверженность не только традиционным принци-
пам Реформации - например, ясности Писания (человек, желающий
понять Библию, всегда сумеет постичь ее смысл), — но и принципам
культурно-исторической обусловленности откровения. Последний
предполагал «антропоморфность» природы Писания, которую дол-
жен признать всякий экзегет.132
В работе «Его выход» Рамм применил этот герменевтический
подход к конкретной библейской книге - Исходу. В этом научно-
популярном сочинении, лишенном технических деталей, автор про-
иллюстрировал свою промежуточную позицию между «полной ка-
питуляцией перед современным постпросвещенческим мышлением,
претендующим на звание научного», на которую, по его мнению, го-
товы пойти либералы, и чистым сверхнатурализмом фундаментали-
стов. Так, например, Рамм утверждал, что описанные в библейском
повествовании чудеса «представляют собой сочетание проявления
128 Ramm, Christian View of Science and Scripture, 76-78.
129 См., напр., George Marsden, Reforming Fundamentalism: Fuller Seminary and the New
Evangelicalism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1987), 158; James Barr, Fundamentalism
(Philadelphia: Westminster, 1977), 94-98,244-47.
130 Bernard L. Ramm, Protestant Biblical Interpretation: A Textbook for Conservative
Protestants (Boston: Wilde, 1950). В дальнейшем книга дважды переиздавалась. Третье из-
дание было выпущено издательством «Бейкер» в 1972 году. См. также Bernard L. Ramm,
“Biblical Interpretation”, in Hermeneutics (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1971), 5-28.
131 Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 3d ed. (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1972), 95.
132 Ibid., 99-101. См. также Ramm, Special Revelation and the Word of God, 33, 36-40, 74.
464
Восстановление равновесия
божественного могущества и естественных природных явлений, ха-
рактерных для Египта».133
Одна из самых сложных проблем, с которыми сталкиваются еван-
гелисты в попытке связать библейское повествование с научными от-
крытиями, — это вопрос о происхождении человека. В поисках отве-
та на него Рамм вновь занимает промежуточную позицию. Ее осно-
вы были заложены уже на ранних этапах его карьеры. В книге «Хри-
стианский взгляд на науку и Писание» он не остановился ни на от-
рицании геологических открытий, указывающих на длительную исто-
рию человечества, ни на чисто мифологической интерпретации би-
блейского повествования. Вместо этого он привлекает наше внима-
ние к тем фактам, на которые указывают и геология, и Писание.
Ближе к концу своей научной деятельности, в книге «Оскорбле-
ние разума» Рамм по-прежнему отстаивал промежуточную позицию,
но еще более подчеркивая при этом богословский, а не исторический
характер книги Бытия. Первые три главы он называет «богодухно-
венной попыткой воссоздания событий» и «богословским учением
в форме повествования».134 Они содержат в себе размышления иу-
деев о сотворении мира, а также о природе и происхождении греха,
записанные в виде истории. Следовательно, Адам, по его мнению,
представляет собой как абстрактную личность, так и человека, кото-
рый считается родоначальником иудеев и всего рода человеческого.135
Итак, Библия и наука в равной степени правы, если рассматривать
их в нужном соотношении.
Авторитетность Писания
Наконец, последним вопросом, изучению которого посвятил себя
Рамм, был вопрос о Писании, откровении и богословском авторите-
те. На рубеже 1950-1960-х годов он выпустил три книги на эти темы:
«Структура авторитета» (1957, в следующем году вышла под назва-
нием «Структура религиозного авторитета»), «Свидетельство Духа»
1(1959) и «Конкретное откровение и Слово Божье» (1961). Как и его
' стремление найти область соприкосновения Библии и науки, этот во-
прос тоже рассматривался в тесной связи с апологетикой,136 служа той
же цели - доказательству истины христианской веры.
133 Ramm, His Way Out, 33.
154 Bernard L. Ramm, Offense to Reason (San Francisco: Harper and Row, 1985), 68-69.
I3i Ibid., 72.
136 В своей последней апологетической работе Рамм цитирует три тома, посвященные
учению об откровении в связи с этой темой. См. God Who Makes a Difference, 11.
465
Богословие и богословы XX века
Как и в других аспектах своего учения, Рамм намеревался найти
промежуточную позицию.137 В этой части богословия он стремился
избежать как субъективизма либералов,138 объявивших религиозный
опыт высшим критерием истины, так и авторитаризма. Посему наи-
большим авторитетом он наделял божественное откровение (то есть
в конечном итоге Иисуса Христа), пытаясь найти равновесие меж-
ду богодухновенным Писанием и просвещенным читателем — между
внешним и внутренним, объективным и субъективным.139 Для этого
Рамм обращался к учению реформаторов,140 формулируя протестант-
ский принцип авторитетности Библии следующим образом: «Голос
Святого Духа звучит в Писании, которое является плодом богодухно-
венного откровения».141
На этом построено и учение Рамма о Писании. Главный источник
его авторитетности — Бог и его откровение — воплощается в непосред-
ственном источнике — Писании, составленном под водительством
Святого Духа.142 Таким образом, верховный авторитет принадлежит
не книге и не Духу, а откровению (Иисусу Христу), о котором сви-
детельствует Библия, тогда как Дух просвещает читателя.143 Следо-
вательно, Новый Завет обладает авторитетом в церкви, поскольку
содержит в себе свидетельство апостолов (и близких к ним людей)
об откровении Бога во Христе.144
Приверженность идеям реформаторов объясняетразногласия, воз-
никшие у Рамма не только с либералами, но и с фундаменталистами.145
В позиции последних он находит три изъяна. Прежде всего, фун-
даменталисты, чересчур озабоченные отстаиванием богодухновен-
ности Писания, утратили понимание более всеобъемлющего уче-
ния реформаторов об откровении, забыв, что «откровение первично
по отношению к богодухновенности, а не наоборот».146 Кроме того,
потеряв из вида инструментальную природу Писания как докумен-
та, используемого Духом для просвещения верующего читателя,147
137 Ramm, Pattern of Religious Authority, 18.
138 Ibid., 73-84.
139 Напр., Ramm, Witness of the Spirit, 33.
140 Самые подробные рассуждения Рамма о наследии Реформации, касающемся
природы авторитетности Писания, см. ibid., 11-27.
141 Ramm, Pattern of Religious Authority, 28.
142 Ibid., 38.
143 Ibid., 36; Witness of the Spirit, 62-65. Внутреннее свидетельство Духа может действо-
вать в ситуациях, когда письменное слово недоступно, например, во время проповеди
или пения. Ramm, Witness of the Spirit, 98-99.
144 Ramm, Pattern of Religious Authority, 54.
145 Ramm, Witness of the Spirit, 124-27.
146 Ibid., 124.
147 Ramm, Special Revelation and the Word of God, 120.
466
Восстановление равновесия
фундаменталисты сделали Писание независимым от Духа. Они ото-
ждествили «Слово» с Библией, трактуя его как эквивалент реформат-
ского выражения «Словом и Духом».148 И наконец, несмотря на пол-
ное неприятие компромисса с наукой, фундаменталисты «позволили
духу науки проникнуть в их апологетику», попытавшись доказать бо-
годухновенность Писания с научной точки зрения14’ (вместо того что-
бы признать, что Писание само свидетельствует об истинности свое-
го содержания).150
По причине нерациональности своего подхода Рамм не при-
нял участие в библейских дебатах, ставших препятствием в раз-
витии евангельского богословия. Он придерживался концеп-
ции «непогрешимости»,151 но, по его мнению, споры об этой широ-
кой, практически всеобъемлющей категории «не приносят никакой
пользы».152 Вместо учения о богодухновенности самого Писания Рамм
отводил главную роль содержанию Писания, то есть Иисусу Христу.
Возможно, поэтому его последняя работа посвящена христологии.
Но уже в 1961 году он ясно выразил свое мнение по этому вопросу:
Искушение библицизма заключается в том, что он позволяет гово-
рить о богодухновенности Писания в отрыве от Господа, которому
мы поклоняемся... Вместо того чтобы пытаться сформулировать
самостоятельное учение о богодухновенности, следует вспомнить,
что в центре его всегда находится Христос.'53
По этой причине Рамм не разделял взгляды консерваторов, счи-
тавших свою позицию в данном вопросе неотъемлемой частью сущ-
ности христианства.154
В представлении Рамма богодухновенность должна быть всег-
да подчинена откровению. Она призвана сохранить откровение пол-
но и достоверно.155 156 Откровение переходит от Бога к его пророкам,
затем к его народу и, наконец, по божественному вдохновению оно
обретает письменную форму.150 Но и здесь Рамм избегал наивного
148 Ramm, Witness of the Spirit, 125.
I'4’ Ibid., 126.
150 Ibid., 107.
151 Cm. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 3d ed., 201 -14.
152 Bernard L. Ramm, “Welcome Green-Grass Evangelicals”, Eternity 25 (March,
1974): 13. См. также“1з Scripture Alone the ‘Essence of Christianity’?” in Rogers, Biblical
Authority, 107-23.
153 Ramm, Special Revelation and the Word of God, 117.
154 Cm. “Is Scripture Alone the ‘Essence of Christianity’?” in Rogers, Biblical Authority,
122-23.
155 Ramm, Special Revelation and the Word of God, 176.
156 См., напр., His Way Out, 36.
467
Богословие и богословы XX века
отождествления богодухновенного практического результата со сло-
вами Библии. Он считал средством выражения откровения не слова,
а смысловые единицы.157 Поэтому он разделял внешнюю форму — би-
блейские первоисточники на языках оригинала — и внутреннюю — бо-
годухновенный смысл текста, который в конечном итоге и есть Сло-
во Божье.158
Рамм и Барт
Попытки Рамма создать богословие, заслуживающее доверия
в мире, испытавшем на себе последствия эпохи Просвещения, нашли
выражение в его работах по апологетике, взаимоотношениях Библии
и науки, а также в учении об откровении. Они же в конце концов при-
вели его к Карлу Барту. В 1983 году его многолетний интерес к трудам
швейцарского богослова достиг своей высшей точки в его открытом
признании бартовского подхода в качестве модели развития евангель-
ского богословия в современном мире.
Признание Раммом идей Барта, вызвавшее весьма противоречи-
вые суждения, стало, вероятно, наиболее значительным этапом в ста-
новлении его собственного мышления.159 В начале своей карьеры он с
готовностью присоединился к хору голосов, единодушно отвергав-
ших учение швейцарского богослова. В 1953 году, например, он пи-
сал: «Христос атеистов, либералов и Барта не таков, каким он пред-
стает перед нами в исторических документах».160 К 1971 году его по-
зиция начала меняться, отчасти благодаря его учебе в Базеле в 1957—
1958 учебном году.161 Свою статью о «Библейской интерпретации»
Рамм завершил противоречивой характеристикой идей Барта, заявив,
что «конкретные элементы его экзегезы» могут вызывать сомнения,
но «его понятие об экзегезе» вполне соответствует истине.162 Еще че-
рез год он признал влияние Барта на свои собственные идеи в области
апологетики.163 И, наконец, в 1983 году в книге «После фундамента-
лизма» Рамм заявил о важной роли, которую Барт сыграл в развитии
ключевой области богословской методологии.
|Я Ramm, Special Revelation and the Word of God, 177.
|И Ibid., 196.
159 Рассказ о знакомстве Рамма с идеями Барта см. Mohler, in Grenz, Perspectives
on Theology, 29-37.
“° Ramm, Protestant Christian Evidences, 180.
1(1 Рассказ самого Рамма о том, какое влияние на него оказали идеи Барта, см. в рабо-
те Bernard Ramm, “Helps from Karl Barth”, in Hov> Karl Barth Changed My Mind, ed. Donald
K. McKim (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986), 121-25.
162 Ramm, “Biblical Interpretation”, in Hermeneutics, 28.
163 Ramm,God Who Makes a Difference, 12.
468
Восстановление равновесия
Рамм нашел в швейцарском богослове родственную душу.
Он пришел к выводу, что оба они стремятся к достижению одной
и той же цели — разработке классического богословия, принимаю-
щей во внимание наследие Просвещения. Рамм заключал: «Богосло-
вие Барта — это переложение реформатского богословия, написанное
с учетом последствий влияния, оказанного эпохой Просвещения, че-
ловеком, который отказался идти с ним на компромисс».164
Конструктивное богословие
Сделав это важное открытие, Рамм посвятил свою научную дея-
тельность развитию богословия с использованием бартовской моде-
ли. Казалось, что теперь он мог с полным правом переключить свое
внимание с основополагающих богословских вопросов апологетики,
Библии и науки, откровения — на создание конструктивного богосло-
вия. Свои последние работы он посвятил двум главным христианским
учениям — о грехе и о Христе.
Хотя эти трактаты были написаны в самом конце его научной де-
ятельности, свое понимание природы богословия Рамм изложил го-
раздо раньше, в работе «Конкретное откровение и Слово Божье».
По мнению Рамма, в решении этой задачи следует помнить как о
возможностях, так и о препятствиях на пути достижения результа-
та. Богословие возможно, потому что связано с познанием Бога че-
рез его откровение. Рамм наблюдал важную связь между богослови-
ем и божественным откровением: «Богослов изучает Бога не самого
по себе, а в его откровении».165 Точнее, богословие повествует об исто-
ках и структуре производной божественного откровения — «той части
первичного познания Бога (то есть его самопознания), которую Бог
пожелал открыть человеку»,166 дарованной человечеству Богом в кон-
кретном откровении («Слове Божьем, обращенном к конкретному че-
ловеку или группе людей и облеченном в конкретную форму»).167
В то же время Рамм помнил и о пределах, которыми О1раниче-
но развитие богословия. Их наличие объясняется двумя противопо-
ложными явлениями — непостижимостью Бога и греховностью че-
ловека. Первое Рамм связывал с божественной трансцендентностью.
Будучи существами конечными, мы не способны в полной мере по-
стичь трансцендентного Бога и описать его с помощью человеческого
164 Ramm, After Fundamentalism, 14.
165 Ramm, Special Revelation and the Word of God, 14.
Ibid., 141,145.
167 Ibid., 17.
469
Богословие и богословы XX века
языка, говорил он.168 Бог должен сам снизойти до нас, чтобы даровать
нам познание своей Божественной Личности. Для этого он использу-
ет откровение, которое, приходя из-за пределов этого мира, дает нам
возможность частичного познания божественной реальности.
Человеческая греховность тоже ограничивает область богослов-
ских исследований. По словам Уильяма Герцога, Рамм «никогда не за-
бывал о близости греха, который только и ищет возможности свести
на нет всякие плодотворные усилия».169 Он говорил о необходимости
сдержанного пессимизма, основанного на евангельском «учении о се-
рьезности греха», добавляя, что «евангелисты верят в возможность со-
вершенствования, но не достижения совершенства».170 И все же, вы-
бирая между серьезностью греха и человеческим потенциалом, Рамм
предпочитал последнее. В этом он опирается на кальвинистскую вер-
сию учения о Божьем творении, воспринятую им от Авраама Кайпера,
который утверждал, что, несмотря на ужасные последствия, грехопа-
дение не отменило первоначального замысла Бога для человечества.171
Критическая оценка
Гениальность Бернарда Рамма заключается в его попытке выйти
за рамки фундаментализма. Ему удалось найти ахиллесову пяту это-
го движения - его отказ признать границы богословия. Для него от-
кровение, лежащее в основе богословия, заключает в себе тайну, тогда
как рационализм фундаменталистов «видит в божественном открове-
нии текст, лишенный какой-либо таинственности».172 В своих исследо-
ваниях Рамм пытался уловить глубокий смысл этого аспекта открове-
ния: «Удивительная тайна благодати заключается в том, что трансцен-
дентный Бог пожелал открыться нам. Непостижимый Бог обратился
к нам со своим словом, из которого мы и узнали, что он непостижим».173
Богословский подход Рамма в целом основывался на предполо-
жении, что трансцендентный Бог снизошел до человека, тем самым
явив божественную реальность своим грешным творениям. Он счи-
тал, что божественное откровение не конкурирует с лучшими до-
стижениями современной науки, а напротив, вполне соответству-
'« Ibid., 21.
169 William R. Herzog II, “A Commendation of Professor Bernard L. Ramm”, in Grenz,
Perspectives on Theology, 8.
170 Ramm, Evangelical Hertage, 135.
171 Bernard Ramm, The Christian College in the Twentieth Century (Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1963), 78.
172 Ramm, Special Revelation and the Word of God,23-24.
173 Ibid., 24.
470
Восстановление равновесия
ет им. В этом проявляется имманентность трансцендентного Бога,
присутствующего во всяком истинном человеческом знании. Изуче-
нию этого божественного откровения в контексте современных усло-
вий, сложившихся под влиянием эпохи Просвещения, с целью позна-
ния трансцендентного Бога, Рамм и посвятил свою жизнь.
Благодаря глубокому пониманию положительного вклада про-
светителей в богословие, Рамм сумел выйти за рамки консерватив-
ного подхода Карла Генри. Тем самым он указал путь молодому по-
колению евангельских мыслителей, которые смогут мыслить свобод-
но и критически, не боясь вступать в конструктивный диалог с совре-
менной культурой. Евангельское богословие сделало, наконец, шаг
к достижению совершеннолетия.
Но, по мнению молодых мыслителей, Рамм пошел не достаточ-
но далеко. В поисках новых способов подтверждения важной еван-
гельской аксиомы о том, что Бог говорит с нами из-за пределов это-
го мира, этот новатор так и не смог полностью отойти от дискреди-
тировавшей себя традиционной пространственной метафоры транс-
цендентности и имманентности. Несмотря на значительные заслуги
перед евангельским движением, Рамму не удалось полностью разре-
шить его дилемму.
471
Заключение
Прошлое и будущее в поисках богословия
ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТИ И ИММАНЕНТНОСТИ
Во все времена перед богословием стояла задача определения
христианского представления о природе Бога, которая бы уравнове-
шивалаи поддерживала в творческом конфликте два божественных
атрибута — трансцендентность и имманентность. Библейский Бог са-
модостаточен и существует вне мира. Он царит над вселенной и по-
сещает свое творение. Но в то же время он участвует в жизни свое-
го творения, активно взаимодействуя с миром в ходе исторических
и естественных процессов.
В XX веке богословы пытались решить эту задачу,которую они
унаследовали от своих предшественников, в условиях нарушенного
равновесия. Сложившаяся ситуация стала результатом отказа ученых
эпохи Просвещения от единства мнений, существовавшего в Средние
века.
Средневековые мыслители стремились установить равновесие
между трансцендентностью и имманентностью с помощью особых
категорий. Бог обитал на небесах, но при этом активно участвовал
в жизни мира. Этот Бог в начале явил себя людям как Творец, а затем
как Искупитель, воплотившись в Иисусе. В средневековом представ-
лении Бог продолжает деятельно присутствовать в мире при посред-
ничестве церкви, которая служит связующим звеном между небом
и землей. В жизни церкви, особенно в отправлении таинств, находят
отражение духовные реалии, сущие на небесах.
Эпоха Просвещения стерла границу, разделявшую эти две сферы.
Творение вошло в непосредственный контакт с Творцом. Для этого
ему потребовалась лишь помощь разума с его способностью к позна-
нию Логоса, общего для всей вселенной. Проникая в самую суть Ло-
госа, разум может постичь все тайны бытия. Век разума сформировал
Заключение
мировоззрение, которое сегодня принято называть модернизмом. Его
сторонники ищут, и порой даже уверяют, что нашли абсолютное зна-
ние и уверены в его истинности.
Мыслители девятнадцатого века попытались преодолеть рацио-
нализм Просвещения. Но, несмотря на благие намерения, богословы
этого периода не смогли отказаться от предпочтения имманентности,
унаследованное от эпохи разума. К тому же нельзя сказать, что они
ставили перед собой именно такую цель. Таким образом, их коллегам
в XX веке предстояло самим решить проблему характеристики транс-
цендентности имманентного Бога и одновременно добиться желан-
ного равновесия.
Задача, стоявшая перед богословами двадцатого века, была не из
легких. Им пришлось решать, может ли вообще существовать такое
равновесие, с учетом влияния Просвещения на современное мышле-
ние и «погружения» Бога в мир, характерного для богословских уче-
ний девятнадцатого века? Первым восстал Барт, и вслед за ним дру-
гие мыслители начали искать новые богословские модели, подходя-
щие для постпросветительской эпохи. Мы уже успели убедиться, что
решения, предложенные этими богословами, свидетельствуют о не-
стабильности ситуации в случае нарушения равновесия между транс-
цендентностью и имманентностью. Богословский маятник качался
из одной крайности в другую.
Приближаясь к концу столетия, мы по-прежнему не уверены, до-
бились ли мы успеха в решении этой проблемы. Вместо разработки
сбалансированного богословия, учения последних десятилетий, по-
хоже, только усилили напряжение между имманентностью и транс-
цендентностью. Ведь именно в XX веке в академических кругах стали
раздаваться голоса богословов, отчаявшихся решить стоящую перед
ними задачу и призывающие к прекращению богословских исследо-
ваний как таковых. Может ли век, начавшийся на столь оптимистич-
ной ноте, — с человека, создавшего одно из самых объемных богослов-
ских произведений всех времен — плачевно закончиться разрушением
систематического богословия? Этот вопрос — свидетельство того,
что мыслителям двадцать первого века предстоит не только решить
проблему создания богословского учения, которое уравновешивало
бы божественную трансцендентность и имманентность. От них будет
зависеть само существование богословской задачи в ее традиционном
понимании.
Но, несмотря на возникшие трудности, нельзя не отметить заслу-
ги богословов XX века. Пусть им не удалось выработать единое на-
правление развития их дисциплины, но, по крайней мере, можно
473
Богословие и богословы XX века
говорить о слабой тени, указывающей нам путь в будущее. Богослов-
ская история столетия содержит в себе некий намек на то, что необхо-
димо принять во внимание при попытке создания сбалансированной
богословской теории.
Двадцатый век начался с протеста против упора на имманентно-
сти, столь характерного для западного мышления со времен эпохи
Просвещения. Как следствие, в основе богословия этого периода ле-
жало стремление возродить трансцендентность. Мы видели, что бо-
гословие имманентности не исчезло с научного горизонта. На про-
тяжении всего столетия поборники имманентности и сторонники
трансцендентности пытались уравновесить крайности друг друга.
И все же величайшим богословским наследием двадцатого века оста-
ется возрождение значимости трансцендентности. Позиция ее сто-
ронников, начиная с Карла Барта, ясна: в основании каждого бого-
словского учения, чьи создатели верны стоящей перед ними задаче,
должно лежать желание внимательно прислушиваться к звучащему
с небес Божьему слову. Иными словами, богословие должно оставать-
ся, по выражению Барта, «наукой радости», зная даже в самых без-
надежных обстоятельствах, что Бог говорит с нами, и мы способны
услышать его голос.
Но остается еще проблема толкования. Как следует понимать тер-
мины «слово», «Бог» и «небеса»? В каком смысле голос Бога проника-
ет в наш мир? И что за Бог обращается к нам таким образом? Откуда
звучит его голос? Все эти вопросы остро стояли перед богословами
XX века, причем каждое крупное богословское течение внесло свой
вклад в поиск ответов.
Неоортодоксы, разумеется, утверждали, что Слово Божье при-
ходит в наш мир извне. Но это движение сыграло дисциплинирую-
щую роль. Оно напомнило нам о классической христианской док-
трине греха, что должно было заставить богословов задуматься о
надменности современного мышления и не прийти к заключению,
что мы способны познать истину путем рациональных умозаключе-
ний. Барт, возможно, был излишне категоричен в отрицании есте-
ственного богословия. Но отрезвляющее влияние, которое он и дру-
гие мыслители-неоортодоксы противопоставили беспредельному
оптимизму классического либерального богословия, оказалось глубо-
ким и долговременным. Наша падшая природа действительно не по-
зволяет нам решать проблемы человеческого существования, исполь-
зуя только свои врожденные способности. Нам необходима помощь
извне. Возможно, вопреки утверждениям Барта, между врывающимся
в нашу жизнь Словом и вмещающим его в себя человеком существует
474
Заключение
точка соприкосновения. Но в конечном итоге сила, вторгающаяся
в наш мир Извне, имеет совершенно иную природу.
Возрождение либерализма в XX веке тоже имело определенную
ценность. Пауль Тиллих напомнил нам о том, что Божье Слово при-
ходит в мир не по чьей-то прихоти, а в ответ на один из фундаменталь-
ных вопросов, которые ставит перед нами окружающий мир и наше
собственное существование. Кроме того, желая донести до людей ис-
тину веры, мы не должны рассматривать понятия «извне» с прежней
пространственной точки зрения. И хотя Тиллих не выдвинул достой-
ной альтернативы, он красноречиво сформулировал проблему, над
решением которой работали богословы 60-х годов.
Богословие процесса выдвинуло тезис, воспринятый всеми по-
следующими поколениями богословов, хотя они и адаптировали его
к своим учениям. Реальность динамична, а не статична. Данный тезис
позволяет сделать далеко идущие богословские выводы. Все связанное
с божественной реальностью должно исходить из того, что, в опреде-
ленном смысле, Бог соучаствует с нами в динамическом вселенском
процессе. Это утверждение, разумеется, толкуется по-разному.
Радикальные богословские движения 1960-х покончили с преж-
ней пространственной моделью взаимоотношений Бога с миром. Об-
раз Бога, восседающего на небесах, изжил себя, объявили они. Если
Бог и говорит, его имманентный голос звучит из глубины современ-
ной светской жизни.
Но заявления светских богословов отнюдь не означали смерти
трансцендентности. Напротив, они дали толчок к разработке ново-
го метафизического представления о Боге и мире, временной мета-
форы, предложенной создателями богословия надежды. Вместо того
чтобы вторгаться к нам свыше, Бог приходит в мир извне времени,
утверждали они. Бог участвует в нашем настоящем с позиции будуще-
го. Тем самым Мольтман и Панненберг, которому, кстати, сопутство-
вал больший успех, попытались восстановить равновесие, утраченное
с нарушением средневекового единства мнений.
Вслед за обещанием возможного единомыслия на основе времен-
ной метафоры богословие освобождения напомнило нам, что переход
к временной системе координат, хотя и оправданный, несет с собой
некоторую опасность. Прежде всего, новое равновесие может быть
внутренне неустойчивым и неудовлетворительным, особенно если
превратится в очередной вариант прежнего богословия пустых обе-
щаний. Богословие надежды провозгласило, что Бог настоящего дол-
жен быть и Богом будущего; представители богословия освобождения
предостерегали, что он не может быть Богом будущего без активной
475
Богословие и богословы XX века
освободительной деятельности в настоящем. Иными словами, всякое
истинное богословие должно непосредственно воздействовать на мир
здесь и сейчас.
Молодая свободная коалиция мыслителей, составляющая движе-
ние, известное как повествовательное богословие, в определенном
смысле попыталась связать воедино все эти направления, добавив
к ним еще одну тему. Бог — это динамичная реальность, наш спутник
на жизненном пути. В центре его участия в жизни человека находится
повествование. Бог призывает нас соединить наше личное повество-
вание, нашу историю, с более глобальным повествованием о его соб-
ственной деятельности в истории.
В прошлом представители консервативной западной традиции —
католики и протестанты — склонны были держаться в стороне от инно-
вационных течений в протестантском богословии. Но в последние де-
сятилетия ситуация начала меняться. Мы уже стали свидетелями того,
как в середине и в конце двадцатого века католические мыслители
попытались внести свой вклад в непрерывный процесс богословских
дискуссий. Они ищут ответ на вопрос о соотношении имманентности
и трансцендентности, давно преследующий их коллег-протестантов,
известный в традиционном католическом богословии как проблема
природы и благодати: может ли человек быть естественным образом
открыт для общения с Богом, в то же время не предопределяя и не
ограничивая свободу его самовыражения? Католические богословы,
упомянутые в этой книге, напомнили нам, что ключ к ответу на этот
вопрос можно найти только в человеческом духе.
Во второй половине столетия евангельское течение в консерва-
тивном протестантизме стало еще одним участником широких бо-
гословских дискуссий. Несколько евангельских мыслителей при-
соединились к попыткам переосмысления христианского вероучения
в связи с изменениями в человеческом мировоззрении, произошед-
шими в эпоху Просвещения, о чем свидетельствует деятельность двух
представителей этого течения, освещенная в нашей книге.
Несмотря на все вероятные недостатки, евангельское богословие
внесло необходимые коррективы в порой неоправданное новаторство
других. Они неустанно напоминают, что богословие призвано напра-
вить свои усилия на достижение равновесия между имманентностью
и трансцендентностью. При этом они настойчиво отстаивают автори-
тетность Писания. Сторонники евангельской традиции предостерега-
ют нас: в поисках новых моделей и парадигм мы не должны удаляться
от библейского учения. Поэтому ценности евангельского богословия
помогут нам заложить прочное основание богословия XXI века.
476
Заключение
На этих страницах мы не смогли представить исчерпывающий
перечень богословских учений, появившихся в последние десятиле-
тия. Целому ряду других мыслителей, искавших решение больших
и малых богословских проблем, удалось внести свой неповторимый
вклад в развитие науки. Некоторых из них можно отнести к уже упо-
мянутым крупным богословским течениям, которые у нас представ-
лены наиболее яркими выразителями их идей. Другие прокладывали
свой собственный независимый путь, который по разным причинам
так и не привел их в основное русло. Некоторые направления поиска,
возникшие в последние годы, еще слишком новы, чтобы оценить их и
решить, окажут ли они значительное влияние на богословие будуще-
го или уйдут в забвение как мимолетные увлечения богословского
сообщества.
Одним из важных факторов, который будет определять разви-
тие богословия в двадцать первом веке, по крайней мере в его начале,
безусловно, станет проблема постмодернизма. Двадцатый век можно
рассматривать как переходный этап. В прошедшие десятилетия чело-
вечество медленно, с остановками, но неуклонно уходило от модер-
нистсткого наследия Просвещения. Но куда ведет этот путь и како-
вы будут особенности постмодернизма -^вопрос остается открытым.
Постмодернистские гуру заняты разрушением прежнего мировоз-
зрения, они убеждены в одном: попытка модернизма построить рай
на земле закончилась провалом. Какими бы ни оказались в итоге осо-
бенности постмодернистского мышления, это будет мировоззрение
людей, отрезвленных реализмом, который обрушил на нас век пора-
жений и несбывшихся ожиданий.
В определенном смысле двадцатый век заканчивается повторе-
нием урока, с которого он начался. Несмотря на самые благие на-
мерения, мы не в силах сделать из земли небеса. Уверенность в этом
позволяет многим сделать один вывод: нет ни небес, ни трансцен-
дентности, ничего, запредельного этому миру — ни над нами, ни впе-
реди. Мы всего лишь несовершенные люди, прикованные к несовер-
шенной планете.
Может показаться, что зарождающееся постмодернистское мыш-
ление занимает позицию, враждебную вере, но наделе оно вполне мо-
жет ознаменовать собой новую эру, благоприятную для богословия.
Постмодернизм свидетельствует о том, что богословская история сто-
летия оказала воздействие на западное мышление. Сохранявшее вер-
ность своим корням христианское богословие всегда предупреждало,
что человеческие попытки создания нового мироустройства обрече-
ны на провал. Но это не означает полного отказа от веры и надежды.
477
Богословие и богословы XX века
Наша неспособность перенести небеса на землю лишь открывает пе-
ред нами гораздо лучшую возможность — Бог сам сотворит для нас но-
вый мир.
Посему в момент перехода от модернистской эпохи к постмодер-
низму богословие получает возможность найти новое выражение хри-
стианского постулата о реальности трансцендентно-имманентного
Бога. Этот Бог вторгается в нашу нынешнюю ситуацию, исходя
из трансцендентной цели и предназначения всего мироздания. В то
же время он имманентен в нашей повседневной жизни, в настоящем,
приглашая заглянуть за пределы нашего несовершенства в недости-
жимое пока совершенство. Богословие должно принять приговор, вы-
несенный опытом двадцатого века: земля никогда не станет небесами.
Но оно призвано также дарить надежду: «на земле» может быть, «как
на небе». Бог, который обращается к нам из-за пределов вселенной,
тот же, кто живет с нами в настоящем. Наше понимание этой исти-
ны лежит в основе богословского равновесия между имманентностью
и трансцендентностью Бога.
478
Библиография
Ауэрбах Эрих. Мимесис. Изображение действительности в западно-
европейской литературе. М.; СПб.: Per Se; Унив. кн., 2000.
Барт Карл. Церковная догматика. Т. 1. М.: ББИ, 2007.
Бубер Мартин. Я и ты. М.: Высш, шк., 1993.
Бультман Рудольф. Избранное. Вера и понимание. М.: РОССПЭН, 2004.
Гадамер Ганс-Георг. Истина и метод: Основы филос. герменевтики.
М.: Прогресс, 1988.
Гарнак Адольф. Сущность христианства. М.: Труд и воля, 1907.
Гегель Георг. Наука логики. М.: Мысль, 1998.
. Философия религии. В 2-х тт. М.: РОССПЭН, 2007.
. Феноменология духа. М.: Наука, 2000.
Генри Карл. Христианин среди философов. Лекции. М.: Anno Domini,
1994.
Юм Давид. Диалоги о естественной религии. М.: УРСС, 2008.
. Естественная история религии; О бессмертии души;
О самоубийстве; Диалоги о естественной религии. Юрьев: типо-
лит. Э. Бергмана, 1908.
Кант Иммануил. Критика чистого разума. Минск: Лит., 1998.
. Критика способности суждения. М.: ЧОРО, 1994.
. Основы метафизики нравственности; Критика практи-
ческого разума; Метафизика нравов. СПб.: Наука, 2005.
. Пролегомены ко всякой будущей метафизике. М.: Акад,
проект, 2008.
. Религия в пределах только разума. Тбилиси: Ганатлеба, 1989.
Карр Герберт Уилдон. Философия Бергсона в популярном изложении.
М.: Творчество, 1913
Кокс Харви. Мирскойград. Секуляризация и урбанизация в теологическом
аспекте. М.: Вост, лит., 1995.
Кьеркегор Серен. Заключительное ненаучное послесловие к «Фило-
софским крахам». СПб.: Изд-во СПб. университета, 2005.
Ранер Карл. Основание веры. Введение в христианское богословие.
М.: ББИ, 2006.
Уайтхед Альфред. Избранныеработы по философии. М.: Прогресс, 1990.
Эйгес Владимир. Философские этюды. М.: Труд, 1917.
Богословие и богословы XX века
Achtemeier, Elizabeth. “The Impossible Possibility: Evaluating the Feminist
Approach to Bible and Theology.” Interpretation 42 (January 1988).
Aiken, Henry. The Age of Ideology. New York: Mentor Books, 1956.
Altizer, Thomas J.J. The Gospel of Christian Atheism. Philadelphia:
Westminster, 1966.
Ashcraft, Morris. Rudolf Bultmann. The Makers of the Modern Theological
Mind. Edited by Bob E. Patterson. Waco, Tex.: Word, 1972.
Auerbach, Erich. Mimesis. Garden City, N.Y.: Doubleday, Ahchor Books,
1957.
Bakker, J.T., et al. Septuagesimo Anno: Festschrift for G.C. Berkhouwer.
Kampen, the Netherlands: Kok, 1973.
Baltazar, Eulalio R. God Within Process. Paramus, N.J.: Newman, 1970.
Barr, James. Fundamentalism. Philadelphia: Westminster, 1977.
Barth, Karl. Anselm: Fides Quarens Intellectum. Translated by Ian W.
Robertson. London: SCM, 1960.
. Church Dogmatics 1/1, The Doctrine of the Word of God, Part 1.
Translated by G. W. Bromiley. Edinburgh: T. & T. Clark, 1975.
. Church Dogmatics II/l, The Doctrine of God, Part 1. Translated
by T. H. L. Parker et al. Edinburgh: T. & T. Clark, 1957.
. Church Dogmatics II/2, The Doctrine of God, Part 2. Translated
by G. W. Bromiley et al. Edinburgh: T. & T. Clark, 1957.
. Church Dogmatics III/2, The Doctrine of Creation, Part 2.
Translated by G. W. Bromiley et al. Edinburgh: T. & T. Clark, 1960.
. Church Dogmatics HI/3, The Doctrine of Creation, Part 3.
Translated by G. W. Bromiley and R. J. Ehrlich. Edinburgh: T. & T.
Clark, 1960.
. The Epistle to the Romans. Translated by Edwyn C. Hoskyns.
London: Oxford University Press, 1933.
. God, Gospel and Grace. Translated by James S. McNab. Scottish
Journal of Theology Occasional Papers No. 8. Edinburgh: Oliver and
Boyd, 1959.
. The Humanity of God. Translated by Thomas Wieser and John
Thomas. Richmond: John Knox, 1960.
. The Theology of Schleiermacher. Grand Rapids, Mich.;
Eerdmans, 1982.
Bauer, P. T. “Western Guilt and Third Word Poverty.” Commentary (January
1976).
Becker, Carl L. The Heavenly City of the Eighteenth-century Philosophers.
New Haven: Yale University Press, 1932.
Berger, Peter L. Rumor of Angels. Garden City, N.Y: Doubleday, 1969.
480
Библиография
Bergson, Henri. An Introduction to Metaphysics, rev. ed. Translated by
T. E. Hulme. Indianapolis: Bobbs-Merill, 1955.
Berkouwer, G. C. The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth.
Translated by Harry R. Boer. Grand Rapids, Mich.; Eerdmans,
1956.
Berlin, Isaiah. The Age of Enlightenment. New York: Mentor Books, 1956.
Bethge, Eberhard, “The Challenge of Dietrich Bonhoeffer’s Life and
Theology.” The Chicago Theological Seminary Register (February
1961).
. Costly Grace: An Introduction to Dietrich Bonhoeffer. San
Francisco: Harper and Row, 1979.
. “Dietrich Bonhoeffer: Person and Work,” in Die mundige Welt.
. Dietrich Bonhoeffer: Theologe, Christ, Zeitgenosse. Munich:
Christian Kaiser Verlag, 1967.
. Dietrich Bonhoeffer: Theologian, Christian, Contemporary.
Translated by Eric Mosbacher. Edited by Edwin Robertson.
London: Collins, 1970.
Bingham, June. Courage to Change. New York: Charles Scribner’s Sons,
1961.
Bloesch, Donald G. The Battle for the Trinity: The Debate Over Inclusive
God-Language. Ann Arbor: Servant Publications, 1985.
Bockmuehl, Klaus. The Unreal God of Modem Theology. Colorado Springs:
Helmers and Howard. 1988.
Bonhoeffer, Dietrich. Act and Being. Translated by Bernard Noble. New
York: Harper and Row, 1961.
. The Communion of Saints: A Dogmatic Inquiry into the Sociology
of the Church. Translated by R. Gregor Smith. New York: Harper
and Row. 1963.
. Ethics. Translated by Neville Horton Smith. New York:
Macmillan. Macmillan paperback edition, 1965.
. Letters and Papers from Prison. Translated by Eberhard Bethge.
London: Collins, Fontana Books, 1953.
. No Rusty Swords: Letters, Lectures and Notes, 1928—1936.
Translated by Edwin H. Robertson and John Bowden. New York:
Harper and Row, 1965.
Braaten, Carl E. “Toward a Theology of Hope.” In The New Theology.
Edited by Martin E. Marty and Dean G. Peerman. New York:
Macmillan, 1968.
Bracken, Joseph A. “The Two Process Theologies: A Reappraisal.”
Theological Studies 46/\ (1985).
Brown, Colin. Philosophy and the Christian Faith. London: Tyndale, 1968.
481
Богословие и богословы XX века
Brown, D. MacKenzie, ed. Ultimate Concern: Tillich in Dialogue. New York
and Evanston: Harper and Row, 1956.
Brown, Delwin, Ralph EJames, Jr., and Gene Reeves, eds. Process
Philosophy and Christian Thought. Indianapolis: Bobbs-Merrill,
1971. (Hereafter cited as Brown, James and Reeves.)
Brown, Robert McAfee. Gustavo Gutibrez: An Introduction to Liberation
Theology. Maryknoll, N.Y: Oibis, 1990.
. Theology in a New Key: Responding to Liberation Themes.
Philadelphia: Westminster, 1978.
Brunner, Emil. Dogmatics, Vol. I: The Christian Doctrine of God. Translated
by Olive Wyon. London: Lutterworth, 1949.
. Dogmatics, Vol. II: The Christian Doctrine of Creation and
Redemption. Translated by Olive Wyon. London: Lutterworth, 1952.
. Dogmatics. Vol. Ill: The Christian Doctrine of the Church,
Faith, and the Consummation. Translated by David Cairns and
T. H. L. Parker. London: Lutterworth, 1962.
. Natural Theology, ‘Comprising Nature and Grace' and the Reply
‘No!’ by Dr. Karl Barth. Translated by Peter Fraenkel. London:
Geoffrey Bles, The Centenary Press, 1946.
. Truth as Encounter. Translated by Amandus Loos, David Cairns
and T. H. L. Parker. London: SCM. 1964.
Buber, Martin. land Thou. Translated by Ronald Gregor Smith. New York:
Charles Scribner’s Sons, 1958.
Buckley, Michael J. “Within the Holy Mystery.” In A World of Grace:
An Introduction to the Themes and Foundations of Karl Rahner’s
Theology. Edited by Leo J. O’Donovan. New York: Seabury, 1980.
Bultmann, Rudolf. Existence and Faith. Translated by Schubert M. Ogden.
Cleveland: Meridian, 1960.
. Faith and Understanding. Edited by Robert W. Funk. Translated
by Louise Pettibone Smith. New York: Harper and Row, 1969.
. Jesus and the Word. New York: Charles Scribner’s Sons, 1958.
. Jesus Christ and Mythology. New York: Charles Scribner’s Sons,
1958.
. Kerygma and Myth. New York: Harper and Row, 1961.
. The Presence of Eternity: History and Eschatology. New York:
Harper and Brothers, 1957.
. Primitive Christianity in its Contemporary Setting. New York:
Meridian, 1957.
. The Theology of Rudolf Bultmann. Edited by Charles W. Kegley.
New York: Harper and Row, 1966.
. Theology of the New Testament. New York: Charles Scribner’s
Sons, 1951.
482
Библиография
Burnet, John. Early Greek Philosophy. 4th ed. New York: Macmillan, 1930.
Busch, Eberhard. Karl Barth. His Life from Letters and Autobiographical
Texts. Translated by John Bowden. Philadelphia: Fortress, 1976.
Callahan, Daniel, ed. The Secular City Debate. New York: Macmillan, 1966.
Cornell, Edward J. The Theology of Reinhold Niebuhr. Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1951.
Carr, Anne E. Transforming Grace: Christian Tradition and Women's
Experience. San Francisco: Harper and Row, 1988.
Cherbury, DeReligione Gentilium. 1663.
Cleage, Albert B., Jr. The Black Messiah. New York: Sheed and Ward. Search
Books, 1969.
Clements, Keith W. Friedrich Schleiermaeher, Pioneer of Modem Theology.
London and San Francisco: Collins, 1987.
Cobb, John B., Jr. Beyond Dialogue: Towards a Mutual Transformation of
Christianity and Buddhism. Philadelphia: Fortress, 1982.
. Christ in a Pluralistic Age. Philadelphia: Westminster, 1975.
. A Christian Natural Theology. Philadelphia: Westminster, 1965.
. God and the World. Philadelphia: Westminster, 1965.
. Process Theology as Political Theology. Philadelphia: Westminster,
1982.
Cobb, John B., Jr., and Charles Birch. The Liberation of Life. Cambridge:
Cambridge University Press, 1981.
Cobb, John B., Jr., and David Ray Griffin. Process Theology. Philadelphia:
Westminster, 1976.
Cobb, John B., Jr., and Herman E. Daly. For the Common Good. Boston:
Beacon, 1989.
Comstock, Gary L. “Two Types of Narrative Theology. Journal of the
American Academy of Religion 55/4 (1987).
. “Truth or Meaning: Ricoeur versus Frei on Biblical Narrative.”
Journal of Religion 66/2(1986).
Cone, James H. Black Theology and Black Power. New York: Seabury, 1969.
.A Black Theology of Liberation. Philadelphia: Lippincott, 1970.
. For My People. Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1986.
. God of the Oppressed. New York: Seabury, 1975.
. My Soul Looks Back. Maryknoll, N.Y: Orbis, 1986.
. Speaking the Truth. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986.
. The Spirituals and the Blues. New York: Seabury, 1972.
Conyers, A. J. God, Hope, and History: JUrgen Moltmann and the Christian
Concept of History. Macon, Ga.: Mercer University Press, 1988.
Cox, Harvey. “Ernst Bloch and the ‘Pull of the Future.’” In The New
Theology. Edited by Martin E. Marty and Dean G. Peerman. New
York: Macmillan, 1968.
483
Богословие и богословы XX века
. The Feast of Fools. Cambridge. Mass.: Harvard University Press,
1969.
. God’s Revolution and Man’s Responsibility. Valley Forge, Pa.:
Judson, 1965.
. Just As I Am. In Journeys of Faith. Edited by Robert A. Rains.
Nashville: Abingdon, 1983.
. Many Mansions. Boston: Beacon, 1988.
. On Not Leaving It to the Snake. New York: Macmillan, 1968.
. Religion in the Secular City. New York: Simon and Schuster,
1984.
. The Secular City. New York: Macmillan, 1965.
. “The Secular City 25 Years Later.” Christian Century 107/32
(November?, 1990).
. The Seduction of the Spirit. New York: Simon and Schuster, 1973.
Crites, Stephen. “The Narrative Quality of Experience,” Journal of the
American Academy of Religion 39/3 (September 1971).
Curran, Rosemary T. “Whitehead’s Notion of the Person and the Saving of
the Past.” Scottish Journal of Theology 36/3 (1983).
Davies, D. R. Reinhold Niebuhr: Prophet from America. New York: Macmillan,
1948.
Davis, John Jefferson. “Tillich - Accurate Aims, Alien Assumptions.”
Christianity Today 20/23 (1976).
de Sanullana, Giorgio. The Age of Adventure. New York: New American
Library of World Literature, 1956.
DeWolf, L. Harold. The Religious Revolt Against Reason. New York: Harper
and Row, 1949.
Ebeling, Gerhard. Word and Faith. Translated by James W. Leitch. London:
SCM, 1960.
Edwards, David L. “Looking Forward.” Student World 59 (1966).
Fackre, Gabriel. The Christian Story. Rev. ed. Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1984.
Fennell, William O. “The Theology of True Secularity.” Theology Today 21
(July 1964). Reprinted in The New Theology. Edited by Martin E.
Marty and Dean G. Peerman. New York: Macmillan, 1968.
Ferm, Deane William. Contemporary American Theologies: A Critical Survey.
New York: Seabury, 1981.
. Profiles in Liberation. Mystic, Conn.: Twenty-Third Publications,
1988.
Fiorenza, Elisabeth Schiissler. In Memory of Her: A Feminist Reconstruction
of Christian Origins. New York: Crossroad, 1984.
484
Библиография
Ford, Lewis S. “Divine Persuasion and the Triumph of Good.” The Christian
Scholar 50/3 (Fall 1967): 235-50. Reprinted in Brown, James and
Reeves.
Fowler, James W. Trajectories in Faith. Nashville: Abingdon, 1980.
Frankena, William. Ethics. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1973.
Frei, Hans. The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and
Nineteenth Century Hermeneutics. New Haven: Yale University
Press, 1974.
Friedrich, Carl J. “Introduction.” In G. W. F. Hegel, The Philosophy of Hegel.
Edited by Carl J. Friedrich. New York: Random House, 1954.
Fuller, Daniel. Easter Faith and History. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
1965.
Gadamer, Hans-Georg. Truth and Method. New York: Seabury, 1975.
Gerrish, Brian. A Prince of the Church: Schleiermacher and the Beginnings of
Modem Theology. Philadelphia: Fortress, 1984.
Gilkey, Langdon. Naming the Whirlwind. Indianapolis: Bobbs-Merrill. 1969.
Goldberg, Michael. Theology and Narrative. Nashville: Abingdon, 1982.
Gonzales, Justo L. A History of Christian Thought. Nashville, Abingdon,
1975.
Gragg, Alan. Charles Hartshorne. The Makers of the Modem Theological
Mind. Edited by Bob E. Patterson. Waco, Tex.: Word, 1973.
Grenz, Stanley J., ed. Perspectives on Theology in the Contemporary World:
Essays in Honor of Bernard Ramm. Macon, Ga.: Mercer Univ. Press,
1990.
. Reason for Hope: The Systematic Theology of Wolfhart Pannenberg.
New York: Oxford, 1990.
Gruenler, Royce G. “Reflections on the School of Process Theism.” TSF
Bulletin 7/3 (1984).
Gutidrrez, Gustavo. The Power of the Poor in History. Translated by Robert R.
Barr. Maryknoll, N.Y: Orbis, 1983.
. The Theology of Liberation. Rev. ed. Translated and edited by
Sister Caridad Inda and John Eagleson. Maryknoll, N.Y.: Orbis,
1988.
Hall, Thor. Systematic Theology Today: State of the Art in North America.
Washington, D.C.: University Press of America, 1978.
Hamilton, Kenneth. Life in One’s Stride. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
1968.
. Revolt Against Heaven. Grand Rapids. Mich.: Eerdmans, 1965.
. The System and the Gospel, A Critique of Paul Tillich. New York:
Macmillan, 1963.
485
Богословие и богословы XX века
Hamilton, William. “American Theology, Radicalism and the Death of
God.” In Thomas J. J. Altizer and William Hamilton, Radical
Theology and the Death of God. Indianapolis: Bobbs—Merrill, 1966.
. On Taking God Out of the Dictionary. New York: McGraw-Hill,
1974.
Hampshire, Stuart. The Age of Reason: 17th Century Philosophers. New York:
The New American Library of World Literature, 1956.
Harland, Gordon. The Thought of Reinhold Niebuhr. New York: Oxford,
1960.
Harnack, Adolf. What Is Christianity? Translated by Thomas Bailey
Saunders. New York: G. P. Putnam’s Sons, 1901.
Hartshorne, Charles. Man’s Vision of God and the Logic of Theism. Hamden,
Conn.: Archon Books, 1964.
Hatt, Harold E. Encountering Truth: A New Understanding of How Revelation
Yields Doctrine. Nashville: Abingdon, 1966.
Hauerwas, Stanley. The Community of Character. Notre Dame: University of
Notre Dame Press, 1981.
. The Peaceable Kingdom. Notre Dame: University of Notre Dame
Press, 1983.
. “The Testament of Friends.” Christian Century 107/7 (February
28,1990).
. Truthfulness and Tragedy. Notre Dame: University of Notre
Dame Press. 1977.
. Vision and Virtue. Notre Dame: Fides Publishers, 1974.
Hefner, Philip. “Albrecht Ritschl: An Introduction.” In Three Essays.
Philadelphia: Fortress, 1972.
. Faith and the Vitalities of History. New York: Harper and Row,
1966.
Hegel, G. W. F. Lectures on the Philosophy of Religion. Vol. I. Translated by
E. B. Speirs and J. Burden Sanderson. Edited by E. B. Speirs. New
York: The Humanities Press, 1962.
. Lectures on the Philosophy of Religion: Together with a Work on the
Proofs of the Existence of God. Translated by Rev. E. B. Speirs and
J. Burden Sanderson. London: Routledge and Regan Paul, 1962.
. The Phenomenology of Mind. Translated by J. B. Baillie. New
York: Harper and Row, 1967.
. Philosophy of Mind: Being Part Three of the Encyclopedia of the
Philosophical Sciences. Translated by William Wallace, together with
the Zusatze in Boumann’s Text, translated by A. V. Miller. London:
Oxford, 1971.
486
Библиография
. Preface to The Philosophy of Right and Law. In The Philosophy
of Hegel. Edited by Carl J. Friedrich. New York: Random House.
1953.
. The Science of Logic (The First Part of the Encyclopedia of the
Philosophical Sciences). Translated by William Wallace. Oxford:
Clarendon Press, 1892. Wallace entitled his translation The Logic
of Hegel.
Henry, Carl F. H. After Fundamentalism. San Francisco: Harper and Row,
1983.
. Aspects of Christian Social Ethics. Grand Rapids. Mich.:
Eerdmans, 1964.
. “Between Barth and Bultmann.” Christianity Today 5/6 (May 8,
1961).
. The Christian Mindset in a Secular Society. Portland, Ore.:
Multnomah, 1984.
. Christian Personal Ethics. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1957.
. “The Concerns and Considerations of Carl H. Henry.”
Christianity Today 25/5 (March 13.1981).
. Confessionsofa Theologian: An Autobiography. Waco, Tex.: Word,
1986.
. “Crosscurrents in Contemporary Theology.” In Jesus of
Nazareth: Savior and Lord. Edited by Carl Henry. Grand Rapids.
Mich.: Eerdmans, 1966.
. “The Deterioration of Barth’s Defenses.” Christianity Today 9/1
(October 9,1964).
. Evangelical Responsibility in Contemporary Theology. Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, Pathway Books, 1957.
. Evangelicals in Search of Identity. Waco, Tex.: Word, 1976.
. Fifty Years of Protestant Theology. Boston: W. A. Wilde. 1950.
. “The Fortunes of Theology.” Christianity Today 16/18 (June 9,
1972).
. Frontiers in Modem Theology. Chicago: Moody. 1964.
. God. Revelation and Authority. 6 vols. Waco, Tex.: Word,
1976-1983.
. The God Who Shows Himself. Waco, Tex.: Word, 1966.
. “Narrative Theology: An Evangelical Appraisal.” Trinity Journal
8 (1987).
. “The Pale Ghost of Barth.” Christianity Today 15/10
(February 12,1971).
487
Богословие и богословы XX века
. A Plea for Evangelical Demonstration. Grand Rapids, Mich.:
Baker, 1971.
. The Protestant Dilemma. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1949.
. “Reaction and Realignment.” Christianity Today 20/20 (July 2,
1976).
. Remaking the Modem Mind. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
1946.
’ The Uneasy Conscience of Modem Fundamentalism. Grand
Rapids, Mich.: Eerdmans, 1947.
. “Wintertime in European Theology.” Christianity Today 5/5
(December 5,1960).
Hesselink, I. John. “Emil Brunner: A Centennial Perspective.” The Christian
Century (December 13,1989).
Hoffman, Hans. The Theology of Reinhold Niebuhr. Translated by Louise
Pettibone Smith. New York: Charles Scribner’s Sons, 1956.
Hordern, William. Introduction. Vol. 1 in New Directions in Theology Today.
Edited by William Hordern. Philadelphia: Westminster, 1966.
Hume, David. Essays: Providence and a Future State (1748), Dialogues
Concerning Natural Religion (1779), and Natural History of Religion
(1757).
Huxley, Julian. “Introduction.” In Pierre Teilhard de Chardin, The
Phenomenon of Man. New York: Harper and Row, Harper
Torchbook edition, 1961.
Ice, Jackson Lee, and John J. Carey, eds. The Death of God Debate.
Philadelphia: Westminster, 1967.
Imhof, Paul, and Hubert Biallowons, eds. Karl Rahner in Dialogue:
Conversations and Interviews, 1965—1982. Translated by Harvey D.
Egan. New York: Crossroad, 1986.
James, Richmond. Ritschl: A Reappraisal. A Study in Systematic Theology.
London: Collins, 1978.
Jersild, Paul. “Reinhold Niebuhr: Continuing the Assessment.” Dialogue
22/4 (Fall 1983).
Jewett, Paul King. Emil Brunner’s Concept of Revelation. London: James
Clarke, 1954.
Johnson, Benton. “Taking Stock: Reflections on the End of Another Era.”
Journal of the Scientific Study ofReligion 21/3 (September 1982).
Jonas, Hans. “Is Faith Still Possible?” Harvard Theological Journal 75/1
(1982).
Jiingel, Eberhard. Karl Barth, A Theological Legacy. Translated by Garrett E.
Paul. Philadelphia: Westminster, 1986.
488
Библиография
Kahler, Martin. The So- Called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ.
Translated and edited by Carl E. Braaten. Philadelphia: Fortress,
1964.
Kant, Immanuel. Critique of Judgement. Translated by. J. H. Bernard. New
York: Hafner, 1968.
. Critique of Pure Reason. Translated by Norman Kemp Smith.
New York: St. Martin’s, 1929.
. Foundations of the Metaphysics of Morals and What Is
Enlightenment? New York: Liberal Arts Press, 1959.
. Fundamental Principles of the Metaphysic ofMorals. Translated by
Thomas К Abbott. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1949.
. Prolegomena to Any Future Metaphysics. Translated and edited by
Paul Carus. Illinois: Open Court, 1967.
. Religion within the Limits of Reason Alone. New York: Harper and
Row, 1960.
Kegley, Charles W., and Robert W. Bretall, eds. Reinhold Niebuhr. His
Religious, Social, and Political Thought. Vol. 2 of The Library of
Living Theology. New York: Macmillan, 1961.
Kermode, Frank. The Sense of an Ending: Studies in the Theory of Fiction.
New York: Oxford, 1967.
Kierkegaard, Soren. Concluding Unscientific Postscript. Translated by David F.
Swenson and Walter Lowrie. Princeton, N.J.: Princeton University
Press, Princeton Paperback edition, 1968.
. Philosophical Fragments. Translated by David F. Swenson.
Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1962.
King, Rachel Hadley. The Omission of the Holy Spirit from Reinhold Niebuhr’s
Theology. New York: Philosophical Library, 1964.
Kirk, G. S., and J. E. Raven. The Presocratic Philosophers. Corrected reprint.
Cambridge: Cambridge University Press, 1963.
Kirk, J. Andrew. Liberation Theology: An Evangelical View from the Third
World. Atlanta: John Knox, 1979.
Kliever, Lonnie D. The Shattered Spectrum. Atlanta: John Knox, 1981.
Klooster, Fred H. “Aspects of Historical Method in Pannenberg’s Theology.”
In Septuagesimo Anno: Festschrift for G. C. Berkouwer. Edited by
J. T. Bakker et al. Kampen. The Netherlands: Kok, 1973.
Kiing, Hans. Does God Exist? An Answer for Today. Translated by Edward
Quinn. Garden City, N.Y: Doubleday, 1980.
. The Incarnation of God. New York: Crossroad, 1987.
. Infallible? An Inquiry. Translated by Edward Quinn. Garden
City, N.Y: Doubleday, 1971.
489
Богословие и богословы XX века
. Justification: The Doctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection.
Translated by Thomas Collins et al. New York: Thomas Nelson &
Sons, 1964.
. Reforming the Church Today: Keeping Hope Alive. Translated by
Peter Heinegg et al. New York: Crossroad, 1990.
. Theologyforthe Third Millennium: An Ecumenical View. Translated
by Peter Heinegg. New York and London: Doubleday, 1988.
LaCugna, Catherine Mowry. The Theological Methodology of Hans Kiing.
Chico, Calif.: Scholar’s Press, 1982.
Lafleur, Laurence J., trans. Rene Descartes, Discourse on Method and
Meditations. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1960.
Lane, Dermot A. Foundations for a Social Theology: Praxis, Process and
Salvation. New York and Ramsey, N.J.: Paulist, 1984.
Lauer, Quentin. Hegel’s Concept of God. Albany: SUNY, 1982.
Leibholz, G. “Memoir.” In Dietrich Bonhoeffer, The Cost of Discipleship.
Translated by R. H. Fuller. New York: Macmillan, 1948.
Lindbeck, George. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a
Postliberal Age. Philadelphia: Westminster, 1984.
Livingston, James C. Modem Christian Thought — From the Enlightenment to
Vatican II. New York: Macmillan, 1971.
Lowe, Victor. Process and Reality, Understanding Whitehead. Baltimore:
Johns Hopkins University Press, 1962.
McCarty, Doran. Teilhard de Chardin. Makers of the Modem Theological
Mind. Edited by Bob E. Patterson. Waco, Tex.: Word, 1976.
McClendon, James William, Jr. Biography as Theology. Nashville: Abingdon,
1974,1980.
. Ethics: Systematic Theology. Vol. I. Nashville: Abingdon, 1986.
McGiffert, Arthur Cushman. Protestant Thought Before Kant. London:
Duckworth, 1911.
Mackintosh, Hugh Ross. Types of Modem Theology, Schleiermacher to Barth.
New York: Charles Scribner’s Sons, 1937.
Macquarrie, John. An Existentialist Theology. London: SCM, 1955.
. God and Secularity. Vol. 3 of New Directions in Theology Today.
Edited by William Hordern. Philadelphia: Westminster, 1967.
Marsden, George. Reforming Fundamentalism: Fuller Seminary and the New
Evangelicalism. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1987.
Marty, Martin E.. and Dean G. Peerman. “Beyond the Secular Chastened
Religion.” In The New Theology. Edited by Martin E. Marty and
Dean G. Peerman. New York: Macmillan, 1964.
Marty, Martin E., and Dean G. Peerman. eds. The New Theology. 10 vols.
New York: Macmillan, 1964—1973.
490
Библиография
May, Benjamin. The Negro’s God as Reflected in His Literature. New York:
Russell and Russell, 1968.
Meeks, Douglas. Origins of the Theology of Hope. Philadelphia: Fortress,
1974.
Meland, Berd E. The Realities of Faith. New York: Oxford, 1962.
Metz, Johann Baptist. Faith in History & Society, Toward a Practical
Fundamental Theology. Translated by David Smith. New York:
Seabury, 1980.
Michaelson, G. E., Jr. “Moral Regeneration and Divine Aid in Kant.”
Religious Studies 25/3 (September 1989).
Miguez Bonino, Jose. Christians and Marxists: The Mutual Challenge to
Revolution. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1976.
. Doing Theology in a Revolutionary Situation. Philadelphia:
Fortress, 1975.
. Toward a Christian Political Ethic. Philadelphia: Fortress, 1983.
Mohler, R. Albert. “Carl Ferdinand Howard Henry.” In Baptist Thinkers.
Edited by Timothy Geoige and David S. Dockery. Nashville:
Broadman, 1990.
. Conversations with Carl Henry: Christianity for Today. Lewiston,
N.Y: Edwin Mellon, 1986.
. “Evangelical Theology and Karl Barth: Representative Models
of Response.” Ph.D. dissertation, Southern Baptist Theological
Seminary, 1989.
Moltmann, Jingen. Anfange der dialektischen Theologie. 2 vols. Munich:
Christian Kaiser Verlag, 1962,1963.
. “An Autobiographical Note.” In A. J. Comers, God, Hope, and
History: Jurgen Moltmann and the Christian Concept of History.
Macon, Ga.: Mercer University Press, 1988.
. The Crucified God. Translated by R. A. Wilson and John Bowden.
New York: Harper and Row, 1974.
. “The ‘Crucified God’: God and the Trinity Today.” In New
Questions on God. Edited by Johannes Metz. New York: Herder &
Herder, 1972.
. The Experiment Hope. Translated by M. Douglas Meeks.
Philadelphia: Fortress, 1975.
. “The Fellowship of the Holy Spirit—Trinitarian Pneumatology.”
Scottish Journal of Theology 37.
. God in Creation: A New Theology of Creation and the Spirit of God.
Translated by Margaret Kohl. San Francisco: Harper and Row,
1985.
491
Богословие и богословы XX века
. “Hope Without Faith: An Eschatological Humanism without
God.” In Is God Dead? Vol. 16 of Concilium. Edited by Johannes
Metz. Translated by John Cummings. New York: Paulist, 1966.
. “Theology as Eschatology.” In The Future of Hope, Theology
as Eschatology. Edited by Frederick Herzog. New York: Herder &
Herder, 1970.
. Theology of Hope. Translated by James W. Leitsch. New York:
Harper and Row, 1967.
. Theology Today. Philadelphia: Trinity, 1988.
. The Trinity and the Kingdom. Translated by Margaret Kohl. San
Francisco: Harper and Row, 1981.
. “Why Am I a Christian?” In Experiences of God. Philadelphia:
Fortress, 1980.
Momose, Peter Fumiaki. Kreuzestheologie: Eine Auseinandersetzung mit
Jurgen Moltmann. Freiburg: Herder, 1978.
Mooney, Christopher F. Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ. New
York: Harper and Row, 1964.
Morse, Christopher. The Logic of Promise in Moltmann’s Theology.
Philadelphia: Fortress, 1979.
Mueller, David L. An Introduction to the Theology of Albrecht Ritschl.
Philadelphia: Westminster, 1969.
Nelson, Paul. Narrative and Morality: A Theological Inquiry. University Park,
Pa.: Pennsylvania State University Press, 1987.
Neuhaus, Richard John. “Wolfhart Pannenberg: Portrait of a Theologian.”
In Wolfhart Pannenberg, Theology and the Kingdom of God.
Philadelphia: Westminster, 1969.
Neusch, Marcel. The Sources of Modem Atheism: One Hundred Years of
Debate Over God. Translated by Matthew J. O’Connell. New York:
Paulist, 1982.
Niebuhr, H. Richard. The Kingdom of God in America. New York: Harper
and Row, Harper Torchbook edition, 1959.
. The Meaning of Revelation. New York: Macmillan, 1946.
Niebuhr, Reinhold. Beyond Tragedy. New York: Charles Scribner’s Sons,
1937.
. The Children of Light and the Children of Darkness. New York:
Charles Scribner’s Sons, 1944,1960.
. Christian Realism and Political Problems. New York: Charles
Scribner’s Sons, 1953.
. Christianity and Power Politics. New York: Charles Scribner’s
Sons, 1940.
. Does Civilization Need Religion?New York: Macmillan, 1928.
492
Библиография
. Faith and History. New York: Charles Scribner’s Sons, 1949.
. Faith and Politics. Edited by Ronald H. Stone. New York: George
Braziller, 1968.
. “Intellectual Autobiography.” In Reinhold Niebuhr. His
Religious, Social, and Political Thought. Vol. 2 of The Library of
Living Theology, edited by Charles W. Kegley and Robert W. Bretall.
New York: Macmillan, 1961.
. Justice and Mercy. Edited by Ursula M. Niebuhr. New York:
Harper and Row, 1974.
. Man’s Nature and His Communities. New York: Charles Scribner’s
Sons, 1965.
. Moral Man and Immoral Society. New York: Charles Scribner’s
Sons, 1932.
. The Nature and Destiny of Man. New York: Charles Scribner’s
Sons, Scribner Library edition, 1964.
. The Self and the Dramas of History. New York: Charles Scribner’s
Sons, 1955.
Niebuhr, Richard R. Schleiermacher on Christ and Religion. New York:
I Scribner, n.d.
Nowell, Robert. A Passion for Truth: Hans Kung and His Theology. New York:
Crossroad, 1981.
O’Donnell, John J. Trinity and Temporality, The Christian Doctrine of God
in the Light of Process Theology and the Theology of Hope. Oxford:
Oxford University Press, 1983.
Oddie, William. What Will Happen to God? Feminism and the Reconstruction
of Christian Belief. London: SPCK, 1984.
Ogden, Schubert. “Toward A New Theism.” Revised from “Love Unbound-
ed: The Doctrine of God.” The Perkins School of Theology Journal
19/3 (Spring 1966). Reprinted in Brown, James and Reeves.
Ogletree, Thomas W. “A Christological Assessment of Dipolar Theism.”
The Journal of Religion 47/2 (April 1967). Reprinted in Brown,
James and Reeves.
Olson, Roger E. “Trinity and Eschatology: The Historical Being of God in
Jurgen Moltmann and Wolfhart Pannenberg.” Scottish Journal of
Theology 36(19X3).
. “Wolfhart Pannenberg’s Doctrine of the Trinity.” Scottish
Journal of Theology 43 (1990).
Ott, Heinrich. Reality and Faith: The Theological Legacy of Dietrich
Bonhoeffer. Translated by Alex A. Morrison. Philadelphia: Fortress,
1972.
493
Богословие и богословы XXвека
Pannenberg, Wolfhart. Anthropology in Theological Perspective. Translated by
Matthew J. O’Connell. Philadelphia: Westminster, 1985.
. The Apostles’ Creed in the Light of Today’s Questions. Translated
by Margaret Kohl. Philadelphia: Westminster, 1972.
. Basic Questions in Theology. Translated by George H. Keim.
2 vols. Philadelphia: Fortress, 1971.
. “Christianity, Marxism, and Liberation Theology.” Christian
Scholar’s Review 18/3 (March 1989).
. The Church. Translated by Keith Crim. Philadelphia:
Westminster, 1983.
. “The Doctrine of Creation and Modem Science.” East Asia
Journal of Theology 4 (1986).
. Faith and Reality. Translated by John Maxwell. Philadelphia:
Westminster, 1977.
. “The God of History.” Cumberland Seminarian 19 (Winter/
Spring 1981).
. “God’s Presence in History.” Christian Century 98 (March 11,
1981).
. The Idea of God and Human Freedom. Translated by R. A. Wilson.
Philadelphia: Westminster, 1973.
. Introduction to Systematic Theology. Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1991.
. Jesus—God and Man. 2d ed. Translated by Lewis L. Wilkins and
Duane A. Priebe. Philadelphia: Westminster, 1977.
. “A Liberal Logos Christology: The Christology of John Cobb.”
In John Cobb’s Theology in Process. Edited by David Ray Griffin and
Thomas J. J. Altizer. Philadelphia: Westminster, 1977.
. Revelation As History [with Rolf Rendtorff, Trutz Rendtorff
and Ulrich Wilkens]. Translated by David Granskow. New York:
Macmillan, 1968 [German ed. 1961].
. “Spirit and Mind.” In Mind in Nature, edited by Richard Q.
Elvee. Nobel Conference 17. New York: Harper and Row, 1982.
. “Die Subjektivitat Gottes und die Trinitatslehre.” Grundfragen
systematischer Theologie, Band 2. Gottingen: Vandenhoek&
Ruprecht, 1977.
. “Theological Questions to Scientists.” Zygon 16 (1981).
. “Die Theologie und die neuen Fragen nach Intersubjektivitat,
Gesellschaft, und religioser Gemeinschaft.” Archivio di Filosofia 54
(1986).
. Theology and the Kingdom of God. Edited by Richard John
Neuhaus. Philadelphia: Westminster, 1969.
494
Библиография
. Theology and the Philosophy of Science. Translated by Francis
McDonagh. Philadelphia: Westminster, 1976.
. The Theology of Wolfhart Pannenberg. Edited by Carl E. Braaten
and Philip Clayton. Minneapolis: Augsburg, 1988.
. What Is Man? Translated by Duane A. Priebe. Philadelphia:
Fortress, 1970.
Patterson, Bob E. Carl F. H. Henry. In Makers of the Modem Theological
Mind. Edited by Bob E. Patterson. Waco, Tex.: Word, 1983.
Pauck, Wilhelm and Marion. Paul Tillich, His Life and Thought. Vol. 1: Life.
New York: Harper and Row, 1976.
Peters, Ted. “John Cobb, Theologian in Process.” Dialogic (1990).
. “Trinity Talk, Part I.” Dialog 26 (Winter 1987).
Pinnock, Clark. “Karl Barth and Christian Apologetics.” Themelios (May
1977).
. Tracking the Maze. San Francisco: Harper and Row, 1990.
Pittinger, Norman. “Process Thought as a Conceptuality for Reinterpreting
Christian Faith.” Encounter M/2 (1983).
. “Whitehead on God.” Encounter 45/4 (1984).
Pla^her, William C. “Hans Frei and the Meaning of Biblical Narrative.”
\ Christian Century 106/18 (May 24-31.1989).
.A History of Christian Theology. Philadelphia: Westminster, 1983.
Portaro, Sam A., Jr. “Is God Prejudiced in Favor of the Poor?” Christian
Century (April 24,1985).
Porter, Jean. “The Feminization of God: Second Thoughts on the Ethical
Implications of Process Theology.” Saint Luke’s Journal of Theology
29/4(1986).
Prenter, Regin. “Bonhoeffer and Karl Barth’s Positivism of Revelation.” In
World Come of Age. Edited by Ronald Gregor Smith. Philadelphia:
Fortress, 1967.
Rahner, Karl. “Anonymous Christians.” In Theological Investigations.
Vol. VI. London: Darton, Longman and Todd, 1969, and New
York: Seabury, 1974.
. Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of
Christianity. Translated by William V. Dych. New York: Seabuty,
1978.
. Hearers of the Word. Translated by Michael Richards. New York:
Herder & Herder, 1969.
. I Remember: An Autobiographical Interview with Meinhold Krauss.
Translated by Harvey D. Egan, S.J. New York: Crossroad, 1985.
. “Nature and Grace.” In Theological Investigations. Vol. IV.
Translated by Kevin Smyth. Baltimore: Helicon, 1966.
495
Богословие и богословы XX века
. The Trinity. Translated by Joseph Donceel. New York: Seabury,
1974.
Ramm, Bernard L. After Fundamentalism, The Future of Evangdical Theology.
San Francisco: Harper and Row, 1983.
. “Are We Obscurantists?” Christianity Today 1/10 (February 18.
1957).
. “Biblical Interpretation.” In Hermeneutics. Grand Rapids,
Mich.: Baker, 1971.
. The Christian College in the Twentieth Century. Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1963.
. The Christian View of Science and Scripture. Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1954.
. The Devil, Seven Wormwoods and God. Waco, Tex.:Word, 1977.
. An Evangelical Christology: Ecumenic and Historic. Nashville:
Thomas Nelson, 1985.
. The Evangelical Heritage. Waco. Tex.: Word, 1973.
. “The Evidence of Prophecy and Miracles.” In Revelation and the
Bible. Edited by Carl F. H. Henry. Grand Rapids, Mich: Eerdmans,
1958.
. The God Who Makes a Difference: A Christian Appeal to Reason.
Waco, Tex.: 1972.
. “Helps from Karl Barth.” In How Karl Barth Changtd My Mind.
Edited by Donald K. McKim. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
1976.
. His Way Out. Glendale, Calif.: Regal, 1974.
. “Is Scripture Alone’ the Essence of Christianity?” In Biblical
Authority. Edited by Jack Rogers. Waco, Tex.: Word, 1977.
. Offense to Reason. San Francisco: Harper and Row, 1985.
. The Pattern of Religious Authority. Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1959.
. Problems in Christian Apologetics. Portland, Ore.: Western Baptist
Theological Seminary, 1949.
. Protestant Biblical Interpretation: A Textbook for Conservative
Protestants. Boston: Wilde, 1950. 3d ed. Grand Rapids. Mich.:
Baker, 1972.
. Protestant Christian Evidences: A Textbook of the Evidences of
the Truthfulness of the Christian Faith for Conservative Protestants.
Chicago: Moody, 1953.
. Rapping about the Spirit. Waco, Tex.: Word, 1974.
. The Right, the Good and the Happy. Waco, Tex.: Word, 1971.
. Special Revelation and the Word of God. Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1961.
496
Библиография
. Them Не Glorified. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1963.
. Types of Apologetic Systems: An Introductory Study to the Christian
Philosophy of Religion. Wheaton, Ill.: Van Kampen, 1953.
. Varieties of Christian Apologetics. Grand Rapids, Mich.: Baker,
1961.
. “Welcome Green-Grass Evangelicals.” Eternity 25 (March
1974).
. The Witness of the Spirit. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1959.
Randall, John Herman. Jr. “Introduction.” In Isaac Newton, Newton’s
Philosophy of Nature. Edited by H. S. Thayer. New York: Hafner,
1953.
. “The Ontology of Paul Tillich.” In The Theology of Paul Tillich.
Edited by Charles W. Kegley and Robert W. Bretall. New York:
Macmillan, 1964.
Rauschenbusch, Walter. Christianity and the Social Crisis. New York:
Macmillan, 1907.
.A Theology for the Social Gospel. Nashville: Abingdon, 1978.
Reardon, Bernard M. G. Liberal Protestantism. Stanford: Stanford University
Press, 1968.
Redeker, Martin. Schleiermacher. Life and Thought. Translated by John
Wallhausser. Philadelphia: Fortress, 1973.
Reese, William. “Parmenides.” In Dictionary of Philosophy and Religion.
Atlantic Highlands, N.J.: Humanities, 1980.
Ritschl, Albrecht. The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation.
Translated by H. R. Mackintosh and A. B. Macaulay. Edinburgh:
T.&T. Clark, 1900.
. “Theology and Metaphysics: Towards Rapproachement
and Defense.” In Three Essays. Translated by Philip Hefner.
Philadelphia: Fortress, 1972.
Roberts, Louis. The Achievement of Karl Rahner. New York: Herder &Herder,
1967.
Roberts, Robert C. Rudolf Bultmann’s Theology. Grand Rapids. Mich.:
Eerdmans, 1976.
Robertson, Edwin H. “Bonhoeffer’s Christology.” In Dietrich Bonhoeffer,
Christ the Center. Translated by John Bowden. New York: Harper
and Row, 1966.
Robinson, John A. T. But That I Can’t Believe!London: Fontana, 1967.
. Christian Freedom in a Permissive Society. Philadelphia:
Westminster, 1970.
. “The Debate Continues.” In The Honest to God Debate, edited by
David L. Edwards. Philadelphia: Westminster, 1963.
. Exploration into God. Stanford: Stanford University Press, 1967.
497
Богословие и богословы XX века
. The Human Face of God. Philadelphia: Westminster, 1973.
. The New Reformation ? Philadelphia: Westminster, 1965.
. “Not Radical Enough?” In Christian Freedom in a Permissive
Society. Philadelphia: Westminster, 1970. (This article was originally
written for the series, “How My Mind Has Changed,” Christian
Century 86 [November 12,1969].)
. Redating the New Testament. Philadelphia: Westminster, 1976.
Ruether, Rosemary Radford. “Feminist Theology in the Academy.”
Christianity and Crisis 45/3 (March 4,1985).
. Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology. Boston:
Beacon, 1983.
. Wbmen-Church. Theology and Practice of Feminist Liturgical
Communities. San Francisco: Harper and Row, 1986.
Rumscheidt, Martin, ed. “Introduction: Hamack’s Liberalism in Theology:
A Struggle for the Freedom of Theology.” In Adolf von Hamack,
Liberal Theology at its Height. London: Collins, 1989.
Runia, Klaas. Karl Barth’s Doctrine of Holy Scripture. Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1962.
Russell, Letty M. Household of Freedom: Authority in Feminist Theology.
Philadelphia: Westminster, 1987.
. Human Liberation in a Feminist Perspective — A Theology.
Philadelphia: Westminster, 1974.
Salley, Columbus, and Ronald Behm. Your God Is Too White. Downers
Grove. Ill.: InterVarsity, 1970.
Schleiermacher, Friedrich. The Christian Faith. 2d ed. Edited by
H. R. Mackintosh and J. S. Stewart. Philadelphia: Fortress, 1928.
. On Religion: Addresses in Response to its Cultured Critics.
Translated by Terrence N. Tice. Richmond: John Knox, 1969.
Schmithals, Walter. An Introduction to the Theology of Rudolf Bultmann.
Minneapolis: Augsbwg, 1968.
Schrader, Robert W. The Nature of Theological Argument: A Study of Paul
Tillich. Missoula, Mont.: Scholar’s Press, 1975.
Skinner, Tom. Words of Revolution. Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1970.
Smith, Huston. “Has Process Theology Dismantled Classical Theism?”
Theology Digest 35/4 (1988).
Smith, Ronald Gregor. Secular Christianity. New York: Harper and Row,
1966.
Snyder, Mary Hembrow. The Christology of Rosemary Radford Ruether: A
Critical Introduction. Mystic, Conn.: Twenty-Third Publications,
1988.
498
Библиография
Stackhouse, Max L. “Torture, Terrorism and Theology: The Need for a
Universal Ethic.” Christian Century (October 8,1986).
Steffen, Lloyd. “The Dangerous God: A Profile of William Hamilton.”
Christian Century 106/27 (September 27.1989).
Stokes, Walter E. “God for Today and Tomorrow.” In Process Philosophy and
Christian Thought. Edited by Delwin Brown, Ralph E. James, Jr.,
and Gene Reeves. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1971.
Stone, Ronald H. Reinhold Niebuhr: Prophet to Politicians. Nashville:
Abingdon, 1972.
Strong, George. “Theology of Narrative or Narrative Theology? A Response
to Why Narrative?” Theology Today 47/4 (January 1991).
Stroup, George W. The Promise of Narrative Theology. Atlanta: John Knox,
1981.
Suchocki, Marjorie Hewitt. God-Christ-Church. New York: Crossroad,
1984.
Tavard, George. Paul Tillich and the Christian Message. New York: Charles
Scribner’s Sons, 1962.
Taylor, Mark Kline. Paul Tillich, Theologian of the Boundaries. San Francisco:
Collins, 1987.
Teilhard de Chardin, Pierre. “Life and the Planets.” In The Future of Man.
Translated by Norman Denny. New York: Harper and Row, 1964.
TeSelle, Sallie McFague. Speaking in Parables. Philadelphia: Fortress, 1975.
Thatcher, Adrian. The Ontology of Paul Tillich. Oxford: Oxford University
Press, 1978.
Tice, Terrence N. “Introduction.” In Friedrich Schleiermacher. On
Religion: Addresses in Response to its Cultured Critics. Translated by
Terrence N. Tice. Richmond: John Knox, 1969.
Tillich, Paul. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality. Chicago:
University of Chicago Press, 1955.
. The Courage to Be. New Haven and London: Yale University
Press, 1952.
. A History of Christian Thought. Edited by Carl Braaten. New
York: Simon and Schuster, Touchtone Book edition, 1968.
. Systematic Theology. Vol. I: Reason and Revelation. Being and
God. Three volumes in one. New York: Harper and Row; Evanston:
University of Chicago Press, 1967.
Vahanian, Gabriel, and Paul van Buren. The Death of God Debate. Edited
by Jackson Lee Ice and John J. Carey. Philadelphia: Westminster,
1967.
Van Buren, Paul M. The Secular Meaning of the Gospel. New York:
Macmillan, 1963.
499
Богословие и богословы XX века
Van Huyssteen, Wentzel. Theology and the Justification of Faith: Constructing
Theories in Systematic Theology. Translated by H. F. Snijders. Grand
Rapids. Mich.: Eerdmans, 1989.
Vass, George. The Mystery of Man and the Foundations of a Theological
System. Vol. 2 of Understanding Karl Rahner. Westminster, Md.:
Christian Classics, 1985.
. A Theologian in Search of a Philosophy. Vol. 1 of Understanding
Karl Rahner. Westminster, Md.: Christian Classics, 1985.
Von Balthasar, Hans Urs. The Theology of Karl Barth. Translated by John
Drury. New York, Chicago, San Francisco: Holt, Rinehart and
Winston, 1971.
Vorgrimler, Herbert. Understanding Karl Rahner: An Introduction to His Life
and Thought. Translated by John Bowden. New York: Crossroad,
1986.
Ware, Bruce A. “An Exposition and Critique of the Process Doctrines of
Divine Mutability and Immutability.” Westminster Theological
Journal 47/2 (1985).
Warner, Rex. The Greek Philosophers. New York: Mentor, 1958.
Washington, Joseph R., Jr. Black Religion. Boston: Beacon, Beacon
Paperback edition, 1966.
. The Politics of God: The Future of the Black Churches. Boston:
Beacon, 1967.
Welch, Claude. Protestant Theology in the Nineteenth Century, Volume 1:
1799—1870. New Haven and London: Yale University Press, 1974.
. Protestant Theology in the Nineteenth Century, Volume 2:
1870—1914. New Haven and London: Yale University Press, 1985.
West, Charles C. “Community—Christian and Secular.” In The Church Amid
> Revolution. Edited by Harvey Cox. New York: Association, 1967.
Wheat, Leonard F. Paul Tillich’s Dialectical Humanism, Unmasking the God
Above God. Baltimore and London: Johns Hopkins University
Press, 1970.
Whitehead, Alfred North. Adventures of Ideas. New York: Mentor, 1955.
.. Process and Reality. New York: Harper and Row, Harper
Torchbook edition, 1960.
. Religion in the Making. New York: World Publishing. Meridian
Books edition, 1960.
. Science and the Modem World. New York: Mentor, 1948.
Wiedmann, Franz. Hegel: An Illustrated Biography. Translated by Joachim
Neugroschel. New York: Pegasus, 1968.
500
Библиография
Williams, Daniel Day. God’s Grace and Man’s Hope. New York: Harper and
Brothers, 1949.
Williams, Robert R. Schleiermacher the Theologian: The Construction of the
Doctrine of God. Philadelphia: Fortress, 1978.
Wilmore, Gayraud S., and James H. Cone, eds. Black Theology:
A Documentary History, 1966—1979. Mary knoll, N.Y.: Oibis, 1979.
Wilson-Kastner, Patricia, et al. A Lost Tradition: Women Writers of the Early
Church. Lanham, Md.: University Press of America, 1981.
Wright, G. Ernest. The God Who Acts: Biblical Theology as Rental. London:
SCM, 1952.
Wright, G. Ernest, and R. H. Fuller. The Book of the Acts of God. Garden
City, N.Y.: Doubleday, Anchor Books edition, 1960.
Yoder, John Howard. The Politics of Jesus. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans,
1972.
Young, Norman J. History and Existential Theology. Philadelphia:
Westminster, 1969.
Young, Pamela Dickey. Feminist Theology/Christian Theology: In Search of
Method. Minneapolis: Fortress, 1990.
Zeller, Eduard. Outlines of the History of Greek Philosophy. 13th ed. Revised
by Wilhelm Nestle. Translated by L. R. Palmer. New York: Meridian
Books, 1957.
Ziipmerman, Wolf-Dieter, and Ronald Gregor Smith, eds. I Knew Dietrich
\ Bonhoeffer. Translated by Kaethe Gregor Smith. New York: Harper
and Row, 1966.
501
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Августин, 14, 88, 152, 153, 172,
284, 347, 367,459,460,462
Адорно (Adorno) Теодор, 407
Аквинский Фома, 88, 146, 173,
335,347,361,362,365,383,445,
459
Альберт (Albert) Ханс, 391
Альтицер (Altizer) Томас, 235-241
Ансельм Кентерберийский, 16,
92,93
Аристотель, 59, 251,335
Ассман (Assmann) Хьюго, 322
Ауэрбах (Auerbach) Эрик, 418
Ахтмайер (Achtmeier) Элизабет,
358
Байли (Baillie) Дж., 47
Бакли (Buckley) Майкл, 370
Бальтазар (Baltazar) Эвлалио, 193
фон Бальтазар (von Balthasar)
ГансУрс, 102,104, 386, 387
Барт (Barth) Карл, 11, 65, 78, 79,
81, 85, 88-107, 108, 109, 110,
116,117,118,119,120,121,127,
141,142,146,150,151,163,164,
169,173,218,219,220,224,225,
228,232,234,235,252,258,260,
262,263,266,267,268,279,281,
282,289,295,314,315,347,361,
363,364,369,385,386,390,392,
393,395,414,416,430,431,437,
452,461,462,468,469,473,474
Басвел (Buswell) Оливер, 439
Батлер (Butler) Джозеф, 459
Баур (Baur) Ф., 70
Бедфорд (Bedford) Джин, 438
Бендер (Bender) Хельга, 440
Бергер (Berger) Питер, 240, 241,
294
Бергсон (Bergson) Анри, 192
Беркоувер (Berkouwer) Г. К., 106
Берлин (Berlin) Исаия, 23
Бетге (Bethge) Эберхард, 219,220,
223,225
Блейк (Blake) Уильям, 239
Блох (Bloch) Эрнст, 254,255, 262,
263
Bfloni(Bloesch) Дональд, 357
Бонапарт Наполеон, 38,51, 53
Бонхеффер (Bonhoeffer) Дитрих,
219-235,239,242,243,244,247,
249,250,279, 304
Бофф (Вой) Леонардо, 321, 322,
328
Браатен (Braaten) Карл, 257
Брансон (Branson) Марк Лау, 457
Браун (Brown) Роберт Макафи,
322, 327, 331, 338, 340
Браун (Brown) Уэзли, 455
Бруннер (Brunner) Эмиль, 107-
120,150,268,282,405,459
Бубер (Buber) Мартин, 110,111
Бультман (Bultmann) Рудольф,
107, 120-129,130-139,151, 159,
160, 243, 258, 285
Бэкон (Bacon) Френсис, 15
Ван Бурен (Van Buren) Пол, 236,
242
Богословие и богословы XX века
Ван Тиль (Van Til) Корнелиус,
437,459
Вашингтон (Washington) Джо-
зеф, 308
Вольтер, 55
Гадамер (Gadamer) Ганс-Георг,
428
Галилей Галилео (Galileo), 19
Гамильтон (Hamilton) Кеннет,
172,176, 224, 234
Гамильтон (Hamilton) Уильям,
235,236-239, 241
Гардини (Guardini) Романо, 363
Гарнак (Hamack) Адольф фон,
68,80,82, 84, 89,91,220
Гегель (Hegel) Г. В. Ф., 28,29, 38-
49, 50, 56, 67, 86, 100, 109, 183,
185,192,194,239,384,388,394,
399,400-404,408
Генри (Henry) Карл, 435, 436,
437-453,458,471
Гераклит, 191,201
Гете (Goethe) Иоганн Вольфганг
фон, 52,259
Гилки (Gilkey) Лэнгдон, 240,241
Гитлер, 94,121,219,220,221,222,
223, 224
Голдберг (Goldberg) Майкл, 412,
419,420,421,424,431,432
Грэм (Graham) Билли, 439,440
Гутиеррес (Gutidrrez) Густаво,
325, 340
Д’Эското (D’Escoto) Мигель, 321
Дарвин Чарльз, 50,192,435
Дейвис (Davies) Д. Р., 140,143
Дейвис (Davis) Джон Джефер-
сон, 176
Дейли (Daly) Мери, 342
Декарт (Descartes) Рене, 18-19,
23, 36,41,192,200,288, 391
Денни (Denny) Норман, 197
Джерсильд (Jersild) Пол, 161
Джонсон (Johnson) Бентон, 162
Джошуа (Joshua) Питер, 439
Джуэт (Jewett) Пол Кинг, 115,116
Зееберг (Seeberg) Рейнгольд, 220,
224, 225
Иванд (Iwand) Иоахим, 262
Иоанн XXIII, Папа Римский, 359
Иоанн Павел I, Папа Римский,
360
Иоанн Павел II, Папа Римский,
321, 360, 389
Иустин Мученик, 164
Йодер (Yoder) Джон Говард, 422
Кайпер (Kuyper) Авраам, 456,
459,470
Каллахан (Callahan) Дэниел, 253
Кальвин Жан, 50, 54, 88, 89, 108,
117,459,460,462
фон Кампенхаузен (Campen-
hausen) Ганс, 282
Камю (Camus) Альберт, 237
Кант (Kant) Иммануил, 15, 21,
22, 27, 28, 29-38, 39, 43, 49, 52,
55-57, 60, 70, 73, 139, 213, 258,
365, 391
Карденал (Cardenal) Эрнесто, 321
Карнел (Camell) Эдвард, 150,459
Карр (Carr) Энн, 343, 348, 349,
352
Кеннеди (Kennedy) Джон, 167,
219
Кинг (King) Мартин Лютер, 306
Кларк (Clark) Гордон, 439
504
Именной указатель
Кларк (Clarke) Сэмьюель, 25
Клиг (Cleage) Альберт, 309, 313
Кобб (Cobb) Джон, 206-211,213
Кокс (Сох) Харви, 241, 244,
247-255
Комсток (Comstock) Гэри, 419
Конгар (Congar) Ив, 386
Коперник Николай, 19,56
Коун (Cone) Джеймс, 304, 306,
308,311-318
Кун (Kuhn) Томас, 393, 394
Курран (Curran) Розмари, 199
Кьеркегор (Kierkegaard) Серен,
86-87,91,109, 127, 186,459
Кэземан (Kasemann) Эрнст, 262
Кэлер (КйЫег) Мартин, 122,132
Кюнг (Kiing) Ханс, 39, 360,
384-409
ЛаКунья (LaCugna) Кэтрин, 407,
408
де Лас Касас (de Las Casas) Барто-
ломе, 320, 323
Лафлер (Lafleur) Лоренс, 18
Лейн (Lane) Дермот, 324
Леман (Lehmann) Пол, 146, 157,
160, 251
Лессинг (Lessing) Готхольд, 27,
259
Линдбек (Lindbeck) Джорж, 419
Линдселл (Lindsell) Гарольд, 439,
446
Лихтхайм (Lichtheim) Георг, 49
Локк (Locke) Джон, 22,24,25,30
Лотце (Lotze) Герман, 73
Лумер (Loomer) Бернард, 215
де Любак (Lubac) Анри, 385
Лютер (Luther) Мартин, 88, 113,
А 117,226,284,285,289,462
Макгифферт (McGiffert) А. К., 27
Макинтош (Mackintosh) X. Р., 70
Маккарти (McCarty) Доран, 212,
213
Маккворри (Macquarrie) Джон,
234, 235,242
Макклендон (McClendon)
Джеймс, 413,422,423
Макфаг (McFague) Салли, 420,
421
Малькольм (Malcolm) Икс, 306
Маркс Карл, 48,302,332,335,390
Маркузе (Marcuse) Герберт, 239
Марти (Marty) Мартин, 217, 235,
242
Меланд (Meland) Бернард, 212,
213
Мигес (Miguez) Бонино Хозе,
322,323,324,326,329,330,332,
334, 335,337
Мид (Mead) Джордж Герберт, 428
Микс (Meeks) Дуглас, 262
Миранда (Miranda) Хозе, 322
Молер (Mohler) Ричард Альберт,
437,446,451
Мольтман (Moltmann) Юрген,
136,214,257,259-280, 299, 300,
301, 303, 320,403,475
Моцарт Вольфганг, 94
Муни (Mooney) Кристофер, 198
Мюллер (Mueller) Дэвид, 78
Нельсон (Nelson) Пол, 422,432
Нибур (Niebuhr) Рейнгольд, 140-
162,166,172,218,221,237,252
Нибур (Niebuhr) Ричард, 84, 414,
415,416,417
Ницше (Nietzsche) Фридрих, 237,
239,259, 280,281, 368, 390
Новак (Novak) Майкл, 253
Ньютон Исаак, 20, 50, 192, 199,
249, 393
505
Богословие и богословы XX века
Огден (Ogden) Шуберт, 129, 193,
212
Оглтри (Ogletree) Томас, 215
Одди (Oddie) Уильям, 351
Олсон (Olson) Роджер, 290
Отт (Ott) Генрих, 223
Павел VI, Папа Римский, 360
Павел, апостол, 9,125
Панненберг (Pannenberg) Воль-
фхарт, 257
Парменид (Parmenides), 191,266
Паскаль (Pascal) Блез, 169,459
Паттерсон (Patterson) Боб, 438
Пиннок (Pinnock) Кларк, 427,
451,456
Питерс (Peters) Тед, 214,215, 378
Платон, 51, 53,172,177,200,202,
266
Поппер (Popper) Карл, 391
Портаро (Portaro) Сэм, мл., 338
Портер (Porter) Джин, 215
Поуп (Pope) Александр, 20,56
Пью (Pew) Говард, 440
Рад (Rad) Герхард фон, 262
Райт (Wright) Эрнест, 417,418
Рамм (Ramm) Бернард, 436, 437,
451,452-471
Ранер (Rahner) Карл, 274, 276,
360,361-384, 387,409
Рассел (Russel) Летти, 344, 350,
351,354,357
Ратцингер (Ratzinger) Джозеф,
321,322,360
Раушенбуш (Rauschenbusch)
Вальтер, 68,80,82-84,141, 142,
252
Ритчль (Ritschl) Альбрехт, 67-80,
84
Ричмонд (Richmond) Джеймс,
78,79,80
Робертс (Roberts) Луис, 367
Ромеро (Romero) Оскар, 328
Рутер Розмари, 344-357
де Сантильяна (De Santillana)
Джорджио, 16
Сартр (Sartre) Жан-Поль, 368
Смит (Smith) Уилбур, 454
Смит (Smith) Хьюстон, 214
Собрино (Sobrino) Джон, 322
Стоукс (Stokes) Уолтер, 193,202
Стоун (Stone) Рональд, 143,156
Струп (51гоир)Джордж, 414, 415,
420,426-431
Тавард (Tavard) Джордж, 181,189
Тейлор (Taylor) Марк Клайн,
182,184
Тейяр де Шарден (Teilhard de
Chardin) Пьер, 193, 194-198,
246,254, 353,375, 385
Тертуллиан,109
Тиллих (Tillich) Пауль, 20, 34,
164-190,191,218,239,243,244,
259,265,266,314,348,353,354,
361,363,364,369,388,390,396,
475
Тиллотсон (Tillotson) Джон, 25
Тиндал (Tindal) Мэтью, 24,25
Томас (Thomas) Джордж, 175
Торрес (Torres) Камилло, 319,
337
Тэтчер (Thatcher) Адриан, 172,
177,184
Уайтхед (Whitehead) Альфред
Норт, 192, 193, 194, 199-214,
272,401
Уилмор (Wilmore) Гейрод, 306,
309, 310
Уэст (West) Чарльз, 252
506
Именной указатель
Фейербах (Feuerbach) Людвиг,
48,278, 292, 390
Феннел (Fennel) Уильям, 248,249
Филипс (Philips) Джон, 224,230
Фингаретге (Fingarette) Гербер-
та, 429
Форд (Ford) Льюис, 205,213
Форман (Forman) Джеймс, 310
Фрай (Frei) Ганс, 420,421
Фрейд (Freud) Зигмунд, 50, 239,
390
Фридан (Friedan) Бетти, 342
Фридрих (Friedrich) Карл, 38
Фьоренца (Fiorenza) Элизабет
Шюсслер, 344, 347
Эбнер (Ebner) Фердинанд, ПО,
111
Эдвардс (Edwards) Дэвид, 252
Эйкен (Aiken) Генри, 40
Эйнштейн (Einstein) Альберт, 192
Эразм (Erasmus) Роттердамский,
16, 390
Эриксон (Erikson) Эрик, 289
Юнгель (Jiingel) Эберхард, 88,
403
Янг (Young) Норманн, 128,135
Янг (Young) Памела Дики, 342,
343,345,348,349, 357
Хабермас (Habermas) Юрген, 407
Хайдеггер (Heidegger) Мартин,
120, 121,130-133,172,362,363,
365, 370
Хаксли (Huxley) Джулиан, 194,
195
Хауэрвас (Hauerwas) Стенли, 413,
422-426
Хофман (Hoffman) Ганс, 147,148
Че Гевара (Che Guevara) Эрне-
сто, 319,323,337
Швейцер (Schweitzer) Альберт,
122,124
Шлейермахер (Schleiermacher)
Фридрих, 28, 29, 49-67, 68, 70,
71, 88, 99, 100, 105, 107, 109,
122,192,224,288,356,361,373,
390
Шлинк (Schlink) Эдмунд, 282
^Штеффене (Steffens) X., 54
Штраус (Strauss) Давид Фридрих,
48
507
Предметный указатель
автономия и независимость, 20-
22,178,180,239
антропология, 16-17, 22, 48, 65,
108,128, 145-147,149, 152-153,
287-289,314, 367-368, 372, 380-
381,445,481
апокалиптический, 69, 81, 124,
197,263,286
апологет, 164, 227, 363, 422, 445,
458,461,
апологетика, 25, 103, 140, 143-
144,161,164,168-169,227,228,
252,388,393,407,408,454,457-
461,468-469
атрибуты Бога, 29, 37, 62, 64, 74,
99,206,290,370,472
Библия, 9, 13, 21, 28, 55, 61, 67,
69, 73, 85, 89, 90, 91, 93, 96-
97, 98, 105, 113, 114, 116, 119,
126,135,138,146,179,268,296,
333, 350, 351, 397-398,417-418,
426,432,442-443,445-449,456,
462-468
богословие надежды, 256-301,
306,475
вездесущность Бога, 74, 101, 208,
293
вечность, 19,35,36,43,47,57,64,
69,76,77,87,90,91,96,98-102,
106,112,119,124,126,131,137,
138,144,151,154, 155,158,159,
170,184,185,187,189,191,200,
202,203,205,228,247,258,263,
266,273,274,276,290,294,295,
331,378,383,390,402,406,423,
433,449
власть и авторитетность, 13, 28,
35,50,60,61,68,69,97,98,103,
105,114-116,135,206,218,254,
260,284,296,313,343,344,349,
351,369,412,425,431,432
воплощение Христа, 45, 69, 112,
160,208,211,375,378,379,382,
401,416
всеведение Бога, 74,205,442
встреча, 87,95, 107,110,111,112-
116,126,128,134,137,185,314,
336, 354
герменевтика, 126-127, 129, 138,
316,344,351,418,420,432,447,
464
деизм, 24, 30,37, 55, 377
деконструтивизм, 7,11,238
демифологизация, 125, 126, 139,
151,243
диалектика, 42-44, 91, 107, 116,
118,119,131,154, 158,196,260,
263,265,271,325,346,354,379,
398,399,401-404,408
евангельское богословие, 52,108,
118,311,357,434-471,476
естественное богословие, 78, 85,
93, 94, 95, 117, 118, 174, 188,
206,207,211,216,225,265,266,
392,445
Предметный указатель
зло, 30, 34, 35, 46, 62, 66, 83, 93,
143,145,153,154,157,158,161,
162,186,197,205,211,213,214,
215,256,258,269,270,277,281,
334,337,341,345,346,352,356,
358, 359,449
избрание, 101, 102, 105, ПО, 116,
118, 119, 205, 309
интуиция, 28, 50, 52,60, 343, 349
искупление, 46, 59, 62,65, 66, 77,
78, 157, 159, 160,211,212, 216,
266,273,282,345,352,411,427,
431,436,462
керигма, 120, 123, 125, 126, 133,
134,136,151, 250
контекстуализация, 305
контекстуальный, 7, 324, 325-
327, 338
космология, 14, 19, 30, 127, 128,
192,199,207,208,210,211,215
крест, 47, 84, 100, 101, 123, 134,
136, 156-157, 160-162, 228, 239,
266, 270-276, 279, 361, 389
культура, 7, 10, 11, 15, 24, 42, 44,
52, 55-58, 60, 67-69, 80, 81, 85,
88, 92-95, 102, 154, 159, 163,
165,166,168,169,176,192,217,
225,236,241,248,255,266,278,
304,315,324,325,326,343,344,
346,348,349,356,358,359,362,
393-395, 399,419,433,436,442,
447,455,456,471
либерализм, 67-69, 84-85,89,109,
119,120,135,141,142,146,150-
ч 155,163,164,190,224,252,317,
354, 369,385, 396,440,475
марксизм, 152, 261, 326, 334-335,
339
метод корреляции, 172-176, 265,
348, 388,396
миф, 48, 125-126, 127, 129, 135,
138,139,140,148,151,154-155,
157,159,160,161,176,243,254,
354, 383,395,404,410,465
модернизм, 7, 8, 11, 15, 56, 96,
158,359,362,385,393,394,395,
396,437,442,445,452,459,473,
477
монизм, 104, 105, 197, 207, 354,
400
неоортодоксия, 78, 84-87, 89, 91,
93,95,97,99,101,103,105,107,
109,111,113,115-117,119,120,
121,123-125,127,129,131,133,
135,137,141,143,147,149, ISO-
155, 157,159,161,163,164,168,
173,216-218,232,252,255,306,
314,315,414,417,431,437,443,
452,474
непогрешимость Писания, 96,
105,397,443,445-447,467
образ Божий, 117,314, 320, 356
обращение, 176, 284, 285, 340,
423,430,433,439,449,453
онтология, 67,77,79,92,130,144,
147,169-172,174,176,177,182,
185-187,190,200,202,213,220,
254,261-264,265,274,276,279,
280,297,299-300,368,380,404,
405,406
отчуждение от Бога, 46, 48, 101,
144,168,178,183,186,187,262,
354
509
Богословие и богословы XX века
панентеизм, 49, 66,190, 246, 270,
273,274-277, 399,403
персонализм, 110-112, 172, 185,
246
пиетизм, 51, 52, 53, 57, 121, 141,
283, 284, 285
пневматология, 160,291,292
подлинное существование, 127-
128,129-132, 137
постмодернизм, 7,8,11,212,254,
390,393-394,396,402,407,477
предопределение, 102, 105, 116,
119,369
предсуществование, 295,405
примирение, 46, 47, 70, 86, 178,
262,296,307
причинность, 30, 123, 132, 139,
199,200, 264,299
Просвещение, 7, 8, 12, 13-26, 27,
28, 29, 30, 34-40,48,49, 52- 57,
60,69,78,91,139,284,296,298,
302,394,395,435,451,455,456,
466,468,469,471,472,473,474,
476,477
распятие, 47, 135, 252, 253, 268,
270,271
рационализм, 16, 28, 52, 56, 91,
212,283,298, 391, 395,456,470
реализм, 154, 158, 159, 252, 263,
477
релятивизм, 27,160,178,325,357,
358,399,432
Реформация, 13,14,17,24,36,91,
107,108,119,148,244,390,394,
416,434,456,464,466
романтизм, 38, 43, 52, 53, 55, 57,
60
секуляризация, 247,248,249,250,
256
сообщество, 59, 72, 74, 77, 140,
198, 204, 206, 207, 210, 223-
225,249,309,310,345,354-355,
412,414,415,419,422-423,425,
427-433
сострадание, 66
сотериология, 136,137
социализм, 141,152, 168, 334
социальное евангелие, 78, 82, 83,
84,141,142,152
Средневековье, 13-19, 23, 24, 28,
92,288,290,365, 394,472,475
суд Божий, 157, 158, 162,278
творение, 9, 10, 14, 16, 23, 24, 26,
35, 46, 62, 63, 64, 70, 94, 101,
102,127,128,139,144,164,184,
187,196,211,212,214,240,257,
261,272,277,278,282, 286-289,
292-294,301,352,353,358, 375,
377-379, 383-384,408,449,462,
464,465,472
тревога и тревожность, 7, 120,
148-149,171,186
Троица, 271,274,276, 378, 379
универсализм, 102,118, 331
феминизм, 7, 210, 215, 303,
340-358
фидеизм, 103, 160,169,391
фундаментализм, 173, 435-437,
450,452,457,470
христология, 35,48,64,67,75,79,
80, 105, 125, 138, 146, 157, 180,
181, 186-190, 208-210, 223-226,
244-247,291,294,315,319,354,
379, 381,388,400,404-406,443,
461,467
510
Предметный указатель
чувственное восприятие, 15, 30, экклесиология, 137,224,225,244,
31-33,38,39,55, 128,149,191 250,287,404,451
чудеса, 25, 62, 69, 81, 408, 448, эмпиризм, 15, 30, 32, 35, 37, 48,
463,465
163, 391,445
эпистемология, 30, 73, 109, 140,
эволюция, 192-198, 207, 213, 270, 265,297,332,390,391,444
354, 375,417,464
эсхатология, 124-125,138
экзегеза, 120, 135, 136, 258, 286, этика, 20,29,35,38,42,50,53,67-
397,407,468
69,73,75,90,106,108,125,140,
экзистенциализм, 92, НО, 120, 144,149,151,153,168,213,215,
121,123,125- 130,132,133,136, 225,290,299,324,332,335,387,
137-139, 163, 164, 169, 171, 388,392,407,422-425,433,445,
172,177,180,182,188,191,217, 449-450
258,300,370,371,372-373,375,
383,431
511
Содержание
Предисловие.................................................7
Введение....................................................9
Трансцендентность и имманентность
в истории современного богословия..........................9
Глава 1
Просвещение.
Нарушение классического равновесия.........................13
Хронология Просвещения................................14
Человек эпохи Просвещения.............................15
Истоки Просвещения....................................17
Принципы Просвещения..................................20
Религия Просвещения...................................24
Глава 2
Возрождение трансцендентности.
Понятие имманентности в богословии XIX века................27
Иммануил Кант.
Божественная имманентность в нравственном опыте..........29
Философия Канта.......................................29
Практический разум....................................32
Практические постулаты................................33
Разумная религия......................................34
Нравственность — опора богословия.....................36
Заключение............................................37
Г. В. Ф. Гегель.
Имманентность Бога в восприятии разума...................38
Жизнь и деятельность Гегеля...........................38
Философия Гегеля......................................39
Дух................................................. 40
Истина как процесс.................................. 41
Диалектика............................................42
Философия, богословие и история.......................44
Христианство........................................ 45
Влияние Гегеля........................................47
Заключение............................................48
Фридрих Шлейермахер
Имманентность Бога в религиозных чувствах................49
Жизнь и деятельность Шлейермахера.....................51
Содержание
Реакция Шлейермахера на философию Просвещения........................55
Богословский метод...................................................56
Доктринальные нововведения...........................................61
Бог......................................................................................................62
Христология..........................................................64
Оценка...............................................................65
Заключение...........................................................67
Ьлъ&рехг Ритчль и классическое либеральное богословие.
Имманентность Бога в этической культуре.................................67
Классическое либеральное богословие..................................68
Жизнь и деятельность Альбрехта Ритчля................................70
Богословский метод Ритчля............................................71
Бог и его царство....................................................73
Грех и спасение......................................................74
Христология..........................................................75
Оценка...............................................................77
Адольф Гарнак....................................................... 80
Вальтер Раушенбуш........................................................................... 82
Глава 3
Восстание против имманентности.
i Понятие трансцендентности в неоортодоксии.................................85
Карл Барт. Трансцендентность как свобода Бога...........................88
Жизнь и деятельность Барта...........................................88
Богословский метод...................................................95
Слово Божье и Библия.................................................96
Христоцентричное и тринитарное богословие............................98
Бог как «Любящий добровольно»........................................99
Учение об избрании..................................................101
Оценка..............................................................103
Заключение............................................................106
Эмиль Бруннер.
Трансцендентность во встрече человека с Богом............................107
Жизнь и деятельность Бруннера.........................................108
Главные богословские темы.............................................108
Библейский персонализм.................................................................... ПО
Откровение как встреча.................................................................... 112
Разногласия с Бартом..................................................116
Вклад Бруннера в современное богословие...............................119
Рудольф Бультман.
Трансцендентность керигмы................................................120
Деятельность Бультмана в контексте исторических условий...............120
Вера и исторический Иисус.............................................121
Эсхатология............................„..............................124
Мифология.............................................................125
513
Богословие и богословы XX века
Герменевтика............................................126
Божественная трансцендентность..........................127
Экзистенциализм и богословие............................129
Хайдеггер и Новый Завет.................................130
Категории экзистенциализма..............................130
Подлинное существование.................................131
История.................................................132
Вера и евангелие........................................133
Критика.................................................134
Односторонняя экзегеза.......................,..........136
Частная вера............................................136
Ограниченное представление о Боге.......................137
Заключение..............................................139
Рейнгольд Нибур.
Трансцендентность открывается в мифе......................140
Профессиональная деятельность
и интеллектуальное развитие Нибура.......................141
Практическое христианство...............................143
Ограниченная справедливость.............................145
Христианская антропология...............................145
Противоречивость человеческой природы...................147
Человеческий грех.......................................147
Изменения в неоортодоксии...............................149
Неприятие либерализма...................................152
Альтернатива, предложенная Нибуром......................154
Миф.....................................................154
Жизнь веры..............................................155
Крест...................................................156
Божественная трансцендентность..........................157
Критика.................................................159
Нереальные символы......................................159
Темная трансцендентность................................161
Заключение..............................................162
Глава 4
Расширение понятия имманентности.
Новое в традиционном либеральном богословии..................163
Пауль Тиллих.
Имманентность «Бога над Богом»............................164
Жизнь и деятельность Тиллиха............................165
Исходные предпосылки Тиллиха............................168
Метод корреляции........................................172
Разум и откровение......................................176
«Бог над Богом».........................................181
Христология.............................................186
514
Содержание
Критическая оценка.....................................190
Богословие процесса.
Имманентность в процессе..................................190
Основные идеи богословия процесса......................193
Научная деятельность Тейяра де Шардена.................194
Наука и христианство...................................195
Точка Омега и будущее..................................197
Значение христианства..................................198
Метафизика Уайтхеда....................................199
Составное элементы реальности..........................200
Бог как сущность.......................................203
Богословие процесса....................................205
Богословие процесса Джона Кобба........................206
Учение Уайтхеда — основа богословия Кобба..............206
Христология............................................208
Практические вопросы...................................209
Конечная цель мирового процесса........................210
Общие характеристики богословских учений процесса......211
Проблемы философии процесса............................212
Заключение.............................................216
Глава 5
Имманентность в светском контексте.
Радикальное движение........................................217
Дитрих Бонхеффер.
Трансцендентность в повседневной жизни....................219
Жизнь и мученическая смерть Бонхеффера.................219
Христос в центре.......................................222
Разрыв с либерализмом..................................224
Неприятие современной культуры.........................225
Христианство без религии...............................228
Мирская святость.......................................229
Полнота и незавершенность..............................230
Тайная дисциплина......................................231
Трансцендентность......................................232
Светское богословие.
Погружение Бога в современный мир.........................233
Богословие смерти Бога.................................235
Уильям Гамильтон.......................................237
Томас Альтицер.........................................238
Критическая оценка.....................................240
Джон Робинсон..........................................241
Представления Робинсона о Боге.........................243
Дальнейшие вопросы.....................................244
Трансцендентность в рамках имманентности...............245
515
Богословие и богословы XX века
Христианство и светская сфера..........................247
Харви Кокс.............................................249
Ослабление позиций светского богословия................251
Дальнейший жизненный путь Кокса........................253
Заключение.............................................255
Глава 6
Трансцендентность будущего.
Богословие надежды..........................................256
Юрген Мольтман
Трансцендентность и имманентность будущего...............259
Жизнь и деятельность Мольтмана.........................259
Эсхатологическая онтология и богословие................261
Откровение как обещание................................264
Будущность Бога........................................269
Тринитарная история Бога...............................270
Тринитарный панентеизм............................... 274
Сдвиг в сторону имманентности..........................277
Критическая оценка.....................................279
Вольфхарт Панненберг
Трансцендентность в разуме и надежде.....................280
Ранние этапы становления Панненберга-богослова.........280
Богословский замысел Панненберга.......................282
Богословие и истина....................................283
Разум и надежда........................................286
Систематическое богословие и учение о Боге.............287
Исходная предпосылка богословия........................288
Христианская концепция Бога: Триединство...............290
Трансцендентность и имманентность......................291
Иисус и Сын Божий......................................294
Панненберг и его критики...............................295
Откровение и Библия....................................296
Откровение и Дух.......................................297
Разум и религиозность..................................297
Эсхатологическая онтология.............................299
Заключение.............................................300
Глава?.......................................................302
Возрождение имманентности в условиях угнетения.
Богословие освобождения.....................................302
Негритянское богословие освобождения
Имманентность в жизни чернокожих американцев.............303
Негритянское богословие
и представители богословия освобождения................305
Возникновение и развитие...............................306
516
Содержание
Провозвестник..........................................307
Растущая воинственность................................308
Джеймс Коун............................................311
Власть чернокожих и негритянское богословие............312
Негритянское богословие освобождения...................313
Исправления и дополнения...............................315
Имманентность и трансцендентность.................... 316
Критическая оценка.....................................317
Латиноамериканское богословие освобождения.
Имманентность в освобождении...'........................ 318
Что такое богословие освобождения?.....................319
Главные представители богословия освобождения..........322
Контекстуальное богословие.............................324
Бедность в Латинской Америке......................... 327
Бог отдает предпочтение беднякам.......................330
Богословие как критическое осмысление практики.........331
Богословие и марксизм..................................334
Спасение как всеобъемлющее освобождение.............. 335
Христианское служение как практика освобождения........336
Критическая оценка.....................................337
Богословие феминизма.
Имманентность Бога в опыте женщин.........................340
Что представляет собой богословие феминизма?...........341
Представители богословия феминизма.....................344
Критика христианской традиции..........................345
Методология богословия феминизма.......................348
Реконструкция христианского вероучения с позиций феминизма.352
Критическая оценка.....................................355
Глава 8
Трансцендентность человеческого духа.
Новое католическое богословие...............................359
Карл Ранер.
Трансцендентность человеческой индивидуальности...........361
Заслуги Ранера....................................... 361
Жизнь и деятельность Ранера............................362
Трансцендентная методология............................364
Трансцендентное откровение.............................368
Категорическое откровение..............................373
Бог как абсолютная личность............................375
Абсолютный Спаситель...................................379
Человечество как «божественный шифр»...................381
Критическая оценка.....................................382
Ханс Кюнг.
В поисках равновесия......................................384
517
Богословие и богословы XX века
Жизнь и деятельность Кюнга..............................385
«Критическая рациональность» Кюнга......................390
Богословская парадигма постмодернизма...................393
Богословская методология................................396
«Историчность Бога».....................................399
Христология.............................................404
Критическая оценка......................................406
Глава 9
Трансцендентность в рамках повествования.
Нарративное богословие.......................................410
Основные характеристики.................................411
Богословское происхождение,.............................412
Неоортодоксия как первоисточник
повествовательного богословия...........................414
Библеистики у истоков повествовательного богословия.....416
Нарративные подходы.....................................418
Структурализм...........................................419
История и жизнь.........................................421
Систематическое нарративное богословие..................426
Биография и автобиография...............................427
Развитие самосознания личности........................ 428
Повествование и сообщество..............................429
Откровение и Писание....................................431
Критика нарративного богословия.........................432
Глава 10
Восстановление равновесия.
Евангельское богословие достигает зрелости...................434
Карл Генри.
Евангельская альтернатива модернизму......................437
Духовное паломничество Генри............................438
Редакторская деятельность...............................440
Комментатор современного богословия.....................441
Авторитетность Библии...................................442
Рациональность откровения...............................444
Богодухновенность и непогрешимость......................445
Учение о Боге...........................................447
Главное произведение Генри..............................448
Социальная этика........................................449
Критическая оценка......................................451
Бернард Рамм.
Евангельское движение.....................................452
Жизнь и деятельность Рамма..............................452
Миротворец..............................................455
518
Содержание
Апологетика.......................................457
Библия и наука....................................462
Авторитетность Писания............................465
РаммиБарт.........................................468
Конструктивное богословие.........................469
Критическая оценка................................470
Заключение
Прошлое и будущее в поисках богословия
трансцендентности и имманентности.................472
Библиография...........?...............................479
Именной указатель......................................503
Предметный указатель...................................508
519
Науково-популярне видання
Гренц Стеши, Олсон Роджер
Богослов’я та богослови XX столптя
(росшською мовою)
Перекладач Ольга Розенберг
Головний редактор Олександр Буковецький
Техшчний редактор Ярослав Тимонько
Пщписано до друку 11.02.11. Формат 60x90/16.
Ilanip офсетний. Друк офс. Гарштура Ньютон.
Ум. друк. арк. 32,5. Зам. № ИII.
Видавництво „Колоюмум”
а/с 63, м. Черкаси, 18000.
Тел. (0472) 71 25 16
E-mail: main@colbooks.oig
www.colbooks.oig
Свщоцтво про внесения до державного реестру
видавщв, випшвниюв i розповсюджувач!в видавничо! продукцп
ДК№2331вщ 3.11.2005 р.
В щдруковано з готового орипнал-макета у ТДВ „Патент"
88006 м. Ужгород, вул. Гагарша, 101
тел.: (0312) 66-07-03
Свщоцтво про внесения суб’екта видавничо! справи
до Державного реестру видавщв, виптвниюв
i розповсюджувач!в видавничо! продукцп
cepia Зт № 5 вщ 27 червня 2000 р.
«В своих лучших проявлениях христианское богословие всегда
стремилось найти равновесие между двумя родственными библейскими
истинами - божественной трансцендентностью и божественной имма-
нентностью», пишут С. Гренц и Р. Олсон, начиная таким образом иссле-
дование колебаний богословского маятника XX века.
Под пристальное внимание авторов книги попадают такие извест-
ные богословы прошлого столетия, как Карл Барт, Эмиль Бруннер,
Рудольф Бультман, Юрген Мольтман, Вольфхарт Панненберг, Дитрих
Бонхеффер. Карл Ранер, Ганс Кюнг, Карл Хенри, Бернард Рэмм и многие
другие. Авторы считают, что «одним из важных факторов, которые будут
определять развитие богословия в XXI веке... станет вопрос постмодерниз-
ма. Двадцатый век можно рассматривать как переходный этап. В прошед-
шие десятилетия человечество медленно... но неуклонно уходило от модер-
нистсткого наследия Просвещения. Но куда ведет этот путь - каковы будут
особенности постмодернизма - вопрос остается открытым.
Гренц и Олсон сумели безошибочно разглядеть самое важное в размышлениях о
Боге великих мыслителей трагического XX века... Они предлагают нам
своеобразный путеводитель по той удивительной стране, где живут и
трудятся современные богословы и которая может показаться столь далекой
и почти нереальной. Я приглашаю читателя внимательно ознакомиться с
ней, ибо рано или поздно он поймет, что и сам стал жителем этой страны.
Дж. Пакер
Риджент колледж
Стенли Гренц (1950-2005) преподавал богословие в Риджент колледже (Ванкувер).
Роджер Олсон - преподаватель богословия в семинарии Университета Бэйлора.
ИЗДАТ1АЬС1ВО
КОЛЛОКВИУМ