Текст
пяжоЖП
CKXIJWIIIK шжих
ППТ4П0П1 хЯДЙЧ.
Центр истории и культуры старообрядчества
имени боярыни Ф.П. Морозовой
Культурно-паломнический центр имени протопопа
Аввакума
Р. Ю. Аторин
ПРОТОПОП АВВАКУМ:
ЖИЗНЬ, ВЕРА И УЧЕНИЕ
Археодокая
Москва
2011
A 92.
Издание 2-е'. исправленное и дополненное
Аторин ВЮ.
Протопоп Аввакум: жизнь, вера и учение. - М.: ’ Археодокая ,
2011.- 162 с.
ISBN 5-8396-0645-6
Раскат церковного общества в 17 веке, вызванный государственной
политикой и породившей религиозно-общественное движение старо-
обрядчества - одна из самых ярких страниц истории Русской Церкви. Начало
старообрядчества, тесно связано с именем протопопа Аввакума известного
церковного деятеля, писателя и богослова. В данном исследовании рассмат-
риваются основополагающие мировоззренческие концепции протопопа
Аввакума, его взгляды на роль и место русского православия во Вселенской
Церкви, на взаимоотношения государства и церкви, делается критический
анализ церковной реформа патриарха Никона.
ISBN 5-8396-0645-6
© текст, Аторин Р.Ю., 2011
© оформление “Археодокая”, 2011
Писатель всегда будет в оппозиции к политике,
пока сама политика будет в оппозиции к культуре.
М. А. Булгаков.
ВВЕДЕНИЕ
Обращение к событиям прошлого свойственно любому общест-
ву. Обострение процессов осмысления своего религиозно-философ-
ского и культурно-исторического наследия наблюдается во время
переломных моментов в жизни народа, когда весьма оживленно
дискутируется тема, касающаяся дальнейшего развития народного
самосознания, когда происходит поиск некой точки отсчета, исходя
из идейных предпосылок которой, общество продолжает направ-
лять вектор национально-культурной идентификации.
С конца 80-х годов XX века Россия вступила в сложный период.
Начинает формироваться новая модель отношений между государ-
ством и религиозными организациями. В среде современных обще-
ственных отношений наблюдается оживленный интерес к религии и
своему религиозному прошлому.
Старообрядчество, как часть доминирующего в конфессиональ-
ном отношении православного христианства, как религиозное дви-
жение, оказавшее значительное влияние на многие аспекты и на-
правления исторического пути нашего государства, не остается в
стороне от пристального, комплексного и всестороннего изучения в
современной науке. Старообрядчество - уникальное явление рус-
ской религиозной мысли, истории и культуры, которое сегодня вы-
зывает повышенный интерес. Старообрядчество представляет из
себя целостную, конечно завершенную духовно-мировоззренчес-
кую парадигму, истоки которой заложены еще задолго до XVII в.
По мнению множества исследователей, современное русское старо-
обрядчество является органическим продолжением религиозного
самосознания православного христианина Средневековой Русл Вся
история старообрядчества есть попытка сохранения этого самосоз-
нания в мире чуждых для него идей и норм, что обусловило яркое
Э
выделение феномена древлепразославhojv христианства на фоне
других религиозно-культурных явлений отечественной истории
Это дает основания говорить о старо вер и и как об особом самобыт-
ном объекте, философское наследие которого, созданное лучшими
интеллектуальными представителями данного духовного движения,
требует дальнейшего изучения и анализа.
При ярко выраженном традиционатизме и консерватизме, есте-
ственным остается то. что в среде древлеправославных христиан
сохранилось больше живых традиций, соблюдение которых под-
черкивало заметную духовно-культурную обособленность данной
части русского народа.
Основание староверия тесно связано с именем известного рус-
ского религиозного деятеля XVII века - протопопа Аввакума.
Самые выдающиеся и значительные явления, имеющие место в
истории того или иного народа, находят свое воспоминание в тес-
ной связи с жизнью и творчеством вершителей судьбоносных собы-
тий. - живых и непосредственных участников дел давно минувших
лет. К таковым относится и протопоп Аввакум, рассмотрение рели-
гиозно-философских взглядов и убеждений которого являются те-
мой данного диссертационного исследования.
Ни один ученый, из числа посвятивши,х свои научные изыска-
ния русскому старообрядчеству; не обошел стороною вопрос о мес-
те и роли деятельности протопопа Аввакума в становлении и разви-
тии староверия. Несомненным является то, что его имени заслу-
женно присуждено звание лидера и идеолога, духовного вдохнови-
теля движения старообрядчества - как уникального и своеобразного
явления, одного из самых мощных движений в истории отечествен-
ной мысли, возникшего на почве специфического русского религи-
озного .мировоззрения и духовного самочувствия. Высказанные
протопопом Аввакумом идеи оказали огромное влияние на развитие
старообрядчества, воспринявшего, в целом, подобно Авраам ию
Смоленскому, аввкумовский «суровый воинственный дух».[ 1 ] Пло-
ды духовной деятельности этого человека и сохранившееся создан-
ное им письменное наследие во многом оказались востребованными
самими старообрядцами в деле развития теологии и мировоззренче-
ских аспектов древлеправославия.
Именно его произведения, как человека высочайшей духовной
силы, преданного до самой смерти идейной борьбе, получившие
самое широкое распространение не только в старообрядческой сре-
де, но и по всей России, стали предметом многоаспектного и все-
стороннего рассмотрения. Для самих старообрядцев, естественно,
сочинения Аввакума представляют, прежде всего, духовную, са-
кральную ценность, а потом уже как объект критики и анализа.
Большинство сочинений протопопа Аввакума (более 70). дошло до
наших дней. Произведения одного из первых апологетов старооб-
рядчества делятся по характеру их написания. Это различные дог-
матические, исторические, нравоучительные и повествовательные
сочинения, письма и послания к собственной семье, общинам, част-
ным лицам. На страницах своих писаний, которые протопоп Авва-
кум адресовал многочисленной пастве, автор излагает свои веро-
учительные взгляды, богословскую позицию относительно подни-
маемых в современном ему обществе конфессиональных проблем,
дает своим духовным чадам различные советы, касающиеся кано-
нической практики, применительно к новым условиям жизни, - от-
крытым гонениям, репрессиям, казням, ссылкам, со стороны реали-
зуемой политики государственной власти и учения церкви господ-
ствующего вероисповедания, как следствия — вынужденного суще-
ствования без православных таинств ввиду сравнительной малочис-
лен ности старообрядческого духовенства: «Дние наши не радости,
но плача суть»[2] - писал Аввакум в утешение к боярыне Феодосии
Морозовой.
Дошедшие до нас сочинения протопопа Аввакума, несомненно,
являются ценным материалом-первоисточником, где зафиксирова-
ны настроения и убеждения современников самого сложного и про-
тиворечивого «бунташного» XVII века, откуда можно почерпнуть
основные принципы мышления людей этого переходного периода в
истории России. Более того, произведения Аввакума осгаамзм вы-
ложенный на бумагу духовный опыт православного хрмсиынмна,
вера и харизматичность которого нашла отклики в сердцах огром-
ного количества последователей. Исходя из вышесказанного^ не
остается сомнений в актуальности выбранной нами темы исследо-
вания
4 5
Основные идеи были сформулированы протопопом Аввакумом
в контексте споров, создавшихся вокруг известных событий сере-
дины XVII века.
I. СТАНОВЛЕНИЕ ПРОТОПОПА АВВАКУМА
КАК РЕЛИГИОЗНОГО МЫСЛИТЕЛЯ
1.1. Протопоп Аввакум как личность
Протопоп Аввакум по праву считается одним из самых ярких и
выдающихся деятелей не только раннего старообрядчества, но и
всей отечественной истории. Популярность Аввакума в старооб-
рядчестве и за его пределами во многом обусловлена личными ка-
чествами видною противника реформы. Историк-академик С. В.
Платонов отозвался об Аввакуме следующим образом: «Древняя
Русь не знала более темпераментного и яркого человека. Как в сво-
ей жизни, так и в писаниях Аввакум был непреклонным, горячим и
по силе своей личности... Когда вы читаете сочинения Аввакума -
перед вами выясняется необыкновенно страстная натура, острый
ум, властная воля и горячая вера...».[3]
Известно, что основные черты характера личности формируют-
ся в детстве. К сожалению, до нас почти не дошло сведений о ран-
них этапах жизненного пути Аввакума. Всё, что современным ис-
следователям известно о детстве будущего ревнителя «Старой Ве-
ры» - это несколько эпизодов, изложенных самим протопопом Ав-
вакумом в его «Житии». Не смотря на то, что описанию своего дет-
ства автор «Жития» уделяет чрезвычайно мало внимания, в данном
первоисточнике имеются весьма ценные сведения об объективных
внешних факторах, способствующих формированию характера и
образа Аввакума. Он был воспитан в семье православного священ-
ника. По всей видимости, отец, страдавший пороком пьянства, мало
интересовался воспитанием сына, что полностью перешло в руки
матери будущего протопопа, - Марфы - глубоко верующей и бого-
боязненной женщины: «Отец же мой прилежаше пития хмельнова;
мати же моя постница и молитвенница бысть, всегда учаше мя
страху божию»[4| пишет Аввакум. Таким образом, глубокое рели-
гиозное миросозерцание матери Аввакума оказало решающее влия-
ние на его личность и послужило основополагающим обстоятельст-
вом для формирования собственных убеждений, образа мышления
и поведения. Благодаря материнскому церковному воспитанию, для
Аввакума было естественным регулярное посещение богослужений,
соблюдение постов, постижение основ православия через традицию
древнерусского духовного образования в семье и общине. Влияние
матери, принявшей в конце жизни монашество, на детство Авваку-
ма, обусловило наличие в его самосознании таких категорий, как
вера, молитва, духовный опыт, что и определило будущий социаль-
ный статус исследуемой нами личности, как православного свя-
щенника и видного религиозного деятеля. В этом есть определенная
психологическая закономерность, ибо исследователями в данной
области научного знания доказано, что «завтра ребенок будет де-
лать то, что сегодня он делал с мамой, и именно благодаря тому,
что это было «с мамой».[5] Первые итоги подобного воспитания
были проявлены у Аввакума ещё в ранней юности, что и.м самим
описано: «Аз же некогда видев у соседа скотину умершу. и той но-
щи. восставше. пред образом плакався довольно о душе своей, по-
миная смерть, яко и мне умереть; и с тех мест обыкох по вся нощи
молнтися».|6] Из вышесказанных сгрок можно сделать вывод. что
обычный банальный деревенский сюжет - смерть домашнего жи-
вотного во впечатлительном детском миросозерцании получил ас-
социацию с концом человеческой жизни. Божественным судом и
загробным воздаянием. Аввакум, будучи ребенком. находит утеше-
ние в постоянной молитве и. уже в малолетнем д ез с ком возрасте
готовится к физической смерти как неизбежной данности. Приме-
чательно, что уже во время написания «Жития» сорокапятнлегннй
Аввакум сохранил в памяти детский, важный для его духовной
жизни эпизод на всю жизнь. Современный исследователь, протес-
тантский теолог М. Иванов, некогда занимавшийся проблема! икой
экзистенциальной стороны жизни Аввакума, утверждает, чгге в мо-
литве юный Аввакум находит спасение от страха перед смертью,
помышляя о последней как неизбежном явлении будущего. [7 J
Таким образом, описанные нами выше особенности востштамия
6
7
Лвкакчма в детстве. заложили прочную основу становления его
личности как харизматического религиозного наставника, высокие
молитвенные переживания которого обусловили тонкую чуткость
КО всякою рода духовным подменам. Изучение сочинений прото-
попа Аввакума приводит к выводу о постоянном для его миросо-
зерцания чувстве Божественного присутствия. Повествование к чи-
тателю часто прерывается молитвой. Для Аввакума духовный мир
так же близок, ощущаем и переживаем, как материальный. Проис-
ходит сакразизация действительности явления, характерного для
миропонимания религиозного человека. С точки зрения современ-
ной религиоведческой науки религиозный тип протопопа Аввакума,
бесспорно, относится к «убежденным верующим».(8]
Старообрядческий проповедник известен как хороший и при-
мерный семьянин, любящий муж и отец. В своей жене — А Настасье
Марковне протопоп Аввакум видел «помощницу ко спасению»)9],
искан у неё моральной помощи и поддержки. Жена протопопа была
верной спутницей Аввакума во всех неблагоприятных для семьи
периодах жизни. Она убеждала мужа не тяготиться заботой о домо-
чадцах во имя отстранения от проповедей в обличение церковной
реформы, вселила в него веру и надежду на то* что Бог не оставит
протопопицу* и детей в беде и скорбях. «Житие» повествует об
этом следующим образом: «В русские грады приплыл и уразумел о
церкви, яко ничто ж успевает, но паче молва бывает. Опечаляся,
сидя, рассуждаю: что сотворю? проповедаю ли слово божие или
скроюся где? Понеже жена и дети связали меня. И виде меня пе-
чальна. протопопица моя приступи ко мне со опрятством и рече ми:
«что, господине, опечалился еси?» Аз же ей подробну извести*:
«жена что сотворю? зима еретическая на дворе; говорить ли мне
или молчать? - связоди вы меня!» Она же мне говорит: «господи
помилуй! что гы. Петровичь, говоришь? Слыхала я. - ты же читал, -
апостольскую речь: «привязался еси жене, не ищи разрешения; егда
отрешишися. тогда не иши жены». Аз тя и с детьми благословляю:
дерзай проповедати слово божие попрежнему, а о нас не тужи; дон-
деже Бог изволит, живем вместе; а егда разлучат, тогда нас в молит-
Протолопица жена протопопа
вах своих не забывай; силен Христос и нас не покинуть! Поди, поди
в церковь, Петровичь, - обличай блудню еретическую!» Я-су ей за
то челом и, отрясше от себя печальную слепоту, начах попрежнему
слово божие проповедати и учи ги по градом и везде, еще же и ересь
никониянскую со дерзновением обличал».) 10] Абакумова жена со-
провождала мужа во время самой изнурительной ссылки в Сибирь
под началом воеводы Пашкова. Доведенная до отчаяния жена спро-
сила мужа: «долго ли муки сея, протопоп, будет?» И я говорю:
«Марковна, до самыя смерти!» Она же. вздохня. отвещала: «добро.
Петрович, ино еще побредем».)! I] Аввакум характеризует свою
жену как сильную и волевую женщину, готовую до самой смерти
делить с семьею печальную участь ссыльных подневольных людей.
Создание художественного портрета собственной жены писателем
Аввакумом является первым случаем в истории отечественной ли-
тературы. когда на страницах сочинений воспевается образ русской
женщины. Созданный Аввакумом литературный прием положил
основу и нашел последующее продолжение во многих классических
произведениях знаменитых русских литераторов.
Безграничная любовь протопопа Аввакума к семье жене и детям
доходила до того, что отец, сам до смерти преданный борьбе против
церковных преобразований, жестоко наказывает духовных чад за
малейшее малодушие, с необыкновенной лёгкостью прощает собст-
венных сыновей за вероотступничество. В «Послании на Мезень к
жене и детям», Аввакум поучает самого твердого в вере сына Афа-
насия: «Не гнушайся братией, что они некогда смалодушничали....
Что ж делать? И Петр Апостол некогда гак сделал... Разговаривай
братии: не сетуйте де о падении вашем выше меры. - простит вас!
Да и батюшко - де по воле Божии, вас прощает и разрешает, дает
прощение в сей век и в будущий! - Впредь не падайте... Един Бог
без греха и без изврат; а человечество немощно, падает яко глина, и
восстает, яко ангел».) 12]
Аввакум показал себя патриотом русского православия и отече-
ственной культуры, выраженной у него через любовь к родному
языку, «понеже люблю свой русской природной язык, и не уни-
чижаю своего языка русскаго»Д13] Для русского нравосзавного
христианина родной язык являлся одним из средств и способов со-
8
9
хранения национальной идентичности и её исторической континуи-
тивности, кодировки и трансляции духовного опыта во временных
параметрах бытия. «Опыт духовных исканий и самопознания жизни
народа хранит и выражает его язык. В языке народа живут его лю-
бовь. дух, разум. В языке народа хранится его духовная культура.
Слово служит связующей нитью между мыслью, идеей, логосом и
образом представления предмета».[14]
Общепринятым сегодня является утверждение о высоком уров-
не образованности протопопа Аввакума для своего времени. Ему
была доступна и известна почти вся литература вероучительного и
духовно-назидательного характера, имевшая место быть в России
эпохи середины XVII века. Должная по уровню начитанность! 15],
любознательный, пытливый ум и яркие литературные способности
выделяли Аввакума на фоне его коллег - приходских священников.
О феноменальной памяти одного из отцов староверия свидетельст-
вует то обстоятельство, что. будучи узником Пустозерского остро-
га, когда протопоп в течение пятнадцати лег, не имел никакого дос-
тупа к религиозным книгам, анализ его сочинений так называемого
«Пустозерского периода» (1667-1682) показывает наличие частых и,
на удивление, почти дословных ссылок на Евангелие, Апостол,
Псалтырь, «Хронограф», «Четьи Минеи», «Златоуст», «Маргарит»,
«Историю Иудейской войны», «Повести о Белом Клобуке», «Книгу
о Вере», «Летописец». «Кириллову книгу». Встречаются так же вы-
держки из «Пролога» и другой литературы из числа исторических и
патристических сочинений, имевшихся в позднесредневековых
библиотеках и книгохранилищах Московского государства. «Для
всего написанного в Пустозерске характерны: обширная предвари-
тельная начитанность и прекрасное знание церковной литературы
того времени; блестящая память и искусное использование стили-
стического материала, которым Аввакум хорошо владел, собствен-
ный способ сочетания литературных жанров и стилей, с которыми
он близко знакомился до заключения..., использование националь-
ного литературного языка и творческой независимости»! 16], благо-
даря чему творения Аввакума признаны классикой русской литера-
туры. Религиозно-философскую и идейную проблематику сочине-
ний протопопа Аввакума мы считаем целесообразным, отобразить в
следующем параграфе.
Широкая начитанность, высокая образованность, активная цер-
ковно-приходская жизнь позволили Аввакуму рано встать на цер-
ковное поприще и быстро продвинуться по священно-
иерархической деятельности. Рано женившись, Аввакум становится
диаконом в двадцать один год. В двадцать три он хиротонисается в
сан священника. А к тридцати годам «совершен в протопопы право-
славными епископами».! 17]
В соответствии с каноническим наследием Православия, четыр-
надцатым правилом Шестого Вселенского Собора предусмотрена
строгая возрастная регламентация кандидатов на принятие духов-
ного сана. По правилу, возраст постановления диакона равен два-
дцати пяти годам, священника - тридцати.! I ЭД Рукоположение Ав-
вакума священнослужителем в неподходящий на то возраст, при
общей тенденции заострению повышенного внимания на исполне-
нии соборных постановлений Вселенской Церкви, являлось харак-
терным для жизни средневековой Русской Церкви, свидетельствует
об особом, выдающемся складе личности Аввакума как человека
титанического духовного чувства.
По византийской и древнерусской церковной традиции священ-
ный сан старшего священника (протоиерея, протопопа) получали
самые достойные из служителей за различные церковные заслуги.
На протопопа возлагались определенные административные обя-
занности. Ему в подчинении состояли все священники, находящие-
ся в одной канонической территории, что обязываю старшего свя-
щенника следить за церковным порядком и бороться с пороками
духовенства и мирян. Фактически протопоп являлся прямым наме-
стником архиерея в одном из округов правящей святительской ка-
федры. Назначение священника Аввакума на должность протоиерея
в сравнительно раннем возрасте, косвенно свидетельствует о нали-
чие в его характере таких качеств, как исполнительности, ответст-
венность, честность, ревность к исполнению церковных порядков,
что подтверждается исследователем жизни и творчества протопопа
Аввакума А. К. Бороздиным. Ученый, характеризует личность Ав-
вакума, как усердного молитвенника, и исполнителя церковных чи-
нов, редкого аскета, строгого к себе и к друп1м.|19|
10
11
Среди разнообразных способов проявления внутренней стороны
духовной жизни Аввакум отдаёт предпочтение аскетизму, порою
доходящему на личной практике до крайне высокой степени телес-
ных воздержаний и лишений, что так же определено влиянием лич-
ного подвига матери, - самого первого и величайшего для протопо-
па духовного авторитета: «мати моя отъыде к Богу в подвизе вели-
це».{20] Известен случай, когда в 1671 году протопоп Аввакум и его
ближайший сподвижник - священник Лазарь в течение Великого
Поста не употребляли никакой пищи, в то.м числе и воды, сохраняя
полное воздержание. Только по причине упадка сил и ощущаемого
изнеможения протопопы вынуждены были возобновить питие воды.
Соблюдение изнурительного поста Аввакумом вызывало порою
недоумение у ближайшего окружения этого человека. В самом на-
чале пустозерской ссылки Аввакуму и другим заключенным разре-
шалось вкушать только хлеб и воду. Протопоп взял на себя добро-
вольный пост и в течение восьми дней не вкушал никакой пищи,
обрекая себя, по всей видимости, на добровольно уморение голо-
дом: «И я сопротив того плюнул и умереть хотел не едши. И не ел
дней с осьм и больше».[21] Только по настоянию братии Аввакум
оставил в стороне этот замысел: «да братия паки есть повеле-
ли».[22]
Ревностно выполняя положенные церковные предписания, бу-
дучи строгим, к себе, протопоп Аввакум того же требовал от дру-
гих. Преимущественно - от своих прихожан. В сочинениях Авваку-
ма описано несколько случаев, когда последний, ревнуя за духовно-
нравственные устои своих прихожан, приходит подчас к суровым
методам воспитания. Аввакум выгоняет из своего села скоморохов
«изгнал их, и хари, и бубны изломал на поле един у многих. И мед-
ведей двух великих отнял, - одного ушиб, и паки ожил, а другого
отпустил в поле».[23]
Во время второй ссылки в Тобольск, протопоп Аввакум избива-
ет и вяжет на цепь диакона Ивана Струну «за церковный мя-
теж».[24] В другом случае, узнав, что одна из духовных чад Авва-
кума была причастна к греху блуда, посадил её в погреб на покая-
ние. Через определенное время Аввакум выпустил женщину, пове-
лев ей класть бесконечные поклоны, приказав перед этим своему
пономарю отстегать легкомысленную грешницу. Когда строгий
протопоп узнал, что некоторые действия его духовной дочери - ус-
тавщицы Воскресенскою монастыря Елены Хрущёвой послужили
причиной разлада в одной семье, то Аввакум отлучил уставщицу от
участия в соборном молитвенном общении и Евхаристии на семь
лет с наложением епитимьи в тысячу ежедневных поклонов.
Чрезмерная, по современным религиозным представлениям,
строгость протопопа Аввакума к своей пастве, частые наставления
о необходимости посещения продолжительных служб, открытое
обличение человеческих слабостей и пороков не принесли автори-
тета и уважения на первых порах его пастырского служения. Отчас-
ти это признано самим автором «Жития». На первом церковном
приходе Аввакума - в селе Лопатищи молодой двадцатипятилетий
священник дерзнул обличить местного чиновника за незаконный
брак с дочерью вдовы, состоявшийся против воли сироты. Аввакум
пишет: «он, ...пришед сонмом, бил и волочил меня за ноги по земле
в ризах...». (25] Другой местный начальник, причина негодования
которого к Аввакуму остается читателям неизвестной, покушался
на жизнь приходского священника, стрелял в него из пистолета. 1 к>
слову протопопа Аввакума, разгневанный начальник лишил ею
имущества и выгнал с семьёй из села. Благодаря заступничеству
московских протопопов Иоанна Неронова и Стефана. Аввакчм воз-
вращается на старое место и не изменяет своим принципам, к все-
общему недовольству народа выгоняет из седа скоморохов, лишая
своих прихожан любимой светской народной забавы, отказывает в
благословении Матвею. - сыну именитого боярина Шереметьева
только за то, что тот носил подстриженную бороду: «Велел благо-
словить сына своего Матфея бритобрадца. - пишет протопоп Авва-
кум. - Аз же не благословил, но от писания ею порицал. видя блу-
долюбный образ»[26), требует от прихожан усердия в исполнении
церковных предписаний, в результате чего Аввакум бы.» повторно
изгнании из села.
По ходатайству влиятельных священников из числа московского
духовенства, Аввакуму повышают сан и ставят протопопом в г
Юрьевец Поволжский. Увлеченный деятельностью кружка «Рев-
нителей Древлего Благочестия», будучи одним из ею членов. Авва-
12
13
k-VM пытается внедрить идеи «ревнителей» у себя на приходе. Лик-
видация в богослужебной практике многогласия. стройное, неспеш-
ное чтение и пение в несколько раз увеличивало и без того продол-
жительную церковную службу. длящуюся более семи часов с ряду,
что так же вызвало всеобщее недовольство прихожан и массовое
непонимание, на фоне тою, что продолжительность русских цер-
ковных служб стало предметом восхищения иностранцев. Сирий-
ским монах Павел Алепский отзывается о православном богослуже-
нии на Руси, давно утратившим свою молитвенную насыщенность
на православно-христианском востоке, следующим образом: «Мы
выходили из церкви, едва волоча ноги от усталости и беспрерывно-
го стояния. Душа у нс расставалась с телом от того, сколь длитель-
ны v них и обедни и другие службы... Что за крепость в их телах и
какие у них железные ноги? Они не устают и не утомляются.... Ка-
кое терпение, какая выносливость’ Несомненно, что все эти люди
святые: они превзошли подвижников в пустынях»Д27| Однако ра-
дость и восхищение инока Павла не соответствовали суровой ре-
альности. Местное население было озабочено хозяйственными
практическими делами. Положение усугубилось вышедшим в свет
Соборным Уложением 1649 года, по которому, исходя из тезиса об
окончательном закрепощении крестьян, подневольным хлебопаш-
цам необходимо было более половины календарной недели отрабо-
тать на барщине. Частое, как того требовал Аввакум, посещение
богослужений занятым рабочим крестьянином становилось невоз-
можным. Следовательно, катастрофический дефицит личного вре-
мени с одной стороны, и непомерная строгость волос гною прото-
попа с другой не .могли не вызвать всеобщего недовольства, о чем
пишет Аввакум: «И тут пожил немного. - только осмь недель: дья-
вол научил попов, и мужиков, и баб, - пришли к патриархову прика-
зу, где я дела духовныя делал, и, вытаща меня из приказа собрани-
ем, - человек с тысящу и с полторы их было, - среди улицы били
батожьем и топтали: и бабы были с рычагами. Грех ради моих, за-
мертва убили и бросили под избной угол, Воевода с пушкарями
прибежали и, ухватя меня, на лошеди умчали в мое дворишко; и
пушкарей воевода около двора поставил. Людие же ко двору при-
ступают, и по граду молва велика. Наипаче же попы и бабы, кото-
рых унимал от блудни, вопят: «убить вора, блядина сына, да и тело
собакам в ров кинем!» Аз же, огдохня, в третей день ночью, покиня
жену и дети, по Волге сам-третей ушел к Москве».[28]
После неудачи в Юрьевце- Поволжском. Аввакум становится
клириком Казанского собора Московского Кремля. Воодушевлен-
ный работой в кружке «ревнителей», Аввакум слывёт по столице
известным проповедником и активным церковным деятелем по
улучшению качества богослужения и проповеди, исправлению бо-
гослужебных книг, искоренению пороков духовенства и прихожан.
Протопоп Аввакум пишет: «Не почивал аз грешный. Прилежал во
церквах, и в домех, и на распутиях, по градом и селам, еше же и в
царствующем граде, и во стране Сибирской проповедуя и уча слову
Божию...».(29]
«В молодые годы Аввакум не собирался быть писателем, сви-
детельствует академик А. М. Панченко. Он избрал другое попри-
ще ~ поприще проповедника. .. Он свои речи не записывал Поэто-
му заключенные в них идеи приходится восстанавливать по дея-
тельности всего того кружка, к которому он принадлежал, — по
деятельности Ивана Неронова. Стефана Вонифагьева, молодого
Никона».130]
Принципиальность протопопа Аввакума сделала его одним из
самых последовательных защитников старых церковных ио.юже-
ний. против которых была направлена реформаторская деятель-
ность Алексея Михайловича и патриарха Никона. «Само сопротив-
ление Аввакума реформам было следствием того понимания рус-
ского ;1уховного наследия, которое сложилось у него в начале его
деят'ельности. Он хотел разрешить государственные и церковные
проблемы, наполнив русскую жизнь духом православия и возродив
христианство: но ои очень решительно отвергал <.. > любые изме-
нения в каноне, ставшем святыней после того, как русские святые,
духовенство и миряне следовали ему веками».(31]
Жестокое преследование сторонников дониконовскиго церков-
ного благочестия и малочисленность старообрядческого дучовемст-
на - основные факторы, благодаря которым Аввакум стал извест-
ным нс только в Москве, но и по всей России. Ьлшодарв сзо неус-
танной проповеднической деятельности сразу же после начала ре-
14
15
формы в столице образуется одна из первых в стране старообрядче-
ских обшин во главе с Аввакумом. Подобные церковные общины
образовались во многих городах и селениях, через которые проез-
жал ссыльный протопоп. В контексте вышеназванных обстоя-
тельств обнаруживается важное качество Аввакума - харизматиче-
ское лидерство. Близость к народу, разделение с ним политического
и церковного недовольства, послания и устные проповеди посред-
ством простою доступного языка сделали протопопа Аввакума на-
стоящим народным героем, страдальцем и мучеником за веру.
7'олько после церковною раскола к Аввакуму действительно потя-
нулись люди, усматривая в нем не приходскою исполнителя греб, а
духовного наставника, почитаемою проповедника. Аввакум в соб-
ственной биографии свидетельствует: «А етда в попах был, тогда
имел у себя детей духовных мною, - но се время сот с пять или с
шесть будет».[32] Французский психолог Серж Московичи, зани-
мавшийся проблемой масс и феноменом харизматичности, причину
власти вождя и секрет ею искусства притяжения масс видит в том,
что «в глазах массы он воплощает идею, а по отношению к идее -
массу». (33)
Аввакум, верно, почувствовал дух народа и настроение народа,
ибо протест против проводимых церковных реформ был всеоб-
щим)^], и его заслуга, как харизматического лидера заключается в
умелом донесении народным массам переживаемых исторических
событий.
Аввакума нельзя считать мастером систематического и вывере-
но-схоласти чес кого изложения богословских идей и затрагиваемых
им проблем. Вся сила аргумен тации «железною» протопопа - в си-
ле его личности, в волевом и темпераментном характере, искусстве
яркого, пламенного и глубоко эмоционального изложения мыслей,
ведения споров и дискуссий, что производило немалые впечатления
на окружающих людей. Аввакум побеждает не столько строгостью
аргументов, сколько проявлением силы духа. «Он умел действоват ь
на слушателей искренностью своего чувства, живой, образной, про-
стонародной речью, а главное, горячей верой в правоту того, что он
защищал».[35]
Своею личностью он психологически воздействует на человека,
зачастую высокопоставленного в социальном отношении и полити-
чески влиятельного. Выдающейся духовной сподвижницей Авва-
кума была известная боярыня Феодосия Морозова, видевшая в нём
пророка и духовного наставника. Тобольский архиепископ Симеон
разрешает ссыльному протопопу ведать епархиальными делами,
служить и проповедовать в кафедральном соборе. Его авторитет
признают старшие по возрасту священнослужители протопопы
Иоанн Неронов, Лонгин Муромский. Даниил Костромской. Никита
Добрынин («пустосвят»). Еще до издания патриархом Никоном из-
вестной грамоты 1653 года, Аввакуму поручают исполнение ответ-
ственной обязанности настоятеля Казанского Собора Московского
Кремля, где он проповедует и служит перед первыми лицами госу-
дарства, даже караульные солдаты, сопровождающие в ссылку
опального священнослужителя, берут у него благословение.
Активная церковная деятельность Аввакума, его вера и пламен-
ность гак же оказали влияние на царя Алексея Михайловича Рома-
нова. который, несмотря на настойчивое внедрение греческого цер-
ковного обихода, противного протопопу Аввакуму, никогда не ис-
пытывал личную неприязнь к опальному священнику, всячески ока-
зывая ему покровительство и заступничество. Благодаря ходатайст-
ву Алексея Романова перед патриархом Никоном. Аввакума не ли-
шают сана на одном из первых проводимых патриархом соборов:
«Государь с места сошел и. приступа к патриарху, упросил. Не
стригше, отвели в Сибирский прнказ>>.[36] Ему единственному и-,
пусгозерских узников, по настоянию царицы, не урезают кисть пра-
вой руки и язык. Алексей Михайлович лично просит у Аввакума
поминальных заздравных молил в. «Где ты ни будешь, не иоьшай
нас в молитвах своих».[37]
Аналогичное отношение к царю проявлял Аввакум 1)6 их челе
веческой близости свидетельствуют написанные протопопом пять
челобитных. В данных посланиях Аввакум в благожелательных го-
нах убеждает царя не менять привычный правое ьшный обиход, на-
поминая ему об ответственности перед Богом и Церковь и народ
«Вем, яко скорбно тебе» государю, от докуки нашей. Государь-свег
православный царь! Несладко и нам, егда ребра наши юмают и.
розня шн, нас к ну чьём муча г и томят на морозе i шлем А всё церкви
16
17
ради Божия страждем. Изволишь, государь, с долго терпением по-
слушать, и я тебе, свету о своих бедах и напас тех возвещу немно-
iv>>438l «Царь-Государь Алексей Михайлович, любим бое си мне.
исповемся тебе всем сердцем моим и повем ти вся чудеса Господня.
Ей, не лгу буди мне, с сею ложью стати на страшном суде с тобою
пред лицеем Господним».р9] Глубокие, по психологическому со-
держанию письма доставляли царю душевные страдания. Однако
Алексей Михайлович, исходя из внешних обстоятельств, вынужден
был держать Аввакума в ссылке. Только после смерти царя узников
11устозерского Ос трог а, по настоянию патриарха Иоакима, подвер-
гают смертной казни через сожжение на костре. 'Таким образом,
Алексей Михайлович находился под сильным воздействием лично-
сти Аввакума, о чем свидетельствуют их теплые взаимные и друже-
ственные отношения
Сила аввакумовского духа спасла его семью от окончательной
погибели во время первой ссылки в Даурию, в сопровождении экс-
педиции воеводы Пашкова - жестокого авторитарного человека,
буйного и властного начальника. Однако, несмотря на .многочис-
ленные собственноручные избиения протопопа Аввакума, предна-
меренное мучение голодом, содержание его в холодных подземель-
ях и срубах, воевода Пашков слушается ссыльною священника в
делах веры. Аввакум описывает примечательный случай, проис-
шедший между ним и Пашковым на Шаманском Пороге. Даурской
экспедиции повстречались две вдовы, идущие на пострижение r
монастырь. Начальник экспедиции Пашков решил их насильно вы-
дать замуж, но и здесь голос строгого протопопа заступился за
женщин, в результате чего воевода вынужден был отпустить
встречных путниц дорогой для Аввакума ценою: «Послушав меня,
вдов отпустил. А он вздумал мучить меня, осердясь».[40] В другой
ситуации Пашков требовал от Аввакума признание каноничности
своего наказания от церковною собора. Протопоп, в свою очередь,
настаивал на неканоничности соборного деяния: «Он стоит со шпа-
гою и дрожит; начал мне говорить: «Поп ли ты, или роспоп?» И аз
отвещал: «Аз есмь Аввакум протопоп; говори, что тебе дело до ме-
ня?». Он же рыкнул, яко дикий зверь, и ударил меня по шоке, так
же по другой, и паки в голову, и збил меня с ног и, чекан ухватя.
лежаче ва по спине ударил трижды и, раздев, по той же спине семь-
десят два удара кнутом».[41] Терпение Аввакумом всякого произ-
вола со стороны жесткого начальника постепенно смяггаег пылкий
и горячий нрав Пашкова. К ссыльной семье протопопа испытывал
симпатии сын воеводы - Еремей, на которого Аввакум повлиял по-
ложительным образом. Заступничество сына воеводы перед отцом
несколько облегчило тяжелую участь семьи Аввакума, после чего
Пашков-отец, терзаемый совестью за совершение незаслуженных
наказаний, перестал относиться к протопопу и его семье с прежней
жестокостью.
Протопоп Аввакум понимал и осознавал в себе наличие той си-
лы духа и духовных качеств, посредством котррых он строил взаи-
моотношения с окружающими его людьми и мог оказывать психо-
логическое воздействие на собеседника. В частности, после расста-
вания с экспедицией Пашкова. Аввакум не чувствовал никакой ра-
дости избавления от тирана. В «Житии» автор описывает, казалось
бы. долгожданную разлуку со злосчастной для него экспедицией
без всякой доли эмоций, но анализирует всё время, проведенное с
Пашковым по-философски, в свете православно-христианской эсха-
тологической перспективы: «Десять лет он меня мучил, или я его
не знаю; Бог разберет в день века».(42) Первая даурская ссылка рас-
сматривалась Аввакумом в качестве Господнего искушения для ук-
репления веры.
Необходимо согласиться с выводом исследователя, что «черта
харизматической избранности присутствует только в характеристи-
ке Аввакума, и её нет более ни у одного крупного сгар^юбрядческо-
го деятеля».[43]
Аввакум - уникальный душевный тип, натура страстная и про-
тиворечивая, совокупность явлений которой создают образ сугубо
индивидуальной полноты и самобытна. Разнообразие мнений. оце-
нок и суждений, полярность толкования факtон и событий вокру!
этого имени не создало прецедентов в истории русской религиозной
мысли. В личности Аввакума сочетаются на первый взгляд несо-
вместимые качества, быстро сменяющие друг друга: чувство собст-
венной святости и греховности, гнев и ми.юсп», ропот и терпение,
грубость и ласка и т.п.
18
19
Прошло» Аввакум не мог не чувствовать собственную народ-
ную популфяость и непререкаемую духовно-наставническую авто-
ритетность своих проповедей, посланий и писем. Слава Аввакума
как мученика и страдальца за веру заставила поверить его в собст-
венную богоизбранность. Он вещает громогласно и уверенно, счи-
тает свои слова последней и безапелляционной инстанцией. Прото-
поп Аввакум ни на минуту не сомневался в правоте своих мыслей,
речей и поступков, будучи до конца убежденным и непоколебимым
защитником близкой ему древнерусской церковной традиции. Ради
своих убеждений он вместе с семьей готов идти в ссылку, перено-
сить любые лишения и притеснения. За ним идут в добровольную
ссылку его последователи. Аввакум не признает сверх себя никако-
го авторитета из высшей церковной иерархии и светских властей,
считая всех, принявших церковные новины «еретиками-собаками»
и «шишами антихристовыми». Его не убеждает любое собрание
патриархов, митрополитов и епископов в истинности проведения
реформы. Таким же образом, для известного протопопа невозмож-
ным было становиться по пути компромиссов и уступок. За время
проведенной борьбы он до конца остается верный правилам, нор-
мам и идеалам Церкви Христовой, как мыслил и воспринимал её
устроение Аввакум в соответствии со своим пониманием веры:
«Понеже ныне, егда раскол творят книги еретический, от римлян, от
нарижев. от венетов продаваемы» греком... и тем книгам зазорным,
сквозе еретически» руки прошедшим, евятейшия вселенски» патри-
архи ни в чем не последуют, но, аше и с великим трудом, п реп неу-
ют себе книги с непорочных книг письменных, и потом правят сло-
ва святы» истины». [44]
Такая черта характера Аввакума, как оптимизм, в ходе сопро-
тивления «никоновским новинам» постепенно перерастает в мета-
физическую категорию. Оптимизм для основателя старообрядчест-
ва есть деятельное начало, основополагание и первопринцип его
бытия. Жизнелюбие и надежда на лучшее, на достойную загробную
участь праведника, самоуверенность обусловили отсутствие в соз-
нании Аввакума всякого страха перед смертью, видение смерти как
временного и естественного для христианина явления, в связи с
чем, в жизни протопопа произошла частичная утеря социальной
субординации. Подобное умонастроение позволило Аввакуму об-
личать в грехе и страсти любого человека: начиная с царя, патриар-
ха, воеводы, и заканчивая своими прихожанами.
Совокупность переживаемых им событий вселило в «оппозици-
онною» протопопа непоколебимую уверенность в обладании им
сверхъестественными харизматическими дарами: он совершает чу-
дотворен ия, исцеляет больных и бесноватых посредством соверше-
ния молебна и соборования, рассматривает себя как пророка и про-
поведника, устами которого говорит сам Господь: «изволися Духу
Святому и мне»[45]. «я доведался, сказал мне Дух Снятый».[46]
Богоизбранность, проповедь в духе безапелляционности и уверен-
ности одна из наиболее распространенных тем его литературного
творчества. Аввакум с подробностями описывает сюжеты, как он
молитвой исцеляет больных людей и животных, изгоняет беснова-
тых. дает властные наставления пастве, посрамляет принявшую ре-
форму высшую церковную иерархию, называет себя «изящным
страдальцем», и «поборником православной веры». Вся ею жизнь
наполнена знамениями и Божьими чудесами. Известный советский
учёный, исследователь литературного наследия и мировоззрения
протопопа Аввакума Н. К. Гудзий справедливо подтверждает: «В
своих сочинениях, особенно в «Житии». Аввакум неоднократно
указывает на то, как Божья сила чудесно спасала и по.щерживада
его в его напастях: пищаль, направленная на него, не стреляет, в
воде он и его семья не тонут: ангел его чудесно насыщает к заклю-
чении вкусными щами, по его молитве лед расступается, образуется
прорубь, и он утоляет свою жажду: помощью Божьей Аввакум по-
лучает громадный улов рыбы в таком месте. где ни у кого рыба не
ловится; по Божию повелению подавившегося рыбной крошкой Ав-
вакума дочь его, разбежавшись, ударяет в спину, крошка выталки-
вается, и «Божий пророк» спасен от смерти Сам Аввакум наделен
сверхъестественной способностью исцелять больных - и людей и
животных - и одержимых бесами».[47] Свою деятельность как про-
поведника и писателя. Аввакум сравнивает с апостольской миссией
первохрисгиан, что, по всей видимости. было осознанно родона-
чальником пус юзерской прозы: «...про жмгие-го мне и не надобно
говорить, да прочтох Деяния апостол гьская и (кч^гания Павлова
20
21
апосголи о себя возвещали же, еда бог соделал в них...».[48] в
письмах Аввакум предсзавляегся как «раб и посланник Исус Хри,
стой».[491 Исследователи сходятся во мнении, что между Апостоль-
скими Деяниями и «Житием протопопа Аввакума» имеются неко-
торые параллели. [50]
С нашей точки зрения, вышеописанное духовное состояние про
топопа Аввакума нельзя считать прелестью. Богоизбранность в по-
нимании Аввакума - это. прежде всего, ощущение личной ответст-
венности перед Богом за наставляемых им духовных чад, за судьбы
и место «Старой Веры». «Древлего Православия» на этой земле.[51]
Аввакум обладал трезвым практическим умом, прекрасной памя-
тью. умел адекватно оценить создавшуюся вокруг себя ситуацию,
проявлял немалые аналитические способности, что не дает основа-
ний говорить о переживании им нездоровых религиозных экзальта-
ций. Описываемые протопопом Аввакумом чудеса и видения, про-
исходящие с ним. составляют, прежде всего, художественно-
поэтический. и алдегорически-символнческий пласт его произведе-
ний. создаваемых идеологом старообрядчества на основе особых,
глубоких религиозных переживаний. Один из авторитетных иссле-
дователей литературного творчества представителей первого поко-
ления старообрядцев, академик Д. С. Лихачев пишет: «Аввакум
стремится подчинить себе действительность, овладеть ею, населить
ее своими идеями. Вот почему Аввакуму кажется во сне. что гело
его растет и наполняет собой всю вселенную. Это ему снится во
сне. а наяву он продолжает бороться. Он не согласен замкнуться в
себе, в своих личных горестях. Он считает все вопросы мироуст-
ройства своими, ни от одних он не устраняется. Его болезненно ра-
нит безобразие жизни, ее греховность. Отсюда страстная потреб-
ность проповедничества. Его Житие, как и все другие его произве-
дения. - непрерывная проповедь, проповедь, доходящая порой до
исступленного крика. Проповеднический пафос по-новому, в новых
формах возрождается в произведениях Аввакума, с ним вместе воз-
рождается монументальность в изображении человека, но монумен-
тальность совершенно другая, лишенная прежней импозантности и
прежнего абстрагирования. Это монументальность борьбы, борьбы
титанической, до самой смерти, мученической, но вполне конкрет-
ной и «бытовой». Вот почему и самый быт приобретает в произве-
дениях Аввакума какой-то особый оттенок пафосности. Цепи, зем-
ляная тюрьма, тяготы бедности те же, что и в других демократиче-
ских произведениях, но они освящены его борьбой, его мучениче-
ством. Щи, которые Аввакум ест в подвале Андроникова монасты-
ря, те же, что и в любой крестьянской семье того времени, но их
подает ему ангел. Та же и черная курочка, которую он завел себе в
Сибири, но несет она Аввакуму по два яйца на день. И это толкует-
ся Аввакумом как чудо. Все освящено ореолом мученичества за ве-
ру. Освящена им и вся его литературная позиция.... Аввакум писал
свои сочинения тогда, когда над ним и в его собственных глазах, и в
глазах его приверженцев уже мерцал ореол мученичества. Вот по-
чему и его просторечие, и его «бытовизм» в огтисании собственной
жизни носили особый, героический характер. Тот же героизм чув-
ствуется и в созданном им образе мученика за веру».[52]
Мученичество за веру в литературном наследии Аввакума явля-
ется конечным завершением его земной жизни и жизни современ-
ных ему единоверцев. Массовость и жестокость гонений на первых
старообрядцев не могли не затронуть ум и сердце талантливого
Пустозерского писателя. Объективный ход исторических событий и
социальная обстановка того времени давали Аввакуму всё больше
повода о будущей, рано или поздно должной состояться его казни.
Поэтому сочинения, вышедшие из под пера заключенного в земля-
ной тюрьме протопопа, буквально пронизаны темой готовности
принятия мученической смерти: «Не вемы бо, доколе живот наш
протянется, умиловердит ли ся Владыка и даст ли нам та же чаша
испить, ея же Сам пил, и вас, рабов Христовых наломл».[53] Перу
Аввакума принадлежит отдельная «Повесть о страданиях в России
за древлецерковная благочестная предания», являющаяся фактиче-
ски одним из первых письменных старообрядческих синодиков. В
нем описываются события, связанные с гонениями на старообряд-
цев и перечисляются имена убитых за неприятие новых церковных
обычаев. Рассказывая о подвиге братьев, близких по вере, Аввакум
исполняется духовной радостью, и всё больше укрепляется в своей
правоте: «молясь, благодарив Бога, яко сподобмхся вмдети мученик
в наша лета. И зело утешихся радостию великою о непэглагомнном
22
23
даре Божии, яко отцы мои и братия. Христа ради и церкви ради
Христовы, - хорошо лак! - запечатлели кровию церковную истину.
Благословен Бог. изволивый тако».[54] Оценка протопопом Авва-
кумом событий второй половины XVII века в свете высшей идеи
Провидения, наполнение земных исторических фактов онтологиче-
ским смыслом свидетельствует о глубокой вере и качественном по-
ложительном духовном опыте идеолото и основателя русского ста-
рообрядчества. Его религиозность буквально пропитана чувством
монодеизма, когда личность живёт и служит одной-единственной
цели, одержим одной значимой для него идеей, и эта идея захваты-
вает человека, на её фоне меркнут все второстепенные события и
явления, она отстраняет сознание от остальных вещей. В душе тако-
го человека, по И. Ильину, «царит одно-единсгвенное желание, од-
на-сдинственная идея. Одна-сдинственная цель - и на цель стано-
вится насущной потребностью будней».[55]
Многие исследователи писательского творчества протопопа Ав-
вакума и его религиозно-общественной жизни приходят к выводу о
несовместимости духовных переживаний старообрядческого лидера
с правилами и норами христианского молитвенною настроения.
Подобные утверждения по своему первоисточнику ведут начало, в
основном, из произведений дореволюционной церковной публици-
стики и историко-богословской науки, несущей в себе, в основном,
обличительно-миссионерские цели. В частности историком II.
Смирновым перечисляются такие пороки Аввакума, как лицемерие,
фанатизм, духовная гордость и связный с нею эгоизм.) 56] Анало-
гичные высказывания встречаются на страницах сочинений митро-
полита Макария Булгакова, митр. Димитрия Ростовскою, ттроф. Н.
Ф. Каптерева, В.А Мякотона и др. Более того, названные проявле-
ния человеческой греховности, по мнению ученых, Синодального
периода, являлись основополагающими мотивами в жизни и обще-
ственной деятельности Аввакума. Однако, устоявшуюся господ-
ствующую точку зрения дореволюционных исследователей, сфор-
мировавшуюся в виде постулата, исходящего из позиции критиче-
ского подхода к объекту исследования и повлиявшую во многом на
современные представления о личности признанного вождя первых
старообрядцев, нельзя считать бесспорной. Действительно. Анва-
кум высоко ценил свое христианское достоинство, всячески под-
черкивая личные духовные качества, соответствующие, по его мне-
нию, имени и образу жизни святого. Но, вместе с тем, наряду с раз-
мышлениями о собственной богоизбранности, убежденностью на-
хождения себя самого в статусе пророка и Божьего угодника, гро-
могласно вещающего народу богооткровенные истины, чувством
находящегося рядом Христа, Богородицы, и святых, в сочинениях
Аввакума, в духе настоящего христианского самоуничижения крас-
ной нитью проходяз рассуждения на тему собственного недостоин-
ства, греховности.
В собственной автобиографии - «Житии», описывая различные
случаи, происшедшие в течение жизни. Аввакум преподносит чита-
телю примеры проявления искреннего евангельского смирения В
бытность молодым приходским священником в селе Лопатмщи, на
заре пастырского пути, молодой Аввакум терпит побои от одного
чиновника, нимало не оказывая избивавшему его человеку сопро-
тивления: «пришед во церковь, бил и волочил меня за ног и ио земле
в ризах, а я молитву говорю в то время».[571 В похожем случае про-
топоп Аввакум благословляет и молится за иного начальника, кото-
рый изначально задумал лишить его жизни, а затем выгнал священ-
ника вместе с семьей: « Гак же ин начальник, во ино время, на мя
рассвирепел, - прибежал ко мне в дом. бив меня, и у руки отгрыз
персты, яко пес, зубами... Аз же. поблагодари бога, завертев руку
платом, пошел к вечерне... идучи, молюсь богу. единою рукою осе-
нил ево и поклонился ему. Он меня лает, а ему рекл: «благодать во
устнех твоих. Иван Родионович, да будет!» Писем двор у меня от-
нял, а меня выбил, всего ограбя. и на дорогу хлеба не дал».[58)
Аввакум не испытывает озлобления в адрес официальных цер-
ковных властей, при попытке людей патриарха склонить основателя
старообрядчества к принятию одобривших реформы соборных по-
становлений: «У церкви за волосы дерут, и пол бока толкают, и за
чей торгают. и в глаза плюют. Бог их прос тит в сий век и в буду-
щий. Не их то дело, но саганы лукаваго».[59| Следовательно. мыш-
ление Аввакума направлено на постижение смысла явлений повсе-
дневности в категориях Божественных тайн бытия, непосредствен-
ного Божественного участия в спасении человека. Всё промсходя-
24
25
щее в обыденности через его мировосприятие абстрагируется от
субъективной человеческой стороны происходящих событий и вос-
принимается в свете Божественного Промысла. Исходя из прови-
денциального восприятия бытия, что будет подробнее рассмотрено
ниже, протопопу Аввакуму чуждо чувство личной обиды и желания
воздаяния за принесенные унижения. Он глубоко верит, что всякое
проявление беззакония, исходящие от его обидчиков и недоброже-
лателей имеет своим источником не субъективную сторону, но по-
пущено Богом для укрепления веры. Аввакуму остается только тер-
пение «за грех моих ради». В этом, по замечанию Д. С. Лихачева,
находит выражение ещё один признак человеческой индивидуаль-
ности Аввакума - его способности нахождения нужного и адекват-
ного психологического подхода к людям: «Терпение и сочувствие к
своим мучителям было совершенно несовместимо со средневеко-
выми приемами изображения человека в XI-XVI вв. Это сочувствие
стало возможно благодаря проникновению писателя в психологию
изображаемых лиц. Каждый человек для Аввакума - не абстрактный
персонаж, а живой, близко ему знакомый. Аввакум хорошо знает
тех, о ком он пишет. Они окружены вполне конкретным бытом. Он
знает, что его мучители только выполняют свою стрелецкую служ-
бу, и поэтому не сердится на них»[60], к чему подобным образом
призывает своих последователей: «Тако и християнину безгневно
подобает житии, - агце и жену и дети отымут, не гневайтеся; а о
имении и слово не говори».[61| «А кающегося во всяко время про-
щай. и вся твори, не человеком показуяся. но Богови».|62]
Протопоп Аввакум безлицемерно пишет про себя, как человека,
недостойного всех имеющихся у него духовных дарований и един-
ственным источником проявления божественных сил, как-то чудо-
творений, пророчеств, исцелений, обличений, а так же долготерпе-
ния, безропотности и др., считает Божью Волю, Провидение Твор-
ца. Аввакум постоянно просит прощение у читателя. С особой на-
стойчивостью протопоп дает читателю понять, что автор этих строк
- человек грешный и недостойный будущих загробных благ. «Жи-
тие» протопопа Аввакума начинается строками, в которых автор
признает перед Богом свое несовершенство: «Поспеши и направи
сердце мое начатии с разумом и кончати деды благими, яже ныне
хошу глаголати аз недостойный; разумея же свое невежество»Д63]
Все невзгоды, нестроения и лишения Аввакум рассматривает как
наказание за грехи. Жестокость Пашкова писатель «Жития» видит
не в самом воеводе, но «грех моих ради суров был человек».[64]
Особого внимания заслуживает момент личного общения Авва-
кума с Богом, описанный им самим. Автор признаётся в проявлении
ропота за перенесение неправедных, по его мнению, скорбей. Авва-
кум как бы предъявляет к Христу претензию: «За что Ты, Сыне Бо-
жий. попустил меня,..».(65| Однако порыв отчаяния вскоре сменя-
ется покаянием и пониманием неприемлемости подобного обраще-
ния человека к Богу. Аввакум производит внутренний самоанализ
собственной души: «Другой фарисей з говенною рожею, - со Вла-
дыкою судиться захотел! Аще Иов и говорил Так, да он праведен,
непорочен, а се и писания не разумел, вне закона, во стране варвар-
< гей, от твари Бога познал. А я первое - грешен, второе - на законе
почиваю, и писанием отовсюду подкрепляем.... а на такое безумие
пошел! Увы мне!».(66] В другом месте Аввакум пишет: «Увы,
грешногй душе! Кто даст главе моей воду и источник слез, да же
оплачу бедную душу свою, ю же зле погуби х житейскими сласгя-
ми».|67]
Таким образом, тема осознания греха, смирения и покаяния раз-
вита в творчестве Аввакума в достаточной степени, что дает все
основания рассматривать религиозное самосознание этого писателя
и проповедника, как здравое христианское, соответствующие лу-
ховно-нравственным идеям Нового Завета.
Возможно, ли считать протопопа Аввакума «религиозным эгои-
стом», присваивающим исключительное право и монополию экзи-
стенциального, индивидуально-личного Божьего Откровения. дос-
тупным только ему одному и достойным только его? Необходимо
признать в сочинениях одного из самых ярких старообрядческих
идеологов наличие немалой доли эгоцентризма, однако <южь и сю
эгоизма, - по справедливому замечанию философа В. С. Соловьева.
- состоят вовсе не в том. что этот человек слишком высоко себя це-
нит, придает себе безусловное значение и бесконечное дис тонне» во.
в этом, он прав, потому что всякий человеческий субъект, как само-
стоятельный центр живых сил, как потенция бесконечного совср-
26
27
шенства, как существо, могущее в сознании и в жизни своей вме-
стить абсолютную истину.... Основная ложь и зло эгоизма в том,
что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он
несправедливо отказывает другим в этом значении».|,68| Исходя из
вышеприведенного, исчерпывающего и верного, по нашему пред-
сгавлению понимания эгоизма, себялюбия, и как признаков пре-
лести. необходимо сделать вывод об отсутст вии сознании Аввакума
чувства исключительного превосходства перед Богом на фоне ос-
тальных людей, что видно в отношении старообрядческого лидера к
человеческой личности. Как было сказано выше, протопоп Аввакум
имел множество духовных чад, каждому из которых он, как духов-
ный наставник. должен был уделить достойное внимание. Извест-
ные сочинения духовною предводи геля начального старообрядче-
скою движения, такие как письма, к боярыне Феодосии Морозовой.
Евдокии Урусовой и её дочерям - Анастасии и Евдокии, стиль их
изложения, а так же повествовательный тон обнаруживают в лично-
сти Аввакума редкою психолога и знатока внутренней ауры собе-
седника. Проф. С. А. Зеньковский. изучая личностные характери-
стики прот. Аввакума, отмечал присущее ему качество, как «глубо-
кое знание человеческой натуры»|69]. а так же «умение подойти к
душе своих прихожан>ъ[70| Аввакум как мог, поддерживал своих
духовных чад, и ею письма морально укрепляли знаменитых стра-
далиц за «Старую Веру». В посланиях и челобитных он умеет по-
добрать утонченные поэтические слова для гою. чтобы описать
христианский подвиг своих духовных дочерей. При этом Аввакум
чужд лицемерия. Исследователей поражает эстетическая вырази-
тельность изложенных слов: «Что воздам вам. земнии ангелы и не-
беснии человецы? О. святая Феодосия, и блаженная Евдокия, и
страстотерпица Мария! Мученицы и исповедницы Христовы, дела-
тели винограда Христова! Вертоград едемский вас именую, и Ноев
славный ковчег, стоящ на горах Араратских. Светли и долблии му-
ченицы. столпи непоколебим ни!... Кто не удивится и кто не просла-
вит терпение и мужество ваше противо козней врагов и разорителей
церковных! Не стены разоряют, но законы».[71] Способность ви-
деть насквозь каждую человеческую личность, её истинное сущест-
во, цели человека и намерения, позволяло Аввакуму входить в са-
мую середину людского сердца, затрагивать самые тончайшие и
нежнейшие струны человеческой души. «Аввакум, как никто, умел
поддержать людей, потерявших все, что у них было, заразить их
своей жизнеутверждающей энергией, придать смысл утратившему
привлекательность существованию».[72]
Абсолютной ценностью протопопом Аввакумом объявлена лич-
ность, её внутренние чувства, ощущения и переживания. Жизнь на-
полняется смыслом в борьбе против попрания свободы совести и
выбора, против насилия над религиозной совестью. Всё творчество
Аввакума, как отметил Д. С. Лихачев, зарождается и развивается с
идеи оправдания человеческой личности. При этом Аввакум пишет
о человеке «с большей силой и...с несравненной тонкостью»-!?}]
«Он восстал против превознесения царя, против превознесения го-
сударственного начала во имя ответственности всех и за все - само-
го последнего человека и за самых последних людей. В ею системе
ценность человеческой личности была восстановлена независимо от
занимаемого ею положения в государстве и в церкви... Он сбрасы-
вал с человека всякую парадность, показывал ею в наготе и восста-
навливал ею ценность самого но себе, независимо от ею положения
в общеегве».[74] «Равенство понимается Аввакумом как одинако-
вость всех перед Богом, по естес твенной их природе».|75| Зашитая
в своих произведениях личность, равенство всех перед высшими
ценностями, Аввакум истово верил в объективную, реально суще-
ствующую онтологическую справедливость. являющуюся неизмен-
ным и вечным законом мирового порядка. Каждый человек, незави-
симо от его положения, в конечном итоге причастен пой справед-
ливости.
Литературное наследие протопопа Аввакума носит не отвлечен-
ный характер, а деятельный: внутренняя идея духа, а так же все ре-
лигиозные переживания неразрывно связаны с живой красотой на-
писанного им слова. Идея и слово для Аввакума неотделимы др>г
от друга и составляют цельную, нерасторжимую ипосгась и гармо-
нию, бытующую в личности одною из самых выдающихся гворче~
ских людей XVI! века. Своеобразный синкретизм святости и несо-
вершенства проходит через все аввакумовские литературные произ-
ведения. он и праведник, и грешник, Божий пророк, избранник и
28
29
самый последний и недостойный из всех людей; проповедник, гро-
момасно вещающий Евангельскую Истину, строгий наставник,
применяющий к своим духовным детям рукоприкладство, и сми-
ренный утешитель в скорбях, лишениях. Характер Аввакума сло-
жен и противоречив. «Так намечалась двойственная оценка Авва-
кумом своей личности и творчества, которая развернулась в «Жи-
тии» и в ряде случаев стала превращаться в новое для русской лите-
ратуры художественное создание психологического портрета авто-
ра».[76]
Таким образом, протопоп Аввакум по религиозному внутренне-
му миросозерцанию, по совокупности личностных качеств и харак-
теристик, складу духовного дарования, заслуживает имени право-
славного христианина и является ярким примером апостольского
служения и русского подвижничества. Можно сказать, что образ
жизни и поступки этого человека вполне вписываются в норму хри-
стианского самосознания.
Примечания:
[I] Федотов Г. П. Русская религиозность. Ч. I . Христианство Киевской
Руси X - XII вв. Собрание сочинений в 3 Т. Г. К). / Примем. С. С. Бычков
- М.: Мартис. 2001. С. 148
[2] Житие протопопа /Аввакума и другие его сочинения. / Сост., вступ. ст.
и коммент. А. Н. Робинсона: Худож. А. Денисов. М.: Советская Россия,
1991.-С.109
[3] Платонов С.В. Яркий самоцвет древнерусской литературы. // Вестник
знания. 1929. - С. 9
[4] Аввакум. Протопоп. Житие протопопа Аввакума. - М.: Третий Рим,
2006.-С. 8
[5] Гиппенрейтер К). Б. Общаться с ребенком. Как? - М., 2004. - С. 29
[6] Аввакум. Протопоп. Житие протопопа Аввакума. С. 8
[7] См.: Иванов М. Ю. Личная вера и молитвенно-литургические воззрения
протопопа Аввакума в свете психологического подхода. // Старообрядче-
ство: история, культура, современность. Материалы VII 10. международ-
ной научной конференции. - М., 2007. - С. 19-20
[8] Даннльян О. Г. Тараненко В. М. Религиоведение. - М.: Эксмо, 2005.
С. 31
[9] Аввакум. Протопоп. Житие. - С. 8
(10] Аввакум. Протопоп. Житие. - С. 26
[II] Гам же. - С. 21
[12] Аввакум. Протопоп. Послание на Мезень к жене и детям. // Старая
Вера. Старообрядческая хрестоматия. / под ред. А. С. Рыбакова. М.: Тре-
тий Рим, 2006. С. 188
[13]Аввакум. Протопоп. Житие.-С. 3
[14] Ширманова М. Ю. Основы православной культуры: программа курса
и научно-методические рекомендации для преподавателей и студентов
высших учебных заведений по духовно-практическому освоению курса.
Белгород: Изд-во БелГУ, 2007. - С.53
[15] См. Сарафанова Н. С. Произведения древнерусской письменности в
сочинениях Аввакума. //ТО ДР Л., I960. Т. 18. С. 337-338
[ 16] Зеньковский С. А. Старообрядец Аввакум и его место в русской лите-
ратуре. /7 Indiana Slavic Studies. Vol. I. 1956. C. 27
[ 17] Аввакум. Протопоп. Житие. - С. 8
[ 18] Кормчая. (Номоканон). СПб.: Воскресение, 2004. -С. 498
[19] Бороздин А. К. Протопоп Аввакум: Очерк из истории умственной
жизни русского общества « XVII веке. Изд. 2-е. доп. и испр. СПб
1900 —С. 11-12
[20] Аввакум. Протопоп. Житие. - С. 8
[21] Там же. -С. 39
[22] Там же. - С. 39
[23] Гам же. С. 10
[24] Там же. С. 14
[25] Гам же. - С. 9
[26] Там же.-С. 32
[27] Цит. по: Бунтари и правдоискатели в Русской 11равоелавной Церкви
М., 1991.-С. 151
[28] Аввакум. Житие, - С. 11
[29] Там же. ™ С. 8
[30] Панченко А. М. Аввакум как новатор. Русская нс горня и культура
работы разных лет. / А. М. Панченко. СПб.: Юна. 1999. С . 283
[31] Зеньковский С. А. Старообрядец Аввакум и его место в русской лите-
ратуре. - С. 48
[32] Аввакум. Житие. С. 8
[33] Московичи С. Век толп. Исторический гракгаг по пемхаюпш масс
М„ 1998. С. 215
[34] См.: Карташов А. В. История Русской Церкви Г. 2. М.. Изд-во Экс-
мо-Пресс, 2000. С. 238-242
[35] Осипов В. И. «В Боровеск, на мое отчество, на место мучение. »; Бе-
ровский период жизни протопопа Аввакума, боярыни Морозовой. княгини
Урусовой. - Худ. В. Л. Черников.- Калуга. Золотая аллея, 2007. С. 25
(36] Аввакум. Житие. - С. 13
[37] Мельгунов С. Великий подвижник протопоп Аввакум. М.: издание
Т-ва И. Д. Сытина, 1907. (Репринт) - С. 19
138] Аввакум. Протопоп. Первая Челобитная царю Алексею Михайловичу.
// Житие Аввакума и другие его сочинения. / Сост., вступ. ст. и коммент.
Л. И. Робинсона; ,Худож. А. Денисов. М.; Советская Россия, 1991. - С. 84
(39) Аввакум. Протопоп. Пятая Челобитная царю Алексею Михайловичу.
// Житие Аввакума и другие епт сочинения. Гам же. - С. 96
[40] Аввакум. Протопоп. Житие. С. 15
|41] Там же. С. 16
[42] Гам же. - С. 25
[43J Волобуева М. М. Теория харизматического лидера в старообрядчест-
ве: потенциал протопопа Аввакума. // Старообрядчество: история и куль-
тура: Сб. ст. Вып. 1. / Под ред. Дементьевой ,'l. С. и др. Барнаул: Изд-во
Б1 ПУ, 1999. С. 117
(44) Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. С. 125
(45) Гам же. С. 161
[46] Там же. С. 163
(47) Гудзий II. К. Протопоп Аввакум как писатель и как кульзурно-истори-
ческое явление. // Житие протопопа Аввакума им самим написанное и дру-
гие его сочинения. - М., 1934. С. 34
[48] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. С. 314
[49] Там же. С. 156
[50] См. наир. Степанов С.А. Неистовый Аввакум. // Вестник Российского
университета дружбы народов. Серия: Политология. 2001. № 3. С.
144.; Лузина Г. Раннехристианские реминисценции в идеологии старооб-
рядчества: протопоп Аввакум. // Метафизические исследования. - СПб.:
Алетейя, 2003. и др.
[51] Лихачев Д. С. Великое наследие. // Избранные работы в трех томах.
Том 2. Л.: Ху дож. лит.. 1987. - С. 131
[52] Лихачев Д С. Человек в литературе Древней Руси - М.: Наука, 1970.
С. 141
[53] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. С. 246
[54] Там же. С. 235
[55] Ильин И. А. О России и русской душе. // Собрание сочинений: В 10 т.
Т. 6. Кн. Ш / Сеют. и коммент. Ю. Г. Лисицы; Худож. Л. Ф. Шканов. М.:
Русская книга, 1997. -С. 81
[56] Смирнов П. С. История Христианской Православной Церкви. М.:
Крутицкое Патриаршее Подворье, 2000. - С. 192
[57] Аввакум. Протопоп. Житие. - С. 9
[58] Там же. С. 9
[59] Гам же.-С. 13
[60] Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 144
[61] Аввакум. Протопоп. Послание «Братии на всем лице земном». // Жи-
тие Аввакума и другие его сочинения. / Сост.. вступ. ст. и коммент. А. П.
Робинсона; Худож. А. Денисов. М.: Советская Россия, 1991. - С. 137
[62] Там же. С. 136
(63] Аввакум. Протопоп. Житие. С. 3
[641 Там же. С. 15
[65] Гам же. С. 16
[66] Там же.-С. 16-17
[67] Там же. С. 19
[68| Соловьев В. С. Смысл любви: Избранные произведения. /Сост., вступ
ст., коммент. Н. И. Цимбаева. М.: Современник. 1991. - С. 138-139
[69] Зеньковский С. А. Старообрядец Аввакум и его место в русской лите-
ратуре. С. 20
[70] Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения
XVII века. В 2 т. / Сост. I . М. Прохоров. Общ. рел. В В. Нехогина М
Институт ДИ-ДИК. 2006. С. 237
[71 ] Аввакум. Протопоп. Письмо Ф. П. Морозовой. Г. П. Урусовой и М. I
Даниловой. // Повесть о боярыне Морозовой. / Встун. ст. А Панченко;
Сост., полни. Текстов, подстрочи. Пер. и примем. Н. Демковой М. Ж>-
дож. Лит.. 1991.-С. 128
[72] Нешитов П.1О. «Человеческое» и «ангельское» в протопопе Аввакуме
И Путь Востока. Традиции и современность. Материалы X Молодежной
научной конференции по проблемам философии, релшми. культуры Вос-
тока. Серия «Symposium»). Выпуск 28. - СПб.: Санкг-1 ктербурккое фило-
софское общество. 2003. ~ С.90
[73] Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 143
[74] Лихачев Д. С. Великое наследие Избранные работы в трех томах.
Том 2. - Л.: Худож. лит.. 1987. С. 133
[75] Тихонова В Б. Учение протопопа Аввакума и «внешняя мудрость»
Философия образования. Сборник материалов конференции. Серия
«Symposium», выпуск 23. СПб.. Санкт-Петербургское философское об-
щество, 2002. - С.410
[76] Робинсон А. Н. Протопоп Аввакум. Лнчмсеть н творчество. Житие
Аввакума и другие ею сочинения. Сост.. вступ. ст и коммент К И. Ро-
бинсона; Худож. А. Денисов. - М.: Советская Россия. 1991 - С. 21
32
33
1.2. Религиозно-философские взгляды протопопа Авнакума
Как отмечают многое исследователи, мировоззренческие ориен-
тиры протопопа Аввакума не могут представлять собою целостной
бокюловско-философской системы, которая бы могла иметь какую-
то конечную завершенность. Напрасно было бы искать у него точ-
ных богословских и догматических формулировок. Исходя из ана-
лиза его обширного литературного наследия, необходимо сделать
вывод, что /Аввакум не создал никакого фундаментального бого-
словскою сочинения. Он сам справедливо признавался: «Я ведь не
богослов. Что на ум попало, то и юворю».[1]
Протопоп Аввакум нисан, свои послания применительно к кон-
кретному историческому случаю, или в адрес частного лица, при-
меняя переосмысленный запас собственных знаний к личностным
особенностями духовной жизни человека. Его творчество отвечало
злободневным запросам общества. Однако, при отсутствии у Авва-
кума сочинений, в которых предполагалось бы собрание в едино и
правильное расположение взаимосвязанных частей, составляющих
некоторую органическую целостное:т ь основополагающих знаний в
области религиозной философии и богословия, мировоззренческая
система Аввакума, находит своё законченное выражение в самой
его жизни, внутренних взглядах на мир и собственных оценках ус-
военного им православного вероучения, а так же практического
применения познаний в духовном мире и житейских нуждах. В раз-
розненных посланиях, порою никак не соотносящихся между собою
ни по времени написания, ни по тематике и внутренней логике, Ав-
вакум высказывает свои взгляды и рассуждения, касающиеся глав-
нейших направлений православного богословия: христианской мис-
тики. догматики, сотериологии, эсхатологии, аскетики. религиозной
гносеологии, проблем взаимоотношения с инославными, еретиками
и т.п. Мысли, изложенные Аввакумом, отличаются чёткостью и уг-
лубленностью в предмет рассмотрения проблемы, что даёт нам все
основания говорить о наличии в самом идеологе сгароверия сис-
темного мышления, не смотря на то, что потребность изложения
идей на бумагу в виде отдельной системы никогда не стояла перед
самим Аввакумом, ввиду духовно-практического характера его бо-
гословских трудов.
Верным будет предположение, творящее о возможном появле-
нии какого-либо продуманного и целенаправленного сочинения,
вышедшего из-под пера Аввакума, если сам потенциальный автор
данного сочинения окажется в других исторических условиях, на-
пример. историко-богословского обоснования Православного веро-
учения, истины православия на фоне государственной и господ-
ствующе-церковной борьбы с различными ересями в духе и време-
ни преподобного Иосифа Волоцкого. или любой другой обстановке,
в той или иной мере благоспособствующей сотворению цельного и
закончен него труда. »
Изучая Аввакума, в текущем и последующих параграфах на-
стоящего исследования, мы ставим себе задачу построения его ре-
лигиозно-философской системы, исходя из общепринятых и обще-
распространённых в данной области знания проблем и категорий,
актуальных, прежде всего для старообрядчества и всей христиан-
ской православной церкви, анализируя и тематически подбирая пе-
строту изложенных проповедником старообрядчества духовных
идей из разных мест его сочинений.
Сам протопоп Аввакум себя не причислял к философам. говоря.
«Аз есьмь ни ритор, ни фнлекоф. дидаскальства и логофетства не-
искусен, простец человек и исполнен неведения ».| 21 Однако можно
сказать. что в методологическом отношении тип философе г»к»вания
протопопа Аввакума, способ выражения Предмета, им созерцаемо-
го, несет в себе сочетание философского обраш Сократа и Платона.
Предрасположенность Аввакума к образу жизни и творчества дв\х
великих мыслителей Античнос ти, их гармонический синтез находит
следующие проявления:
1. Or мировоззренческого наследия Сократа в протопопе Ав-
вакуме наблюдаемы такие качества, как деятельная философия. ко-
гда мудрость как таковая не абстрагируется от самой реальной жиз-
ни. Теоретическое учение трансформируется в практический опыт
неразрывно соединяется с ним. рождает живой межличностный
диалог и подаёт нравственный пример. Аввакум, в след за Сокра-
том. считает, что «все добродетели в существе гождествеины. чю
34
35
ОНИ суть лишь формы одной основной правды, как все пороки про.
истекают из одного источника - лжи».[3] В практическом обыкно-
вении их объединяет простота и неприхотливость в быту, воздер-
жание от плотских излишеств, минимум имущест ва, одежды, еды и
пития стремление к одухотворённости тела, чтобы, по словам ком-
ментатора учения Сократа, Диогена Лаэртского, «быть ближе к бо-
гам», а у Аввакума «Христа Ради, нашего Света».[4] Как Сократ,
так и Аввакум были прекрасными проповедниками, имели своих
последователей и учеников. Их идеи оказались влиятельными для
последующих поколений. Основная заслуга протопопа заключается
в том. что благодаря своей духовной силе и харизматической воз-
вышенности он сумел оказать огромнейшее влияние на жизнь, вы-
бор и конфессиональное самоопределение своих современников,
вдохновлял старообрядцев ярким примером религиозной стойкости
и несокрушимосп1.[51 Что-то похожее мы видим в личности Сокра-
та.
2. Образ философе! вован и я платоновского типа содержи гея в
том. что для Аввакума вся утонченность мысли, и возвышенная ду-
ховная премудрость непременно облекается в литературную форму,
и создают с ней единое целое. Литературная деятельность Авваку-
ма, соединенная с его мировоззрением превращается в один из спо-
собов утверждения истины. Являясь своеобразным «литературным»
мыслителем, он обращается к приемам литературы с целью и жела-
нием выразить идею и оказать влияние на читателя, побудить его к
размышлениям о Боге. Церкви, ходе истории в свете Новозаветной
метафизики. Отметим, что по методу мыслительной философской
деятельности протопоп Аввакум не является одиноким и уникаль-
ным. Его творчество вполне умещалось в рамки типологии древне-
русского философствования, для которой характерны два пути раз-
вития: как по образу Сократа, так и в духе Платона, созидающего
«непревзойденный синтез живого слова и глубокой мысли, подви-
завшим на вдохновенное служение возвышенной мудрости ».| 61 Од-
нако Аввакум и Платон резко отличаются по стилю и форме пись-
менно изложенного материала. Если у Платона способ выражения
мысли осуществляется через диалог, то сочинения протопопа Авва-
кума - это послание, воззвание, проповедь, нередко глубоко эмо-
циональная. Идея, слово и образ жизни в их цельном и совокупном
единстве составляют образ Аввакума, как философа и религиозного
мыслителя.
Религиозные поиски протопопа Аввакума берут свое развитие в
контексте древнерусской церковной традиции, а точнее ее закон-
ченному оформлению в середине XVII века, которое отличалось
привнесением в эту традицию русского национального мессианизма
и начат ками построения концепции хилиазма, что было связанно с
распространившейся духовной идеологией «Москва III Рим, чет-
вертому не бывать». В гоже время, такой исследователь мировоз-
зрения протопопа Аввакума, как Г. Лузина, пишет, что основные
идеи протопоп черпал не только от древнерусского. но так же из
раннехристианского миропредставления: «Он обращался к первоис-
точникам христианства, глубоко продумывал написанное в книге
Деяний Апостольских, полагая ее в качестве источника в борьбе за
веру. Осознание своего особого предназначения. сопряженного с
пониманием и принятием ответственности за существующее в ми-
ре. что было нами отмечено в первом пара1рафе текущей «лавы,
стимулировало Аввакума применять прочитанное в Деяниях в ре-
альной практике жизни, «творя чудеса и обретая святость всевоз-
можными усилиями».[7] Таким образом. мы полагаем, что своеоб-
разный синтез древнерусско-средневековой и раннехристианской
богословских традиций составляли основу мировоззрения основа-
теля старообрядчества.
Миросозерцание протопопа Аввакума в определенной степени
ангагонично. Оно строится с позиций противоположности христи-
анских добродетелей и противостоящему нм антиподу ipexa. В
христианской эсхатологии происходит конечное швершение не
только внутренней духовной борьбы между добром и тлом в каж-
дом отдельном человеке, ио и ход всей мировой истории. От нрав-
ственных устоев общества зависит время пришествия антихриста.
Поэтому для Аввакума важную роль в деле человеческого спасения
играет аскетическая практика. - стремление к умерщвлению телес-
ных потребностей, недопущение их переизбытка во имя преоблада-
ния духовного начала. В аскетическую практику входит духовный и
телесный пост, ночная молитна. воздержание or излишеств в еде и
36
37
питие ограничение сна и др. Строгого воздержания Аввакум требо-
вал от своих духовных чад. В его сочинениях чувствуется букваль-
ное переживание за каждую. им наставляемую человеческую душу.
В письме к боярыне Морозовой протопоп укоряет ее за послабление
аскетической строгости: «Мне мнится, обленилася ты на ночную
молитву.... А буде обленишься на ночное правило, тот день окаян-
ной плоти и есть не давай».[8) Сам Аввакум часто совершал молит-
венные бдения до полного изнеможения телесных сил. Молитва,
как признаётся сам Аввакум, доставляла ему духовную радость. «Я
300 поклон, 600 молитв Исусовых, да сто раз Богородице, а жена
200 поклон, да 400 молитв.... Возвеселился есмь аз, егда в нощи
встав, совершиши 300 поклон и седмь сот молитв веселием и радо-
стию духовною»Д9|
Аскетика понималась им не в сугубо обрядово-каноническом
смысле. Это была качественная первооснова, как средство прибли-
жения к Божественному Бытию, достижение внутренней целостно-
сти христианина как духовной личности. Старообрядческий агио-
граф К. Кожурин в своей книге «Духовные учителя сокровенной
Руси» отмечает близость молитвенной жизни протопопа Аввакума к
традициям византийского исихазма, идейным основателем которого
был свт. Григорий Палама.)'10] В пятой челобитной - последнем
письме к царю Алексею Михайловичу Романову Аввакум описыва-
ет личное молитвенное настроение и сопровождающие молитву ду-
ховные переживания: «умом моим глаголющу псалмы, понеже от
Бота дана псалтырь мне... И в полуноши во всенощное чтущу ми
наизусть святое Евангелие... Высь же ми радость неизреченна, ея
же невозможно исповедати ныне».[11 ] Отлагает на старость, и по-
том исчезает, и не веем, как отходит: или во свет, или во тьму, -
день судный явит коегождо».| 12) В аскетикс заключается, по Авва-
куму, основа религиозного познания. «Легкость» плоти, не обреме-
нение ее материальными излишествами существенно облетает бо-
топознавательные процессы.
Активная социальная деятельность в мире и мистицизм Авва-
кума не находятся в противоречии, но составляют единое целое. В
данном случае, религиозный опыт протопопа Аввакума вмещается н
особенности понимания и осуществления практики исихазма в его
позднесредневековой интерпритации, когда «умное делание» пред-
полагало «не уход от реальной действительности, как иногда пола-
гают его критики, но решение актуальных смысложизненных про-
блем эпохи с точки зрения вечности, когда не изменчивая эмпирика
мира сего, а незыблемые ценности играют основную, ориентирую-
щую роль».) 13]
Уделение особой важности молитвенно-аскетической практике
в мировоззрении Аввакума было не случайным. По его мнению,
только в постоянно духовном делании и умственном грезвении
происходит становление богочеловечества на земле, - единения че-
ловека со Христом. Аскетический путь есть дорога на небо, где
пребывает Бог со своими святыми. «Сей убо* есть воистину хри-
стиянин, зане истиною уразумев Христа, и тем Богоразумие стяжав,
иступив убо себе, не сын в мирском их нраве и прелести, себя же
весть трезвящееся и изменена всякаго прелестнаго неверия, не ток-
мо даже до смерти бедствующее истины ради, но и неведением
скончевающеся всегда, разумом же живущее, и християне суть сви-
дегельствуемы».] 141
В принципе. Аввакум не отрицал тленный мир. и не считал ма-
терию порождением зла. отказываясь тем самым от проведения то-
ждественности физических параметров бытия с диавольским нача-
лом: «В нем (в материальном мире А. Р.) все наделано человека
ради, чтобы упокояся. Богу хвалу воздаг»| 15]. следовательно. Ав-
вакуму были чужды всякого рода г носгико-манихейскме
умонастроения, направленные на ассоциацию физического начала
со злом. Однако мир - поле битвы между Богом и диаволом И
неискушенных людей диавол опутывает в свои сети В
представлениях Аввакума бытие разделено на гве онтологически
полярные реальности: Царствие Небесное, - там. где находил свое
упокоение христианские с вялые, и ад. - место, где пребывает диавол
и обреченные на вечное мучение грешники Райские лоно чгоговано
далеко не каждому человек). Туда идут лишь немногие, «малое
стадо Христово», преимущественно те, как считает Аввакум, кто до
конца земной жизни сохранил каноны Старой Веры и умер в ней. а
все остальные, оторванные от Церкви и молитвы, погибают за
нераскаянные грехи. Следовательно, абсолютный метафизический
смысл человеческой жизни шключиется в постоянном против гении
39
38
человеческой жизни заключаема н постоянном противлении греху
и стяжании Божией Благодати, для чего необходима духовная бди-
тельность: «Судия бо близ, при дверех, согвориги кончину всему
веку суетному. Горе тому, кто не внимает о прелести последних
времён! Зде есть терпение святых, иже соблюдает заповедт Божию
и веру Исусову».( 16|
В настоящем исследовании мы посчитали необходимым отдель-
ным образом выделить особенности воззрения протопопа Аввакума
на природу церковных обрядов, обычаев и традиций, понимание им
церковного догмата, первоисточник этого понимания и его преем-
ственность в среде стоящей за Аввакумом религиозной группы. Это
вопрос является очень актуальным, ибо. по нашему мнению в этом
кроется основное, онтологическое расхождение, породившее траги-
ческий раскол Русской Церкви в XVII веке. Более того, без понима-
ния самой сущности переосмысления христианского наследия про-
топопом Аввакумом, невозможно в полной мере выявить всю глу-
бину и идейность проблем и вопросов, поднимаемых им в автор-
ских сочинениях.
Всю совокупность церковных явлений, претерпевших измене-
ния вследствие реформы, которые принято сегодня называть тер-
мином «обряд». понимаемым современной религиоведческой нау-
кой как комплекс «индивидуальных или коллективных символиче-
ских действий верующих, объективирующих их религиозные пред-
ставления и направленных на установление потусторонних отноше-
ний между' человеком и сверхъестественными объектами»,) 17| про-
топоп Аввакум обозначает терминами «вера», «догмат», «Слово
Божие», «древлее благочестие» и т.н. «Мудрствуют, составляю!це
лукавые догматы, еже изгнати от среды Церковь Христову») 18J -
пишет Аввакум боярину Андрею Плещееву. Своеобразное понима-
ние внешних форм богопочитания не является индивидуальной
особенностью церковного мировоззрения самого протопопа Авва-
кума. Оно так же специфично не только для старообрядчества, но
вполне умещалось в норму религиозного чувства и христианского
самосознания православного человека Средневековой Руси, для ко-
торого являлось характерным несколько иное понимание догмата,
на порядок отличающегося от современного.
40 ....“
Греческая «dogma» переводится на русский язык, обозначая
«мнение», «учение» «постановление» и т.п (19], распространяю-
щееся на общество христиан. В православной Византийской Импе-
рии догматом называли указы императора, постановления и опре-
деления Вселенских и Поместных церковных соборов. При этом
свойством догмата обладали не только основные, в нашем совре-
менном понимании, богословские установления, как-то Богочело-
вечество Христа, соединение двух природ в Богочеловеке, краткое
формулировочное выражение веры в Никео-Цареградском Символе.
Догматическое отношение проявлялось к каноническим правилам,
принятым на соборах, патриаршим указам, различным церковным
порядкам, установившимся обычаям и др.
История православия на Руси не знала догматических споров и
различных церковных нестроений на этой почве. Православное
христианство пришло к нашим предкам в готовом устоявшемся ви-
де. Следовательно, для русских православных христиан являлось
важным уделить внимание внешней стороне веры, чтобы видимым
образом засвидетельствовать свою религиозную принадлежность,
раз и навсегда зафиксировать приемлемые формы богопочитания.
запечатлеть их в церковной культуре, не допустить поспешной и
необоснованной перемены культа. Гак на Руси догматический ха-
рактер был предан самым распространённым и часто употребляе-
мым церковным чинам, имеющим особую важность в практике бо-
гослужения. К ним относятся двоеперстное крестное щамение.
восьмиконечный крест, сугубая аллилуйя, хождение «посолонь» во
время крестных ходов. То есть, в основном те «обряды», на и смене
ние которых была направлена церковная реформа. «Русские пи-
шет проф. Н. Ф. Каптере в, - приняли все церковные обряды и чины
от греков в готовом виде и были убеждены, что они - церковные
обряды и чины обязаны своим происхождением или самому Хри-
сту, или апостолам, или целым соборам - Вселенским шт Помест-
ным, или хотя бы отдельным позднейшим лицам, но обязательно
святым, находящимся под непосредственным ^щейсгвмем Божией
Силы. Церковные чины и обряды, как имеющие Божественное про-
исхождение. сразу явились обязательно в строго определённой
форме, которая повсюду, поэтому, должна бьп ь одна и те же, и, как
41
Божественного происхождения, не допускает в себе никаких изме-
нений и поэтому не может быть в Православной Церкви не едино-
образна. Перс Сложение для крестного знамения ввели или Хри-
стос или апостолы - и тот, кто его ввёл в употребление, дал, конеч-
но. нс несколько форм перстос ложен ня сразу, а только одну опре-
делённую, которая и должна быть для всех обязательна, как Боже-
ственная по своему происхождению. И святую песнь аллилуйю ес-
ли велено петь, то только определённым образом: или двоить или
троить, но не то и другое вместе. При этом в каждом церковном об-
ряде и чине, под внешней, раз строго определённой формой, заклю-
чён всегда определённый точный смысл, и если они поучительны,
назидательны и спасительны для верующих, то только под услови-
ем сохранения их в том первоначальном виде, как они произошли.
Значит, по своему происхождению, смыслу и назначению церков-
ные чины и обряды должны быть всегда одинаковы во всей Вселен-
ской Православной Церкви; изменить их, значит наложить руку на
данное самим Богом, значит изменить заключённый в них смысл и
тем самым отнять от них присущую им спасительность для челове-
ка. значит Божественное установление заменить своим, человече-
ским. и гем совершить ужасное нечестие». (20]
Статус догматической незыблемости так же приобрели древне-
византийский и древнерусский иконописный канон, знаменное пе-
ние. как формам поклонения Божеству, самым приближённым об-
разом, соответствующим сущности исповедуемой веры. Более того,
ни чем не мотивированное и ненужное изменение вышеперечис-
ленных чинов при ранни вал гм: ь к вероотступничеству, что чётко и
наглядно выражено в известных памятниках древнерусской духов-
ной литературы, среди которых необходимо назвать довольно по-
пулярный на Руси краткий и удобный свод часто употребляемых и
распространённых церковных обычаев и правил молитвенно-
общинного этикета, носящий название «Сын Церковный». В слове
«О кресте, его же носим», данной книги приводится интересное
рассуждение: «Егда убо сложиши больший перст, рекомый палец,
со двема меньшими, с последним и предпоследним. То знаменует
образ таинства и пребезначального существа неразделимы* Трои-
цы... И егда сложив, преклоньши средний перст с предболшим. Се-
го ради полагается и челе главы, и сводится на перси. Знаменует же
яко спиде Бог слово на землю. И воплотися от Девы Марии и со че-
ловеки поживе...».[21] Составители «Сына Церковного» уделяют
особое внимание самой форме крестного знамения и недопущением
её перемены: «Сего ради внимай себе, чтобы всё было истово вооб-
ражено. Первое о Троице, гаже о двух естествах снития... Аше кто
сего не знаменует истово, то не исповедует от неразделима Троицы,
и Судию быти живым и мертвым».[22] Изменение формы крестного
знамения приравнивалось к еретичеству и вероотступничеству.
Одинаковую с «Сыном Церковным» мысль выражает 32 определе-
ние Московского Стоглавого Собора 1551 г.: «Тако же подобает и
всем православным християном рукою уставяяти и двема персты
крестное знамение, на лице своем изображати<...>, Аще кто не
знаменается двема персты,... да будет проклят».[23]
По-своему уникальное воззрение православных русских людей
на церковные обряды, по замечанию множества исследователей,
нельзя считать духовным изъяном, вызванным элементарным язы-
чески натуралистическим подходом к усвоению христианству. Спе-
циалист по древнерусской религиозной философии М. Н. Громов в
груде «Своеобразие древ нерусской философской мысли» отмечает
характерную особенность древнерусского религиозного мировоз-
зрения, заключающуюся в онтологическом, нравственно указую-
щем, сакральном отношении к материальным вещам, каким-либо
образом задействованным в структуре богослужебиого мероприя-
тия. существование наследия пифагореизма - «метафизики чисел»,
когда каждое число имело соотношение с тем или иным вероучи-
тельным постановлением (отсюда проблема сугубой аллилуйи. на-
писания имени Христа, количество пальцев в крестном знамении,
символическое число земных поклонов).]24] А. В. Карташов видит
даже духовное превосходство русских христиан в их воззрении на
видимую сторону церковной жизни: «Из новых христианских нарч»-
дов Европы не нашлось ни одного, который бы обладал таким ост-
рым, жгучим чувством Бога в материн, в предметах сакральных и
соответственной жаждой быть таковыми окружённым как рус-
ские»(25|. Неотделимость догмы, мистики и обряда богослов-
эм мигрант называет как «несравнимая, математически не соизме-
42
43
римая форма переживания христианского откровения. особый мис-
тицизм, которых не знают другие народы»(26], «и не так уж смеш-
но, когда Семги Денисов называет старые обряды «древлецерков-
ными благочестивыми догматами, древлецерковным спасительным
благочестием».(27] Точка зрения Л. В. Карташова разделяется со-
временным специалистом по расколу Л. Н. Кирсановым, утвер-
ждающим явление «обрядоверия» в положи тельном его смысле, как
высокой) достижения общеславянской духовной культуры, уходя-
щей своими корнями в церковность Византии, во многом повлияв-
шее на распространение христианства на РусиД28|
Отметим, что похожих «старообрядческих» воззрений относи-
тельно внешних форм богопочитания в своих сочинениях придер-
живался целый ряд выдающихся русских религиозных философов
XX века. Гак мистик-богослов В. Лосский полагает, что природа
взаимодействия догмата и культа должна приводить религиозное
самосознание к неотделимости двух явлений друг от друга. [29]
«Обрядовая символика пишет Лосский, - есть нечто большее, не-
жели простое представление, обращенное к нашим чувствам. Слово
«amnesis» не означает просто воспоминание, оно указывает скорее
на посвящение в таинство, на раскрытие реальности, в церкви все-
гда присутствующей».] 301 Явление «обряда» русский богослов на-
зывает вещественным сосредоточием. в котором «присутствует Бо-
жественная энергия, соединённая с человеческим искусством».] 31)
Георгий Федотов в фундаментальном сочинении «Русская рели-
гиозность», посвящённом изучению русского религиозного созна-
ния, при анализе византийской богословской мысли и мистицизма,
говорит'о поздней неоплатонической теургической мистике Ямвли-
ха и Прокла, как причине, «углубившей уже существующий и без
гою мощный поток обрядности»(32|, Г.е. по мнению Федотова, ви-
зантийские взгляды на обряд, воспринятые на Руси, восходят к
позднеантичной философской традиции неопла тонизма, оказавшего
колоссальное влияние на христианскую патристику. Похожие мыс-
ли мы находим у современных исследователей М. О. Шахова и М.
Н. Громова.
Религиозный мыслитель И. Л. Ильин говорит о важности ос то-
рожною обращения с обрядами, т.к. последние непосредственным
образом тесно взаимосвязаны, неотделимы от догмы, и оказывают
влияние на духовность и являются для русских самым проверенным
способом сохранения «русского религиозного и русско-
национальною самочувствия».]33] «Обряд», по Ивану Ильину есть
способ, через который «воплощается глубина и искренность рели-
гиозною чувства».(34]
Для Аввакума, как и для всею старообрядческого мировоззре-
ния, вобравшего в себя черты церковного самосознания Домонголь-
ской и Средневековой Руси, не было свойственным разделение бы-
тия на сакральное и профанное. Земное являлось неотделимым от
небесного, и человек, по Божьему замыслу, должен предуготовить
себя здесь для жизни в Божественной Вечности. Молитва не закан-
чивается в храме и продолжается вне его стен,’превращаясь в образ
жизни православного христианина. «Для протопопа Анвакума не
только молитвенная жизнь вообще, но и суточный круг составляет
неотъемлемую часть жизни.... Божье расположение к нему самым
непосредственным образом связано с его молитвенно-
богослужебной жизнью») 35] - пишет протестантский богослов М.
Иванов. Поэтому в глазах протопопа Аввакума вся человеческая
жизнь представляет священный подвиг. Неотделимость внешних
форм богопочитания от сущности веры, болезненная реакция на
необоснованные изменения привычных обычаев, освященных мо-
литвенной жизнью и самим временем, является отличительной чер-
той богословия всею староверия. Данное свойство, как на сего-
дняшний день присущее исключительно дрешгеправославны.м хри-
стианам, что подтверждается многими исследователями собственно
старообрядческой философии и практической религиозности лрен-
леправославных христиан.
L3.B. Розанов определяет старообрядчество как релштмпное об-
щество, действующее по «закону художестаенного суждения»,
внутри которого нет допущения разьединения и расмнения цель-
ного образа на моменты главные и второе тененные.] 36] Богос.гов
епископ Михаил Семёнов считает, что сам обряд в понимании ста-
рообрядца есть видимым образом «закре1ыённая духовная жизнь,
сильный момент христианской жизни, великие мгновение. ... оста-
новленное в целях духовного воспитания».(371 По Ф Мельникову.
44
45
обряд воздействует на духовную жизнь православного христианина
как «видимый покров незримой тайны..., живое тело живой ду.
ши..., те ступени, по которым миллионы верующих века и века
восходили к Богу».[38]
Известный современный исследователь старообрядческого ми-
ровоззрения и старообрядческой философии, д.ф.н., проф. М. О.
Шахов в вышедшей в 2001 г. монографии «Старообрядческое миро-
воззрение: религиозно-философские основы и социальная позиция»,
являющейся на сегодня самым удачным и выдающимся исследова-
нием по философии старообрядчества, целый параграф отводи г
проблеме старообрядческого учения о взаимосвязи содержания и
форм христианского культа, видя в качестве парадигматического
мировоззренческого первоисточника, разделившего церковное об-
щество Средневековой Московской Руси, античную философскую
мысль: тип философствования Аристотеля и Платона, по образцу
мышления которых проложили свой исторический путь соответст-
венно Западное и Восточное христианство. М. Шахов говорит о
гиоееологимеских принципах старообрядческого богословия, как
философской традиции. истоки которой необходимо искать в мыш-
лении богословов периода патристики: «образ мышления богосло-
вов патристического периода в основном был обусловлен влиянием
философии платоновского типа, побуждавшей ум к обобщениям. с
характерным стремлением углубиться в сущность идеи. Эта фило-
софия была более ориентирована на созерцание в целом, чем на
анализ и систематизацию».^] В противоположность восточному
христианскому богословию, западная схоластическая мысль в каче-
стве первоисходного принципа восприняла аристотелевскую фило-
софию в качестве смыслообразуюшею начала. работающего на
«аналитический систематизаторе кий метод, стремящийся разделить
в бытии Церкви «главное» от «второстепенного», заменить синтез
всеединства схоластической классификацией».[40]
Православная домонгольская и позднесредневековая Русь, её
религиозное церковное самосознание не подверглось влиянию схо-
ластики, сохранив образ богословствования, с преобладающими
элементами патристики, испытавшей, в свою очередь, влияние не-
оплатонизма.
Пуль богословия Руси это путь Платона: «славянская фило-
софская культура с самою начала пошла не по линии рафинирован-
ною выделения в виде схоластики, ио по пути органического разви-
тия во всём контексте культуры. Она стала конституироваться не
методом Аристотеля в виде формально-логической схематизации
знания, но методом Платона, давшим непревзойдённый синтез жи-
вого слова и глубокой мысли, подвизавшим на вдохновенное слу-
жение возвышенной мудрости».[41] Аристотелевский перипатетизм
в истории русской мысли давал о себе знать только к концу XVII
века в сочинениях Симеона Полоцкою и Епифания Славинецкого.
Уместным будет предположение, настаивающее на мнении о
том, что непосредственные совершители церковной реформы; пат-
риарх Никон, митрополит Паисий Лигарид,-Арсений 1 рек. братья
Л и худы - современники протопопа Аввакума, ещё придерживались
прежнего воззрения на «обряд», при котором ею перемена влекла
перемену смысла или искажение церковной истины. Однако в пер-
вичной полемике вокруг проведения церковных изменений стоял
вопрос о том, какие именно внешние формы богопочитания абсо-
лютно приемлемы и неприемлемы для Церкви: двоеперсгис или
троеперстие, двоение или утроение аллилуйи, направление крестно-
го хода, форма Христова Распятия и др.
В эпоху отечественного Просвещения богословы Синодальной
Церкви, во многом испытавшие влияние вольтерьянства настаивали
на приемлемости абсолютно любых форм богопочитания и обряд-
ности при условии внутреннего духовною единства Церкви, что
способствовало допущению со стороны тхкгюлствутощей церкви
учреждения единоверия. Митрополит Платон Левшин писал, «если
вера в св. Троицу есть, непорочна, го каким бы пальцами ее ни изо-
бражать, нет беды спасению».[42] Ещё до Платона равночесгность
и блаюдатность любых обрядов защищал сподвижник и почитатель
Петра I. епископ Феофан Прокопович.1431
Старообрядцы, как православные христиане, по определению,
не подвергшиеся влиянию западной схоластики, рассматривают асе
церковные явления, - таинства, чины, священнодействия, обряды в
их идеальной целокупности, характеризующей совершенное благо-
датное бытие Церкви Христовой. Полому, в религмозном сознании
46
47
старообрядца крестное знамение, поклоны, пастырское благослове-
ниеилюбое возношение молитвы с чинопоследованием является
тайной духовного порядка, органическим продолжением мистиче-
ского духовного опыта, реализованного в материальных параметрах
бытия, одной из реальных форм жизни Духа Святого в Церкви.
Для понимания веры средневекового русского православного
христианина являлось характерным неотделимость внутреннего
религиозного чувства от внешнего исполняемого действия, приня-
тое на современном языке называть термином «обряд»: мировоз-
зренческая целостность явления «Экклэсиа» типологически вос-
принимаемая от унаследованной из патристики философии неопла-
тонизма. характеризующегося целостностью сознания, взятого в
абсолютной единичности, принципом «нерасторжимости духовно-
плотской природы»[44]. перенесённой с «человека на мироздание в
целом». [45]
Итак, целостность миросозерцания, которая была так характерна
для старообрядческого менталитета, и, как отмечает В. Керов, «со-
ставила один из факторов сохранения и возрождения Древлего Бла-
гочестия». [461 Протопоп Аввакум говорит о царстве Христовом как
о всеобъемлющем вселенском явлении, включающем в себя оба ми-
ра, - земной и небесный: «Христос всегда Царь: по созданию и не-
верным и бесом царь, а нам. верным, но присвоению и паки
Царь».(47]
С. В. Поздняков, раскрывая философские концепции творчества
Аввакума, пишет, что вопреки распространенному мнению, ему
принципиально было чуждо чувство так называемого «обрядове-
рия». Автор приводит целый ряд цитат, где протопоп Аввакум го-
ворит не о перемене формы вероисгюведования. ее так называемой
оболочки, а о появлении вследствие церковной реформы «другой
веры», не являющейся, по мнению протопопа Христовой Право-
славной: «Аввакуму чуждо преклонение перед формальной сторо-
ной проблемы в ущерб содержательной»|48], прежде всего уже по-
тому, что в религиозном мировоззрении православного человека
эпохи русского средневековья, церковнославянском языке, и в том
разговорном обиходе, на котором изъяснялся Аввакум, не сущест-
вовало понятие обряда. Религиозная лексика того времени не знала
подобного термина, появившегося в русской речи только в эпоху
отечественного Просвещения.
Духовное делание и достижение спасения в веропредставлен и и
протопопа Аввакума, впрочем, как и для всего древне- и средневе-
кового русского религиозного чувства заключает в себе нечто Еди-
ное и Целое, в котором неописуемо и невыразимо происходит гар-
моничное, упорядоченное, и, взаимодействующее между собою
слияние христианских мистицизма, аскетизма, нравственности и
церковных символов (обрядов), предполагающих, по X. Гадамеру
«метафизическую связь видимого и невидимого. Неразрывность
видимого облика и невидимого значения, эта «точка пересечения»
двух сфер лежит в основе всех форм религиозных культов».[49| В
этом кроется еще одна параллель близости классического религиоз-
ного сознания дорасколыюй Руси, о крушении которого проповедо-
вал Аввакум, и православной Византии, в то время, когда послед-
няя. по замечанию русского религиозного мыслителя Г. Федотова,
«никогда не знала подлинного противоречия между двумя видами
духовности: аскетической и обрядовой».]50]
Таким образом, мы имеем дело не с субъективными конфессио-
нальными предрассудками протопопа Аввакума и русских старооб-
рядцев, а неразрешённой философской проблемой различного по-
нимания формы и возможности существования самого христианст-
ва. Следовательно, актуальный гга протяжении трёх с половиной
веков и вплоть до современности вопрос о наличии догматических
расхождений между старообрядческой церковью, и церковью по-
стреформенной весьма сложен и остается открытым ввиду различ-
ного понимания природы церковного догмата. При объективном
подходе к изучению проблемы с нашей точки зрения будет более
правильным и уместным полагать наличие не «обрядовом» разницы
между двумя религиозными течениями, а разницы мировоззренче-
ской, гораздо труднее преодолимой, нежели устранение видимых
культовых противоречий. Различие представлений об идеальном
церковном бытии, взаимодействии материального и идеального,
дало повод старообрядцам обвинить принявших реформы в вероот-
ступничестве, а несколько позднейшие последователи дела патри-
арха Никона инкриминировали д ре нле православным невежество и
48
49
обрядоверие. В связи с вышеизложенным, уместным будет привес-
ти высказывание В. Соловьёва относительно существования боль-
шого мировоззренческого барьера между представителями рассмат-
риваемых нами направлений христианства: «Истинной причиной
Раскола является не обряд, а вера и стремление к христианской сво-
боде <...>. Распадение слишком глубоко затронуло само духовное
существо русского народа, и единство может быть восстановлено
только на духовной почве. Огромное большинство древлеправо-
славных христиан не захотели принять единоверия, хотя бы и под
условием неприкосновенности старых обрядов, и тем доказали, что
их отделение от господствующей церкви держится не на почве об-
рядов, а на почве веры. Последователи протопопа Аввакума и епи-
скопа Павла Коломенского верят не в ту церковь, в которую верят
последователи митрополита Стефана Яворского и епископа Феофа-
на Прокоповича».[51]
Подводя итог вышесказанному, дадим определение «старого
обряда» в таком смысле, котором понимал сущность лого церков-
ного явления сам протопоп Аввакум и последующие старообрядцы.
Итак, под словосочетанием «Старый Обряд» образуется понятие
собирательное. Для религиозного самосознания древлеправослав-
ных христиан он есть совокупность форм проявления и констатиро-
вания вероучительных истин православного христианства, а так же
церковных установлений, обычаев, традиций, освященных автори-
тетом Священного Предания, окончательно сформировавшихся в
русле осмысления византийско-русского наследия православной
культуры, сохранённых и продолжающих свое существование, не
теряющих вероучительную, сакральную значимость в церковном
бытии русских православных христиан не принявших нововводные
положения церковной реформы XVII века.
Очень глубокой по своему существу являются взгляды и поле-
мика протопопа Аввакума на тему принципов и методов познания
бытия, изложенная у него в письмах и посланиях «К боярину Анд-
рею Плещееву» «Писанийце» к Ф. М. Ртищеву, «Двум девам», «Пя-
той беседе о внешней мудрости» и «О последних увещаниях Авва-
кума». Протопоп считал, что истинное познание осуществляется
только в Боге, а знание о Боге, а интеллект и эрудиция, то, что Ав-
вакум называет «внешней мудростью», сравниваемой писателем с
бесчестной рабыней, которая «не оставлена быстъ внити внутрь
Церкве, ниже вник нуги в Христовы Тайны»[52]. не являются зало-
гом спасения. Внешняя мудрость, по мнению Аввакума, если она не
направлена в нужное русло, является продуктом гордыни и безду-
ховности. Знание начинается в «смирении и кротости и любви не-
лицемерной», в противовес, «богопротивной гордости»!53], которой
руководствовались «вси злодейники»[54], живущие «внешнею хит-
рост ию и не яко Бога ночтоша и прославиша, но гкуетишася своими
умышленьими».[55]
«Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым
истинным глаголом последующее поживите. Понеже ритор и фило-
соф не может быти христианин. Аз есьмь ни ритор, ни философ,
дидаскальства и логофе гства неискусен, простец человек и испол-
нен неведения».[56| Подобного рода высказывания характеризовали
«отнюдь не самоуничижение, а напротив, принципиальное самоут-
верждение Аввакума»|57]. его «высокое религиозное самосозна-
ние».[58] Руководство в духовной жизни внешней мудростью, по
убеждению протопопа Аввакума, несовместимо с правильным ус-
воением христианской истины. Человек, стоящий на Христианском
пути должен воспитывать в себе то, что Аввакум называет чч истая
вера и простота рыбарская»Д59]
Совершенное знание, по Аввакуму, есть Христово Откровение
человеку посредством искренней младенческой веры, в противопо-
ложность «мудрейшим, от них же бо утаил есть Господь тайны бла-
годати своем, а открыл есть та младенцем, да буйством проповеди
спасёт верующих».(601
Основное противоречие между ревнителями дреадего благочес-
тия и сторонниками никоновых преобраюваний начинается с прин-
ципиально разных гносеологических позиций Главные реформато-
ры, такие как Симеон Полоцкий, Арсенин Грек и Паисий Лмгарид
прошли западную выучку и стоим на позициях схоластики - сухой
систематизации накопленного материала, и делали ставку на внеш-
нюю мудрость, академическую образованность. «Дело в том. что
столкнулись разные идеи, что средневековой аксиоматике противо-
стояла аксиоматика нового времени. Ошибается гот» кто увидит в
50
51
этой конфронтации коллизию невежества и интеллекта. Это колли-
зия интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главное просвети-
тезьство «внешняя мудрость», а для Аввакума - нравственное со-
вершенство».^! J Из истории церковного раскола известен случай
проведения ожесточённых споров между протопопом Аввакумом и
монахом Симеоном Полоцким. Напряжённость и эмоциональность
полемики доходила до того, что, в конце бесед строгий аскетичный
протопоп И киевский учёный расходились в ионном изнеможении
физических сил[62]: «и зело было истязание много - пишет Авва-
kvm. - разошлися яко пьяни, не могли и поесть после крику».[63]
Вся драма раскола заключалась в том, что в обществе предста-
вителен киевской учёности в лине Симеона Полоцкого, Епифания
Славииецкого и их сторонников и последователей царило убежде-
ние в богопознании путём образования и усвоения комплекса наук.
Для консервативных ортодоксов традиционалистов, к числу кото-
рых вринадпежал протопоп Аввакум, подобные утверждения каза-
лись чуждыми, противными христианскому духу. В схоластическом
просвещении они видели препятствие к духовному совершенству,
противопоставляя ему природную христианскую простоту, зало-
женную в душе каждого человека: « I ы ищешь в словопрении высо-
кие науки рассуждал протопоп Аввакум в адрес монаха Симеона,
- а я прошу у Христа моего поклонами и слезами»Д64]
Изучение религиозной гносеологии протопопа Аввакума обна-
руживает идейную схожесть его взглядов с известным византий-
ским мистиком архиепископом Фессалоникийским Григорием Па-
ламой. - прославленным Церковью в лике святых, убеждённым сто-
ронником неприемлемости синтеза философии и богословия в про
цессе духовного возрастания. Богословие и Знание (gnosis) для Па-
ламы есть созерцание Божественных Энергий, а философия отно-
сится к разряду явлений человеческой умственной деятельности,
отводящей, по мнению Паламы человека от правильного пути Бо-
гопознания, в связи, с чем он писал: «если кто снова обратится к
отвергнутой философии внешних мудрецов, надеясь через неё очи-
стить душу, Христос ему никак не поможет».[65] Одним из самых
опасных заблуждений архиепископ Григорий Палама считал уве-
ренность в том, что «святое учение веры и эллинские науки вселяют
в нас мудрость одинакового вида, да ещё совпадающую с апостоль-
скою мудростью».[66] По практически одинаковой богословской
мысли афонскому мистику XV века через два столетия как бы при-
мыкает русский проповедник протопоп Аввакум, который увещевал
боярина Фёдора Ртищева: «Простота, государь, о Христе с любовью
созидает, а разум от риторства кричит. Просим мы с тобою от Хри-
ста Бога нашего, истиннаго разума, како бы спастися, да наставит
нас Дух Снятый на всяку истину, а не риторика с дналектикой».[67]
Собор 1666 года, сделавший вывод о правильности проведения
реформы, увидел главный «недостаток» древнерусского духовного
наследия в отсутствии грамотности, что казалось диким для веро-
представлений старообрядцев, ввиду убежденности последних в
отсутствии какого бы то ни было влияния образован нос ги на ста-
новление и регуляцию процессов бог опознания. Аввакум же и его
сторонники считали, что смысл борьбы вокруг церковной реформы
заключается в противостоянии духи и интеллекта. В связи с угим
Аввакум писал: «Яко не внешняя мудрость пользует Церковь, но
чистая вера и простота рыбарская.... Христианом 6о Бог открывает
тайны Духом Святым. а не внешнею мудростию».[68]
Увлечение борьбой против подмены религиозного чувства уче-
ностью привело Аввакума к почти полному отрицанию философии.
Идеолог сгароверия в посланиях «К боярину Фёдору Ртищеву» и
«Двум девам», перечисляет всех известных ему античных филосо-
фов: Сократа, Платона. Пифагора. Аристотеля. Диогена, негативно
высказывался о смысле их философской деятельности, направлен-
ной, как полагал Аввакум, на достижение сухого рационального
рассуждения, убивающего «дух закона» и создание временной зем-
ной славы философе), выдвигая при этом, в качестве альтернативы
духовный путь, указанный христианством: «Внимати подобает го-
нящим философию, диалектику и риторику, каков конец ваши учи-
теля прияша: и в вене сем славу приобретоша. и память их осквер-
няет воздух. Рыбари же к Богоразумию вселенную улоальше. по
Бозе быша бози и по Господе господская, и снег миру всему гюкаг
зашася, и память из во веки пребываег» [69J «Ибо вси мудри быша
- пишет Аввакум о философах, - и во ад угодиша» [70] В подкреп-
ление своего убеждения протопоп Аввакум находит святоотеческие
52
53
высказывания и исторические примеры отвержения философской
мудрости в христианской истории. По неизвестному источнику дв
вакум цитирует слова послания Григория Богослова к Григорию
Нисскому, где упрекает его в излишней увлечённости занятием фи.
лософией. Аввакум это пишет так: «Почто возлюбил есилучше на-
зывати себе ритором неже христианином? Воспомяни, откуду
пал еси», и прочая».[71] Известно, что Григорий Нисский являлся
большим знатоком античной мудрости и стремился использовать
античное философское наследие в интересах христианского бого-
словия. Кроме того. Аввакум приводит соответствующие рассужде-
ния Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина и Феодора Тримфиутского
относительно «внешней премудрости и всякой памяти еллинских
философов». [72] Кроме того, Аввакуму было известно предание,
восходящее ко времени 1 вселенского собора, смысл которого был в
событии, когда «некоему философу диякон велел умолкнути, и фи-
лософ онемел, и ничто же когда мог глаголати».[73]
Однако, несмотря на презрение к философии и «внешним нау-
кам», протопоп Аввакум не дошел до полнейшего их отвержения:
«К тому же и диалектику и философию, и что потребно, - то в Цер-
ковь взяли, а что непотребно, то под гору лопатою бросили».[74]
Отвержение философии не является самобытной чертою собст-
венно старообрядческого мировоззрения. Подобная концепция яв-
лялась одной из отличительных особенностей всей религиозной
мысли древнерусской эпохи. Апостол Павел, в послании к коллося-
нам говорит об опасности занятия христианину философией:
«Смотрите, братия, чтобы кто нс увлек вас философией и пустым
обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не
по Христу» (Кол. 2:8). Очевидно, что первых христиан апостол пре-
достерегает от увлечения софистикой. Для представителей данной
философской школы единственной целью любомудрия являлось не
отыскание объективной истины, а стремление переспорить, пере-
убедить своего противника, любыми средствами и методами дока-
зать его неправоту. (Всю свою жизнь на борьбу с софизмом посвя-
тил Сократ). Тем не менее, по словам А. Замалеева, «Па Руси даже
выработался определенный стереотип покаянного отречения от фи-
лософии, отобразившийся на многих произведениях древнерусской
религиозной литсратуры».(75] Далее автор приводит относящиеся к
данной проблематике высказывания Елифания Премудрого, старца
Филофея, Спиридона Потемкина. Многие видные представители
древнерусской религиозной мысли негативно относились к изуче-
нию философии, считая, что это наносит ущерб вере, истинному
богопознанию.[76] С нашей точки зрения более правильным будет
утверждать двойственное отношение к философии на Руси. М. Н.
Громов, изучая древнерусскую философскую мысль, отмечает по-
ложительное отношение, прослеживающееся в духовной литерату-
ре. к Платону. Аристотелю, античным философам-материатистам
Демокриту и Эпикуру, в то же время, в адрес вышеназванных ан-
тичных мыслителей высказывались резкие рорицания. «В целом
отношение к античным мыслителям было как к «первым филосо-
фам». предшественникам христианской мудрости: они могли то
сближаться с нею. то противопоставляться ен»Д77|
Во время жизни протопопа Аввакума в релшиозно-
мировоззренческом пространстве русского христианства отмечено
обострение к переосмыслению эсхатологических моментов в право-
славной догматике. Повышенный интерес русских христиан к эсха-
тологическим проблемам был намечен еще в конце XV века. Ду-
ховные поиски были обострены Смутным временем. Естественно,
что Русская Церковь пыталась удовлетворить требованиям бого-
словских запросов общества, результатом чего стало появление в
продаже многочисленных сочинений, касающихся темы конца све-
та и конечных судеб человеческого рода. Исследователь И. Гурья-
нова отмечает, что при патриархах Филарете, Иоасафе I и Иосифе
широким спросом пользовались выпущенные большими по гем
временам тиражами «Книга о Вере», «Кириллова Книга», «Поуче-
ния» преп. Ефрема Сирина, катехизис Лаврентия Зи гания. «Марга-
рит» Иоанна Златоуста и др. «Совершенно очевидно, что присталь-
ный интерес издателей к эсхатологическим сочинениям объясняет-
ся не только заботой об у дов-ie творении читательского спроса, ио и
стремлением направить внимание паствы в нужное рускх поддер-
жать в общес тве эсхатологические наст роения». [78]
В первой половине XVII века в лесах Верхнего Поволжья раз-
ворачивается духовное движение «капитоноацеа», названных гак гю
54
55
имени своего основателя - старца Капитона, проповедовавшего су.
ровый крайний аскетизм, отрешенность от мира и бегство в леса и
пустыни Идейные поиски Капитона и его последователей без со-
мнения были направлены на пессимистические и безнадежные рас-
суждения об антихристе, которые приобрели определенную попу,
лярность изначально в Западной, а затем и в Московской Руси. Соб-
ственно говоря, все разговоры, все развитие религиозной мысли, ут-
верждающие о приходе антихриста, никогда не прекращались и в
средневековой Европе. Через такие произведения, как «Кириллова
книга», «Палинодии» Захарии Копыстенского, в которых в какой-то
степени отразилось протестантское учение о папе-антихристе, ут-
верждение о скоро грядущем явлении самою антихриста стало ши-
роко известным в России. До появления и распространения этих про-
взведений в Московии пользовалась известностью книга эсхатологи-
ческих теорий под названием «Орел от Эздриных книг», где красной
нитью проходило утверждение, что переломный момент в истории
православия налупит в 1666 году.(79|
Исследования богословской позиции Аввакума по вопросу кон-
ца света и пришествия антихриста нам представляются не совсем
однозначными. Богословы обнаруживают значительную расхожесть
мнений. Например. Г. Флоренский придерживается той позиции,
что Аввакуму в истории раската был присущ дух крайнего радика-
лизма, следовательно, идеолог' старообрядчества был убежден в со-
стоявшемся приходе антихриста. [ 801
Подобной концепции придерживается так же известный иссле-
дователь истории русской философии В. Зеньковский, полагающий
понимание истории, её конечный итог и завершение, первыми ста-
рообрядческими вождями как священное царство, оказывающееся
вдруг царством антихриста.) 81 ]
Однако существует несколько иная точка зрения, где говорится
о том, что в эсхатологических взглядах протопоп Аввакум придер-
живался оптимистической тенденции. Так однофамилец В. Зень-
ковского. - проф. С. Зеньковский пишет, что Аввакум не мог цели-
ком разделять суждения о последнем отступлении, неизбежности
прихода антихриста в самое близкое время, и его окончательной
победе над Русской Церковью.|82] Того же мнения держится со-
временный исследователь старообрядческого мировоззрения М.
Шахов. В своей монографии он пишет: «Аввакум не разделял бес-
поповских учений о том, что наступили последние времена, когда
грядет антихрист и близок конец света».(83] Подобную мысль вы-
сказывают и другие современные исследователи.
Гема пришествия антихриста в сочинениях протопопа Аввакума
появляется в самый последний и самый творчески насыщенный пе-
риод его деятельности на литературном поприще - в Пустозерской
ссылке. До этого он никаким образом не предавался различного ро-
да антихристологическим рассуждениям. Только крайние эсхатоло-
гические умонастроения и пессимистические религиозные предчув-
ствия самых леворадикальных старообрядцев-ортодоксов заставили
Аввакума в ряде посланий затронуть проблему антихриста и выска-
зать своё мнение относительно распространившихся в старообряд-
ческой среде не утешающих апокалипсических ожиданий. Заранее
отметим, что такая психологически-личностная характеристика
протопопа Аввакума как неудержимый и повышенный оптимизм
обусловила формирование в его богословии соответствующего оп-
тимистического взгляда на место, время и обстоятельства наступле-
ния царства антихриста. Свои суждения на актуальную, особенно в
раннем старообрядчестве эсхатологическую проблематику Аввакум
раскрывает во многих своих сочинениях. Но среди них по чёткости
и ясности изложения отличаются 8-я «Книга Бесед», и «Послание к
братии на всем земном шаре».
В «Книге бесед» автор в художественной форме открывает чи-
тателю личное видение антихриста, но описанию Аввакума <на-
гова человека, плоть та у него вся смрад и те к» дурна, огнем дышит
изо рта, из ноздрей и из ушей пламя смрадное исходите841. за ним
следует царь, духовенство и множество народа, принявшею «нико-
новские догматы». Подробные характеристики внешнего в*сш ан-
тихриста, как неприятного существа символизирует у Аввакума
степень крайнею богоотступничества: «дурно сильно мне стало,
ужасно, да нечего на то глядеть».(851 В то же время. Аввакум при-
знаётся, что ею субъективнее мистическое видение имеег меньший
духовный авторитет, нежели писанный хрисгнанскнй залой Знаю
я по писанию о Христе и без покаяния, чго скоро ему оыть.г[8о|
56
57
Обшее настроение описания протопопом Аввакумом антихриста не
производит впечатления трагизма и безысходности. «Князь тьмы»
™ Аввакума «представляется здесь каким-то пугалом, чем пред,
вестником всеобщего религиозного отступления на земле».[87] Сам
Аввакум старается показать антихристу своё духовное превосход,
ство что внешне символизирует описанный автором «Книги Бесед»
двоерогий протопопский посох, который, в соответствии с древне-
русской традицией носили старшие на своей канонической терри-
тории священники, не в присутствии епископа: «я на него закричал
и посохом хотел бить».|881 Не оставляя в стороне знаменитую идею
Аввакума о личной ответственности каждого человека за сохране-
ние своей веры и достижение спасения, старообрядческий писатель
в конце беседы делает ценное замечание, что антихрист может
иметь власть и влияние над человеком только в том случае, если
сам человек своими действиями и своими поступками оказывает
ему повиновение: «Я не хотящих не могу обладать, - пишет Авва-
кум, как бы передавая мысли антихриста. - но волею последующих
ми. сих во власти держу».[89]
В «Послание братии на всем лице земном» старообрядческий
автор при догматическом обосновании пришествия антихриста
ссылается на известное место Апокалипсиса св. ап. Иоанна Бого-
слова о духовной битве, которая состоится в будущем на поле Ар-
магеддон (Отк., гл. 16): «В Апокалипсисе написано: выедет на коне
белом и царя их со лжепророком, в огнь всадит живых.... А прочих
войско-то их побито будет на месте некоем Армагеддон».!90) Из
послания видно, что протопоп Аввакум придерживался классиче-
ских новозаветных взглядов на вопрос о действии антихриста в ми-
ре, что говорит о чуждости для его религиозных представлений бо-
гословских концепций радикального эсхагологизма, начало кото-
рым было положено в конце XVII века. Последователи этой рели-
гиозной группы, проповедующие «духовное пришествие антихри-
ста», продолжили свою церковную жизнь в старообрядчестве бес-
поповского направления.
В текущем подразделе мы раскрыли общехристианские пред-
ставления протопопа Аввакума, касающиеся вопросов эсхатологии
и апокалиптики. Освещение воззрений Аввакума по поводу кано-
нических последствий и богослужебной практики, вытекающих
прямо и непосредственно из понимания им эсхатологических пер-
спектив. развивающихся внутри старообрядчества, мы считаем не-
обходимым более подробно рассмотреть в последнем параграфе
настоящего исследования, раскрывающем решаемые Аввакумом
внутристарообрядческие догматико-канонические проблемы, затра-
гивающие такие важные для христианской православной Церкви, и
для старообрядцев в частности вероучительные положения как, во-
царение «духовного антихриста» господствующего в мире в виде
ересей, отсутствие апостольского священства и прекращение при-
ношения Бескровной Жертвы Христовой.
Профессор М. О. Шахов, анализируя творчество протопопа Ав-
вакума. справедливо пишет о том, что он не стал общепризнанным
авторитетом в богословско-догматических вопросах, допуская в
своих посланиях терминологические неточности, промахи и неувяз-
ки при обсуждении догматических вопросов, и «применяясь к Уров-
ню образованности своей паствы, стремясь говорить понятно и дос-
тупно, протопоп допускал подчас грубые, реалистические выраже-
ния. Это дало основания упрекать его в догматических погрешно-
стях в учении о святой Троице, воплощении Христа и сошествии во
ад».[91 ] Об этом же говорят все известные исследователи аввакх-
мовских сочинений.|92| Догматическая полемика в собственном
смысле развернулась между протопопом Аввакумом и его духов-
ным сыном - диаконом Феодором.
Феодор имел неосторожность высказать мысль, в которой гово-
рилось о Боге-Троице, как о сущностной единице. Между ипоста-
сями Св. Троицы проводилось тождество по Их существу. Феодор
приводил не очень удачное сравнение Троицы с драгоценным кам-
нем, который невозможно рассечь. Камень имеет три блеска, с раз-
ными лучами и единым образом. г>ги высказывания вызывали не-
малые смущения у строгого протопопа. [93] Аввакум, увлеченный
полемикой с диаконом Феодором, настаивал на абсолютной само-
бытности и соравенсгве Грех Ипостасей В послании к Игнатию
Соловецкому против того же Феодора он пишет следующее: «Не
подобает 6о Отец в Сына, ниже Сын в Отца. 1ажде и Смтый Дух.
И веруй в трисущную (Курсив мой Р А.) Троицу, секи te Неее-
58
59
кому» по равенству. Небось, едина на три существа, тожде естест.
шToZ три равны».(94] Таким образом, по рассуждению рус.
Х^гиоТно^мыслителя П. Флоренского, Аввакум по,ружа-
в^рифеизм». - «чудовищное лжеучение», заключавшее в себе
Хссознагельное выражение общего рационалистического духа,
^ще свойственного расколу».(95] Однако, точку зрения И Фло-
ренского с нашей точки зрения, нельзя считать бесспорной. Во-
первых давно доказано, что причины раскола не рационалистичны,
а глубоко онтолошчны по своей сути. Борьба шла за нечто более
глубокое нежели то, что сегодня привыкли называть термином
«обряд» ’что ярко иллюстрирует пример, связанный с появлением
гак называемо! о «единоверия», претерпевшего неудачу, на принцип
которого пошли очень немногие старообрядцы.|96] Во-вторых, про-
топоп Аввакум no-существу никогда не был проповедником много-
божия и нс говорил о хрис тиане г вс, как религии политеистической.
Вышеописанные высказывания протопопа Аввакума не приняли
общеобязательный экклесиологический характер в старообрядчест-
ве. Полемика между Аввакумом и Феодором остается на уровне
час гною диалектического спора, и никак не оказала влияние на
дальнейшее развитие старообрядческой мысли. Семен Денисов
(Князь Мышецкий) в своем сочинении «Виноград Российский», ко-
торое по существу, является одной из первых в старообрядчестве
попыток произвести опыт собственной агиографии, пишет о совер-
шенном духовном единстве протопопа Аввакума и диакона Феодо-
ра перед принятием мученической смерти: «...наипаче оный див-
ный Феодор диякон, с ним же по баснословии прение бысть о
Троице и о прочем, явственно и преявственно разрушает недоуме-
ние пред самым и в самом часе кончания, прост ився и благ ословив-
ся у преподобна! о Аввакума, и друг друга друголюбезно лобызаше,
исходным целованием. Сим благословением и святым целованием,
дивный Феодор предобраго Аввакума православна и благочестива
изъявив показа. Аще бы ведал неправославна, не бы простился, не
бы благословился у онаго, не бы исходным целованием лобызася. А
понеже вся сия единодушно и любезно содеяша явсгвенно».[97|
Семен Денисов говорит о том, что все обвинения в еретических воз-
зрениях, воздвигающихся на Аввакума, со стороны синодальных
богословов, - ложны и искусственно натянуты, а имевшие место его
еудачные богословские высказывания теряют свою важность на
лоне силы веры и святости протопопа в глазах старообрядчества.
Денисов обращает внимание на догматические рассуждения прот.
Аввакума, запечатленные в одном из его последних сочинений -
«Житии». Там автор перечисляет основные вероучительные поло-
жения Православия, и относительно Св. Троицы говорит следую-
щее: «Вера ж кафолическая есть, да единаго Бога в Троице и Трои-
цу во единице почитаем, ниже сливающим составы, ниже разде-
ляющее существо; ин бо есть состав Отечь, ин - Сыновень, ин -
Святаго Духа; но Отчее и Сыновнее, и Святаго Духа едино Божест-
во, равна слава, соприсносущно величество: яков Отец, таков Сын,
таков и Дух Святый; ... не три бози, но Единый Бог; не три несоз-
дании, но един несозданный, един Вечный.... Обаче не три вседер-
жителя, но един Вседержитель; не три непостижими, но Един Непо-
стижимий, Един Пресущный».,. Сице аз протопоп Аввакум, верую,
сине исповедаю, с сим живу и умираю».[98] Таким образом, при
исповедовании основных догматов Христианства, Аввакум дейст-
вительно не допускает никакой ереси. Его мысль характеризуется
богословской утонченностью и четкостью терминологии, что дает
нам основание утверждать об отсутствии в религиозном опыте про-
топопа Аввакума, каких бы то не было заблуждений, несмотря на
то, что отдельные единичные его высказывания, адресованные ча-
стным лицам неудачны. «Когда, повторяя основные догматы Пра-
вославной Церкви, Аввакум писал «сице аз протопоп Аввакум, ве-
рую, сице исповедую, сим живу и умираю», то это были не пустые
патетические выражения, - пишет проф. С. А. Зеньковский, - но
подлинное исповедование искренней веры, ради преданности кото-
рой он всегда был готов, и даже рад, умереть и ради которой он за-
кончил свою жизнь на костре».[99)
Протопоп Аввакум канонизирован старообрядчеством не за
вклад в развитие богословской мысли. Вера старообрядцев в свя-
тость Аввакума основывается на факте его мученической кончины
во имя Христа в пустоэерской ссылке.
Диапазон взглядов протопопа Аввакума оказался намного шире
сугубо церковно-религиозной тематики. Его чрезвычайно конкрег-
60
61
ммй и практический ум, наблюдательность и живость мысли, Кроме
созланиятеоретических сочинений, говоривших о необходимости
сохранять верность старым христианским идеалам, помогли отли-
читься активной социальной позицией, резко восставая против по-
прания справедливости в повседневной жизни, считая при этом, чти
оГличной ответственности человека зависит его конечная участь.
«Кто изволил служить Богу, - писал он, - тому подобает стоять и за
мирскую правду».[100] Человек сам должен пред Богом отвечать за
содеянные поступки. При этом, Аввакум не чувствует перед собою
никакого социального авторитета, кроме самого Христа и христи-
анского идеала, рассматривая людей, как абсолютно равных перед
Богом. «Система Аввакума сбрасывала покровы пышности со всего
- говорит известный исследователь творчества протопопа Авваку-
ма, академик Д. С. Лихачев. - Это была система почти натуралисти-
ческого обнажения действительности. Он восстал против превозне-
сения царя, против превознесения государственного начала во имя
ответственности всех и за все - самого последнего человека и за са-
мых последних людей. В его системе ценность человеческой лично-
сти была восстановлена независимо от занимаемого ею положения
в государстве и в церкви. Поэтому система Аввакума нашла себе
наиболее полное выражение в просторечии, в конкретности, в на-
родном языке, в разговорных формах. Он сбрасывал с человека вся-
кую парадность, показывал его в наготе и восстанавливал его цен-
ность самого по себе, независимо от его положения в общест-
ве».! 101] Для протопопа царь, патриарх, епископ, начальник, воево-
да - прежде всего, православные христиане, которые должны вести
соответствующий жизненный образ. Чины и саны никакого значе-
ния в деле спасения не оказывают никакого влияния. Искренность
духовной и жизни и в повседневности должна являться одним из
основополагающих нравственных принципов в человеческом обще-
нии. Социальная идея протопопа Аввакума заключалась в необхо-
димости понимания абсолютного равенства всех людей перед взо-
ром Евангельского закона. Аввакум искренне полагает, что в каж-
дом человеке, еретике, или правоверном не стирается образ Божий,
и Господь, как личность Всепрощающая и Милующая принимает
человека в покаянии таковым, каков он есть, без всякого лицепри-
ятия. Признание духовного братства людей и равенства их по при-
роде означало для Аввакума требование равного, справедливого
суда, одинакового отношения к боярину и простолюдину. «Не раз-
суждай о величестве сана своего, яко болярошна, — отрицался
мысли сея и оплюй ея... мы вси есмы раби небеснаго царя»[102], —
строго выговаривал Аввакум одной из своих верных учениц бояр-
ского происхождения — Анисье. С такими словами Аввакум обра-
щался не только к своим последователям, но и к царским воеводам
и даже к самому царю. «Господин убо есть над всеми царь, раб же
со всеми есть божий»! 103], — дерзко, но «истинно» утверждал Ав-
вакум в челобитной к Алексею Михайловичу. Советский исследо-
ватель жизни и творчества Аввакума Н. С. Сарафанова. в весьма
интересной книге «Идея равенства людей в сбчинениях протопопа
Аввакума», обуславливает широкую народную популярность лите-
ратурных произведений этого средневекового русского мыслителя
народным характером проповеди ревнителя старины: «Его взгляды
давали возможность народу делать самые широкие выводы».1104]
Действительно, Аввакум говорил, открыто и придавал ценность
весьма близкой к народу мысли о господстве социальной неспра-
ведливости и той христианской правде, которая была реально попи-
раема в реальной жизни. Объявляя всех людей равными перед Бо-
гом и по самой их природе, Аввакум высказывал одну из централь-
ных духовных идей своего времени, и снимал ореол непогрешимо-
сти с церковной иерархии и царской власти.
Протопоп Аввакум был убежденным противником вмешатель-
ства светской власти в церковные дела, при условии несоответствия
действий и поступков мирских правителей церковным канонам.
Инициатива проведения реформы исходила от царя. Аввакум, как
решительный ее неприятель, высказывался следующим образом: «В
коих правилах сказано царю церковью владеть и догматы изменять,
святая кади гь?».[ 105] Тем не менее, в своей борьбе против нововве-
дений, он пишет Алексею Михайловичу несколько челобитных,
надеясь на помощь царя в разрешении затянувшегося религиозного
кризиса, так как с начала XVI века в Московской Руси устанавлива-
ется модель взаимоотношений юсударсгва и церкви, предусматри-
вающая светскую власть как последнюю бе^апе.ыяциоииую ин-
62
вз
станцию в деле определения путей церковного развития.
(Ърииание семьи и общества, решительное оегство от мира не
было свойственно для миропредставления Аввакума. Сам он, суд,
„о его многочисленным письмам жене и детям, был хорошим семь-
янином любил своих домочадцев, давал многочисленные советы,
касающиеся различных повседневно-бытовых вопросов. Следова-
тельно, говорить о крайнем религиозном фанатизме протопопа Ав-
вакума мы не находим никаких оснований.
В контексте данного исследования необходимо рассмотреть во-
прос о влиянии идей протопопа Аввакума на общее духовное разви-
тие России и творчество последующих мыслителей. Данная про-
блема является сложной в виду следующих обстоятельств. В исто-
рии русской философии весьма распространенным является мнение,
в котором делается акцент на доминировании национальных моти-
вов в философствовании, как Аввакума, гак и всего старообрядче-
ства, т.к. обычно считается, что староверие есть один из вариантов
православия, представляющего собою ярко выраженную нацио-
нально-религиозную метаморфозу. Исходя из данного постулата,
делается вывод о некотором косвенном влиянии аввакумовской
мысли на творчество представителей русской религиозной филосо-
фии: - славянофилов и народников, - усматривающих становление
русской идеи и последующий путь России в реализации ее религи-
озно-самобытных первоначал. Действительно, возвращение к са-
мым истокам народного бытия, создание некой национально-
вероисповедальной модели духовного развития русского общества
является определенным итогом творчества идеолога старообрядче-
ства и создателей славянофильской теории. Однако приходить к
выводам о прямом и непосредственном влиянии идей протопопа
Аввакума на умозаключения представителей школы И. В. Киреев-
ского и Хомякова мы не находим никаких оснований уже по той
причине, что, по замечанию В. Рябушинского, суждения славяно-
филов о старообрядчестве, для которых дух и идеи, в той или иной
степени близкие к мировоззрению Аввакума стали авторитетными и
во многом определяющими, «в общем почти так же поверхностны,
как и последователей других идейных направлений»^ 106]
Идеальную церковную жизнь славянофилы усматривали в воз-
яшении к дораскольному православию. Однако религиозный фе-
Врмен старообрядцев, как последователей протопопа Аввакума, ос-
Н°ется для них порождением фанатизма, религиозного невежества,
тсутствия христианского духовного чувства и просвещения. Для
И Киреевского и А. Хомякова староверие отождествляется с остат-
ками языческих суеверий и «утратой духовного единства общест-
ва» [107] Таковы, в общей сложности, взгляды славянофилов на
идеи одним из главных родоначальников которых является прото-
поп Аввакум.
Кроме возврата к так называемому «религиозному националь-
ному чувству» Аввакума и славянофилов сближает разве что не-
приятие официоза господствующей церкви, в-борьбе против кото-
го оба потерпели поражение. Таким образом, очевидно отсутст-
вие прямого влияния мировоззрения протопопа Аввакума на разви-
тие славянофильских идей, но в определенных концепциях между
их идейными устремлениями усматриваются некоторые параллели.
сводящиеся к следующим положениям:
1. Обретение духовной точки опоры в гармонии русского на-
ционального сознания и Православной Веры.
2. Как славянофилы в движении западничества, так и Аввакум в
лице сторонников никоновских реформ увидели идолопоклонство
перед Европой, поражение в идейной борьбе так называемых «сла-
бых», перед мощью тех, кто не совсем понимает сомнительное ка-
чество и видимую призрачность этой силы. Недоверие к запанной
культуре.
3. Аввакум и славянофилы не верили в спасительность, каких
бы то не было преобразований, которые не могут содействовать ук-
реплению личности в духовном опытеД 108]
В первом параграфе настоящей главы нами было сказано, что
протопоп Аввакум оказал влияние на общество силою своей лично-
сти и стойкости. Сам протопоп Аввакум на сегодняшний день ка-
нонизирован как священномученик и исповедник всеми сгарооо-
рядческими согласиями. Это один из самых почитаемых дреа.1епра-
вославных святых, достойно стоящий в одном раду со саг. Николой,
архиепископом Мирликнйскнм и преп. Сергием Радонежским. Имя
протопопа Аввакума еще долго будет тревожить мыслящие умы и
64
65
гуменный историк, краевед и публицист В. И.
ищущие сердца, совре Аввакума должен являться
Хс'^и^иациональнок, самосознания, мерилом националь-
Н0ЙпС™>й12>ритет Аввакума среди староверия огромен. Как
ппавославный Наставник, старший среди священников, пастырь
ХХ“ных овец, протопоп имел вокруг себя множество духов-
н^ад до нескольких сотен, число которых резко увеличилось
пои мпникновении раскола. Аввакум кроме блестящего дара лите-
— проповедника, наделенного большим, глубоким умом, не-
SX эрудицией и памятью, обнаруживает в себе наитон-
Sero знатока душ человеческих, редкого психолога. Умение ви-
деть насквозь каждую личность, ее истинное существо, цели чело-
века и его намерения, позволяло священнику входить в самую сере-
дину людского сердца, затрагивать самые тончайшие и нежнейшие
струны человеческой души.
Сочинения протопопа Аввакума ещё при его жизни расходились
по всей Московской Руси. Их читали, переписывали и хранили на-
ряду с богослужебной и духовно-назидательной литературой. Неко-
торые последователи Аввакума, после его смерти почитали напи-
санные его рукою сочинения как святыню, прикладывались к ним,
как к иконам за богослужениями. В XVIII - начале XIX вв. было
известно движение аввакумовцев - самых последовательных сто-
ронников почитания протопопа Аввакума, единственным источни-
ком вероучения для которых являлись его рукописи.[110]
К чести церковно-мистического развития старообрядческой
агиографии, предмет которой в современной богословской науке, к
сожалению, не считая немногих скудных исследований (да и тех,
освящающих феномен святости далеко не во всем русском старооб-
рядчестве), остается мало разработанным! 111], отметим, что, не
смотря на т.н. «канонизм», весьма присущий старообрядцам, про-
славление протопопа Аввакума в лике святых, его народное почи-
тание имело место быть за долго до официальной (в старообрядче-
стве) церковно-соборной канонизации протопопа в лике священно-
мучеников. Известно, что уже к концу XVII века отмечено появле-
ние первых иконописных изображений Аввакума. В Керженском
ските священноинок Онуфрий сумел ввести в церковное богослу-
жение практику чтения сочинений Аввакума, которые прочитыва-
лись наравне со «Златоустом», между Полунощницей и Часами, во
время совершения Проскомидии.[112] А в 1912 (до канонизации
Аввакума) году старообрядческим епископом Нижегородским Ин-
нокентием, в заволжском мужском Спасо-Преображенском мона-
стыре, был освящен один из храмовых пределов во имя священно-
мученика Аввакума. Прославление памяти протопопа началось так
же в знаменитой Выговской старообрядческой (поморской) пусты-
ни. Почитание протопопа Аввакума как священномученика приоб-
рело немалые масштабы, что Синод конфессии господствующего
вероисповедания вынужден был издать указ с кощунственным пуб-
личным сожжением иконы Аввакума, цинично оскорбляя тем са-
мым религиозную совесть древлеправославных. Указ носил почти
одноименный характер: «О публичном сожжении иконы с изобра-
жением на ней раскольника протопопа Аввакума».] 113] Однако, не
смотря ни на что, неизвестными авторами, в начале XVIII века про-
топопу Аввакуму была составлена церковная служба.| 114]
В духовном пространстве современного старообрядчества почи-
тание священномученика Аввакума развито в должной для того
степени. В честь его имени и памяти освящено около десятка хра-
мов и часовен, написано немало икон, создано несколько право-
славных братств. В частности, в 1922 году древле православным
епископом Петербургским Терентием было основано Братство име-
ни священномученика Аввакума. Приморские старообрядцы, про-
должив традицию епископа Терентия, основали в июле 1998 г.
Приморское Аввакумавское Братство. В 1991 году на родине про-
топопа Аввакума в с. Григорове Нижегородской области был уста-
новлен памятник протопопу Аввакуму. Священнопротопоп изобра-
жен высоким, худощавым и широкоплечим, в иерейской поддевке,
препоясанной поясом, с длинными вьющимися волосами и широкой
бородой. Правая десница Аввакума, сложенная двое перс тио, уст-
ремлена ввысь, а в левой руке он держит свиток бумаги с написан-
ной частью известного «Жития». Становятся регулярными научные
конференции, под названием «Аввакумовекие чтения», проходящие
в память старообрядческого подвижника. По мнению многих на-
67
66
блюдателей. не исключается возможность его канонизации офици.
Хой церковью, что остается вопросом спорным и неразрешимым,
крайней мере в ближайшие одно-два десятилетия по причине
крайнего отсутствия единой н четкой богословской позиции пред,
сгавителей РПЦ МП в отношении старообрядчества и всех церков-
ных событий XVII века.
Авторское осмысление религиозном жизни и духовных поисков
основателя староверия привело нас к выводу о харизматической
близости его мученического подвига к становлению Христианской
Церкви на крови мучеников доникейскои эпохи.[115]
Наше исследование мировоззрения протопопа Аввакума было
бы не полным, если бы мы не отметили еще одного аспекта - его
писательской деятельности. Нам представляется необходимым ска-
зать об Аввакуме, как о талантливом писателе, произведения кото-
рого стали объектом не только религиоведческой, но и литератур-
ной критики. В своих сочинениях Аввакум поднимал многие идеи и
сюжеты, которые легли в основу многих произведений классиков
русской литературы XIX века. Духовное становление Алексея Ка-
рамазова и видения старца Ферапонта были написаны Ф. М. Досто-
евским под влиянием знаменитого «Жития». Образ русской жен-
щины, которую впервые в истории русской литературы изобразил
Аввакум в лице своей жены Анастасьи Марковны, получил свое
продолжение в пушкинских «Капитанской дочке» и Татьяне, в тур-
геневских Наталье и Лизе. Многим обязаны творчеству Аввакума
писатели XX века, такие как Волошин, Шмелев, Ремизов, Лео-
нов.[116] Исследователь литературного творчества Аввакума А.
Робинсон говорит о настойчивых рекомендациях Л. Н. Толстого и
М. Горького включить «Житие» в программы школьного обучения.
А. Д. Мамин-Сибиряк между «Житием» протопопа Аввакума и
«Словом о полку Игореве» проводил поразительное сходство в том
смысле, что не находил равным по языку равным этим двум произ-
ведениям.! 117] С. В. Платонов называет Аввакума «исключительно
сильным писателем», сила убеждения которого заключалась в «его
литературном таланте».[118] Однако, подробный филологический
анализ произведений одного из первых идеологов русского старо-
обрядчества является темой отдельных исследований. Мы лишь ог-
паничимся замечанием, что сочинения протопопа Аввакума, твор-
ческое наследие которого на сегодняшний день считается изучен-
ным в достаточной степени, носят сугубо индивидуальный харак-
тер В его строках чувствуется заметный глубокий психологизм. В
то же время они просты по стилю и написаны живым и доступным
языком.[Н9] Подобно античному философу Сократу и христиан-
скому мыслителю - св. Иоанну Златоусту, теоретическое учение
протопопа Аввакума составляло единое целое с образом его жизни.
Сочинения Аввакума поражают своей актуальностью, в них про-
слеживается чуткость автора к идейной атмосфере народа, воспро-
изводят и передают переживаемые обществом реальности, что, по
мнению А. Солженицына, заслуживает названия Литературы, как
зеркала жизни такой, какова она есть в реальности! 120] «Аввакум
- весь один порыв к Богу и религии. Православие для него - цель и
смысл жизни. Вне Его для Аввакума нет ничего. Громадная сила
воли Аввакума, его убеждения, способность увлекать окружающую
среду своим огненным красноречием, из ряда, выходящего строго-
стью жизни, напоминало древних подвижников, не могли остаться
незамеченными. К нему стекаются последователи. По городам и
селам идет весть о чудном протопопе, страдающем за Веру. Из уст в
уста передаются чудовищные рассказы, что в далекой Москве про-
дана вера христианская, продана самим патриархом, что Русью за-
владевает «поганая латинщина».[ 121]
Выше нами было упомянуто о констатировании многими иссле-
дователями факта приверженности протопопа Аввакума к право-
славному вероисповеданию, с явным доминированием националь-
ных русских мотивов. Однако на сколько «национальными» явля-
ются религиозные взгляды Аввакума? Данный вопрос весьма неод-
нозначен. Анализируя тексты первого старообрядческого апологета,
мы пришли к выводу о том, что в его полемических сочинениях по-
стоянно делаются ссылки на Священное Писание, постановления
Вселенских Соборов, сочинений св. отцов Церкви, авторитет кото-
рых является общепризнанным не только в русском, но в Мировом
Православии. Таким образом, протопоп Аввакум использует те ис-
точники, которые по своему вероучительному масштабу носят все-
ленский характер и являются общеобязательными дтя мировою
68
69
„^яигтйя И лишь в отдельных случаях Аввакум
"^“"Х^^аСтоглавый собор 1551 года, прох^
ZS’V Москве, но и этот Поместный Собор во всех своих опре-
Хннях апеллирует к правовой канонической базе Вселенской
£ ' „и _ Кормчей Книге, своде потановленин и определений Все-
ленских и Поместных Соборов. Апостольских и Святоотеческих
правил Следовательно, Аввакум н все последующие представители
старообрядческой мысли, (наир. С, и А. Денисовы, И. Филлипов, А.
Самойлов И. Стародубский, Ф. Мельников, Ф. Пичугин, еп. Миха-
ил еп Арсений и др.) «доказывают именно вненациональность,
вселенскость своих обрядов, призванных не обособлять русский
народ а объединять его с Кафолической Православной Церко-
вью».[122] (Двоеперстие старообрядцы называют не «русским»
крестным знамением, а именно апостольским). Исходя из вышеска-
занного, отметим, что национальный мотив у протопопа Аввакума
является второстепенным по отношению к Апостольскому Преда-
нию. Даже в том случае, когда Аввакум просит Алексея Михайло-
вича об усилении заботы о сохранении в обиходе и церкви чистоты
русского языка то и здесь он восходит от частного к общему, через
национальные особенности к общим евангельским принципам:
«Ведаю разум твой, умеешь многими языки говорить. На што в том
прибыли? С сим веком останется здесь, а о грядущем ничим же
пользуется. Вздохни - тко по старому, как при Стефане бывало, до-
бренько и цы по русскому языку: Господи помилуй мя грешнаго! А
Кирие элейсон оставь: так ельняне говорят, плюнь на них! Ты ведь,
Михаилович русак, а не грек! Говори своим природным языком, не
уничтожай его и в церкви, и в дому, и в пословицах. Как нас Хри-
стос научил, так говорить подобает. Любит нас Бог не меньше гре-
ков; предал нам и грамоту нашим языком Кириллом святым и бра-
том его. Чего же нам еще? Разве языка ангельского? Да нет, ныне не
дадут, до общаго воскресения. Аще бы и ангельски говоил, Павел
рече, любве же не имам, бых яко медь звеняща и кимваль бряцаю-
щая, - барабаны ваши!».[123] Аввакум верит, что вся русская само-
бытность свята и богоугодна, и является одним из верных помощ-
ников в восхождении к Горнему Бытию. В религиозном мировоз-
зрении протопопа Аввакума происходит отождествление Вселен-
ро и национального, синтез которых на Руси еще до раскола
СК°обретает стройную гармонию, названную Е. Трубецким выра-
внен «нового духовного настроения народа».[124] Поэтому го-
ворить о влиянии творчества Протопопа Аввакума на развитие идей
славянофильства можно только в том случае, ежели брать во вни-
мание вышеописанный факт: органичное впитывание древне- и
педневековой русской мыслью вероучительных аспектов Вселен-
ского Православия, их тесное и гармоническое сочетание с народ-
ным духом, а так же последующее охранение накопленного
религиозного опыта, что и составляет сущность концепции «Москва
- П! Рим». Таким образом, славянофилы, в той или иной степени,
испытав косвенное влияние старообрядческого мировоззрения, в
своих философских исканиях, вольно или невольно восходят от
самобытных истоков и национальных глубин России к духовном}
опыту Апостольской Веры.
Резюмируя вышесказанное, отметим следующие положения.
Мировоззрение протопопа Аввакума зиждется на гармоничном со-
четании двух молитвенных традиций: древнерусской и раннехри-
стианской. Бытие в представлениях Аввакума целостно, молитва не
заканчивается в храме, но является образом жизни каждого, счи-
тающего себя православным христианином. Для борьбы со стра-
стями необходимо, по Аввакуму, строгое аскетическое подвижни-
чество, делающее ум ясным и трезвым.
В свете общебогословского православно-христианского веро-
учения взгляды протопопа Аввакума, не смотря на сугубый и инди-
видуальный стиль изложения мысли, обнаруживают святоотеческое
ортодоксальное понимание им основных, наиболее актуальных для
современного ему церковного общества вопросов. Аскетическая и
мистическая жизнь протопопа Аввакума, а так же его религиозная
гносеология есть проявление классических форм христианского
подвижничества и духовного делания. Особого внимания заслужи-
вает выраженное Аввакумом и последующими старообрядческими
богословами и апологетами учение о неразрывности внешних форм
богопочитания и его духовно-экзистенциального первонача,1а. веры
и культа, догмы и обряда, теоретического богословия и видимого
практического проявления вероучительных основ.
70
71
Догматические споры, происшедшие между протопопом Авва-
кумом, иногда допускавшим терминологические неувязки, и диако-
ном Феодором, являются предметом частных несогласований, Не
являющихся отображением старообрядческого вероучения. Некото-
рые неудачные догматические высказывания протопопа Аввакума
послужили мощным миссионерским плацдармом со стороны офи-
циальных богословов Синодального Периода Церкви для компро-
метации его взглядов и борьбы со старообрядчеством.
Не менее важным для протопопа Аввакума являлась активная
общественная деятельность, чёткое изъявление своей гражданской
позиции относительно политических, межконфессиональных, соци-
альных и др. направлений общегосударственной, общенародной
жизни. Аввакум очень ценил семейное начало и сам являлся хоро-
шим семьянином, что ярко описано в созданном им литературном
образце.
Влияние протопопа Аввакума на развитие русской литературы
грудно переоценить. Его писательская деятельность, построенная
на удивительном по чистоте русском языке, послужила мощным
толчком для творческой деятельности самых известных отечествен-
ных литераторов.
Предположения о прямой близости мысли Аввакума к идеям
русских славянофилов в данном исследовании не нашли своего
удовлетворяющего подтверждения.
В современном древлеправославном христианстве протопоп
Аввакум почитается как священномученик и исповедник, канони-
зированный за личный подвиг мученичества за приемлемые для не-
го религиозные идеалы.
Примечания:
(1] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. -С. 145
[2] Там же.-С. 285
[3] Антология мировой философии: Античность. - Мн.: Харвест, М.: (XX)
«Издательство АСТ», 2001. - С. 168
[4] Аввакум. Протопоп. Житие. - С. 33
[5] См. Шахов М. О. Старообрядческое мировоззрение. М.: Изд-во
РАГС, 2002. - С. 62.; Иванов М. Личная вера и молитвенно-литургические
воззрения протопопа Аввакума в свете психологического подхода. // Ста-
рообрядчество: история, культура, современность. Материалы VII между-
народной научной конференции. - М., 2007. - С. 14
16] Громов М. Н.; Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли -
СПб.: РХГИ, 2001.-С. 40
[7] Лузина Т. Раннехристианские реминисценции в идеологии старообряд-
чества. // Метафизические исследования. - СПб.: Алетейя, 2003 -С. 179
180
[8] Аввакум. Протопоп. Письмо к Ф. П. Морозовой. // Повесть о бояоыне
Морозовой. - М.: Худ. лит, 1992. - С. 133
[9] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. С . 221
[10] Кожурин К. Духовные учителя сокровенной Руси. СПб <Нктео>
2007. - С. 45-46
[II] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. С 97-98
[12] Цит по: Пустозерский сборник. Авгографы и сочинения протопопа
Аввакума и инока Епифания. Л., 1975. С 42
[13] Громов М. Н.; Мильков В. В. Указ. соч. С. 86
[14] Аввакум. Протопоп. Житие протопопа Аввакума. С 4
[15] Цит по: Замалеев А. Ф. Лекции по истории риской фмл^иФии
СПб.: Летний сад, 2001. С. 81 т«-*кофии
[16] Житие протопопа Аввакума и друг ис ег о сочинения (’154
[17] Данильян О. Г., Тараненко В. М. Религиоведение С 4щ>
[18] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения С Г 4
[19] См. подробнее об этом: Словарь общесгвенныч иачк Аюосми .
ставители: Подольская F. А., Погорелый Д. Е Личвар В Д Ростов
«Феникс», 2006. - С. 116 истов и, д
М"терев Н Ф ,Ь1риарх "и‘он и 1И₽Ь с
[21] Сын Церковный. Памятник «рмые^ссн* цершажж
слввянскни текст и перевод с комментариями. М Ките*. W
об., 40 и об.
[22] Там же. - Л. 40 об.
[23] Стоглав. СПб.: Воскресение, 2002 Гл. 31. - С 84
[24] Громов М. Н.; Мильков В. В. Идейные гечемия древнерусской мысли
- СПб.: РХГИ, 2001. - С. 31-32
[25] Карташов А. В. Смысл староибрядчеспм. 1Ьрмл. 1924 Цит. ни
«Церковь», 1922,2. - С- 18
[26] Карташов А. В. Русское хрисгианстм». 1 Црк 193Ъ. М51 С 21
[27] Каргашов А. В. Смысл сгариибрадчсыва. - С. 18
[28] Кирсанов А. Н. Обрмдомсрие и Великий Расы» с Стариибрмдчссгао
72
73
конференции. - М..2000. хрестоматия по сравнительному богосло-
(29] Лососий В. Н. всеса _ Свято-Троицкой Сергиевой Лавры
вию: Учеб, пособие. - м.- ноя г
2005. - С. 584 мистического богословия Восточной Церкви. z/
|30| Лосскии В. Н ₽* п с фр. в. А. Рещиковой; Сост. и вступ.
БоговидениеУ В. Н. Л<хс . Р 0 АСТ», 2003 _ с 259
ст. А. С. Фнлоиенко. - М.. глл? «гид
К! ^“^’гСП веская религиозность. Часть I. Христианство Киевской
Руси. X - XIII вв. //Собраииеозчннений в 12 т. Т. 10: /11римеч. С, С. Быч-
mi №ьинМИРА СОпасная и задания русского национализма. // О гряду,
ше^енн: избр. Статьи под ред. Н. П. Полторацкого. М.: Воениздат.
1993.-С. 271
[34] Там же. С. 271
[35] Иванов М. В. Указ. Соч. - С. 14-15
[36] Розанов В. В. Психология русского раскола. // Сочинения. Т.1, м.:.
Правда. 1990.-С. 51
|371 Семёнов М. Епископ. Нужны ли ооряды. И Церковь. №0. - С. 19
381 Мельников Ф. Е. Старообрядчество и обрядоверие. // Что такое старо-
‘юрядчество (Статьи). - Барнаул: АКООХ-И «Фонд поддержки строитель-
ства храма Покрова...», 2007. - С. 24
[39] Шахов М. О. Старообрядческое мировоззрение: религиозно-фило-
софские основы и социальная позиция. - М.: Изд-во PAI С, 2002. - С. 112
[40] Там же. - С. 112-113
[41] Громов М.Н., Мильков В. В. Указ. соч. - С. 39-40
[42] Левшин П. Митрополит. Увещание во утверждение истины и в наде-
жду действия любви евангельский. - СПб., 1765. - С. 177
[43] См.: Прокопович Ф. Епископ. Оправдание истинности поливательного
крещения. - М.: Тип. П. П. Рябушинского, 1913.
[44] Громов М.Н., Мильков В. В. Указ. соч. - С. 258
[45] Там же. - С. 258
[46] Керов В. В. «Бог свят есть и мы будем святы». Сакрализация повсе-
дневности в старообрядчестве. // Старообрядчество: история, культура,
современность. №11.- М., 2006. - С. 14
[47] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С. 140
[48] Поздняков С. В. К вопросу о философской концепции протопопа Ав-
вакума. И Старообрядчество: история. Традиции, современность. №1. - М.:
«Мир отечества», 1994. - С. 27
_ X Г Истина и метод. Основы философской герменевтики.
Г491 Гадамер •
М 1988оТОвГ.П.Указ.соч.-С.38
[50] феДО & с Что Россия. И Жизнь и житие преподобного Сер-
^.^иГпрототоп^Аввакума и другие его сочинения. - С. 126
»] Там же.-С. 256
Г541 Там же. - С. 2Э0
55] Там же.-С. 255
rsAl Там же. — С. 284-285
[57] Робинсон А. Н. Протопоп Аввакум. Личность и творчество. - С. 15
(591 Житиепротопопа Аввакума и другие его сочинения. - С. 126
[60] Там же. - С. 122
61 Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. - Л
Наука. 1984. С. 40-41
[621 Андреев В. В. Раскол и его значение в народной русской истории. -
М., 1870.-С. 314
[63] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С. 234
[64] Там же.-С. 234
65] Григорий Палама. Триады в защиту свяшенно-оезмолствуюших - М ,
1995.-С. 35
[66] Там же. - С. 120-121
[67] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. С 129
[68] Там же. - С. 126-127
[69] Там же. - С. 128
[70] Памятники истории старообрядчества XVII в. П Русская историческая
библиотека. Т. 39. Кн. 1. Вып. 1. Л., 1927. - С. 618
[71] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения - С. 127
[72] Там же. - С. 127-128
[73] Там же. С. 128
[74] Там же. - С. 198
[75] Замалеев А. Ф. Указ. соч. - С. 85
[76] Там же.-С. 85
[77] Громов М. Н. Мнльков Н Н. Указ соч - С. 14
[78] Гурьянова Н. С. Старообрядцы и творческое нж-кдие Киевской ми-
трополии / Н. С. Гурьянова, отв ред. Н Н Покровский; Рос ми Наук,
Сиб. Отд-н не, Ин-т истории Новосибирск Нзд-воСО РАН 2UO7 С 44
[79] ЗенысовскиЙ С. А. Указ. соч. С. 135
[80] См. Флоренский Г. Пути русского богослоамя. С 61
74
75
Ill] См. Зеньковский. В. История русской философии. - М.: Академия»,
ский проект, 2001.-С. 55-56
[«21 Зеньковский С. Русское Старообрядчество. - С. 270
1831 Шахов М. О. Старообрядческое мировоззрение. С. 61
[84] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. С. 260
(85] Там же. С. 260
[86] Там же.-С. 260
[87] Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. - С. 270
[88] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С. 260
[89] Там же. - С. 260
[90] Там же. С. 141
[91] Шахов М. О. Указ. Соч. - С. 61
[92] Зеньковский С. Русское Старообрядчество. - С. 264.; Мякотин В. А.
Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность. — М., 2002. — С. 188-189.;
Замалеев А. Ф. Указ. соч. - С. 82-83.; Калтерев Н. Ф. Патриарх Никон и
царь Алексей Михайлович. - М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаам-
ского монастыря, 1996. - С. 375-376. (Репринтное воспроизведение с изда-
ния. Сергиев Посад., 1912).
[93] Замалеев А. Ф. Указ. соч. - С. 82.
[94] Цит по; Пустозерский сборник. Автографы и сочинения протопопа
Аввакума и инока Епифания. С. 142
[95] Флоренский П. Столп и утверждение истины. Опыт православной
теодицеи / П. Флоренский. М.: ACT, 2004. - С. 536
[96] Соловьев В., Что такое Россия. // Жизнь и житие Сергия Радонежско-
го.-М.. 1991.-С. 357
[97] Денисов С. (князь Мышецкий). Виноград Российский или описание
пострадавших в России за древлецерковное благочестие. - М.: «Третий
Рим», 2003.-С. 21-22
[98] Аввакум. Житие. - С. 6-7
[99] Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. - С. 264
[100] Цит по: Робинсон А. Протопоп Аввакум. Личность и творчество. -
М.: Советская Россия, 1991. - С. 26
[101] Лихачев Д. С. Великое наследие // Избранные работы в трех томах
Том 2. - Л.: Худож. лит., 1987. - С. 133
[102] Памятники истории старообрядчества XVII в. // Русская историче-
ская библиотека. Т. 39. Кн. 1.Вып. 1.-Л., 1927. - С. 261
[103] Там же.-С. 151
[104] Сарафанова Н. С. Идея равенства людей в сочинениях протопопа
Аввакума // Труды отдела древнерусской литературы / АН СССР. Ин-т
рус. лит. (Пушкин, дом); Ответственный ред. Малышев В. И.____М., Л.:
* и СССР 1958.— С. 390
ИЗД^0тие протопоп® Аввакума и другие его сочинения. - С. 52
[105] *^щНН7КиЙ В. Старообрядчество и русское религиозное чувство. -
С 68 у ова л В Сущность старообрядчества в богословской и рели-
[107] Хирь' аспекте. И Православие и духовный мир молодежи
'и0,НП’ФХпос науч, пракг. конф. (г. Белгород, 18 апреля 2007 года). -
^оТиХвелГУ.гоог-с.мо
напо- Василенко Л. И. Введение в русскую религиозную фи_ю-
' Д'ю учеб пособ. - М.. Изд-во ПСТБУ. 2006. С 18-19; Кириллов И.
л Поадда старой Веры. - Барнаул: Фонд поддержки строительства храма
Покпова. ,2008,-С. 27-58
Ml Осипов В. И. «В Боровеск. на мое отечество, на место мученое
с ^.гкий период жизни протопопа Аввакума, боярыни Морозовой. «ня-
ю?и Урусовой. / Худ. В. А. Черников,- Калуга: Золотая аллея. 2007
С 25
П*10] Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического
описания. Т. I. /Отв. Ред. М. Бурдо, С. Б. Филатов. - М.: Логос. 2004
[111] См. напр. Кожурин К. Я. Духовные учителя сокровенной Руси
СПб.: Питер, 2007. - 320 с.; ил. - (Серия «Лабиринты истории^ t
[1121 Юхименко Е. М. Историческая память старообрядчества и почитание
протопопа Аввакума в Выговской поморской пустыни Стврообрядчество
как историко-культурный феномен: Материалы Международной научно-
практической конференции 27-28 февраля. 2003 г. Гомель 2003 - С 29?
[ИЗ] См.; Полное собрание постановлений и распоряжений по аелошгтву
православного исповедания. СПб., 1886. Т. IV. № 1398
[114]Опубликована впервые: «Церковь», № 4). 1912 г
[115] Аторин Р. Ю. «Добро Петрович, еще и но побредем*». Роковой
костер 14 апреля 1682 года (Несколько размышлений, нзг’исаммых на ос-
нове «Жития» протопопа Аввакума и других его соч и нений X Белгород.
«Везелица», 2008. - С. 32
[116] См. Зеньковский С. А. Старообрядец Аааакум и его место в русский
литературе. // Indiana Slavic Studies. Vol. I. 195b. P 48. 50
[117] Робинсон А. В. Аввакум Личность и творчество. С. И
[118] Платонов С. В. Яркий самоцвет древнерусской штервгуры Вест-
ник знания. М., 1929. - С. U
[119] Об этом см.: подробнее Виноградом В В. О «адачиж стилистики,
наблюдения над спыем Жития npotonooa Аввакума. Виноградов В. В. О
языке художественной прозы М . 1980 - С 3-38.; I срагшиива И. М. По-
этика «Жития» протопопа Лаважума СПб.» 1993.. Немкова И. С Житие
76
протопопа Аввакума (творческая история произведения). - Л., 1975, Кли.
&Z7 И Опыт рмигаоведческого прочтения сочинений про-го,юпа а,-
Хма // Традиционная духовная и материальная культура русских ста₽(>.
Хческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. - Цовосн.
бипск 1992 - С 33-40.; Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епи-
фания. - М.’ 1963.: Paskal Р. Avvakum et les debuts du raskol. - Paris: 1993
ГРО] Солженицын А. И. Письмо IV всесоюзному съезду союза советских
писателей. И На возврате дыхания. Избранная публицистика. - М.: Вагри.
ус, 2004. С. 9
[121] Мизун Ю. В., Мизун К). I. Таины русского раскола. - М.. «Вече».
2002.-С. 216
1122] Шахов М. О. Указ соч. - С. 34
(123] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С. 98
(124] Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. М.: Лепта-Пресс, 2003. -
С. 139
13. Проблема церкви и власти в сочинениях
протопопа Аввакума и патриарха Никона
В течение первого этапа своей религиозно-общественной жизни
- членстве в кружке «ревнителей древлего благочестия», деятель-
ность протопопа Аввакума проходила в тесном соприкосновении с
Новгородским митрополитом - будущим шестым патриархом Мос-
ковским Никоном (Никитой Миновым). Члены этого кружка «рато-
вали за оздоровление церковного быта, исправление богослужеб-
ных книг по древним рукописям, искоренение языческих обычаев в
русском обществе».[1 ] Оба выдающихся религиозных деятеля вто-
рой половины XVII века являлись самыми активными участниками
знаменитого кружка и имели между собою тёплые дружественные
отношения, о чём свидетельствует протопоп Аввакум, приходив-
шийся Никону земляком. В «Житии», описывая события до раскола,
автор отзывается о будущем патриархе Никоне как о друге: «По сем
Никон, друг наш, привёз из Соловков мощи Филиппа мигрополи-
та».[2] Однако после восшествия Никона на патриарший престол
отношения между друзьями резко охладели. Как свидетельствует
Аввакум, «егда поставили патриархом, так друзей не стал и в Кре-
стовую _ Одна из самых противоречивых фигур а исто-
Церкви. Полярность мнений, фактов и оценок в отно
рии ^Хто московского патриарха говорят о различных, порою
шении шесто нах жизни этого человека. Общий знамена-
^^исследований и суждений о патриархе Никоне, поденный
™^иХи русской истории характеризует его как человека, стра-
^тето .вспыльчивостью, капризами, самолюбием и властолюои-
Д «меняем терпеливо и спокойно выжидать результатов своих
еМ’ ц? в управлении Церковью был строг и тираничен, отличался
ппистрастием к пышным богослужениям, строительству монасты-
й Однако в науке не исключена тенденции положительных ха-
тктеоистик патриарха Никона. В частности, по мнению известного
исследователя эпохи раскола Л. Лебедева. Никон «был человеком
глубочайшей православной церковности. И в этом смысле он жале-
ется чрезвычайно ярким, типичным представителем русского ира-
Исследование сочинений патриарха Никона обнаруживает вые-
ст им ость его церковного мировоззрения в рамки зоо.хи раскола. на
что указывает характер его сочинений, посвящённых ало.кчмм моно
вводимых в Русской Церкви форм богопочитания. Нами было ска-
зано выше, что патриарх Никон, митрополит Паисии Лигармх Ар-
сений Грек, братья Лихуды - современники протолина Авмамума,
ещё придерживались прежнего воззрения на «обряд*, при котором
его перемена влекла перемен) с мыс. та мли искажение цсркджмой
истины. При защите явлений вербальной стороны богослужения
«обрядов», приемлемых для церкви, патриарх Никон и пропмюп
Аввакум пользу клея одинаковой методами ней. напрмикшюй на
доскональное внешнее обрядовое соответствие богостуженив ос-
новным христианским догма гам, котда каждой из форм cuorwrcr-
вует внутренняя, мистическая сущность. Однако в неремчииА ам>
лемике вокруг проведения церковных изменений стоил воврос о
том, какие именно внешние формы бот отючмтайна абсояопто при-
емлемы и неприемлемы для Церкам двосисрспве мам троеперстие,
двоение или утроение аллилуйи, наиражветше крестного ммк фор-
78
19
ма Христова Распятия и др. Патриарх Никон, равно как и ппо
Аввакум каждое видимое, защищаемое им священнодейст Т°П°П
полняет онтологическим смыслом. Вие на-
В частности, касательно троеперстия, он пишет, что
форма крестного знамения, есть образ выражения Цдииосущ^г^
Троицы, должен непременно изображаться только первыми Св
перстами, ибо в противном случает происходит принижение ?РеМ?
из Ипостасей: «Яко треми первыми персты десныя руки изобп°ДН°Й
подобает всякому христианину на лице своем знамение кре
образ Святыя Единосущныя и Равнославныя Троицы».[б] в^б В°
нование богословской несостоятельности двоеперстия пат °С'
Никон приводит следующее замечание: «И по сему предречен^
истинному свидетельству, аще кто два простертыя великосред0^
персты имать в крестном изображдении слагати, и теми образо ИЯ
хощет Божество и челдовечество Сына Божия, всячески по вс ”
неприлично творит, сопротивное же паче. Два бо Сына образован'
будет: единаго от Отца, а другаго от Матере рождена, и два лица
исповедати, яко же и Несторий».[7] Кроме того, по рассуждению
Никона, исповедание Св. Троицы, выражаемое двоеперстием таит в
себе арианскую ересь, ибо Троица изображается тремя неравными
перстами.
Похожим образом протопоп Аввакум, посредством вложения
строго традиционного для Руси богословского смысла в обряд, оп-
ровергает троеперстие и защищает двоеперстное крестное знаме-
ние. Протопоп пишет следующее: «Яко же прияхом, креститися и
благословляти, в деснице слагая пять перстов: велигий и мизинец со
средним сложити вкупе, - являют триипостасное Божество Отца и
Сына и Святаго Духа; указательный же и великосредний - и един
мало наклонити - являют смотрение Христово. Божество и челове-
чество; та же на главу возложити - являет: ум нерожденный Отец
роди Сына прежде век вечных; та же на пуп положи™ - являет со-
шествие Его во утробу Девичью; та же на десное плече, - являет
вознесение, и со отцем седение, и праведных одесную стояние; та
же положите на левое плече - являет грешных осуждение и вечное
мучение; по сем локлонитися на землю - являет Адамово падение;
та же восклонитися являет лаки восстание Христовым смотрением.
сиречь вочеловечением и воскресением».[8] Начало утверждения
еретичности троеперстия содержится в следующем высказывании
Аввакума: «Три персты протавны Святых Отец Преданию* - кре-
стяся, не исповедуют Богочеловечество Христово».[9]
Таким образом, протопоп Аввакум и патриарх Никон есть ти-
пичные носители средневекового русского православного мировоз-
зрения, норма церковного самосознания для которых заключалась в
необходимости точного внешнего, богослужебного выражения ос-
нов христианского вероучения, как одной из форм религиозной
жизни. В частности, в троеперстии патриарх Никон видел символ
Св. Троицы, а для протопопа Аввакума двоеперстие выражает образ
Богочеловечества Христова. Для характеристики вероосознания
Аввакума и Никона приемлема черта, «обрядоверия», когда те за-
щищали внешне разные формы экклесиологического бытия с пози-
ции идентичной духовно-онтологической парадигмы. Ошибочным
будет обвинение в обрядоверии только последователей протопопа
Аввакума. Для оппозиционной партии духовенства и мирян, равно
как для совершителей церковной реформы присуща общая миро-
воззренческая концепция неотделимости обрядовой стороны от
смысла и существа догмы. «Первоначально реформаторы доказыва-
ли, что они не просто совершенствуют переводы текстов и исправ-
ляют ошибки в богослужебных чинах. Именно они предавали онто-
логическую значимость своим преобразованиям как установлению
единственно верных форм отношений Бога и человека, адекватно
выражающих духовную сущность православия, всякое отступление
от которых ведёт к утрате мистической сущности церкви».[10)
Заслуживает внимания анализ политических идей патриарха
Никона, который являлся последователем католической теократи-
ческой идеологии о превосходстве священства над царством, что
дало повод многим церковным историка и критикам обвинить Ни-
кона в стремлении к папизму. Никон - сторонник теократического
государственного устройства, при котором во главе не только церк-
ви, но и государства стоит духовное лицо (папа, патриарх). Сущест-
вование светского главы при этом не исключается, однако священ-
ный властитель стоит выше мирского правителя в силу духовного
превосходства первого - как имеющего от Бога благодать и власть.
80
81
Во время просветительской деятельности архиепископа Новго-
родского Геннадия, со стороны его помощника и сотрудника доми-
никанского учёного монаха Вениамина в церковный обиход кано-
нического права Русской Церкви вошло апокрифическое правило,
приписываемое к канонам из по становлений V! Вселенского Собо-
ра, указывающим на соотношение двух природ властей: духовной и
светской в католической традиции теории «о двух мечах». Данная
теория имела огромное влияние в иосифлянстве и получила второе
дыхание в церковной политике патриарха Никона, который, в свою
очередь, считал, что проводит в жизнь классическое наследие вос-
точного церковного права.( 11] На заре своего патриаршего служе-
ния Никон говорил о гармоничной симфонии двух властей: «Два
великих дара даны человекам от Всевышняго по Божиему челове-
колюбию: священство и царство. Одно служит божественным де-
лам. другое владеет человеческими делами. Оба происходят от од-
। ного и того же начала и украшают человеческое житие <...>. Если
будет согласие между обоими властями, то настанет всякое добро в
человеческой жизни».[12] Однако в расцвет своего патриаршества
Никон утверждает другую идею - священство выше царства по
причине превосходства его уполномочий и назначения. В письме к
митрополиту Газскому Паисию Лигариду патриарх пишет: «яко
священство и самого царства честнейшее и большее есть начальст-
во, и да не багряницу речеши ми ниже диадиму, ниже ризы златы, -
сень бо вся она и вешных цветов худейша <...>. Цари помазуются
I от священническую руку, а не священники от царские руки <...>, И
сего ради: священство царства преболе есть».[13] Таким образом,
патриарх Никон к концу своего служения был убеждён в более вы-
сокой властной полномочное™ церковного первосвятительского
престола по сравнению с царским.
Царь Алексей Михайлович изначально не оказывал сопротивле-
ние теократическим устремлениям патриарха и даровал ему титул
«Великого Государя», однако Никон стал требовать полного и аб-
солютного невмешательства власти в дела церкви. Критикуя зако-
нодательный свод Московской Руси - «Соборное Уложение», пат-
риарх писал: «У его царского величества составлена книга, пролив-
ная Евангелию и правилам святых апостол и святых отец; по ней
судят, её почитают выше Евангелия Христова. В той книге указано
судить духовных архиереев и и их стряпчих, детей боярских, кре-
стьян, архимандритов и игуменов, и монахов, монастырских слуг и
крестьян, и попов, и церковных причетников в монастырских при-
казах мирским людем, где духовного чина нет больше. Много и
других пребеззаконий в этой книге».[14] Ошибка патриарха Никона
заключалась в том, что он в гражданском законодательстве, преду-
сматривающем уголовную ответственность за преступления, увидел
попытку государственной власти подчинить себе каноническую
жизнь церкви. Данное высказывание послужило поводом к оконча-
тельному разрыву отношений Алексея Михайловича с главою Рус-
ской Церкви, после чего Никон оставил патриарший престол. Более
того, «патриарх Никон именно имел притязания сравняться с царём
в его национально-государственной области - хотел быть другим
государем России, пока не убедился, что на этой почве он мог быть
только если не верным, то мятежным подданным. Голос Никона не
мог иметь религиозного авторитета в глазах царя, потому, что это
был голос политического соперника».[15]
Политические взгляды протопопа Аввакума. по сравнению с
патриархом Никоном, не отличаются административной и властной
амбициозностью уже в силу самого социального положения Авва-
кума - провинциального благочинного.
В отличие от Никона, изложившего в своих сочинениях теокра-
тическую систему правления как самой приемлемой, по его мне-
нию, формы государственного устройства, - анализ сочинений про-
топопа Аввакума показывает отсутствие в его литературном насле-
дии прямых и пространных рассуждений относительно проблемы
соотношения государства и церкви, но общий характер писем идей-
ного вдохновителя старообрядцев показывает признание с его сто-
роны законности самой природы государственной и церковной вла-
сти, однако легитимность этой власти обеспечивается для него
личными качествами человека, в частности - его правоверием и
доброй совестью.
Сохранился целый ряд челобитных к Алексею Михайловичу и
Феодору Алексеевичу, при написании которых Аввакум взбегает
отвлечённых теоретических рассуждений, имеющих своим предме*
82
83
том форму государственного управления, сосредотачивая свою
мысль на личностно-психологическом построении письма. Однако
сам факт обращения опального протопопа к царю доказывает пони-
мание автором этих писем властной компетенции русского само-
держца даже в церковном управлении при обстоятельстве «еретич-
ности» архиереев и патриарха, как принявших реформу. Следова-
тельно, Аввакум обращается не просто к царю, а ищет поддержки у
православного царя, который, по мнению Аввакума, может вернуть
дораскольное церковное бытие. Неслучайно Аввакум титулует
Алексея Михайловича как «равноапостольный царь», «царю хри-
стианский», пишет «христолюбивому царю» и т.п.
Подтекст ряда челобитных посланий в адрес царя показывает,
что идеальную сущность общественного устройства протопоп Ав-
вакум видел в гармоничной симфонии светской и духовной власти,
при чём на первую - царскую власть, возложена охранительная
функция чистоты веры при отсутствии вероучительной бдительно-
сти со стороны духовенства. В отношении устранения любого цер-
ковного разногласия Аввакум советует: «Дело то соборное и испра-
вить зело нужно. И аще архиереи исправити не радят, поне ты, хри-
столюбивый государь, ту церковь от таковыя скверны потчися очи-
сти, да в державе царствия твоего в верных людех соблазн потре-
бится, да и от Бога милости сподобимся. Бог же <...> да поспешит
ти, государю, благоговейно исправити, и лучшее в державе твоей
присно зрети, и благих ради о Господе исправитися».(16] Однако
похвальные речи в адрес царя не доказывают допущение в полити-
ческих воззрениях протопопа Аввакума наличие самодержавного
абсолютизма как нормы государственного правления. В «Книге
толкований и нравоучений» Аввакум, где он, рассуждая о библей-
ском царе Манассии и пророке Исайе, помимо ярко выраженного
мнения о чётких границах царской воли, сосредоточивает на себя
внимание то, что Аввакум судит о сфере компетенции: «Исаия про-
рок, велегласная труба, так же ему (Манассии — А.Р.) журил, как и
ныне бывает, и он ево на полы древяною пилою перетер: на-вось!
не указывай нам, великому государю! на нас то положено? А кто
положил? В коих правилах писано царю церковью владеть и догма-
ты изменять и святая кадить? Только ему подобает смотрить и обе-
регать от волк, губящих ея, а не учити как вера держать и как пер-
сты слагать. Се бо не царево дело, но православных архиереов и
истинных пастырей».[17] Таким образом, симфония властей при
разграничении обязанностей и полномочий в духовной и светской
областях, есть для протопопа Аввакума идеальное общественно-
политическое устройство православного государства. Похожих
взглядов придерживался патриарх Никон в первые годы первосвя-
тительского служения на Московской кафедре.
Заслуживает отдельного внимания то обстоятельство, при кото-
ром обвинения в адрес царя как главного инициатора и виновника
церковной реформы в сочинениях Аввакума отсутствуют. Внешним
образом для Аввакума Алексей Михайлович навсегда остался жерт-
вой «Никонова прельщения»: «А царя озлобили вожди злии и лука-
выя власти, понеже приняли от Никона тово новизну ту». В другом
месте встречаются следующие слова: «Вот, собака, яко Никон <...>
солгал! Обманул царя Алексея, тремя персты креститься понудил»
Здесь со стороны протопопа Аввакума проявляется грамотная ди-
пломатическая тактика, направленная на сдерживание обострения
отношений с главою государства. Аввакум не мог не знать о цели
проведения церковной реформы как внешнеполитического шага,
выгодного царю, однако, при переписке с Алексеем Михаиловичем
он обошёл стороною данный вопрос и соблюдал предельную осто-
рожность.
Радикально - неприятное отношение протопопа Аввакума к
церковной реформе, внешним лицом которой являлась команда
патриарха Никона, сделало патриарха в представлениях протопопа
заклятым врагом православия и первым еретиком. Аввакум, сочи-
нения которого зачастую носят эмоциональный, субъективный и
предвзятый характер, не скупится на слова и выражения, показы-
вающие образ Никона далеко с нелицеприятной стороны. Аввакум,
увлекаясь полемикой, нередко переносит объект критики с эккле-
сиологической оценки церковной реформы на личности, руками
которых она была совершаема. В отношение своего первого врага -
патриарха Никона, протопоп Аввакум рассуждает в типичной дм
него манере: «Злый пастырь быв во овечьей кожи волк Никон пат-
риарх <...>. Сый еретик нзьмени Снятый чин и развратил сватьи
85
84
книги и благолепоту снятия церкви опроверже и нелепый раздоры и
чины во святую церковь внесе от различных ересей и зело огорчив
церковь Божию, общую матерь нашу и осквернил догматы незакон-
ными, преложив истину во лжу и почтоша беззаконие в закон».[18]
В одном из своих сочинений Аввакум говорит общей ошибке духо-
венства, ходатайствовавшего перед царём о возведении Никона на
патриаршество: «Вкрался на престол патриаршеский бывшей поп
Никита Минич, в чернецах Никон, оболстя святую душу протопопа
духовного царева, Стефана, являясь ему, яко ангел, а внутрь сый
диавол. Протопоп же увеща царя да царицу, да поставят Никона на
Иосифово место. И я окаянной, о благочестивом патриархе к чело-
битной приписал свою руку. Ано врага выпросили на беду и на
свою шею».(19] Подобным образом протопоп не выбирал особых
литературно-цензурных выражений в адрес соратников Никона по
церковным преобразованиям: «Да нечего у вас и послушать добро-
му человеку: всёговорите, как продавать, как куповать, как есть, как
пить, как баб блудить <...>. А иное мне и молвить тово сором, что
вы делаете: знаю всё ваше злохитрство, собаки, бляди, митрополи-
ты, архиепископы, никонияна, воры, прелагатаи, другия немцы рус-
ския».[20]
Для дискредитации личности патриарха Никона в глазах обще-
ственности, протопоп Аввакум использует факт личного знакомства
с будущим патриархом как со своим земляком, биография молодо-
сти которого была ему известна. В довольно преувеличенном, по-
рою далёком от реальных исторических фактов ракурсе, Аввакум
рисует нравственный портрет Никона и создаёт почти мифологиче-
ский образ будущего церковного главы: «Я Никона знаю: недалеко
от моей родины родился <...>. Он, Никитка колдун учинился, да
баб блудить научился, да в Желтоводие с книгою поводился, да
выше, да выше, да и к чертям попал в атаманы».[21]
Протопоп Аввакум, усматривая в патриаршем правлении Нико-
на устремления к папоцезаризму и теократизму, общую админист-
ративную авторитарность, как характеристику его поведения, часто
упрекает патриарха в измене православию и не скрываемых симпа-
тиях к латинизму: «Никон, враг, умыслил <...> устрояет всё по-
фряжскому».[22] Нетактичную расправу с церковной оппозицией
потопопов Аввакум так же осмысливает через влияние на пэтри-
Пр°? Никона идеи папского абсолютизма: «А всё то блюдолизы
аРмския устроили с Никоном врагом гонение сие на християн».[23]
рИ Проблема изменения ряда вербальных священнодействий и ве-
твление богослужебных книг в трудах протопопа Аввакума тесно
прикасается с нравственной оценкой самих личностей, руками
которых совершается реформа. Аввакум зачастую субъективен до
крайности, в своих религиозно-философских размышлениях неред-
ко совершает переход от абстрактно-теоретических, метафизиче-
ских вопросов к оценке и критике религиозной и нравственной
жизни личности, «неправыя ухищрения» которой являются причи-
ной всех церковных нестроений и социальных катаклизмов.
Прямо противоположен в литературном стиле патриарх Никон,
сочинения которого, не смотря на наличие у него и протопопа Ав-
вакума ряда похожих психологических черт, как то: гневливость,
раздражительность, вспыльчивость, нетерпеливость и т.п.. отлича-
ются спокойным рассудительным тоном, последовательностью
мысли. При рассмотрении какой-либо проблемы, в трудах Никона
никогда не осуществляется переход от предмета осмысления на че-
ловеческую субъективность. Бели страницы протопопа Аввакума
буквально дышат его характером и различными душевными пере-
живаниями, становятся гармонической частью смой сущности Ав-
вакума, то патриарх Никон в своих сочинениях сумел абстрагиро-
ваться от личного субъективизма и предвзятости, (которыми, как и
Аввакум, страдал), благодаря чему его труды носят меньший эмо-
ционально-психологический оттенок.
Примечания:
[1] Замалеев А. Ф Лекции по ишории русской фм.юсофим (XI XX вв. >.
Изд. 3-е, дополненное и переработанное. СПб. Их»телы,1м>гирсоиый
дом «Летний сад», 2001. - С. 71
[2] Аввакум. Протопоп. Житие С. II
[3] Там же. - С. II
[4] См. напр Ключевский В О. Русская история. М. >кмо, 2007 С
506.; Соловьёв С. М. История России с древнейших времён 1 Сочинения в
18т. Т. 3-6.-М., 1990-1991 - С 60
86
87
[5] Лебедев Л. Прог. Москва Патриаршая. - М., 1995. - С. 301
[6] Патриарх Никон. Слово отвещательное к читателям книги сея, толко-
вание снятия литургии и прочих церковных таинств великаго государя,
святейшего Никона, архиепископа Московская) и всея великия и Малыя и
Белы я России патриарха // Патриарх Никон: трагедия русского раскола. -
М.: Издательский совет РПЦ, Издательство «Даръ», 2006. - С. 601
[7] Там же. - С. 603
[8] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С. 222
[9] Там же.-С. 223
[10] Шахов М. О. Старообрядческое мировоззрение. - С. 117
[I |] См. Карташов А. В. История Русской Церкви. Т. 2. - С. 271 272.
[12] Быков А. А. Патриарх Никон, его жизнь и общественная деятельность.
-СПб., 1891.-С. 68.
[13] Цит по. Карташов А. В. История русской Церкви. Т.2. - С. 272.
[14] Быков А. А. Патриарх Никон, его жизнь и общественная деятельность.
- С. 68.
[15] Соловьёв В. С. Византизм и Россия. И Соловьев В. С. Смысл любви:
Избранные произведения. / Сост., вступ. ст., коммент. Н. И. Цимбаева. -
М.: Современник, 1991. - С. 221
[16] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. С. 91
[17] Там же.-С. 267
[18] Аввакум. Протопоп. Об изменении благолепоты церковныя и о раз-
вращении книг. // Памятники старообрядческой письменности. СПб.:
РХГИ, 2000.-С. 281-282.
[19] Аввакум. Протопоп. Повесть о страдавших в России за древлецерков-
ная благочестная предания. И Поучения священномученика Аввакума. -
Боровск: Покровский Древлеправославный девичий монастырь, 2009 ~
С. 11.
[20] Аввакум. Протопоп. О внешней мудрости. // Поучения священному-
ченика Аввакума. - С. 47
[21] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С. 212
[22] Там же. -С. 253
[23] Аввакум. Протопоп. Об иноческом чине. // Поучения священномуче-
ника Аввакума. - С. 31
экклесиологическая модель
ПРОТОПОПА АВВАКУМА
опиентир Аввакума в оценке происходящей jy «зажм
Р ситуации раскола
плин из главных объектов религиозной имели Ааиакуаш-ии-
япеменная ему церковная реформа_11осто.нное и ими*—я аоз-
вре"" к актуальной для него проблеме оогос зужеоиых вшене-
нТсмысла. цели и допустимости совершаемого мярпарпапы. я»-
"±ние в сочинениях старообрядческого идвояоеа рямшшшж с~-
пон одного явления позволяет нам выявить два иярв.земных -е»
«симых друг от друга, но. соступающих единое целое, подхода к
главному в его жизни и религиозном опыте событию. Ч1ШИ ем?
смыслообразуюшее начало идейной девзельносп. протопопа Ав»
' В воззрении Аввакума на церковную реформу —Иимиаш ям-
делить два основных подхода, это провиденциа.тистч«кмй .мета-
физический) и церковно-исторический сжклесиолог i н гяий|
Духовный идеолог с i дрообрадчесжого движения ярмав» А»*
вакум показал себя в качестве выдаюшетося ренгшпымо
переходного предсеку.тяризациоиншо периода в нс^ирми русской
философской мысли и русской истории. предшсству|Щмг1О МО*
отечественного просвещения Деятельность Аввакума шютиикмсы
ная. Она проявляется в рас винных областях туховмий «у.^гуры
Наследие старообрядческого илсо-нха рассматривались а ивучлюкь
в ключе развития русский литературы и нисагслыымо мистереяш.
религиоведения и богос.ювмя, истории сойма. 1ыю-жмигимсккил
движений, прикладной и теоретической фи мгофмм икюммо! мч<г
ской науки. Продукт и итог творческих ihjmckub aputuaum Адииму-
ма велик. До нас дошло, по разным данным, or 4U » йи его сичимс*
иий. Однако, несмотря на множество уже иямимшигв икклшвиы-
иий, посвященных жизни и творчеству самого нжссгштси
па середины XVII века, сутубаа индивиду ж1**** гы *********
88
самобытность его слова и мысли обусловили наличие в сочинениях
Аввакума пестроту и многоаспектность смысловых идей, и образов,
представляющих собою не поднятую целину исследовательской
работы для современных ученых в области историко-религиовед-
ческого и религиозно-философского знания.
В дополнение к существующим на сегодня исследованиям,
имеющим своим объектом религиозное мировоззрение Аввакума, в
настоящем параграфе поставлена цель - выявление провиденциаль-
ного подхода к окружающей действительности исторических собы-
тий, как цельнообразующей силы в картине мира и системе ценно-
стей родоначальника рефлексии старообрядческого вероосознания.
Раскрытие темы провиденциализма в литературных сочинениях
Аввакума поможет под другим углом зрения раскрыть поднимае-
мые им проблемы: почему стало возможным проведение реформы,
кто в этом виноват, за что противники церковных преобразований
(старообрядцы) претерпевают гонения, причины распространения и
прогрессирования церковно-иерархического конформизма и др.
Необходимо отметить, что оценка мировоззрения протопопа
Аввакума, сформированная на основании его же сочинений, носит
во многом характер предвзятости. Данная предвзятость вытекает из
наследия богословской науки Синодального периода, идеи которой
влиятельны до настоящего времени. При создании портрета пропо-
ведника «Старой Веры» синодальная наука часто обходит стороною
положительные, экзистенциальные проявления веры Аввакума, его
духовного опыта. Таким образом, исследование проблемы в ракурсе
односторонности, в частности, возведение в объективность абсолю-
тизированного негатива, продиктованное внешнеполитическими
церковными причинами и конъюнктурными обстоятельствами не
способно привести к адекватным заключениям и выводам.
Религиозное чувство протопопа Аввакума, как это отмечено, ха-
рактеризуется повышенной утонченностью молитвенной жизни,
заостренным вниманием к видению и оценке события как бы вклю-
ченного в механизм Божественной Онтологии, осмысление этою
события и решаемой в его контексте проблемы как естественной
органической части Божьего Провидения - Замысла Божественного
Логоса, направляющего мир, человечество и отдельною человека к
Новозаветного закона сотериологии, достижению нор-
нсполнению Ново тва Православная метафизика Фавор-
мы ^^Хения - нетварные Божественные знергии я молит-
ского Преобра*не“и Дввакума пронюываки все бытие: неоесное и
веИН°М Тленный мир становится сопричастным нетленному. <трм-
зеМН°е. Югории подобия духовного мира. Космологию оыптйной
Хости Царства Христова Аввакум раскрывает в «Лос-и-
^Х^всем лице земном». Рассуждая на тему Божьего леи-
НИИ Тмиое он пишет: «Царствует бо Христос верным и иевер-
СТВИЯрпп Хм и июдеям. и самими бесами... Не пресекается оо
Н.ЫМ ™ие Его и Царствию Его несть конца. Всегда Царь по соада-
и неверным и бесом царь, а нам. верным, тю присвоению и па-
«и Парь» [И Схожая мысль выражена у Аввакума в .Кише тиак»
ванЙ» "J- разъяснении смысла слов псалма 102 .Господь на веое-
“ «готова Престол свой и Царство ет о всеми ооладает.-[2|
Писания одного из первых старообрядческих проповедников в
nvxe «последнего времени», усвоенного через иошмепт учение,
обнаруживают наличие в мировоззренческой системе Аввакума
убеждение не в узко конфессиональном понимании иплаленил бо-
жественной Благодати на человечество. Бог не забывав- иноверных,
еретиков и язычников. Не при нал «ежащие « -правой вере» люди,
пусть и лишены той полноты Божественных Лдров. которые наму-
чают православные христиане но вере, однако полное и 6ешемф41-
ное отпадение люден, не принадлежащих к правос.таамю. пронмов
считает невозможным. Для Аввакума каждым че.ювек, в сиду ею
греховности, нуждаекя в помощи от Бота. <Вси мы человецы -*е-
мощнии, без помощи праху подобны» Д3| Таковы иошне ко-икнини
понимания протопопом Аввакумом значения и действия Ьожыгю
Промысла.
Смысл проводимой церковной реформы, заключавши йи я. *ю
Аввакуму, в совершении духовной катастрофы не манвона тьиою, а
вселенскою масштаба, претерпевает трансфэрыаммю ui ытирмшв
и человеческою субьеггивитма к мегафмшке Промык.ы. На стра-
ницах сочинений протопопа Аввакума подробно риьммкамы зва-
тельное гь церковною кружка ревми!С1Сй *Дреалсю
издание патриархом Никоном знаменитой <Памвгм» I6SA
90
91
знаменующей начало преобразований, проведение целой череды
церковных соборов 1654 - 1667 гт. и т.п. Вместе с тем, старообряд-
ческий писатель не ограничивается описанием категорий конкрети-
ки места, времени и действий. Аввакум всё время пытается понять
высшие, неземные причины переживаемых и осмысливаемых им
событий. Его, как человека мыслящего и глубоко верующего не
удовлетворяет знание одной только человеческой стороны дела. Он
ищет ответы на вопросы в той области духовного бытия, которая,
как ему казалось, отвечает его запросам. Во имя, которой он живет
и внутри которой происходит раскрытие его как личности, деятель-
ного творческого субъекта, черпающего приобретенное в индиви-
дуальном мистическом откровении Высшее Знание. Эта область -
религиозная вера православного христианства. Правильный духов-
ный опыт. Аввакум - глубоко верующий человек, готовый до по-
следнего мгновения сохранить верность древнерусскому понима-
нию религиозности, и, если потребуется, - отдать жизнь за пропове-
дуемые убеждения.
Религиозное самосознание в православно-теологическом аспек-
те предусматривает веру в Божественный план-замысел веления
человека к спасению от греха и смерти, обретения нового качества
жизни, дарованного Богом через искупительную миссию Исуса
Христа. Земная жизнь есть предуготовительный этап к достижению
святости и совершенства. Бог, посредством помощи человеку в ис-
кушениях, посылаемых в виде различных жизненных событий и
обстоятельств, направляет и побуждает его к духовному развитию,
то есть осуществляет Свой Промысел, о чем сказано в послании св.
апостола Иакова: «С великою радостью принимайте, братия мои,
когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей
веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное
действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого
недостатка» (Иак. 1:2-4). Схожую мысль высказывает св. апостол
Петр в Первом Соборном Послании: «Огненного искушения, для
испытания вам посылаемого не чуждайтесь, как приключения для
вас странного. Но как вы участвуете в Христовых страданиях, ра-
дуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете»
(1.Пет. 4:12-13). Таким же образом протопоп Аввакум понимал Бо-
А0 лапхе не на царе, священных библейских про-
дух».’ как следствие^ «Люто врем» по ременному Гос-
^что-зпожено ‘д^христову прельстите избр—
Р°„ем аше возможно ДУ У ц „^^ует нас. »«° благ
надо крепко молиту гу- * с Хр-ста о
и человеколюбец»[ )' 'ког «Ибо восстанут лжехрмсты и
нен-"*" "РИИХ ХкТзнамени я и чудеса, чтоб- прельстить
лжепроро избранных» (Мф 24.24).
если возможно, и июр церковных боговлужеоных изменении
ИНИЦТХуМ^широком смысле рассматривает ха. тех -ее*-
протопоп Аввакум в ноемя их * мы * сознание -пл-
МИХ ХРХастн°диХа. Стылаясь на Христом от.-*»
^адТниТкак неотъемлемой части земного »Н *»»>
S «Жития» пишет: «Сами видят. что дуруют » £
пипна не хотят: омрачил их диавол. - что на них пехять. Не им В-
Та быть же было иным, писаное врем» приш.ю по Ьаажелшм
нужда соблазнам прийти. А другой глаголет еван.елист
ГХзнам не прийти, но горе тому, им же приходит хоть--
Виждь. слушателю. необходима, наша бедж нежтз-ож-о
^еТради соблазны попутает Бог. да же -юран-
просил у Бога светлую Россию сагана, да же очерадеммт
ческою кровию. Добро ты. диавол, выдумал. “ ““ Ю ШЖ° ж
ста ради, нашего Света, пострадать» |5| Фр« «Не вы 6-.н>. а оыт
же было иным»* подразумевает и ,видстелы.твует оо уверен»
Аввакума в неизбежности послами* Богом всвут—*. — W
для духовной борьбы Реформатор— отныне ршх-атргатя»
исполнители, георящне «не го (свое) дело. но сагавмт ву—
Вся СОВОК) ИНОС ГЬ церковных и 1ЫСНСИИЙ И ВГТВШМЖ
вакума сопротивление их угш<гржденим>, есть
видное гь посылаемою Боюы искушенмя A MW1
реформ предстадмстся в качестве способе дупошюнг LBin«"r
* Если бы нс они, то дру» ис бы ж> САММ*
92
ния. Правоверный христианин, как полагает протопоп Аввакум, не
должен, по духовному уразумению, само существо переживаемых
трудных времен ассоциировать с исключительно человеческой сто-
роной дела. В сочинении «Послание ко всем верным», проповедник
«Старой Веры» призывает своих последователей не переносить
ярость, злобу и ненависть на отдельного человека, но советует аб-
страгироваться от вербального, видимого существа происходящего
явления, и возвести разум и волю в духовную область, восстать на
брань с диаволом: «Аще и разгорится дух огнем Божественным -
слово к человеку говори, а умом ярость износи на диавола».[7] Ино-
гда в посланиях Аввакума чувствуется личная ярость и раздражение
автора. В послании к царю Феодору Алексеевичу идейный вдохно-
витель первых старообрядцев признается в том, что смог бы само-
стоятельно лишить жизни защитников реформ: «А что, царь-
государь, как бы ты мне дал волю, я бы их, что Илия пророк, всех
перепластал в один день».[8] Однако, с заметным читателю нравст-
венным усилием, протопоп Аввакум как бы борется с собственной
человеческой вспыльчивостью, греховною страстностью и далее
строит свои рассуждения, отталкиваясь от учения неминуемости
Страшного Суда Христова, и загробной участи праведников и
грешников: «Не я своим умыслом, своей скверной затеваю: ни, ни,
никако же; но время открыет, яко чаша в руце Господни вина не-
растворенна исполнь растворения, и уклони от сия в сию, обаче и
дрождие его не искидашася. Псалмопевец глаголет: и дрождей не
покинет даром, но испиют ея вси грешницы земли».[9]
Заслуживает внимание оценка протопопом Аввакумом духовно-
го состояния современных ему «никониан». Он мало обвиняет сво-
их врагов в личностном отношении. Реформа в метафизике религии
Аввакума, как было сказано выше, есть борьба светлых и тёмных
сил за каждую человеческую душу. Диавол, по попущению Божию,
пленяет сердце и разум каждого, кто «принял три персты». Не по-
врежденная христианская совесть обязывает к молитвенному дела-
нию за падших и заблудших. Именно таковыми, по духовному со-
стоянию, Аввакум считает новообрядцев. Следовательно, протопоп
убеждён, что Божественное Провидение не должно попустить в
еретике окончательное, даже самое последнее проявление право-
аПЯ П помысел рождает молитву за врагов, как двоякое
славного Хтанов^ние и укрепление Божественной Правды и до
средств» на ста м0ЛИТ8а полсэна имом>. мол,щемус,, с дру-
бра. С одной И человека, в отношение которого соаер-
^'CMXVbS Делание. «А никониана браги, наша были
*«\М0Л ™ и украл их тать диавол. Проси Бога и сочетает ко
ПНШ^ ирпкви Своей» ! Ю] Со ссылкою на car. Иоанна Хлагтоуста
Авюкум призывает к молитве за своих недоброжелателей «А мо
А « и 0 зловерном надобно. Златоуст повелевает в Беседах Апо
ЛИТИ «их и в Маргарите на июдея в слове; молиты:, об обращении
никониан - не согрешишь. Я бы хотел и диаволу в чувство
^пийтн Да не может старая мерзость, были нрва» (11 ] Тают евро
"м как считает Аввакум, молитва за гонителей, во-первых, прмио-
«т великую духовную пользу для молящегос в деле становления
добродетели смирения. Во-вторых, молитвенное приношение Бо-
гу за человека является исполнением Евангельской заповеди о мо-
литве за ближнего, а так же способствует возвращению габлудшего
на правый путь богопознания и совершенства в Духе и Истине
Сопереживание протопопом Аввакумом не виданных доселе в
русской истории жестоких гонений на старообрядцев, проводимые
во ll-й половине XVII века, массовые репрессии; ссылки, тюрьмы и
казни способствовали формированию в его мировоззрении осозна-
ния наступления очередной волны, периода мученичества и истю-
ведничества в истории Церкви Христовой. По вере Аввакума. Цер-
ковь, как божественное учреждение непрестанно руководима Бо-
гом, и любое событие, происходящее в ней. сравнено на укрепле-
ние человеческой веры, достижения спасения «Церковь бо сома
Христос, - сине святу и крепку, сине нс преклони у и иедвмжмму. яки
не токмо уста еретическая, но и сама врата адова нс одо.теют ея. во
словес и Господню; в ней би Христос живёт м в ней царствует, не
даст ей погретити ни мало чти, - не токмо в вере, но в в молей-
шей чертице Божественных ... канонов. ..*412| Стедоввте-шно,
любое церковное явление, освящённое авторитетом AaxTuiuuMv
Предания, понимается Аввакумом как видимое иривааеми» воли
Божией, одной из стирон которой принято считать перенвсенме ни
шений, скорбей, притеснений и смерти на веру в тмая сяжжтс«ы.^ав
94
И
христианской миссии, возложенной Богом на человека. В «Посла-
нии на Мезень к жене и детям», в качестве моральной поддержки
собственной семьи, Аввакум советует своим родным видеть в стра-
даниях Божье посещение: «А что им попущено от нас умервщлять,
и то добро так. По речению Господню сбывается: и умертвят вас, и
будете ненавидимы всеми имене Моего ради: и влас главы вашея не
погибнет. В терпении вашем стяжите душа ваша».[13]
Наставления протопопа Аввакума побуждают слушателя к мыс-
ли о готовности принятия мученической смерти, как нормального и
должного духовного состояния православного христианина, призы-
вают к религиозной бдительности во избежание совершения веро-
отступничества, а следовательно, непослушания и противления
Промыслу: «Стойте твёрдо в вере и незыблемо. Страха же челове-
ческаго не убойтеся и неужасайтеся. Господа же Бога нашего святи-
те и в сердцах ваших прославляйте, и той будет нам во освящение,
яко с нами Бог».[14] Воздаяние славы Богу - цель и смысл жизни
Аввакума, как православного христианина, готового пронести в се-
бе идею веры Христовой не взирая на внешние обстоятельства,
вплоть до самой смерти в пустозёрском срубе.
В своих сочинениях протопоп Аввакум постоянно возвращается
к теме гибельной участи всех христиан, принявших ново вводные
постановления. Его суждения, порою до крайности, наполнены ду-
хом леворадикальной антисотериологии, т.е. мыслью об абсолют-
ной невозможности спасения всякому, умершему в «никоновской
вере»: «Того для Никон так устроил, понеже любимой антихристов
предтеча; а по тем и прочим увязоша в сети сей смертней, - вси гря-
дут в пагубу, идеже вертепы и примрачная жилища, идеже несть
Бога, ни света, но тьма и диавол. Не я, но тако глаголет Дух Свя-
тый»[15] - пишет Аввакум в Четвёртом послании к сибирской бра-
тии. Однако, как уже говорилось, духовный наставник и вождь ста-
рообрядцев, благодаря своему оптимизму, считал, что божествен-
ное Провидение не может до конца оставить никонианина в погибе-
ли. Не такова, по Аввакуму Божья Воля к вероотступнику. Спасе-
ние еретика и возвращение его в лоно православия, Аввакум нахо-
дит в действии покаяния последнего. Не теряя надежды «совратив-
шегося с пути истиннаго», что, по религиозным представлениям
пообрядческого проповедника было равносильным уходу чело-
СТаР<и7«никонианской» церкви и обращению к ареале церковному
Гагочестию», Аввакум пишет своеобразное послание не к частно-
лицу, а ко всякому, «отступившему от православия». При суще-
МУвовании в христианском миросозерцании Аввакума идеи абсо-
^тного равенства людей перед Богом и Его Заветом, есть все ос-
нования для предположения теоретической возможности спасения
всех врагов «древлего православия», в том числе таковых людей,
как патриарх Никон, Симеон Полоцкий, Арсений Грек и других ак-
тивных церковных преобразователей, принимавших самое непо-
средственное участие в деле исправления богослужебных книг и тех
церковных явлений, принятых на современном языке называть
рядом». Отметим, что к вышеперечисленным’ личностям Аввакум
питал особую неприязнь. В коротком, но умилительном и трога-
тельном письме автор убеждает потенциального адресата в его не-
изжитой до конца способности утвердиться в Истине, даже при со-
вершении акта вероотступничества - самого страшного греха. •«По-
хищен бысть сатаною, пленен бысть варвары, отдан бысть в чужую
землю и тамо многая озлобления много лретерле . Ныне же мы
паки тя видим в свое отечество возвратишася*.[16] По*э***с ерети-
ка для Аввакума есть верный признак исполнения Провидения на
кающемся человеке. Христианин, некогда отступивший от .тсмвиве-
рия, проявляет смирение и действует по Господней Воле. осуществ-
ляя таковую в покаянии. Усматривая в принесении «ююиния Твор-
ческий Промысел над человеком и нача.ю пути енженме дчши. Аь-
вакум испьнывает особую духовную радость и не скрывает ct при
написании своих сочинений. «О сем радуемся, о сем мссслимсм.
приемлем тя, лобызаем тя. любим тя, приобщаемся тебе, см
тебе присно, связуемся тебе вечно! Брат и уд гы наш’ кто свой уд
ненавидит ? Брага тя присно имехом и и мег и кошем. га »
и присно, и во веки иском Аминь’«ф 7)
Подводя ИЮ1, и too ходи мо о г меги гь следующие тмлюжемие
изучении творческою наследия русского шжшеав и рс.змг моимхо
мыслителя протопопа Аввакума, красной нитью в его соммтйшмм
проходит личная меры, углублённые духовные дережиаагмм авгарж
Читатель в буква.льном смысле слова чувствует идейную атмосферу
96
97
аввакумовского духа. Богообщение - основной лейтмотив жизни
Аввакума и его литературных поисков. Это в действительности ис-
кренний и глубоко верующий человек, богослужение для которого
не заканчивается в храме, а становится образом жизни. Историче-
ские законы и процессы, вей физическое бытие, даже до самых
мельчайших его составляющих, а так же существование отдельного
человека и человечества в целом сопричастны Божественной мета-
физике Всеединства, Творческому Замыслу Провидения, как муд.
рого плана спасения человечества при положительном на то воле-
изъявлении последнего.
Концепция Провиденциализма, сформированная в неоплатони-
ческой философии Блаженного Августина, просматривается в тео-
ретическом (литературном) и практическом (жизнедеятельном) бо-
гословии протопопа Аввакума не в качестве идеи августиновского
предопределения принявшего, в конечном итоге, крайние формы в
учении швейцарского движения Реформации Ж. Кальвина. Прин-
ципы взгляда на мир, названного «провиденциализм», выступающе-
го у Аввакума под понятиями «Божья Воля», «Божье попущение» и
др., раскрываются и преподносятся в более широком смысле, когда
всякое явление и любое изменение рассматривается и переосмыс-
ливается как заранее предусмотренное и определённое Божествен-
ным Замыслом, направленное на укрепление религиозной веры в
человеке, на духовное обновление. Провиденциализм в понимании
Аввакума, при отсутствии в его сочинениях данного термина, мож-
но выразить словами русского философа В. С. Соловьева, как «це-
лесообразное действие Высшего Существа, направленное к наи-
большему благу творения вообще, человека и человечества в осо-
бенности».^]
Изучение сочинений протопопа Аввакума показывает воспри-
ятие им любого исторического события в свете реального действия
Божьего Промысла над человечеством. Земная сторона бытия суще-
ствует по закону Провидения, созидающего духовное благо для от-
дельного человека и человечества в целом. Подобный подход при-
менён протопопом Аввакумом в размышлениях над событиями
проведения церковной реформы, последствиями её неприятия ожи-
дающими «старолюбцев», и всей жизни в целом, как формы, спосо-
пжности данных человеку для возношения Славы Хри-
68 " Г”Хвны дела Господня и неизреченны судьбы Владычии!
01080 мой чудотворец, от небытия в бытие приводит Во се петь. -
Ь0, С <кледний всю плоть человечью в мгновенье ока воскресит.
п»еХ о том рассудити сможет? Бог бо то есть; новое тэоркт и ста-
^новляет. Слава Ему во всем!».) 19)
mSe протопопа Аввакума и другие его сочинения. Сост, встуг ст
коммент. А. Н. Робинсона; Худож. А. Денисов М.. Советская Россия,
1991--С. 140
[2] Там же. - С. 265
[3] Там же.-С. 219
41 Аввакум. Протопоп. Житие протопопа Аввакума, мм самим написан-
ное.-С. 12
[5] Там же. С. 33
[6] Аввакум. Протопоп. Житие протопопа Аввакума. им самим наткан-
ное. - С. 13
[7] Аввакум. Протопоп. Послание ко всем верным ' Старая Вера. Старо-
обрядческая хрестоматия. / Под рсд. А С. Рыбакова М Третий Рим
2006.-С. 190
[8] Аввакум. Протопоп. Послание царю Феодору А_илм.севич> писанное
из Пустозёрска. И Старая Вера. Старообрядческая крсхтоматня. С М
[9] Там же. С. 184
[10] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения С 211
[11] Там же -C.2II
[12]Там же.-С. 123
[13] Аввакум. Протопоп. Послание на Метель к жене и тегам / Старки
Вера. Старообрядческая хрестоматия -С. II7
[14] Аввакум. Протопоп. Послание ко всем верным Старев Вера. Старо-
обрядческая хрестоматия. С. 189
[15] Житие протопопа Авважтма и друт ие сто сочммемма. С 225
(16] Там же. С. 219
[17] Там же - С. 219
[18] Цит по: Васи.игнко Л. И Краткий релит им тмс^фм. юссфс кий сювирм
М : Истина и Жишь, 199р -С 121
[19] Аввакум Протопоп Житие протопопа Аяаакумк мм самам» ввамган
ное. - С 40
98
2.2. Историко-богословский аспект церковной
реформы XVII века
Идеолог русского старообрядчества показал себя как стойкий и
принципиальный неприятель церковной реформы, суть которой за-
ключалась в унификации русской и греческой церковно-
канонической и богослужебной практики по образцу последней.
Корректировка православного богослужения в Русской Церкви бы-
ла традиционным делом. Более того, в XV веке, при митрополите
Московском Макарии был совершен переход Церкви от Студийско-
го устава на Иерусалимский.Ц] Данное мероприятие не породило
никаких расколов и нестроений. Однако в XVII веке недовольство
церковной политикой приобрело всеобъемлющий характер, и про-
топоп Аввакум в своих сочинениях пытается найти этому полное
экклесиологическое объяснение, обосновать смысл сопротивления
церковной реформе и неприятия её постановлений с точки зрения
православной догматики и каноники.
Начиная с XV века, у русских к грекам наблюдается весьма пре-
небрежительное отношение. Греческую Церковь* русские право-
славные христиане рассматривали как еретическую, ввиду состо-
явшейся Ферраро-Флорентийской унии, когда почти весь право-
славный Восток в лице иерархов подписал акт канонического со-
единения с престолом апостола Петра и признал над собою церков-
ное главенство Римского Палы. «Но виждь, предобрая, - пишет Ав-
вакум царице Ирине Михайловне Романовой - что над собою |реки
учинили, ко псу ездя, на Флоренском соборе, истиннее рещи на
сонмище жидовское, руки приписали, Мануилович со товари-
щи».^] В Пятой челобитной Алексею Михайловичу протопоп Ав-
вакум Хещё раз напоминает царю о состоянии православия на Вос-
токе: «А о греческих властех и вере их нынешней, сам ты посылал
прежде испытовати у них догматов Арсения Суханова и ведаешь,
что у них иссяче благочестие».[3] После двух уний греков с католи-
• В настоящем исследовании термину «Греческая Церковь» мы придаём
смысл обобщённый, как совокупность нескольких православных церквей
Востока.
1274 и 1439 гг.) и после 200 лет пребывания под турками.
КаМИ Значительно отошли от чистоты Православия. Уже после
ГреКИ ^-флорентийской унии (1439 г.) между Русской и Констаи-
ферраГГской Церквами, фактически, произошел разрыв молитвен-
п,НОПНОНИческого общения, о чём свидетельствует самостоятельное
Н<6 адие архиепископа Рязанского Ионы на кафедру митрополита
м ковского без положительной на то канонической санкции Кон-
^тинопольского патриарха. Греки предали православие и заша-
LLcb в вере со времен флорентийского собора, совершив соборное
^Отступничество: «А о греческих властех и вере их нынешней
Вдмты (Алейсей Михайлович - А.Р.) посылал прежде испытывали у
них догматов Арсения Суханова и ведаешь, что у них иссяче благо
честие»[4]
Уния, по замечанию А В. Карташова, «потрясла русское рели-
гиозное и национальное сознание, и породила фактическую автоке-
фалию Русской Церкви».[5] Из русской истории известно, что ве-
рующие православной Москвы не признали своего митрополита
Исидора, т.к. подпись этого иерарха стояла под деяниями собора
1439 г. (Несение перед митрополитом четвероко нем него католиче-
ского креста вызвано у народа особенное возмущение >. После фло-
рентийского собора Русская Церковь начала самостоятельно. без
канонической санкции Константинопольского патриарха избирать
своих первосвятителей на московскую кафедру Первым митропо-
литом автокефальной Русской Церкви стал в 144$ году резанекии
архиепископ Иона. А около 1480 года в архиерейскую присягу рус
ских епископов было включено клятвенное обещание, не принимать
греков ни на митрополию, ни на еп ископаю. [6] Таким обрезом,
Россия оставалась единственной в мире державой. оставшейся вер-
ной Православию по причине принятия восточными иерархами ос-
новных католических вероучительных положений и соединения
Константинопольского Патриарха га и Римского престола в одн>
церковную систему под приматом последней Иг этого следует. чти
духовная идеология «Москва - Ш Рим», зарождение которой про-
изошло не без влияния церковно-исторических событий 1439 годя в
Константино! юлыком I IdipHapxarv, имеет не и аниона шмо-
патриогнческое основание. а церковно-каноническое иамачадьмо.
100
101
Лишь по прошествии некоторого времени оценка унии на Руси
приобретает национально-идеологический и политический харак-
тер, что было выражено послании псковского старца Филофея к
князю Василию: «Ибо старого Рима церковь пала по неверию ереси
Аполлинария, второго же Рима, Константинова-града, церковные
двери внуки агарян секирами и оскордами рассекли. И вот теперь
третьего, нового Рима, державного твоего царства святая Соборная
апостольская церковь во всех концах вселенной в православной
христианской вере».[7] Царство «Третьего Рима» Филофей настой-
чиво облекает в эсхатологическую мантию: «Два Рима пали, а тре-
тий стоит, а четвёртому же не бывать. И твоё христианское царство
другим не сменится».[8]
Не смотря на состоявшееся закрепление деяний Ферраро-
Флорентийского собора подписями целого ряда греческих еписко-
пов, необходимо признать лишь формальный характер проведённой
унии, церковный смысл которой, а более того, её каноническое
жизневоплощение осталось далёким от церковно-религиозного са-
мосознания греческих православных христиан. Однако фактическое
неприятие унии греческими христианами не послужило налажива-
нию мирных отношений между Русской и Греческой Церквями.
Русская Церковь ещё долго рассматривала греческий епископат как
еретический (латинский) - неприемлемый для молитвенного обще-
ния.
После разделения единой Христианской Церкви на исповедова-
ния православного и католического направления в 1054 году, пра-
вославные считали католиков еретиками первого чина, т.е. при пе-
реходе в православие, они покрещивались заново той же Греческой
Церковью. (Канонические правила однозначно требуют совершать
чиноприем приходящих от ереси: См. напр. 45 Апостольское пра-
вило, 9 правило Тимофея, архиепископа Александрийского, 5 пра-
вило свт. Василия Великого, 22 правило Карфагенского поместного
собора и др.). По прошествии нескольких веков между католиками
и православными греками по различным причинам (преимущест-
венно политическим), произошло заметное сближение, вплоть до
самой унии, а Русская Церковь, в противоположность нестойким в
православии грекам, еще при патриархе Филарете Романове пере-
западных христиан(9], что было обосновано в ч€о-
п„жении» принятом под председательством самого пат-
борном Изли убо римлян „ всех от различных ерети-
Ри*Рха: « " овех прих0ДЯ1ЦИх, к нашей православней истинней
четких вер греческаго закона совершенно крестити. Понеже
х₽ИС11,"«ое убо еретическое крещение, несть крещение, но паче
еретическ Собор 1666 год^ предавший анафеме староверие.
^о^гельно постановил упростить чиноприем католиков, не пере-
.ццпяя таковых.
к1*о”\пемя проведения церковной реформы происходит заимст-
ие Русской Церковью богослужебной практики у Церкви Гре-
^ой православие которой находится, как это видит идейный
похновитель первых старообрядцев и его сторонники, под силь-
iM католическим влиянием. Защитник Старой Веры протопоп Ав-
вакум постоянно твердит обо все более усиливающемся влияние
католицизма в Русской Церкви как последствии нетактичной ре-
формы «Своего царя Константина, потеряв безверием, предали
туркам, да и моего Алексея в безумии поддержали, костельни-
ки. .».[П] В челобитной царю Федору Алексеевичу Аввакум на-
стойчиво просит отгородить нового патриарха Иоакима, простого и
доверчивого человека, от латинского влияния- «Говорите Иоакиму
Патриарху, престал бы от римских законов дурно ытеяли право.
Тайные те шиши, кои приехали из Рима, те его надувают аспидо
вым ядом».(12] Подобные предостережения красной нитью прохо-
дят через все сочинения протопопа Аввакума. Факт причастности к
церковной реформе представителей Римо-Католической Церкви,
или людей, в той или иной степени испытавших латинское влияние.
подтверждается многими современными исследователями, что не-
обходимо отметить в настоящем исследовании несколько более
подробно. Протоиерей Александр Шмеман пишет, что aaropttvera-
ми в деле исправления книг были подозрительные выходцы с Вос-
тока. Никоновыми «справщиками* книг были люди сомнительной
репутации Средн них наиболее известные Арсений Грек, который
учился в греческой гимназии в Венеции, а ытем в Риме, в униат-
ской коллегии св. Афанасия. После 5-ти лат римской коллегии, ко-
нечно, купленных ценой измены вере, Арсений проходил Надува
102
103
ский университет по философии и медицине. Вернувшись на роди-
ну, он опять стал православным и стал подвигаться к епископству.
Но турецкие власти придрались к нему, как к венецианскому шпио-
ну. Арсения посадили в тюрьму. Тут под пытками, ради спасения
головы, он вынужден был принять ислам и обрезаться. Выйдя из
тюрьмы, он бежал в Валахию, затем в Польшу и в Киев, ища там
профессуры в Могилянской коллегии, т.е. Арсений Грек несколько
раз менял свое вероисповедание. Не менее смутительной выглядела
фигура митрополита Газзкого Паисия Лигарида. На сегодняшний
день, имеются достоверные данные о том, что Паисий Лигарид со-
стоял на службе у Римского Папы. Например, патриарх Константи-
нопольский Дионисий так охарактеризовал Лигарида: «Паисий Ли-
гарид - лоза не Константинопольского Престола, я его православ-
ным не называю, ибо слышу от многих, что он папежник, лукавый
человек». Паисий был рукоположен в священники униатским епи-
скопом Рафаилом Корсаком в Риме 31 декабря 1639 года.[13]
Н. С. Гурьянова, С. А. Зеньковский и Г. Флоровский отмечают
тенденцию постепенного увеличения влияния на Русскую Цер-
ковь при Алексее Михайловиче так называемой киевской учености,
культурная традиция которой к началу XVII века имела заметные
отличия от московской, и была направлена в сторону западно-
католической. (Не случайно в Московском государстве существова-
ли сильные сомнения относительно чистоты православия в Малой
Руси). Так, Н. Гурьянова пишет о первенствующей роли в церков-
ной политике середины XVII века известных киевских ученых
Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого[14], как активных
борцов с расколом. С. Зеньковский и Г. Флоровский, характеризуя
национальный состав епископата Русской Церкви в конце XVII, на-
чале XVIII вв., отмечают почти полное наличие в нем выходцев из
Украины, получивших киевское образование в латино-польском
училище, основанном не скрывавшим свои симпатии к католицизму
митрополитом Петром Могилой.
Исследователь старообрядчества, церковный историк, предста-
витель Русской Православной Церкви, Б. Кутузов, в своей вышед-
шей в 2003 году книге «Церковная «реформа» XVII века как идео-
логическая диверсия и национальная катастрофа», говорит о нико-
неких преобразованиях как осуществленном давнем
иово-алексеевски. к ссылками на известного историка церкви
^‘^Тмакария Булгакова, В. Соловьева, Ю. Самарина дела-
м(Прололита Ma^P существовавшей связи патриарха Ни-
61 ’““^„гтавителями католицизма, в частности, иезуитами. Ку-
K0H8 ‘jXeT внимание на один документ, найденный им в кИс-
iyWB Церкви», вышедшей из-под пера митрополита Мака-
Т0РП51 Мы так же полагаем необходимым привести вышеуказаи-
РИ"П „пимент в данном исследовании:
HIJ «Из инструкции иезуитов самозванцу, как ввести унию в Рос-
СИ"п Самому государю заговаривать об унии редко и осторожно,
пбы не от него началось дело, а пусть сами русские первые пред-
мет о некоторых неважных предметах веры, требующих преобра-
звания и тем продолжать путь к унии.
2) Издать закон, чтобы в Церкви Русской все подведено оыло
под правила соборов отцов греческих, и поручить исполнение зако-
на людям благонадежным, приверженцам унии: возникнут споры,
дойдут до государя, он назначит собор, а там можно будет присту-
пать и к унии. _____
3) Намекнуть черному духовенству о льготах, оелому о награ-
дах, народу о свободе, всем - о рабстве греков.
4) Учредить семинарии, для чего призвать из-за 1раммцы людей
ученых, хотя светских».[16)
«Исходя из вышесказанного, - пишет Кутузов, - напрашивается
вывод: иезуиты - вот кто давно планировал провести «реформу* в
Русской Церкви, якобы с целью единообразия русского и греческо-
го богослужения. Подготовка к этому ве.тась тадолго до Никонова
патриаршества. Как видно, самозвамщииа нс смогла осуществиться
Но идея церковной реформы была успешно приведена в жизнь
спустя полвека и, конечно не без помощи армии ттйшп агентов
ордена Игнатия Лойолы, иезуитов*) 17)
Вполне обоснованно npoiouou Аввакум, как современник ре-
формы, высказывает недоверие к греческим богослужебным кмм-
гам, перепечатанным в римских, парижских и венеммвнккмх пмо-
|рафнях: «А печатано с книг, иже тречсскнс слову г. а вгнмия па
104
105
растленно в трех латинских градех. в риме и в Париже и в Вене-
ции».[18] Сравнения старых дониконовских и новых богослужеб-
ных текстов стали предметом целых научных исследований, где
утверждается вывод о качественном преимуществе первых.[19]
Аввакумом и первыми защитниками «Старой Веры» была раз-
работана целая теория отступления Греческой Церкви от чистоты
православия, подробно изложенная проф. Н. Ф. Каптеревым. Кап-
терев, не смотря на негативное и критическое отношение к миссии
Аввакума и всему староверию в целом, отмечает два сильных ору-
дия, посредством которых стало возможным внедрение западного
католического образа мышления в среду православного востока
Это печать и школа: «Эти два канала... непрерывно изливали в гре-
ческую православную среду струи латинского отравляющего уче-
ния, что и привело к появлению в греческой церковной практике и в
самом вероучении различных латинских новшеств»[20], на которые
только зарождающееся движение старообрядчества отреагировало
чутко и, как полагаем, адекватно.
Таким образом, церковная реформа в глазах протопопа Авваку-
ма и его сподвижников имела вид идеологической диверсии пап-
ского престола в отношении русской Церкви. Сегодня же католиче-
ские влияния в новообрядческой церкви, реформированной по об-
разцу, предложенному и воплощённому в жизнь Алексеем Михай-
ловичем Романовым и патриархом Никоном очевидны. Русский фи-
лософ и богослов протоиерей Г. Флоровский с позиции господ-
ствующей церкви пишет: «Все становится пронизано латинским
духом. Это была острая романизация православия, его латинская
псевдоморфоза. На опустевшем месте строится латинская школа и
латинизации подвергается не только обряд и язык, но и богословие,
и мировоззрение, и сама религиозная психология. При сохранении
православной догматической формулы латинизируется сама душа
народа».[21] Сущность латинизации православного мировоззрения
раскрывает Б. Кутузов: «Известно, что католичество или протес-
тантство, кроме как внешне определенные вероисповедания, могут
существовать и в качестве стиля жизни и мышления. Дух католи-
цизма - это и концерта о - партесное пение вместо исконно церков-
ного знаменного. Это и внедрение новоизобретенных служб, пассий
— риой ими служб, положенных по уставу. Это и
иконы живописью на затшдный манер или в
5ее^«ки>>£221 ПОСледователи Аввакума считают себя храни-
СтарообРядц • очестия, которое связывали с устоявшимися
гелями древЛ®?вославного культа и жизненного уклада Святой Ру-
^диииями "^что свой духовный протест против деятельности
си. Показательн^поп Дввакум „ «Слово ж иконном писа-
реф°Рм»т°Р“в "Р .ни защитник веры восклицает, осуждая новую
нии». В негод Спаса Эммануила; «Лице одутловато, уста
манеру писапясь, кудрявые, руки и мышцы толстые, персты наду-
червонныя, бедре не писано. А то писано все по п.ют-
^'Хыслу понеже сами еретицы вохзкхжша толстую и п.ют-
СК0МУ ^птаеогоша долу горняя»[23). - указывая зтим самым о пере-
СКУ1° " ™ ном уровне, о поиске иных ценностей, не тех. на ко
МеИ“ пХ £сь даивала своих святых. Как верно подмети.»
пЖукоТа, «очевидно, что Иоанн Дамаскин, когда настав.».. живо
° ЖУ» Я писании образа Христа предпо-шгал совершенно иное со
не за изображением. То, о потере которою сокрушается про-
то поп Аввакум».[24] Замечая в новой иконописи ^ыеине «
Физических и аскетических мотивов чу ветвенное торическим
малистическими. подмену онтоло.изма антропоморфизмом,
J пишет: «Немцы, ведь, иконам не поклоняются. токмо свои л-
разинь, пишут; каковы сами волосаты, таковы и обрезы сонмня
ЮТ*Иконопочитание в сочинениях Аввакума может ажлапсв темой
отдельного исследования. Однако необходимо сказать, чточуткий»
духовным подменам лидер старообрядчества
развернул беспощадную критику идеи нконо творчества. «роди
шейся в новом искусстве Симона Ушакова. Доказано.
есть зримое выражение д> wbhoi о опыт, а в ралнистм
иконы и католической религиозной кар1мны нш.оино пр’и*‘*
ется видимое отличие двух маштвсшимж |рдлмцми, вл
истоки, различные пути боюпошаниа и рвхшчмые
ремления в этом по шан ни Иоеьсдующа* сгароморМГ*^
106
107
что является его огромной духовной заслугой и свидетельством со-
хранения исконной православной мировоззренческой парадигмы.
После раскола «хранителями собственно русской православной
иконы становились теперь старообрядцы, а «законная» иерархия не
препятствовала наполнению храмов религиозной живописью за-
падного пошиба. Эта обновленческая тенденция неизбежно вела
Церковь в пленение секуляризм а». [26]
Так же негативно железный протопоп выражает свое отношение
к католическому партесному пению в противоположность право-
славному знаменному: «А единогласного наречного пения кто не
любит, то смущен, и молитва его суетна есть, и несовершен тот есть
боголюбец, но крадет душу свою слабоумием, не хотя подвинутися
вечной Божественной Правде».[27] Высказывания протопопа Авва-
кума свидетельствуют об замеченных им изменениях в молитвен-
ном мире русского православного человека: это начало секуляриза-
ции, подмена религиозно-мистической гносеологии, духовно-
опытной возвышенности и богословской утонченности - католиче-
ской чувственностью или протестантской этикой, десакрализация
синергических отношений между Богом и человеком.[28] «Ох, Русь
Святая! Что это тебе захотелось немецких обычаев и латинских по-
ступков»[29] - пишет протопоп Аввакум. В этом, как он полагает и
есть истинная суть современной ему реформы, смысл которой, как
он видел, заключается не в изменении богослужебных «обрядов», а
в воцарении духа, названного Аввакумом «никонианством», молит-
венно-евхаристическая сущность которого, в глазах ранних старо-
обрядческих писателей и апологетов облачено в ризы латино-
протестантизма. Опасения Аввакума нельзя считать надуманными и
напрасными. Они актуальны и сегодня. Изменение самой природы
таких важных церковных явлений, как иконопись и пение, во мно-
гом отображающих внутреннюю среду веры, способствовало куль-
тивированию в религиозном сознании нездорового молитвенного
воображения, чувственности и экзальтаций, не являющихся харак-
терным для самого понимания идеи синергии и богообщения в
Православии. Ещё раз возвращаясь к к теме важности внешних
форм богопочитания, как отличительной особенности религиозного
опыта и церковной жизни Древней и Средневековой Руси, и сохра-
" „„„иии в современном старообрядчестве, необходимо
нению ^йтрТиЦеИ н неразрывную связь и ассоциацию видимых
ВХ появлений с природой исповедуемой веры для
богослужебных Р° П0Йд(.м ... в руках победное оружие.
^П0ПпжГа никонияна пускай да идут... с крыжами да партес-
крест, держ°"
ныМпениею>.|3 J м и мвершением церковной реформы стэ-
Окончательнь ого Со6ора 1666-1667 гг, целью которого
Ло пР°ведеНИческое закрепление вводимых с 1654 года богослуже»
сТ®Л0КаНХваний из Константинопольской Церкви, а так же пр»
НЫХЗаИп^ме существовавших в церковной практике Русской
1и,ЯТИе Учимых форм богопочитания и христиан, таковых прм-
^Хихся. На собор были доставлены Анафематствованные
^водители старообрядческого движения, в том числе и протопоп
АТточки зрения сформировавшейся церковной оппозиции бы_ю
естественным не признать действительными постановления проа»
Гимого собора и объявить своим последовагеаем о еретическом ча-
ртере принят ых постановлений. В чем состоа-ta. по мнению ор»
топопа Аввакума, ересь собора 1666 года? Эта ересь так-зючаекя в
неверии в непогрешимость Церкви как Тела Христом в пахулении
Священного Предания. Собор 1666 года объявил все старые оог»
служебные чины, имевшимися в употреблении русскими христиа-
нами неправильными и ере/имческими(31], анафематствуя этим са-
мым Священное Предание и сотворенные Преданием под дейсгви-
ем благодати Святого Духа вербальные мистерии, как средства
гопочитания. В деяниях Собора 1666 юла было узаконено следую-
щее постановление «...Соборне заповедуем и всем повс-каасм
...аллилуйя, в Божественном пении во уроненных ысспж» глапмош
трижды, сиречь: аллнлуйа, аллилуйя, аллилуйя, сдала 1ебс Боже
Знамение Честнаю и живо!воряща! и Kpecia творит на себе греми
первыми персты... два же имеги нд^юнены и праймы Чкымтву
«Ису сову» глаюлаги сине; Господи Иисусе Христе Сыне БожиЖ
помилуй нас ... Чтобы просфоры печатали печатью крест четс^х
конечнаго. .. Аще же ли кто нс послушаг!» пи*еас1мвсм нас ю»м
начнег прекословит или upoiШейниса нам и мы тыжми
108
109
ника, данною нам властию от Всесвятаго и Животворящаго ДуХа
отлучаем... Аще ли кто пребудет в упрямстве своем до скончания
века своего, да будет и по смерти отлучен и не прощен...».[32] Дан-
ным соборным определением была наложена анафема прочно усто-
явшиеся в Русской Церкви богослужебные обычаи, некоторые из
которых, например, двоеперстие и «су1убая» аллилуйя, являлись
узаконенными Стоглавым Собором 1551 г. При ссылке защитников
старого обряда на авторитет Стоглава, сторонники реформ аргумен-
тировали неканоничность Собора 1551 года невежеством его чле-
нов: «Зане той Макарий митрополит, и иже с ним, мудрствоваша
невежеством своим безрассудно».[33] Мысли о недоверии к Сто-
главому Собору высказывали в свое время разные представители
синодальной церкви. Из них выделяются такие иерархи, как митро-
полит Тобольский Игнатий, архиепископ Феофилакт Лопатинский,
архиепископ Никифор Астраханский, митрополит Московский Фи-
ларет Дроздов. В частности, митр. Филарет пишет: «Заслуживает ли
даже имя церковного собора такой собор, который в подтверждение
своих мнений употребляет ложь и приписывает св. отцам и свв.
Апостолам учения и правила, совсем небывалые».[34] Таким обра-
зом, господствующая церковь, начиная с определений собора 1666
года, придерживается традиции, негативного отношения к поста-
новлениям Стоглава. Совсем другое отношение к Стоглавому Со-
бору и Св. Преданию проявляется в старообрядчестве.
Исследование сочинений протопопа Аввакума привело к выводу
о сохранении лидером староверия исконного православного отно-
шения к историческому развитию Церкви (различные соборные по-
становления, устоявшиеся традиции и обычаи и др.), осмысливая
последнее как одно из проявлений Божественного Промысла над
человечеством и форму жизни Святого Духа в христианско-
общинном бытии. «Церковь бо созда Христос - сице святу и креп-
ку, сице непреклонну и недвижиму, яко не токмо уста еретическая,
но и самая врата адова не одолеют ей, по словеси Господню; в ней
бо Христос живет и в ней царствует, и не даст ей погрешити ни ма-
ло что, - не токмо в вере и догматех веры, но ни в малейшей черти-
це божественных, церковных канонов и песней».[35] Подтвержде-
ние данной мысли мы находим у свв. Отцов, - Епифания Кипрского,
------ - Василия Великого. Иосифа Волоокого. Никона
Ио8нна ^’^^церковно-каноническое наследие по святоотече-
Черногорца ”ДР'ДР ю рассматривается в качестве
схему православному - Священного Предания, созидаемого в
веР°УчитеТм°^мени Святым Духом. Предание является такой же
историческом время* ве(юучения как „ священное Писание (Био-
р9ВН°п Хшение против Писания и отвержение Его догматов с по
лия). Пог^п"ого мировоззрения является не чем иным, как бо
,иции правое'I Святого (например, сознатель-
гохульство , ре Богочеловека), и рассматривается в каче-
т“- *
е™' с _оие в могущественную созидающую силу Святого Духа.
НиГ непогрешимость Церкви как созидающего Богоче.ювече-
" Товганизма расценивается как хула на Священное Предание.
X является ересью. Протопоп Аввакум и все старооорядчество
яндоизирует действия реформаторов именно в контексте претреше-
ниГпротив Священного Предания, когда те объявляют прочно ус-
Хишеся благочестивые церковные положения, освященные о.за-
годатью Святого Духа еретическими. «Спасается мир не через нуд-
нейших, - пишет Аввакум к Андрею Плещееву, - мудрейшие отсту-
пили говорят, что блудили Отцы наши в церковных догматах и
много времени церковь была в погружении, а теперь они умудри-
лись исправлять, следовательно, не верят слову Христову о непо-
грешимости церкви»[36] - подчеркивает сакральную важность
Священного Предания протопоп Аввакум.
Подробно разбирая святоотеческие сочинения. Деяния Соборов,
канонические правила, Аввакум гам находит доказательства истин-
ности тех церковных положений, которые реформаторы объявляют
еретическими (например, двоеперстие, сугубую аллилуйю, иаииьэ-
ние имени Христа и др). Вводятся запрещенные святоотеческими
правилами действия, не свойственные, кам считает Аввакум. Пре-
данию и граничащие, по его мнению, с ересыо; обливвтыыюе кре-
щение, упрощенный чиноприем еретиков, зроеперстие, тройную
аллилуйю, католическую икону. партесное пение и дру|11С *жк?ммм,
запрещенные в свое время разными церковными сооорамм»
ПО
ста старого обряда, протопоп Аввакум в пятой челобитной к Алек-
сею Михайловичу пишет: «Что есть ересь наша или кий раскол вне-
сохом мы во церковь, я кож блядословят о на никониане, нарицают
раскольниками и еретиками в лукавом и богомерзком «Жезле», а
инде и предотечами антихристовыми?».[37] Протопоп Аввакум не
случайно обращает внимание на данный труд, резко называя его
«лукавым» и «богомерзким». По результатам исследования ф.
Мельникова, вывод о догматических расхождениях между старо - и
новообрядцами в течение первоначального этапе церковного раско-
ла можно сделать исходя из анализа известной книги Симеона По-
лоцкого «Жезл правления», написанной специально для Большого
Московского Собора 1666 г, ставшей частью его «Деяний». В эТой
полемической книге, направленной на опровержение мнений за-
щитников старого обряда, прямо были зафиксированы и обоснова-
ны католические «филиокве»[38], догмат о непорочном зачатии Бо-
городицы[39], а так же латинское учение о времени преосуществле-
ния Святых Даров[40], обличенное позже патриархом Иоакимом и
названное «хлебопоклонной ересью». Данные догматические ново-
введения в последствии были приняты русскими и греческими ие-
рархами на соборе 1666 - 1667 г.[41 ] «Толико наша великая вина -
возмущается Аввакум, - еже держим отец своих предание неизмен-
но во всем»’[42] Естественно, все вопросы Аввакума, написанные
им в посланиях и челобитных, остались без ответа. Анафематство-
вание старообрядцев состоялось, в Русской церкви произошел факт
раскола. Протопоп Аввакум видел новообрядческую церковь ерети-
ческой, по двум причинам: во первых, это наличие в реформиро-
ванной церкви католических и протестантских влияний, во вторых,
- собор 1666 года признал еретическими церковные положения
(двоеперстие, сугубую аллилуйю, хождение «посолонь), исправле-
ние текстов привычных молитвословий, введение четвероконечного
креста и др.), сформировавшие на основе Православного Священ-
ного Предания. Поэтому молитвенно-евхаристическое воссоедине-
ние старообрядчества с этой церковью Аввакум считал невозмож-
ным. Отсюда начинается экклесиологическая самобытность Древ-
лего Православия как Церкви Христовой.
Таким образом, еще в самом начале церковной реформы между
противоборствующими партиями духовенства и мирян, теми,
^орых впоследствии будет принято называть «старообрядцами» и
* иконианами» происходит раскрытие двух почти противополож-
*ых взглядов и подходов к переосмыслению духовного статуса са-
*ой церковной традиции. Уже к XVIII веку синодальное академи-
ческое богословие и старообрядческое мировоззрение окончательно
позиционируют себя как два совершенно разных варианта и спосо-
ба церковной жизни. Со стороны последователей и сторонников
традиции епископа Феофана Прокоповича и митрополита Платона
Левшина обнаруживается преобладание рационалистического и ис-
торического метода переосмысления канонического наследия Церк-
ви, устоявшихся, принявших вероучительный характер литургиче-
ских обыкновений и самой церковной истории Представители
официальной церковной позиции стояли на относительности и ус-
ловности содержания религиозного познания в самой традиции,
считая последнюю не одним из проявлений Божественного Откро-
вения, а церковной особенностью, сформировавшейся под влияни-
ем культурных, политических, географических и других факторов.
Из этого делается вывод о совершенной допустимости изменения
традиции и любой его части, перемене любой формы боголочита-
ния в соответствии с требованиями времени. Следовательно, рели-
гиозный опыт, присущий новообрядцу, в отличие от старообрядче-
ского взгляда на бытие Церкви, отличается принесением гносеоло-
гического элемента, который можно назвать религиозным реяжти-
визмом.
В старообрядчестве всякое культовое шыение переосмыслива-
ется в контексте Священного Предания, как одного из вероучитель-
ных источников Апостольской Церкви Традиция в старообрядчест-
ве - не просто культурное явление Это мистерия, одни из возмож-
ных для человека путей Богообщения, формирующийся ив основе-
ним духовного акта синергии. I (ронсходит освящение самой исто-
рии с последующим приданием ей сакрального смысла.
112
113
Примечания;
[1J Об этом см. подробнее: Дубинин Аполлинарий. Епископ. Культура
сохранения канонического и обрядового наследия дореформенного чина в
литургическом круге. // Древлеправославный вестник, 1999. №2.,. с. 59
[2] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С. 100
[3] Там же. - С. 95
[4] Там же. - С. 95
[5] Карташов А. В. История Русской Церкви. - С. 173
[6] Тулупов Т. С. О разделении в Русской Церкви. // Путь жизни: собрание
сочинений / Т. С. Тулупов; Сост. П. В. Половинкин. - Самара: ООО
«Офорт», 2008.-С. 176
(7] Послание старца Филофея к великому князю Василию. // Древнерус-
ская духовная литература. Сказания православные (в трёх томах). Т. 111. -
М.: Издательская группа «Фавор - XXI», 2004. - С. 149-150
[8] Там же.-С. 152-153
[9] Сергий Страгородский. Патриарх. Отношение Церкви Христовой к от-
делившимся от нее обществам. // Хрестоматия по сравнительному бого-
словию. - М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2005. - С.38,43
[10] Соборное изложение патриарха Филарета о крещении латынь и их
ересях (при Большом Потребнике). - М.: Третий Рим, 2006. - С. 11
[II] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С.99
[12] Там же.-С. 99-100
[13] Шмеман А. Протоиерей. Исторический путь православия. - М., 2001
-С.207
[14] Гурьянова Н. С. Указ. соч. - С. 56
[15] См. Кутузов Б. Церковная «реформа» XVII в. - М., 2006. - С. 56
[16] Макарий (Булгаков). Митрополит. История Русской Церкви. - М
1996. Кн. 6. Т. 10.-С.93
[17] Кутузов Б. Указ. соч. - С. 56
[ 18] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С. 117
[19] Об этом см. подробнее: Кутузов Б. Церковная «реформа» XVII века. -
М., 2003. - С. 14-55, 262-280.; Мельников Ф. Е. Краткая история древле-
православной старообрядческой церкви. - Барнаул. АКООХ-И «Фонд
поддержки строительства храма Покрова», 2006.; Исправление богослу-
жебных книг при патриархе Никоне (1654-1667 гг.). Требник и часослов.
Сборник документов. - Томск, 2007. Комягина Л. П. Об изменениях в цер-
ковнославянском языке во время реформы XVII в. И Старообрядчество:
история, культура и современность. Материалы VI научной конференции.
- М.» 2002. - С. 311-315.; Н.И.Сазонова У истоков раскола Русской Церкви
--- ' Логослужебных книг при патриархе
. и "
(^’Гидр. и и кон и царь Алексей Михайлович - М.
и -с •”
и <!-йо Спасо-ПР^бр3 издания: Сергиев Посад., 1912).
«йТп^’иерей Пуга русского богословия. - С.49
Р₽ЛУрХ£' иконном писанин. // Пускперска. про
То АСА^-ьность традиции. - М.. ПСТБУ. 29£- C.4I
[24] Жук°ю 0 А- ^7 Аввакума и другие его сочинения. -С.215
РЯ С“ К -и
„„р„..........,ш... фи- мо™..™*..
/VIII международная конференция». - М.. 2007 с.
29] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С254
[30] Там же. - С. 102 , .«чел
1311 Карташев А.В. Указ. соч. С. ^49-»50
[32] Деяния собора 1666-1667г., Гл. I . Л. 9-1-> ~ т т _ м ’ГЧ>
[33] Материалы за первое время cj шествования раската.
^Дроздов Ф. Митрополит. Беседы к глагатешмя) стареобршдцу Ьвсе-
да 6. г* I т х
[35] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения
[36]Там же.-С. 123
[37] Житие протопопа Аввакума и дру« нс его сочинения - V.
[38] Полоцкий С. Жезл Правления М., Издю Москож,м1мо оОо»в
1666-1667 гг.-Л. 91.
[39] Там же. - Л. 28 об.
[40] Там же. - Л. 56, об.
[41] Мельников Ф Е. Бл)ждаюшсе скчос.юамс - С-121
[42]Там же.-С.251
114
115
23. Допиятнко-кяионическое обоснование
«Древлего православия» и пастырская практика
протопопа Аввакума
В середине XVII века многочисленное движение старообрядче-
ства заявляет о себе как мощном, харизматическом движении, со-
бравшем в себя, лучшие духовные силы народа. «В итоге Русской
Церкви был нанесен огромный ущерб, ее покинула почти треть со-
става, причем ушли люди наиболее последовательные в вере, гото-
вые пострадать за свои убеждения».[ 1 ]
Движение старообрядчества никогда не было стихийным, и уже
на заре своего возникновения в этой религиозной среде происходят
попытки оформления зародившегося движения в церковную струк-
туру. Ещё до ареста протопопа Аввакума в Москве появляется
крепкая община христиан, члены которой разделяют со своим ду-
ховным вдохновителем общие религиозные убеждения. Формой
организации общины было богослужение. Свидетельством её кре-
пости и стройности служат письма протопопа Аввакума к своей па-
стве в Москву, а так же отдельным лицам, находящимся в молит-
венном общении с приходом Аввакума, руководимом им уже из
Цустозёрска. Одно из первых молитвенных собраний во главе с
протопопом Аввакумом, проводило свои богослужения во дворе
протопопа Иоанна Неронова, что упоминается автором Жития в его
основном произведении, и в Первой челобитной царю Алексею
Михайловичу.
Перед древлеправославными христианами после их разрыва с
официальной церковью встает множество вопросов догматического
обоснования и канонического урегулирования. Руководители ста-
роверия во главе с протопопом Аввакумом принимаются за их ре-
шение. В различных своих сочинениях посланиях со стороны про-
топопа Аввакума происходит попытка догматической и канониче-
ской организации общества православных христиан, в будущем
именуемых старообрядцами.
В старообрядческой среде возник один очень важный вопрос
догматического характера, касающийся о времени и сроках прише-
„тихриста «Совсем не обряд, но «антихрист» есть тема и
с1ВИ’ веского Раскола. Весь смысл и весь пафос первого расколь-
ного сопротивления не в «слепой» привязанности к отдельным
НИЧЬе вым или бытовым «мелочам», но именно в этой основной
^жпсической догадке»(2] - анализирует судьбы раскола Г. Фло-
*п0 ий в условиях, ограничивающих полноценную церковно-
лйлигиозную жизнь, создаваемых политикой государственной ала-
в отношении старообрядчества, весомый процент из числа при-
верженцев дониконовского православия все более укреплялись в
мысли о наступлении «последних времен» и воцарении антихриста.
По словам Н. Бердяева, «раскол был уходом из истории, потому,
что историей овладел князь этого мира, антихрист, проникшим на
вершины церкви и государства».[3] (Формирование данного утвер-
ждения приобрело весьма подробную богословско-философскую и
каноническую интерпретацию у беспоповцев). Христианскому ми-
ропониманию всегда был присущ дух эсхатологизма, связанного с
концом мира и пришествием антихриста. Указание на это встреча-
ются в самых различных местах Нового Завета[4] и на страницах
святоотеческих творений.[5] Однако уверенность в приближающем-
ся конце света и скором пришествии антихриста распространялась
среди русских людей в геометрической прогрессии, что послужило
причиной возникновения крайних религиозных взглядов, которые
отрицали институты государства, общества, церкви и семьи
Будучи церковно-начитанным и богословски образованным для
своего времени, протопоп Аввакум решительно отвергал утвержде-
ние о состоявшемся приходе последнего богоотсту пнику в лик Ни-
кона, Алексея Михайловича или антихриста, пришедшего в мир
духовно в виде ересей. Прежде всею, проповедник старых порядков
рассматривает нынешнее существования сторонников дреалею бла-
гочестия как вынужденное, зависящее, по ею мнению. от объектив-
ных онтологических причин гонения на Церковь яю попущению
Господню: «А что им попущено нас умерщвлять, и то доро так. Гк>
осподню речению сбывается».[б] Аввакум щ* ячейки восхтмимл w*
старообрядцев, которым пришлось претерпеть гоменмя от офици-
альной церкви и властей, считая, что скором в тишемам •
вере гонимых.
116
117
Самой основной проблемой, послужившей, свое рода катализа-
тором старообрядческой религиозно-философской мысли является
оценка благодатное™ и спасительности церковных таинств, совер-
шённых священниками, принявшими церковную реформу. Данный
вопрос до сегодняшнего времени представляет собою самым основ-
ным камнем преткновения в деле старообрядческого единства, ибо
споры о дозволенности принятия новообрядствующих священников
не утихают уже около трёхсот лет. Данная важная составляющая
старообрядческого бытия рассматривалась самим протопопом Ав-
вакумом и, поспешим заметить, что точка зрения этого выдающего-
ся вдохновителя старообрядчества не получила однозначного тол-
кования среди последователей Старой Веры.
Воззрения протопопа Аввакума относительно принятия священ-
ников-новообрядствующих сводятся к следующему. В одном из
своих сочинений он пишет: «А кои не причащаются люди, и они
делают не гораздо, своим умыслом говорят, взята-де благодать. И
после антихриста, последнего черта, благодать та не покинет вер-
ных чад своих. Как-то дерзко глаголют, что не обрящеши святых
тайн. Только то и людей святых, что будь то одни мы, а то все по-
гибли; миленькие батюшки, добра ревность по Бозе, да знать ей ме-
ру».!?] В «Рассуждении на поучение». Аввакум писал: «И о попах
судихом: аще и старой рукоположенец блудит, не подобает от него
ничтоже приимати. Аще ли новик ревнитель крепкой, по нужде
принять его, будет в службу потреб мирских, но токмо ему не ком-
кать».[8] То есть, по первоначальному утверждению Аввакума, пе-
реходящий священник может совершать все Таинства и службы,
кроме Литургии. Но все-таки, впоследствии основатель старообряд-
чества считает возможным служить таковому священнику и Литур-
гию. «Чаю, егда новик оплачет себя стонавшее, призовет духовное
действо и в комкании, проклявшее еретическое действо».[9] В «По-
слании рабам Христовым» Аввакум говорит следующее: «Аще он
поп, проклинает никониян и службу их, и всею крепостию любит
старину, по нужде, настоящаго ради времени да будет поп. Как же
миру быть без попов? К тем церквам приходить».! 10] Здесь же апо-
логет староверия акцентирует внимание не на канонический аспект,
а на духовно-нравственный, говоря о том, что не всякий священник
пого рукоположения достоин стоять у Господня Престола: «Бу-
018 же поп и старой поставлен, а блудит хотя мало нечто, - бежать
^него подобает».! 11] В утешительном и ободряющем «Послании к
горемыкам миленьким» Аввакум настойчиво просит принимать
вяшенников из новообрядческой церкви по причине крайней нуж-
ды «По старому служебнику и ново поставленный поп, аще в нем
дух непротивен, да крестит ребенка. Где же деться? - нужда стала.
Таковых по нужде приемлем».! 12] То же самое он говорит о ново-
обрядческом монашестве: «А по старым книгам кои пострижены от
никониан, за простоту не пособить, быть ему черньцу. Господь ви-
дит нужду человеческую».! 13]
Данные высказывания писались Аввакумом в то время, когда
ещё было живо священство, рукоположенное в дореформенной
православной традиции, совершение литургии священниками дони-
коновского рукоположения не вызывало никаких смущений и наре-
каний, более того, считалось теоретически и практически возмож-
ным переход из официальной церкви в старообрядчество еписко-
пов, что несло в себе надежду на восстановление полноценной
трехчинной иерархии.
Однако воззрения протопопа Аввакума переосмысливались
приверженцами и последователями старого обряда, как было сказа-
но выше, неоднозначно. Среди старообрядцев уже тогда существо-
вало разделение на христиан умеренных и более радикальных, что
послужило предпосылкой для появления движения поповства. при-
емлющего новообрядческую иерархию, и беспоповства. учение ко-
торого говорит об оскудении истинного православного священства
в виде иерархического института.
Наивысшего богослове ко-теоретического развития, а так же
практического разрешения канонические и догматические споры
между двумя основными направлениями старообрядчества достиг-
ли к концу XVII, началу XVIII века, когда священники, дорефор-
менного рукоположения физически вымерли
Старообрядцам попоицам не было свойственно с голь леворади-
кальное мировоззрение, вследствие чего, данная часть противников
реформы, не приняла в качестве своей официальной ревмпиммоА
доктрины учения об уже состоявшемся приходе антихристе, шма-
118
119
гая, что полноценная церковная жизнь в виде лишения мирян ие-
рархии и Евхаристии не должна исчезнуть. Старообрядцы - попов-
цы являются самым умеренным движением, вышедшим из под пеп-
ла и смрада церковной трагедии XVII века. Их мировоззрение сози-
далось на утверждении о не наступлении времен царствования ан-
тихриста, а отсутствие епископата трактовалось как явление вре-
менное, преходящее. Церковная жизнь продолжается далее, не
предвещая никаких апокалипсических процессов. Вышеприведён-
ные цитаты протопопа Аввакума вполне умещались в рамки рели-
гиозных взглядов поповцев.
Совершенно иная доктрина распространяется среди беспоповст-
ва. Древлеправославные христиане, отказавшиеся от священства,
были убеждены в состоявшемся приходе антихриста, вследствие
чего у беспоповцев развивается концепция о духовном антихристе,
господствующем в церкви в виде множества ересей, по причине
которых принятие новообрядческих священников являлось недо-
пустимым по причине их абсолютного отпадения от православия.
Беспоповцы усомнились в благодатности священства, рукополо-
женного уже по новому обряду, и перешедшего затем в лоно старо-
верия. В частности современный старообрядческий наставник В.
Шамарин говорит по этому поводу: «Священнопротопопа Аввакума
некоторые считают защитником приема беглого священства. Но он
«чел и разумел истинно к тому и руку приложил» к посланию дия-
кона Феодора в Москву из Пустозерска, в котором указывается от
священников, поставленных после 1667 г., таинства не принимать.
Эти же мысли читаем в послании Аввакума к некоему Иоанну
(«Материалы для истории раскола» Субботина, т. 5, 6). Вероятно, в
тех сочинениях, на которых обосновывают якобы снисходительный
взгляд Аввакума, речь идет о священстве, поставленном в переход-
ный период между 1652 и 1667 гг., от которого таинства еще были
приемлемы».[14]
Религиозное учение поповства настаивает на применении слов
протопопа Аввакума независимо от времени и исторических обстоя-
тельств, в противоположность мысли беспоповцев о причастности
высказываний Аввакума к конкретному историческому времени.
Однако оба направления старообрядчества считают священство
гически присущим в своей духовной жизни. Только у лопов-
0НТ°свяшенство существует в виде конкретной иерархической
ЦбВ ктуры» У беспоповцев же - в учении о невидимом Причас-
1151 Ежели православные верующие не имеют возможности ви-
™МО принять Тело и Кровь Христовы, то отсутствие этого таинства
^ет компенсироваться верой и упованием на милость Христову,
в надежде, что Он не оставит своих чад.
По вопросу Крещения между староверами никогда не возникало
особых споров. Правила разрешают совершать таинство Крещения
любому православному мирянину, при условии правильности Кре-
щения последнего. В Номоканоне сказано: «Иже от причетник, или
от простца инока, или христианина некоегц православна™, и по
нужде не сущу священнику, то крещени суть, но точию аше не рука
еретическая бяше первее». (Номоканон).
Однако старообрядчество все-таки остро испытывало недоста-
ток в священстве по причине своей многочисленности. Стожившие-
ся обстоятельства существенно затрудняли возможность соверше-
ния Литургии, и принять таинства Исповеди и Причастия мог дале-
ко не каждый старообрядец. Аввакум, «нужды ради» решается на
послабление канонической строгости и дозволяет в крайнем обстоя-
тельстве, например перед смертью, исповедоваться духовно опыт-
ному брату по вере для нравственного облегчения Священник не
исключал так же, что исповедь, принятая мирянином может посчи-
таться за таинство: «Есть в правилех: повелевает мсповедатися ис-
кусному простолюдину, нежели невеже попу, паче же еретику » [ 16)
Действительно, Номоканон дозволяет предпринимать данное дей-
ствие, но только в крайнем случае. На Вопрос «Аще суть имоцы
священницы неискусни слову, во еже прмиматм помышления. -Гру-
зии же несуще священницы, знают сей искус, достоит <ш сиыеаым
помышления приимаги неких, или нм»?, дается с.тедующмй ответ
«Иже помышления приемлют, врачсв искусных «мм содержат,
знающих на недужных подобная наводит и былия Аше убо кто есть
священник, неискусен же, а другим несвжщемммк» искус же имея
духовнаго деяния, сему паче священника, приш^дно есть помышле-
ния приимати, и правильно испрамдят и» (17]
Более сложной оканьтась ситуация с принятием гаимстиа 11рм-
120
121
частня. Причащать мирянина может только священник, на само-
причащение же нет никаких канонически-правовых оснований. 58
правило 6 Вселенского Собора запрещает мирянину причащать са-
мого себя. Как священник, знакомый с правилами Кормчей Книги,
Аввакум это знал, но и в данной ситуации, в условии непрестанных
и жестоких гонений, на самый крайний и неотложный случай доз-
воляет простецам самостоятельно принимать запасные Святые Да-
ры: «Аще нужда привлечет, и причаститися без попа можно святым
комканием»! 18], но при условии и надежде, что в таком катастро-
фическом положении старообрядчество пробудет недолго. Прото-
поп Аввакум считает, что самопричащение в условиях крайней ну-
жды является более душеспасительным, чем причастие из рук ново-
обрядческого священника: «И аще кто причаститися неволею нико-
нианския жертвы, таковый с верными не сообщается шесть месяц, и
плачется пред верными греха своего ради».[19] Возможно Аввакум,
разрешая подобное принятие Святых Христовых Тайн, апеллировал
к практике древней Христианской Церкви, когда миряне по оконча-
нии Божественной Литургии причащались дома самостоятельно
(Деян.2:46). За отсутствием канонических православных храмов
Аввакум считает дозволительным совершать старообрядческим
священникам литургии в простом доме. «Коли уж нужда стала, и
изба по нужде церковь».[20] «Нужда свой чин и устав имать по
всему».[21]
Проявляя снисходительность, протопоп Аввакум не считает за-
зорным молиться за упокой души даже тех людей, которые прини-
мали таинства никониан: «Поминайте покойников, кои и по-новому
причащены: разберет Христос, какова в ком совесть была».[22]
В отношении совершения молитвенного прошения вместе с
иноверными, в частности, представителей новообрядческой церкви,
современное староверие в качестве основания ссылается на 45 и 46*
* Апостольское правило 45: «Епископ, или пресвитер, или диакон, с ере-
тиками молившийся токмо, да будет отлучен. Если же позволит им совер-
шать что-либо, как служителям церкви; да будет извержен». Правило 46:
«Епископа или пресвитера, принявших крещение или жертву еретиков,
повелеваем извергать. Ибо не может быть согласия у Христа с Велиаром
/сатаной/; или общего у верного с неверным».
апостольские правила и не допускает к молитве представитезей
других христианских конфессий и течений, не молится о здравии и
упокоении таковых лиц. Представителям не старообрядчества раз-
решено только присутствие в храме во время службы. Считается
допустимой для старообрядца только домашняя молитва за иновер-
ных, а так же в самом старообрядческом храме, при отсутствии
службы и закрытых Царских Вратах.
У старообрядцев и новообрядцев есть общие святыни: чудо-
творные иконы, мощи святых угодников, прославленных до XVII
века и др. После того, как староверие ушло в леса, большинство
святынь осталось у их гонителей. У некоторых староверов возникал
вопрос: можно ли покланяться св. иконам и мощам дораскольного
времени, но в еретическом храме? Чтобы развеять все сомнения в
«Послании к рабам Христовым» протопоп пишет: «А которые иоди
иконам старописанным в подобии не поклоняются, кроме еретиче-
скаго никонианскаго собрания, и то творят нехорошо. Подобает по-
клонятися святым иконам. Разве в службу никонианскую - то не
подобает покланятися, но после молитвы их и собора'припади и
поклонися, аще и в никонианской церкви в подобии чзрншь обкв
Христов и прочих святых. А неподобному и я не велю кланяти
ся».[23]
Дальновидный Аввакум предвидел, что ревнителей древлего
благочестия будут загонять на молитву в новообрядческий храм
при помощи насилия. По этому случаю, он советует: чА будет нуж-
дою в церковь ту затощат, и гы молитву Ису сову говори, воздыхая,
а пения тово не слушай их».(24) Почувствовав возможность на-
сильного принуждения старообрядцев принимать новообрядствую-
щих священников в дома для освящения жилья и прочтения молитв,
атак же попытки церковных властей заставить древлеправославных
приходить на исповедь к священнику служащему по новому обряду,
протопоп Аввакум не препятствует своим пасомым прибегать к
своеобразным приемам избегания осквернения от еретического ду-
ховенства. «Ты с ним в церкви гой сказки рассказывай, как лисица
кур крала у крестьянина, прости-де багько, я не отогнал. И как со-
баки на волков лают; прости багько, в-де в конуру собаки той не
запер. Он сидя исповедует, а ты ляг перед ним, да и ноги вверх по-
122
123
дыми, да слюны пусти, так от и сам от тебя побежит. Черная-де не-
мощь ударила. А если священник придет в дом твой со святою во-
дой, по новому требнику освященной, так ты в воротах яму выко-
пай, да в ней роженья натычь, так он набрушится тут и упадет. А ты
охай около него, бегая, будто ненароком. А ежели каковый яму ту
перелезет и в дому твоем водою намочит, ты после него очисти все,
а святым иконы вымой святою водою, а воду в реку слей. А ребятам
вели за печью от попа спрятаться. А сам ходи тут да вином его пой
и говори ему: прости батько, нечист, не достоин ко кресту. Он кро-
пит, а ты рожу-то в угол вороти, или в мошну в те поры лезь да
деньги ему давай. А жена собаку из-под лавки в те поры гоняй, да
кричи на нея. Он ко кресту зовет, а она говори: батько, недосуг, со-
баку выгоняю, тебя же заест».[25]
Опасения протопопа Аввакума по поводу насильственной мо-
литвы, чинимой над старообрядцами в синодальном храме, оказа-
лись не напрасными. Следовательно, выше цитируемые нами авва-
кумовские рассуждения по поводу проблемы насилия религиозной
совести, не могут казаться такими смешными и анекдотичными, как
то утверждают известные проф. Н. Ф. Каптерев и А. В. Карташов,
ежели будут осмыслены через призму и в контексте церковной мис-
сионерской политики Синодального периода в отношении древле-
православных христиан*.
• Картину и обший дух религиозных преследований старообрядцев прави-
тельственной церковью описывает известный историк и богослов ф. Е.
Мельников: «Таинство Евхаристии Синод превратил не только в орудие
сыска, но и в средство осквернения душ верующих людей. В своем «Рег-
ламенте» синодская власть с непостижимым бесстыдством заявляет:
«Несть лучшего знамения, почему познать раскольника», как насильно его
причащать. Само «Тело Христово» и «Кровь Христова» стали сыскным
«знамением» — полицейским средством узнавания преступников. Чтобы
избавиться от такого ужасного причастия, люди благочестивые выдумыва-
ли на себя самые большие грехи, за которые церковь отлучает от прича-
щения на десятки лет. Но это не помогало, ибо приказано было и таковых
причащать, так как Синод признавал свое причастие совсем не святыней,
которая не может преподаваться недостойным лицам, а ловким и верным
средством раскрыть тайну души человека и сейчас, же ее осквернить этим
средством. Автор синодской «Пращицы» с беззастенчивым злорадством
говорит старообрядцам: «Вем, поистине вем, яко ни который иереи ни ко-
Немаловажным церковным аспектом в старообрядчестве явля
ется совершение крестного знамения двуперстием. Проблема при-
менения двоеперстия и троеперстия при совершении крестного
знамения стала одним из ключевых церковно-канонических пунк
тов в полемике между старообрядцами и приверженцами нового
обряда. Этому вопросу уделялось самое наибольшее значение и ме
сто в полемической литературе двух противоборствующих сторон
История русского раскола начинается именно с несогласия спреде
ленной части русских православных христиан изображать крести
знамение посредством троеперстия. «С этой как бы мелочи -гишм
А. В. Карташов. - началась катастрофа. Родилась драма раско-
ла».(26] По вышеизложенным обстоятельствам мы посчиталиТеоХ
холимым изложить в данном исследовании взгляды протопопа А
вакума, касающиеся формы совершения крестного знамения право-
торых раскольников и еретиков всепокаявшихся, проклятых, насильно не
причашают, кроме вас таковых сущих». И раскольники они, и еретики, и
проклятые, а один из синодских архиереев уверял даже, что они «хуже
жидов», и тем не менее их насильно причащали новым причастием, чтобы
поиздеваться над ними, чтобы причинить им душевным вред, духовно по-
губить их. Старообрядцев сотнями ловили, загоняли в крепости или в
тюрьмы, и тут, связав их или повалив на землю, лили им причастие на-
сильно в рот. Было изобретено особое орудие — открывать рот таким при-
частникам, это какой-то «кляп». Историк Иван Филиппов сообщает, чти
таковые «кляпы в уста покладающие, вливаху причастие*. однако «имин
же в устех удерживаху не проглотмвше н вышедше из церкви пометаюше
из уст, плеваху на землю». Особенным усердием по такому причащению
отличался и прославился рижский обер-иеромонах Маркелл Родышенскмй
Однажды он «взял под караул до 500 человек, не бывших у исповеди и
святого причастия, как овец, загнав их в цитадель, велел говеть и всех спо-
добить святых тайн». Св. Феодор Студит говорит, что так насильно при-
чащали только древние еретики христиборцы-иконоборцы. Насильно к за-
вали в уста христианским мученикам и язычники идоложертеенмее Ко-
нечно, с целью осквернении христиан С пой же целью и русская новая
церковь насильно причащала старообрядцев и других, уже своих чи. И
Христа новая церковь превратила в жестокого иаешм мио, нриыиыжмо-
щего признавшихся |рсшникоя отпршмягь даже в I моу а Чрезвычайку
петровского времени и там убивать их. и заииства Его превратила в гнус-
ное и предательское средство сыска и даже осквернения душ верующих
людей». (Мельников Ф. Е. К ранкам история Дреалепрввославмой (старооб-
рядческий церкви). С. 59)
124
125
славным христианином при творении молитвы. Это являлось нема-
ловажным аспектом духовной жизни для русского религиозного
чувства.
В «Послании с сибирской братии» Аввакум отводит целую гла-
ву, посвященную образу крестного знамения. Его богословские рас-
суждения обнаруживают высокую для уровня своего времени бого-
словскую тонкость, полную компетентность относительно рассмат-
риваемого вопроса и четко выраженную историческую логику.
Протопоп, в защиту двоеперстия пишет следующее: «Яко же при-
яхом, креститися и благословляти, в деснице слагая пять перстов:
велигий и мизинец со средним сложити вкупе, - являют триипо-
стасное Божество Отца и Сына и Святаго Духа; указательный же и
великосредний - и един мало наклонити - являют смотрение Хри-
стово. Божество и человечество; та же на главу возложити - являет:
ум нерожденный Отец роди Сына прежде век вечных; та же на пуп
положити - являет сошествие Его во утробу Девичью; та же на лес-
ное плече, - являет вознесение, и со отцем седение, и праведных
одесную стояние; та же положите на левое плече - являет грешных
осуждение и вечное мучение; по сем поклонится на землю - явля-
ет Адамово падение; та же восклонитися являет паки восстание
Христовым смотрением, сиречь вочеловечением и воскресени-
ем».^?] Протопопу Аввакуму собственно нельзя приписать заслугу
как одного из первых мыслителей, богословски обосновавших
двоеперстие. Его рассуждения не могли возникнуть на пустом мес-
те. Сам Аввакум дает ссылки на источники, из которых он почерп-
нул идеи для написания своего трактата о крестном знамени. Он
говорит: «Сице повелеша персты слагати первые пастыри, святи
отцы и учители наши: Мелетай Антиохийский, и Феодорит бла-
женный Кирский епископ, и Петр Дамаскин, и Максим Грек; еще
же и бывый на Москве поместный собор при царе Иване (Стоглав -
авт.)...».[28]
Делая ссылку на популярные в средневековой Руси вероучи-
тельные источники, - книги Летописец и «О Вере», Аввакум утвер-
ждает, что начало троеперстию, было положено римским палой
Формосом.[29] В целом, идеологу староверия принадлежит поло-
жение отправной богословской точки в деле обоснования несостоя-
тпоеперстия, развивающейся в контексте старооорядче-
тельности ^"^’^ржится в следующем его высказывании
ской мысли. „потивНы Святых Отеи Преданию, - крестяся, не ис-
«Три пе^^человечество Христово (курсив мой - А. Р>.(30]
пове<>Уют "'’славно-догматической объективности данного по-
(Проблема ПР ^мой отдельного научного исследования).
Аввакуму принадлежит одна из первых серьез-
сбора, систематизации и анализа литературы, тюдкре-
Хошей^оУ-ительную позицию старообрядчества, а так же её
^о°Хо^^аНпуХальный стиль богословствования, в про
Лениях Аввакума нередко чувствуется углубленный «духов-
» психологизм и «благочестивая», «здравая» эмоциональность,
к таапя чему проповедник староверия допускает весьма своеоо
Хе метафорические и гиперболические выражения. В подооиом
Хе построены некоторые его рассуждения относительно троепер-
X «веденный чин крестного знамения Аввакум иносказа-
тельно называет антихристовой пре.юстью. описывая его своеоо-
разным языком: «Беда велика к трех перстах
поорок являет в перстах сих, сиречь змий - диавол, зверь аити-
хист лжепророк - учитель лукавый, папа римский и патриарх рус-
ской да и во!। учители тому злому делу лжепророцы глаголются.
С^,’собака, презрит душу свою, да в зазор пришел и
собою тянет. Не токмо о честных говори™, но и меньшие
пагубы».[311 Аввакум верит, что принятие троеперстия яв-тяется
следствием отсутствия духовной чистоты; «И аще кто шобитсшо
троеперстную ересь и всем сердцем прилежит к ней. - жив у.вжле
во диаволю волю, а отстать и некая тис я не ищет и не хочет, твко-
вый Седмию Вселенскими Соборами да будет проклятж.р-!
Самой удачной, на наш взгляд, попыткой защиты протозюооя»
Аввакумом религиозных убеждений создавшейся церковнов ошзо-
зиции, является его выступление на соборе 1ооо-о' гг.. шафг “W-
вовавшем старый обряд и его последоаатспей. Ikjcie
ваний оппозиционеров принять новый образ ирестшжо
Аввакумом была произнесена речь, котирую никто из
эующих нс смог контрараументроиать- Сам Аимнум приме
126
127
шие с ним на соборе события описывает следующим образом: «Как
привезли меня из монастыря Пафнутьева к Москве, и поставили на
подворье, и, волоча многажды в Чюдов, поставили перед вселен-
ских патриархов, и наши все тут же, что лисы, сидели; Бог отверз
грешные мое уста, и посрамил их Христос! Последнее слово ко мне
рекли: «что-де ты упрям? вся-де наша Палестина - все-де трема пер-
сты крестятся, один-де ты стоишь во своем упорстве и крестишься
пятью персты! - так-де не подобает»! И я им о Христе отвещал си-
це: «вселенстии учитилие! Рим давно упал и лежит невсклонно, и
ляхи с ним же погибли, до конца враги быша християном. А и у вас
православие пестро стало от насилия турскаго Магмета, - да и ди-
вить на вас нельзя: немощны есте стали. И впредь приезжайте к нам
учитца: у нас, божиею благодатию, самодержство. До Никона от-
ступника в нашей России у благочестивых князей и царей все было
православие чисто и непорочно и церковь немятежна. Никон волк
со дьяволом предали тремя персты креститца; а первые наши пас-
тыри, яко же сами пятью персты крестились, такожде пятью персты
и благословляли по преданию святых отцов наших». И патриарси
задумалися; а наши, что волчонки, вскоча, завыли и блевать стали
на отцев своих, говоря: «глупы-де были и не смыслили наши рус-
ские святыя, не ученые-де люди были, - чему им верить? Они-де
грамоте не умели!» О, Боже Святый! како претерпе святых своих
толикая досаждения? Мне, бедному, горько, а делать нечева стало.
Побранил их, колько мог, и последнее слово рекл: «чист есмь аз, и
прах прилепший от ног своих отрясаю пред вами», по писанному:
«лутче един творяй волю божию, нежели тьмы беззаконных!» Так
на меня и пуще закричали: «возьми его! - всех нас обесчестил!» Да
толкать и бить меня стали; и патриархи сами на меня бросились,
человек их с сорок, чаю, было, - велико антихристово войско собра-
лося!».[33] Непоколебимая уверенность Аввакума в своей правоте
заставила его не отречься от собственных убеждений даже под си-
лой соборно-церковного давления.
Особое внимание протопоп Аввакум уделил проблеме право-
славной ставрографии, актуальность которой возросла после того
момента, как патриарх Нихон ввел в обиход Русской Церкви четве-
роконечный крест, «крыж», используя данную форму креста в каче-
ппестольного и просфорного. На Руси издревле употреблял-
ся ^яный восьмиконечный крест, как символ Православия,
с» трисос ’кое выражение, а так же историческое свидетель-
тоЧН*Д°Хдения Христовой истины. Четвероконечный крест в
ств° ялииионно считался явлением католическим. Известно,
России ’уХпоаоо-Флорентийской унии митрополит Исидор, под-
’гг0 "готорого стояла под соборным соглашением 1439 года, не был
"Тият^Хославной Москвой в качестве первопредстоятеля Рус-
"Р » Прояви уже по той причине, что повелел носить пред сооою
СК° «Хвероконечный, латинский. Таким образом, введение пат-
креСХ Никоном «крыжа» подало повод обвинить последнего в
^Хтиях к латинству. В русле проходивших-церковных событий,
пгпа пусские православные христиане были смущены четвероко-
нечной крестовой печатью на просфоре и целованием в конце Бо-
жественной Литургии того же креста, протопоп Аввакум написал
*Х> беседу «Об образе креста Христова». В Беседе он развивает
мысль о необоснованности введения латинского креста и неоохо-
пимости сохранения православного: «А иже крест трисоставныи
(состоящий из трех древ, т.е. восьмиконечный - Р. А.) Христов от-
лагают и четвероконечный римскии крыж почитают».(341
Вопреки устоявшемуся мнению о почитании старооорядцами
только восьмиконечного креста, необходимо сказать следующее.
Протопоп Аввакум в беседе о Кресте, не говорит о принципиальном
отрицании четвероконечного креста, ибо и такой крест сам по свое
остается символом страданий Христа и его победы над смертью.
Аввакум, в продолжение древнерусской православной традиции
пишет о допустимости изображения четвероконечного двусостав-
ного креста на священнических и диаконских оогослужеоных оо.за-
чениях: «Держим же и четвероконечный крест во Церкви, по преда-
нию святых отец, но не в место образная, токмо на ризах, и стиха-
рях, и патрахелях и пеленах»(35], то есть на тех местах, где исклю-
чено непосредственное поклонение и молитва таковому кресту, я-
нако, по мнению Аввакума, изображение двусоставного креста на
иконах, просфоре, престоле, жертвенник, более того, увенчивать им
купола храмов - является непозволительным: «Мы же, правовер-
нии, сие мудрование римскаго костела, поляков м киевских ушжт.
128
129
за вся их нововводныя коби еретических анафеме придаем и дер-
жим от святых отец Предание неповрежденно. И почитаем крест
Христов (т.е. восьмиконечный - Р. А.) с возглавием на престоле, и
на просфирах, и на церкве на главе, и прочая, идее же положили
отцы покланятися и почитати его честнее и сердечнее, со усердием
лобызаем и покланяемся, припадающее к нему, милости прося и
победы на невидимых и видимых врагов».[36] Таким образом, от-
носительно современной древлеправославной ставрографии можно
сказать следующее: принципиально старообрядцами признается
всякий крест, как христианский символ Вечной Жизни. Однако
особое и возвышенное почитание оказывается кресту «трисоставно-
му», т.е. восьмиконечному как зримому собирательно-догматичес-
кому символу Православной Церкви.
На этом мы полагаем сообразным закончить анализ сочинений
протопопа Аввакума, посвященных предмету защиты двоеперстия и
употребления различных форм креста.
После начала массовых репрессий в отношении сторонников
старой веры, их единомышленные сподвижники начали особо по-
читать тех, кто мученически был лишен жизни за свои религиозные
убеждения. Это были первые шаги к началу древлеправославной
агиографии. Протопоп всячески поддерживал среди своих духов-
ных чад почитание мучеников-единоверцев: «Добро почитати со-
жженных за правоверие отец и братий наших. Но в место образная
(возле икон - А. Р.) их не поставляем, дондеже Бог кого прославит.
А до тех времен сожженных кости держим в честнем месте, кажде-
ние и целование приносим пострадавшим за Христа-Спаса. .. Аще
и перекрестясь поцелуешь - не согрешишь».[37] Не вполне отчет-
ливой остается агиографическая позиция Аввакума по печальному
вопросу самосожжения старообрядцев. В ответ на многочисленные
казни за Старую Веру, многие древлеправославные шли на самосо-
жжение порою целыми селениями. То, что власть использовала для
их устрашения, старообрядцы сами стали добровольно принимать
на себя как христианский подвиг. Многих исследователей старове-
рия до сих пор поражает сила их духа. Несмотря на утверждения
проф. Зеньковского о «подстрекательстве» Аввакумом своих еди-
новерных к самосожжению[38], мы не находим достаточных осно-
ваний в существовании того факта, когда протопоп с неописуемым
^торгом и пристрастием велел совершать староверам массовые
гари Он писал: «Да уже с горя милые, не хотя отступите от Бога,
сами во огнь лезут христиане. Во истину блаженнии и треблажен-
нии творящие таковая! И прежде всего при мучителех мнози во
огнь сами дерзали, яко же и ныне воочию нашею бывает».(39] Од-
нако мы полагаем, что протопоп констатировал имевшие место слу-
чаи самосожжения, но никакого особого благорасположения к дан-
ному явлению у Аввакума, судя по легко замечаемому психологи-
чески-эмоциональному оттенку его текстов не наблюдается. Естест-
венно, что в глубине души протопоп как-то разделял леворадикаль-
ную позицию этих людей, но сам он, как известно, никакого само-
сожжения не совершил и такового никогда не проповедовал. Его
отношение к гарям ограничивалось лишь своим собственным мне-
нием. Оно состояло в восхищении духовным подвигом самосо-
жженцев, который протопоп Аввакум сравнивает с имевшимися
случаями добровольного лишения себя жизни во времена гонений
на первохристиан. Вот что он говорит по этому поводу: «Святая
мученица Соломония, после мучения детей своих, не дождавшись
рук человеческого нападания, помолившися Богу, и в разжегшуюся
сковраду себе верже, и тако Богу дух свой предаде В книге Макси-
ма Грека писано: и седьмый же сын, меньший во огнь себя рмнул.
При Траяне царе, виде дщи царева, яко кождо от христиан, веры
ради и любве Христовы вревают сами себя в пещь. Святая мучени-
ца Манефа мучена бысть, и по многих муках освобождена оысть.
Последи же в ражженную пещь сама винде в ню, тако и скомча-
ся».[40] Протопоп приводит так же другие многочисленные случаи,
когда христиане, во время гонений, дабы облег нить себе мучими
лишались добровольно жизни.
Если же ревнитель старой веры где-то, в своих письмах словом
возвысил или приукрасил довольно своеобразным духовимхошмыь-
ный прозесг некоторых христиан, несог.1асных с прмютиммНЬ-я в то
время церковной полит икой - данные tit-f *** *ыииния ^вмчмий
авторской позицией. Более того, в сгароиорндчссгве феномен сажххх
жжения никогда не возводился в добродетель мм собормом уромьяе. м
до сих пор предстает в качестве частно* и богословского ммеммж
130
131
Для старообрядчества является характерным приверженность к
древним формам богопочитания, пришедшим на Русь в X веке из
Византии, одной из которых является двое перстное крестное зна-
мение. Двоеперстие стало для старообрядцев не только частью Пра-
вославного Предания, но и духовным собирательным символом
выражающим религиозную свободу и отстаивание убеждений в об-
ретении спасения, через сохранения цельного христианского бытия
в том понимании, категориями которого мыслил древнерусский
христианин в историческую эпоху «Святой Руси» и средневекового
Московского государства. Таким образом, слова Аввакума «Мучься
за сложение перст» кратко и своеобразно выражали это сущест-
вующее религиозное настроение. Многими Исследователями отме-
чено, что государственная власть использовала репрессивные меры
увещевания «раскольников», вплоть до физического уничтожения
последователей «Старой Веры». Подобная политика в отношении
староверия то, усиливая, то, ослабевая притеснения на конфессио-
нальной почве, проводилась государством вплоть до конца XIX века.
Проводимые гонения осмысливались старообрядцами как искушение
Господне, попущенное для укрепления веры. Поэтому самыми рас-
пространенными и почитаемыми из прославленных святых в старо-
обрядчестве являются Мученики. «Что касается старообрядчества -
пишет современный агиограф Древлеправославной Поморской
Церкви К. Я. Кожурин, - то мы видим, что с конца XVII в. в нем на-
чинается настоящий рассвет святости... Мы встречаемся здесь с
такими подвигами исповедничества и мученичества, какие можем
встретить разве что в первые века христианства».[41] После раскола
старообрядцы не имели собственных епископов, наличие которых
создало бы все необходимые условия для собрания Освященных
Церковных Соборов, на которых стало бы возможным прославле-
ние старообрядческих святых после второй половины XVII века.
Однако после обретения епископата, древлеправославными хри-
стианами-половцами в 1846 и 1923 гт. (Русская Православная Ста-
рообрядческая Церковь и Русская Древлеправославная Церковь) в
разное время стали проводиться соборы, на которых были канони-
зированы собственно старообрядческие святые. Беспоповство, как
без иерархическая церковная организация, не дерзнуло провести акт
яльноЙ канонизации мучеников, пострадавших за сохранение
°*ИиИ й Веры» однако, по словам самих представителей Древле-
<<СТаРпявной Поморской Церкви, е£ члены незыблемо веруют в
ПР^ть этих подвижников.[42]
с Начало древлеправославной агиографии восходит к Коломен-
гкому епископу Павлу, наотрез отказавшемуся принимать никонов-
р нововведения. На Московском соборе 1655 г. патриарх Никон
С овольно расстриг епископа и отправил в заточение в Палео
некий монастырь на Онежском острове. Еп. Павел оказался
ветвенным из представителей высшего духовенства открыто
казался поддерживать церковную политику патриарха, за что был
Хоном единолично извергнут из сана и расстрижен. Патриарх
Никон епископа Павла, с точки зрения церковного права совершил
янтиканоиический поступок. По 12 правилу Двукратного Констан-
тинопольского собора, для суда над священником необходим ар-
хиерейский собор, состоящий из 6 епископов, а над епископом -
соответственно из 12. Епископ Павел трагически закончил жизнь в
ссылке и по разным данным уморенный голодом, либо сожжен на
костре .[43]
В 1675 г. были замучены голодом в Боровском Пафнутиееом
монастыре боярыня Феодосия Морозова и е« сестра Евдокия Уру-
сова 14 апреля 1682 г. в Пустозерске на костре были сожжены про-
топопы Аввакум, Лазарь, диакон Феодор и инок Епифаний. (По
преданию, уже в горящем срубе протопоп Аввакум поднял стожен-
ное правой рукою двоеперстие и сказал: «Православные - оу лете
молиться этим крестом - в век не погибнете»). 8 лет продолжалась
осада Соловецкого монастыря; с 1668 по 1676 гг. В результате оон-
тель пала, и царские войска уничтожили там, около 500 ижжое и
мирян, находившихся в осаде. В живых осталось несколько чело-
век. Характер гонений был тотальным. Стоило человеку перекре-
ститься двоеперстием - его могли лишить свободы и жизни.
Картина религиозных преследований описывается историком И
Филипповым: «Всюду бо мучительства меч обагрен кривммх непо-
винною русских страстотерпцев впдяимха. всюду плачь и вооль
стенание, вся темницы во градех и селех наполнншася христиан
древляго благочестия державшихся. Везде чегш брамаху. вваде
132
133
ригм звеняху, везде тряски и хомуты Никонову учению служаху
везде бичи и жезлие в крови исповеднической повсядневно омоча-
хуся».[44] Известный старообрядческий проповедник - протопоп
Аввакум пишет: «Чудо, как в познание не хотят прийти. Огнем да
кнутом да виселицей хотят веру утвердить! Которые - то апостолы
научили так? Не знаю? Мой Христос не приказал нашим апостолам
так учить, еже бы огнем, да кнутом, да виселицею в веру приво-
дить».^] В одной из «Бесед» Аввакум приводит крайнее недоуме-
ние и возмущение: «А та, никониянин, чем похвалишься? - скажи-
тко! Огнем, да топором, да виселицею? Богаты вы тем - знаю я! Да
кто от святых так делал?... Вы ныне: - секи да руби, жги да пали, да
вешай! А неведомо за что!».[46] (Существо дониконовского осмыс-
ления христианства на Руси содержалось в убеждении о невозмож-
ности заставить людей веровать насильственными путями и мето-
дами). Для самих же старообрядцев открытые гонения способство-
вали только приумножению уверенности в правоте собственных
убеждений.
Очень скоро со стороны старообрядцев происходит осмысление
мученических подвигов их единоверцев, в результате чего появля-
ются сочинения по дреалеправославной агиографии, в которых
происходит описание жизни и мученической кончины представите-
лей староверия за свои религиозные убеждения.
«Житие» протопопа Аввакума не является классическим приме-
ром древнерусского жития святого. Это было одним из первых
опытов составления автобиографии на Руси. Аввакум написал его
сам. Но вера в святость Аввакума, как священномученика и стра-
дальца за Веру Христову красной нитью проходит через все цер-
ковное существование Древлеправославия. «Житие» протопопа Ав-
вакума является классикой русской литературы и включено для
изучения в школьные и вузовские учебные программы. Аввакум
канонизирован всеми старообрядческими согласиями. Его память
празднуется дважды в году: 14 апреля и 5 декабря. Свою автобио-
графию, ныне почитаемую старообрядцами как житие святого, так
же написал инок Соловецкого монастыря Епифаний. Память - 14
апреля.
Спустя короткое время после кончины боярыни Морозовой и её
в XVII в. из-под пера неизвестного автора выходит «По-
СеСТР о боярыне Морозовой». В предисловии к «Повести» сказано о
ве\ её написания - памяти и прославления святых мучениц: «Ме-
це\ ноемврия во 2 день, сказание отчасти о доблести и мужестве, и
С* ом свидетельстве, и терпеливодушном страдании новоявлен-
И’й нреподобновеликомученицы болярыни Феодосьи Прокоповны,
изреченной во инокинях Феодоры».[47] Память боярыни Морозо-
вой и княгини Урусовой празднуется старообрядчеством 2 ноября.
В разное время появляются «Жития» выдающихся перводеяте-
лей старообрядчества: Андрея Денисова, Феодосия Васильева и
др.[48]
Уникальный опыт систематизации сведенйй и обработки дан-
ных о жизни последователей древлеправославия, принявших муче-
ническую кончину за «Старую Веру», принадлежит второму кино-
виарху Выговской старообрядческой пустыни, - Симеону Денисову
(князю Мышецкому), брату Андрея Денисова, основателя этого мо-
настырского общежития и составителя «Поморских ответов». Со-
чинение С. Денисова «Виноград Российский или описание постра-
давших в России за древлецерковное благочестие», в котором изла-
гаются жития мучеников и страдальцев за Древлеправославие в
первые полвека после раскола.
В «Винограде Российском» автор производит жизнеописание 74
древлеправославных христиан-старообрядцев, принявших мучени-
ческую кончину от рук царских жандармов и представителей гос-
подствующего вероисповедания: «О коих прежестоких новомучи-
тельств нынешних всероссийских пастырей, о коих многотерпели-
вых великомужественных страданий дивных и всехрабрых стра-
дальтцев, толико крепко, толь всехрабро, за дреалецерковныя бла-
гочестивыя догматы ставших: елико не пощадящих за оныя. ниже
своих плотей, ниже кровий, ниже самих душ, но вся себе всеусерд-
но на раны и смерти, отдавших да светлость благочестия всепре-
красно соблюдут целу».[49) _
Перу С. Денисова так же принадлежит еще одно сочинение, яв-
ляющееся одним из первых в старообрядчестве опытом системати-
зации и становления дренлеправославной агиографической гради
ции, под названием «История об отцах и страдальцах соловецких.
134
135
иже за благочестие и святыя законы и предания в настоящее время
великодушно пострадаша». В «Истории» рассказывается об основа-
нии монастыря препп. Зосимой и Савватием Соловецкими, его ста-
новление и укрепление при игуменстве будущего митрополита фи.
липла (Колычева). Заканчивается повествование разгромом обители
войсками воеводы Мещеринова в 1676 году, сопровождающее
уничтожением всей монастырской братии, почитаемой старообряд-
цами как сонм святых мучеников. «Возрадумся и возвеселимся -
пишет С. Денисов, яко в последняя сия и горькоплачевная времена,
дивгых отцев преподобный собор, всекрасный страдальцев полк,
всеизрядное мученик воинство возсиявши, возблиста».[50] Подоб-
ным образом, И. Филиппов в книге «История Выговской старооб-
рядческой пустыни» описывает жизнь, труды и подвиги отцов Вы-
горецкой обители.
На страницах Ветковского Патерика - сборника изречений и
жизнеописаний старообрядческих святых подвижников Ветки, -
крупного старообрядческого центра, находящегося в Беларуси про-
изводится описание 9 самых известных подвижников, там спасав-
шихся. В Покровском монастыре Ветковской обители находились
мощи старообрядческих святых: «Оные блаженные отцы ... укра-
шали Церковь Христову, ...составляя славу Ветки и похвалу древ-
ляго Православия». [51]
Все вышеперечисленные писания житий святых, авторство ко-
торых принадлежит защитникам «Старой Веры», являются ценны-
ми источниками по истории возникновения и развития традиций
старообрядческой агиографии. На страницах данных трудов выло-
жены своеобразие и самобытность духовного опыта святых русско-
го религиозного движения XVII века.
Выйдя немного за рамки настоящего исследования, отметим,
что при межконфессиональной полемике между старо - и новооб-
радцами, последним аргументом последних в деле попытки доказа-
тельства безблагодатности древлеправославия, является утвержде-
ние весьма субъективного, но в то же время априорного для ново-
обрядца положения об отсутствии святых в старообрядчестве, не
смотря на то, что русский мыслитель Г. Федотов писал с позиций
господствующей церкви: «Вместе с расколом большая религиозная
сила ушла из Русской церкви, вторично обескровливая ее. Отсутст-
вие святости в последнюю четверть XVII в. - юность Петра 1 гово-
рит об омертвлении русской жизни, душа которой отлетела».[52]
За 200 лет, прошедших со времен Петра до восшествия на пре-
стол Николая II, господствующей церковью официально было ка-
нонизировано всего четыре человека, причем все четыре - еписко-
пы, представители высшей церковной власти. Это Димитрий Рос-
товский, Митрофан Воронежский, Тихон Задонский и Иннокентий
Иркутский. Более того, имели место многочисленные случаи дека-
нонизации русских святых, таких, как преп. Евфимия Архангелого-
родского, преп. Георгия Шенкурского чудотворца, бл. Симона
Юрьевского, преп. Ефросина Псковского, св.’благ. кн. Анны Ка-
шинской. Были прекращены службы свт. Нифонту, архиепископу
Новгородскому, виленским мученикам Антонию, Иоанну, Евста-
фию. Имел место случай деканонизации Максима Грека, что впо-
следствии не закрепилось, прежде всего, в религиозном сознании
верующих и, как следствие, на церковной богослужебной практи-
ке.[53] Из русского месяцеслова исчезло несколько русских святых.
Многих из «Ока Церковного» просто вычеркнули, (налр. полиелеос
свв. страстотерпцам Борису и Глебу 2 мая, понижены или опущены
ряд служб в честь Богородичных икон, связанных с историей хри-
стианства на Руси). Их место заняли имена греческих и латинских
святых. Оставшиеся русские святые отошли на второе место. Чины
церковных служб русским святым были на порядок занижены с
Всенощного Бдения на Полиелеос, а Полиелеос понижен до Славо-
словия или Шестеричной службы. Подобные изменения в уставе
коснулись таких святых, как преп. Сергий, игумен Радонежский,
преп. Савватий Соловецкий, свтт. Гурия и Варсонофия, свтт. Петра,
Алексия, Ионы, преп. Варлаама Хутынского, преп. Саввы Сторо-
жевского, преп. Димитрия Прилуцкого, преп. Феодосия Киево-
Печерского, св. благов. Царевича Димитрия Угличского, св. благое.
Князя Михаила Тверского и др. Тема деканонизацмм русских свя-
тых подробно развернута церковным историком, уставщиком Спа-
со-Андроникова монастыря г. Москвы Б. Кутузовым.[54] Стоить
отметить, что на протяжении последних 100 лет в Русской Право-
славной Церкви огмечена тенденция возврата к прежнему дррефор-
I
136
137
менному богослужебному чину, совершаемому в честь русских свя-
тых. Однако по замечанию Б. Кутузова, «этого не сделано до сих
пор».[55] Но в настоящее время, начиная с 2000 г. в календаре Мос-
ковской Патриархии русские святые печатаются на первом место,
греческие и латинские на втором.
Таким образом, обширные познания протопопа Аввакума в об-
ласти православной вероучительной и духовно-назидательной ли-
тературы, дополняемые церковно-канонической подоплёкой, позво-
лили одному из первых наставников старообрядцев выстроить экк-
лесиологическую модель Православной Церкви в соответствии с
приемлемыми для него и многочисленных последователей, стремя-
щихся к реализации своих религиозных потребностей правилами,
отображающими, по убеждениям старообрядцев, идеальное функ-
ционирование христианской общины.
Примечания:
[1] Мейендорф И. Протоиерей. О расколе. // Из интервью, взятом на кон-
ференции, проходившей в Санкт-Петербурге в феврале, 1988 г., посвящен-
ной 1000-летию Крещения Руси.
[2] Флоровский Г. Указ. соч. - С. 67
[3] Бердяев Н. А. Русская Идея. / Н. А. Бердяев; Сост., вступ. ст. и примем.
М. А. Блюменкранна. - М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков; «Фолио»
2004.-С. 23
[4] См.; Лк. 18, 8; Лк. 21. 10-11, 25; Лк. 21, 26; Лк. 21,35; Мф. 24; 2 Фес. 2
3,4,8-11; Отк. 13,5-8.
[5] См. напр.: Ириней Лионский. О различии праведных и нечестивых, о
будущем отступничестве при антихристе и конце мира. // Творения. - М.,
1996. - С.506-512.; Ефрем Сирин. Слово на пришествие Господне, на скон-
чание мира и на пришествие антихристово. // Избранное. - М., 2002. -
С.458-470.; Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение пятнадцатое.
// Поучения огласительные. - М., 1991. - С.227-236 и др.
(6) Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С. 106
[7] Цит. по: Мякотин В. А. Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность.
* С.186
[8] Аввакум. Рассуждение на поучение.// Смирнов П. С. Споры и разделе-
ния в русском расколе в первой четверти XVIII века. - СПб., 1909. - С. 138
[9] Там же.-С. 138
[Ю] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С.132
[11] Там же.-С. 132
[12] Там же.-С. 158
[13] Там же.-С.158
[14] Шамарин В. О священстве и лжесвященстее. - Самара, 2006. - С. 16.
[15] См. напр.. Власов М.А. Почему у староверов нет видимого причастия.
-М., 1998. - (Библиотека Поморских писателей. Вып. 2)
[16] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С. 157
[17] См. Номоканон при Большом Потребнике.
[18] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С. 158
[19] Там же.-С.133
[20] Там же.-С.191
[21] Там же.-С. 193
[22] Там же. - С. 159
[23] Там же.-С.131
[24] Там же.-С. 159
[25] Цит. по: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. -
М.; ЭКСМО - Пресс, 2000. - С. 230
[26] Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2.- С. 211
[27] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С. 222
[28] Там же. - С. 222
[29] Там же. - С. 222
[30] Там же. - С. 223
[31] Там же.-С. 170
[32] Там же. - С. 223
[33] Аввакум. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. - М..
Третий Рим, 2006.. - С. 36-37
[34] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С. 247
[35] Там же.-С. 248
[36] Там же. - С. 249
[37] Там же,-С. 157
[38] Зеньковский. С. А. Указ. соч. - С.363-364.
[39] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С. 168
[40] Там же. - С.226
[41] Кожурин К. Я. Духовные учителя сокровенной Руси. - СПо «Пмтер».
2007.-С. 26 ____________
[42] Деяния Третьего Всероссийского Собора Дрсвлепраиослаамой Помор-
ской Церкви 2006 года. СПб., 2008. С. 6. ____
[43] См. Кожурин К. Я. Указ. соч. - С. 34.; О Павле,
// Старая вера Старообрядческая хрестоматия. - М. Третий Рим, -W>
138
139
[44] Филипов И. История Выговской старообрядческой пустыни. - м.:
Третий Рим, 2005. - С. 50
[45] Аввакум. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное. - м.:
Третий Рим, 2006. - С.13
[46] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. / Сост., вступ. ст.
и коммент. А. Н. Робинсона; Худож. А. Денисов. - М.: Советская Россия,
1991. - С. 261
[47] Повесть о боярыне Морозовой. - М.: «Художественная литература»,
1991.-С. 19
[48] См. подробнее: Сборник житий наставников Выга. БАН. Собр. Дру.
жинина. № 647. Л. 177 об. - 178 об.; Сайт «Староверке в документах» -
Режим доступа: http: И starover. boom. ru.
[49] Денисов С. (кн. Мышецкий). Виноград Российский или описание по-
страдавших в России за древлецерковное благочестие. - М.: Третий Рим,
2003.-С. 39
[50] Денисов С. (кн. Мышецкий). История об отцах и страдальцах соло-
вецких, иже за благочестие и святыя законы и предания в настоящее время
великодушно пострадаша. - М.: «Третий Рим», 2005. - С. 63
[51] Ветковский Патерик. М.: Изд-во Тверской старообрядческой общи-
ны храма свт. Николы Чудотворца. «Панагия», 2006. - С. 3
[52] Федотов Г. П. Святые Древней Руси. /Г. П. Федотов; Сост. и вступ. ст.
А. С. Филоненко. - М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. - С. 179.
[53] Там же.-С. 26
[54] См. Кутузов Б. Указ. соч. - С. 500-506
[55] Там же. - С. 505
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Подводя итог нашему исследованию, на основе анализа сочине-
ний протопопа Аввакума мы можем сказать следующее:
Раскол церковного общества, вызванный государственной поли-
тикой и породившей религиозно-общественное движение старооб-
рядчества - одна из самых ярких страниц истории Русской Церкви.
Начало старообрядчества, тесно связано с именем протопопа Авва-
кума - известного церковного деятеля, писателя и богослова. Будучи
замеченным влиятельными кругами московского духовенства, Авва-
кум, благодаря своей энергичности и энтузиазму, был принят в зна-
менитый «кружок ревнителей древлего благочестия», состоящий из
умных и образованных людей того времени, занимающийся наведе-
нием церковных порядков.
Церковная реформа вызвала у протопопа Аввакума резкую не-
приязнь к ново вводимым богослужебным обыкновениям. На стра-
ницах нескольких десятков дошедших до нас сочинений, он высту-
пил как бескомпромиссный обличитель действий Алексея Михайло-
вича Романова, патриарха Никона и их помощников в деле соверше-
ния реформы. После начала массовых преследований первых старо-
обрядцев, популярность Аввакума возросла в среде христиан, не
принимавших сомнительные, для них, церковные нововведения.
Среди факторов роста его авторитета необходимо выделить два мо-
мента:
а) Дефицит православного духовенства, отвергнувшего принци-
пы реформы и продолжавшего служить по старопечатным «иосифов-
ским» книгами и совершать богослужение посредством приемлемых
для русского христианина форм богопочитания.
б) Влияние протопопа Аввакума как личности на своих сторон-
ников и единомышленников. Строгая христианская жизнь, постоян-
ные гонения и лишения, неустанное обличение царя, патриарха и
высшего духовенства, умелый литературный отклик на боль и трево-
гу общественности, отсутствие всякого страха перед смертью делала
протопопа Аввакума в глазах народа мучеником за веру.
Несмотря на свою сравнительную молодость, протопоп Аввакум
очень быстро снискал авторитет среди окружавших его единомыш-
ленников, став главою и духовным лидером старообрядческого дви-
жения. Церковная деятельность Юрьевского протопопа навеки вой-
дет в историю Отечества как пример несокрушимой сильной воли,
несгибаемости и самопожертвования. Протопоп Аввакум - знамя и
символ борьбы за «Старую Веру».
Мировоззрение протопопа Аввакума зиждется на гармоничном
сочетании двух молитвенных традиций: древнерусской и раннехри-
стианской. Бытие в представлениях Аввакума целостно, молитва не
заканчивается в храме, но является оораюм жизни каждого, считаю-
щего себя православным христианином. Для борьбы со орктями
необходимо, по Аввакуму, строгое аскетическое подвижничество,
делающее ум ясным и трезвым.
140
141
В свете общебогословского православно-христианского вероуЧе_
нш взгляды протопопа Аввакума, не смотря на сугубый и индивиду,
альный стиль изложения мысли, обнаруживают святоотеческое орп>
доксальное понимание им основных, наиболее актуальных для со_
временного ему церковного общества. Аскетическая и мистическая
жизнь протопопа Аввакума, а так же его религиозная гносеология
есть проявление с его стороны классических форм христианского
подвижничества и духовного делания. Особого внимания заслужива-
ет выраженное Аввакумом и последующими старообрядческими бо-
гословами и апологетами учение о неразрывности внешних форм
богопочитания и его духовно-экзистенциального первоначала: веры
и культа, догмы и обряда, теоретического богословия и видимого
практического проявления вероучительных основ.
Догматические споры, происшедшие между протопопом Авваку-
мом, иногда допускавшим терминологические неувязки, и диаконом
Феодором, являются предметом частных несогласований, не являю-
щихся отображением старообрядческого вероучения. Некоторые не-
удачные догматические высказывания протопопа Аввакума послу-
жили мощным миссионерским плацдармом со стороны официальных
богословов Синодального Периода Церкви для компрометации его
взглядов и борьбы со старообрядчеством.
Не менее важным для протопопа Аввакума являлась активная
общественная деятельность, чёткое изъявление своей гражданской
позиции относительно политических, межконфессиональных, соци-
альных и др. направлений общегосударственной, общенародной
жизни. Аввакум очень ценил семейное начало и сам являлся хоро-
шим семьянином, что ярко описано в созданном им литературном
образце.
Влияние протопопа Аввакума на развитие русской литературы
трудно переоценить. Его писательская деятельность, построенная на
удивительном по чистоте русском языке, послужила мощным толч-
ком для творческой деятельности самых известных отечественных
литераторов.
Предположения о прямой близости мысли Аввакума к идеям рус-
ских славянофилов в данном исследовании не нашли своего удовле-
творяющего подтверждения.
В современном древлеправославном христианстве протопоп Ав-
вакум почитается как священномученик и исповедник, канонизиро-
ванный за личный подвиг мученичества за приемлемые для него ре-
лигиозные идеалы.
Что касается экклесиологической системы староверия в видении
протопопа Аввакума, то здесь скажем следующее:
Старообрядчество - явление не столько прогрессивное, сколько
здраво реакционное. Оно было направлено на сохранения древлепра-
вославными христианами вероучительной парадигмы и каноническо-
го устройства, которые были присущи Вселенской Православной
Церкви. Определение «Вселенская Православная Церковь», как нами
отмечалось выше, в данном контексте используется в качестве тер-
мина, характеризующего идеальное бытие православного общества,
как того требуют Священное Писание, Предание, вероопределяющие
оросы эпохи Вселенских Соборов, различные церковно-кано-
нические требования, святоотеческие наставления. В соблюдении
этих концепций, по старообрядческому мировоззрению, заключался
образец Церкви земной, как подобие Церкви Небесной. Именно в
таком состоянии, по глубокому убеждению дреалеправославных
христиан находилась некогда процветающая церковь Византии,
пришедшая в упадок под игом иноверных, и Русская Церковь, до
времени кончины последнего древлеправославного патриарха Иоси-
фа и взошествия на престол Никона, проводившего в последствии
нетактичную ломку церковного организма.
Московский собор, 1666-1667 годов по Аввакуму. считается ере-
тическим по причинам:
а) Действие реформаторов обнаружили неверие в непогреши-
мость Церкви как Богочеловеческого организма, мистического Гела
Христова.
б) Объявление богослужебных чинов и церковных постановлений
неправильными и еретическими, что дало повод протопопу Аввакуму
выявить соборное богохульство в отношении Священного Предания
и объявить настоящий собор зараженным ересью.
в) Принятие собором 1666 года мер. направленных на сближение
с латинской церковью, в частности, отмены обязательного крещения
католиков при переходе в православие. Протопоп Аввакум ясно по-
чувствовал, что мировоззрение. богословие, культура и язык Русской
Церкви подвержены *ападными католическим и протестантским
142
143
влияниям. Произошло, по его мнению, самое страшное: — изменение
духа новообрядческой церкви.
Разночтение мнений относительно высказываний протопопа Ав-
вакума о допустимости принятия священства из новообрядствующей
церкви дает основание говорить о существовании в самом старооб-
рядчестве догматических разночтений в плане видения конечных су-
деб христианства и мира.
В условиях крайней нужды протопоп допускал совершение та-
инства крещения, исповеди, а так же причащения запасными Святы-
ми Дарами людьми, не имеющими священного сана. Аввакум так же
счел возможным поклонение приемлемым старообрядцами святыням
в новообрядческих храмах в моменты отсутствия в таковых церквях
богослужения. Идейный вдохновитель старообрядцев предпринимал
первые шаги, способствующие возникновению и развитию древле-
православной агиографии.
В данном исследовании мы охарактеризовали основополагающие
мировоззренческие концепции одного из главнейших старообрядче-
ских идеологов. Литературные сочинения протопопа Аввакума яв-
ляются на сегодня очень важным первоисточником для определения
его взглядов, убеждений и внутренних поисков. В них отображены
воззрения Аввакума на вопросы разнопланового характера: догмати-
ческие, канонические, экклесиологические, политические, социаль-
ные.
Результаты исследования церковно-канонической практики, про-
водимой Аввакумом, привели нас к выводу о поразительной канони-
ческой точности изложения мыслей этого писателя и публициста,
касающихся практических советов и наставлений, даваемых им своей
пастве. Но, несмотря на пунктуальность, в произведениях Аввакума
чувствуется углубленный «духовный» психологизм и «благочести-
вая», «здравая» эмоциональность, благодаря чему проповедник ста-
роверия допускает весьма своеобразные метафорические и гипербо-
лические выражения.
Церковные положения, которые отстаивал самый видный ревни-
тель Старой Веры, как, оказалось, были им видимы не в качестве ме-
стных национальных обычаев и преданий, а как постановления Все-
ленской Православной Церкви, что обусловлено частыми ссылками
прог. Аввакума на те вероучительные источники, которые по своему
вероучительному статусу имеют характер общеобязательности в
применении каждой поместной Православной Церковью.
Таким образом, сущность старообрядчества в мировоззрении
протопопа Аввакума составляет не какую-то национально-исто-
рическую форму православия, а непреложную кафолическую истину.
«Старый обряд» для Аввакума - понятие собирательное. Оно являет
в себе целостность вероучительной Истины Православного Христи-
анства. А молитва «по старому обряду» - зримое выражение духовно
опытного исповедования этой Истины. Сохраненные традиции и чет-
кая историческая логика, подтверждающая истинность самой тради-
ции позволила протопопу Аввакуму остаться до конца уверенным в
истинности личных религиозных убеждений. Он писал: «То ли наша
великая вина, еже держим отец своих предание неизменно во всем?
Аше мнится им дурно сие: подобает им извергнул» от памяти прежде
бывших царей и патриархов и всех русских святых. За что они нам
оставили после себя книги сия, за них же мы полагаем душа своя!
Аще им ли память честнее творят и святых русских почитают всех,
их же мы уставы и предание неизменно держим: за что же нас мучить
и губить? А что вы нас клянете - и тому мы смеемся. И ребенок по-
смеется вашему безумию. Коли нас за старину святую проклинать, -
ино и отец вам и матерей подобает своих проклинал», в нашей вере
измерших».[1]
Исследование мировоззрения протопопа Аввакума и всего старо-
обрядчества является очень важным не только для одних привержен-
цев древлеправославия но и для новообрядцев и для других считаю-
щих себя христианами. Это поможет более глубоко осознать истоки
и первопричины трагического церковного раскола и заложит необхо-
димые предпосылки для сокращения той духовной черты, которая
разделила русское общество на два непримиримых лагеря три с по-
ловиной века тому назад.
Примечании:
[ I] Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. - С. 20/
144
145
библиографический список
|. Библия. Священное Писание Ветхого и Нового Завета. - Любое
издание.
2. Аввакум. Протопоп. Житие протопопа Аввакума. - М.: Третий
Рим, 2006. - 76 с.
3. Аввакум. Протопоп. Письмо к Ф. П. Морозовой. // Повесть о боя-
рыне Морозовой. / Вступ. ст. А. Панченко; Сост., подгот. Текстов, под-
строчн. Пер. и примеч. Н. Демковой. - М.: Жудож. лит., 1991.- С. 113-115.
4. Аввакум. Протопоп. Письмо Ф. П. Морозовой, Е. П. Урусовой и
М. Г. Даниловой. И Повесть о боярыне Морозовой. / Вступ. ст. А. Панчен-
ко; Сост., подгот. Текстов, подстрочи. Пер. и примеч. Н. Демковой. - М.:
Жудож. Лит., 1991.-С. 118-132.
5 Аввакум. Протопоп. Слово об иконном писании. И Пустозерская
проза.-М., 1989.-С. 253-255.
6. Аввакум. Протопоп. Рассуждение на поучение?/ Смирнов П. С.
Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. -
СПб., 1909.-С. 138-142.
7. Аввакум. Протопоп. Как нужно жить в вере. // Житие протопопа
Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. — М.: Academia,
1934.
8. Аввакум. Протопоп. О трёх исповедницах слово плачевное. //
Древлеправославный церковный календарь. - Курск, 2008. - С. 111-115.
9. Аввакум Петрович (1620-1682). // Сиб. сов. энциклопедия, 1929.
Т. 1.-С. 6-7.
10. Аввакум Петрович. И Атеистический словарь. / Под общ. ред. М.
П. Новикова. - М.: Политиздат, 1983. - С. 5.
11. Аввакум Петров. Протопоп. И Литературный энциклопедический
словарь/ Под общ. ред. В. М. Кожевникова, П. А. Николаева. - М.: Совет-
ская энциклопедия, 1987. - С. 537.
12. Аввакум Петрович. И Православие: словарь атеиста./ Под общ.
ред. Н. С. Гордиенко. - М.: Политиздат, 1988. - С. 18.
13. Аввакум (к 350-летию ссылки в Тобольск). Декабрь, 1653 г. // Ка-
лендарь знаменательных и памятных дат Тюменской области на 1993 год.
-Тюмень: 1993.-С. 49-51.
14. Аввакум Петрович, протопоп. И Христианство: Словарь. / Под
общ. ред. Л.И. Митрохина, и др. - М.: Республика, 1994. - С. 6.
15. Аввакум Петрович, протопоп Юрьева-Поволжского. И Христиан-
ство: Энцикл. Словарь. В 3 т. Т. 1: А-К. / Редкол.: С. С. Аверинцев (гл.
ред.) и др. - М.: БРЭ, 1995.-С. 13-15.
16. Азаров А. А. Русско-английский словарь религиозной лексики.
Ок. 14000 словарных статей. Ок. 25ооо английских эквивалентов.
/Специальный редактор Вл. Курасов (Древлеправославный епископ Kvn-
ский Аполлинарий Дубинин). - М.: РУССО, 2002. - 768 с.
17. Алексеев С. Энциклопедия православной иконы. - СПб.: «Са-
тись», 2002.
18. Апанасёнок А. В. Старообрядчество Курского края в XVII - нача-
ле XX в. [Текст]: монография. / А. В. Апанасёнок; Курск, гос. тех ун-т
Курск: 2005.- 195 с.
19. Апанасенок А. В. «Старая Вера» в Центральном Черноземье* XVII
- начало XX в. [Текст]: Монография / А. В. Апанасенок; Курск, гос. тех.
ун-т. - Курск: 2008. - 304 с.
20. Андреев В. В. Раскол и его значение в народной русской истории
-М.,1870.
21. Антология мировой философии: Античность. - Мн.: Харвест, М.:
ООО «Издательство АСТ», 2001. - 960 с.
22. Аторин Р. Ю. «Добро Петрович, еще ино побредем'.», или Роковой
костер 14 апреля 1682 года (Несколько размышлений, написанных на ос-
нове «Жития» протопопа Аввакума и других его сочинений). (Эссе). - Бел-
юрод, «Везелица», 2008. - 108 с.
23. Аторин Р. Проблема еретического содержания внешних форм бого-
почитания в православном культе. // Старообрядчество: история, культура и
современность. (VIII международная конференция). - М., 2007. - С. 33-38.
24. Баскаков Антоний. Епископ. К 450-летию Стоглавого Собора. 7
/Древлеправославный церковный календарь. Курск: 2002. - С. 96-99.
25. Барсов В. Новые материалы для истории старообрядчества в XVII
В XVIII вв. - М.: Университетская типография, 1890.
26. Белокуров С. А., Прения с греками о вере М, 1891.
27. Белокуров. С. Свидетельство Сильвестра Медведева о никонов-
ском исправлении книг. - М., 1996.
28. Беспалова Л. Г. Протопоп Аввакум в Тобольске: (Материалы к
факультативным занятиям по краеведению). // Научн.тр.Тюменского ГУ,
Сб. 2. - Тюмень: 1974.-С. 88-108
29. Беспалова Л. Г., Беспалова Ю. М. Протопоп Аввакум в Тобольске
и его «Житие». // Тюменский край и писатели XVH-XIX веков.
Екатеринбург: Сред.-Урал Кн. Изд-во, 1998. - С. 12-20.
30. Борисов Н. С. Церковные деятели средневековой Руси. XII1-XVII
вв. - М.: Изд-во МГУ, 1988.
31. Бердяев Н А. Русская Идея. Н. А Бердяев; Сост вступ. ст и
примеч. М. А. Блюменкранца. - М.: ООО «Издательство АСТ», Харьков.
«Фолио», 2004.-615 с. ____ __________
32. Бороздин А. К. Протопоп Аввакум: Очерк из истории умственной
жизни русского общества в XV11 веке. Изд. 2-е, доп. и испр.
1900
33. Бороздин А. К. Русское религиозное разномыслие. - СПб. . Проме-
тей, 1997.
146
147
И Бистро. С. И. Двуперстое в п.мжгиикаххристианского искусств
и письменное™. - Барнаул. Издательство АКООХ-И «Фонд поддержки
^зТБ^риР^п[«вХ«а™'и * РУССКОЙ Православной Церкви. - М,
'"зб Бубнов Н. Ю. Памятники старообрядческой письменности: Сочи-
нения' Героипи Соловецкого. История о патриархе Никоне / автор-
£Хите£н. Ю. Бубнов. - СПб.: «Русская симфония», 2006.-320с.
37 Бужинский В. Сруб не сгорел, но он всё ещё горит. Сборник ста-
тей - Улан-Уде: Изд-во Златоуст, 2006. - 112 с.
ЗЯ Василенко Л. И. Введение в русскую религиозную философию:
учеб пособ. - М.: Изд-во ПСТБУ, 2006. 442 с^
39 . Василенко Л. И. Краткий религиозно-философскии словарь. М..
Истина и Жизнь, 1996. - 190 с.
40 Ветковский Патерик. - М.: Изд-во Тверской старооорядческой
общины храма сет. Николы Чудотворца. «Панагия», 2006. - 63 с.
41 Виноградов В. В. О задачах стилистики: наблюдения над стилем
Жития протопопа Аввакума. // Виноградов В. В. О языке художественной
прозы. - М., 1980.
42. Власов М.А. Почему у староверов нет видимого причастия. (Биб-
лиотека Поморских писателей. Выл. 2)- М., 1998.
43. Волобуева М. М. Теория харизматического лидера в старообряд-
честве: потенциал протопопа Аввакума. // Старообрядчество: история и
культура: Сб. ст. Выл. 1. / Под ред. Дементьевой Л. С. и др. - Барнаул:
Изд-во БГПУ, 1999. - С. 110-118.
44. Вургафт С. Г. Ушаков И. А. Старообрядчество. Лица, предметы,
события и символы. Опыт энциклопедического словаря. - М.: Церковь,
1996.-480 с.
45. Гарин И. И. Аввакум. - Харьков: «Фолио», 1994.
46. Гадамер X. Г. Истина и метод. Основы философской герменевти-
ки.-М., 1988.
47. Герасимова Н. М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума. - СПб.,
1993.
48. Гиппенрейтер Ю. Б. Общаться с ребенком. Как? - М., 2004.
49. Голубинский Е. Е К нашей полемике со старообрядцами. - М.:
Университетская типография, 1896.
50. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. -
М., 1995
51. Громов М. Н.; Мильков В. В. Идейные течения древнерусской
мысли. - СПб.: РХГИ, 2001. - 960 с.
52. Громов М. Н. Философская мысль средневековой Руси (X-XV11 вв.).
/ История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия
древности и средневековья. - М.: Греко-латинский кабинет, 1995.
53. Гудзий Н. К. Протопоп Аввакум как писатель и как культурно-
историческое явление. И Житие протопопа Аввакума им самим написании,
и другие его сочинения. - М., 1934. вписанное
54. Гурьянова Н. С. Старообрядцы и творческое наследие Киевской ми-
трополии / Н. С. 1 урьянова; отв. ред. Н. Н. Покровский; Рос акад НяЛ
Сиб. Отд-ние, Ин-т истории. - Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2007. - *379 с ’
55. Гусев В. Е. О жанре Жития протопопа Аввакума — ТОДРЛ м
Л., 1958.T.XV.
56. Гумилёв Л. Н. От Руси к России. / Лев Гумилёв - М ACT- дгт
МОСКВА, 2007. - ЧАС!
57. Гундяев К. Митрополит Смоленский и Калининградский. Доклад
о взаимоотношениях с РПЦЗ и старообрядчеством архиерейскому собору
2004 г. И Православная газета. №38,
58. Данильян О. Г. Тараненко В. М. Религиоведение. - М.. Эксмо
2005. 480 с.
59. Демкова Н. С. Житие протопопа Аввакума (творческая история
произведения). - Л., 1975.
60. Демкова Н. С. Неизвестные и неизданные тексты из сочинений
протопопа Аввакума. — ТОДРЛ, М. — Л., 1965.
61. Демкова Н. С., Малышев В. И. Неизвестные письма протопопа
Аввакума. — Записки отдела рукописей ГБЛ, - М., 1971, вып. 32.
62. Демкова Н. С. Творческая история Жития протопопа Аввакума. —
ТОДРЛ, М. — Л., 1970. Т. XXV.
63. Демин А. С. Наблюдения над пейзажем в Житии протопопа Авва-
кума. — ТОДРЛ, М. — Л., 1966, Т. XXII.
64. Денисов С. (кн. Мышецкий). История об отцах и страдальцах со-
ловецких, иже за благочестие и святыя законы и предания в настоящее
время великодушно пострадаша. - М.: «Третий Рим», 2005.-64 с.
65. Денисов С. (князь Мышецкий). Виноград Российский или описа-
ние пострадавших в России за древлецерковное благочестие. - М.: «Тре-
тий Рим», 2003. - 135 с.
66. Деяния Третьего Всероссийского Собора Древлеправославной
Поморской Церкви 2006 года. / Гл. ред. О. И. Розанов. - СПб., 2008.
67. Димитрий (Туптало), митр. Ростовский. «Розыск о раскольничьей
брынской вере, яко вера их неправа, учение их душевредно и дела их
небогоугодна». XVII. -М.. Синодальная типография, 1855 г.
68 . Дроздов Ф. Митрополит. Беседы к глаголемому старообрядцу Бе-
седа 6.
69 . Дубинин Аполлинарий. Епископ. Культура сохранения канониче-
ского и обрядового наследия дореформенного чина в литургическом круге.
// Древлеправославный вестник, 1999. №2.»
70 . Дубинин Аполлинарий. Епископ. Консервативное и новаторское
мышление (к краткому анализу некоторых заблуждений о жизни совре-
менного старообрядчества). // Старообрядчество: история, культура, со-
временность. №5. 1996.
148
149
71 Екатерина U. О старообрядчестве. Речь, сказанная на общей кон-
ференции Синода и Сената 15 сентабря 1763 года. - М, Тип. П. П. Рябу-
шинского, 1912.
72 ЕЛоем Сирин. Слово на пришествие Господне, на скончание мира
и на пришествие антихристово. // Избранное. - М., 2002. - С.458-470.;
73 Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. / Сост., вступ.
ст. и коммент. А. Н. Робинсона; Худож. А. Денисов. - М.: Советская Рос-
сия, 199жизнь и подвиги протопопа Аввакума. // Календарь Древлеправо-
славной Поморской Церкви, 2007.
75. Жежеленко Д. Протопоп Аввакум и его деятельность. // Странник.
- СПб., 1883. - Т. I. №4. - С. 609-641
76. Жукова О. А. Актуальность традиции: Художественное творчест-
во в истории русской культуры. - Монография. - М.: Изд-во ПСТБУ, 2005.
77. Журавлев А. И Полное историческое известие о древних стри-
гольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах. — СПб.:
Изд. при Академии наук, 1795 г.
78. Заволоко И. Н. История Церкви Христовой. - М.: Третий Рим,
2003. - 62 с.
79. Нагибин Ю. Огненный протопоп: С6./Ю. Нагибин. - М.: ООО
«Издательство АСТ», 2004. - 460 с.
80. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии (XI-XX вв.).
- Изд 3-е, дополненное и переработанное. - СПб.: Летний сад, 2001. - 398 с.
81. Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения
XVII века. В 2 т. / Сост. Г. М. Прохоров. Общ. ред. В. В. Нехотина. - М.:
Институт ДИ-ДИК, 2006. - 688 с.
82. Зеньковский С. А. Старообрядец Аввакум и его место в русской
литературе. // Indiana Slavic Studies. Vol. 1. 1956. - P. 1-51.
83. Зеньковский. В. История русской философии. - М.: Академиче-
ский проект, Раритет, 2001. - 880 с.
84. Зонар. Правила святых Отец и апостол, собор о епископех и о
мнисех, и о мирских человецех (толкования священноинока И. Зонары). -
Верещагине: ООО «Печатник», 2004.
85. Иванов М. Ю. Личная вера и молитвенно-литургические воззре-
ния протопопа Аввакума в свете психологического подхода. // Старооб-
рядчество: история, культура, современность. Материалы VII 10. между-
народной научной конференции. - М., 2007. - С. 14-23.
86. Ильин И. А. Опасности и задания русского национализма. И О
грядущей России: избр. Статьи под ред. Н. П. Полторацкого. - М.: Воениз-
дат, 1993. Розанов В. В. Психология русского раскола. // Сочинения. Т.1. -
М.:, Правда, 1990.
87. Ильин И. А. О России и русской душе. И Собрание сочинений: В
10 т. Т. 6. Кн. Ill / Сост. и коммент. Ю. Т. Лисицы; Худож. Л. Ф. Шканов. -
М.: Русская книга, 1997. - 560 с.
88. Ириней Лионский. О различии праведных и нечестивых о 6vnv
щем отступничестве при антихристе и конце мира. // Творения - М 19%
-С.506-512.
89. Исправление богослужебных книг при патриархе Никоне (1654-
1667 гг.). Требник и часослов. Сборник документов. - Томск, 2007
90. Иткина Е. И. Рисованные настенные картинки на тему житий про-
топопа Аввакума и боярыни Морозовой // Старообрядчество в Росс™
(XVII - XX вв.). - М., 1999.
91. Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович -
М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. (Ре-
принтное воспроизведение с издания: Сергиев Посад., 1912).
92. Каптерев Н. Ф. Церковно-обрядовые реформы патриарха Никона
// Богословский вестник. 1908. Т. 3. № 10.
93. Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправ-
ления церковных обрядов. - Сергиев Посад: 1912.
94. Карташев. А.В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 2. - М.:
Эксмо-Пресс, 2000. 816 с.
95. Карташов А. В. Русское христианство. // Путь, 1936. №51.
96. Карташов А. В. Смысл старообрядчества. - Париж, 1924. - Цит.
по: «Церковь», 1922,2.
97. Карташов А. В. Святая Русь в путях России. - «Курсы к познанию
России». - Париж. 1938 // Воссоздание Святой Руси. - М., 1991.
98. Керов В. В. «Бог свят есть и мы будем святы». Сакрализация по-
вседневности в старообрядчестве. // Старообрядчество: история, культура,
современность. №11.-М., 2006. -С. 4-16.
99. Керов В. В. Старообрядчество как конфессия раннесовременного
типа и проблема «обрядоверия». // Старообрядчество: история, культура,
современность. №12. - М., 2006. - С. 4-10.
ЮО.Кизеветгер А. А. Протопоп Аввакум. - Ростов -н Д тип. «Донская
речь», 1904.-28 с.
101 .Кирилл Иерусалимский. Огласительное поучение пятнадцатое.
Поучения огласительные. - М., 1991. - С.227-236
102 . Кириллов И. А. Правда старой Веры - Барнаул: Фонд поддержки
строительства храма Покрова..., 2008. - 502 с.
103 .Кириллов И. А. Третий Рим. Очерк историческою развития идеи
русского мессианизма. - М., 1914. __
104 .Кирсанов А. Н. Обрядоверие и Великим Раскол. Староооряд-
чество: история, культура, современность. Материалы V научно-
практической конференции. М.: 2000. - С. 26-32. -мнений
Ю5.Клибаиов А. И. Опыт религиоведческою прочтения сочинений
протопопа Аввакума. / Градационна» духовна» и ^₽а
русских старообрядческих поселений в странах Европы. Аши » Америки.
- Новосибирск: 1992
151
150
Юб.Клибанов А. И. Протопоп Аввакум как культурно-историческое
явление. — «История СССР», - М., 1973, № 1.
107 Климова С. М. Специфика переходности и становления некласси-
ческой русской философии. // Наука и философия: классические, неклас-
сические и постнеклассические парадигмы./ под ред. проф. В. П. Римско-
го. - Белгород: ИПЦ «Политерра», 2008. - С. 36-46.
108 Ключевский В. О. Русская история. - М.: Эксмо, 2007. - 915 с.
109 Кожурин К. Я. Духовные учителя сокровенной Руси. - СПб.: Пи-
теп 2007 - 320 с.: ил. - (Серия «Лабиринты истории). - 320 с.
1Ю Кожурин К. Я. Культура русского старообрядчества (XVII - XX
вв ) В 2 ч 41. Учебное пособие. - СПб.: Изд-во СПбГУЭФ, 2007. - 139 с.
111 Комягина Л. П. Об изменениях в церковнославянском языке во
воемя оеФопмы XVII в. И Старообрядчество: история, культура и современ-
Мойалы VI научнойЛтонференнии - М, 2002-С. 311-315.
П2.Кормчая (Номоканон): напечатанная с оригинала патриарха Ио-
сифа. - СПб.: Царское Дело, 2002.. - 1481 с.
113 . Кутузов Б. П. Церковная «реформа» 17 века как идеологическая
диверсия и национальная катастрофа. - М., 2003. - 573 с.
114 . Кутузов Б. П. Апология старообрядчества. Взгляд со стороны:
старообрядчество глазами не старообрядцев. - М., 2006. - 110 с.
115 .Левшин П. Митрополит. Увещание во утверждение истины и в на-
дежду действия любви евангельских. - СПб., 1765.
116 .Лихачев Д. С. Великое наследие // Избранные работы в трех то-
мах. Том 2. - Л.: Худож. лит., 1987.
117 .Лихачев Д. С. Великое наследие. И Избранные работы в трех то-
мах. Том 2. - Л.: Худож. лиг., 1987.
118 .Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси - М.: Наука,
1970.
119 .Лопатинский Ф. Архиепископ. Обличение неправды раскольни-
цей. -М., 1845.
120 . Лосский В. Н. Всесвятая. // Хрестоматия по сравнительному бого-
словию: Учеб, пособие. - М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры,
2005
121 .Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
И Боговндение./ В. Н. Лосский; Пер. с фр. В. А. Рещиковой; Сост. и вступ.
ст. А. С. Филоненко. - М.: ООО «Издательство АСТ», 2003.
122 . Лузина Т. Раннехристианские реминисценции в идеологии старо-
обрядчества: протопоп Аввакум. И Метафизические исследования. - СПб.:
Алетейя, 2ООЗ.- 177-185.
123 .Макарий (Булгаков). Митрополит. История русского раскола, из-
вестного под названием старообрядчества. - СПб., 1855.
124 .Макарий (Булгаков). Митрополит. История Русской Церкви. Кн. 5.
т. 10.-М., 1996.
125 .Макарий (Булгаков). Митрополит. Правило Стоглавого Собооа п
двоеперстии с исторической точки зрения. - М., 1875.
126 .Макаров В. Е. Старообрядчество, его смысл и значение - М • Тип
И. М. Машистова, 1908. - 39 с.
127 .Малышев В. И. Материалы к «Летописи жизни протопопа Авва-
кума» И Древнерусская книжность: По материалам Пушкинского дома -
Л., 1985.
128 . Малышев В. И. Неизвестные документы 1680 г. о протопопе Ав-
вакуме. — «Рус. лит.». - М., 1967, № 4.
129 .Малышев В. И. Три неизвестных сочинения протопопа Аввакума
и документы о нем. — Доклады и сообщения филологического ин-та ЛГУ
-Л., 1951. №3.
13О .Малышев В. И. Библиография сочинений протопопа Аввакума и
литературы о нем 1917—1953 годов И Труды отдела древнерусской лите-
ратуры / Академия наук СССР; Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом); Отв. ред.
Адрианова-Перетц В. П. — М., Л.: Изд-во АН СССР, 1954.
131 .Малышев В. И. Неизвестные и малоизвестные материалы о прото-
попе Аввакуме // Труды Отдела древнерусской литературы / АН СССР.
Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом); Отв. ред. В. П. Адрианова-Перетц. — М.,
Л.: Изд-во АН СССР, 1953.
132 .Материалы за первое время существования раскола. Т. 2. - М.,
1876.-С. 221
133 .Машковцева В. В. Конфессиональная политика государства по от-
ношению к старообрядцам во второй половине XIX, начале XX века (на
материалах Вятской губернии) [Текст] / В. В. Машковцева. - Киров. Изд-
во ВятГУ, 2006. - 149 с.
134 .Мейендорф И. Протоиерей. О расколе. // Из интервью, взятом на
конференции, проходившей в Санкт-Петербурге в феврале, 1988 г., посвя-
щенной 1000-летию Крещения Руси.
135 .Мейендорф И. Протоиерей. Рим-Константинополь, Москва. Исто-
рические и богословские исследования. - М/. Православный Свято-
Тихоновский гуманитарный университет, 2006. 320 с.
136 .Мельгунов С. Великий подвижник протопоп Аввакум. - м.: изда-
ние Т-ва И. Д. Сытина, 1907. (Репринт)
137 .Мельников Ф. Е. Старообрядчество и оорядоверие. Что такое
старообрядчество (Статьи). ^Барнаул: АКООХ-И «Фонд полкржкм
строительства храма Покрова...», 2007. - 404 с.
138 . Мельников Ф. Е. История Русской Церкви (со времен
Алексея Михайловича до разгрома Сатовецко.^ мона^К - Барнаул-
АКООХ-И «Фонд поддержки строительств храма
139 Мельников Ф. Е. Краткая история древ.* православной
радческой) церкви ЬарнауГАКООХ-И «Фонд поддержи. отроитепьеша
храма Покрова. 2006. - 572 с. _____. ^^чеммя господ-
140 . Мельников Ф. Е. Блуждающее оо<ословме (союр вероучения господ-
153
152
ствуюшей церкви). В защиту старообрядческой иерархии - Барнаул: АКО-
ОХ-И «Фонд поддержки строительства храма Покрова...», 2008. - 372 с.
141 .Мизун Ю. В. Мизун Ю. Г. Тайны русского раскола. - М.: «Вече»,
2002. - 480 с. Л
142 .Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии
масс. -М., 1998.
143 .Мякотин В. А. Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность. -
М., 2002. _
144 Надточий Ю. Костёр и светильник. // Сибирское богатство. №1. _
Тюмень: 1994. - С. 359-468.
Нешнтов П.Ю. «Человеческое» и «ангельское» в протопопе Аввакуме.
И Путь Востока. Традиции и современность. Материалы V Молодежной
научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Вос-
тока. Серия «Symposium». Выпуск 28. - СПб.: Санкт-Петербургское фило-
софское общество, 2003.
145 . Номоканон при Большом Потреби и ке.
146 .Никифор Астраханский. Ответы на вопросы старообрядцев - М.,
1801.
147 .Никольский В. К. Сибирская ссылка протопопа Аввакума. // Учен.
Зап. РАНИОН. -М., 1927.-Т. 2.-С. 137-167.
148 .Осипов В. И. «В Боровеск, на мое отечество, на место мученое...»;
Боровский период жизни протопопа Аввакума, боярыни Морозовой, княги-
ни Урусовой. / Худ. В. А. Черников.- Калуга: Золотая аллея, 2007. - 112 с.
149 .Пакулов Г. И. Гарь. Роман. - Новосибирск: 2006. - 386 с.
150 .Памятники истории старообрядчества XVII в. И Русская историче-
ская библиотека. Т. 39. Кн. 1. Вып. 1. Л., 1927.
151 . Панченко А. М. Аввакум как новатор. // Русская история и куль-
тура: работы разных лет. / А. М. Панченко. - СПб.: Юна, 1999. - 520 с.
152 .Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. -
Л.: Наука, 1984.
153 .Паромов А. Епископ. Святоотеческий сборник. - Новосибирск,
2005.-552 с.
154 . Патриарх Никон: трагедия русского раскола. - М.: Издательский
совет РПЦ, Издательство «Даръ», 2006. - 656 с.
155 .Платонов С. В. Яркий самоцвет древнерусской литературы. //
Вестник знания. - М., 1929.
156 .Платонов И. С. Начало политического раскола в России: середина
XVII в. - Даугавпилс: 2001. - 58 с.
157 .Повесть о боярыне Морозовой. / Вступ. ст. А. Панченко; Сост.,
подгот. Текстов, подстрочи. Пер. и примем. Н. Демковой. - М.: Худож.
Лит., 1991. Поморские ответы. - М.: Третий Рим, 2006.
158 .Пространный Христианский Катехизис Православным Кафоличе-
ских Восточных Церкве. - Белосток: 1990 (репринт).
159 .Поздняков С. В. К вопросу о философской концепции протопопа
Аввакума. // Старообрядчество: история. Традиции, современность Ж1
М.: «Мир отечества», 1994. - С. 23-30. юность. №1. -
160 . Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству
православного исповедания. - СПб., 1886. Т. IV. № 1398 У
161 .Полоцкий С. Жезл Правления. - М., Изд-во Московского Собора
1666-1667 гг. н
162 .Поморские ответы. - М.. Третий Рим. 2004. - 344 с.
163 . Потёмкин Спиридон. О Премудрости Божией яже созда себе храм
и утверди столпов седмь. - М.: Третий Рим, - 15 с.
164 .Послание старца Филофея к великому князю Василию. // Древне-
русская духовная литература. Сказания православные (в трёх томах). Т. III.
- М.: Издательская группа «Фавор - XXI», 2004. - 400 с.
165 .Прокопович Ф. Епископ. Оправдание истинности поливательного
крещения. - М.: Тип. П. П. Рябушинского, 1913.
166 .Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифа-
ния / АН СССР; Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом); Изд. подгот. Н С. Демкова,
Н. Ф. Дробленкова, Л. И. Сазонова; Под ред. В. И. Малышева (отв. ред.),
Н. С. Демковой, Л. А. Дмитриева. — Л.: Наука, 1975. — 263 с.
167 .Пуцко В. Г. Художественное наследие Византии и русские старо-
обрядцы. И Старообрядчество; история, культура, современность. №9. -
М., 2002.-С. 11-24.
168 .Римский В. П. Миф и религия. К проблеме культурно-
исторической специфики архаических религий. Моногшрафия. - Белгород:
Крестьянское дело, 2003. - 184 с.
169 .Робинсон А. Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. - М., 1963.
170 .Робинсон А. Н. Протопоп Аввакум. Личность и творчество. // Жи-
тие Аввакума и другие его сочинения. / Сост., вступ. ст. и коммент. А. Н.
Робинсона; Худож. А. Денисов. - М.: Советская Россия, 1991.
171 .Робинсон А. Н. Исповедь-проповедь (о художественности Жития
Аввакума). — В кн.: Историко-филологические исследования. Сб. статей к
75-летию акад. Н. И. Конрада. М., 1967.
172 . Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. - М.:
Наука, 1974.
173 .Русское православие. Вехи истории - М.: Политиздат,
174 .Румянцев И. П. Никита Константинов Добрынин. - Сергиев посад:
191 175.Румянцев В. С. Огнеопальный Аввакум. II Вопросы философии. -
1927. № 11.-С. 111-125.
176 .Рябушинский В. П Старообрядчество и русское религиозное чув-
ство. - М.. - Иерусалим, «Мосты», 2004 _
177 Сазонова Н. И. У истоков раскола Русской ЦерквивXX III»ек •
исправление богослужебных книг при *
(на материалах Требника и Часослова). - Зомск» >20 с
178 .Самойлович А. Меч Духовный. - М.: Третий Рим. 2006.-220 -
154
155
179 СвмЛаном Н. С. Идея равенства людей в сочинениях протопопа
Аввакума//Труды отдела древнерусской литературы / АН СССР. Ин-т
^с^ (Пушкин. дом); Ответственный ред. Малышев В. И. - М„ Л.:
Изд-во АН СССР, 1958.
180 Саоафанова Н. С. Произведения древнерусской письменности в
сочинениях Аввакума. И ТОДРЛ., 1960. Т. 18
181 .Сборник житий наставников Выга. БАН. Соор. Дружинина. №
647. Л. 177 об. - 178 об.
182 .Семенов М. Епископ. Нужны ли обряды. // Церковь. №0.
183 .Сенатов В. Философия истории старообрядчества. - Мл Церковь,
1995.-96с. а u „
184 .Серман И. 3. Протопоп Аввакум в творчестве Н. С. Лескова //
Труды отдела древнерусской литературы / АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пуш-
кин. дом); Ответственный ред. Малышев В. И. — М., Л.: Изд-во АН СССР,
>958.
185 .Серкова А. М. Место протопопа Аввакума в истории России XVII
века. Великий Раскол. // История и перспектива этнолингвистического и
социокультурного взаимоотношения славянских нарожов: Материалы ме-
ждунар. науч, нракт. конф., посвяш. Году Украины в России. - Тюмень:
2003.-С. 259-263.
186 .Степанов С.А. Неистовый Аввакум. // Вестник Российского уни-
верситета дружбы народов. - Серия: Политология. - 2001. - № 3.
187 .Сергий Старогородский. Патриарх. Отношение Церкви Христовой
к отделившимся от нее обществам. // Хрестоматия по сравнительному бо-
гословию. - Мл Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 2005.
188 .Сиринъ. Староверская хрестоматия. - Вильнюс: «Древлеправосла-
вке. Слово и книга», 2005. - 399 с.
189 .Синайский А. Отношение русской церковной власти к расколу
старообрядчества в первые годы Синодального управления при Петре Ве-
ликом (1721-1725 тт.). - СПб.: Синодальная типография. 1895.
19О .Скурат К. Е. православные основы культуры в памятниках литера-
туры Древней Руси. - Мл Издательский дом «Покров», 2003. - 128 с.
191 .Собрание постановлений по части раскола. Кн. 1. - С. 35. // Защи-
та старообрядчества. - Мл Издание РПСЦ. 2003.
192 .Собрание святоотеческих правил Матфея Властаря. - Балахна:
изд. П. А. Овчинникова. Тип. Ф. П. Волкова, 1908.
193 .Сосейкина И. В. Переделка сочинений Аввакума об антихристе в
сибирских рукописях. // Христианство и церковь в России феодального
периода (материалы). - Новосибирск, 1989. - С. 316-329.
194 .Снычёв И. Митрополит. Русская Симфония: Самодержавие Духа;
очерки русского самосознания. - СПб.: Царское Дело, 2002.
195 .Словарь общественных наук. / Авторы - составители: Подольская
Е. А., Погорелый Д, Е. Лихвар В. Д. - Ростов и/Д: «Феникс», 2006. - 475 с.
196 . Смирнов П. С. История Христианской Православной Церкви. -
Мл Крутицкое Патриаршее Подворье, 2000.
197 .Соборное изложение патриарха Филарета о крещении латынь и их
ересях (при Большом Потребнике). - Мл Третий Рим, 2006. - 24 с.
198 .Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического
описания. Т. 1. /Отв. Ред. М. Бурдо, С. Б. Филатов. - Мл Логос, 2004.
199 .Солженицын А. И. Письмо IV всесоюзному съезду союза совет-
ских писателей. // На возврате дыхания. Избранная публицистика. - Мл
Вагриус, 2004. С. 7-13.
200 .Соловьёв В. С. Что такое Россия. // Жизнь и житие преподобного
Сергия Радонежского. - М., 1991.
201 .Соловьев В. С. Русская идея. Смысл любви. Избранные произве-
дения. / Сост., вступ. ст., коммент. Н. И. Цимбаева. - Мл Современник,
1991.-525 с.
202 .Старая Вера. Старообрядческая хрестоматия. / под ред. А. С. Ры-
бакова. - Мл Третий Рим, 2006. - 390 с.
203 .Староверие в документах - Режим доступа: http: // starover.boofn.ru.
204 .Степанов С.А. Неистовый Аввакум. // Вестник Российского уни-
верситета дружбы народов. - Серия: Политология. - 2001. - № 3.
205 .Стоглавый собор (Деяния). Изд-е 2-е. испр. - СПб.: Воскресение.
2002. Гл. 31.-274 с.
206 .Сын Церковный. Памятник древнерусской церковном литературы:
славянский текст и перевод с комментариями. - Мл Китеж, 1995.
207 .Сырцов И. Протопоп Аввакум в Сибири. // Тобольские епархиаль-
ные ведомости, 1885. № 15. - С. 337-350
208 Тихонова В.Б. Учение протопопа Аввакума и «внешняя муд-
гость» 7/ Философия образования. Сборник материалов конференции. Се-
«Symposium», выпуск 23. - СПб.: Санкт-Петербургское философское
^“жТр^хов М. П. Д<^и^ьс™.01.ж™нн^,^^^^т“пЙ
Церкви и погрешности Греко-Россииской Церкви. Т.1-2. - Хвалынск. Тип.
' °Л тТру&ЦКОЙ Е. Три очерка о русской иконе. 2-е изд - М : Аепта-
ПРеС2Н2Ълупов2 ГС. О разделении в Русской Церкви. Путь жизни: соб-
рание сочинений / Т. С. Тулупоа; Сс^г. П. В Пазоаиикин. - Самара. ООО
'^ПХУспенский л' А. Богословие иконы иринг anmt иЧ»»и -
"“^пе^кий. Н. Д. 1~ня двух боп^ в
200 т’^мский А.
леногорский М. Л Жизнь и деятельность архиепископа Андрея.
157
156
216. Учение Священного Пмсвямя отцов Православной Церкви об ан-
___л _ м • К— m 2003.
217 Феодор Лмягом Эпмстолмя. - М.: «Третий Рим», 2005. — 12 с.
211 Феодор Дшюн. Сочинения. - Курса; Изд-е Успенской Церкви
г. Курска^009 (Репринт).
219ФежгтоаГ. П. Русски религиозность. Ч. 1 . Христианство Киев
ской Руси X - XII в*. Собрание сочинений в 3 Т. Т. 10. / Примсч С. С.
бХпж-М.: Мартмс, 2001. - ЗС с.
220 Федотов Г. Я Святые Древней Руси. /Г. П. Федотов; Сост. и eciyn.
ст А. С Фкдоненко. - М.; ООО «Издательство АСТ», 2003. - 700 с.
221 .ФКЛМПОВ И. История Выгодской старообрядческой пустыни - М
Третий Рим, 2005. -371 с.
222 .Философия русского религиозного искусства XVI - XX вв. Анто-
логия. - М.: Прогресс. 1993.
223 .Флоренский Я Столп и утверждение истины. Опыт православной
тоцдмцеи / П. Флоренский. - М.: ACT, 2004.
224 .Флоренский Г. Пути русского богословия. Вильнюс: 1990.
2?5*Хмрь«нпав Л. В. Сущность старообрядчества в богословском и ре-
лигиозно-философском аспекте. Н Православие и духовный мир молоде-
жи: материалы Всерос. науч, практ. конф. (г. Белгород, 18 апреля 2007 го-
да). - Белгород: Изд-во БелГУ, 2007. - С. 139-142.
226 . Церковь, №41. 1912 г.
227 .Чистяков Г. Есть ли в православии обряды. // Остров веры. №1, -
М ,2004.-С. 24-30.
221 . Черных Я Я. Очерки по истории и диалектологии северно-
великорусского наречия. «Житие протопопа Аввакума, им самим написан-
ное* как памятник северно-великорусской речи XVII столетия. — Ир-
кутск: Изд. Иркутской секции научных работников, 1927.
229 .Шамарин В. О священстве и лжесвященстве. - Самара, 2006.
230 .Шахов М. О. Старообрядческое мировоззрение: религиозно-фило-
софские основы и социальная позиция. - М.: Изд-во РАГС, 2002. - 267 с.
231 .Шахов М. О. Старообрядчество, общество, государство. М.,
1991.-191с.
232 .Шахов М. О. Философские аспекты староверия. 2-е изд. - М.: Тре-
тий Рим, 1998.
233 .Шахов М. О. К проблеме содержания понятия «Старообрядчест-
во». // Древлеправославный вестник. №2., 1999. - С. 5-8.
234 .Шашков А. Т. Аввакум Петров И Словарь книжников и книжности
Древней Руси. Выл 3. (XVII). Ч. 1. - СПб., 1986.
235.1Иашков А. Т. Послание «Сибирской братии» протопопа Аввакума
и его адресатам. // Памятники литературы и общественной мысли феода-
лизма: (Археография и источниковедение Сибири). - Новосибирск: 1985.—
С. 15-97.
236 .Швецов А. Епископ. «Оправдание Старообрядствующей Святой
Христовой Церкви в ответах на притязательные и недоум игольные вопро-
сы настоящего времени». - М.: «Китеж», 1999. - 350 с.
237 .Швеиов А. Епископ. Книга об Антихристе и о прочих действах
иже при нем быти хотящих. - М.: Панагия; Языки славянской культуры,
2005. - 184 с.
238 .Ширманова М. Ю. Основы православной культуры: - Белгород:
Изд-во Бел ГУ, 2007.
239 .Шмеман А. Протоиерей. Исторический путь православия. - М.,
2001.
240 .Щит Веры, или ответы древлего благочестия любителей на вопро-
сы, придержащихся новодогматствующаго иерейства». - М.: Третий Рим,
2007. - 355 с.
241 .Юхименко Е. М. Историческая память старообрядчества и почи-
тание протопопа Аввакума в Выговской поморской пустыни II Старооб-
рядчество как историко-культурный феномен: Материалы Международной
научно-практической конференции 27-28 февраля, 2003 г. - Гомель: 2003.
242 .Языкова И. К. Богословие иконы. - М.: Изд - во общедоступного
православного университета, 1995.
159
158
ОГЛАВЛЕ1
ч
ВВЕДЕНИЕ.....................................3
I. СТАНОВЛЕНИЕ ПРОТОПОПА АВВАКУМА
КАК РЕЛИГИОЗНОГО МЫСЛИТЕЛЯ
1.1. Протопоп Аввакум как личность.........6
1.2. Религиозно-философские взгляды
протопопа Аввакума..................... 34
1.3. Проблема церкви и власти в сочинениях
протопопа Аввакума и патриарха Никона.....78
П. ЭККЛЕСИОЛОГИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ
ПРОТОПОПА АВВАКУМА
2.1. Провиденциализм как мировоззренческий
ориентир Аввакума в оценке происходящей духовной
ситуации раскола.......................... 89
2.2. Историко-богословский аспект церковной
реформы XVII века...........................100
2.3. Догматико-каноническое обоснование
«Древлего православия» и пастырская практика
протопопа Аввакума.........................116
ЗАКЛЮЧЕНИЕ...................................140
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК.....................146
Аторин Роман Юрьевич
ПРОТОПОП АВВАКУМ:
ЖИЗНЬ, ВЕРА И УЧЕНИЕ
Издание 2-е: исправленное и дополненное
Верстка, макет
А.А. Безгодов
Книга издана попечением
издательства “Археодокая”
arheodoxija@Hst.ru
Подписано в печать 20.11.2011.
Формат 60x90 1/16 Бумага офсетная.
Гарнитура l imes New Roman.
Тираж 500 экз.