Теги: философия психология учебники и учебные пособия по философским наукам
ISBN: 978-5-9916-2445-9
Текст
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ
TjgT ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
Б. И. Липский, Б. В. Марков
ФИЛОСОФИЯ
УЧЕБНИК ДЛЯ БАКАЛАВРОВ
2-6 издание, переработанное и дополненное
Рекомендовано УМО по классическому
университетскому образованию в качестве учебника
для студентов высших учебных заведений
Москва • Юрайт • 2013
УДК 1/14
ББК 87я73
Л61
Авторы:
Липский Борис Иванович — доктор философских наук, про-
фессор, заведующий кафедрой онтологии и теории познания фило-
софского факультета Санкт-Петербургского государственного уни-
верситета;
Марков Борис Васильевич — доктор философских наук, про-
фессор, заведующий кафедрой философской антропологии Санкт-
Петербургского государственного университета.
Рецензенты:
Губин В. Д. — доктор философских наук, профессор, заведую-
щий кафедрой истории зарубежной философии Российского госу-
дарственного гуманитарного университета;
Гусев С. С. — доктор философских наук, профессор кафедры
философии Санкт-Петербургского Академического университе-
та — научно-образовательного центра нанотехнологий РАН.
Липский, Б. И.
Л61 Философия: учебник для бакалавров / Б. И. Липский, Б. В. Мар-
ков. — 2-е изд., перераб. и доп. — М.: Издательство Юрайт, 2013. —
508 с. — Серия: Бакалавр. Базовый курс.
ISBN 978-5-9916-2445-9
Учебник не только предполагает ознакомление учащихся с основ-
ными направлениями и содержанием философского дискурса,
но и рассчитан на то, чтобы научить студентов философствованию,
т.е. самостоятельному размышлению над реальными жизненными
проблемами. Основное содержание учебника связано с такими раз-
делами философского знания, как онтология (учение о бытии), гно-
сеология (учение о познании), философская антропология (учение
о человеке), социальная философия и философия истории. Авторы
обращают внимание на трансформацию вопросов современной нау-
ки, культуры и политики в эпоху глобализации. Такой подход делает
более интересным и увлекательным освоение сложных философских
проблем. При изложении материала использованы достижения ми-
ровой философии.
Соответствует Федеральному государственному образователь-
ному стандарту высшего профессионального образования третьего
поколения.
Для студентов нефилософских специальностей, изучающих
философию как общеобразовательный предмет гуманитарного
и социально-экономического цикла.
УДК 1/14
ББК87я73
© Липский Б. И., Марков Б. В., 2012
© Липский Б. И., Марков Б. В., 2013,
с изменениями
ISBN 978-5-9916-2445-9 © ООО «Издательство Юрайт», 2013
Оглавление
Предисловие..........................................7
Введение............................................11
Глава 1. Философия как первая форма теоретического
отношения к миру....................................16
1.1. Идея упорядоченности мира и ее основные формы:
порядок нормативный и порядок каузальный..........16
1.2. Миф как идеологическая опора древних цивилизаций ....21
1.3. «От мифа к логосу» — рождение нового мира....24
1.4. Теория и ее границы.........................26
Вопросы и задания для самоконтроля...............28
Литература.......................................28
Глава 2. Исторические типы философствования.........29
2.1. Философия Запада и философия Востока........29
2.2. Формирование традиций европейской духовности
в античной философии..............................34
2.3. Страх перед бытием и его философское (и религиозное)
преодоление.......................................43
2.4. Бог и мир в философии европейского Средневековья.50
2.5. Антропоцентризм и гуманизм философии
Возрождения......................................56
2.6. Апофеоз разума в философии Нового времени
и Просвещения.....................................61
2.7. Конфликт разума и нравственности в немецкой
классической философии............................69
2.8. Идея радикального преобразования мира в философии
марксизма........................................81
2.9. Русская философия и мировая культура........89
Вопросы и задания для самоконтроля..............104
Литература......................................104
Глава 3. Философия XX века: основные направления
и проблемы.........................................106
3.1. Неопозитивизм и прагматизм.................107
3.2. Человек и бытие в феноменологической
и экзистенциальной философии......................112
3.3. Герменевтический проект в современной философии... 120
3.4. Постмодернизм................................126
4
Оглавление
3.5. Политическая философия Мишеля Фуко..............128
Вопросы и задания для самоконтроля___________________134
Литература...........................................135
Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы... 136
4.1. Онтологический аргумент как основа классических
учений о бытии.......................................136
4.2. Проблема бытия в истории философии и культуры.142
4.3. Экзистенциально-феноменологическое понимание
бытия................................................152
4.4. Категориальные структуры бытия и мышления.......158
Вопросы и задания для самоконтроля...................168
Литература...........................................168
Глава 5. Реальность: структура и динамика...............169
5.1. Понятие и образ природы в истории философии
и культуры...........................................169
5.2. Вещь, свойство, отношение.......................176
5.3. Понятие закона природы и его основные трактовки.183
5.4. Философские концепции времени...................191
Вопросы и задания для самоконтроля...................200
Литература...........................................200
Глава 6. Проблема человека..............................202
6.1. Человек как предмет науки, религии и философии..203
6.2. Социокультурные факторы антропогенеза...........209
Вопросы и задания для самоконтроля...................216
Литература...........................................216
Глава 7. Сознание: происхождение и сущность.............217
7.1. Сознание как сущностная характеристика человека.217
7.2. Современные философские концепции сознания......226
7.3. Структуры сознания. Сознание и бессознательное..233
7.4. Сознание и язык.................................241
Вопросы и задания для самоконтроля...................249
Литература___________________________________________249
Глава 8. Философия языка и коммуникации.................250
8.1. Язык как предмет философского осмысления........251
8.2. Информация и общество...........................258
8.3. Философия языка в эпоху масс-медиа..............263
Вопросы и задания для самоконтроля...................266
Литература...........................................266
Глава 9. Теория познания................................267
9.1. Природа познавательного отношения...............267
9.2. Субъект познания (основные концепции)...........273
9.3. Объект познания и предмет исследования..........279
9.4. Познание как «отражение» и познание
как «конструирование» действительности...............286
Оглавление
5
9.5. Истина как цель и результат познания.......292
Вопросы и задания для самоконтроля______________301
Литература......................................301
Глава 10. Философия науки..........................303
10.1. У истоков классической науки..............303
10.2. Основные формы и методы научного познания.308
10.3. Объективное и субъективное в научном познании.322
10.4. Социогуманитарное познание и его особенности..331
Вопросы и задания для самоконтроля..............336
Литература......................................336
Глава 11. Философия истории........................337
11.1. Человек и история.........................337
11.2. О пользе и вреде истории для жизни........342
11.3. Исторические закономерности и действия людей..346
11.4. История людей и история обществ...........352
Вопросы и задания для самоконтроля..............359
Литература......................................360
Глава 12. Социальная философия.....................361
12.1. Человек как социальное существо...........362
12.2. Типы социальных общностей.................365
12.3. Понимание и объяснение социальной реальности..371
12.4. Общество: единство и дифференциация.......379
12.5. Современность: общество риска или общество
благоденствия?..................................384
Вопросы и задания для самоконтроля..............390
Литература......................................390
Глава 13. Политическая философия...................391
13.1. Государство...............................392
13.2. Государство и права человека..............396
13.3. Гражданское общество......................403
13.4. Государство и общество в России...........408
Вопросы и задания для самоконтроля______________412
Литература......................................413
Глава 14. Личность, право и гуманизм...............414
14.1. Личность и общество.......................414
14.2. Личность и право..........................421
14.3. Право и справедливость....................427
14.4. Власть и насилие..........................436
Вопросы и задания для самоконтроля______________446
Литература......................................446
Глава 15. Человек, культура, творчество............447
15.1. Понятие культуры и цивилизации............448
15.2. Нравственные и эстетические ценности......460
15.3. Ценности повседневной жизни и культура чувств.465
Вопросы и задания для самоконтроля..............473
Литература......................................473
6 Оглавление
Глава 16. Идея Бога в жизни человека...............475
16.1. Религия как феномен культуры..............477
16.2. Страдание и сострадание...................481
16.3. Религия и философия о смысле жизни........484
16.4. Вера и знание.............................490
16.5. Трансформация Евангелий в эпоху Просвещения.495
Вопросы и задания для самоконтроля..............499
Литература......................................500
Вместо заключения. Будущее человечества............501
Предисловие
Для того чтобы ориентироваться в жизни, человеку не-
обходимо уметь различать три пары противоположностей:
он должен отличать действительно существующее от кажу-
щегося, истину от лжи и добро от зла. Все остальные раз-
личия могут быть представлены как частные случаи этих
основных. Накопленный и систематизированный в течение
тысячелетий опыт осуществления таких различий офор-
мился в три фундаментальные дисциплины, в совокупности
составляющие основное ядро философского знания. Это
онтология — учение о бытии, гносеология — учение о позна-
нии и аксиология — учение о ценностях. Философию мож-
но определить как науку, занимающуюся выявлением, раз-
работкой и фиксацией ориентиров, помогающих человеку
осознанно выбирать свой жизненный путь. Эти ориентиры
имеют, соответственно, мировоззренческий, методологиче-
ский и ценностный характер.
Настоящее издание представляет собой развернутый
учебный курс по дисциплине «Философия», предназна-
ченный для студентов нефилософских специальностей, по-
лучающих высшее образование уровня «бакалавр» и (или)
«специалист» на дневных, вечерних и заочных отделениях
вузов. Содержание учебника соответствует требованиям
Федерального государственного образовательного стандар-
та, а рассматриваемые темы охватывают весь спектр курса
философии, включая основы онтологии, теории познания,
социальной философии, этики и философской антрополо-
гии.
Изучение курса призвано обеспечить овладение обще-
культурными компетенциями, понимаемыми как способ-
ность:
— использовать в познавательной и профессиональной
деятельности базовые знания в области гуманитарных
и экономических наук (ОК2);
— приобретать новые знания, используя современные
образовательные и информационные технологии (ОКЗ);
8
Предисловие
— собирать, обрабатывать и интерпретировать с исполь-
зованием современных информационных технологий дан-
ные, необходимые для формирования суждений по соответ-
ствующим социальным, научным и этическим проблемам
(ОК4);
— выстраивать и реализовывать перспективные линии
интеллектуального, культурного, нравственного физиче-
ского и профессионального саморазвития и самосовершен-
ствования (ОК5);
— следовать этическим и правовым нормам, обладать
толерантностью, способностью к социальной адаптации
(ОК8);
— критически переосмысливать свой социальный опыт
(ОК10);
— следовать социально значимым представлениям о здо-
ровом образе жизни (ОКИ);
— владеть письменной и устной коммуникацией на род-
ном языке (ОК13);
— применять основные методы защиты производствен-
ного персонала и населения от возможных последствий
аварий, катастроф, стихийных бедствий (ОК18);
— понимать сущность и значение информации в разви-
тии современного информационного общества, сознавать
опасности и угрозы, возникающие в этом процессе, соблю-
дать требования информационной безопасности, в том чис-
ле защиты государственной тайны (ОК21).
В результате освоения учебной дисциплины «Филосо-
фия» студент должен:
знать
— этапы и особенности развития мировой философии;
— основные философские школы современности;
— философские категории и методы философского ис-
следования;
уметь
— понимать философские тексты;
— определять основные школы и направления философ-
ской мысли;
— грамотно излагать учебный материал в области фило-
софских дисциплин;
владеть
— навыками межкультурного диалога, психологической
саморегуляции;
Предисловие
9
— обладать толерантностью, трудолюбием, устремленно-
стью к интеллектуальному совершенствованию.
Учебник включает 16 базовых тем, распределенных
по главам, каждая из которых включает от трех до девяти
параграфов, освещающих важнейшие аспекты рассматри-
ваемых тем.
Глава 1 — «Философия как первая форма теоретиче-
ского отношения к миру» посвящена рассмотрению при-
чин и условий перехода «от мифа к логосу» и зарождения
философии как новой — теоретической — формы отноше-
ния к миру в античной Греции, Древней Индии и Древнем
Китае.
В главах 2 — «Исторические типы философствования»
иЗ — «Философия XX века: основные направления и проб-
лемы» представлен краткий очерк развития философских
учений от их зарождения в древнем мире до конца XX в.
В главах 4 — «Учения о бытии в философской тради-
ции Европы» и 5 — «Реальность: структура и динамика»
рассматривается тема определения бытия и различных спо-
собов его структуризации, включая проблемы временных
и пространственных характеристик сущего и выявления
закономерностей взаимодействия между его структурными
элементами.
Главы 6 — «Проблема человека» и 7 — «Сознание, его
происхождение и сущность» посвящены вопросам, связан-
ным с проблемами происхождения человека и человеческо-
го сознания и закономерностей его функционирования.
Глава 8 — «Философия языка и коммуникации» связа-
на с выявлением той роли, которую играет язык как в ор-
ганизации мышления каждого отдельного человека, так и в
обеспечении взаимопонимания и взаимодействия между
людьми.
В главах 9 — «Теория познания» и 10 — «Филосо-
фия науки» речь идет о сути и способах организации по-
знавательной деятельности человека, анализируются как
общие вопросы теории познания, так и их специфиче-
ские проявления в сфере специализированного — научно-
теоретического — познания. Здесь же рассматриваются
основные формы и методы познавательной деятельности
в сфере науки, ее социальная роль и значение в организа-
ции общественной жизни.
Главы И — «Философия истории», 12 — «Социальная
философия» и 13 —«Политическая философия» посвяще-
10 Предисловие
ны основным аспектам философского осмысления способов
организации общественной жизни человека.
Главы 14 — «Личность, право, гуманизм» и 15 — «Че-
ловек, культура, творчество» в большей мере касаются
индивидуально-личностных проблем человеческого бытия,
включая вопросы взаимоотношений личности и общества,
права и справедливости, власти и насилия и др.
Глава 16 — «Идея Бога в жизни человека» посвящена
выявлению роли и места религии в жизни общества и лич-
ности. Здесь речь идет о таких фундаментальных проблемах,
как соотношение веры и знания, определение смысла жиз-
ни, роли страдания и сострадания в человеческой жизни.
К каждой главе прилагаются список контрольных во-
просов для самопроверки качества усвоения материала
и перечень дополнительной литературы для более глубоко-
го изучения вопросов, представившихся студенту наиболее
важными и интересными.
Введение
Геометрия... Замечательная наука! Нет
в мире ничего, что не поддалось бы тво-
им измереньям. Но если ты такой знаток,
измерь человеческую душу! Скажи, вели-
ка она или ничтожна? Ты знаешь, какая
из линий прямая; для чего тебе это, если
в жизни ты не знаешь прямого пути?
Луций Анней Сенека
Что такое философия? Слово «философия» (от греч.
philia — любовь и sophia — мудрость) буквально означает
любомудрие, или любовь (стремление) к мудрости. Но по-
чему философия — не сама мудрость, а только стремление
к ней? Ведь обычно считают, что философия должна дать
ответ на самый фундаментальный вопрос: что есть мир
в целом и каково место человека в нем? Однако если фило-
соф берется дать такой ответ, он перестает быть филосо-
фом, ибо он уже не стремится к мудрости, а убежден, что
располагает ею. Претензии на обладание подобного рода
высшей истиной характерны для мифологии, религии,
но не для философии. Задача философа не в том, чтобы
сформулировать неизменные и вечные, годные «для всех
времен и народов» нетленные истины, а в том, чтобы по-
казать стремящемуся к мудрости путь, идя по которому он
сможет отыскать свой собственный ответ на мучающие его
вопросы.
Для «героя нашего времени», которого один из самых популярных
философов XX века Мартин Хайдеггер в работе «Бытие и время» (1927)
называл «усредненным человеком» — «Das Man», наиболее характерной
особенностью является самоуверенность. Этого человека трудно чем-либо
удивить: он все знает, всех охотно поучает, не ведая ни сомнений, ни бо-
язни ошибиться. Хайдеггеровский «Das Man» — это именно «средний»
человек, который полностью разделяет некую «усредненную» мораль своего
круга и своей эпохи. Он глубоко убежден, что все люди в глубине души
думают как он, ценят то же, что и он, стремятся к тому же, к чему стремит-
12
Введение
ся он, а тот, кто думает иначе, — тот либо ненормальный, либо мошенник,
скрывающий свои истинные мысли из какого-то корыстного расчета. Есте-
ственно, что философия, в смысле стремления к поиску собственного ответа
на вопросы о цели и ценности человеческой жизни, для такого человека либо
не существует вовсе, либо представляется неким словоблудием, праздным
мудрствованием на пустом месте.
Для философии нет почвы там, где все ответы на смыс-
ложизненные вопросы даны и приняты заранее, еще до воз-
никновения самих вопросов. С самого начала философия
всегда есть дело не «усредненного», а личного разума. Она
возникает, когда отдельный человек начинает сомневаться
в безоговорочной истинности верований сообщества, к ко-
торому он принадлежит. «Авторитетное свидетельство», ко-
торое в мифологии или в религии имело силу «решающего
аргумента», в философии уже не рассматривается в каче-
стве такового. Как бы ни был высок авторитет говорящего,
в философии от него всегда можно потребовать обоснования
своих положений. Характерное для философии сомнение
в абсолютной непогрешимости даже божественного авто-
ритета священных писаний, стремление «своим умом» убе-
диться в их истинности для многих философов стало при-
чиной неприязни и преследований не только со стороны
властей, но и со стороны безотчетно верующей «усреднен-
ной массы». Не случайно один из величайших философов
древности афинянин Сократ был казнен по приговору суда
за «непочтение к богам и развращение молодежи».
Философия, как говорил Аристотель, рождается из
удивления: удивительное привлекает внимание человека,
заставляя его усомниться в расхожих «истинах» и начать
поиск собственного ответа. В разные исторические эпохи
это «удивительное» могло быть весьма различным, соот-
ветственно различными становились и направленность
внимания, и определение «интересного» и «неинтересно-
го». Именно поэтому философские учения разных эпох так
отличаются друг от друга, а дискуссии, доходившие порой
до вооруженных стычек, по прошествии лет зачастую вос-
принимаются как крайне бессодержательные и даже нуд-
ные. Жизнь, осмыслением которой является философия,
бесконечна в своих проявлениях. Никакая теория никогда
не сможет воспроизвести ее исчерпывающим образом, ибо
для того, чтобы воспроизвести какую бы то ни было вещь
совершенно всесторонне, надо стать самой этой вещью,
но это, разумеется, невозможно. Формирование каждой
Введение
13
философской системы есть не более (но и не менее!), чем
открытие новой неожиданной перспективы, которая позво-
ляет нам увидеть жизнь в ранее недоступном ракурсе. При
этом прежняя перспектива уходит и забывается, и, вероят-
нее всего, нам уже никогда не увидеть мир таким, каким
видел его античный грек или средневековый монах.
Предмет философии не обнаруживается, а скорее, соз-
дается в самом процессе философского размышления. В от-
личие от размышлений физика, химика, биолога, опира-
ющихся на эмпирический опыт, философские размышления
касаются не отдельных предметов, з универсальных принци-
пов, благодаря которым в предметный мир вносится опреде-
ленный порядок. Космос, Природа, Истина, Благо, Мораль,
Справедливость — вот предметы философского размышле-
ния, но ни один из них не может быть представлен в нашем
опыте как отдельный чувственно воспринимаемый объект.
Именно отсутствие того, что мы ожидали увидеть, и вы-
зывает «удивление», с которого начинается философия.
Известный испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет говорил, что
мы замечаем отсутствие фрагмента мозаики по оставшейся на его месте
дыре; мы видим не фрагмент, а его отсутствие. Таким образом, предмет
философии, в отличие от предметов эмпирических наук, обнаруживается
именно благодаря своему отсутствию: мы ощущаем его как фантом, подобно
тому, как инвалид ощущает свою ампутированную руку или ногу. Фило-
софское размышление, как правило, начинается с более или менее ясного
предчувствия: «Здесь что-то должно быть!». Метафора отсутствующего
фрагмента весьма характерна д ля философии. Ее употребляет экзистенциа-
лист Ортега-и-Гассет, но ее же использует и основоположник диаметрально
противоположной философской традиции — позитивист Опост Конт.
В начале построения любой философской системы ле-
жит акт свободного выбора ее предельных оснований. Мно-
гие философы, несмотря на существующие разногласия,
сходятся в том, что философствование есть дело свобод-
ного духа, и в этом отношении всякий человек, поскольку
он свободен, является потенциальным философом. Про-
фессионализм же проявляется в том, чтобы на свободно
выбранных основаниях построить внутренне согласован-
ную (консистентную) систему взглядов, выражающих соб-
ственную жизненную позицию. Вот почему в любой фило-
софской системе присутствует личность ее создателя: это
всегда философия Платона или Аристотеля, Декарта или
Гегеля, Маркса или Хайдеггера, однако из их учений никак
не удается сложить некую целостную «коллективную» кон-
14
Введение
струкцию. Сочетание в философии свободы выбора основа-
ний с требованием консистентности системы и порождает
бесконечный спор о том, является ли философия наукой.
Однозначное разрешение этого спора невозможно: те, кто
подчеркивают системность философского знания, склон-
ны считать ее полноценной наукой — и они правы; те же,
кто акцентируют внимание на свободе выбора оснований,
отказывают философии в научности, но и они тоже правы.
Во всяком случае, если философия — это наука, то наука
особого рода, которая отличается, например, от физики или
биологии как по характеру предмета, так и по способу по-
строения.
Специфика философских вопросов не ограничивается
только неоднозначностью решений: они отличаются еще
и своей неустранимостью. Ведь не изучив, скажем, физики
или биологии, человек вполне может нормально жить, если
его профессиональная деятельность лежит в стороне от этих
сфер знания. Решение же философских вопросов связано
не с реализацией профессиональных устремлений, а со сво-
бодным выбором собственной жизненной позиции. Бог —
это реальность или фантазия? Действительно ли существу-
ют любовь, дружба, верность или это не более чем красивые
иллюзии? Дают ли наши чувства истинные представления
о вещах или обманывают нас? Что является большим жиз-
ненным благом: признательность близких или солидный
банковский счет? Кто из нас никогда не ставил перед со-
бой подобных вопросов?! Однако, внимательно рассмотрев
их, можно увидеть, что все они представляют собой част-
ные формы вопросов философских: «Что значит быть?»,
«Что есть истина?» и «Что есть благо?». Ответы на по-
добные вопросы определяют не то, какой ты физик, био-
лог или юрист, а то, какой ты человек. Всякая попытка от-
ветить на них — это уже начало философствования, хотя
частная форма скрывает философскую природу данных
вопросов. Их философичность обнаруживается в принци-
пиальной невозможности дать на них однозначные отве-
ты. Невозможность эта логически обосновывается немецким
философом Иммануилом Кантом и практически подтверж-
дается всей действительной историей философии.
В самом деле, ни бытие, ни небытие Бога не доказыва-
ются и не опровергаются никакой логикой и никаким эмпи-
рическим опытом. Считать его существующим или несуще-
ствующим — дело свободного выбора человека. Но, сделав
Введение
15
выбор в пользу Бога, индивид займет совершенно иную
жизненную позицию, чем в случае атеистического выбора.
То же самое справедливо и в отношении вопросов о любви,
верности или признательности близких. Таким образом,
если мир естествознания содержит вопросы, ответы на ко-
торые вполне могут быть общепризнанными, не являясь
в то же время необходимыми, то мир философии парадок-
сальным образом содержит вопросы, однозначное решение
которых является и необходимым, и невозможным одновре-
менно. При этом и необходимость, и невозможность одно-
значного решения таких вопросов проистекают из одного
основания: решение их связано с самоопределением лично-
сти. Ведь если человек хочет занять собственную жизнен-
ную позицию, он должен совершить акт самоопределения,
решившись на свой собственный, уникально-неповторимый
способ бытия в мире. Рано или поздно каждый человек ока-
зывается перед необходимостью такого выбора.
Глава 1
ФИЛОСОФИЯ КАК ПЕРВАЯ ФОРМА
ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ОТНОШЕНИЯ К МИРУ
В результате изучения данной главы студент должен:
• знать причины и условия зарождения теоретического от-
ношения к миру и особенности становления его первой формы —
философии;
• уметь различать мифологические и философские тексты,
определять основные школы и направления философской мысли;
• владеть навыками ориентации в философских концепциях
в отнесении их к определенным историческим эпохам, школам
и направлениям.
1.1. Идея упорядоченности мира и ее основные формы:
порядок нормативный и порядок каузальный
Ответом на вопрос, что отличает человека от других жи-
вых существ, может быть указание на многообразие форм
и динамичность изменения его поведения. В самом деле,
в животном мире любому биологическому виду присущ
специфический, но единый для данного вида образ жизни,
который практически не меняется на протяжении всего
времени его существования. И только у человека единый
в биологическом отношении вид распадается на множество
культурно-исторических общностей, реализующих разные
формы поведения, которые к тому же достаточно быстро
меняются, порождая все новые и новые поведенческие си-
стемы. Можно сказать, что образ жизни человека задан
не генетически, как у животных, а исторически. Жизненные
стратегии, реализуемые человеком, определяются не биоло-
гическими наследственными программами, а формируются в
1.1. Идея упорядоченности мира и ее основные формы.
17
результате освоения опыта, накапливаемого и передаваемо*
го от поколения к поколению. Именно поэтому сообщества,
прошедшие разные исторические пути, могут отличаться
друг от друга как образом жизни, так и наиболее фундамен-
тальными представлениями о мире, в котором они живут.
В основе человеческой культуры лежит накопленный
многими поколениями исторический опыт, но для того,
чтобы человек был уверен, что опыт, приобретенный
«здесь и сейчас», может эффективно применяться в дру-
гое время, в другом месте и, более того, другими людьми,
совершенно необходимо представить мир как упорядо-
ченную систему. В мире, в котором отсутствовала бы ре-
гулярность, было бы невозможно использование прошлого
опыта ни для понимания текущих событий, ни для про-
гнозирования событий будущих. Именно убежденность
в упорядоченности мира всегда выступала фундаменталь-
ной основой человеческой культуры — от самых архаич-
ных ее форм до современности. В настоящее время такая
убежденность опирается на научную картину мира, в ко-
торой Вселенная представлена как структурно организо-
ванная целостность, связанная единой сетью каузальных
(причинно-следственных) отношений, описываемых систе-
мой математически выраженных законов. Но является ли
каузальная система миропорядка единственно возможной?
Исследования этнографов показывают, что люди архаиче-
ских культур не имели современных систематизированных
научных представлений о природе, однако это вовсе не озна-
чает, что их мышлению вообще не была свойственна идея
мирового порядка. Без нее были бы невозможны ни нако-
пление, ни передача приобретаемого опыта, поэтому следует
говорить скорее не об отсутствии, а об ином характере их
представлений о господствующем в мире порядке. Мифоло-
гический образ мира, складывающийся в архаическом созна-
нии первобытного человека, так же как и современная нау-
ка, рисует целостную картину упорядоченного мира, однако
порядок, о котором говорит миф, существенно отличается
от порядка научно-теоретической картины мира. Рассмо-
трим это различие на простом примере, который приводит
известный французский этнограф Клод Леви-Стросс.
Две африканские женщины пришли к реке за водой, на одну из них на-
пал крокодил. Хорошо бы извлечь из этого события урок на будущее и дать
рекомендацию, как вести себя, чтобы избежать нападения. Но дать такую
рекомендацию можно лишь в том случае, если рассматривать данное со*
18 Глава 1. Философия как первая форма теоретического отношения к миру
бытие как проявление некой регулярности, ведь из совершенно случайного
факта никакого урока извлечь нельзя. Значит, нужно найти такую регуляр-
ность — в этом и архаический, и современный человек будут согласны.
Различие обнаружится в том, что и где они будут искать.
Наш современник, скорее всего, будет искать причину, пытаясь ответить
на вопрос: ^Почему произошло данное событие?»; он будет исследовать
обстоятельства произошедшей трагедии. Человек архаической культуры
поставит совершенно иной вопрос: «За что эта женщина была съедена
крокодилом?», и исследовать он будет не обстоятельства события, а био-
графию персонажей. Он будет искать не объективную причину события,
а субъективную вину его участников, выражающуюся в нарушении уста-
новленных норм.
Иными словами, миры современного и архаического человека упорядо-
чены по-разному: один по оси опричина — следствие*, другой по оси «вона —
воздаяние*. Значительный период человеческой истории связан именно
с таким (нормативным) пониманием мирового порядка. Поэтому, несмотря
на то, что сегодня мы более склонны объяснять события, выясняя их при-
чины, все-таки, когда с нами неожиданно происходит серьезное несчастье,
из глубин подсознания всплывает архаический вопрос: «За что?\*.
> Нормативный порядок мифологического мира под-
держивается страхом наказания. Наказывать же можно
лишь того, кто действует по своей воле, ведь действующий
по необходимости не может быть признан виновным. С дру-
гой стороны, мировой порядок должен быть универсальным,
что означает возможность возложения вины на любого
из участников события. Такую универсальность миф обе-
спечивает, одушевляя все существующее, наделяя свободой
воли не только людей, но и каждую вещь, делая ее ответ-
ственной за соблюдение мирового закона. В результате мир
представляется мифологическому сознанию как прямое
продолжение человеческой общины, а родственные отно-
шения, связывающие людей, распространяются на вещи,
растения, животных, природные и сверхъестественные
силы. Все эти образования «на равных» включаются в один
огромный род, в котором они имеют возможность напря-
мую взаимодействовать друг с другом.
> Каузальный порядок научной картины мира не предпо-
лагает никакого произвола. Он поддерживается взаимодей-
ствием безличных естественно-природных сил, проявления
которых рассматриваются как необходимые. В каузальной
перспективе всякое явление выступает как следствие некой
причины и одновременно как причина другого следствия,
поэтому причинно-следственная цепь представляется как
сплошная, нигде не разорванная линия, исходящая из бес-
конечности и в бесконечность же уходящая.
1.1. Идея упорядоченности мира и ее основные формы.
19
История формирования идеи безличного порядка при-
роды, лежащей в основе классической научной рациональ-
ности, простирается от древнегреческих натурфилософов
вплоть до XVII века. В течение этого весьма длительного
периода происходит постепенное изменение представлений
о способе упорядоченности мира. Так, мир традиционного
общества — это мир господства социального (норматив-
ного) порядка, которому придается поистине глобальный
характер. Новоевропейский мир — это мир естественно-
природного (каузального) порядка, которому до самого
последнего времени приписывалась такая же безграничная
широта.
Один из наиболее авторитетных творцов новоевропей-
ской науки Готфрид Лейбниц полагал, что логика нашего
мышления должна быть так же последовательна и непре-
рывна, как и цепь причинно-следственных связей в при-
роде. За последующие триста лет подобная концепция
мирового порядка стала доминирующей не только среди
ученых, но даже и в обыденном сознании. Однако к се-
редине XX столетия наступает разочарование в идеалах
универсального детерминизма, под вопросом оказываются
самые фундаментальные основоположения классической
новоевропейской рациональности. Связано это с попытка-
ми обоснования человеческой свободы, ведь если мир пред-
ставляет собой непрерывный континуум, в котором при-
чины и следствия плотно, «без зазоров» примыкают друг
к другу, то человеку просто некуда «втиснуться» со своей
свободной волей, проявление которой всегда сопряжено
с непоследовательностью, перерывом постепенности.
Нормативная перспектива, в отличие от каузальной, пред-
полагает наличие «точек разрыва», в которых происходит пе-
рерыв постепенности, выражающийся в изменении не только
стиля мышления, но и жизни самого социального организма
в целом. Именно в этом фундаментальном различии между
каузальностью и нормативностью коренится противополож-
ность между господствующей в природе необходимостью и
человеческой свободой. То, что человек свободен, означает,
что он может, утверждая нормы, выступать начальным зве-
ном нового каузального ряда. Принимая свободное решение,
он действует как причина следствий, но не как следствие при-
чины. Такое понимание свободы в корне отличается от «по-
знанной необходимости» каузальной традиции. Постепенное
развертывание причинно-следственного ряда происходит как
20 Глава 1. Философия как первая форма теоретического отношения к миру
плавный переход от одного возможного мира к другому. Акт
свободы есть перерыв постепенности, который необратимо
переносит нас в новый мир, тут же и создаваемый самим
этим актом. И здесь речь может идти уже не о причине, а,
скорее, о вине, ведь это мы сами своим решением и действи-
ем вызвали этот мир из небытия и, стало быть, ответственны
за то, что он теперь существует. Здесь ответственность озна-
чает не наказание, а сознание активного участия в жизни,
причастности к бытию. Но тогда проблематичным становит-
ся представление о мире как об абсолютном единстве, под-
чиненном во всех своих сферах универсальным каузальным
законам. Если с точки зрения классической рациональности
все отношения и в сфере природы, и в сфере жизненного
мира человека рассматривались как отношения внутри еди-
ной и единственной системы, то в новых условиях возника-
ет возможность включать в рассмотрение внешние влияния,
действие которых разрушает жесткую линейность классиче-
ского детерминизма.
Изменение концептуального строя мышления, происхо-
дящее в точках «перерыва постепенности», дает совершенно
иную структуру членения бытия, открывает новую перспек-
тиву, в которой меняются смысл и значимость многих при-
вычных вещей. По существу, мы оказываемся в новом мире
с другими объектами и фактами. Более того, сами принципы
структуризации бытия начинают рассматриваться не как изна-
чально заложенные в природе мира, а как результат принятия
тех или иных фундаментальных онтологических установок.
Выбор в пользу той или иной концепции миропорядка —
свободное решение, опирающееся уже не столько на дискур-
сивное размышление, сколько на волевой акт. Этот выбор,
представляющий разрыв в цепи причинно-следственных
(и логических) отношений, нельзя ни свести к формализо-
ванному алгоритму, ни вывести из предшествующих собы-
тий как следствие из причины. Миропорядок, опирающийся
на акт свободного выбора, понимается как установленный
или признанный людьми, а не надчеловеческой волей, а по-
тому имеет нормативную силу лишь в границах той или иной
культурной общности или исторической эпохи.
Таким образом, после нескольких столетий упорных по-
пыток не только создать науку о природе, опирающуюся
на идею каузального порядка, но и построить на ее основе
некую полностью свободную от ценностей «социальную фи-
зику», мы приходим к выводу о невозможности полной ре-
12. Миф как идеологическая опора древних цивилизаций
21
дукции всего происходящего к чисто каузальному порядку.
Скорее следует признать существование по меньшей мере
двух метафизических принципов, по-разному трактующих
характер человеческих поступков. Метафизика каузально-
сти предпочитает рассматривать их как последовательные
звенья некого универсального ряда. Свобода понимается
здесь как неукоснительное следование этому ряду, а всякое
отклонение трактуется как безусловное зло. Метафизика
нормативности предпочитает рассматривать человеческие
поступки как самостоятельные акты реализации свободы,
за каждый из которых человек несет полную ответствен-
ность.
12. Миф как идеологическая опора древних цивилизаций
Более десяти тысяч лет человеческая цивилизация обхо-
дилась без философии, так как для ее возникновения и под-
держания св рабочем состоянии» вполне хватало мифа.
И только около 2,5 тысяч лет назад почти одновременно
(на рубеже VI—V вв. до н.э.) в трех весьма отдаленных
друг от друга регионах: Греции, Индии и Китае — возника-
ет философия как совершенно новый способ организации
знания о мире. Причина во всех трех случаях, по-видимому,
была одна: мифология в этих древних государствах достиг-
ла предела своих возможностей.
В чем же выразился кризис мифологии? Для ответа
на этот вопрос следует рассмотреть основные характерные
особенности мифологического мышления.
> Первой особенностью можно считать уже упоминав-
шуюся сплошную одушевленность мира и как следствие —
убежденность в том, что в основе любого события лежит
воля его участников.
> Второй особенностью мифологического сознания явля-
ется нераздельность естественного и сверхъестественного.
Человек архаической культуры убежден, что физическими
средствами можно воздействовать на дух, а моральными —
на природный объект. Например, он может посечь своего
идола за неудачную охоту или попытаться «уговорить»
огонь, чтобы тот быстрее кипятил воду, потому что «очень
кушать хочется». Для древнего человека манипуляция
с объектом равнозначна манипуляции с его образом или
именем-знаком. Он абсолютно уверен: если вставить имя
22 Глава 1. Философия как первая форма теоретического отношения к миру
врага в словесную формулу-заклинание, тому не поздоро-
вится не меньше, чем от прямого удара дубиной.
> Третья особенность связана с языком мифа, который,
в отличие от современных языков, в значительно большей
степени использует индивидуальные, а не родовые имена.
Поскольку мифологический ум склонен рассматривать
каждый предмет как одушевленный, неудивительно, что
древний человек давал личные имена не только людям или
животным, но также и предметам — мечу, рогу, кубку, тем
самым как бы приближая вещи к себе. С одной стороны,
такой язык позволяет видеть в вещах друзей и помощни-
ков, а не нечто сугубо утилитарное, наподобие современ-
ной одноразовой посуды, но, с другой стороны, сужает поле
взаимопонимания, ограничивая его кругом самых близких
людей. Так, человек, услышавший имена вещей, например
Бальмунг1 и Дюрендаль1 2, вряд ли сумеет ответить на во-
прос, можно ли один из них использовать вместо другого,
если он не знаком с «Песнью о Нибелунгах» и «Песнью о
Роланде». Использование же понятия (родового имени)
этих предметов — меч — легко снимает данную проблему.
> Четвертой (и, пожалуй, самой важной) особенностью
мифа является способ упорядочения содержащейся в нем
информации о мире. Эту особенность можно проиллюстри-
ровать, сравнив две книги, например сборник кулинарных
рецептов и учебник физики. В обеих содержатся нужные
и полезные для жизни сведения, но, открыв кулинарную
книгу на произвольной странице, мы сможем понять и вы-
полнить найденный рецепт, не заглядывая в предыдущие
и последующие разделы. Попытавшись проделать то же
с учебником физики, мы вряд ли поймем содержание про-
извольно выбранного параграфа, не ознакомившись с со-
держанием предыдущих разделов.
В целом можно сказать, что образ мирового порядка, соз-
даваемый мифом, характеризуется следующими чертами:
► в основе мифологического единства мира лежит идея
его сплошной одушевленности;
► все существующее, поскольку оно одушевлено, рас-
сматривается как дружественное, нейтральное или враж-
дебное по отношению к человеку;
1 Балъмунг (Balmung) — в «Песне о Нибелунгах» название меча глав*
ного героя саги — Зигфрида.
2 Дюрендаль (Durandal) — меч Роланда — персонажа многочислен*
ных средневековых легенд и литературных произведений, в том числе
«Песни о Роланде».
12. Миф как идеологическая опора древних цивилизаций
23
► жизненный мир человека включает в себя прежде всего
дружественные существа, которые, как члены общины, наде-
ляются собственными именами и рассматриваются как извест-
ные, благодаря родственным или товарищеским отношениям;
► ко всему, что находится за пределами ближайшего
окружения, архаический человек относится подозрительно,
как к чуждому или враждебному, считая контакты с ним
опасными и нежелательными;
► знания о мире, аккумулированные в мифе, «оформлены»
в виде коллекции рецептов, не связанных в единую систему
и используемых всякий раз «применительно к ситуации».
За десять тысячелетий мир мифа стал для человека
привычным, уютным домом, в котором он чувствовал себя
защищенным, окруженным доброжелательными к нему
вещами, животными, людьми и духами. Но к середине I ты-
сячелетия до н.э. этот дом становится тесным. Первыми его
тесноту ощутили древние греки, индусы и китайцы. Поче-
му это произошло?
Специфика бытия человека связана с обретением возмож-
ности аккумулировать приобретенный опыт и передавать его
другим людям и поколениям. Миф был способом «упаковки»
накапливаемого опыта, приспособленным д ля его сохранения
и передачи в виде своеобразной «коллекции» рецептурных
предписаний. Такой способ оставался эффективным, пока
количество рецептов было сравнительно невелико, а вещи
и люди, участвующие в действиях, были непосредственно
знакомы. Однако по мере усложнения форм деятельности
и расширения контактов количество рецептов лавинообразно
нарастает, а в действие во все более широких масштабах втя-
гиваются новые, впервые видимые вещи и люди. Человече-
ская память оказывается просто не в состоянии вместить все
возрастающее количество рецептурных предписаний, а имен-
ной язык становится препятствием для расширения сферы
взаимопонимания за пределы ближайшего окружения.
Вначале люди пытались преодолеть ограниченность па-
мяти, не меняя саму систему организации опыта. Весь мас-
сив норм и правил разделяли на фрагменты, с выделением
«специалистов», для запоминания каждого раздела, как,
например, поступали с гимнами Вед индийские брахманы.
Или записывали в виде объемистых сборников, наподобие
еврейского Талмуда, в котором содержалась масса рецеп-
турных предписаний: от правил строительства крепостей
до формы и размера кисточки для подкрашивания глаз.
Однако вскоре исчерпываются и эти резервы, и мифологи-
24 Глава! Философия как первая форма теоретмческого отношения к миру
ческая система аккумуляции и трансляции опыта оказыва-
ется заполненной, что называется, «под завязку».
Лишь три культуры — греческая, индийская и китай-
ская — смогли совершить прорыв из этого тупика, разра-
ботав совершенно новую форму «упаковки» опыта, обеспе-
чивающую и значительно больший объем его накопления,
и гораздо более эффективные способы распространения.
Именно эти культуры определили магистральные направ-
ления мировой истории. Все остальные либо пошли по от-
крытому ими пути, либо надолго остановились в своем раз-
витии, либо вообще исчезли с исторической арены. Этим
новым способом накопления и передачи опыта становится
теоретическое знание и его исторически первая, наиболее
древняя форма — философия.
1.3. «От мифа к логосу» - рождение нового мира
По мере усложнения человеческой деятельности масса
накопленного опыта становилась все больше и больше —
гораздо больше, чем можно освоить за одну человеческую
жизнь. И тогда люди заговорили о том, что путь опыта до-
лог, а жизнь коротка. Сократить этот путь и было призва-
но теоретическое знание, вооружавшее человека умением
переводить массу рецептурных предписаний в немногие
универсальные принципы, представляющие собой единые
общие формы или схемы, множества прошлых, настоящих
и будущих вещей и действий. При этом сами вещи начина-
ют рассматриваться как единичные воспроизведения таких
универсальных схем в природном материале, «копии», по-
вторяющие в основных чертах свои «оригиналы».
Понятно, что знание «оригинала» — универсальной фор-
мы объектов определенного рода — избавляет от необходи-
мости непосредственного знакомства с каждым отдельным
экземпляром из множества объектов, составляющих данный
род. Переход от частного рецепта к универсальному принци-
пу — это переход к совершенно новому способу осмысления
и систематизации индивидуального опыта. Совершая этот
переход, человек покидает привычный мир мифа и вновь
оказывается в положении «далеко забредшего» странника.
Не случайно Мартин Хайдеггер рассматривает философствование как
род ностальгии: «Философия есть ностальгия, стремление быть повсюду
у себя дома... Подобной тягой философия может быть только когда мы,
13. «От мифа к логосу»-рождение нового мира
25
философствующие, повсюду не дома... Повсюду быть дома—что это значит?
Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть
дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом. Это “в целом” и его целое
мы называем миром... Нас всегда зовет Нечто как целое. Это “в целом” есть
мир. Мы спрашиваем: что это такое — мир?*1
Философом становится прежде всего тот, кто раньше
и острее других ощущает если не прямую враждебность,
то холодное безразличие открывшегося ему беспредельно
широкого мира. Его чувства подобны тем, которые испыты-
вает человек, впервые покидающий уютный родительский
дом, где все — и люди, и вещи — были ему знакомы и дру-
жественны. И он, стремясь освоить открывшуюся перед ним
новую реальность, создает теоретические системы, которые,
объясняя мир, позволили бы ему ощутить свою защищен-
ность, почувствовать себя как дома.
Отличие философско-теоретического образа мира
от образа мифологического. Новый мир, рожденный
теоретической мыслью, утрачивает ту сплошную одушев-
ленность, которая приписывалась ему мифологическим
сознанием. Наиболее важным следствием такой «обезду-
шенное™» мира становится то, что волевой импульс, рас-
сматривавшийся прежде как главный фактор, иниции-
рующий начало всякого действия, отодвигается на задний
план. В качестве начала, обеспечивающего регулярность
событий, выдвигается теперь мировой разум (по-гречески
нус или логос), в котором выражается уже не субъективная
воля высшего существа, устанавливающего нормативный
миропорядок, а универсально-безличный закон, задающий
объективную логику развертывания мирового процесса.
Предметы и явления, составляющие ближайшее окру-
жение человека, утрачивают характер дружественных или
враждебных по отношению к нему существ и начинают рас-
сматриваться как безличные образования, подчиненные дей-
ствию объективных законов. В результате основной формой
отношения к миру становится познавательное отношение,
ведь теперь, выстраивая связи с объектами внешнего мира,
уже нет нужды добиваться их благосклонного расположения
к себе. Достаточно знать объективные законы бытия вещей,
чтобы эффективно использовать их для своих нужд. Такое
«обезличивание» вещей и явлений, с одной стороны, отдаляет
1 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Вре-
мя и бытие: Статьи и выступления: пер. с нем. М., 1993. С. 330—331.
26 Глава 1. Философия как первая форма теоретического отношения к миру
человека от предметного мира, однако с другой — значитель-
но расширяет сферу практического применения приобретае-
мого опыта. Познанные на основании этого опыта объектив-
ные законы, проявления которых отныне не связываются
с произвольными волевыми решениями, теперь начинают
пониматься как действующие необходимо и повсеместно, т.е.
относятся не только к ближайшему окружению, но ко всему
миру в целом. Отношения личного характера сохраняются
лишь в сугубо человеческом мире, где по-прежнему опреде-
ляющими мотивами поступков могут считаться родство,
дружба, симпатия или неприязнь, хотя и здесь порой воз-
никает стремление к выявлению объективных причин, вызы-
вающих и поддерживающих такие чувства.
Но, пожалуй, самым главным отличием теоретического
мышления от мифологического становится форма упорядо-
чения приобретаемого опыта, обеспечивающая гораздо более
эффективный способ его «упаковки» для сохранения и пере-
дачи. Переход от мифа к теории выражается в первую очередь
в стремлении заменить непомерно разросшиеся «коллекции»
рецептурных предписаний немногими универсальными принци-
пами, представив все наблюдаемые явления как частные случаи
их реализации. Человек, освоивший эти принципы, не растеря-
ется в любой ситуации, поскольку она будет рассматриваться
им как уже известная, пусть даже «в общих чертах».
1.4. Теория и ее границы
Фалес Милетский (ок. 625 — ок. 547 до н.э.), основатель
ионийской школы, считал, что для перехода от множества
частных рецептов к единой системе знания необходимо
найти универсальную первооснову (архэ), из которой, как
из исходного начала, состоят все видимые вещи. Он пола-
гал, что такой универсальной первоосновой сущего явля-
ется вода, поэтому, куда бы ни попал человек, повсюду он
найдет многообразные модификации все той же воды. По-
следователи Фалеса в основном продолжают мысли учите-
ля, выдвигая в качестве первоосновы то или иное вещество:
воздух (Анаксимен), огонь (Гераклит) или некую неопреде-
ленную субстанцию — апейрон (Анаксимандр). Эта уста-
новка на признание первоосновой мира некой вещественной
субстанции становится характерной особенностью школы.
Парменид (ок. 540 — ок. 450 до н.э.), глава школы элеатов,
решая ту же проблему сведения множества рецептурных пред-
1А Теория и ее границы
27
писаний к единой системе знания, выдвигает совершенно иную
программу. Он предпочитал искать источник единства бытия
не в общности его вещественного начала, а в единстве исхо-
дного проекта мироздания. Для Парменида «...мыслить и быть
одно и то же» *, а мир един не потому, что он состоит из одного
исходного вещества, а потому, что вся его конструкция пред-
ставляет собой реализацию единого проекта-замысла. Про-
никший в суть этого замысла нигде не растеряется, посколь-
ку, куда бы он ни попал, он окажется среди вещей и явлений,
выступающих частными воплощениям исходного проекта.
При всех различиях между собой и ионийцы, и элеаты схо-
дятся в крайнем радикализме своих позиций. Предлагая пере-
ход от множества рецептов к единому началу, представители
обеих школ требуют, чтобы это начало было не просто еди-
ным, но единственным. В итоге разрабатываемые ими концеп-
ции утрачивают всякую гибкость и становятся чрезвычайно
жесткими. Рассмотрим эти концепции более подробно.
Гераклит Эфесский (544—483 до н.э.), представитель
ионийской школы, полагал, что первоосновой мира являет-
ся огонь — самая подвижная из субстанций. Мир Геракли-
та подобен бурному потоку, постоянно уносящемуся вниз
по течению, поэтому в него нельзя войти дважды. В по-
токе бытия всякая вещь возникает лишь на краткий миг
и, мелькнув, исчезает, чтобы дать место новой. Каждый
предмет (и каждый человек) отличен не только от другого,
но и от самого себя, ибо в каждый следующий миг он уже
не тот, что прежде. Для познающего мышления такой мир
есть «ничто», он постоянно течет, ускользает от мысли, ко-
торой просто не за что «зацепиться» в нем.
В мире Гераклита всякий опыт
устаревает в самый момент его
приобретения, ибо мир, постоян-
но меняясь, «уходит» от знания
о нем. В результате истинность
нашего знания постоянно «раз-
мывается» безостановочным по-
током бытия, утрачивая всякую
теоретическую ценность.
В мире Парменида, напротив,
всякая твердо установленная
истина остается таковой навеки.
Но зачем она нам, если в таком
мире все равно ничего нельзя
изменить?
Таким образом, при ближайшем рассмотрении оказы-
вается, что обе «конкурирующие» концепции бесплодны:
ни абсолютно изменчивая, ни столь же абсолютно неизмен-
1 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 287.
23 Глава! Философия как первая форма теоретического отношения к миру
ная модель мира не обеспечивают достижения теоретически
осмысленного и в то же время практически эффективного
познания. Для построения работоспособной теории необ-
ходимо, чтобы она сочетала в себе моменты устойчивости
и изменчивости одновременно.
Дальнейшее развитие теоретического познания пока-
зывает, что всякий исследователь стремился расположить
свою конструкцию по возможности ближе к середине про-
странства между границами, обозначенными ионийцем Ге-
раклитом и элеатом Парменидом. Достигается это преиму-
щественно за счет отказа от одного-единственного начала
и введения в игру двух и более начал. При этом, как толь-
ко исследователь замечает, что его конструкция начинает
опасно приближаться к границе Парменида, он развора-
чивается и начинает сдвигаться к границе Гераклита, пока
не заметит, что опасно приблизился к ней, и начнет движе-
ние в противоположную сторону. Примеры подобных кон-
струкций будут рассмотрены в следующих главах.
Вопросы и задания для самоконтроля
1. Назовите и охарактеризуйте основные виды представлений
о формах упорядоченности мира.
2. Каковы основные особенности мифологического отноше-
ния к миру?
3. Какие обстоятельства обусловили переход от религиозно-
мифологического мировоззрения к научно-теоретическому?
4. Перечислите основные особенности научно-теоретического
мировоззрения, отличающие его от религиозно-мифологического.
5. Укажите границы научно-теоретического мышления и оха-
рактеризуйте философские системы, определяющие эти границы.
Литература
1. Бородай, Ю. М. Эротика, смерть, табу / Ю. М. Бородай. —
М„ 1997.
2. Делез, Ж. Что такое философия? : пер. с фр. / Ж. Делез,
Ф. Гваттари. — СПб., 1998.
3. Мамардашвили, М. К. Как я понимаю философию : [избр.
работы] / М. К. Мамардашвили. — М., 1992.
4. Метафизика : учеб, пособие / под ред. Б. И. Липского,
Б. В. Маркова, Ю. Н. Солонина. — СПб., 2008.
5. Элиаде, М. Аспекты мифа : пер. с фр. / М. Элиаде. — М.,
1994.
Глава 2
ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ
ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
В результате изучения данной главы студент должен:
• знать основные направления и школы классической фило-
софии от Античности до конца XIX в.;
• уметь различать западноевропейскую, восточную и россий-
скую философские традиции, определять основные школы и на-
правления европейской философской мысли;
• владеть навыками ориентации в философских концепциях
в отнесении их к определенным национальным традициям, исто-
рическим эпохам, школам и направлениям.
2.1. Философия Запада и философия Востока
В середине I тысячелетия до н.э. (VI—IV вв.) в наиболее
развитых цивилизациях мира начинается активный процесс
формирования философского мировоззрения. В Греции воз-
никает учение Сократа, развиваемое Платоном и Аристоте-
лем. В Индии — философия санкхьи и буддизма, в Китае
появляются учения Конфуция и Лао-Цзы. Вместе с возник-
новением и ростом государств начинается кризис родовой
системы отношений и соответствующей этим отношениям
формы сознания. На смену мифу постепенно приходит фи-
лософия как новая форма мировоззрения, однако этот про-
цесс осуществляется по-разному на Западе и на Востоке.
> Древнегреческая философия возникает и развивает-
ся в резкой конфронтации с мифом, стремится как можно
скорее преодолеть элементы мифологии в своем содержа-
нии, создать строго логические учения.
> Древнеиндийская философия относится к мифу ина-
че: она стремится органически включить миф в собствен-
ное содержание, облечь философские идеи в привычную
образно-мифологическую форму. В результате возникает
причудливое единство философии и мифологии.
30 Глава 2. Исторические типы философствования
> Древнекитайская философия в отношении к мифу
занимает особую позицию, отличную как от античной, так
и от древнеиндийской. Мифологическое мышление было
преодолено в Китае даже быстрее и полнее, чем в Греции,
но произошло это не путем активной борьбы, а скорее
вследствие его «тихого угасания», обусловленного специ-
фикой эволюционного развития самого мифа.
Это ментальное различие, возникнув в VI—IV вв. до н.э.,
сохраняется и по сей день, определяя стратегические линии
развития цивилизаций европейского, индийского и китай-
ского типов.
Носителем мифологического сознания является род. Объ-
единение родов в государство делает необходимой и выра-
ботку более широкой, чем родовой миф, мировоззренческой
основы подобного объединения. Поэтому примерно в то же
время, когда начинается переход от родовой общины к госу-
дарственному объединению, складывается и новый тип ми-
ровоззрения. Различия в способе перехода от родового объ-
единения к политическому определили и разницу в формах
нового мировоззрения. И на Западе, и на Востоке основой
перехода от родового общества к государству является разде-
ление труда, однако процесс этот происходит неодинаково.
На Западе (например, в Древ-
ней Греции) разделение труда
шло по «живому телу» рода.
Внутри него возникали соци-
альные различия, род распадал-
ся на индивидов, из которых
и складывалось государство, т.е.
государство состояло из «облом-
ков» былой целостности — рода,
а субъектами политических
отношений становились отдель-
ные индивиды. Таким образом,
с разрушением рода исчезает
и носитель мифологического
сознания; оно утрачивает силу,
и новое политическое сознание,
возникая, стремится как можно
скорее уничтожить остатки
прежнего мировоззрения. От-
сюда пренебрежительное, а по-
рой и просто презрительное
отношение древнегреческих
мыслителей к мифу.
На Востоке, в Древней Индии,
этот процесс проходил иначе.
Здесь разделение функций осу-
ществлялось не между членами
рода, а, скорее, между родами.
Специализированные общины
замыкались в касты, объединение
которых и составляло государ-
ство, т.е. субъектами полити-
ческих отношений в Древней
Индии становились не индивиды,
а роды. Таким образом, род как
носитель мифологического созна-
ния не исчезает. Более того, новое
мировоззрение, возникая, обрета-
ет привычную для под авляющего
большинства населения форму
мифа, облекая новые проблемы
в трад иционные каноны. Поэтому
отнюдь не случайно то, что даже
в XX веке известный индийский
философ Свами Вивекананда
писал: «Если вы хотите говорить
о политике в Индии, вы должны
говорить языком религии».
2.1. Философия Запада и философия Востока
31
Философия Индии отличается от европейской тем, что
даже когда она полностью принимает интеллектуальные
форму и метод, она сохраняет в себе интуитивно-мифо-
логические элементы и никогда не становится полностью
дискурсивно-рациональной. Труды индийских филосо-
фов — это продукт глубокого осмысления не столько внеш-
него, объективного, сколько внутреннего, субъективного
опыта; результат того постоянного единства философии,
мифологии и йогической практики, которое на протяже-
нии столетий определяло своеобразие духовного развития
Индии.
Преобладающей особенностью индийской философии
является склонность к созерцательному спиритуализму,
особого рода мистицизму, концентрирующему внимание
не на физической или интеллектуальной, а на эмоцио-
нально-духовной стороне человеческой натуры. Для ин-
дийского образа мыслей характерно признание гармонич-
ного единство между Богом и человеком, которые в равной
степени признаются духовными сущностями, тогда как для
христианской традиции характерно, скорее, их противо-
поставление как духовного — материальному, возвышен-
ного — низменному. Поэтому вся индийская философия
«исходит из того, что ничто реальное не может быть вну-
тренне противоречивым»
Разделяющая и противопоставляющая мир внешний
миру внутреннему, античная философия концентрирова-
ла внимание на исследовании их противоречивых отно-
шений. В первую очередь ее интересовало то, что человек
делает (т.е. как эти отношения реализуются в действии
человека), в то время как индийскую философию инте-
ресует прежде всего то, что человек есть. Таким образом,
если древнегреческая философия исследует отношение че-
ловека к внешнему миру, то древнеиндийскую философию
интересует главным образом внутренний мир человека. Qj\-
нако подобная позиция лишает философию динамизма, по-
скольку ориентирует мысль на изучение статики человека,
отворачивается от его живой истории, разворачивающейся
во взаимодействии как с миром природы, так и с другими
людьми. Концентрация внимания на индивидуальной судь-
бе отдельного человека, определяемой в конечном итоге
его духовной сутью, вела к представлению о том, что че-
1 Радхакришнан С. Индийская философия // Открытие Индии. М.,
1987. С. 476.
32
Глава 2. Исторические типы философствования
ловек не способен добиться справедливого решения обще*
ственных, национальных и международных проблем, пока
он не выяснит для себя природу своего собственного «Я»,
пока каждый отдельный человек индивидуально не достиг*
нет высшего совершенства. Такая параллель между судьбой
и деятельностью отдельного человека и судьбой и деятель-
ностью общностей, народов и человечества в целом, выра-
женная в виде кармы, также составляет характерную черту
индийской философии.
Все установки индийской философии на исследование
духовного процесса отодвигали на второй план проблему
предметной деятельности человека в мире, проблему необ-
ходимости собственных усилий для организации и обеспе-
чения общественной жизни. Упор на духовное начало че-
ловеческой натуры ведет к пренебрежению материальными
и социальными условиями жизни. В сочетании с идеей
отождествления Бога и человека как существ, обладающих
в принципе одной и той же природой, подобная установ-
ка оказывается тормозом на пути прогресса в сфере мате-
риальной жизни. Утверждение тождества человека и Бога
сделало общество относительно безучастным к человече-
скому страданию, поскольку страдание это понималось как
иллюзия — майя.
Пренебрежение к материальной стороне жизни прояв-
ляется в древнеиндийской философии в обезличенности,
а то и в полном отсутствии исторического мышления. В ду-
ховной культуре Древней Индии практически не присут-
ствуют историческая наука и хроники, составлявшие пред-
мет пристального внимания и огромный пласт культуры
в Древней Греции и особенно в Древнем Китае. Древнеин-
дийские тексты отличает крайняя хронологическая неопре-
деленность, а многие выдающиеся памятники индийской
культуры можно датировать в диапазоне не только веков,
но и целых тысячелетий.
Философия Китая. Здесь мы видим совершенно иное
отношение к истории. В формировании древнекитай-
ской культуры также существенную роль играет переход
«от мифа к логосу», но в Китае сама форма этого перехода
была отличной от других народов. Эволюция мифа в Ки-
тае пошла по пути своеобразной «рационализации», с по-
мощью вытеснения из него всего, что могло показаться
плодом чистого вымысла и фантазии. В результате такого
«вытеснения» мифы Китая, как отмечает известный иссле-
2.1. Философия Запада и философия Востока
33
дователь китайской культуры Л. С. Васильев, постепенно
превращались в «полулегендарные повествования о вели-
ких и мудрых деятелях прошлого, которым приписывались
совершенно конкретные и вполне реальные (без особых чу-
дес и вымыслов) деяния» *.
В культурной традиции Китая почитание обожествлен-
ных предков вытесняет и замещает культ богов, а основой
ритуальных обрядов становятся жертвоприношения ду-
хам предков и регулярное обращение к ним посредством
гаданий. Культ обожествленных предков, прагматическая
ориентация гадательных обрядов, отсутствие интереса
к абстрактно-метафизическим рассуждениям — все это
вело к демифологизации мышления и переориентации вни-
мания на осмысление социально-политических и морально
этических проблем. В результате мифология оказывается
оттесненной на периферию духовной культуры, а ее влия-
ние постепенно сходит на нет без особого сопротивления.
Преодоление мифологического сознания в Китае протекает
в форме рационализации мифа и обращения его к осмысле-
нию традиций, норм и правил, обеспечивающих социально-
политический и моральный порядок. Главным итогом такой
трансформации стало выдвижение на передний план куль-
та великих древних мудрецов, положивших начало тради-
ции, устанавливающей и поддерживающей состояние выс-
шей гармонии в Поднебесной. В условиях если не полного
отсутствия мифологии, то, во всяком случае, ничтожной ее
роли, это было вполне адекватной ее заменой. В результате
в Китае складывается настоящий культ исторической тра-
диции, повышенного внимания к историческому описанию,
документальным текстам и свидетельствам.
Главную роль в жизни Китая начинают играть великие
правители древности, выступающие эталонными образцами
для всех последующих властителей. Они должны были от-
вечать самым высоким морально-этическим требованиям,
поэтому их назначение на пост осуществлялось не по фор-
мальному праву первородства, а по мудрому решению
предыдущего правителя. Так, например, когда перед полу-
легендарным правителем Яо встал вопрос о назначении пре-
емника, он отказал своему старшему сыну Чжоу и предпочел
одного из дальних родственников — Шуня, обосновав выбор
так: «Хотя отец его бестолков, мачеха лжива, а сводный брат
1 Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайского государства. М.,
1983. С. 59.
34
Глава 2. Исторические типы философствования
Сян высокомерен, он сумел... жить с ними в гармонии» \
а значит, он справится и с функцией правителя.
Ориентация на преемственность исторической традиции
стала основой китайской философии, и за прошедшие два
тысячелетия эта ориентация практически не изменилась.
Усилия, затраченные древними мыслителями, создали
прочную основу для стабильности китайского государства,
обеспечивающую не только его устойчивость, но и возмож-
ность регенерации в кризисных ситуациях. Именно благо-
даря этому Китай продолжает оставаться самой древней
из ныне существующих цивилизаций.
Таким образом, можно сказать, что хотя каждая из трех
рассмотренных культур совершила самостоятельный
переход «от мифа к логосу», результаты этого перехода
были неодинаковы. Если философию, возникшую в антич-
ной Греции, можно определить как «философию природы»,
то индийская философия выступает, скорее, как «филосо-
фия духа», а китайская является по преимуществу «фило-
софией истории».
22. Формирование традиций европейской духовности
в античной философии
Ионийцы и элеаты обозначают внешние границы про-
странства теоретизирования. Философы следующих по-
колений стремятся избежать крайностей первых школ
и создать системы, в которых неизменность основ бытия
совмещалась бы с изменчивостью предметного мира. Наи-
более ранние попытки создания систем подобного рода со-
держатся в учениях Эмпедокла и Анаксагора.
Эмпедокл (490—430 до н.э.) из города Агригента в Си-
цилии, как и многие греческие мудрецы, был весьма раз-
носторонним человеком, но в наибольшей степени он
известен как философ. Чтобы избежать чрезмерной жест-
кости своих предшественников, Эмпедокл отказывается
от одного-единственного начала бытия мира и признает
четыре равноправных основы: землю, воду, воздух и огонь,
представляющих соответственно твердое, жидкое, газо-
образное и огненное начала. Эти начала просты, т.е. не со-
стоят из частей, и вследствие этого не подвержены распаду
1 Васильев Л. С, Указ. соч. С. 43.
22. Формирование традиций европейской духовности в античной философии 35
и разложению. Они могут соединяться, образуя сложные
вещи, которые, будучи составными, могут распадаться.
При этом бытие элементов трактуется «по Пармениду»
(т.е. как вечное и неизменное), а бытие вещей «по Гера-
клиту» (как временное и изменчивое). Таким образом,
концепция Эмпедокла представляет компромисс между
крайностями ионийцев и элеатов, занимая в обозначенном
ими пространстве промежуточное положение. Он трактует
весь видимый мир как состоящий из множества сложных
и изменчивых вещей, каждая из которых есть комбинация
в определенных пропорциях четырех неизменных базовых
элементов. Соединение и разделение элементов обусловле-
но у Эмпедокла действием двух сил — любви и вражды: пер-
вая собирает и удерживает элементы в составе вещи, вторая
разъединяет их, разрушая вещь.
Концепция Эмпедокла получила широчайшее распро-
странение и сохранялась как основа европейской науки
вплоть до XVII века. Следы ее можно заметить и сегодня.
Например, выделение четырех темпераментов в современ-
ной психологии (холерик, сангвиник, флегматик и мелан-
холик) исторически восходит к концепции Эмпедокла, свя-
зывавшего характер человека с преобладанием в его душе
того или иного базового элемента.
Анаксагор (500—428 до н.э.), современник Эмпедок-
ла, происходил из Клазомен в Ионии, затем переселился
в Афины, став первым из афинских философов. Так же как
и Эмпедокл, он искал компромисс между Гераклитовой те-
кучестью и парменидовой неподвижностью. Однако, в от-
личие от своего современника, исходил из того, что качество
должно быть абсолютно устойчивой характеристикой вещи,
а потому не может возникать как результат произвольной
комбинации немногих элементов. По мнению философа,
элементов должно быть столько же, сколько существует
качеств. Элементы качеств — гомеомерии — многообраз-
ны, но при этом каждый из них вечен и неизменен. Сами
элементы ничтожно малы, а потому недоступны непосред-
ственному наблюдению, но, соединяясь в значительные
массы, они становятся заметными и образуют качественно
определенные вещи. Силой, соединяющей и разделяющей
гомеомерии, т.е. порождающей и разрушающей вещи, Анак-
сагор считал мировой разум (нус), находящийся над приро-
дой и выступающий по отношению к ней как внешняя сила,
направляющая и регулирующая ход мирового процесса.
36
Глава 2. Исторические типы философствования
Преобразование вещей, согласно Анаксагору, происхо-
дит примерно по следующей схеме: корова на лугу ест тра-
ву, которая каким-то таинственным образом превращается
в молоко, мясо, кости и сухожилия. Происходит это потому,
сказал бы философ, что в реальной траве как примеси со-
держатся в небольшом, незаметном количестве гомеомерии
других качеств (того же молока или кости). Организм коро-
вы «отфильтровывает» элементы, необходимые для ее жиз-
ни, выбрасывая ненужные как навоз. Подобным образом
осуществляются все изменения, наблюдаемые нами в мире.
Если говорить о нынешней науке, то анаксагоровы гомео-
мерии напоминают современные «единицы качеств» — хи-
мические молекулы.
Демокрит (460 — ок. 371 до н.э.) из города Абдеры в Ма-
кедонии, создатель атомистической концепции материи,
основную ее идею почерпнул у своего учителя — малоизвест-
ного ионийского философа Левкиппа (V до н.э.). Атомисты
также стремились объединить взгляды ионийцев и элеатов,
полагая, что их позиции, несмотря на диаметральную про-
тивоположность, являются равно обоснованными, посколь-
ку неизменность основ бытия является логически необхо-
димой, а изменчивость вещей — чувственно достоверной.
Согласование логической необходимости с чувственной
достоверностью достигается благодаря предположению,
что весь мир состоит из мельчайших, далее неделимых
частиц — атомов (от греч. atomos — неделимый). Остава-
ясь неизменными, атомы перемещаются в пустоте, образуя
различные комбинации, которые мы обнаруживаем как раз-
нообразные чувственно воспринимаемые вещи. Сами ато-
мы являются качественно неопределенными и различаются
лишь фигурой, положением и порядком, но их сочетания
порождают все многообразие чувственного мира. В этом от-
ношении атомы можно уподобить буквам алфавита: каждая
из них сама по себе ничего не значит, но сочетания букв
образуют множество слов, из которых можно составить бес-
численное количество осмысленных текстов.
Существенной особенностью демокритовских атомов
является присущее им движение. Перемещаясь в простран-
стве, атомы сближаются, образуя комбинацию, восприни-
маемую нами как качественно определенная вещь. Соеди-
нившись в вещь, атомы не останавливаются, а продолжают
свое вечное движение. Следовательно, то, что мы принима-
ем за устойчивый объект, есть лишь временная комбинация
22 Формирование традиций европейской духовности в античной философии 37
сблизившихся атомов, движение которых в составе вещи
продолжается, вызывая все происходящие в ней изменения,
вплоть до полного исчезновения, когда атомы, образующие
ее, полностью разойдутся. При таком подходе знать вещь
означает знать пути перемещения атомов, которые, сбли-
зившись, породили ее и, перемещаясь относительно друг
друга, вызывают в ней изменения вплоть до полного исчез-
новения, когда атомы вновь разойдутся, включаясь в состав
новых вещей. Знание пути перемещения атома означает
описание совокупности точек, в которых этого атома акту-
ально нет. Такое описание возможно только при помощи
математических функций, способных выражать достаточно
сложные траектории перемещений любого объекта. В ре-
зультате именно математика, а не чувственный опыт при-
знается в атомистической концепции наиболее эффектив-
ным средством познания мира.
Атомизм не получил широкого распространения в ан-
тичной и средневековой философии, оставаясь в тени бо-
лее популярной эмпедокловой концепции четырех начал.
Острый интерес к нему возникает лишь в XVII веке, когда
творцы математического естествознания начинают исполь-
зовать идеи античных атомистов как фундаментальную
основу своих теоретических построений. И хотя представ-
ления об атоме со времен Демокрита существенно измени-
лись, сама идея атомизма и по сей день продолжает широко
использоваться в современном естествознании.
Сократ (469—399 до н.э.) родился и жил в Афинах, куда,
начиная с V века до н.э., перемещается центр интеллектуаль-
ной и культурной жизни Греции. В это же время происходит
изменение направленности интересов теоретического мыш-
ления. Первые философы Древней Греции считали главным
объектом своей науки природу (physis), поэтому их учения
обычно объединяют под общим названием «фисиологии»,
или натурфилософии (философии природы). Такая филосо-
фия по своему предмету близка к естествознанию, посколь-
ку рассматривает свой объект как реальность, существу-
ющую независимо от человека и данную ему непосредственно
в чувственном опыте. Открытие нового, необычного объекта
связано со знаменитым требованием Сократа: «Познай само-
го себя1». На первый взгляд в этом требовании не было ниче-
го необычного, оно буквально повторяло хорошо известный
призыв, начертанный над входом в храм Аполлона Дель-
фийского. Но что значит познать самого себя? Внимательно
38
Глава 2. Исторические типы философствования
рассмотреть свое тело? Изучить в зеркале выражения лица?
Сократ имеет в виду нечто совершенно иное.
Обратим внимание на первый шаг, который делает ан-
тичный мыслитель, вступая на путь самопознания. «Я знаю,
что ничего не знаю», — заявляет Сократ, полагая, что толь-
ко с осознания собственного невежества может начинаться
движение к мудрости. Знание о незнании есть знание о соб-
ственном несовершенстве, или, точнее, о собственной неза-
вершенности. Согласно Сократу, такое знание являет-
ся необходимым условием совершенствования, ибо пока
человек тупо уверен в том, что уж он-то знает все, что нуж-
но, у него просто нет стимула к развитию. Вступая на путь
самопознания, человек начинает движение к собственной
завершенности, ибо достижение совершенства означает за-
вершение процесса его становления как человека, макси-
мально реализовавшего свои потенциальные способности.
Осознание дистанции между тем, что есть человек,
и тем, чем он может и должен быть, выводит его из со-
стояния блаженного самодовольства и задает направление
движения к тому, чтобы соответствовать общечеловече-
ской сущности как некому идеалу человека. Но в таком
случае, познание самого себя относится не к физическо-
му телу или к уточнению подробностей уже состоявшейся
биографии: призывая человека познать самого себя, Со-
крат имеет в виду познание того идеала, достижение ко-
торого должно стать собственной {субъективной) целью
его жизни. Целью, реализовать которую он, может быть,
сумеет (если сумеет!) лишь в конце того пути, на который
только вступает. Это познание относится не к сущему,
а к должному, или, иными словами, не к тому, что есть,
а к тому, чего еще нет и что никак не может выступать
предметом эмпирического опыта.
Сократ впервые указывает объект, который радикально
отличается от объекта натурфилософии по своим наиболее
фундаментальным характеристикам: он не существует ре-
ально, не доступен чувственному опыту и не может быть
описан на языке математики. Он является в буквальном
смысле слова отсутствующим объектом. Но, несмотря
на то, что он не существует в реальности, он тем не менее
принадлежит к бытию. Будучи лишен признаков веще-
ственности (как атрибута существования), идеал обладает
признаками действительности (как атрибута бытия), ибо,
находясь за пределами вещественного мира, он активно воз-
22 Формирование традиций европейской духовности в античной философии 39
действует на его формирование, определяя цель и смысл
всего существующего. Во всяком случае, именно идеал
определяет вектор, задающий цель и смысл человеческой
жизни. Знание этого воображаемого идеала представляется
Сократу и его последователям гораздо более важным, чем
знание природных объектов, ибо последнее касается обсто-
ятельств жизни, тогда как первое — ее смысла и цели.
Объект познания, на который указывает Сократ, — это именно несуще-
ствующий, шпсутствующнй Способ бытия такого объекта прекрасно
демонстрирует французский философ Мишель Фуко в своей книге «Слова
и вещи» (1966). Анализируя картину Диего Веласкеса «Меняны», он по-
казывает, что помимо видимых персонажей в ней незримо присутствует
король Испании Филипп IV. Его нет среди изображенных фигур (лишь
в зеркале на заднем плане смутно угадывается его силуэт), но расположение
всех реальных персонажей картины ориентировано по отношению к нему.
Их позы и жесты обращены к невидимому для зрителя королю, незримое
присутствие которого «держит» всю композицию, определяя смысл и цель
движений и взглядов изображенных лиц. Не существующий в пространстве
картины монарх задает порядок всего существующего в нем
Начиная от Сократа и вплоть до XVII века (т.е. в тече-
ние более чем 20 веков) познание цели и смысла рассматри-
валось как наиболее важная и значительная задача фило-
софии. Платоновская теория идей, метафизика Аристотеля,
учения о Боге Августина Блаженного и Фомы Аквинско-
го — все они ориентированы не на естественно-природный
мир, а на то идеальное бытие, познание которого открывает
смысл реально существующего, позволяя интерпретировать
его как целесообразно устроенный гармоничный порядок.
Познание же природного мира в этот период мало кого ин-
тересует, ибо рассматривается, говоря словами Августина,
как «занятие очень интересное, но чрезвычайно пустое».
Имея такой предмет, философия вырабатывала и соответ-
ствующие методы, приспособленные к познанию не чув-
ственно воспринимаемых вещей, но воображаемых объек-
тов, недоступных прямому эмпирическому наблюдению.
Ученик Сократа и один из крупнейших философов
древности Платон (427—347 до н.э.), создатель системы,
оказавшей решающее влияние на формирование духовной
традиции Европы, открыл в Афинах свою школу, которая
по месту расположения в саду Академоса получила назва-
ние Академии. Впоследствии это имя стало нарицательным,
1 См.: Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994. С. 41—54.
40
Глава 2. Исторические типы философствования
и все нынешние академии называются так в память о той,
платоновской Академии.
Одним из оснований, определивших направленность
платоновской мысли, было впечатление, произведенное
на него казнью Сократа. Суд, приговоривший праведника
к смерти, породил сомнение в справедливости мира, в кото-
ром такое могло произойти. Это основание можно назвать
моральным. Второе основание носило скорее логический ха-
рактер и было связано с попыткой выяснить, что представ-
ляют собой референты наших высказываний.
Когда мы смотрим на мир, мы видим множество единич-
ных вещей, каждая из которых чем-то отличается от любого
другого, даже однородного с ней предмета. Но ведь разные
предметы должны и обозначаться разными словами. Что же
в таком случае мы имеем в виду, когда говорим: «человек»,
«дом», «дерево»? Ясно, что эти слова относятся не к кон-
кретному единичному человеку или дому, а к некому че-
ловеку, дому или дереву «вообще». Но что же такое этот
человек или дом «вообще»?
Рассмотрим простой пример. На улице можно увидеть множество
автомобилей: все они состоят из металла, пластика, заправлены бензином
и разъезжают по городу, и все эти автомобили, даже если они одной марки,
хоть чем-то отличаются друг от друга. Но в сейфе конструкторского бюро
лежит чертеж; в нем нет ни грамма металла и пластика, он не заправляет-
ся бензином и не ездит по городу, тем не менее именно он и есть единый
идеальный прообраз-проект каждого из множества реальных автомобилей
данного типа.
Платон полагает, что действительному существованию
множества вещей любого класса предшествует единый
«идеальный проект» — идея (эйдос). Множество таких
идей-прообразов существует в особом умопостигаемом
мире, недоступном чувственному восприятию. Каждый
эйдос выступает как универсальный образец, с которого
копируются все индивидуальные предметы определенно-
го рода: люди, дома, деревья и т.д. В процессе копирова-
ния возникают случайные искажения, придающие каждой
вещи индивидуальное своеобразие. Согласно Платону,
видимое многообразие единичных вещей есть многообра-
зие дефектов, отличающих каждую из них и от идеального
прообраза, и друг от друга. Таким образом, получается, что
на чувственном уровне мы видим единичные вещи, однако
мыслим и говорим не о них, а об их идеальных прообразах-
22 Формирование традиций европейской духовности в античной философии 41
идеях. Но в таком случае самое тщательное исследование
единичной вещи не даст нам истинного знания, ибо это
будет знание лишь отдельного экземпляра, ведь матери-
альный предмет есть не что иное, как искаженная копия
«идеального проекта» — эйдоса. Познавательный образ,
сформировавшийся на основе исследования предмета, бу-
дет копией второго порядка, в которой на первое искажение
накладывается еще одно. Следовательно, попытка достичь
истинного знания через изучение отдельных предметов
не приближает нас к истине, а удаляет от нее.
Для познания истины, согласно Платону, следует об-
ратиться не к копии, а к оригиналу — тому самому эйдосу,
прообразу всех объектов данного рода. Но как это возмож-
но? Будучи чистой идеей, эйдос недоступен чувственному
восприятию, да и вообще он находится в особом интелли-
гибельном (умопостигаемом) мире, существующем отдель-
но от мира материальных предметов. Платон предлагает
оригинальное решение проблемы взаимосвязи предметного
и интеллигибельного миров. Он считает, что душа человека
сама есть эйдос и до соединения с телом пребывала в ин-
теллигибельном мире вместе с другими идеями, где непо-
средственно созерцала их. Перемещаясь в предметный мир
и соединяясь с телом, она утрачивает связь с миром идей,
однако прежние созерцания сохраняются в ней и могут
быть восстановлены путем припоминания.
Итак, Платон радикально меняет ориентацию позна-
вательного интереса: он должен быть направлен не вовне,
к предметам и явлениям окружающего мира, а вовнутрь,
в глубины собственной души, где хранятся потенциальные
воспоминания об истинах, ранее непосредственно созерцав-
шихся. Те, чьи души, находясь в интеллигибельном мире,
были ленивы и нелюбопытны, имеют меньший запас по-
тенциальных воспоминаний, чем те, чьи души были актив-
ны и внимательны. И это неравенство уже не может быть
преодолено в предметном мире, поскольку связь телесного
человека с интеллигибельным миром утрачивается, и он
уже никак не может пополнить свой запас воспоминаний.
Такое утверждение изначального неравенства познаватель-
ных способностей людей можно определить как гносеологи-
ческий аристократизм.
Аристотель (384—322 до н.э.), ученик Платона и учи-
тель Александра Македонского, является создателем фило-
софской системы, во многом отличной, а иногда и прямо
42
Глава 2. Исторические типы философствования
противоположной платоновской. В 367 г. до н.э. 17-летний
Аристотель поступил в платоновскую Академию, где про-
вел более 20 лет, сначала как ученик, а затем как исследова-
тель и учитель. В 343 г. до н.э. он был приглашен македон-
ским царем Филиппом в качестве воспитателя для его сына
Александра. После прихода Александра к власти философ
оставил Македонию и вернулся в Афины, где открыл соб-
ственную школу — Ликей (Лицей), имя которого, как и имя
платоновской Академии, также стало нарицательным.
В Ликее он занял позицию, отличную от взглядов акаде-
миков. Это расхождение с учителем нашло свое отражение
в известной поговорке: «Платон мне друг, но истина доро-
же». В системе Платона Аристотеля не устраивает прежде
всего «удвоение бытия». Он упрекает учителя и в том, что,
допустив существование двух миров, тот не показал, каким
образом осуществляется связь между ними. «Если эйдосы
и существуют, — говорит Аристотель, — то вещи, им при-
частные, все же не возникли бы, если бы не было соответ-
ствующей причины»1. Отсюда то серьезное внимание, кото-
рое философ уделяет исследованию понятия причины.
Аристотель выделяет четыре фактора, порождающих предмет, опреде-
ляя их как причины возникновения любой вещи.
► Чтобы возникла вещь, например медная чаша, необходимо то,
из чего она возникает, — медь как исходный материал, или материальная
причина вещи.
► Чтобы эта медь стала чашей, ей необходимо придать соответствую-
щую форму, выступающую в качестве формальной причины бытия чаши.
► Медь сама по себе не примет форму чаши, если к ней не приложить
усилие, представляющее собой действующую причину.
► Создание чаши предпринимается для того, чтобы она выполняла
какую-то функцию, служила средством для достижения некой цели, — та-
кова четвертая, целевая (или конечная) причина.
Действие этих четырех причин Аристотель рассматрива-
ет на примере вещи, создаваемой человеком, но он уверен,
что те же причины лежат в основе возникновения любого,
в том числе и природного объекта. Две из них — материаль-
ная и действующая — определяют индивидуальное своео-
бразие вещи, например, чаша может быть медной или кера-
мической, выполнена путем отливки или лепки. Две другие
причины — формальная и целевая — определяют уже не ин-
1 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1975.
С. 88.
Z3. Страх перед бытием и его философское (и религиозное) преодоление 43
дивидуальные, а универсально-всеобщие, родовые характе-
ристики предмета. Особую важность Аристотель придает
форме, поскольку, чтобы быть чашей, предмет необходимо
должен иметь форму чаши. Следовательно, форма являет-
ся вечной и неизменной характеристикой вещи, ибо лю-
бая чаша, когда бы, кем бы и из чего бы она ни была изго-
товлена, будет чашей благодаря именно форме. В отличие
от платоновских эйдосов, форма находится не в особом
умопостигаемом мире чистых идей, а принадлежит самой
вещи, составляя ее внутреннюю суть. Эта суть обнаружи-
вается благодаря исследованию вещи путем отвлечения
от частностей и деталей и концентрации внимания на том,
что принадлежит всему роду объектов данного класса. Фор-
ма в данном контексте выступает как общий закон строения
вещей определенного рода, поэтому познание формы дает
универсально-всеобщее знание обо всем роде предметов в от-
личие от основанного на чувственном восприятии знании-
знакомстве, всегда представляющем лишь отдельный еди-
ничный предмет. Поскольку форма содержится, пусть даже
и в скрытом виде, в самих предметах, в отличие от плато-
новских эйдосов она не является принципиально недоступ-
ной и может стать понятной для любого человека, прило-
жившего усилия к ее постижению. Такую позицию можно
охарактеризовать как гносеологический демократизм.
Историческая судьба аристотелевской философии ока-
залась весьма непростой. После смерти Александра «благо-
дарные» афиняне вспомнили, кто был воспитателем царя,
лишившего Афины политической самостоятельности. Ари-
стотель был вынужден покинуть город, он переселился
в Малую Азию, где вскоре умер. Его труды в Европе были
забыты более чем на тысячу лет, зато аристотелизм уко-
ренился в арабском мире. Известные арабские философы
Ибн-Сина, Аль-Фараби и другие восприняли и развили
идеи Аристотеля. Европейцы же вновь открыли его для
себя только в эпоху крестовых походов.
2.3. Страх перед бытием и его философское
(и религиозное) преодоление
Завоевания Александра Македонского серьезно измени-
ли духовную атмосферу античного мира. С одной стороны,
область влияния греческой культуры значительно расши-
44
Глава 2. Исторические типы философствования
рилась, включив в себя множество сопредельных народов.
С другой стороны, как это нередко бывает, расширение сфе-
ры культурного влияния снижает его общий уровень. Кро-
ме того, полисная организация античного общества смени-
лась имперской, что резко изменило положение человека:
из гражданина он превратился в подданного.
Полис представлял собой сравнительно небольшое объединение, где
люди достаточно хорошо знали друг друга, а важнейшие решения при-
нимались на основании общего обсуждения. Логика принятия решений
была ясна и прозрачна для каждого гражданина, а обосновывающие
аргументы выдвигались и обсуждались свободно и открыто. Подобная
открытость, ясность и разумность организации общественной жизни рас-
пространялась и на окружающий мир, который понимался как рацио-
нально организованная целостность, вполне доступная человеческому
пониманию.
Император принимает решения, не советуясь с подданными: мотивы
и основания распоряжений власти остаются скрытыми от них. В то же время
подданные вынуждены исполнять эти распоряжения, зачастую не понимая
ни их смысла, ни цели.
В новых условиях человек утрачивает ту спокойную уверенность,
которая была характерна для мироощущения эпохи расцвета античной
демократии. Иррациональный, непредсказуемый мир начинает внушать
ему опасения, а то и откровенный страх. В результате меняется и общая
направленность философских рассуждений. Эволюция задач теоретиче-
ского мышления может быть представлена как последовательная смена
вопросов:
Как устроен мир? Ф Как устроить мир? Ф Как устроиться в мире?
В этом новом непредсказуемом мире человека пугает
многое:
► во-первых, он боится смерти, точнее той неизвестно-
сти, которая ожидает его за порогом жизни;
► во-вторых, он боится неотвратимого вмешательства
в его жизнь сверхъестественных существ — богов;
► в-третьих, его пугают непредсказуемые поступки мо-
гущественных людей]
► наконец, он боится неверным решением и действием
навлечь на себя беды и несчастья, в которых ему будет неко-
го обвинить, кроме самого себя.
Философские системы, формирующиеся в эту эпоху,
ориентируются на то, чтобы помочь человеку преодолеть
страх перед бытием, отыскать надежную точку опоры в са-
мом себе.
Эпикур (341—270 до н.э.) называет основанную им
в Афинах школу Садом, поскольку она находилась в саду
Z3. Страх перед бытием и его философское (и религиозное) преодоление 45
философа. Он берет за основу идеи Демокритова атомизма.
В мире, полагает Эпикур, нет ничего, кроме атомов и пу-
стоты; все существующее, включая и человеческую душу,
состоит из атомов. Жизнь возникает вследствие определен-
ного соединения атомов, а смерть означает их распад и раз-
ложение, которому подвержено не только тело, но и душа.
Следовательно, от умершего человека не остается букваль-
но ничего. Поэтому не стоит бояться смерти, ибо, как гово-
рит Эпикур: «Смерть не имеет к нам никакого отношения,
так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует,
а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем»1.
Человек никогда не встречается со смертью, ибо полно-
стью исчезает в самый момент ее прихода. Но и в течение
жизни с человеком не может произойти совершенно ничего
абсолютно неожиданного, ведь мир, согласно Эпикуру, со-
стоит из атомов, которые закономерно движутся по опреде-
ленным траекториям. Боги не могут по своему произволу
изменять течение бытия, ибо «богом ничего не делается
беспорядочно»1 2, поэтому они являются скорее зрителями,
чем режиссерами мировой драмы.
В эпикуровском мире нет высших сил, активно вмеши-
вающихся в судьбу человека. Он как неуловимый ковбой
Джо из известного анекдота, неуловим, потому что нико-
му не нужен. Никто не может помешать ему в достижении
счастья, но никто и не помогает ему в этом. Следовательно,
счастье целиком зависит от самого человека: ему некого
благодарить за достижение счастья и некого проклинать
за свои несчастья, кроме себя самого.
Стоя — школа, названная так благодаря своему располо-
жению у городских ворот, основана выходцем с Кипра Зе-
ноном (333—262 до н.э.), учение которого предлагает меры,
направленные на защиту от страха перед могущественными
людьми. Стоики исходят из того, что мир в основе своей
имеет два начала: пассивное и активное. Пассивное нача-
ло — грубая материя, из которой состоят все вещи. Актив-
ное начало — пневма — дух, понимаемый как особого рода
сверхтонкая материя, подобная дыханию или теплу.
Характер взаимодействия грубой и тонкой материй можно показать
на примере раскаленного медного шара: медь — это грубая материя, теп-
1 Эпикур. Из письма к Менекею // Антология мировой философии:
в 4 т. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 354.
2 Там же. С. 358.
48
Глава 2. Исторические типы философствования
ло — тонкая, невесомая пневма, пронизывающая весь шар и придающая
ему активность, ибо чем выше температура шара, тем более способен он
воздействовать на окружающее.
Степень наполненности объекта пневмой — тонус — по-
вышает степень его активности, в свою очередь, определя-
ющей различие вещи, имеющей свойства} животного, об-
ладающего душой, и человека, которому присущ разум.
Мировой процесс на всех его этапах осуществляется в ре-
зультате действия единого начала — пневмы — и выражает-
ся в постоянном повышении тонуса, благодаря чему неживое
превращается в живое и далее — в разумное. Но и развитие
человека выражается в том же самом повышении его тону-
са, или, что то же самое, степени его разумности.
Все блага, которые потенциально способен приобретать человек в те*
чение жизни, стоики выстраивают в иерархическом порядке.
► На вершине иерархии находится разум как высшее благо.
► Ниже — духовные ценности: талант, память, воображение и др.
► За ними следуют ценности телесные: здоровье, красота и даже сама
жизнь.
► Под ними располагаются так называемые внешние ценности: благо-
родство, уважение окружающих, богатство и т.п.
Это все ценности, от которых не следует отказываться,
однако не следует делать их приобретение целью жизни:
они не являются необходимыми для счастья, поэтому их
отсутствие не может сделать мудрого человека несчастным.
Подлинное богатство, согласно стоикам, состоит не в его
величине, а в его достаточности: богат тот, кто не нуждается
в приросте имущества, а беден постоянно нуждающийся, ка-
ким бы имуществом он ни обладал. Более того, материаль-
ное богатство может быть легко отнято могущественными
людьми. Следовательно, чтобы быть свободным, независи-
мым и защищенным от посягательств, нужно накапливать
такое богатство, которое нельзя отнять. Мудрость и пони-
мание всегда остаются с человеком, какие бы жизненные
перипетии с ним ни происходили: в богатстве и в нищете,
на троне или в цепях человек может оставаться разумным
и понимать суть происходящих событий.
Школа стоиков просуществовала достаточно долго.
Среди ее последователей были самые разные люди: от без-
домных бродяг до римских аристократов (Луций Сене-
ка; ок. 4 до н.э. — 65 н.э.) и императоров (Марк Аврелий;
121—180). Всех их отличали спокойствие, уверенность
в себе и апатия — безразличие по отношению к внешним
2J. Страх перед бытием и его философское (и религиозное) преодоление 47
благам. Некоторые идеи школы оказали влияние на зарож-
дающееся христианство.
Скептицизм — оригинальное философское направле-
ние, возникшее примерно в то же время, что эпикурейство
и стоицизм. Основоположник скептицизма Пиррон (ок.
365 — ок. 270 до н.э.) не оставил никаких сочинений, да
и не считал это необходимым. Вообще скептики (т.е. сомне-
вающиеся) видели свою задачу не в создании собственной
системы, а в отыскании ошибок и противоречий в учени-
ях других философов, которых они называли догматиками
(утверждающими). Основные идеи скептицизма были си-
стематизированы и записаны более поздним представите-
лем этого направления Секстом Эмпириком почти шесть
столетий спустя (во II—III вв.).
Пиррон ставит три вопроса,
которые он считает для себя
главными:
— Можем ли мы знать свойства
вещей?
— Можем ли мы судить о вещах?
— Можем ли мы действовать,
не имея достоверного знания
о вещах?
И дает на них три категориче-
ских ответа:
Свойства вещей нам неиз-
вестны.
—> Не зная свойств вещей, мы
не должны судить о них.
-> Не имея достоверного знания
о вещах, мы должны воздержи-
ваться от действия с ними.
Люди, полагает Пиррон, уверены, что исходное знание
о вещах они получают из чувственных впечатлений: «Мед
сладкий», «Колокольчик звенит» — большинство людей
уверено, что в этих суждениях отражаются свойства самих
вещей. Но больной желтухой ощущает мед как горький,
а получивший удар по уху ощущает звон, слышимый толь-
ко ему. Так можем ли мы быть уверенными, что сладость
присутствует именно в меде, а не на нашем языке, а звон —
в колокольчике, а не в нашем ухе?
Ядовитая трава порождает горечь на языке и боль в желудке. Из ощу-
щения горечи мы привычно заключаем: «Трава горькая». Но вряд ли кто-
нибудь скажет: «Трава больная». Почему же горечь мы относим к траве,
а боль оставляем в желудке? В логическом отношении эти суждения
равноправны, или, как говорили скептики, изостеничны, и только наша
субъективная привычка склоняет нас к предпочтению одних другим.
Согласно скептикам, логические рассуждения также яв-
ляются сомнительными уже хотя бы потому, что неясно,
к чему относятся употребляемые в них слова. Ведь предмет,
48
Глава 2. Исторические типы философствования
обозначаемый нами как «дерево», должен быть одновремен*
но и каштаном, и платаном и т.д., но тогда остается неясным,
о чем, собственно, мы рассуждаем. Таким образом, ни чув-
ственное восприятие, ни логическое рассуждение не могут
обеспечить достоверности нашего знания, и мы обречены
иметь дело с множеством противоречивых утверждений,
не имея критерия различения истинных и ложных сужде-
ний. Поскольку же наши суждения выступают как основа-
ния для действий, то следствием их равносильности будет
полная неясность в отношении того, какое из противореча-
щих друг другу суждений предпочесть в качестве подобно-
го основания. Так из принципа изостении (равносильно-
сти суждений) следует принцип атараксии (воздержания
от действий). Но жить в абсолютном бездействии нельзя,
поэтому полная атараксия — это скорее идеал, чем реаль-
ная жизненная программа. Так или иначе, нам приходит-
ся принимать решения и совершать поступки. В подобных
случаях, полагают скептики, необходимо следовать обыча-
ям и общепринятым нормам. Тогда, если даже мы и не до-
стигнем желаемой цели, у нас не будет основания винить
в неудаче самих себя. Так скептицизм предохраняет чело-
века от боязни оказаться виновным в собственных несча-
стьях — и тем самым от страха перед самим собой.
Идеи раннего христианства. Их возникновение связа-
но с тем же стремлением найти спасение от страха, порож-
даемого непредсказуемостью иррационального мира. Эпи-
курейство, стоицизм и скептицизм — все-таки достаточно
сложные философские теории, требующие для своего по-
нимания соответствующего образовательного и культурно-
го уровня. Но новый мир страшит и вполне обычного, рядо-
вого человека, который так же (если не больше) нуждается
в защите.
Переход от полиса к империи сопровождается распадом
и разложением рода, и этот процесс также ведет к серьез-
ным мировоззренческим сдвигам. Член рода ощущал свою
постоянную с ним связь, которая не прерывается даже по-
сле его смерти. Вина или заслуга человека продолжают ока-
зывать влияние на судьбу его прямых потомков. Эта связь
судьбы рода с деяниями предков прекрасно видна в извест-
ном библейском выражении: «Отцы ели кисло, а на зубах
у сыновей оскомина». Но распад рода и индивидуализация
человека ведет к переосмыслению смерти: из события про-
сто неприятного она превращается в событие трагическое.
Z3. Страх перед бытием и его философское (и религиозное) преодоление 49
Смерть обретает значение фактора, грозящего разру-
шить моральный порядок, разорвав связь между виной и на-
казанием, заслугой и наградой. Предположим, что человек
вел разгульную жизнь, потакал своим греховным страстям
и умер, уйдя, таким образом, от заслуженного наказания.
Или наоборот, человек вел праведную жизнь, сдерживал
свои греховные желания и тоже умер. В смерти они оказа-
лись равны, и праведник ничем не отличается от грешника.
Их в равной степени мало интересует, что их вина или за-
слуга может отразиться на судьбе потомков, — ведь прочная
связь индивида с родом разорвана. В морально упорядочен-
ном мире наказание или награду должен получать не аб-
страктный потомок, а именно тот, кто их заслужил!
Восстановление морального порядка требует выполне-
ния по меньшей мере трех условий.
> Во-первых, необходимо, чтобы субъект наказания или
награды сохранился и после смерти.
> Во-вторых, необходимо, чтобы существовал абсо-
лютный судья, способный беспристрастно оценить жизнь
человека и назначить справедливое воздаяние за его пре-
грешения и заслуги. Причем этот судья должен быть все-
ведущим, чтобы от него ничего нельзя было скрыть, и все-
могущим, чтобы никто не мог отменить или пересмотреть
его приговор.
Эти две идеи: бессмертия души и абсолютного судьи —
формируются в рамках античной философии. Но для созда-
ния завершенной конструкции необходима еще одна идея,
которой мы не обнаружим в греческой мудрости. Она при-
ходит из другого источника. Что же это за идея?
Отношения между Богом и человеком явно несимме-
тричны. На одной стороне абсолютно совершенное суще-
ство: всеведущее, всемогущее и всеблагое, на другой — че-
ловек: существо неизмеримо меньшего масштаба, чьи грехи
и заслуги равно ничтожны перед величием Бога. Чего ради
будет Он разбираться в мелких грешках человека, судить,
взвешивать их на весах справедливости, назначать награду
или наказание и следить, чтобы приговор был исполнен?
В греческой философии мы не найдем ответа на этот во-
прос. Он приходит с Востока, из иудейской религии, одной
из центральных идей которой является идея Завета — за-
ключенного между Богом и человеком договора, согласно
которому Бог дает своему народу Закон и следит за его вы-
полнением.
50
Глава 2. Исторические типы философствования
> В христианстве идея Закона, сменяется идеей любви,
распространяемой теперь на все человечество, ибо «...нет
различия между Иудеем и Эллином, потому что один Го-
сподь у всех... призывающих Его» (Рим. 10:12).
Эти три идеи и составляют основу новой религии, защи-
щающей человека от страха перед жизнью. Христианская
вера как бы говорит человеку: «Не бойся. Ничего страшного
с тобой произойти не может, ведь Бог любит тебя. И если
даже тебе бывает больно, то и любящий отец порой причиня-
ет боль своему ребенку, но делает он это для его же блага».
2.4. Бог и мир в философии европейского Средневековья
На рубеже тысячелетий возникает и получает все более
широкое распространение новое христианское вероиспо-
ведание. В нем объединяются два до этого времени само-
стоятельных начала: античная мудрость и иудейская моно-
теистическая религия. Сближение этих начал наблюдается
и в философии, пытающейся дать рациональную интерпре-
тацию новой непривычной системе религиозных взглядов.
Одним из наиболее ранних представителей греко-
иудейской философии становится Филон Александрий-
ский (ок. 25 до н.э. — ок. 50 н.э.), иудейский религиозный
мыслитель, испытавший сильное влияние греческой фило-
софии Платона и стоиков. Филон пытался создать синте-
тическое учение, соединив понятийный аппарат и логику
античной философии с проблематикой и основными дог-
матами иудейской религии. Он был первым из философов,
определивших в качестве основной цели не познание мира
или человека, как это делали греческие философы, а позна-
ние Бога. И он же сформулировал задачу, решение которой
становится одной из центральных проблем для всей рели-
гиозной философии, — это проблема теодицеи (оправда-
ния Бога).
Но почему Бог нуждается в оправдании? Бог мыслит-
ся как высшее совершенство, а мир, сотворенный Им, оче-
видно несовершенен, но если Бог творец мира, значит, он
ответствен за его несовершенство. Теодицея предполагает
разработку объяснения, снимающего с Бога ответственность
за несовершенство мира, присутствующее в нем зло. И Фи-
лон предлагает исторически первое решение этой проблемы,
разрабатывая концепцию градуализма (от лат. gradus —
2А Бог и мир в философии европейского Средневековья 51
ступень, шаг). Филон не сводит все формы бытия к одной-
единственной, но предлагает понимать их как ряд ступеней,
образующих лестницу, нисходящую от самого верха до само-
го низа. Каждая ступень этой лестницы относительно само-
стоятельна, но все вместе они образуют единство.
Филоновская «лестница бытия» состоит из трех ступеней:
► на высшей ступени находится Бог, в образе которого соединены чер-
ты греческого Абсолюта с чертами иудейского Яхве — Бога-личности;
► на противоположной — нижней — ступени находится материя,
понимаемая как инертная масса, обладающая лишь грубой физической
силой и выступающая средоточием и источником зла;
► между Богом и материей Филон вводит промежуточную ступень,
которую он называет Логосом.
Логос Филона в чем-то подобен платоновским эйдосам
(идеям), но обладает уже не столько логическим, сколько
теологическим характером. Его Логос — личность, он яв-
ляется ангелом, сыном божьим, посредником между Бо-
гом и миром. Создателем Логоса является Бог, в свою оче-
редь, Логос является создателем мира, поэтому именно он,
а не Бог ответственен за присутствующее в мире зло.
В человеке, как считает Фи-
лон, в миниатюре воспроиз-
водятся все основные струк-
турные элементы Вселенной.
В нем также присутствуют
три нисходящие ступени:
► разум;
► логос;
► чувство.
> Разум представляет высшее на-
чало, обеспечивающее интуитивное
познание Бога.
> Логос — разум низшего уров-
ня — рассудок, при помощи ко-
торого постигаются сотворенные
вещи.
> Наконец, чувства —источник тех
первичных впечатлений, оперируя
которыми рассудок выстраивает
познавательный образ предметного
мира.
Философские взгляды Филона еще не являются вполне
христианскими, но его философия уже может быть определена
как протохристианская, поскольку в ней содержатся некото-
рые идеи и термины, впоследствии используемые и собствен-
но христианской философией, которая складывается несколь-
ко позже. В развитии этой философии можно выделить
два этапа: патристику (IV—VII вв.) и схоластику (VII—
XIII вв.).
Патристика (от греч. pater — отец) — ранний этап разви-
тия христианской философии, период, когда Отцы Церкви
52
Глава 2. Исторические типы философствования
устанавливали и утверждали основные догматы новой ре-
лигии. Одним из наиболее крупных философов этого пе-
риода считают Августина Блаженного (354—430). Родился
и большую часть жизни Августин провел в Северной Афри-
ке. В своей философии он стремился достичь максимально-
го согласования христианской религии с античной (прежде
всего платоновской) философией. Согласно уже сложив-
шейся к тому времени религиозной традиции Августин счи-
тал, что главной задачей человека является познание Бога,
но вслед за авторитетным для него утверждением Платона
полагал, что Бог недоступен непосредственному познанию,
поскольку находится за пределами чувственно восприни-
маемого мира. Познание же этого мира он определял как
«занятие чрезвычайно интересное, но чрезвычайно пустое».
Для познания Бога, полагает Августин, следует попытаться
среди доступных нашему знанию предметов найти такой,
который хоть в какой-то степени является богоподобным.
Такой предмет, по мнению Августина, — наша собственная
душа. И тогда познание Бога представляется возможным,
если не прямым, то косвенным путем — через познание
собственной души. Поэтому на вопрос о том, что же все-
таки необходимо знать человеку, Августин отвечает: «Бога
и собственную душу. И ничего более!» Именно это требова-
ние Августина определяет основную ориентацию познаю-
щего мышления для всего Средневековья.
Как и Платон, Августин предлагает направить наше вни-
мание не на внешний мир, а в глубины собственной души,
знание о свойствах которой он считает гораздо более ясным
и достоверным, чем знание о предметах внешнего мира. Яв-
ляется такой предмет большим или маленьким, сладким или
горьким, зеленым или желтым? Все это, как показали рас-
суждения скептиков, сомнительно. Но чувство обиды или
радости, ненависти или любви несомненны, поскольку непо-
средственно переживаются нами. Таким образом, внутрен-
нее переживание, религиозное чувство становятся для Ав-
густина единственной достоверной реальностью, в то время
как мир внешних объектов превращается в допущение, недо-
стоверную гипотезу, в которую мы скорее верим, чем знаем.
«Люди сомневались в том, воздух или огонь является источником жиз-
ни, — говорит Августин, — но кто усомнится в том, что он помнит, понимает,
хочет, мыслит, знает и рассуждает? Даже если он в этом сомневается, он,
тем не менее, живет; если сомневается, понимает, почему сомневается... если
сомневается, то мыслит, то знает, что не знает чего-то».
2Д Бог и мир в философии европейского Срелневековья
53
Августин решительно порывает с объективизмом антич-
ной традиции и разворачивает разум от внешнего мира
к внутренней жизни познающего. Если до него душа пони-
малась как нечто подобное вещи и постигалась через изуче-
ние вещей, то теперь, напротив, исследование психической
жизни человека определяется как путь. двигаясь по кото-
рому мы можем прийти к познанию сути бытия. Спустя
пятнадцать столетий сходные рассуждения мы находим
у французского философа Рене Декарта.
Вторым существенно важным моментом философии Ав-
густина можно считать разработку оригинальной концеп-
ции теодицеи, отличающейся от градуализма Филона. Ав-
густин исходит из отсутствия в мире субстанциального зла:
наличествующее в мире зло является исключительно отно-
сительным. Это означает, что безусловно присутствующее
в мире добро может различаться по степени выраженности.
Но в таком случае менее выраженное добро будет представ-
ляться как зло по отношению к более выраженному или,
иными словами, зло — это не нечто самостоятельно суще-
ствующее, а не более чем нехватка добра. Признание от-
носительного характера зла позволяет Августину сделать
представляющийся на первый взгляд парадоксальным вы-
вод о том, что присутствие в мире зла не только не снижает
степени совершенства мира, а напротив, делает его более
совершенным.
Создавая человека, Бог наделил его даром свободы. Мир,
в котором присутствует свобода, безусловно, является бо-
лее совершенным, чем мир, в котором все действия и по-
ступки жестко предопределены. Как и античные философы,
Августин исходит из того, что целью человеческой жизни
является достижение блага, но путь к благу, который он
предлагает, более сложен, чем полагали греки. Античные
философы считали, что для достижения блага вполне до-
статочно его познания. Августин убежден, что этого мало:
благо достигается не на путях познания, а на путях дей-
ствия. т.е. выступает, скорее, не как функция разума, а как
функция воли. Чтобы быть добродетельным, недостаточно
знать, что такое добро, необходимо его творить, а для это-
го его необходимо любить. Только из любви к благу вы-
растают добрые дела, — из любви к наивысшему благу, за-
ключенному в Боге. Творить добро — значит приближаться
к Богу, а это приближение означает счастье, следовательно,
путь к счастью лежит не через усилие мысли, а через лю-
54
Глава 2. Исторические типы философствования
бовь к Богу и волю к совершению добра. Ответственность
за зло, присутствующее в мире, лежит не на Боге, а на че-
ловеке, неверно использующем дарованную ему Богом сво-
боду. Но с другой стороны, эта свобода позволяет выявить
собственные усилия человека в его стремлении к благу,
оценить меру его личных заслуг и назначить каждому спра-
ведливое воздаяние.
Непосредственных последователей Августин практиче-
ски не имел, поскольку вскоре после его смерти наступа-
ет общий упадок образованности. Однако спустя два века
схоласты вновь обращаются к теоретическому осмысле-
нию религиозного мировоззрения, и тут авторитет и зна-
чение Августина резко возрастают и сохраняются вплоть
до XIII века, когда Фома Аквинский обращается к интел-
лектуализму античной традиции, опираясь на вновь от-
крывшиеся для европейской философии идеи Аристотеля.
Схоластика (от греч. schola — школа) — поздний этап
развития христианской философии в эпоху, когда основ-
ные религиозные догматы были уже сформулированы От-
цами Церкви и освящены решениями церковных соборов.
Поскольку пересмотр этих догматов уже не допускался,
богословы эпохи схоластики занимались по преимуществу
их уточнением, истолкованием и комментированием, не за-
трагивая самих основоположений.
Одним из крупнейших представителей данного этапа
был Фома (Томас) Аквинский (1225—1274), итальянец
родом из Аквино близ Рима, ученик известного алхимика
Альберта Великого из Кельна. Его философская система
сложилась под сильным влиянием идей Аристотеля, к тому
времени достаточно широко распространившихся в Евро-
пе. В соответствии с общей аристотелевской установкой
Фома исходил из идеи единства мира, в котором Бог за-
нимал хотя и высшее, но все-таки принадлежащее к миру
место. Отсюда радикально отличавшее его от августинов-
ской традиции утверждение о возможности познания Бога
через познание мира, опирающееся на эмпирический опыт.
Для обоснования этого положения Фома поддерживает
сформулированную арабским аристотеликом Ибн Руш-
дом (Аверроэсом, 1126—1198) концепцию двойственной
истины, согласно которой Бог выразил свою волю двумя
способами: сотворив мир и дав откровение в виде текстов
Священного Писания. Поэтому и познание Бога возможно
на двух путях: на пути науки, исследующей сотворенный
ЗДБогим1фвф1ШОСОфииев|ЮП^ 55
мир, и на пути религиозной веры, опирающейся на открове-
ние и изучение текстов Писания. Важно, что оба пути, хотя
и по разному, ведут к одной цели — познанию Бога. Кон-
цепция двойной истины становится обоснованием права
науки на самостоятельность по отношению к церкви. Впо-
следствии, в XIX веке, она же привлекается церковью для
оправдания религиозных догматов перед лицом возросшего
авторитета науки.
Из признания сотворенности предметного мира Фома
делает вывод, что все вещи этого мира несут на себе от-
блеск величия Творца, поэтому вполне возможно прибли-
зиться к познанию Бога через познание сотворенного им
мира. Исследование бытия конечных и несовершенных
вещей может и должно привести нас к постижению веч-
ного и совершенного бытия Бога, поскольку все эти вещи
сотворены им. Иными словами, Бог Аквината оказывается
вполне доступным рациональному познанию, осуществляе-
мому на основании эмпирического опыта с использованием
методов негации и эминенции.
Негация — это отрицание тех
принадлежащих вещам харак-
теристик и свойств, которые
не могут принадлежать Богу:
конечность, изменчивость, на-
личие составных частей и т.п.
Эминенция — возвышение до
предела тех свойств единичных
предметов, которые присутству-
ют в них лишь в малой степени:
совершенство, мудрость, мощь,
воля и т.п.
В методологическом отношении особенно перспектив-
ным представляется пред ложенный Фомой метод познания
причины через предел. Суть его заключается в следующем:
если нам необходимо выявить причину какого-либо явле-
ния (например, тепла), необходимо все случаи, в которых
оно наблюдается, выстроить в порядке возрастания ин-
тенсивности его проявления (например, тепло тела, тепло
гниющего навоза, тепло солнечных лучей и т.д.). Макси-
мальное тепло в данном эксперименте обнаружится в огне,
следовательно, причиной всякого тепла является огонь.
С точки зрения сегодняшней науки рассуждение Фомы
представляется простоватым, но в нем содержится принци-
пиально важная для становления науки идея градации ка-
чества, в перспективе ведущая к осознанию возможности
измерения степени его проявления. А это, в свою очередь,
позволяет осуществить переход от качественного анализа
к количественному. Именно этот переход, совершенный
56
Глава 2. Исторические типы философствования
Галилеем, спустя четыре столетия после Фомы, и ознаме-
новал начало становления классического естествознания.
Конец схоластики. То, что в начале XIII века было но-
вым, к концу XIV столетия становится привычным и даже
скучным. Перед лицом надвигающегося кризиса религии
схоласты позднего периода пытались спасти все, что еще
можно было спасти, из былого политического могущества
и идеологического влияния церкви. Одним из наиболее
заметных философов этого периода становится Уильям
Оккам (1300—1350), францисканский монах из малень-
кой деревеньки в Южной Англии. Он учился в Оксфорде,
но был обвинен в ереси и заключен в тюрьму, затем бежал
в Германию, последние годы жил и работал в Мюнхене.
Стремясь сохранить авторитет церкви, он предлагал ис-
ключить из церковной догматики все сомнительные по-
ложения, с тем чтобы сохранить и упрочить те, которые
не вызывают сомнений. Метод, который предлагал фило-
соф, можно назвать хирургическим, и недаром основной его
прием получил соответствующее название: «бритва Окка-
ма». Формулировка этого метода, согласно самому Оккаму,
выглядит следующим образом: «Не следует умножать сущ-
ности сверх необходимости». Изложенная на современном
языке, она может звучать так: «Если какое-то явление име-
ет более чем одно объяснение, наиболее вероятно, что ис-
тинным будет самое простое из них». Прием этот оказался
очень эффективным. На него опирались ректор парижско-
го университета Жан Буридан, предлагая свою разработку
новой неаристотелевой механики, и Альберт Саксонский,
высказывая предположение о возможности замены геоцен-
трической системы мироздания на более простую гелио-
центрическую. Да и в современной науке «бритва Оккама»
все еще находит достаточно широкое применение.
2.5. Антропоцентризм
и гуманизм философии Возрождения
Философия Возрождения существенно отличается
от религиозной философии Средних веков и по предмету,
и по цели, и по методу исследования. Мыслители Средне-
вековья исходили из признания существования наряду
с предметным миром иного — совершенного и вечного бо-
жественного мира, бледным отражением которого являет-
2,5. Антропоцентризм и гуманизм философии Возрождения
57
ся мир, где проходит наша реальная жизнь. В предметном
мире жизнь рассматривалась как краткосрочный эпизод,
«экзамен» на допуск к настоящей, вечной жизни, поэтому
ни сама жизнь, ни вся обстановка, в которой она протекает,
не представляли реальной ценности. Цель философствова-
ния и смысл мудрости состояли в освобождении человека
от мирских проблем, достижении индивидуального спа-
сения путем приобщения к вечной истине, заключенной
в Боге.
Новая философия отворачивается от призрачных цен-
ностей потустороннего мира, выдвигая на передний план
реальные ценности живого и живущего человека. Целью
философии и смыслом мудрости становится достижение
знания, которое могло бы быть положено в основу реше-
ния конкретных земных проблем, чтобы здесь, на Земле,
обеспечить условия, достойные человека. И подобно тому
как прежняя философия обращается иногда к миру, чтобы
лучше познать Бога, новая философия обращается иногда
к Богу, чтобы лучше познать мир.
Еще одной характерной особенностью новой филосо-
фии становится оппозиционное отношение к Средневе-
ковью и всемерное подчеркивание связи с Античностью,
что определяет ее порой резкий полемический тон по от-
ношению к непосредственным предшественникам. Своим
лозунгом Возрождение делает свободу личности. В резуль-
тате на место прежней убежденности в надындивидуальном
характере истины выдвигается мысль о том, что каждый че-
ловек, опираясь исключительно на свои естественные спо-
собности, может и имеет право утверждать истину. Ссылка
на авторитет, признававшаяся одним из самых серьезных
аргументов в спорах схоластов, утрачивает свою доказа-
тельную силу. Отныне каждый исследователь обязан сам
доказывать истинность своих утверждений.
Для Возрождения характерно стремление к практичной
науке, способной улучшить жизнь человека, а знание на-
чинает осмысливаться не как абстрактная мудрость, а как
реальная сила, при помощи которой человек подчиняет себе
природу. Однако стремление к быстрому и полному господ-
ству над природой порождает расцвет, наряду с естество-
знанием, многочисленных «тайных» наук. Изучение магии,
алхимии, астрологии становится столь же характерными
для этой эпохи, как и исследования в области математики,
механики и астрономии.
58
Глава 2. Исторические типы философствования
Чтобы получить достаточное представление о специфи-
ке философии эпохи Возрождения, рассмотрим взгляды
двух ее достаточно крупных представителей: Джордано
Бруно и Николо Макиавелли. Интересы первого были свя-
заны преимущественно с изучением природы, второй более
известен как политический философ.
Джордано Бруно (1548—1600) происходил из города
Нола близ Неаполя. Будучи монахом-доминиканцем, он
изучал античную и религиозную философию, был знаком
с работами Николая Коперника, которые во многом опреде-
лили и направление, и характер его собственных исследова-
ний. За свои философские взгляды Бруно был привлечен
к суду инквизиции в Венеции. На суде он ссылался на те-
орию двойственной истины, но ссылка не была принята
во внимание. Бруно отказался отречься от своих убежде-
ний, и по приговору суда был сожжен как еретик 17 фев-
раля 1600 г. Спустя 350 лет обвинение в ереси было снято,
а сам Бруно реабилитирован Ватиканом.
Взяв за основу гелиоцентрическую систему Коперника,
Бруно приходит к выводам гораздо более радикальным,
чем сам автор гелиоцентризма. Он предполагает, что ви-
димые нами звезды имеют ту же природу, что и Солнце,
поэтому каждая звезда есть центр мира, подобного нашему.
Вселенная бесконечна! Такая идея идет вразрез не только
с христианским вероучением, но и с учением Аристотеля,
утверждавшего конечность, ограниченность мира. Это бес-
конечный мир не может быть познан на основе человече-
ских понятий, которые сложились на основе обращения
с конечными вещами. Ведь в бесконечности теряется раз-
личие между большим и малым, между точкой и телом,
центром и периферией и т.д.
Тем самым оказывается подорванной средневековая кос-
мология, опирающаяся на аристотелевскую идею Земли как
абсолютного центра мироздания, окруженного системой кон-
центрических сфер, на которых располагаются Луна, плане-
ты и неподвижные звезды. А самое главное — теряет смысл
противопоставление возвышенного и низменного как небес-
ного и земного. Вертикальная иерархия совершенств, на ко-
торую опирались средневековые теология, космология
и этика, оказывается бессмысленной, поскольку мир провоз-
глашается совершенно однородным во всех направлениях.
И если для Средневековья осью мира выступала простран-
ственная вертикаль, то, начиная с Возрождения, такой осью
2,5. Антропоцентризм и гуманизм философии Возрождения
59
становится временная последовательность. Средневековье
имеет неподвижное время с контрапозицией возвышенного
и низменного. Новая философия — это философия текущего
времени с контрапозицией старого и нового.
В мире Джордано Бруно миля не меньше бесконечности и не больше
шага, а час не меньше столетия и не больше мгновения. «Будучи челове-
ком, — говорит Бруно, — я не ближе к бесконечности, чем если бы я был
муравьем, но и не дальше, чем если бы я был звездой». Человек превосходит
одни существа и превзойден другими, но в отношении к бесконечности и его
униженность, и его возвышенность суть одно и то же. Бруно уравнивает
человека как с самым великим, так и с самым малым во Вселенной.
Отталкиваясь от космогонического гелиоцентризма Ко-
перника, Бруно делает вывод, отвергающий идею антропо-
центризма, — так разрушается тысячелетняя христианская
традиция, считающая человека образом и подобием Бога
и потому средоточием и целью сотворенного мира.
Философия Джордано Бруно эффективно содейство-
вала разрушению идущей от Платона традиции противо-
поставления земного и небесного миров, расчищая дорогу
тому типу монистического мировоззрения, которое оконча-
тельно оформляется к началу Нового времени.
Философ и политический деятель эпохи Возрождения
Никколо Макиавелли (1469—1527) в своем знаменитом
трактате «Государь» (1513, опубликован в 1532) пытает-
ся дать практические советы правителям, приступающим
к созданию государств, и сформулировать общие правила,
следуя которым государь смог бы наиболее эффективно за-
хватить, организовать и удержать власть.
Макиавелли рассуждает как чистый прагматик. Он
не считает нужным обсуждать вопрос о том, является ли
морально оправданным стремление к власти любой ценой,
даже ценой злодеяния. Последнее он рассматривает исклю-
чительно с точки зрения его пригодности в качестве сред-
ства для достижения цели, пытаясь выяснить, может ли
злодеяние обеспечить захват и удержание власти, и если
да, то при каких условиях. Он формулирует определенные
рекомендации, а решение, следовать им или нет, оставляет
на совести самого властителя.
Макиавелли достаточно четко различает достоинства
государя и достоинства человека. Нельзя, говорит он,
считать заслугой человека убийство сограждан или изме-
ну друзьям. Но, совершая эти поступки во имя власти, он
60
Глава 2. Исторические типы философствования
может достичь величия именно как государь: «Вероломные
правители, насилием и коварством создавшие могучие го-
сударства, по праву считаются великими политиками, хотя
их ужасающая жестокость не позволяет славить их как за-
мечательных людей». Политическая и нравственная оценки
того или иного деяния, считает Макиавелли, существуют
как бы в разных измерениях и могут совершенно не совпа-
дать. Если жестокость ведет к достижению поставленной
цели, она является политически оправданной. Политик
оценивается не по тому, прибегает ли он к жестокости и ко-
варству или нет, а по тому, хорошо или плохо он умеет их
применять.
Оценивая взгляды Макиавелли, мы сталкиваемся с весьма непростой
проблемой. Традиционно философия Возрождения определяется как
гуманистическая. Но те рекомендации, которые Макиавелли дает пра*
вителю, весьма далеки от наших представлений о гуманизме. Возникает
вопрос: можно ли отнести данного автора к гуманистам? Не является ли
его философия досадным исключением из общей традиции? Или со*
временное понимание гуманизма отлично от того, как трактовали его
мыслители XV века?
Гуманисты Возрождения стремились подчеркнуть вы-
сокое достоинство человека, его красоту, силу, могущество
разума и величие деяний. Философы эпохи Возрожде-
ния с гордостью говорят о том, что дома и города, мосты
и дороги, крепости и храмы — все это создано человеком.
Творениями человека являются речь и письменность, жи-
вопись и скульптура, искусство и наука. Человек — творец
собственной жизни, он создает ее по своей воле, подобно
тому, как Бог создает Вселенную. Возвышая человека, ре-
нессансный гуманизм одновременно индивидуализирует
его, возлагая и величие и позор его деяний на него лично,
не позволяя ему объяснять и оправдывать свои поступки
расплывчатыми и безличными мотивами вроде «естествен-
ного влечения», «Божьей воли» или «силы рока». Всякое
человеческое творение имеет своего творца, великое тво-
рение — великого творца, а государство — одно из вели-
чайших творений человека. Естественно, что создатель
государства — человек, добившийся верховной власти соб-
ственным дерзанием, энергией, даровитостью, — привлека-
ет особое внимание исследователя, стремящегося разгадать
секрет его успеха, раскрыть качества души, позволившие
ему стать государем.
2Д Апофеоз разума в философии Нового времени и Просвещения
61
Для Макиавелли государство — это в первую очередь
власть, р&бътя. и организованная личным творчеством
человека; произведение искусства, а не выражение какого-
то объективного порядка: божественного, природного или
социального. Государство создается политиком, так же
как храм — архитектором, статуя — скульптором, а карти-
на — художником. Объясняя происхождение государства,
Макиавелли рассматривает главным образом действия его
творца — государя, которому приходится иметь дело с более
чем несовершенным «человеческим материалом», придавая
форму этой безликой массе, работать над ней, как скульп-
тор работает с глиной. Поэтому население государства ин-
тересует Макиавелли столь же мало, как, скажем, качество
глины интересовало бы искусствоведа, исследующего твор-
чество Микеланджело.
Однако следует помнить, говорит Макиавелли, что сред-
ства, используемые для достижения верховной власти, —
жестокие и враждебные не только христианскому, но и че-
ловеческому образу жизни. Каждый желающий прибегнуть
к этим средствам должен прежде всего хорошо подумать,
не лучше ли отшатнуться от них и продолжать жить част-
ной жизнью, чем стать правителем и губить людей. Потому
что середины здесь нет, и если человек не захочет отказать-
ся от претензий на власть, ему придется, встав на исполнен-
ный зла путь правителя, идти по нему до конца: до трона
или до гибели. Холодный выбор при полном самооблада-
нии — вот первый шаг человека к верховной власти. Делая
этот шаг, он должен вполне осознавать, что потеряет и что
приобретет (если приобретет) на этом пути.
2.6. Апофеоз разума в философии
Нового времени и Просвещения
Философия Нового времени, формирование которой
было подготовлено мыслителями Возрождения, еще резче
обозначает разрыв научно-теоретического познания с рели-
гией и теологией. Если в эпоху Средневековья безуслов-
ный приоритет принадлежал истинам веры, к Новому вре-
мени на передний план выдвигается требование научиться
читать и понимать «книгу Природы». Общая ориентация
на практическую эффективность научного знания в фило-
софии Нового времени была реализована в двух вариан-
62
Глава 2. Исторические типы философствования
тах — эмпиризме и рационализме, конкурентная борьба
между которыми во многом определила духовную атмосфе-
ру эпохи в целом. Характерным представителем эмпиризма
был англичанин Фрэнсис Бэкон, рационализма — француз
Рене Декарт.
Эмпирики полагали, что теоре-
тический разум должен ограни-
чиваться регистрацией и упо-
рядочиванием чувственно вос-
принимаемых фактов.
Рационалисты, напротив, ис-
ходили из того, что познание
должно быть организовано в со-
ответствии с некими «врожден-
ными идеями», содержащимися
в разуме до всякого опыта.
Таким образом, дилемма эмпиризма и рационализма
связана с решением вопроса о том, что лежит в основе на-
шего познания: чувственное восприятие или логическое
рассуждение.
Эмпиризм. Основателем данного философского направ-
ления считается Фрэнсис Бэкон (1561—1625). Он родился
и жил в Лондоне, учился в Кембридже, был членом парла-
мента, лордом-хранителем печати1. Бэкон поставил перед
собой гигантскую задачу «Великого восстановления наук»,
назвав так свое главное, но незаконченное сочинение. Бэ-
кон подчеркивает практический смысл познания: знание
есть сила, дающая человеку власть над природой, — вот суть
новой мировоззренческой установки, определившей основ-
ные ориентиры новоевропейского мышления на последу-
ющие четыре столетия.
История эмпиризма (от греч. empeiria — опыт) восходит к античной
школе Эпикура, сформулировавшего основное положение всей эмпириче-
ской традиции: «Ложь и ошибка всегда лежат в прибавлениях, делаемых
мыслью». Следовательно, в самом мышлении есть что-то такое, что препят-
ствует получению отображения, полностью соответствующего оригиналу.
Это «что-то» Эпикур определяет как ожидания и предположения, которые
присутствуют в мышлении еще до того, как в него войдет образ, исходящий
от внешнего предмета.
Истина и ложь — это характеристика не предметов,
а суждений, выражающих наши ожидания и предположения
по поводу этих предметов. Когда эмпирик говорит об истин-
ности, он имеет в виду наши суждения, или, точнее, пред-
1 Некоторые литературоведы, выражающие сомнение в авторстве
Шекспира, полагают, что именно Бэкон был действительным автором
приписываемых ему пьес.
2Д Апофеоз разума в философии Нового времени и Просвещения
63
суждения (предрассудки), которые формируются до опыта,
т.е. до того, как в нем будет запечатлен чувственный об-
раз предмета. Суждения, сформировавшиеся после опыта,
всегда были бы истинными, если бы впечатления от вещей
ложились на «гладкую» основу, не искаженную нашими
пристрастиями и предположениями. Предрассудки, при-
сутствующие в нашем сознании, препятствуют получению
идеально четкого отображения. Отсюда две фундаменталь-
ные характеристики эмпиризма: его крайне негативное от-
ношение к предрассудкам и стремление к имеющему чисто
опытное происхождение беспредпосылочному знанию. Бэ-
кон полностью разделяет обе эти установки, полагая, что
познание есть пассивный процесс, поэтому разум не дол-
жен проявлять активности, чтобы не исказить истину. Он
уподобляет человеческий ум неровному зеркалу, которое
«изменяет ход лучей от предметов сообразно своей соб-
ственной форме», а потому «грешит против верности тем,
что сплетает и смешивает с природой вещей свою собствен-
ную природу»1.
Бэкон предлагает тщательно очистить ум от всего, что
может помешать ему видеть природу такой, какова она есть.
Отсюда вырастает его знаменитая программа очищения со-
знания от заблуждений, или «идолов», которых он насчи-
тывает четыре вида.
► Идолы рода — заблуждения, которые свойственны всем людям,
поскольку происходят из природы человека и выражаются в естествен-
ной ограниченности чувственного восприятия.
► Идолы пещеры — индивидуальные заблуждения, возникающие
из-за того, что каждый человек видит мир со своей точки зрения, как бы
из пещеры, ограничивающей его поле зрения.
► Идолы площади (рынка) — заблуждения, возникающие из неточ-
ности нашего языка, который не всегда ясно и однозначно обозначает ис-
следуемый предмет.
► Идолы театра — вера в ложные авторитеты.
Чтобы избавиться от «идолов», Бэкон требует строго
руководствоваться предлагаемым им экспериментально-
индуктивным методом. Эксперимент должен обеспечить
наблюдение исследуемого явления в специально созданных
и многократно воспроизводимых условиях, благодаря чему
преодолевается субъективность чувственного восприятия.
1 Бэкон Ф. Великое восстановление наук // Бэкон Ф. Соч. Т. 1. М.,
1971. С. 77.
64
Глава 2. Исторические типы философствования
Индукция должна стать главным методом теоретическо-
го рассуждения, ведущего от непосредственной данности
ко всеобщей идее. Эксперимент устраняет заблуждения
чувств (идолы рода и пещеры), а индукция — заблуждения
разума (идолы рынка и театра).
Второй крупнейший представитель эмпиризма Нового
времени — английский философ Джон Локк (1632—1704)
происходил из семьи провинциального адвоката, получил
медицинское образование в Оксфорде. Его основные тру-
ды: «Опыт о человеческом разумении» (1689) и «Два трак-
тата о правлении» (1690) оказали значительное влияние
на формирование либеральных идей (последний и сегодня
продолжают называть «библией либерализма»). В филосо-
фии Локк сохраняет верность идеалу беспредпосылочного
познания: «Нет ничего в разуме, чего не было бы первона-
чально в ощущениях» — вот его исходная позиция. Чело-
век появляется на свет подобный чистой доске (tabula rasa),
а все содержание разума образуется благодаря чувственным
впечатлениям. Но Локк вносит в понимание чувственного
опыта новый нюанс, который постепенно приобретает все
большее значение и становится доминирующим в эмпири-
ческой традиции к концу XIX — началу XX века.
Первые философы-эмпирики не делали различий между
опытным познанием и чувственным восприятием, полагая,
что чувственное восприятие и есть эмпирический опыт.
Локк же считает, что чувственное восприятие поставляет
лишь исходный материал для опыта, который относится
не к самим вещам, а к нашим ощущениям. Если Бэкон, на-
пример, считал, что эмпирический факт относится к вос-
принимаемому объекту (яблоко сладкое), то для Локка
факт — это констатация состояния моего воспринимающего
сознания (я чувствую сладость). Впечатления, возникающие
в нашем сознании в результате такого прямого переживания,
Локк называет простыми идеями. При формировании этих
идей наш ум остается пассивным, поэтому простые идеи
всегда истинны. Ложными могут быть только сложные идеи,
которые возникают благодаря активной деятельности ума:
они формируются в результате сочетания простых идей,
а потому могут быть ложными. Таким образом, сама возмож-
ность заблуждений проистекает из активности сознания.
Отсюда то огромное значение, которое Локк придает
методу. Полностью отвергнуть активность разума означа-
ет свести познание к множеству тривиальных констатаций.
2Д Апофеоз разума в философии Нового времени и Просвещения
65
Признать полную самостоятельность разума — допустить
возможность заблуждения и лжи. Локк склоняется к ком-
промиссному варианту:
► с одной стороны, активность разума признается
как необходимое условие нетривиальное™ научных истин;
► с другой стороны, выдвигается требование строгого
следования определенному методу, чтобы не допустить пе-
рерастания нетривиальное™ в ложь.
В эмпирической традиции проблема метода, вопросы
его формирования и обоснования приобретают огромное
значение. Метод понимается здесь как дисциплина ума,
направляющая его активность в строго определенное русло
и предохраняющая от ошибок и заблуждений.
Эмпирическая традиция, основы которой были зало-
жены Бэконом и Локком, получила дальнейшее развитие
в трудах Джорджа Беркли (1685—1753) и Дэвида Юма
(1711—1776). Она оказала значительное влияние на фор-
мирование идей французского Просвещения, но макси-
мального развития достигла в философии и методологии
позитивизма XIX—XX веков.
Рационализм (от лат. rationalis — разумный) возникает
на французской почве, охватывает своим влиянием Ни-
дерланды, а затем Германию, где достигает максимального
расцвета в учениях представителей немецкой классической
философии. Основоположником рационалистической тра-
диции считается Рене Декарт (1596—1650), хотя некото-
рые ее предпосылки можно обнаружить в трудах Платона
и Августина.
Декарт (латинизированное — Картезий) родился в небо-
гатой дворянской семье, изучал богословие и математику
в школе иезуитов, но, «запутавшись в сомнениях и ошиб-
ках», решил «учиться естественным способом». Вступив
в армию, он принял участие в 30-летней войне. Именно
в этот период (в возрасте 23 лет) он формулирует основные
принципы своей философии, после чего, уйдя со службы, по-
селяется в Нидерландах, где в течение 20 лет занимается ее
детальной разработкой. Декарт считается основоположником
новоевропейской философской и естественно-научной раци-
ональное™. Он известен трудами в областа физики и мате-
матики, является создателем аналитической геометрии.
В своих философских рассуждениях Декарт начинает
с утверждения о том, что все люди наделены разумом в рав-
ной мере. Различие в сообразительности зависит не от «ко-
66
Глава 2. Исторические типы философствования
личества ума», а от умения им пользоваться, поэтому глав-
ная задача философии — научить человека в полной мере
использовать свои умственные способности. Метод, кото-
рый он предложил, состоял в разложении сложных вопро-
сов на простые и ясные положения, не вызывающие сомне-
ний. Будучи превосходным математиком, Декарт полагал,
что такой метод универсального анализа должен быть по-
строен по образу математического метода.
Подобно Бэкону, Декарт начинает построение системы достоверного
знания с очищения разума. Для этого он предлагает отбросить все сомни-
тельное знание. Вскоре обнаруживается, что среди существующих науч-
ных, философских, обыденных и религиозных представлений не остается
ни одного, не вызывающего сомнений. В результате мир суживается до раз-
меров <Я», которое также теряет все свои определения и к тому моменту,
когда Декарт задает себе вопрос: *Что есть “Я”?», представляет собой
пустое слово, некую лишенную содержания неопределенную величину.
От всего, что еще недавно составляло многообразие мира, осталась только
деятельность, уничтожившая весь мир. Но зато это вполне определенная
деятельность — сомнение, и именно мое сомнение, поскольку оно единствен-
ное, что осталось неизменным, после того как все остальное превратилось
в ничто. Сомнение оказывается тем, что дает мне возможность получить
определенный ответ на мучающий меня вопрос: *Что “Я” есть?», и ответ
это таков: <“Я” есть сомневающееся существо*. Я могу сомневаться в чем
угодно, полагает Декарт, но даже если содержание мысли, в которой я со-
мневаюсь, окажется недостоверным, сам акт мышления несомненен, ибо,
когда я мыслю, я непосредственно переживаю акт мышления. Можно со-
мневаться в истинности мыслимой идеи, но не в ее наличии: iCogito ergo
sum** — вот это знание достоверно!
Декарт полагает, что его рассуждения неопровержимо
доказывают абсолютную самодостоверность мышления. Все
остальное может рассматриваться как существующее, толь-
ко если его бытие удостоверяется ясностью и отчетливостью
соответствующей идеи. Картезианское правило, согласно ко-
торому «все воспринимаемое нами ясно и отчетливо — ис-
тинно», становится одним из основополагающих принципов
новоевропейской науки, превращающейся в своеобразный
механизм для продуцирования «ясного и отчетливого» зна-
ния. Она все больше начинает играть роль верховного арби-
тра в вопросах бытия и небытия. В результате граница суще-
ствующего полностью совмещается с границей рационально
познанного, и происходит то, что позднее Мартин Хайдеггер
назовет «забвением бытия». Мы перестаем доверять непо-
1 «Я мыслю, следовательно, существую» (лат.).
2Д Апофеоз разума в философии Нового времени и Просвещения
67
средственности собственных чувств и интуиций, уповая
на некие «объективные истины», открытые и обоснованные
с помощью формализованных методов и процедур, гаранти-
рующих ясность и отчетливость (но вместе с тем и безлич-
ную бесстрастность) научного мышления.
Картезианский рационализм оказал существенное влияние
на развитие философской мысли Европы. Его последователи
концентрировались в основном во Франции — Блез Паскаль
(1626—1662), в Нидерландах — Бенедикт (Барух) Спиноза
(1632—1677) и в Германии — Готфрид Вильгельм Лейбниц
(1646—1716); противники — в Англии. Против Декарта вы-
ступила официальная церковь, а его работы были внесены
в Индекс запрещенных книг1. Однако уже к концу XVII века
(во многом благодаря активной работе Лейбница) картезиан-
ство становится наиболее распространенным мировоззрени-
ем образованных людей континентальной Европы.
Философия Просвещения, как часто называют фило-
софию XVIII века, ориентирована не столько на создание
новых систем, сколько на пропаганду и распространение
уже сформировавшихся идей. Возникнув в Англии, просве-
тительское движение распространяется затем во Франции,
которая становится его центром. Французские мыслители,
ознакомившиеся с идеями Локка, увидели в них возмож-
ность реализации своих собственных либеральных устрем-
лений и постарались перенести их на французскую почву.
Инициатором этого движения был Вольтер, а его дальней-
шее развитие связано с деятельностью кружка ученых-
энциклопедистов, подготовивших теоретическую базу Ве-
ликой французской революции.
Франсуа-Мари Аруэ (1694—1778), известный под псев-
донимом Вольтер, — обладатель многосторонних талантов:
драматург, историк, литератор, «пронырливый и смелый»
(А. С. Пушкин) обличитель пороков французской монар-
хии и католической церкви. При жизни он был признан-
ным вождем европейского свободомыслия, а после смерти
стал его духовным символом (не случайно в течение почти
полутораста лет либеральные взгляды гордо или презри-
тельно именовалась «вольтерьянством»).
Для просветителей характерно убеждение в том, что
главная причина зла и несчастий коренится в невежестве.
1 Index Librorum Prohibitorum (лат.) — список публикаций, запрещен-
ных римско-католической церковью.
68
Глава 2. Исторические типы философствования
Они вновь обращаются к разуму, но с более скромными
требованиями, чем классическое картезианство.
Эмпирики и рационалисты
XVII века утверждали, что един-
ственными источниками истин-
ного знания являются чувство
или разум.
Просветители не столь катего-
ричны. Они полагают, что для
достижения истины необходи-
мо взаимодействие чувства
и разума.
Просвещение совмещает эмпирический взгляд на про-
исхождение знания с рационалистическим убеждением
в могуществе и независимости разума. Отсюда формиру-
ется и основное требование просветителей: все существу-
ющее должно быть подвергнуто беспощадному суду разума,
и только то, что будет оправдано этим судом, имеет право
на существование. Королевская власть, католическая цер-
ковь, система сословных привилегий — все это должно
быть уничтожено как неразумное. И наоборот, то, чего
не существует в реальности, но что соответствует требова-
ниям разума, должно быть создано: республиканская фор-
ма правления, рациональный культ Верховного Существа,
а главное — должна быть установлена система, обеспечи-
вающая свободу и равенство всех людей.
В идеологии Просвещения происходит фактическое
обожествление разума, поэтому критика энциклопедистов,
хотя и выступала против их материализма и атеизма, преж-
де всего была направлена на развенчание представления
о безграничных возможностях разума. Критика эта появ-
лялась и параллельно с развитием философии просветите-
лей, в работах Д. Юма, и в самой среде энциклопедистов,
в работах Ж. Ж. Руссо, который, хотя и был одним из ак-
тивнейших членов кружка энциклопедистов, выражал глу-
бокое сомнение по поводу безграничной веры в прогресс,
осуществляемый через разум.
Жан Жак Руссо (1712—1778) родился в Женеве, в семье
ремесленника, переменил множество занятий, одно время
вел жизнь бродяги. В возрасте 37 лет прибыл в Париж, где
пытался сделать карьеру композитора и музыканта. Здесь
он сближается с просветителями и постепенно становится
в их среде настолько значимой фигурой, что когда возника-
ет его резкое расхождение с Вольтером, кружок утрачивает
единство и, по существу, раскалывается надвое.
Руссо не был профессиональным философом. Его фило-
софские взгляды были основаны не столько на строгом ана-
2.7. Конфликт разума и нравственности в немецкой классической философии 69
лизе, сколько на весьма поверхностном сопоставлении двух
общественных моделей, которые он знал из своего непосред-
ственного опыта. Париж он принимал за образцовую модель
цивилизации, а французскую деревню за образец простой
и естественной жизни в «природе». Деревенскую жизнь он
считает более соответствующей естественным устремлени-
ям человека. В своем трактате «Рассуждение о неравенстве»
(1754) Руссо исходит из того, что идеальным состоянием че-
ловека является первобытное состояние. Но этот идеал был
совершенно неприемлем для большинства просветителей,
видевших магистральный путь развития человечества в на-
ращивании благ цивилизации за счет прогресса науки и реме-
сел. Вольтер, отзываясь об этом идеале Руссо, со свойствен-
ной ему едкостью, заметил: «Каждый стремится, читая вашу
книгу, ходить на четвереньках. Но так как я утратил эту при-
вычку за более чем шестьдесят лет, я чувствую, к несчастью,
что не смогу приобрести ее вновь». Да и сам Руссо понимает,
что полностью вернуть человека к первобытному состоянию
вряд ли удастся, поэтому он предлагает более умеренную
программу. Его главной идеей становится ограничение роста
цивилизации, которое, по его мнению, может быть обеспечено
системой натурального воспитания.
Учение Руссо получило распространение не столько
в среде профессиональных философов, сколько среди ши-
роких народных масс. Руссо впервые ставит вопрос о без-
нравственном характере цивилизации на фоне всеобщей
убежденности в ее безусловной ценности. Кроме того,
выраженное в философии Руссо сомнение в абсолютной
безапелляционности рациональных рассуждений оказало
существенное влияние, с одной стороны, на формирование
идеологии романтизма, а с другой — на взгляды основопо-
ложника немецкой классической философии Иммануила
Канта, поставившего перед собой задачу по возможности
точно определить пределы компетенции разума.
2.7. Конфликт разума и нравственности
в немецкой классической философии
Ограничение разума. Эпоха Просвещения завершилась
Великой французской революцией (1789—1799), однако
революционные события привели к результатам, сильно
отличающимся от ожидавшихся. Вместо создания образцо-
70
Глава 2. Исторические типы философствования
вого «царства разума» Франция погрузилась в хаос меж-
доусобной борьбы, превратившись в средоточие раздоров
и войн. Провал теоретически безупречной просветитель-
ской программы породил сомнения в способности человека
решать все проблемы, опираясь исключительно на разум.
Эти сомнения находят свое выражение в идеологии роман-
тизма, предпочитающей разуму эмоцию и чувство, и в кри-
тической философии Канта, разума не отвергающей, но тре-
бующей четко определить сферу его компетенции.
Иммануил Кант (1724—1804) родился в Кенигсберге,
окончил местный университет, в котором и проработал всю
жизнь, установив для себя жесткий, размеренный вплоть
до педантизма распорядок. Рассказывали, что этот распоря-
док был нарушен лишь однажды, когда Кант несколько дней
не выходил на свою обычную прогулку — читал Руссо.
Деятельность Канта обычно делят на два периода:
> «докритический» период (1746—1770) отмечен соз-
данием «Всеобщей естественной истории и теории неба»
(1755), которая и по сей день остается одной из самых рас-
пространенных космогонических гипотез;
> «критический» период (1770—1797) ознаменован раз-
работкой основных философских произведений: «Критика
чистого разума» (1781), «Критика практического разума»
(1788) и «Критика способности суждения» (1790), создание
которых сам Кант определяет как «коперниканский перево-
рот в философии». Он утверждает, что вопреки традицион-
ному взгляду не способы организации мышления согласу-
ются с формами бытия объектов, а, наоборот, мир объектов
согласуется с формами нашего мышления.
Анализ структуры человеческого познания приводит
Канта к выводу о том, что реальность как независимое от на-
ших чувств и разума бытие является принципиально недо-
ступной, непознаваемой для нас. Человеческое познание на-
чинается с опыта, однако отсюда вовсе не следует, что оно
целиком происходит из опыта! Знание оформляется в виде
суждений об объектах. Внимательно присмотревшись к та-
ким суждениям, мы вслед за Кантом можем заметить, что
в них присутствует нечто такое, чего совершенно не было
в чувственных впечатлениях.
Предположим, что мы, находясь на солнечной полянке, произносим
суждение: «Солнце, освещающее камень, нагревает его*. При этом из по-
тока ощущений, обрушивающихся на нас, «отфильтровываются* зелень
листвы, щебет птиц, аромат цветов и др. Оставшиеся «стягиваются* к двум
2.7. Конфликт разума и нравственности в немецкой классической философии 71
центрам, образуя объекты: «солнце» и «камень». Даже не вникая в механизм
работы нашего познавательного аппарата, мы можем констатировать, что
внутри этого «черного ящика» первичная информация была существенно
преобразована. На «входе» мы имели неупорядоченный хаос разрозненных
впечатлений; на «выходе» — суждение об отношениях двух объектов.
Еще сложнее обстоит дело с суждениями, в которых мы
распространяем наше эмпирическое знание на все объекты
подобного рода, например такими: «Все камни, освещаемые
солнцем, нагреваются». Подобные суждения обычно трак-
туются как эмпирические, т.е. основанные на опыте. Кант
решительно отвергает привычную трактовку, ведь справед-
ливость суждения обо всех камнях никак не может быть
основана на опыте, поскольку он никогда не может охва-
тить все камни. Однако, присмотревшись к формулировке
любого научного закона, мы увидим, что он всегда выражен
во всеобщих суждениях, например: «Все физические тела
притягиваются друг к другу с силой, прямо пропорцио-
нальной их массе и обратно пропорциональной квадрату
расстояния между ними». Суждения подобного вида Кант
называет априорными синтетическими суждениями.
История науки свидетельствует, что естественно-
научное знание, состоящее из таких суждений, эффектив-
но функционирует, поскольку результаты наших действий
очень часто совпадают с предсказаниями теории. Фило-
софы Просвещения были уверены, что поскольку все-
общность и необходимость подобных суждений является
эмпирически обоснованной, то совпадение должно про-
исходить всегда. Но какими бы впечатляющими ни были
успехи математического естествознания, провал морально-
политической программы просветителей очевиден. Кант
предлагает произвести точную демаркацию границы при-
менимости разума: в этом состоит суть основного вопроса
его «Критики чистого разума».
«Что я могу знать?» Проблема, которую ставит Кант,
заключается в том, что всеобщность и необходимость апри-
орных синтетических суждений не может основываться
на эмпирическом опыте, поскольку всегда выходит за его
пределы. Это означает, что необходимые и всеобщие син-
тетические суждения не имеют права на существование.
И все-таки они существуют. Предметом кантовской «Кри-
тики...» становится анализ таких суждений.
В процессе познания участвуют чувственный опыт и рас-
суждающее мышление. Если необходимость и всеобщность
72 Глава 2. Исторические типы философствования
наших суждений не выводятся из опыта, но тем не менее
присутствуют в них, значит, они вносятся рассудком. Кант
полагает, что деятельность рассуждающего мышления со-
стоит в синтезе, группировке хаоса чувственных впечат-
лений согласно наперед заданным универсальным схемам,
которые он называет категориями.
Действие этих схем можно представить следующим образом. В кии*
ге содержится информация, которую можно извлечь, прочитав книгу.
Но если мы возьмем тысячу книг и свалим их беспорядочной кучей, цен*
ность информации обращается в ноль, ибо быстро извлечь из массы книг
нужную информацию невозможно. Необходимо, чтобы информация была
систематизирована, причем систематизироваться информация должна
в момент, когда она поступает. В библиотеке для этого существует система
классификации (например, УДК или ББК), которая находится в ней еще
до начала работы. В этом смысле каждая библиотека вначале представляет
собой «структурированную пустоту», где нет еще ни одной книги, но есть
заранее предназначенные места, куда будет направляться каждое новое
поступление.
Система категорий рассудка в чем-то подобна такой би-
блиотечной классификации. Кант полагает, что с самого
рождения сознание человека содержит универсальную схе-
му организации пока еще только будущего эмпирического
опыта, поэтому упорядочивание опыта начинается не после
его завершения, а сразу, непосредственно в момент его осу-
ществления. В процессе познания рассудок осуществляет
синтез разрозненных впечатлений в целостные комплексы,
которые и становятся предметами наших суждений. Имен-
но из этих «сконструированных» нашим сознанием пред-
метов — феноменов (от греч. phainomenon — являющееся)
и складывается объектный мир, который становится дей-
ствительным предметом нашего познания.
По Канту, познанию доступен лишь мир феноменов, или
явлений, конструируемых сознанием в актах категориаль-
ного синтеза чувственных впечатлений, а само сознание
рассматривается как некая «машина», которая, обрабатывая
чувственный материал, придает ему форму представлений
и суждений. Если же мы запустим эту машину, не загру-
зив ее исходным сырьем — чувственными впечатления-
ми — она начнет перемалывать пустоту, выдавая результат
в «привычной» для себя форме суждений. Так мы получаем
то, что Кант называет идеями чистого разума, которых на-
считывается три: душа, Вселенная и Бог. Эти идеи традици-
онно рассматривались как наиболее важные предметы по-
2.7. Конфлиет разума и нртвтеннию^ 73
знания. Философы — от Платона до Лейбница — надеялись
постичь природу души, Вселенной и Бога, полагая, что все
это реальные объекты, между тем как они (и в обнаружении
этого Кант видит свою особую заслугу) не более чем идеи
разума, обозначающие предел возможностей теоретическо-
го познания. При этом Кант отнюдь не отрицает ни бытия
Бога, ни бессмертия души. Он показывает лишь невозмож-
ность разумного познания и рационального доказательства
их бытия. Кант подводит нас к пессимистическому выводу
о том, что система «разумной морали», к созданию которой
стремились просветители, является чистой утопией. И мы
обнаруживаем себя стоящими перед вторым вопросом кан-
товской критики.
«На что я могу надеяться?» На этот вопрос Кант дает
ответ в «Критике практического разума», представляющей
его этическую программу. Рассудочное знание всегда обу-
словлено эмпирическим материалом. Такое обусловленное
знание не может выступать в качестве рационального обо-
снования деятельности человека как свободного существа.
Действие, осуществляемое в соответствии с подобного рода
знанием, выступает как ответ на возбуждение, вызванное
внешним предметом, иначе говоря, есть действие вынуж-
денное. Человек же — существо свободное, действующее
не по необходимости, а по собственной воле. Нравственное
поведение человека не может быть вынужденным внешни-
ми обстоятельствами, в том числе и выводимыми дискур-
сивным разумом законами природы, которые показывают,
что происходит при определенных условиях. Моральный за-
кон есть закон свободы, выражающий требование, которое
должно выполняться при любых условиях, ибо он относится
не к тому, что есть, а к тому, что должно быть. Дрлжяое же,
как пока еще не существующее, не может быть предметом
эмпирического опыта, поэтому задача различения добра
и зла находится вне компетенции дискурсивного разума.
Кант абсолютно уверен, что такой разум, имеющий дело
с многочисленными частностями, не может ни обеспечить
подлинной свободы, ни выработать общие принципы, кото-
рые могли бы выступать нравственным основанием челове-
ческих поступков.
Родион Раскольников находит рациональное оправдание убийства
старухи-процентщицы в том, что оно может быть полезным для многих
людей, которым он, имея деньги, сможет сделать немало добра. Но, совер-
шив преступление, Раскольников убеждается, что твердость рациональной
74 Глава 2. Исторические типы философствования
аргументации оказывается иллюзорной. Никакие аргументы уже не могут
вернуть ему уверенность в правомочности совершенного поступка. Про-
тиворечие разума и совести разрывает его сознание, приводя преступника
на грань безумия. Там, где дело касается отношении человека к человеку,
рациональная аргументация неприемлема. Разум — прекрасный инструмент
для работы с вещами, но следует ограничить его права там, где речь идет
о сфере нравственных отношений.
Этика Канта во многом отличается от предшествующих
этических систем. Жизнь в соответствии с нравственным за-
коном — это тяжелый труд, когда приходится преодолевать
не только внешние обстоятельства или телесные потреб-
ности (подобного рода требования встречались и в преж-
них системах), но зачастую и доводы собственного разума.
Во имя чего должен человек взваливать на себя столь тя-
гостное бремя? Во имя Бога и бессмертной души! Но в от-
личие от учений традиционной метафизики критическая
философия утверждает, что ни Бог, ни душа не могут быть
предметом рационального познания: мы не можем знать,
что они есть, но мы можем верить и надеяться на это.
«Что я должен делать?» Опорой нравственности яв-
ляется не разум, а моральная вера, в свою очередь опира-
ющаяся на непреложный закон, который Кант называет
категорическим императивом. Этот закон можно изло-
жить так: «Сомневаясь в том, совершать ли тот или иной
поступок, представь, что ты создаешь прецедент, дающий
право всякому поступать так же. Если такая перспектива
тебя устраивает, — действуй, если нет, — воздержись». Ка-
тегорический императив не содержит рецептурных пред-
писаний относительно конкретных действий, но указывает
общее направление определения моральной ценности лю-
бого поступка. При этом никакие ссылки на объективные
трудности или неблагоприятные последствия не могут слу-
жить оправданием в уклонении от исполнения долга, кото-
рый в этической системе Канта выступает как абсолютно
безусловное требование: «Делай, что должно, и пусть будет,
что будет».
Категорический императив универсален и потому
не имеет конкретного содержания. Единственно, что в нем
предписывается, — это необходимость всегда рассматри-
вать человека только как цель и никогда не считать его
лишь средством, которое можно употребить для удовлет-
ворения чужих, пусть даже и самых возвышенных потреб-
ностей. Однако в отличие от предшествующих моральных
2.7. Конфликт разума и нравственности в немецкой классической философии 75
систем предъявляемое категорическим императивом тре-
бование рассматривать другого человека как высшую цен-
ность не связывается с необходимостью самоуничижения,
фанатическим презрением к самому себе. «Не становись хо-
лопом... Не допускай безнаказанного попрания твоих прав
другими» — вот требование, являющееся неотъемлемой ча-
стью этики Канта.
Из кантовской «Критики... разума» следует вполне опре-
деленная практическая рекомендация. На вопрос о том,
можно ли ставить перед человеком задачу навсегда «осчаст-
ливить» все человечество путем преобразования мира в со-
ответствии с требованиями некой универсальной теории,
как это пытались сделать вожди Великой французской рево-
люции, Кант дает определенно отрицательный ответ: нель-
зя. Всякая целерационально организованная деятельность,
направленная на преобразование мира, содержит в себе
опасность превращения человека в средство и, следователь-
но, чревата аморализмом. Что же тогда остается делать че-
ловеку? Ему следует руководствоваться нравственным вы-
бором, который он может сделать только за себя и только
на своем месте: прислушаться к голосу совести и действо-
вать в соответствии с ним, полностью принимая на себя от-
ветственность за каждый совершаемый поступок.
Кантовская метафизика действительно ознаменовала
«переворот в философии» и стала началом периода, который
по своему месту в истории философских учений вполне сопо-
ставим с эпохой Платона и Аристотеля. Как и тогда, за исто-
рически очень короткий срок1 возникает целый ряд фун-
даментальных систем: философия «наукоучения» Иоганна
Готлиба Фихте (1762—1814), трансцендентальный идеа-
лизм немецкого философа Фридриха Вильгельма Шеллинга
(1775—1854), наконец, диалектическая логика Г. В. Ф. Геге-
ля. В трудах этих философов развивается кантовская идея
об определяющей роли мышления по отношению к бытию,
поэтому их обычно рассматривают как представителей еди-
ной традиции немецкой классической философии, вершиной
которой считается гегелевская диалектика.
Реабилитация Разума. Канту, по его собственному вы-
ражению, «пришлось устранить знание, чтобы освободить
место вере». Гегель упрекает Канта в том, что философия,
1 Гегелевская «Наука логики» выходит в свет в 1816 г., спустя всего
35 лет после «Критики чистого разума».
76
Глава 2. Исторические типы философствования
отсылающая человека к вере, может стать «подушкой для
ленивого ума», и ставит перед собой задачу реабилитации
разума как верховного законодателя во всех без исключе-
ния областях бытия.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) родился
в Штутгарте, изучал теологию в Тюбингенском лютеран-
ском институте. В раннем возрасте он увлекался мисти-
цизмом, и его дальнейшее философское развитие можно
рассматривать как рационализацию и логическую обра-
ботку того, что вначале явилось ему в мистической фор-
ме, как некое прозрение. Основные философские труды
Гегеля — «Феноменология духа» (1807) и «Наука логики»
(1812—1816) вызвали огромный резонанс в научном мире,
а его система была положена в основу философского обра-
зования в германских университетах.
Начиная с Античности, философы стремились к позна-
нию устойчивого, ибо знание изменчивого обладало в их
глазах заведомо низшей ценностью. События Великой
французской революции прервали неторопливое течение
истории. На глазах одного поколения рухнули прежние
идеалы, на месте которых стремительно сформировались
новые ценностные ориентиры и выражающие их организа-
ции. Это наводило на мысль о том, что изменчивость можно
рассматривать не только как деструктивный, но и как со-
зидающий фактор. Если прежние философы концентри-
ровали внимание на устойчивости, то Гегель переносит
акцент на изменчивость. Он стремится рационализировать
ее, представив все изменяющееся не как хаотический поток,
а как упорядоченную последовательность явлений, подчи-
ненных единой логике развития. Гегель предпринимает по-
пытку создать универсальную логику, опираясь на которую
человек мог бы чувствовать себя уверенно в любой области
действительности, понимая все происходящее как частные
формы явленности некого абсолютного единства, которое
он называет Мировым Духом, или Абсолютной Идеей.
По самой своей сути Абсолют может быть только еди-
ным и единственным, так как, если бы помимо него суще-
ствовало что-либо еще, он не был бы Абсолютом. При лю-
бых изменениях самотождественность Абсолюта должна
сохраняться или, иными словами, изменяясь, он должен
оставаться тем, чем был всегда. Изменение, при котором
изменяющееся оставалось бы самим собой, возможно лишь
тогда, когда речь идет об изменении не содержания изме-
2.7. Конфликт разума и нравственности в немецкой классической философии 77
няющегося, а его отношения к этому содержанию. В геге-
левской философии развитие выступает как процесс са-
мопознания Мирового Духа, при котором его внутреннее
содержание сохраняется. Так человек, в течение жизни по-
степенно узнавая себя все больше и больше, тем не менее
продолжает оставаться все тем же человеком.
Тождество мышления и бытия. Мировой процесс есть
процесс, в котором Абсолют познает свое собственное со-
держание. Но для познания необходимо иметь возможность
рассмотреть познаваемый предмет. Этимология самого сло-
ва подсказывает, что предмет — это нечто расположенное
перед нами. Но как может располагаться перед то, что со-
ставляет внутреннее содержание сознания? Для того чтобы
получить возможность взглянуть со стороны на собствен-
ную идею, необходимо вынести ее вовне, т.е. реализовать,
воплотить в действительность. Гегель называет такое
«овнешнение» идеи опредмечиванием, в результате которо-
го идея получает внешнее выражение и располагается перед
познающим субъектом как объект.
Всякую вещь мы можем рассматривать как опредмечен-
ную идею, а весь предметный мир как связанную систему
таких объективаций. Познание же внешнего предмета мож-
но представить как постижение некой объективированной
идеи, как распредмечивание вещи, перевод ее из предмет-
ного плана в ментальный. Например, мастер, изготавлива-
ющий какую-либо вещь, опредмечивает в ней некую идею.
Человек, использующий вещь, восстанавливает эту идею
в своем сознании. В таком случае вещь лишается самостоя-
тельной ценности, оказываясь лишь посредником между со-
знанием созидающим и сознанием, познающим ее. В гегелев-
ской системе и созидающее, и познающее сознание — это
все тот же Мировой Дух.
Отсюда следует одно из важнейших основоположений
гегелевской философии — принцип тождества мышления
и бытия, согласно которому традиционное противопо-
ставление мысли и вещи ошибочно. В действительности
это одно и то же или, точнее, две различные формы явлен-
ное™ Мирового Духа, подобно тому как мужчина и жен-
щина — не разные существа, а лишь две различные фор-
мы бытия человека. Таким образом, и бытие, и мышление
оказываются лишь двумя ипостасями Абсолютной Идеи.
Отождествление мышления с бытием приводит к тому, что
в гегелевской философии логика отождествляется с онто-
78
Глава 2. Исторические типы философствования
логией — наукой о бытии. Выступая как наука об опреде-
лениях мысли, логика одновременно становится и наукой
о необходимых определениях бытия, поскольку последнее
оказывается явленным так, как оно было замышлено, т.е.
в соответствии с Абсолютной Идеей.
Диалектический метод. Подобно Пармениду Гегель по-
лагает, что безусловно существующим следует считать толь-
ко нечто единое. Он имеет в виду органическую целостность,
которая, хотя и состоит из частей, все же образует единство,
поскольку все ее части могут существовать только в соста-
ве этого целого. Таков, например, живой организм, который
достаточно четко структурирован, но в то же время ни одна
его часть не может существовать сама по себе.
Исходным единством в системе Гегеля является Аб-
солютная Идея, выступающая одновременно субъектом
и объектом не только познания, но и развития. Это развитие
осуществляется как процесс развертывания системы катего-
рий, которые представляют собой всеобщие формы и бытия,
и мышления одновременно. Именно в учении о диалекти-
ческом саморазвитии категорий реализуется принцип тож-
дества мышления и бытия. Дело в том, что всякое измене-
ние предполагает взаимодействие. Но если исходное начало
едино, то ему, чтобы вступить во взаимодействие с самим
собой, необходимо раздвоиться. Благодаря такому раз-
двоению и последующему взаимодействию выделившихся
частей происходит постепенная структуризация изначаль-
но аморфного единства, в процессе которой все более кон-
кретизируется и проясняется его внутреннее содержание.
В этом и состоит суть диалектического метода.
В качестве исходного принципа диалектической логики
Гегель полагает, что всякому утверждению соответствует
другое, логически равноправное ему, но прямо противо-
положное по смыслу, или всякому тезису соответствует
антитезис. Согласно законам классической логики из двух
таких утверждений истинным может быть только одно.
Например, из двух суждений: «Этот человек жив» и «Этот
человек мертв» — в любой момент одно истинно, а другое
ложно. Но если рассматривать эти суждения безотноситель-
но ко времени, то хотя в истории их истинность изменяется,
в логике оба они оказываются совершенно равноправными.
Следовательно, все споры о том, какое из данных суждений
является логически истинным, — пустая схоластика, ибо
каждое из них является истинным при определенных уело-
2.7. Конфликт разума и нравственности в немецкой классической философии 79
виях, логическая же истина должна быть безусловной. По-
добного рода истину мы получим в результате объединения
двух противоположных суждений, в их синтезе*. «Человек
смертен». Так, построив триаду «тезис — антитезис —
синтез», мы узнаем о человеке нечто новое, даже не об-
ращаясь к эмпирическому опыту. И это знание, поскольку
оно выведено из чистой логики, будет обладать необходи-
мым и всеобщим характером. Такую диалектическую игру
можно продолжать и дальше, поскольку синтез сам может
выступать как тезис, составляя начало следующей триады,
например: «Человек смертен» — «Человек бессмертен» —
«Человек имеет бессмертную душу» и т.д. Примеры эти
не принадлежат самому Гегелю, они лишь демонстрируют
общую схему диалектического рассуждения.
Свобода как «истина необходимости»*. Бытие вещи про-
является в ее воздействии на окружающее. Действительно,
если объект самим фактом своего существования не произ-
водит изменений в своем окружении, его все равно что нет.
Гегелевский Абсолютный Дух обнаруживает себя благода-
ря собственной деятельной активности. Но, поскольку он
является единственным бытием, вокруг него изначально
не существует никакого «внешнего окружения». Следова-
тельно, ему ничего не остается, как воздействовать на са-
мого себя, производя внешнее окружение из внутреннего
содержания. Таким образом, бытие Абсолюта проявляет-
ся исключительно благодаря постоянно осуществляемому
переводу собственного содержания из области возможно-
го в область действительного. Творческая мощь Мирово-
го Духа постоянно превращает потенциально возможное
в актуально существующее действительное. Но та же мощь
выступает одновременно и разрушающей силой, вновь воз-
вращающей все осуществленное туда, откуда оно однажды
было вызвано к жизни, — в сферу возможного. В этом кру-
говращении бытия созидание и разрушение оказываются
тождественными.
Творчество созидает — разрушение уничтожает, но и об-
ратное утверждение справедливо: творчество уничтожает,
а разрушение творит, ведь всякий вновь возникающий
объект появляется в результате разрушения иного объек-
та. Но это значит, что новый, рождающийся объект высту-
пает наследником старого, а старый, в свою очередь, носил
в себе (как возможность) зародыш нового. Новый объект
есть действительность того, что уже существовало в ста-
80
Глава 2. Исторические типы философствования
ром как возможность, В результате оказывается, что твор-
чество, о котором говорит Гегель, парадоксальным образом
осуществляется по закону строгой необходимости. Пара-
докс заключается в том, что, с одной стороны, творчество
предполагает свободу, но с другой стороны, в действитель-
ности не может возникнуть ничего, что не было бы заранее
«предусмотрено» в возможности как необходимое.
Парадокс «творчества по необходимости» возникает
как следствие отождествления мышления с бытием. Чтобы
устранить его, не изменяя исходной установки собственной
системы, Гегелю не остается ничего иного, как отожде-
ствить свободу с необходимостью. Как творческое начало,
дух должен быть свободен, но его творчество должно под-
чиняться закону необходимости, что является отрицанием
свободы. Однако, поскольку дух охватывает собой все, он
выступает единственной причиной всех происходящих собы-
тий, Ничто не принуждает его действовать тем или иным
образом, кроме него самого, следовательно, он... свободен!
Тем не менее парадокс «творчества по необходимости»
не устраняется, а лишь перемещается вовнутрь самого по-
нятия свободы. В гегелевском понимании свобода, с одной
стороны, противоположна всякому принуждению, но с дру-
гой — она в то же время противоположна и всякому про-
изволу, потому что «свободная воля имеет необходимое
содержание» или, иными словами, свобода есть «раскры-
тая необходимость». Что это означает?
Вспомним: гегелевское творчество-разрушение есть
не что иное, как превращение возможного в действитель-
ное. Это значит, что реально может возникнуть только то,
что уже существовало как потенциально возможное. В этих
условиях действительно свободен лишь тот, кто желает
только возможного. Мерой свободы творческого духа ока-
зывается знание собственных возможностей, т.е. внутрен-
него «запаса» еще не реализованных потенций и закона
очередности их реализации. Если это так, а Гегель полагает,
что это именно так, то из этого следует, что «истина необхо-
димости» и есть свобода.
Гегель был одним из немногих философов, быстро соз-
давших мощную школу. Его система, отличаясь стройно-
стью изложения, связанностью частей, оказалась очень эф-
фективна в дидактическом отношении и была принята для
преподавания в университетах Германии. Однако вскоре
после сравнительно ранней смерти основателя школа раз-
2Я. Идея радикального преобразования мира в философии марксизма 81
делилась на две ветви: правую — старогегельянскую, и ле-
вую — младогегельянскую.
Старогегельянцы отстаивали
консервативную позицию, по-
лагая, что все существующее
оправдано уже самим фактом
своего существования.
Младогегельянцы призывали
к революционному преобра-
зованию мира, полагая, что
долг человека — всеми силами
способствовать реализации за-
мыслов Мирового Духа.
Наиболее известными представителями младогегельян-
ской школы были немецкий философ Макс Штирнер (на-
стоящее имя Иоганн Каспар Шмидт; 1806—1865), теолог,
философ и историк Бруно Бауэр (1809—1882) и Людвиг
Фейербах (1804—1872). К этой школе принадлежал в ран-
ние годы Карл Маркс.
2.8. Идея радикального преобразования мира
в философии марксизма
Философия как прикладная наука. Немецкая фило-
софия, начинавшаяся с радикальной критики «чистого
разума», в лице Гегеля возрождает надежды на получение
именно от разума окончательных ответов на все волнующие
человека вопросы. Оптимизм середины XIX века начинает
напоминать былую эйфорию эпохи Просвещения. Гегелев-
ская философия порождает недоверие к реальности, которую
вновь предлагается проверить на соответствие человеческой
логике. Причем это стремление сопровождается глубокой
уверенностью в том, что при обнаружении несоответствия
именно реальность нуждается в изменении и улучшении,
а ее действительное развитие есть последовательное прибли-
жение к некому идеальному заранее заданному образцу.
Стремление ускорить прогресс порождает агрессивно-
волюнтаристическое отношение к действительности, нашед-
шее наиболее яркое выражение в марксизме, с точки зрения
которого философия должна превратиться в прикладную
науку с задачей не столько объяснить мир, сколько стать
орудием его изменения*. Основы этого учения, во многом
1 См., например, знаменитый 11-й тезис о Фейербахе, ставший факти-
ческим девизом философии марксизма: «Философы лишь различным спо-
собом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (цит.
по: Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 4).
82 Глава 2. Исторические типы философствования
определившего исторический облик всего XX века, были
заложены К. Марксом и Ф. Энгельсом, само же оно пред-
ставляет целостную систему философских и экономиче-
ских воззрений, обосновывающих радикальную программу
«революционного преобразования мира».
Карл Маркс (1818—1883) родился в Трире, в семье ад-
воката. В студенческие годы увлекся философией Гегеля
и Фейербаха. В 1848 г. принял активное участие в создании
Союза коммунистов, составив (совместно с Ф. Энгельсом)
его программу — «Манифест коммунистической партии».
Впоследствии Маркс отошел от активной политической
деятельности и занялся научно-теоретической работой.
Фридрих Энгельс (1820—1895) родился в Вуппертале
в семье текстильного фабриканта. Гимназию он не кончил,
так как по настоянию отца был вынужден заняться коммер-
цией и параллельно — самообразованием. В 1844 г. Энгельс
стал другом и сотрудником Маркса, занимался активной
пропагандой его учения, получившего широчайшее распро-
странение именно в его популяризированной и несколько
упрощенной трактовке.
Марксизм возникает в общем русле новоевропейской
рациональности с ее глубочайшим почтением к математи-
чески обработанному эмпирическому опыту. На формиро-
вание философии марксизма также оказали влияние два
противоположных умонастроения середины XIX века:
► с одной стороны, гегельян-
ство с его рациональной кон-
цепцией строго логической за-
кономерности исторического
процесса;
► с другой — утопический со-
циализм с его романтическими
притязаниями на решительное
и быстрое установление абсо-
лютной справедливости.
Всю силу своего незаурядного ума Маркс прилагает,
чтобы совместить эти, на первый взгляд исключающие
друг друга, стремления. Подобно Гегелю, он полагает, что
история есть закономерный процесс, однако, сохраняя вер-
ность романтической идее, допускает, что научное позна-
ние объективных законов может ускорить общественный
прогресс. Лишь не знающий — раб необходимости; познав-
ший законы исторического развития получает власть над
историей, и от его доброй или злой воли зависит, будет ли
его знание служить ускорению прогресса или, наоборот,
станет тормозом на пути человечества к «светлому буду-
щему».
2Я. Идея радикального преобразования мира в философии марксизма 83
Бытие, определяющее сознание. Главная цель Марк-
са — разработка теории общественного развития, макси-
мально соответствующей идеальному образцу науки —
математическому естествознанию. Маркс полагает, что
детерминистические законы, подобные тем, которым под-
чиняются природные явления, должны действовать и в об-
ществе. Но возможны ли столь жесткие законы в обществе,
состоящем из множества индивидов, каждый из которых
действует на основании своих свободных решений? По-
ложительный ответ на этот вопрос можно дать, если рас-
сматривать внутренний духовный мир человека как нечто
вторичное, определяемое извне. Именно такой взгляд пред-
ставлен в гегелевской философии, выступающей отправной
точкой рассуждений Маркса. Гегель полагает, что индиви-
дуальное сознание является представителем универсально-
всеобщего сознания — Мирового Духа. Поэтому, несмотря
на то, что каждый человек мыслит и действует как самосто-
ятельный субъект, результирующая совокупных действий
всего сообщества будет выражением внутренней логики
саморазвития Мирового Духа. Таким образом, философия
получает возможность говорить о закономерности истори-
ческого процесса, рассматривая его как внешнее обнаруже-
ние закона диалектического саморазвития категорий мыш-
ления. Однако для Маркса такая философия недостаточно
«научна», поскольку она выводит последовательность исто-
рических событий из логической последовательности идей,
принадлежащих пусть и абсолютному, но все-таки субъек-
ту. Маркс же хочет создать такую науку об обществе, кото-
рая могла продуцировать именно объективное знание.
Для создания такой науки необходимо было найти об-
ласть действительности, которая могла бы служить для нее
эмпирической базой, т.е. поставлять «факты», допускающие
их математическую обработку и индуктивное обобщение.
Ход, использованный Гегелем, предложившим в качестве
базы для исследования сознания историю, Маркса не устра-
ивает, во-первых, потому, что Гегель всякое историческое
состояние понимает как реализацию идеи; во-вторых, по-
тому, что факты истории уникальны и, стало быть, не под-
даются математической обработке. По образному выраже-
нию Энгельса, гегелевская философия «стоит на голове»,
ее необходимо перевернуть, «поставить на ноги», сделав
так, чтобы мысль следовала за фактом, а не наоборот, как
это было у Гегеля. Сами же факты должны принадлежать
84
Глава 2. Исторические типы философствования
к области не уникальных, а повторяющихся явлений, до-
пускающих их индуктивное обобщение и математическую
обработку. Иными словами, для того, чтобы создать клас-
сическую научную теорию общества, его необходимо пред-
ставить как множество идентичных друг другу индивидов,
ибо научный закон всегда характеризует отношения между
однородными, т.е. принадлежащими к одному классу, яв-
лениями. То же мы видим и у Гегеля, в системе которого
все различия между людьми растворяются во всеобщности
мышления.
Между тем Маркс не считает всеобщность мышления до-
статочным основанием для обеспечения научной строгости
теории по причине его субъективности. Ему необходимо
найти нечто, обладающее не менее высокой степенью общ-
ности, но в то же время принадлежащее к сфере внешнего,
объективного мира. Такой всеобщей и в то же время объ-
ективной характеристикой человеческого существа Маркс
предлагает считать не мышление, а труд.
Чтобы представить труд в качестве сущностной характеристики че-
ловека, следует показать, что он обладает такой же всеобщностью, как
и мышление. Но обычно труд представляется в качестве фактора, не столько
объединяющего, сколько разделяющего людей. Действительно, что может
быть очевиднее, чем разделение людей по профессии: крестьянин, купец,
судья и т.д.? Но ведь и по содержанию мыслей один человек может быть
не похож на другого! Единство мышления определяется не содержанием,
а формами осуществления, и обнаруживается это единство лишь на высоких
уровнях абстракции при помощи сложных методов, разрабатывавшихся
в течение тысячелетий. Однако то же самое можно отнести и к труду!
Ключом к решению проблемы для Маркса становит-
ся идея экономиста Адама Смита (1723—1790), который
вводит понятие абстрактного труда, позволяющего гово-
рить о его общих закономерностях, подобно тому, как ло-
гика давно уже говорит о законах мышления, отвлекаясь
от его конкретного содержания. В логике важно не столько
что мыслится, сколько как это делается. Равным образом
и в философии Маркса — важно не столько что, сколько
как производит труд. Абстрагируясь от конкретного со-
держания труда, философия получает возможность го-
ворить о всеобщих законах производства. Столь широко
понимаемое производство поглощает все без исключения
формы человеческой деятельности, которые отныне начи-
нают рассматриваться как его частные формы: «Религия,
семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т.д.
2Я. Идея радикального преобразования мира в философии марксизма 85
суть лишь особые формы производства и подчиняются его
всеобщему закону»1.
Политическая экономия начинает играть в марксизме
роль эмпирической базы, поставляющей фактический мате-
риал для построения философии, претендующий на статус
объективной науки. Не случайно наиболее фундаменталь-
ным философским трудом Маркса считается «Капитал»,
в котором разработка собственно философских идей осу-
ществляется «на материале» анализа экономических от-
ношений буржуазного общества. Подобно тому, как в ге-
гелевской философии субъективность индивидуального
мышления «снимается» в универсальной логике Мирового
Духа, в философии марксизма субъективность экономиче-
ских решений полностью растворяется в законосообразно-
сти Всеобщего Труда. Это означает, что сфера обществен-
ного труда может быть познана и описана в терминологии
математического естествознания, точно так же, как у Гегеля
в терминологии логических законов познается и описыва-
ется сфера мышления.
Экономические отношения, полагает Маркс, не только
определяют, но буквально «производят» все жизненные
проявления человеческого бытия, включая, в том числе,
и сознание. В частности, в «Немецкой идеологии» — рабо-
те, написанной Марксом в соавторстве с Энгельсом, имеет-
ся глава, которая так и называется: «О производстве созна-
ния», а в предисловии к «Критике политической экономии»
Маркс прямо говорит: «Не сознание людей определяет их
бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их
сознание...»1 2
В этом тезисе об общественном бытии, «определяющем
сознание», пожалуй, наиболее внятно сформулировано
марксово понимание философского материализма. В отли-
чие от вульгарных трактовок, сводящих человеческое со-
знание к простой совокупности биохимических процессов,
Маркс говорит о материальном характере экономических
отношений, которые, хотя и возникают по поводу вещей,
сами ни в коей мере вещественными не являются. Соглас-
но Марксу, признание материальности экономических от-
ношений не имеет ничего общего с приписыванием им ве-
1 Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 117.
2 Маркс К. К критике политической экономии. М., 1990. С. 5.
86
Глава 2. Исторические типы философствования
щественного характера. Их материальность заключается
в том, что они складываются и развиваются по своим имма-
нентным законам, существуют объективно, т.е. независимо
от того, осознаем мы их или нет, и, следовательно, могут
быть выявлены и зафиксированы «с научной точностью».
Маркс приходит к заключению, что последовательность
событий, составляющих ткань человеческой истории, под-
чиняется не субъективной воле исторических персонажей,
а объективной логике развития «материального произ-
водства», т.е. производства предметной среды, составля-
ющей необходимое условие бытия человека. Эта логика,
которую марксисты вслед за Гегелем называют диалек-
тической, должна выражать наиболее общие принципы
осуществления всех без исключения — и природных, и со-
циальных, и ментальных — процессов, которые, по мысли
Маркса, необходимо осуществляются по единой универ-
сальной схеме, независимо от того, в какой из указанных
областей они происходят. При этом марксистская диалек-
тика не слишком отличается от гегелевской, однако если
у Гегеля она выступает прежде всего как схема движения
мысли и лишь поэтому становится схемой осуществления
также и исторического процесса, в марксизме она рассма-
тривается в первую очередь как «диалектика природы»,
которая лишь «отражается» и в динамике социальных от-
ношений, и в логике теоретического мышления. Так проис-
ходит «переворачивание» гегелевской диалектики «с голо-
вы на ноги» и превращение ее в «строгую науку», которая,
с одной стороны, стремится опираться на незыблемый фун-
дамент объективных фактов, а с другой — рождает твердую
веру в осуществимость романтических идеалов утопическо-
го социализма.
Материалистическое понимание истории. Согласно
традиции европейские философы делили мир на две сферы:
дух и природу. Маркс впервые обращает внимание на тре-
тью область — человеческое общество. Прежние мыслите-
ли не то чтобы не замечали его, но в большинстве своем
пытались объяснять общественные отношения, либо выво-
дя их из мышления, либо сводя к естественно-природным
процессам. Маркс же, наоборот, сосредоточивает внимание
на анализе экономических, т.е. общественных, отношений.
Он исходит из того, что, действуя во всех без исключения
областях реального мира, законы диалектики наиболее яв-
ным образом проявляют себя в сфере экономических отно-
2Я. Идея радикального преобразования мира в философии марксизма 87
шений, поэтому именно их исследование дает ключ к по-
ниманию и диалектики природы, и диалектики мышления.
Вопреки традиции Маркс выделяет в качестве лидирующей
науки не физику или логику, а политическую экономию,
на основе которой формируется и социально-философская
составляющая марксизма — исторический материализм.
Сам термин принадлежит Энгельсу, а основной методоло-
гический принцип — материалистическое понимание исто-
рии — изложен в их совместной с Марксом работе «Немец-
кая идеология», написанной в 1846 г., вскоре после начала
их сотрудничества.
Исторический материализм распространяет принципы
материализма на всю область общественных явлений, высту-
пая в качестве марксистской философии истории. Согласно
историческому материализму совокупность производствен-
ных отношений образует реальный базис общества, на кото-
рый опирается политическая и идеологическая надстройка.
Базисные отношения в конечном итоге обусловливают всю
совокупность социального, политического и духовного со-
держания жизни: «Люди, развивающие свое материальное
общение, изменяют вместе с этой своей действительностью
также свое мышление и продукты своего мышления. Не со-
знание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание»1.
Роль движущей силы общественного развития Маркс
отводит социальной революции, поскольку согласно его
философии невозможно изменить человеческое сознание
путем просвещения и воспитания: «Продукты сознания
могут быть уничтожены не духовной критикой... а лишь
практическим ниспровержением реальных общественных
отношений, из которых произошел весь этот идеалистиче-
ский вздор... не критика, а революция является движущей
силой истории, а также религии, философии и всякой иной
теории»1 2. Марксисты оправдывают революционное насилие
как «повивальную бабку истории», помогающую рождению
нового, лучшего мира.
Превращение социализма «из утопии в науку». Маркс
не был удовлетворен только лишь объяснением мира, он
хотел изменить его, поэтому смотрел на политическую тео-
рию как на часть политической деятельности. Для последо-
вателей Маркса политическая теория не является созерца-
1 Маркс К. К критике политической экономии. С. 25.
2 Там же. С. 37.
88
Глава 2. Исторические типы философствования
нием истины: она есть оружие политической борьбы за или
против социальных изменений, которые, в свою очередь,
должны стать основой изменения и самого человека.
Определив труд в качестве сущностной характеристи-
ки человека, Маркс не мог не рассматривать его в качестве
главного «человекообразующего» фактора. Для Маркса
быть человеком означает трудиться, отказ же от труда яв-
ляется отказом от собственной человеческой сущности, т.е.
тем же, чем, например, для Сократа являлся отказ от блага,
а для Декарта — от мышления. По существу, Маркс заме-
няет классическую картезианскую установку: «всякий чело-
век, поскольку он человек, мыслит», иной — «всякий чело-
век, поскольку он человек, трудится». И аналогично тому,
как прежде не мыслящий не рассматривался как полноцен-
ный человек, с точки зрения марксистской установки тот,
кто не трудится, лишается статуса полноценного человека.
Более того, если не мыслящий может быть лишен этой спо-
собности в силу непреодолимых обстоятельств (например,
болезни) и потому заслуживает сочувствия, то не трудящий-
ся, как полагают марксисты, не принимает участия в обще-
ственном труде по собственной воле, а стало быть, сам ви-
новен в своей «неполноценности» и потому не заслуживает
снисхождения. Пожалуй, именно этим объясняется та чрез-
вычайная жестокость, которую проявляли российские, ки-
тайские или кампучийские революционеры. Осуществляя
массовые репрессии по отношению к «нетрудовым элемен-
там», они не испытывали мук совести, поскольку не иденти-
фицировали себя со своими жертвами, рассматривая их как
существа, не принадлежащие к человеческому роду\
Проблемы отдельного человека обычно не входили
в сферу внимания марксистов. Гораздо больше их интере-
совали действия народных масс, генеральные линии и гло-
бальные процессы. Марксу, хотя он и перевернул гегелев-
скую диалектику «с головы на ноги», все же не удалось
окончательно преодолеть схематизм своей философии.
Свидетельством тому является безличный характер его
социально-философских воззрений, идеализация обществен-
ных отношений будущего и финалистская трактовка исто-
рии. Иными словами, это означает следующее:
1 В дальнейшем эта установка, хотя и в более мягкой форме, полу-
чает и юридическое оформление в виде уголовной статьи за тунеядство,
по которой, например, в 1970-х гг. был осужден и выслан из СССР поэт
Иосиф Бродский.
2Я Русская философия и мировая культура
89
► социальная динамика рассматривается как результат
действия всевозможных безличных объективированных
структур — производительных сил, производственных от-
ношений и возникающих на их основе надстрочных образо-
ваний типа правовых и политических учреждений;
► все прошлое объявляется чем-то недействительным,
всего лишь предысторией, а действительным признается
воображаемое будущее, с которого начнется собственно
история;
► социальное развитие понимается как движение обще-
ства к некоторой заранее предопределенной конечной цели.
2.9. Русская философия и мировая культура
Русская философская мысль, особенно на вершинах ее
развития, сегодня по праву становится предметом нацио-
нальной гордости. Продолжая традицию авторов, воспевав-
ших русскую землю и ее героев-защитников, отечественные
мыслители создали целостную систему идей, описывающую
духовную роль России в семье других стран и народов. Ис-
пользование этой символической сокровищницы нашими
современниками способствовало бы преодолению кризиса
сегодняшней России, так как философская мысль всегда
была озабочена будущим страны.
Интерес к русской философии определяется и таким обстоятельством:
во всем мире эйфория от успехов науки и техники сменяется разочарова-
нием и поиском новых ориентаций, подчас полностью разрывающих с ра-
циональностью. Русские мыслители, как правило, позитивно относились
к науке, но никогда не считали ее универсальным средством обновления
жизни. Основной упор они делали на нравственное совершенствование
человека, поиски правды, включающей открытия не только Истины, но До-
бра и Красоты. Объяснение этому следует искать в исходных ценностных
ориентациях российской мысли. Если на Западе сознание людей оказалось
расколотым на две культуры — интеллектуальную и духовную, то в России
обе эти составляющие сознания сохранили свое единство. Конечно, не сле-
дует смешивать философскую идею человека с реальными практиками его
жизнедеятельности, но и не стоит впадать в уныние от несоответствия воз-
вышенных разговоров о человеке с теми подчас жестокими последствиями
его действий, с которыми мы сталкиваемся в российской действительности.
Осознание этого должно наставлять и укреплять веру любителей философии
в необходимость признания правил добра в качестве принципов политиче-
ских и практических действий и поступков, а профессиональных философов
настраивать на поиски источников репрессивности в разнообразных формах
жизни и вместе с общественностью избавлять от них наше государство.
90
Глава 2. Исторические типы философствования
Россия станет великой, если мы полюбим и поверим в нее, но мы сможем
гордиться ею только тогда, когда в ней перестанут унижать каждого отдель-
ного человека. Эта мысль о внутренней духовной связи личности и общества
является характерной для большинства русских философов.
Основные этапы развития русской философской мыс-
ли. Возникнув в Киевской Руси, отечественная философия
была тесно связана с христианизацией культуры и станов-
лением государственности. Первая эпоха, соответствующая
Средним векам на Западе, охватывает период XI—XVII сто-
летий. Русская культура, получившая творческий импульс
от Византии, которая являлась хранительницей как антич-
ного, так и раннехристианского наследия, с самого начала
была озабочена осмыслением своеобразия России, и уже
в первом философском трактате «Слово о законе и благо-
дати» русская земля рассматривается как место исполнения
божественной правды-справедливости.
«Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона
(ум. ок. 1055) является одним из ранних философских со-
чинений, образцом ораторской прозы. Оно написано между
1037—1050 гг. священником княжеской церкви Илларио-
ном, обладавшим незаурядным умом, широкой образован-
ностью и писательским талантом. Прочитанное им в церк-
ви сочинение произвело большое впечатление на Ярослава
Мудрого, и по настоянию великого князя Илларион стал
главой русской церкви — первым русским по происхожде-
нию митрополитом Киевским и всея Руси. Однако после
смерти Ярослава он был смещен, и место главы русской
церкви занял ставленник Византии грек Ефрем, а Иллари-
он ушел в Киево-Печерский монастырь.
Сочинение Иллариона проникнуто патриотическим па-
фосом прославления Руси как равноправной среди других
государств мира. Византийской теории вселенской империи
и церкви Илларион противопоставляет идею равноправия
всех христианских народов. Он доказывает преимущества
Благодати перед Законом: «Прежде Закон, потом Благо-
дать: прежде тень, потом истина» *. Закон, данный Богом
пророку Моисею, регламентировал жизнь избранного на-
рода. Новый Завет имеет всемирное значение, ибо каждый
народ обладает правом на свободное избрание возвещенной
Христом Благодати. Илларион возвеличивает подвиг Вла-
1 Илларион Киевский. Слово о Законе и Благодати // Библиотека ли-
тературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 1. С. 29.
2Я Русская философия и мировая культура
91
димира, принявшего христианство и содействовавшего раз-
витию и процветанию Руси.
Высокое художественное мастерство автора «Слова»
обеспечило его произведению большую популярность. Оно
стало образцом письменности и заложило основы русского
самосознания, которое осмысляет с тех пор себя как носи-
теля Благодати.
Начиная с XV века Россия подвержена западноевропей-
ским влияниям, которые усиливаются в эпоху петровских
преобразований, однако это не только не приводит к утрате
самобытности, но и, наоборот, стимулирует поиски «рус-
ской идеи».
Одним из важнейших памятников русской философско-
политической литературы стала письменная полемика
царя Ивана Грозного с князем Курбским. В 1564 г. свер-
стник и любимец царя Ивана, герой Казанских походов
и Ливонской войны князь Андрей Михайлович Курбский
(1528—1583) проиграл одну из битв в Ливонии. Испугав-
шись царского гнева, он бросил свою жену с малолетним
сыном, сбежал к польскому королю Сигизмунду и даже
принял участие в его войне против России. Курбский
не хотел уходить без объяснений и написал «досадитель-
ное» письмо своему бывшему государю, в котором упрекал
его в жестоком обращении с боярами. Иван Грозный и сам
был отменный ритор, поэтому его ответы также содержали
развернутую аргументацию в защиту крепкой власти.
После бегства из России Курбский занимался изуче-
нием латинского языка, переводческой деятельностью.
Он жил в Польско-Литовском государстве в эпоху Воз-
рождения, когда в странах Западной Европы пробудился
интерес к античному классическому наследию, появилось
стремление возродить лучшие образцы античной культу-
ры. Курбский писал, что он потратил немало лет, обучаясь
грамматическим, диалектическим и прочим наукам, изучая
«разумы высочайших древних мужей». Грамматика учит,
как надо писать, риторика учит хорошо говорить, диалек-
тика учит, как надо мыслить. Нравоучительная философия
научает «правде и разумности, мужеству и целомудрию
и иным добротам душевным»: «Застаревшие дурные при-
вычки в душах человеческих через многие годы становят-
ся самим естеством людей, и трудно от них избавиться»1.
1 Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1979. С. 169.
92
Глава 2. Исторические типы философствования
Пребывание за границей привело Курбского к мысли о су-
ществовании «естественного закона», по которому должны
жить люди. С этих позиций он осуждал свирепые нравы
российской власти и особенно казни без суда. Вместе с тем
его идеалы были полностью аристократическими: он вовсе
не заботился о равенстве всех людей перед законом, а счи-
тал, что царь должен слушаться своих советников. Между
тем западные гуманисты уже выступали против привиле-
гий и всевластия знати и требовали ограничения их власти
над крестьянами. Одно из главных убеждений Курбского
состояло в том, что Россия является носительницей ис-
тинной веры, но идеал его лежал, скорее, в прошлом, чем
в будущем. Конечно, Курбский не призывал к восстановле-
нию феодальной раздробленности, однако не принадлежал
и к числу реформаторов, к которым он относился не менее
враждебно, чем к тирану-царю.
После Петровских преобразований начинается новая
эпоха русской философской мысли, охватывающая пе-
риод XVII—XIX веков. Она характеризуется постепен-
ной секуляризацией, в ходе которой античное, восточно-
христианское и европейское философское наследие
отливается в довольно цельную парадигму светской фило-
софии, связанной с именами М. В. Ломоносова, А. Н. Ради-
щева, М. М. Щербатова и др., открывших эпоху Русского
Просвещения.
Новый этап русской философии связан с феноменом
отечественной литературы, которая послужила сильней-
шим стимулом разработки оригинального русского язы-
ка в философии. В это время русские философы получа-
ли неплохое образование на родине и имели возможность
продолжить учебу и исследования на Западе. Вместе с тем
они писали тяжеловесным и малопонятным для обще-
ственности языком. Положение в корне меняется во вто-
рой половине XIX века, когда славянофильство выдвигает
собственных идеологов, которые пишут на общедоступ-
ном ярком литературном языке. Примером для этого были
«Философические письма» П. Я. Чаадаева, где языки по-
литики, философии, религии, литературы слились воеди-
но, что отныне стало образцом для сочинения философ-
ской прозы.
В конце XIX века общественная и духовная мысль Рос-
сии становится весьма разнообразной. Печатается большое
количество оригинальных философских сочинений по всем
2Я Русская философия и мировая культура
93
направлениям. Труды русских специалистов по теории по-
знания, логике, социологии, праву, истории переводятся
на европейские языки, тем самым Россия как бы возвра-
щает свой интеллектуальный «долг» Западу. Однако это
вовсе не свидетельствует о том, что Россия была духовно
колонизирована Западом и стала «работать на него». На-
против, теперь можно говорить об обратном влиянии, что
подтверждается глубоким интересом западных интеллек-
туалов к духовной культуре России.
Хотя до XVIII века в России не было самостоятельных
философских работ, тем не менее было бы неверно думать,
что русские люди обходились без философии. На самом
деле многочисленные «Сборники», имевшие широкое хож-
дение на Руси, содержали отрывки из философских систем
Античности и Средних веков, что свидетельствовало о на-
коплении культурного богатства. Постепенно это наследие
дало свои ростки на оригинальной русской почве. Здесь
в первую очередь следует упомянуть интенсивные по-
пытки осознать и обосновать своеобразие России и ее на-
значение. Так главными проблемами русской философии
становятся вопросы исторические. Они самым тесным об-
разом связаны с самопониманием человека, и поэтому ан-
тропологическая тема также становится одной из главных.
Наконец, формирование русской государственности стало
стимулом для размышлений на тему власти — ее критика
или обоснование остаются лейтмотивом российской мыс-
ли вплоть до сегодняшнего дня. Важнейшей особенностью
философии государства является ее связь с религией. Уто-
пия «Москва — Третий Рим» создавалась в контексте идеи
о Царстве Божием на земле и характерна как попытка со-
единить небесное и земное, божественное и человеческое
в конкретной действительности.
Местами истинной жизни, где предпринимались попыт-
ки преображения земного человека в божественного, были
храмы и монастыри. Именно там, сопереживая страданиям
Христа, люди достигали единства и нравственной солидар-
ности. Греки путем философии, гимнастики и диетики нау-
чились управлять своим телом и своими страстями, однако
они не ставили своей целью полное очищение от телесных
желаний. Христианская забота о душе, напротив, ориенти-
рована на внутреннюю аскезу, борьбу со страстями и пода-
вление желаний. Собственно, христианские святые — новые
герои, демонстрирующие победу над внутренним врагом че-
94
Глава 2. Исторические типы философствования
ловека, имя которому дьявол (это не столько существо, сколь-
ко общее имя для страстей человеческих). Страсти зарож-
даются в одной душе и как вирусы передаются другой при
обмене взглядами, словами, телесными прикосновениями.
Недаром в Соросом скиту, устроенном православным святым Нилом
Сорским по восточному образцу, были приняты жесткие требования
контроля, напоминающие нормы санитарного контроля во время эпиде-
мий. Странный поворот от общежития к изоляции и компромисс между
монастырем и пещерой отшельника, достигнутый в ските, объясняется
не растущим индивидуализмом, а стремлением оградить невинные души
от заражения страстями порочных людей.
Христианство изначально было на Руси государственной
религией, ибо власть осознала веру как способ укрепления
национальной идентичности. Православие оказалось цен-
тром не только государственной идеологии, но и просвеще-
ния. В частности, монастыри стали центрами книго- и жи-
вописания, там разгорались серьезные споры, в том числе
на философские темы. Против отождествления церкви и го-
сударства выступали так называемые нестяжатели, кото-
рые стремились отстоять самостоятельность веры и прово-
дили принцип невмешательства в мирские дела, тем самым
они отходили и от притязаний на светскую власть. Тяже-
лейшим кризисом в истории русской культуры был церков-
ный раскол — разделение церкви на никониан и староверов.
Его преодоление дало выход духовной энергии, которая
прежде растрачивалась на утопию. В результате секуляри-
зации, произошедшей в XVIII веке, философское сознание
постепенно освобождается от идеологической и религиоз-
ной ангажированности. Молодые люди получают возмож-
ность учиться за границей, да и в самой России интенсивно
открываются учебные заведения. Между тем отождествлять
русскую философию XVIII века с европейским рационализ-
мом, абсолютизировавшим разум, было бы неверно. Труд-
ности согласования идеалов разумности и духовности ярко
проявились в спорах западников и славянофилов.
Западники отстаивали индиви-
дуальную свободу и единство
на основе рациональности.
Славянофилы опирались на по-
чвенническую идеологию и пра-
вославные представления о бо-
жественной природе человека.
К первым значительным философам западнической
ориентации относится Александр Николаевич Радищев
2Я Русская философия и мировая культура
95
(1749—1802). Он опирался на идеи Французского Просве-
щения и отстаивал принцип равенства всех людей, осно-
ванный на признании естественных прав, которые должно
гарантировать государство. Борьба за достоинство челове-
ка, протест против его унижения и порабощения привели
Радищева к критике российской государственности. При
этом он не останавливался перед самыми радикальными
мерами, и нередко его считают родоначальником россий-
ского социализма. Философские воззрения Радищева уди-
вительным образом соединяют рационализм, материализм,
пантеизм и гуманизм. Утверждая приоритет материальных
вещей и чувственного познания, он явно тяготеет к мисти-
ческим теориям внутреннего сродства человека и мира.
Точно так же, разделяя взгляды французских материали-
стов на природу человека, он решительно протестует про-
тив «себялюбия» и отстаивает естественную социальность.
В XIX веке споры между философами европейской и сла-
вянофильской ориентации вышли на новый уровень. Фи-
лософ и публицист Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856)
наиболее ярко выразил отличие западной и русской куль-
тур и при этом не только подметил «отлученность» России
от достижений цивилизации, но и подверг острой критике
абсолютизацию ее материально-экономического аспекта.
Как и всякий крупный русский философ, Чаадаев не под-
дается определению при помощи дихотомии «славяно-
фил — западник», ибо стремится доказать, что духовность
и рациональность, материальная независимость и свобода
в одинаковой степени присущи человеку и он не должен
жертвовать одним ради другого. Признавая двойную зави-
симость человека от Бога и социальной среды, Чаадаев му-
чительно искал путь от индивидуального эгоизма к общему
сознанию.
Революционные демократы — В. Г. Белинский (1811—
1845), А. И. Герцен (1812-1870), Н. Г. Чернышевский
(1828—1889) и др., находившиеся под влиянием филосо-
фии Гегеля и Фейербаха, тем не менее сохранили основные
особенности национального самосознания. В частности,
В. Г. Белинского и Ф. М. Достоевского объединял протест
против понимания человека как винтика общественного
механизма. Эволюция взглядов А. И. Герцена также ведет
от узкого детерминизма к личностному пониманию свобо-
ды. В поздних сочинениях он критикует научный рациона-
лизм и религиозный фанатизм как формы «бегства от сво-
96
Глава 2. Исторические типы философствования
боды», настаивает на единстве свободы и морали и пытается
ориентировать людей на создание социальных условий для
возможности их соединения.
В XIX веке русская философия становится все более раз-
нородной и разнообразной. В духовных академиях и уни-
верситетах развиваются самобытные системы, удачно син-
тезирующие идеи и научные достижения западной мысли
с национальными и религиозными традициями российской
культуры. Одним из глубоких оригинальных мыслителей
был Памфил Данилович Юркевич (1826—1874). Сформу-
лированная им «философия сердца» оказала значительное
влияние на мировоззрение В. С. Соловьева, С. Н. Трубец-
кого, Б. П. Вышеславцева, отстаивавших приоритет сердца
перед разумом. Антропология Юркевича была направлена
не только против западного рационализма, но и против
вульгарно-материалистических воззрений Чернышевско-
го, который мыслил человека в биологических категориях.
Начиналась эпоха социализма и позитивизма. В 1850-е гг.
молодежь противопоставила романтизму «отцов» новое
«реалистическое» мышление. Его своеобразие заключается
в удивительном сочетании утилитаризма и аскетизма, нау-
ки и морализаторства, позитивизма и внутренней религи-
озности. От Чернышевского и Михайловского к Плехано-
ву и Ленину переходит не только исторический реализм,
но и утопизм.
Надо заметить, что русская философия всегда была
сильно политизирована. И дело тут не в какой-то врож-
денной ангажированности русских мыслителей, а, скорее,
в устройстве самой социальной жизни, которая была дале-
ка от идеалов и постоянно требовала либо революционной
критики, либо компенсации в форме утопии. Это отрица-
тельным образом сказывалось на системности и теоретич-
ности русской философии. Наиболее яркие и самобытные
ее произведения выполнены в литературно-эссеистской
или публицистической манере. Но не стоит думать, что это
недостаток: объемистые системы по-своему репрессивны,
в то время как полемические статьи пробуждают самостоя-
тельную мысль читателя. Несомненным достоинством рус-
ской философии XX столетия является пластичное соеди-
нение академической традиции и жизненно-практического
философствования. Работы основоположника русского
космизма Н. Ф. Федорова и других предназначены как для
профессионалов, так и для широкой общественности. Эта
2Я Русская философия и мировая культура
97
открытость русской философии должна культивироваться
и сегодня.
Неверно думать, что расхождения русских философов
определялись только по религиозным или политическим
критериям. Значительный интерес представляют самобыт-
ные оригинальные мыслители, заботившиеся об укрепле-
нии государственного тела России. Им было чуждо отноше-
ние к государству только как к аппарату насилия. Согласно
их взглядам государство является продуктом человеческого
творчества и функционирует по своим законам, к которым
свободные индивиды должны относиться с должным ува-
жением. Между тем, и правители, и подданные безжалостно
эксплуатируют государственную машину, и это приводит
к ее поломке. В этом случае страдают и сами «пассажиры».
Одним из таких философов, предупреждавших об опас-
ности своевольного и неграмотного обращения с государ-
ством, был Константин Николаевич Леонтьев (1831—1891).
Он родился в Калужской губернии в семье помещика.
От матери унаследовал живое религиозное чувство и эсте-
тический вкус. Жизнь он воспринимал как религиозно-
художественное соучастие в божественной драме бытия.
«Я нахожу, — писал он, — что самый глубокий, блестящий
ум ни к чему не ведет, если нет судьбы свыше»1. По окон-
чании гимназии Леонтьев поступил на медицинский фа-
культет Московского университета, не окончив пятого
курса, был выпущен врачом и принял участие в Крымской
войне в качестве батальонного лекаря. После увольнения
с военной службы десять лет работал консулом на Ближнем
Востоке, в Турции, но из-за разногласий оставил диплома-
тическую службу. Занимался литературным трудом, слу-
жил цензором и в конце жизни уехал в Оптину Пустынь.
Философии Константина Леонтьева свойственно отри-
цание оптимистически-гуманистического понимания чело-
века, столь характерного для эпохи прогресса, идеология
которого строилась на допущении разумности и наличия
доброй воли. Вера в «земного человека», по мнению Ле-
онтьева, это новый соблазн, который привел к загниванию
культуры. Опасным признаком этого выступают инди-
видуализм и автономность как реальные черты характера
и идеологические ориентиры философии буржуазного об-
1 Леонтьев К. Н. Моя литературная судьба. Автобиография // Леон-
тьев К. Н. Соч. СПб., 2001. Т. 1. С. 121.
98
Глава 2. Исторические типы философствования
щества. Взамен почитания Бога Европа принялась за обо-
жение человека, поверив в «идеальное, самостоятельное
автоматическое достоинство лица». Исток этих тенденций
философ видит в секуляризме, ограничивающем церковь
во имя свободы человека. Отрицание того, что «земной
человек» является точкой опоры для познания, религии,
права и государства, объединяет Константина Леонтьева
с такими крупными философами, как Фридрих Ницше
и Мартин Хайдеггер. Все трое искали более сильной и авто-
ритетной инстанции и видели ее в Боге (Леонтьев), в судь-
бе бытия (Хайдеггер), в сверхчеловеке (Ницше). И все трое
парадоксальным образом были основоположниками новой
антропологии, не только не унижавшей, но возвышавшей
достоинство человека, возрождающей его ответственность
за самого себя и все происходящее в мире.
Как и Ницше, Леонтьев считается «аморалистом», одна-
ко это недоразумение. Философ различает «любовь к ближ-
нему» и «любовь к дальнему».
«Любовь к ближнему»
Леонтьев защищает
в силу ее направлен-
ности на конкретного
человека и реализации
в конкретных добрых
и ответственных по-
ступках.
«Любовь к дальнему», напротив, осуждает
за ее абстрактность и необязательность.
Философ даже проповедует необходи-
мость страдания, призывает к смирению
перед злом и говорит о необходимости
«Страха Божьего», без которого любовь
становится жалостью и завершается
в сфере переживаний, никак не вопло-
щаясь в делах.
Леонтьев противник «морализации», которой не долж-
но быть места при оценке истории, поэтому он развивает
программу, которую можно назвать «эстетикой истории».
В противоположность декадентской эстетике упадка он
видит в государстве воплощение формы и выступает его
защитником, при этом государство должно реализоваться
и в гражданской жизни, что выражается в признании идеи
государства и тем самым в его одухотворении.
Русский мыслитель и философ Николай Федорович
Федоров (1829—1903), внебрачный сын князя П. И. Гага-
рина и крепостной крестьянки, учился в Тамбовской гим-
назии и на юридическом факультете Ришельевского лицея
в Одессе, восемь лет скитался по городам, работал учите-
лем, затем перебрался в Москву на службу в Румянцевский
музей, где проработал 25 лет. Жил он крайне аскетично
Z9L Русская философия и мировая культура
99
и отдавал часть своего скудного жалованья нищим. Федо-
ров много писал, но почти ничего не печатал. Близкие ему
люди издали два тома его сочинений, которые раздавались
бесплатно в соответствии с духом его учения.
Главной задачей Федоров считал не только познание,
но и переход от него к осуществлению истины: «В насто-
ящее время дело заключается в том, чтобы найти, нако-
нец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой
существует человек, и устроить жизнь сообразно с ней»1.
Он осуждал Платона за обожение идей, критиковал Канта
за разрыв теоретического и практического разума и задолго
до современности поставил диагноз «смерти философии».
Федоров не был и не мог быть академическим философом,
он помогал не только деньгами нищим, но и советами тем,
кто нуждался в них. Люди, общавшиеся с самобытным
философом, испытывали к нему бесконечное уважение.
Федоров осуждал преклонение не только перед теорети-
ческим разумом, но и перед природой. Ему принадлежит
высказывание о том, что «природа наш враг»: задача че-
ловека — управлять ею. Однако неверно было бы думать,
что перед нами некий технократ. Напротив, по мысли Фе-
дорова, техническое творчество как раскрытие планов Бога
должно быть поставлено на службу реализации назначения
человека. Он говорит о «спасении Вселенной», призывает
к соучастию человека в этом общем деле.
Особенно остро переживал Федоров эгоистическое отношение со-
временных людей к умершим и призывал к их «воскрешению». Он стоял
на последовательно христианской точке зрения, ибо победа над смертью —
одна из главных задач религии. Эта мысль Федорова нередко давала повод
к недоразумениям. На самом деле он считал задачей не просто физическое
воскрешение умерших, а преодоление несправедливости и восстановление
совершенства. Разумеется, учение Федорова — утопия, но она выражает
сильнейшее стремление человека соединить идеи спасения с реалиями
жизни.
Философ и писатель Иван Александрович Ильин (1883—
1954) родился в Москве, учился в гимназии и на юридиче-
ском факультете Московского университета, где затем рабо-
тал приват-доцентом, а потом и профессором; стажировался
за границей в Италии и Франции. В 1922 г. Ильин был вы-
слан из России вместе с группой философов, несогласных
с коммунизмом. С 1923 г. работал профессором в Русском
1 Федоров Н. Ф, Философия общего дела. Соч. М., 1982. С. 253.
100
Глава 2. Исторические типы философствования
научном институте в Берлине, содержавшемся на средства
министерства иностранных дел Германии; в 1934 г. был уво-
лен за отказ преподавать по национал-социалистической
программе. В 1938 г. Ильин переезжает в Швейцарию, где
продолжает научную деятельность, отдавая все свои силы
публицистике.
В работе «Философия Гегеля как учение о конкретности
Бога и человека» (1918) Ильин по-новому интерпретировал
систему немецкого философа. Он утверждал существова-
ние самостоятельного философского опыта, который состо-
ит в систематическом созерцании предмета. В этом Ильин
следует учению немецкого философа Эдмунда Гуссерля
об умозрительно-символическом характере философии.
Предметом философии является Бог. Она выше религии,
ибо раскрывает Его — Бога — не в образах, а в понятиях.
Проблема ответственности человека за себя самого,
за других людей, за весь мир всегда была главной в фило-
софии Ильина. Его книга «О сопротивлении злу силою»
(1925) проникнута активным неприятием зла, местом обита-
ния которого, по мнению философа, является человеческая
душа. Ильин дает уничтожающую критику учения Льва
Толстого о непротивлении и доказывает несостоятель-
ность абстрактного морализма. По его мнению, нейтраль-
ность, непротивление на деле выступают как потакание
злу. В своих поздних сочинениях Ильин уже не так актив-
но призывает к «сопротивлению». Испытав новые гонения
со стороны зарождающегося фашизма, он осознает неотвра-
тимость господства «раскрепощенного зла» и призывает,
скорее, к уходу от мирских дел, чем к активной борьбе.
Вместе с тем философ оставался патриотом и верил в возрождение
России: «Медленно зреет обновление. Это созревание состоит в том, что
колеблющиеся и отпавшие возвращаются на нашу стезю, — на путь па-
триотизма, свободы, верности и национальной государственности, с тем
чтобы мы могли найти в них своих братьев. Не знаем, когда пробьет этот
час, но знаем, что он пробьет и что это будет праздник нашего всенародного
оправдания»1.
Мыслителем, предпринявшим попытку органического
синтеза идей, накопленных в мировой философии, был Вла-
димир Сергеевич Соловьев (1853—1900), сын известного
историка России — С. М. Соловьева. Он окончил Москов-
1 Ильин И. А. О грядущей России. М., 1993. С. 334.
2Я Русская философия и мировая культура
101
ский университет, после речи против смертной казни (в свя-
зи убийством Александра II народовольцами) был вынужден
оставить преподавание и с 1880-х гг. выступал как философ-
публицист. Своей «философией всеединства» Соловьев за-
ложил теоретический базис для последующих философ-
ских систем в России и объединил научную, религиозную,
онтологическую, социально-историческую и ценностно-
практическую парадигмы. Его первые работы посвящены
анализу европейской философии и критике «отвлеченных
начал», в ходе которой он преодолевает абсолютизацию по-
зитивизма и рационализма, выдвигает идеал «свободной те-
ософии» и «свободной теократии». Основной нравственный
пафос его зрелой философии — оправдание добра.
Человек, его место в мире, положение в бытии и отно-
шение к Богу — центральные вопросы философии. Если ра-
ционалистическая метафизика решала их с позиций «ней-
трального наблюдателя», то Соловьев исходит из соучастия
и сотрудничества человека и мира, человека и Бога, из необ-
ходимости исполнения в жизни сверхмировых ценностей,
причастности к абсолютному и нравственной солидарности
всего сущего. В свете задачи сотрудничества с Абсолютом
представления о Соловьеве как об узконациональном фи-
лософе оказываются несостоятельными. По его мнению, без
деятельного союза с божественным ни один гениальный че-
ловек, ни один народ, пусть даже считающий себя «избран-
ным», не ограждены от зла, заблуждения и гибели. В этом
он был един с великим русским писателем Ф. М. Достоев-
ским: «Новое Слово России Достоевский угадал верно. Это
есть слово примирения для Востока и Запада в союзе веч-
ной истины Божией и свободы человеческой»
Человек — единственное существо во Вселенной, благо-
даря которому мир находит свое самосознание. Это нала-
гает на него тяжелую обязанность и высокую ответствен-
ность. При этом он может занять активную или пассивную
позицию и стремиться либо к преобразованию бытия, либо
к самоизменению. Соловьев понимает философию как
смирение и готовность служить Богу и миру. Речь не идет
о затворничестве: только как активный участник мирово-
го процесса человек может трансцендировать, возвышать
себя до общения с божественным. Философия Соловьева
1 Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В. С. Фи-
лософия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 259.
102
Глава 2. Исторические типы философствования
свободна от обскурантизма и предполагает опору не толь-
ко на мистический, но и на научный опыт. При этом идея
Бога для него выступает высшим масштабом оценки:
только поднявшись до этого уровня, человек, собственно
говоря, и становится человеком. Соответственно и цель
истинного знания Соловьев видел в соединении челове-
ка с Абсолютным Духом: «Уничтожение исключительно-
го самоутверждения частных существ в их вещественной
розни и восстановление их как царства духов, объемлемых
всеобщностью Духа Абсолютного, и есть последняя цель
мирового развития»1.
Как возможна коммуникация человека с Абсолютом?
Традиционная философия считала медиумом трансценден-
тальные идеи разума. Однако Соловьев полагал, что един-
ство на основе идей не является полным. Чтобы человек на-
шел в себе силы приобщиться к абсолютному и следовать
ему, он должен воспринимать его не как отвлеченную идею,
а как живую личность. В произведениях Соловьева присут-
ствуют яркие образы Христа и Софии, которые для само-
го мыслителя были путеводной нитью в жизни. С этим же
связан его интерес к мистическому опыту, ибо он опирается
на умственное созерцание идей и непосредственное воспри-
ятие сущности.
Понимая человека как единство тела и души, Соловьев
разработал такую теорию цельного знания, в которой Ис-
тина, Добро и Красота представлены в единстве гносеоло-
гического, этического и эстетического аспектов. Этим он
заложил принципиально новую парадигму философии,
в основании которой лежит любовь, понимаемая не как
эротическое увлечение, а как духовный акт высочайшей
космической концентрации. Предметом любви выступа-
ет высшая ценность, и прежде всего личность Бога. Хри-
стос как единство Логоса и Софии наделен божественной
красотой, восприятие которой делает любовь к нему неот-
разимой. Вечно струящийся от Бога поток любви и ответ-
ное человеческое чувство определяют рост человеческой
личности. Благодаря порядку любви человек приобщается
к Богу, высшим ценностям, другим людям и земным вещам.
В отличие от платоновской концепции любви-эроса (влече-
ния), Соловьев опирается на христианскую любовь-сигизию
(сострадание). Любовь характеризуется не влечениями
1 Соловьев В. С. Соч. в 2 т. М.» 1988. Т. 2. С. 121.
2Я Русская философия и мировая культура
103
и аффектами, а стремлением к сущности и ценностям. Она
имеет творческую природу, всегда и везде должна быть со-
зидательной, а не разрушительной. Любовь — двусторон-
нее отношение: не только люди любят Бога, но и Бог любит
мир, не только низшее любит высшее, но и, наоборот, выс-
шее одухотворяет и поднимает до своего уровня низшее.
В цикле статей «Смысл любви» (1892—1893) Соловьев
решительно «отрывает» любовь от биологического ин-
стинкта, связанного с продолжением рода, и вместе с тем
не допускает «свободной» любви, исполненной как эроти-
ческий или духовный роман. Любовь выступает у него как
высочайшее духовное чувство, захватывающее тело и душу
человека. Чтобы преодолеть эгоизм, ненависть, разъеди-
нение, недостаточно согласия на почве абстрактных пра-
вил долга, необходимо живое всеохватывающее чувство,
влекущее к единству. Поэтому возникает серьезная задача
культивирования любви на основе духовных ценностей:
«Человек может зиждительно восстановлять образ Божий
в живом предмете своей любви только так, чтобы вместе
с тем восстановить этот образ и в самом себе»1.
Позитивное значение этих размышлений для современности состоит
в необходимости строительно-созидательного отношения к миру, стрем-
ления улучшить порядок жизни, привести его в соответствие с порядком
любви и нравственного признания. Власть, закон, биологические, социаль-
ные, экономические и иные формы принуждения должны быть преодолены
духовными переживаниями любви, веры, надежды, святости, прощения,
покаяния и искупления.
Каков же путь достижения святости? Обычно его свя-
зывают с монашеством. Но ведь Христос не остался в пу-
стыне, а, укрепив дух, пошел к людям, чтобы оказать им
духовную поддержку. Не отрицая необходимости аскетиз-
ма и воздержания, необходимо всячески воспитывать волю
к конструктивной созидательной работе.
«В церкви божественная ее сущность, или святыня, — писал Соловьев, —
не должна быть только почитаемой и поклоняемой, но, соединившись
с практическими силами человечества, чрез них должна деятельно прони-
кать во все мирские стихии, чтобы освящать и одухотворять их»1 2.
Объединение Истины, Добра и Красоты в единый духов-
ный Универсум человечества, формирование общих чувств
1 Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 530.
2 Там же. С. 106.
104
Глава 2. Исторические типы философствования
и задач, которые должны выразиться в человеческом созна-
нии в виде принципа всеединства — важнейший завет тра-
гического русского философа, который считал, что человек
отвечает за Бога, мир и свою судьбу. Эти заветы Соловьева
были восприняты и развиты в трудах выдающихся русских
философов XX столетия.
Вопросы и задания для самоконтроля
1. Укажите особенности, отличающие философские традиции
Древней Греции, Индии и Китая. Каковы особенности возникно-
вения этих различий?
2. Охарактеризуйте сдвиг интереса античных мыслителей
от «философии природы» к «философии человека». Поясните
суть требования Сократа: «Познай самого себя».
3. Покажите, как меняется положение человека античного
мира при переходе от полиса к империи. Как повлиял этот пере-
ход на его мировоззрение?
4. Охарактеризуйте различия между этапами патристики
и схоластики в развитии религиозной философии европейского
Средневековья.
5. Как меняются представления о мире и о положении чело-
века в нем в эпоху перехода от Средневековья к Возрождению
и Новому времени?
6. Покажите, как осуществляется и к каким последствиям
приводит отождествление мышления и бытия в немецкой клас-
сической философии.
7. Какие основные задачи должна решать философия по мне-
нию марксистов и какие методы решения этих задач они пред-
лагают?
8. В чем состоит различие между славянофилами и западни-
ками?
Литература
1. Антология мировой философии : в 4 т. — М., 1969—1972.
2. Бэкон, Ф. Великое восстановление наук / Ф. Бэкон //
Бэкон, Ф, Соч. в 2 т. — Т. 1. — М., 1971.
3. Васильев, Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. Фор-
мирование основ мировоззрения и менталитета / Л. С. Васи-
льев. — М., 1989.
4. Гриненко, Г В. История философии : учеб. / Г. В. Гринен-
ко. - М., 2004.
5. Декарт, Р. Метафизические размышления / Р. Декарт //
Декарт, Р. Избр. произведения. — М., 1950.
Литература
105
6. Замалеев, Ф. Ф. Самосознание России / Ф. Ф. Замалеев. —
СПб., 2010.
7. Ильин, В. В. История философии : учеб. / В. В. Ильин. —
М., 2005.
8. Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант // Кант, И.
Соч. в 6 т.— Т. З.-М., 1964.
9. Кохановский, В. П. История философии : учеб. / В. П. Ко-
хановский. — М., 2007.
10. Лейбниц, Г. В. Что такое идея / Г. В. Лейбниц // Лейб-
ниц, Г. В. Соч. в 4 т. — Т. 2. — М., 1984.
И.Л иотар, Ж.-Ф. Состояние постмодерна : пер. с фр. /
Ж.-Ф. Лиотар. - СПб., 1998.
12. Лосский, Н. О. История русской философии : пер. с англ. /
Н. О. Лосский. - М., 1991.
13. Маркс, К Тезисы о Фейербахе / К. Маркс // Маркс, К.
Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. — 2-е изд. — Т. 3.
14. Радхакришнан, С. Индийская философия / С. Радхакриш-
нан // Открытие Индии. Философские и эстетические воззрения
в Индии XX века. — М., 1987.
15. Рассел, Б. История западной философии и ее связи с поли-
тическими и социальными условиями от Античности до наших
дней: в 3 кн. / Б. Рассел. — Новосибирск, 2001.
16. Соловьев, В. С. Соч. в 2 т. / В. С. Соловьев. — М., 1988.
17. Фрагменты ранних греческих философов. От эпических
теокосмогоний до возникновения атомистики. — М„ 1989.
18. Юм, Д. Исследование о человеческом познании / Д. Юм //
Юм, Д. Соч. в 2 т. - Т. 2. - М., 1966.
19. Ясперс, К Всемирная история философии / К. Ясперс. —
СПб., 2001.
Глава 3
ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА:
ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ И ПРОБЛЕМЫ
В результате изучения данной главы студент должен:
• знать основные философские школы современности;
• уметь определять основные школы и направления современ-
ной философской мысли;
• владеть навыками ориентации в философских концепциях
в отнесении их к определенным школам и направлениям; фило-
софских методов анализа для решения теоретических и практиче-
ских проблем, возникающих в профессиональной и повседневной
жизни.
На протяжении своего развития философия претерпела
столь многочисленные изменения, а сегодня понимается
настолько противоречиво и спорно, что невозможно дать
какое-то единообразное ее определение. Вместе с тем в рам-
ках историко-философского процесса можно отметить не-
которые общие мировоззренческие ориентации и за много-
образием философских школ и учений увидеть схваченную
в мысли эпоху. Точно так же в исканиях современных фи-
лософов есть несколько привилегированных направлений.
Конечно, их тоже можно выделять по различным основани-
ям, однако подобная неопределенность отчасти устраняет-
ся за счет соединения нескольких критериев. В частности,
философов можно разделять и объединять:
> по интересам к той или иной предметной проблемати-
ке — онтология, гносеология, аксиология, философия жиз-
ни, языка и т.д.;
> методу — трансцендентальная, позитивная, феномено-
логическая, герменевтическая философия;
> социально-политическим взглядам — консервативная,
леворадикальная, либеральная философия и др.;
31. Неопозитивизм и прагматизм
107
> по иным основаниям, например, научная — ненаучная,
профессиональная — житейская, рациональная — иррацио-
нальная, светская — религиозная философия и т.п.
Между тем нельзя вполне отказаться и от прежних клас-
сификаций по историческим, культурным, национальным
и иным различиям. И хотя развитие философии приобрело
всемирный характер и труды больших философов переве-
дены на основные языки, тем не менее влияние националь-
ных и культурно-исторических традиций остается важным
и существенным фактором развития современной филосо-
фии.
С учетом сказанного, становится понятным распростра-
ненное выделение следующих философских направлений:
— неопозитивизм;
— прагматизм;
— марксизм;
— неотомизм;
— феноменология;
— «философия жизни»;
— экзистенциализм;
— герменевтика;
— структурализм;
— постмодернизм.
3.1. Неопозитивизм и прагматизм
Неопозитивизм — влиятельное направление, оставив-
шее заметный след в интеллектуальной культуре нашего
времени. Его представители продолжают давнюю тради-
цию позитивизма, начатую Огюстом Контом (1798—1857),
который провозгласил ориентацию философии на научное
познание и рациональное действие. В развитии человечества
Конт выделил три стадии, которые характеризуются ори-
ентацией сначала на религию, затем на метафизику, нако-
нец, на науку. Позитивная философия, по мнению Конта,
должна была способствовать переходу общества на стадию
научной рациональной деятельности, и именно поэтому он
стремился сделать социальные науки столь же точными,
как и естественные. Идейным источником неопозитивизма
можно также считать классический эмпиризм с его ориен-
тацией на опыт. Однако наиболее действенным фактором
его становления оказался интерес к языку, обусловивший
108 Глава 3. Философия XX века: основные направления и проблемы
перевод онтологических тем философии в плоскость логики
и семантики, которая исследует проблемы значения.
Прагматизм, лидерами которого считаются американские
философы Чарльз Пирс (1839—1914) и Джон Дьюи (1859—
1952), часто отождествляют с позитивизмом. Вместе с тем
нельзя не замечать и существенного различия между ними.
Неопозитивисты приверже- Прагматики, исходящие из прин-
ны традициям научной стро-
гости и рациональности.
ципа полезности и практической
реализуемости, напротив, часто по-
падают в ловушки релятивизма.
Приверженцы прагматизма считают критериями позна-
ния практический успех и наличие общего консенсуса, что
делает их философию более чувствительной к социальному
контексту науки, ведь наука и язык — это не только форма
знания, но и социальные институты. Вследствие этого зна-
чение научных положений устанавливается не изолирован-
ными в своих лабораториях исследователями, имеющими
дело только с фактами, а на форуме ученых и обществен-
ности, где вопрос о приемлемости той или иной концепции
решается с учетом экономических, технических, социаль-
ных и жизненно-практических интересов людей. Несмотря
на упреки в философском эклектизме и релятивизме, вни-
мание к этим интересам составляет заслугу прагматической
философии. Другое дело, что и они не должны абсолюти-
зироваться, так как могут содержать значительное число
иллюзий, заблуждений, стереотипов и устаревших тради-
ций. Поэтому речь должна идти о включении прагматиче-
ской установки в более широкий философский контекст,
где взаимодействуют как классические, так и современные
методы.
В классической философии язык обсуждался как орудие
мысли, обозначение внешних предметов или описание ду-
шевных явлений, т.е. как нечто вспомогательное по отно-
шению к миру и познанию. В XX веке из периферийного он
превращается в центральный фактор осмысления мира, ко-
торый человек понимает настолько, насколько это позволяет
сделать язык. Осознание того факта, что выделение тех или
иных сущностей, их классификация, сравнение, обобщение
и т.п. обусловлены логико-грамматическими и семантиче-
скими (смысловыми) структурами, привело к своеобразной
революции в философии, которую иногда называют линг-
вистической. Она состоит в радикальном изменении самого
11. Неопозитивизм и прагматизм
109
способа философствования. Если в рамках онтологической
парадигмы считалось вполне бесспорным и естественным
ссылаться на мир и его устройство при обосновании фило-
софских утверждений, то новая, сформировавшаяся при
деятельном участии сторонников неопозитивизма лингви-
стическая парадигма приковывает внимание к творческой
смыслообразующей роли языка. В этом состоит некоторое
сходство с гносеологической парадигмой, которая также
ставила решение вопроса о бытии в зависимость от возмож-
ности его познания. Различие состоит в том, что на место
сознания и рациональности ставятся язык и его логико-
синтаксические и смысловые структуры.
Переворот классического соотношения языка и мира,
согласно которому вещи, факты, события существуют
до и независимо от языка и лишь обозначаются его сред-
ствами, был осуществлен родоначальниками неопозити-
визма Бертраном Расселом (1872—1970) и Людвигом
Витгенштейном (1889—1951). Выделение фрагментов дей-
ствительности — фактов — они поставили в зависимость
от существования в языке элементарных предложений.
Эта идея была подхвачена участниками Венского кружка —
Морицем Шликом (1882—1936) и Рудольфом Карнапом
(1891—1970) и привела к появлению доктрины «логическо-
го эмпиризма». Факты и их комплексы, образующие эмпи-
рические положения дел, которые всегда казались чем-то
вполне понятным и достоверным, в рамках данной доктри-
ны превратились в особые языковые сущности.
Необычный и своеобразные характер подобного превра-
щения виден на примере спора между реалистом Дж. Э. Му-
ром и Л. Витгенштейном.
Д жордж Эдвард Мур (1837—
1958) указывал на достовер-
ные высказывания, которые
могут быть названы фактами
(«Я знаю, что это моя рука»,
«Я знаю, что это дерево бе-
реза») на том основании, что
они подтверждаются чув-
ственным опытом.
Людвиг Витгенштейн, напротив,
видел источник достоверности
высказываний в особенностях
языка: язык кажется подвижным
и изменчивым, но подобно двери,
вращающейся на петлях, у него
также имеются свои стержни,
свое несомненное, благодаря чему
возможны наши вопросы и ответы
и даже само сомнение.
Над этим стоит задуматься: как бы мы ни были критически настроены
в отношении прописных истин, они все-таки существуют, и даже не потому,
что их подтверждают наши опыт или разум, как это полагали представите-
110
Глава 3. Философия XX века: основные направления и проблемы
ли классической философии, а потому что без них мы не могли бы нечто
оспаривать или утверждать. Такие истины специально не проверяются,
они вообще не являются продуктами специального познания, ибо сильно
напоминают детский вопрос типа «Почему мир существует?», на который
взрослые догматически отвечают: «Существует и все тут!». Естественно,
что философы не могли не заметить существования подобных истин,
не поддающихся обычному доказательству. Если учесть при этом, что
такие положения имеют основополагающее значение для обоснования
всех остальных утверждений как научного, так и философского характера,
то становится понятно то упорство, с которым осуществлялись поиски спо-
собов их проверки. Классическая философия знала два критерия — опыт
и разум, оставляя веру для религии и традицию для жизни. Неклассическая
философия постепенно освобождается от некритического отношения к этим
источникам знания.
Для того чтобы углубить свои представления о приро-
де эмпирического и теоретического знания, соотношении
философии и науки, стоит вникнуть в споры представи-
телей неопозитивистской философии. Наиболее последо-
вательно лингвистическая позиция проводилась ими в от-
ношении философии. С этой точки зрения ее проблемы
оказались неправильно поставленными: они направлены
на предметы, в то время как их смысл заключается в провер-
ке способа употребления слов. Спрашивая о причине мира
или бессмертии души, философ обязан отдавать себе отчет
в том, что он должен не искать некую таинственную миро-
вую или духовную субстанцию, а проанализировать функ-
ционирование самого понятия субстанции, не превращая
ее при этом в некую непостижимую и таинственную вещь.
Большинство затруднений философии проистекает
от того, что она приписывает своим понятиям «вещное»
значение и полагает, что добро и зло, время и простран-
ство — некие реальные сущности. Между тем это большое
заблуждение. Например, выражение «потерял совесть» на-
вязывает мысль, что совесть — это своеобразная вещь, ко-
торую можно найти или утерять, но философия как раз
и должна обратить внимание на метафорический харак-
тер подобных положений, чтобы избавить людей от ил-
люзий языкаСледовательно, согласно неопозитивистам
философские проблемы — это свидетельство неправильно-
го употребления языка. Такие часто используемые слова,
как «число», «качество», «состояние», «время», «причи-
на» и т.п., не обозначают реальных сущностей. Например,
в словосочетании «состояние усталости» термин «состоя-
1 См.: Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994. С. 321—
407.
11. Неопозитивизм и прагматизм
111
ние» лишь указывает на принадлежность слова «уста-
лость» к определенной синтаксической категории. Наряду
с логико-синтаксическими проблемами, конечно, существу-
ют и содержательные, но ими занимается не философия,
а наука. Для решения такого рода проблем недостаточно со-
блюдения правил логики и грамматики и требуется знание
объективного положения дел.
Одной из заслуг аналитической философии является
тщательное изучение эмпирических высказываний, в ходе
которого выявилась их необычайно сложная природа.
Первоначально факты рассматривались как высказывания
о непосредственно наблюдаемых событиях и определялись
как их констатации, исключающие сомнение и позволяю-
щие легко решить вопрос об их истинности или ложности
на основе наблюдения, измерения и эксперимента. Такие
проверенные утверждения образуют базис научного знания
и используются для обоснования гипотез. В качестве крите-
рия их научной состоятельности первоначально была пред-
ложена так называемая верификация (подтверждение).
> Подтверждаемость вовсе не такой простой крите-
рий, если речь идет о сопоставлении вещей и слов, ведь
они, с одной стороны, совершенно непохожи друг на друга,
а с другой — неразрывно связаны в человеческом позна-
нии, что и создает реальную опасность подмены событий
словами, не имеющими реального значения. Поскольку
факты отбираются и интерпретируются на основе теорий,
верификация как согласованность, соответствие, сведение
их друг к другу оказывается беззубой, безобидной процеду-
рой, которая не обеспечивает выдвижения смелых гипотез
и их жесткой проверки. С этой целью давним оппонентом
лидеров Венского кружка Карлом Поппером была выдви-
нута процедура фальсификации (опровержения).
> Опровергаемость, с одной стороны, представляется
более жестким критерием оценки, ибо кажется, что факты,
противоречащие теории, не зависят от нее и поэтому мо-
гут расцениваться как выражение самой реальности, ее со-
противления попыткам реализации неадекватных гипотез.
С другой стороны, фальсификация имеет отрицательное
значение, и непонятно, как она может способствовать ро-
сту знания.
Эти вопросы были поставлены постпозитивистами — То-
масом Куном (1922—1996), Имре Лакатосом (1922—1974),
Полом Фейерабендом (1924—1994). Они указали на не-
112
Глава 3. Философия XX века: основные направления и проблемы
устранимую «нагруженность» эмпирического знания тео-
ретическим контекстом и поставили проблему проверяемо-
сти и обоснования знания с учетом не только эмпирических
и логико-методологических, но и социально-культурных
критериев. Как показал Кун, научные революции представ-
ляют собою смену парадигмы, включающую помимо тео-
рии систему философско-мировоззренческих предпосылок,
и поэтому происходят в результате не только «решающих
экспериментов», но и культурных новаций. Это открытие
освобождает от узких допущений неопозитивизма, ограни-
чивавшегося анализом соотношения теории и опыта, и вы-
водит на более фундаментальный уровень развития науки,
где она взаимодействует с другими формами культуры —
искусством, религией, философией, с формами повседнев-
ной жизни1.
32. Человек и бытие в феноменологической
и экзистенциальной философии
Философские дискуссии и раньше были весьма по-
лемическими, но не отрицали оснований. В XX веке, на-
против, каждый философ, прежде чем начать построение
собственной системы, объявляет о «смерти метафизики»
и отрицает ее проблемы. Например, один из основателей
Венского кружка Мориц Шлик, оценивая вопросы о пер-
вопричине бытия, существовании Бога, бессмертии души
и т.п., недоумевал, что, собственно, подразумевается в та-
кого рода проблемах. По его мнению, они просто бессмыс-
ленны. У метафизики, писал Шлик, отсутствует реальное
содержание; есть, конечно, представители метафизики,
но они ничего не представляют. Лидер неопозитивистского
движения противопоставил метафизике систему научного
мировоззрения, характеризующегося связью с эмпириче-
скими фактами, экспериментальной проверкой, логической
связностью и непротиворечивостью.
Парадоксально, что и противники позитивизма — Эд-
мунд Гуссерль, Мартин Хайдеггер и Макс Шелер — также
высказывали недовольство традиционной метафизикой.
Они подвергли резкой критике ее основные установки
и понятия, настаивали на изменении не только содержания,
1 Подробнее об этом см.: Структура и развитие науки. М., 1978.
3£Человеки бытие в фен(м*енмоп1чет^ 113
но и самой формы философствования. В противополож-
ность позитивизму они считали, что философия слишком
похожа на науку и некритически опирается на «естествен-
ное» понимание предмета философии.
Основатель феноменологии немецкий философ Эдмунд
Гуссерль (1859—1938) упрекал классическую философию
за то, что она «удваивает» мир, подкладывает под фено-
мены сознания некие трансцендентные сознанию вещи.
Он предлагает вынести вопрос о реальности «за скобки»
и заняться исключительно феноменами сознания, которые
не обладают никакими характеристиками реального или
трансцендентального мира. Для них существенна только
осознанность, «представимость», или, говоря понятиями
феноменологии, интенциональность. «Трансцендентальное
изучение сознания, — пишет Гуссерль, — это не изучение
природы и вообще мира, оно не может даже предполагать
такового в качестве своего условия, потому что при транс-
цендентальной установке природа и вообще вся вселенная
заключаются в скобки» Ч
Всякий акт сознания соотносится с каким-либо предме-
том (реальным или воображаемым), и эту направленность
в феноменологии называют интенциональностью (от лат.
intentio — намерение). Среди разнообразных актов созна-
ния Гуссерль выделяет прежде всего чувственное восприя-
тие, представление и воображение, которые выступают как
разные способы данности объектов. Важнейшая особен-
ность интенционального подхода к сознанию заключается
в том, что он порывает с традицией понимания сознания
как образного представления предметов. С чем же связан
отказ от образной теории сознания? Дело в том, что та-
кая концепция заставляет мыслить истину как совпадение
или соответствие образа и предмета. Для этого мы должны
как бы иметь в одной руке предмет, а в другой образ и по-
смотреть на них со стороны. Но это невозможно. Кроме
того, образная теория навязывает нам допущение о реаль-
ном существовании предметов до каких-либо исследований
на этот счет.
В современной культуре проблема реальности приобре-
ла поистине маниакальный характер. Любой исследователь
всегда и во всем озабочен в первую очередь вопросом о том,
существуют ли реально теоретические объекты. Слишком
1 Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М., 1994. С. 14.
114
Глава 3. Философия XX века: основные направления и проблемы
поспешное приписывание высказываниям статуса реально*
сти приводит к ошибкам. С методологической позиции ре-
шение вопроса о том, реально или как-либо еще существу-
ют объекты наших представлений или утверждений, имеет
не такое уж большое значение. В частности, сами ученые
понимают, что большинство объектов, о которых идет речь
в теориях, имеет идеальный характер, но это вовсе не подры-
вает их значения. Приоритет вопроса о реальности связан
с господством нерефлексивной, нефилософской установки,
которая и навязывает нам стремление искать за всяким об-
разом или мыслью какой-либо реальный объект. Между
тем то, что обычно называют предметами, фактами и собы-
тиями, — это продукт не только наблюдения, но и интер-
претации. Когда мы воспринимаем нечто как дом, живот-
ное или человека, то опираемся на общее понимание мира
и его классификацию. Помимо информации, попадающей
на наши органы чувств, мы используем другие, полученные
ранее знания (например, мы знаем, что у дома есть задняя
стена, которую мы непосредственно не видим). Особенно
велика роль интерпретации в истории, где описания собы-
тия даже очевидцами содержат их понимание мира и оценку
происходящего. Феноменологическая дескрипция (описа-
ние) как раз и пытается зафиксировать и проанализиро-
вать теоретический арсенал восприятия действительности.
Однако, требуя вынести вопрос о реальности «за скобки»,
Гуссерль дал повод для упрека в трансцендентальном со-
липсизме, согласно которому мир — это мое восприятие.
Экзистенциализм, или философия существования, —
одно из самых популярных в середине XX века направле-
ний в философии. Его название происходит от латинского
слова exsistentia — существование. Один из лидеров фран-
цузского экзистенциализма, философ, писатель и драматург
Жан-Поль Сартр (1905—1980) противопоставлял сущность
и существование и считал, что человек в отличие от других
вещей не обладает фиксированной сущностью, а находит ее
в процессе существования и борьбы за свободу.
К родоначальникам экзистенциализма относят и немец-
кого философа Мартина Хайдеггера (1889—1976), прав-
да, он не принимал экзистенцию в качестве названия для
своей философии. Будучи учеником Гуссерля, он был
крайне озабочен утратой, забвением бытия, произошедшим
в феноменологии, и видел путь к нему не в метафизике со-
знания, а в экзистенции. В философии бытие обычно отож-
32. Человек и бытие в феноменототчесю^ 115
дествлялось с каким-либо сущим — единым, благом, на-
личным бытием, субстанцией и т.п. Представление бытия
предметным образом Хайдеггер считал роковой ошибкой,
предопределившей техническое освоение мира. Между тем
бытие не есть предмет для нас, ибо мы находимся внутри
его и не можем посмотреть на него как бы снаружи. Поэто-
му Хайдеггер определяет его как горизонт, внутри которого
встречается сущее.
Другим важным нововведением хайдеггеровской фунда-
ментальной онтологии является различие категориального
и экзистенциального определений бытия.
Категориальный
анализ исходит
из представле-
ния и описания
сущего, разделе-
ния его по родам
и видам.
Экзистенциальное определение в принципе
отличается от дефиниции, ибо оно происходит
не в мысли, когда одно понятие определяется
на основе другого, а во взаимодействии сил
и судьбы человека и мира.
Бытие самоопределяется как Dasein (тут-
бытие). На вопрос: «Что есть бытие?», человек
отвечает собственным существованием, которое
прежде всего суть исполнение или обнаружение
и тем самым понимание его.
Хайдеггер протестовал против гуманистического, антро-
пологического, герменевтического и даже экзистенциально-
го истолкования философствования. Свою задачу он видел
не в том, чтобы «очеловечить» бытие и познание, а в том,
чтобы научить прислушиваться человека к тихому голосу
бытия. При этом последнее оказывается отсутствующим,
ибо не поддается позитивному определению и выступает
как ничто, например, в форме страха смерти или, позже,
тишины и молчания. Это не мы должны говорить, а бытие
должно говорить через нас.
Язык бытия, говорящий устами философа-поэта, проти-
воположен мысли, которая в классической теории познания
составляет ядро значения слова. Мысль произвольно интер-
претирует бытие, вместо того чтобы прислушиваться к нему
и говорить так, как оно вынуждает. Мир воспринимается со-
временной мыслью как картина, как территория освоения
и покорения природы, а сам человек редуцируется до «точки
зрения», с вершины которой рассматривается, предмет. Че-
ловек давно стал искусственным, взращенным технической
цивилизацией существом. Интенсивное «онаучивание» со-
знания привело к противопоставлению теории и жизни.
116 Глава 3. Философия XX века: основные направления и проблемы
Понятие жизни в современную философию влилось
разными потоками, и среди них наиболее мощным яви-
лось неокантианство, представители которого от анализа
науки обратились к иным формам культуры, в частности
применили свой трансцендентальный метод к процессу
жизни. Она была схвачена не столько в своей пестроте, слу-
чайности, неопределенности, открытости иным возможно-
стям и т.п., сколько в упорядоченности культурными сим-
волами или ценностями.
Кроме неокантианского представления о жизни, есть еще
феноменологическое, схватывающее ее как переживание-, оно
выступает своеобразной границей, где пересекаются действие
и сознание. Так решаются сразу две проблемы. Во-первых,
жизнь перестает быть каким-то чуждым разуму телесным
бытием и становится символическим духовным процессом.
Во-вторых, сознание как нечто вторичное и эфемерное, над-
страивающееся над материальными и социальными про-
цессами и удваивающее их, становится настолько весомым
и важным, что само становится чем-то бытийственным.
Сведение жизни к рефлексии (cogitationes) в трансцен-
дентальной философии вызывало протест Шелера и Хай-
деггера, которые были недовольны границами философии
сознания и стремились ввести в сферу философии бытий-
ный опыт.
Макс Шелер (1874—1928) ссы-
лался на эмоциональные акты,
которые он, заимствуя антип-
сихологическое настроение Гус-
серля, также стремился отделить
от эмпирических переживаний
и перевести их в трансценден-
тальную плоскость.
Мартин Хайдеггер заявляет,
что проблема смысла жизни —
фундаментальная тема всей
западной философии. Его во-
прос заключается в том, что это
за действительность — жизнь?1
Основополагающим определением жизни выступает вза-
имосвязь «Я» и бытия, которая состоит в том, что «самость
и мир во всякий миг — здесь». Хотя жизнь не знает об осно-
вополагающей структуре «быть здесь», однако взаимосвязь
сознания и мира постоянна и непрерывна. Она переживает-
ся непосредственно жизнью как опыт самой жизни: насколь-
ко он есть у человека, настолько он определен миром. Жизнь
протекает как взаимосвязь «Я» с миром и с «другими».
Человек в повседневности не принадлежит сам себе
и не строит себя сам на основе критически осмысленных
ЗДЧеловекибытиевфеноменмотчесюйи 117
им в опыте личного сомнения принципов. Существование
в мире с «другими» характеризуется отказом от своего «Я»:
«Мы — это по большей части не мы сами, но другие, — нас
живут другие»1. Человек теряет себя в устройстве своего
окружающего мира, в приспособлении к «другим» в процес-
се совместной жизни. Хайдеггер подчеркивает, что все это —
не просто акты сознания, но в первую очередь определенные
способы бытия в мире. Специфика бытийных актов состоит
в заботе об устройстве дел и не сводится к понятиям, ибо
понятия обеспечивают всеобщность и необходимость, но,
реализуясь в законе, они требуют часто насильственного ис-
полнения. В свете закона отдельное «Я» оказывается пора-
бощенным целым, выступающим как заменимый «другими»
элемент множества. Однако жизнь состоит из событий, ко-
торые, с одной стороны, случаются с каждым, а с другой —
исполняются каждым по-разному. В одинаковой ситуации
одни проявляют мужество, а другие оказываются трусами.
Это обнаруживает неприменимость закона в человеческой
жизни. Тем не менее в ней есть свой порядок. Как же он
достигается? Хайдеггер пишет: «Существование здесь — это
всякий раз существование собственное, мое, и такой харак-
тер неотделим от него»1 2. Напротив, массовое, навязываемое
законом существование является усредненным, элимини-
рующим отдельную уникальную жизнь. Закон, возможно,
пригоден для осмысления вещей, но неприменим к людям,
которые не должны низводиться до положения объектов.
Наука определяет человека как мыслящее животное, т.е.
как специфическую вещь. Однако для человека существен-
но стремление к постижению смысла бытия.
Насколько эффективнее экзистенциальная связь с миром по сравнению
с познавательным, дистанцированным к нему отношением? Да, жизнь у ран*
него Хайдеггера, как и практика у молодого Маркса, разрубает гордиев узел
затруднений классической философии сознания. Философ, избавившись
от синдрома рефлексии, перестает быть подозрительным и недоверчивым.
Он обретает твердую почву, соприкасается в опыте переживания с самим
бытием. Но некритическое отношение к жизни таит угрозу для «Я», которое
может раствориться в мире, потерять себя. Поэтому сам по себе переход
от познания к экзистенции не облегчает философских проблем.
Поздний Хайдеггер избегал понятий «человек», «гума-
низм», «мораль», он постоянно вынужден был пояснять,
1 Два текста о Дильтее. С. 164.
2 Там же. 165.
118
Глава 3. Философия XX века: основные направления и проблемы
что его философия — это не антропология и не экзистен-
циализм. Человек не является чем-то заданным и не име-
ет собственной природы. Он всегда служит чему-то даже
тогда, когда думает, что господствует над природой по-
средством техники или над людьми посредством власти
или богатства. Вопрос для Хайдеггера состоял лишь в том,
чему или кому служит человек: он раскрыл ошибочность
служения чистому разуму, социуму и повседневности, тех-
нике и призывал человека вслушиваться в бытие. В своих
последних докладах на место философа и ученого он ставит
мыслителя-поэта, который и строит дом бытия.
Другим крупнейшим представителем экзистенциальной
философии является Карл Ясперс (1883—1969), современ-
ник Хайдеггера. Их личные отношения были достаточно
сложными, и не только в связи с политическими ориента-
циями, но и по причине все более отчетливо обнаружива-
ющихся различий исходных смысложизненных интенций
и категориальных структур. Сравнение «Философской авто-
биографии» Ясперса (1977) с немногочисленными интервью
Хайдеггера, в которых он давал скупой отчет о своих фило-
софских истоках и политических влияниях, позволяет вы-
яснить различие ориентаций двух крупнейших философов
XX столетия. Ясперс вспоминал о первых встречах с Хай-
деггером как о взаимном опыте проникновения в таинствен-
ную глубину философских проблем, и это не было юноше-
ским впечатлением, так как Ясперс был на семь лет старше
Хайдеггера. Он с большим уважением относился к немно-
гословным суждениям своего молодого друга, знакомства
с которым добивался. Ясперс выдвигает весьма интересный
в методологическом отношении тезис о том, что открытые
дискуссии между крупными философами вообще мало что
дают, ибо философские системы неопровержимы, а критики,
как правило, воюют с собственными заблуждениями. Боль-
шая глубина, подлинно философская сила — вот что должно
соизмеряться при сравнении философов. Невозможно тре-
бовать от противника, чтобы он перепрыгнул собственную
тень, считать его способным к непосильному пониманию,
которое парализует присущую ему продуктивность.
В своей книге «Духовная ситуация времени» (1932)
Ясперс отмечает массовый характер существования и его
технико-бюрократическое обеспечение, ориентацию на пре-
образование природы и удовлетворение человеческих жела-
ний. Чертами характера становятся деловитость и расчет-
32. Человек и бытие в феноменототчесюй^ 119
ливость, самодисциплина и дальновидность. Люди ценят
здоровье, мир, жизнь, удовольствия, общение, порядок, за-
конность. Но парадоксальным образом все эти стремления
превращаются в нечто противоположное: расчетливость
отдельных поступков сопровождается непредсказуемыми
результатами совокупных действий, внутренняя сдержан-
ность и дисциплина сопровождаются иррациональными
эксцессами протестующей толпы, широта контактов при-
водит к тому, что они становятся формальными и лишен-
ными глубины. Точно так же интенсификация искусствен-
ных наслаждений сопровождается страхом перед жизнью
и утратой естественных радостей.
Все это сильно напоминает хайдеггеровские зарисовки
повседневности в его работе «Бытие и время» (1927), где
описывается существование в модусе «Das Man», когда
все становится взаимозаменяемым и сподручным. Сходны
и выводы философов: техническое освоение мира и массо-
вый характер существования разрушают бытие, люди за-
бывают его и оно отворачивается от них, его тихий голос
не слышен в криках толпы и оглушающем шуме машин.
Отсюда общность философского проекта: поворот к бытию.
Этот тезис звучит совсем по-марксистски, что и дает повод
для сравнения. Однако при этом необходимо помнить, что
бытие у Маркса сводится к реальности и раскрывается че-
рез экономику, технику и революцию, в то время как Ясперс
и Хайдеггер именно в этих человеческих практиках видели
уничтожение бытия. Возвращение к бытию означало для
них обращение к земле, дому, семье, заботе о жизни и смер-
ти, к истории и творению.
Оба мыслителя видели опасность нового в «механиза-
ции» и «омассовлении», превращающих планету в фабрику,
а метафизические корни усматривали в изменении отноше-
ния к бытию и времени. При этом идеал Хайдеггера тяго-
тел к Античности и в целом к архаике, ландшафту и почве,
Ясперс же считал образцовым творчество XIX столетия.
Ясперс солидаризуется с Гегелем, который определял философию как
время, схваченное мыслью, как сохранение прошлого и обнаружение бы-
тия. Его не смущает отождествление бытия и сознания, ибо он считает это
продуктом позднейших интерпретаций, нехарактерным для гегелевского
философствования. Более того, Ясперс тяготеет к синтезу Гегеля с Ниц-
ше и Кьеркегором, противопоставляя техническому и метафизическому
освоению бытия «трепет перед Ничто» и осознание «смерти Бога». По при-
чине того, что сознание времени, современность растворяют и опустошают
120 Глава 3. Философия XX века: основные направления и проблемы
сознание бытия, человеческий мир заменяется массовым порядком. Время
у Ясперса — символ торопливости и поспешности, озабоченности сиюми-
нутным и непосредственно полезным. Время — это «злоба дня», повседнев-
ность, где все рассчитывается и планируется с точки зрения эффективности,
результативности и рациональности, где господствует экономика обмена,
где нет места жертвенности и великодушию, где человек довольствуется
товарами, сведениями и справками и забывает о творении и общении.
Бюрократия и техника, реклама и пропаганда, советы
и консультации, планирование и комфорт — все это ка-
жущееся разнородным и разнонаправленным оказывается
единой и взаимосвязанной стратегией современности, на-
правленной на овладение человеческой индивидуально-
стью. Однако «омассовленный» индивид, прикрепленный
к системе, машинам, аппарату, становится безответствен-
ным. Даже те, кто призваны управлять народом, на самом
деле сообразуются с возможностями экономической систе-
мы и желаниями толпы, а не с теми возвышенными целями
и идеалами, ради которых живет человек.
«Что есть бытие?» — это непрекращающийся вопрос.
Как определенное оно познаваемо в категориальной форме,
но не исчерпывается этим. Как эмпирическая действитель-
ность оно выступает как внешнее и обнаруживает свои гра-
ницы. «Прорваться к бытию я могу лишь через собственное
существование», — писал ЯсперсЭкзистенция — это свобо-
да, но она тоже не исчерпывает бытия. Всякие попытки его
постижения обнаруживают конечное или редуцируют бытие
к простой связке «есть», функционирующей в языке. Еще ме-
нее эффективны попытки охватить внутреннее бытие. Ясперс
видит в этой ситуации непостижимости бытия единственный
выход: прорыв к бытию через свободу. Только экзистенция
как форма существования свободы ищет бытие так, как будто
оно потеряно, и соприкасается с ним в этих поисках.
3.3. Герменевтический проект в современной философии
В широком смысле герменевтика означает искусство ис-
толкования текстов. Она имеет дело с различными отно-
шениями между говорящими и слушающими, между языком
и миром. Высказывания воспринимаются как выражение:
- > во-первых, намерений говорящего;
- > во-вторых, межличностного отношения;
1 Jaspers К. Philosopie. Bd. 3. Berlin; Heidelberg; N. Y., 1973. S. 2.
ЗсЗ. Герменевтический проект в современной философии
121
- > в-третьих, объективного положения дел;
— > наконец, отношений данного высказывания к системе
языка в целом.
Когда говорящий высказывается в рамках социального
контекста, он вступает в отношения не только с наличным
положением дел, но и с собственными намерениями и ожи-
даниями, а также с нормами и правилами мира социального
взаимодействия.
Философская герменевтика имеет глубокие историче-
ские корни, и ее название вызывает ассоциации с греческой
мифологией, где Гермес играл роль посредника между бога-
ми и людьми, т.е. выполнял работу истолкования, перевода,
взаимопонимания. Существуют давние связи герменевтики
с логикой, риторикой, поэтикой, и это оказалось определя-
ющим для ее дальнейшего развития как науки об истолко-
вании в эпоху Ренессанса и Реформации, когда остро воз-
никла проблема перевода и понимания старого культурного
наследия, будь то Библия или римское право. В ходе кон-
фронтации теологической, юридической и филологической
герменевтики выявилась их зависимость от догматических
предпосылок, а попытка освобождения привела к романти-
ческому проекту немецкого философа и теолога Фридриха
Шлейермахера (1768—1834).
Поворот от догматики к исторической герменевтике был
осуществлен немецким философом и историком культуры
Вильгельмом Дильтеем (1833—1911), который представлял
историю как большую непонятную книгу, подлежащую рас-
шифровке и истолкованию. При этом важным шагом впе-
ред можно считать соединение герменевтики с психологией
и феноменологией, и хотя сегодня «вживание» или «сочув-
ствие» как условия понимания поступков живших в про-
шлом великих людей уже не считается необходимым для
понимания, тем не менее связь герменевтических процедур
с эмпатическим сопереживанием не вызывает сомнений.
Наряду с позитивизмом и критическим рационализ-
мом, неомарксизмом и критикой идеологии, философ-
ская герменевтика является одним из влиятельных ду-
ховных течений современности. Огромную роль в этом
сыграла книга немецкого философа Ханса-Георга Гадаме-
ра (1900—2002) «Истина и метод» (1960), которую можно
считать классическим учебником по герменевтике. Гада-
мер не скрывал, а, наоборот, тщательно прописывал исто-
ки своей теории герменевтики. Он отмечал важную роль
122
Глава 3. Философия XX века: основные направления и проблемы
философских концепций Г. Гегеля, В. Дильтея, Ф. Ницше,
К. Ясперса и М. Хайдеггера. Это обстоятельство важно
иметь в виду, так как герменевтика Гадамера представляла
собой серьезную попытку преодоления философского кри-
зиса эпохи. По сравнению с критическими и аналитически-
ми программами его попытка выглядит более консерватив-
ной, что вызвало достаточно резкие оценки сторонников
иных подходов. Наряду с другими парадигмами — онто-
логической, трансцендентально-рефлексивной, лингви-
стической, критической и т.п., она сохраняется в составе
философских методов и дисциплин, остается в качестве ло-
кальной и региональной практики анализа истории. На это
обстоятельство указывал один из патриархов французской
герменевтики Поль Рикёр (1913—2005), выдвинувший
идею дополнительности герменевтики как исследования
прогрессивного развития культурных смыслов и психоана-
лиза — редукции к энергетическому базису культуры (имея
в виду кроме Фрейда еще Ницше и Маркса как некласси-
ческих мыслителей, противопоставивших «смыслу» «энер-
гию» — волю к власти, капитал и либидо).
В послесловии к своей книге Гадамер попытался вписать
герменевтическую парадигму в общий процесс, который
он охарактеризовал как волну технократической враждеб-
ности к истории, имея в виду кажущиеся расплывчатыми
методы романтической философии гуманитарных наук,
опиравшихся на искусство понимания: «Философская гер-
меневтика включает философское движение нашего столе-
тия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт
науки»1.
На чем же основываются подобные универсалистские
притязания герменевтики и насколько они оправданны?
Дело в том, что феномен понимания пронизывает все меж-
человеческие отношения, включая историю, политику,
обмен мыслями и переживаниями, нравственные поступ-
ки и эстетические вкусы. Герменевтика не сводится к ме-
тодике или методологии, ибо отнюдь не абсолютизирует
познавательные акты. Напротив, она указывает на то, что
важнейшие предпосылки естественных и особенно гумани-
тарных наук базируются на некоторых жизненных реше-
ниях и связаны с неэпистемическим опытом переживания
1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевти-
ки. М., 1988. С. 616.
ЗсЗ. Герменевтический проект в современной философии
123
вины, ответственности, желания свободы и справедливо-
сти, чувствами веры и надежды. Ее главное значение в со-
временной технической культуре как раз и состоит в том,
что она указывает на значимость этого опыта, который
остается необходимым, несмотря на то, что все человече-
ские решения, кажется, опираются на факты и доказатель-
ства, а не на душевные эмоции. Убеждения и верования,
чувства и желания не могут быть доказаны, как не может
быть доказано бытие Бога, но это вовсе не означает, что все
они являются чем-то выдуманным, чем-то совершенно бес-
сильным и ненужным в эпоху технического расчета. Ведь
именно сегодня мы остро ощущаем: несмотря на то, что
каждая минута нашей жизни, посвященной Делу, на учете,
в целом она лишена смысла и представляет собой пример
пустой траты... То, что Бог не существует в реальности, что
чувства и вера человека во многом иллюзорны, и раньше
не было большим секретом. Но почему о «смерти Бога»
и о «смерти человека» заговорили в последнее столетие?
Ответ на поверхности: потому, что место божественного
и человеческого заняли иные фигуры. Познав истину, люди
утратили способность мужественно отстаивать ее, и поэто-
му она уже больше не делает их свободными. Герменевтика
Гадамера наряду с познавательным опытом реабилитирует
опыт приобщения к истине и опыт нравственного сверше-
ния, которые в прошлом были едины.
В работе «Истина и метод» Гадамер противопоставил на-
учному опыту, целерациональной практике и техническому
мышлению — этим «локомотивам» современной цивили-
зации — практические умения и навыки жизни, здравый
смысл, язык, эстетический вкус, игру, сообразительность
и образованность. По сути дела, установка на планирование
и расчет, оказавшаяся столь успешной в механике и эконо-
мике, стала считаться естественной и самодостаточной, сво-
бодной не только от разного рода суеверий и предрассудков,
но и от ценностей. Гадамер, с одной стороны, стремился по-
казать наивность и некритичность такой установки, скрыва-
ющей за фасадом объективности множество невыявленных
предпосылок. С другой стороны, он выступил как знаток
и хранитель старинных форм жизни и образования. Рацио-
нальной теории решений, которая претендовала на абсо-
лютную истинность, Гадамер противопоставил традицию
практической философии, сохранявшуюся от Аристотеля
до Канта. Он также указал на значимость хорошего вкуса
124
Глава 3. Философия XX века: основные направления и проблемы
и образования, необходимость здравого смысла и нрав-
ственности как условий возможности любых человеческих
решений — будь то научные, политические, экономические
или личные проблемы.
Гадамер исходит из весьма широкого определения гер-
меневтики как искусства взаимопонимания между людьми,
общественными группами, партиями и регионами, включа-
ющего отношения настоящего и прошлого, учитывающего
своеобразие типов рациональности в различных культурах.
Процесс понимания является — прежде всего и исключи-
тельно — событием языка и протекает в форме разговора,
диалога людей. Разговор — это не просто множество моно-
логов, среди которых побеждает наиболее яркий и убе-
дительный; он не сводится к элементарному пониманию
мысли «Другого»: в разговоре возникает некое общее поле,
выражающее суть дела1.
Понимание герменевтики не как интерпретации, а как
жизненно-практического участия в истории Гадамер вос-
принимает от Хайдеггера. Эта задача решалась путем углу-
бления общепринятых представлений о языке, которое
осуществлялось, в частности, на основе истолкования раз-
говора как некоего рода опыта.
Опыт дает нечто такое, что нельзя получить чисто теоретически,
и поэтому, стремясь теоретизировать опыт, наука искажает его. Данное
обстоятельство отмечалось и в методологии науки, которая пыталась рас-
крыть роль практических навыков и личностного знания и умения.
Опыт, который пытается ввести герменевтика, — это не только навыки
владения предметами и использования инструментов. Это в первую очередь
собственный опыт, т.е. нечто такое, благодаря чему изменяется не только
предмет, но сам осваивающий его человек. Опыт становления человека
означает встречу с чужим, которое должно быть признано самостоятельным
и неотчуждаемым. В этой встрече осуществляется опыт самосознания как
ограничения, но он же означает и открытость', признание границ связано
с возможностью встречи и переговоров. Высший тип герменевтического
опыта характеризуется открытостью «Я» по отношению к «Ты», т.е. готовно-
стью услышать «Другого». Так в разговор пластично вводится нравственное
признание, и понимание оказывается формой не только познавательного,
но и этического действия.
После выхода в свет книги Гадамера развернулись ши-
рокие дискуссии, в ходе которых философская герменев-
тика квалифицировалась как консервативная попытка воз-
1 Гадамер Х.-Г. Язык и понимание. Актуальность прекрасного. М.,
1991. С. 48.
ЗсЗ. Герменевтический проект в современной философии
125
рождения исторических традиций и даже предрассудков.
Сомнение вызывали надежды на возможность открытого
диалога и непринужденного разговора — они возможны
в «открытом обществе» (не случайно диалог впервые сло-
жился на почве полисной демократии в Греции). Чем га-
рантирована вера Гадамера в то, что единство говорящих
и слушающих субъектов достигается приобщением к сути
дела, а не насильственным путем?
Ситуация расценивалась неоднозначно. Ссылка на убеж-
дения и верования, складывающиеся в ходе исторического
бытия людей, считается некритическим оправданием за-
старелых норм и обычаев. В частности, критические ра-
ционалисты полагали, что такие убеждения должны быть
подвергнуты анализу и оценке со стороны научной обще-
ственности. По их мнению, политические, экономические
и прочие решения должны приниматься с учетом техниче-
ских возможностей. Однако такая критика сама не свободна
от возражений: предпосылками «рациональных решений»
оказываются интересы принимающих их людей. Скепсис
по отношению к нереальной переоценке разума по сравне-
нию с эмоциональными мотивами человеческой души, ко-
торый высказал Гадамер, сегодня, спустя полвека, кажется
вполне оправданным. Указывая на наивный объективизм
естественно-научной установки, он раскрыл целую систе-
му предпосылок, складывающихся на почве исторического
опыта и неконтролируемых научными методами и кри-
териями. Тем самым он претендовал на рефлексивность
и критический анализ в большей мере, чем аналитическая
философия или критика идеологии. Однако раскрытый
им жизненный мир и действующие в нем традиции были
объявлены некими естественно-историческими образова-
ниями, сложившимися в ходе выживания людей и поэтому
не подлежащими рациональной критике. Тем самым Гада-
мер дал повод для упреков в консерватизме и догматизме.
Например, немецкий философ и социолог Юрген Хабер-
мас (р. 1929), в частности, критиковал универсалистские
претензии Гадамера и обвинил герменевтику в некритич-
ное™.
Осмысляя эти споры, можно сделать вывод, что про-
блема соотношения традиции и новации остается одной
из важнейших в наше характерное быстрыми и глубокими
изменениями время. Очевидно, что механизм инновации
не устанавливается герменевтикой, ибо это слишком серь-
126
Глава 3. Философия XX века: основные направления и проблемы
езное общественное и прежде всего экономическое дело,
которое не может быть отдано на откуп филологии или
философии. Претендуя на управление подобным механиз-
мом, философия претендовала бы на абсолютную власть.
Между тем ее задача является более скромной: обратить
внимание общественности на производство и распределе-
ние «символического капитала» и организовать дискуссии,
где политики и ученые, философы и гуманитарии, творче-
ская интеллигенция и публика могли бы сообща вырабаты-
вать стратегические ориентации будущего развития.
3.4. Постмодернизм
Постмодернизм — это тип философствования, дистан-
цирующегося не только от классической, но и от некласси-
ческой традиции, сложившейся в XIX веке. Постмодернист-
ская программа современной философии, представленная
именами таких французских философов, как Ролан Барт,
Жорж Батай, Морис Бланшо, Жан Бодрийяр, Жиль Делёз,
Жак Деррида, Жан-Франсуа Лиотар, Мишель Фуко и др.,
генетически восходит к неклассическому типу философ-
ствования (начиная с Ницше), в частности — к постструк-
турализму, структурному психоанализу, неомарксизму,
феноменологии, фундаментальной онтологии Хайдеггера,
а также к традициям семиотики, структурной лингвистики,
философии диалога, теории языковых игр.
Жан-Франсуа Лиотар (1924—1998) в работе «Состоя-
ние постмодерна» (1979) выявил доминирующую роль
в европейской культуре тенденций формализации зна-
ния. Основной формой «употребления» знания являются
нарративы (лат. Narrare — языковой акт, рассказ) — по-
вествовательные структуры, характеризующие опреде-
ленный тип дискурса в различные исторические периоды.
Лиотар выделяет легитимирующие макронарративы, цель
которых — обосновать господство существующего полити-
ческого строя, законов, моральных норм, присущего им об-
раза мышления и структуры социальных институтов. Сам
дискурс является метанаррацией (метаповествованием)
и создает «социальную мифологию», которая поддержи-
вает функционирование всех механизмов управления.
Специфика же нашего времени как «послесовременного»,
согласно Лиотару, заключается в утрате макронарратива-
ЗА Постмодернизм
127
ми своей легитимирующей силы после катастрофических
событий XX столетия1.
В целом статус постмодернизма в современной куль-
туре может расцениваться не только как определившийся
и значимый, но и как во многом определяющий тенденции
развития современной философии как таковой. Вместе
с тем нельзя не отметить, что критика «большого нарра-
тива» — это в целом разрушительная, а не утвердительная
установка. Именно она и не позволила положительно оце-
нить риторику и функции эпической речи, а главное — по-
казать необходимость ее сохранения в современной куль-
туре. Иммунная функция такого рода речей очевидна:
они не только укрепляли веру в превосходство собственной
культуры, но и достигали идентичности на основе узнавае-
мых мелодий. Постмодернистские дискурсы, напротив, все
более приобретают не только деструктивный, но и апока-
липсический характер.
Идолы эпохи модерна — власть, труд, капитал и ли-
бидо — были подвергнуты анализу в трудах представите-
лей критико-идеологической школы, которые упрекали
традиционную философию за некритическое оправдание
действительности и поддержку существующего порядка
вещей. Например, представитель франкфуртской критиче-
ской школы Теодор Адорно (1903—1969) утверждал, что
сегодня власть не нуждается в онтологическом обоснова-
нии и поэтому философия, момент осуществления которой
был упущен, стала анахронизмом. К этому мнению присо-
единяется и младшее поколение критических рационали-
стов, считающих, что коммуникация на основе философии
является чем-то иллюзорным и эфемерным по сравнению
с идеологиями правящих партий, манипулирующих созна-
нием посредством масс-медиа; располагающих полицией
и армией для подавления инакомыслящих.
Сведение власти к политическому насилию или к идео-
логии было оспорено лидерами постмодернизма. В усло-
виях растворения власти в анонимных структурах повсед-
невности всякие попытки избавиться от нее одним махом
оказываются наивными и несостоятельными. Заботой
философии должна стать разработка стратегии и такти-
ки эмансипации дисциплинарных пространств общества.
Между тем, занимаясь критикой идеологии, она выступала
1 См.: Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С. 98.
128
Глава 3. Философия XX века: основные направления и проблемы
в роли мальчика, сообщавшего о том, что король — голый.
Это не являлось секретом для масс, которые не нуждаются
в просвещении и знают о действительном положении гораз-
до больше и лучше, чем интеллектуалы. Основная пробле-
ма людей заключается не в том, что власть их обманывает,
а в том, что посредством устройства повседневных дисци-
плинарных пространств она их делает такими, какими нуж-
но, включая и само желание власти.
3.5. Политическая философия Мишеля Фуко
В послевоенные годы во Франции царствовали Жан-
Поль Сартр и Морис Мерло-Понти (1908—1961), а в моде
была смесь марксизма и экзистенциализма. Центральной
темой оставалась проблема смысла, в конфронтации с кото-
рой и зарождалась традиция структурализма. Споры марк-
систов, экзистенциалистов и структуралистов заронили
в умы студентов сомнения относительно существования се-
куляризированной телеологии смысла и единого субъекта,
контролирующего его критерии. Мыслитель и культуролог
Гастон Башляр (1884—1962) выводил субъекта не из авто-
номной трансцендентальное™, а из операций. Так сформи-
ровалось поколение структуралистов: Клод Леви-Стросс
(1908—2009), Жорж Дюмезиль (1898—1986), Жак Лакан
(1901—1981), Ролан Барт (1901—1980), Луи Альтюссер
(1918—1990). Они пришли от марксистского «производ-
ства» к структурам, усвоили новый взгляд на историю,
определяемый перспективой скорее школы «Анналов»
и этнографией, которые интересовались переплетением
разнообразных — демографических, идеологических, эко-
номических — факторов. Влияние традиционной гумани-
тарной культуры состояло в том, что, например, философ,
теоретик культуры и историк Мишель Фуко (1926—1984)
увлекался не только позитивными науками, но и литерату-
рой, искусством, он многое заимствовал у сюрреалистов,
особенно из того, что составило фундамент его онтологи-
ческих воззрений.
В конце 1950-х гг. Фуко работал в Гамбурге над переводом «Антропо-
логии» Канта. В 1960-е гг. он начал университетскую карьеру в провин-
циальных городах. Успех статьи «Безумие и общество» открыло ему путь
в ведущие журналы. Не без влияния Барта он много писал о литературе,
язык и наука составляли главные темы его исследований. Важнейшим
3J5. Политическая философия Мишеля Фуко
129
достижением Фуко следует считать его опыты депсихологизации и де*
мистификации литературного творчества. Реконструкция машин языка,
осуществляющих производство фантазии, определяющих обмен, консер-
вирование текстов, была его главной заслугой.
Фуко написал наиболее яркие страницы о «смерти
Бога». Теология нашего времени как наука о несуществу-
ющих общностях принципиально отличается от традицион-
ной: сегодня не требуется верить в Бога, и его отсутствие
не мешает религии, которая озабочена структурой, т.е.
формой веры. По мнению Фуко, теология функционирует
как опосредование человеческого божественным, конечно-
го — бесконечным. Под влиянием Мориса Бланшо, создав-
шего новый литературный дискурс о смерти как «абсолют-
но другом», написано одно из основных сочинений Фуко
«Слова и вещи»Здесь же выявился тот факт, что работать
следует не с «книгой», а с «библиотекой» и «архивом». Это
радикально видоизменяет вопрос об авторе: если книга —
феномен библиотеки, то как должен быть поставлен вопрос
об авторе? Что есть автор? Кто или, вернее, что, пишет,
видит и говорит? Фуко считал недостаточным объявить
о «смерти автора», необходимо описать это пустое место
как пучок и переплетение функций, которые связаны с цир-
куляцией, функционированием дискурса.
В антропологическо-гуманистическом стиле мышления XIX века философ
выступал как центральная фигура знания и культуры, охватывающая действи-
тельность тотальностью мысли. Именно эта фигура универсального субъекта
познания, власти, оценки, ответственности и прочего ставится постструктура-
лизмом под вопрос. Философия не должна стремиться реализовать себя как
дискурс о тотальном, ибо философ, скорее, маргинальная, чем центральная
фигура истории, представляющая ограниченные и локальные практики
с определенными конкретными предметами. Он располагается на краях того,
о чем пишет. Его нельзя мыслить как некий полюс или силу, преодолеваю-
щую сопротивление объекта. Субъект определяется тем, о чем он пишет. Он
не только наблюдатель и рассказчик, но и участник жизненного повседневного
мира, обнимающего и захватывающего невидимыми сетями порядка снизу,
сбоку и сзади, за спиной. Он не остается неизменным во времени трансцен-
дентальным субъектом, а трансформируется вместе с объектами.
В своей первой работе «Психология и душевные болезни»
(1954), раскрывающей невроз как спонтанную энергию ли-
бидо, Фуко пришел к патологическому миру индивидуума.
1 См.: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М.,
1977.
130
Глава 3. Философия XX века: основные направления и проблемы
Анализируя тему «общество и безумие», он описал дискур-
сивные и недискурсивные практики, посредством которых
в Европе конституировалось безумие. К числу дискурсивных
практик он относил психиатрию, которая в XIX веке офор-
милась именно как побочный продукт попыток определения
безумия. Фуко показал, что нет резкого различия между разу-
мом и безумием, а есть лишь история все время меняющихся
форм рациональности. Дискурс о безумии играл не приписы-
ваемую ему роль защитника разума, а совсем иную и далеко
не благовидную, а именно: управление опытом страдания.
У Декарта дискурс понимается как рассуждение, т.е. регулятивная
практика нормальной, рациональной речи о мире. Однако вопрос о том, что
определяет уместность или неуместность тех или иных высказываний в тех
или иных случаях, остается в рамках классического понимания дискурса
без ответа. Общая теория дискурса выявляет некие трансцендентальные
условия рассуждения, но не дает ответа на вопрос о чистой истине и смысле.
Эта теория не справляется с фактом множественности и разнородности
дискурсивных практик. Структурализм и герменевтика пытались описать
настолько глубинные структуры, что они остаются «невыразимыми»,
но в результате речевая способность, «сказываемость» превратилась в по-
зитивность: язык производит сам себя. Однако в отличие от прежних теорий
«божественного происхождения» язык оказался вне горизонта «собираю-
щего логоса», телеологии разума и попал в поле анонимных конфигураций,
которые сами задают место субъекта, осуществляют его сборку или разборку
в соответствии со своими функциональными требованиями. Как место
событий, регулярностей, трансформаций оно выступает автономной, прак-
тически работающей областью, не являющейся следом или надстройкой
чего-то иного. Дискурс — саморефлексивная система, включающая самого
себя в качестве элемента.
Фуко рассматривал дискурс как совокупность правил,
имманентных самой практике, однако если речь идет о дис-
курсивной практике, то тут обнаруживается опасность бес-
конечного регресса. Не решает проблемы и ссылка на «не-
дискурсивные практики», ибо она отсылает к тому, что
неимманентно языку, не обладает «дискурсивностью» и,
стало быть, не может продуцировать язык. Выход из этого
затруднения Фуко нашел в понятии стратегий, которые
продуцируют действия и не обязательно генерируют пра-
вила. Благодаря этому дискурсивные практики становятся
диспозитивами, реализующими единство знания и объек-
тивных возможностей.
Диспозитивы сексуальности, обычно рассматриваемые как меры предо-
сторожности против эксцессов, у Фуко выступают как способы управления
ею, выполняют задачу не только подавления, но и интенсификации. В пре-
3J5. Политическая философия Мишеля Фуко
131
дисловии к немецкому изданию «Воли к знанию»- он писал: «Я хочу под*
черкнуть, что сексуальность лишь частный пример более общей проблемы,
которой я занимаюсь уже 15 лет: как осуществляемое в западноевропейском
обществе производство дискурса истины связано с различными механиз-
мами и институтами власти» .
Наиболее тонкого подхода требует понимание власти.
Фуко не был политическим революционером или идеоло-
гом. Он писал о «полях власти», об ее игре и стратегиях
этой игры. Причем главной парой в ней являются знание
и власть. Поэтому неправильно расценивать знание как
силу, разоблачающую власть, ибо власть, задающая «усло-
вия возможности» существования, преодолевается не пони-
манием, а изменением, и это делает ненужным существова-
ние некоего «супердискурса». Претензии философии или
науки на роль такого дискурса связаны с их гегемонистски-
ми притязаниями.
С именем Фуко связывают критику гуманизма и лозунг
о «смерти человека». На самом деле он говорил о недопу-
стимости рассматривать общество как некую абстрактную
сущность, существующую вне и помимо индивидов, ибо оно
интегрировано в самые интимные уголки их души и тела.
Все это позволяет утверждать, что провозглашенная Фуко
«смерть человека» была ни чем иным, как отрицанием гу-
манистической установки, основанной на вере в то, что
человек способен ограничить власть разумностью или мо-
ральностью. Напротив, власть делает человека таким, как
ей нужно. Политическая антропология Фуко озабочена
не конструкцией или легитимацией «хороших» демократи-
ческих институтов, а установлением диагноза болезни об-
щества. Чтобы исправить человека, необходимо вылечить
общество, поэтому Фуко определяет философа как клини-
циста цивилизации.
Фуко искал новую стратегию субъекта в его игре с неу-
ловимой, анонимной и вместе с тем всепроникающей вла-
стью. Слишком наивно думать о том, что можно ухватить ее
сущность и таким образом исправить и легитимировать ее
эмпирические формы. Власть функционирует как совокуп-
ность микроскопических и анонимных структур, опреде-
ляющих мысли и представления человека, интегрирующих
его анархические спонтанные переживания и желания
в коллективное тело государства.
т
Foucault М. Der Wille zum Wissen. Suhrkamp, 1988. S. 8.
132
Глава 3. Философия XX века: основные направления и проблемы
Образом надзирающей и наказывающей власти выступа*
ет модель общества-тюрьмы (Паноптикум) Иеремии Бен-
тама, идея которого воплотилась в строительстве тюрем.
Задача дисциплинарных пространств состоит в том, чтобы
путем точечных чувствительных воздействий на тело до-
биться подчинения индивидуального тела коллективному,
сделать душу индивида подобием общественной машины.
Если у Томаса Гоббса и других философов эпохи Просве-
щения власть выводится как результат общественного до-
говора и добровольных ограничений, принимаемых с целью
самосохранения, то у Фуко порядок сам формирует своих
субъектов. Это переворачивает традиционную политиче-
скую антропологию. Необходимо постичь материальную
инстанцию угнетения в конституирующей субъект функ-
ции, что противоречит общей теории права, для которой
проблема состояла в том, чтобы конституировать из множе-
ства разнонаправленных воль и индивидуумов единую по-
литическую волю или лучше единое государственное тело.
Этот поворот в политической антропологии приводит к деконструк-
ции всей практической философии эпохи Просвещения. Фуко показы-
вает неоправданность надежд на сексуальное освобождение при помощи
психоанализа. Напротив, именно медицинофицированный дискурс о сексу-
альности закабаляет человека гораздо эффективнее, чем прежние негласные
нормы и запреты. Такова эволюция власти: от права на смерть и телесного
наказания — к надзору и далее — к формированию внутренней самодисци-
плины и самоконтроля за своими душевными аффектами. Чем интенсивнее
человек озабочен сексуальными проблемами, чем больше он интересуется
и практикует психоаналитическое просвещение, тем сильнее он попадает
под власть психиатрической инквизиции и вынужден признаваться в том,
что даже сам в себе не знает и не подозревает. Становится очевидна квази-
полицейская функция психоаналитика, который внедряет общепринятую
рациональность в самые интимные уголки человеческой души. Это пример
того, как понятие освобождения выполняет на практике порабощающие
и угнетающие функции.
Но не попадает ли в эту дилемму между Сциллой и Хари-
бдой власти сама диагностика и «археология» Фуко? Несо-
мненно, его теория власти проблематична. Основной ее
смысл связан с пониманием того, что разум вовсе не за-
нимает в общественном пространстве привилегированного
места, из которого он может наблюдать и осуждать исто-
рию. Он сам зависит от того, что выступает условием угне-
тения. Таким образом, и «археология» вовлечена в эту игру
и определяется в зависимости от власти. Более того, она ди-
3J5. Политическая философия Мишеля Фуко
133
агностирует далеко не все дифференциации знания-власти.
Например, она пренебрегает теми различиями искусства
и техники, на которые опирался Хайдеггер; авангарда
и рынка, на которые указывают сторонники постмодер**
нистской эстетики.
Фуко рассматривал человека в горизонте возможного бытия: «Я» — это
«Другой», я не то, что обо мне говорят. Он постоянно стремился увидеть то,
что есть, и то, что кажется очевидным, по-другому, и это означает также:
то, что есть, могло или может быть иным. Он называл свою теорию про-
дуктивным пониманием свободы и говорил о ^возможной возможности*,
открывающейся при переходе за границы общепринятого и нормального
и обнаруживающей головокружительную пустоту, закрытую общественным
принуждением, в которой только и может по-человечески жить человек.
В своей генеалогии он показывал, что вещи возникали случайно и что хотя
они имели основания появиться, но в этом не было жесткой неизбежности:
отрицая необходимость, только и можно постигать сущее в горизонте
открытости, постигать, что наличное вовсе не заполняет собой все про-
странство возможного.
Фуко считал, что подлинное философствование не чуж-
до желанию и фантазии, иллюзии и мечтательности, ибо
истина как бы находится в другом мире, в то время как
наш реальный мир уже охвачен сетями власти. Философ-
ствовать — значит пытаться изменить сами рамки и нор-
мы мышления, которые мешают делать и быть по-другому,
чем есть. Фуко далек от манихейского понимания мира как
юдоли зла, но постоянно напоминал об опасности власти.
И если «мировое зло» непреодолимо, то опасности можно
избежать, — в этом состоит, можно сказать, оптимизм по-
литической антропологии Фуко.
* * *
То, что философия все время «при смерти», это уже нико-
го не пугает, ибо ясно, что умирает одно и рождается другое,
а на место догматичных и репрессивных систем, оправдыва-
ющих существующий порядок ссылками на устройство Кос-
моса, вечные идеи и ценности, приходят более пластичные
и свободные формы философствования. И все-таки если бы
дело со «смертью философии» обстояло настолько просто,
то не стоило бы беспокоиться. Например, утрачивается
опыт критической рефлексии, а новое, вопреки оптимиз-
му постмодернистов, оказывается не всегда лучше старого.
Это происходит потому, что мы судим историю, а не она
134
Глава 3. Философия XX века: основные направления и проблемы
нас, но ведь и мы тоже должны проверять свои утвержде-
ния историческим опытом выживания. Когда современни-
ки расценивают великих философов прошлого как неких
высокопарных «мандаринов», то не проявляется ли в этом
отвратительное чувство зависти по отношению к людям,
работавшим на пределе человеческих возможностей? Это
сегодня они могут показаться защитниками устаревшего
порядка или расчетливыми буржуа, но в свое время именно
они отстаивали новое и жили тем опытом предела, каким
был когда-то рационализм и который остается недостижим
для многих наших современников.
Анализ современных дискуссий относительно стандар-
тов рациональности классической философии вызывает
подозрение в том, что их отрицание связано не столько
с логической или методологической несостоятельностью,
сколько с изменениями социального статуса и способов
производства и обмена философским знанием.
Вопросы и задания для самоконтроля
1. Назовите критерии научного знания, разработанные в нео-
позитивизме.
2. Кто ввел критерий «фальсификации» для оценки знания
и в чем его суть?
3. Кто из философов науки XX столетия утверждал, что «мо-
тором» научных революций являются не столько новые факты,
сколько изменения культуры?
4. Что такое интенциональность сознания по Э. Гуссерлю?
5. В чем состоит сходство и различие аналитической филосо-
фии, герменевтики и структурализма в понимании языка?
6. Проанализируйте сходство и отличие в определении эк-
зистенции (человеческого существования) у М. Хайдеггера
и К. Ясперса.
7. Как называется философское направление, актуализиру-
ющее проблему понимания?
8. Что такое философская антропология? В чем заключается
отличие в постановке проблемы человека в биологии и в фило-
софии?
9. Каким современным философам принадлежат следующие
определения знания:
1) «Знание — это истина, способствующая свободе»;
2) «Знание — это форма власти»;
3) «Знание — это товар».
10. Охарактеризуйте изменение образа власти в современной
философии.
Литература
135
Литература
1. История мировой философии. — М., 2007.
2. История философии. — СПб., 2010.
3. Два текста о Вильгельме Дильтее. — М., 1995.
4. Марков, Б, В. Образ человека в постантропологическую
эпоху / Б. В. Марков // Вопросы философии. — 2011. — № 2.
5. Микешина, Л. А. Философия познания / Л. А. Микеши-
на. - М., 2002.
6. Рорти, Р. Философия и зеркало природы : пер. с англ. /
Р. Рорти. — Новосибирск, 1997.
7. Федоров, Н. Ф. Философия общего дела / Н. Ф. Федоров //
Федоров, Н. Ф. Соч. — М., 1982.
8. Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне : пер.
с нем. / Ю. Хабермас. — М., 2003.
Глава 4
УЧЕНИЯ О БЫТИИ В ФИЛОСОФСКОЙ
ТРАДИЦИИ ЕВРОПЫ
В результате изучения данной главы студент должен:
• знать основные учения о бытии, принадлежащие к класси-
ческой и современной философии;
• уметь различать субстанциальные и процессуальные концеп-
ции бытия, оценивать перспективность их применения для решения
познавательных и практических задач;
• владеть навыками ориентации в философских текстах, по-
священных анализу и разработке онтологических концепций как
в сфере собственно философии, так и в сфере их применения в об-
ласти частнонаучных исследований.
4.1. Онтологический аргумент как основа
классических учений о бытии
Онтологический аргумент — это способ теоретическо-
го рассуждения, когда из мысли о каком-либо объекте вы-
водится заключение о его основных свойствах, да и о самом
его существовании. В европейской философской мысли
рассуждения по типу онтологического аргумента находят
самое широкое применение практически с момента зарож-
дения философии. Первым из философов, использовавших
этот аргумент, можно считать Парменида.
Рассуждение по схеме онтологического аргумента стро-
ится следующим образом. Единственная реальность, ко-
торая является безусловно достоверной, — это реальность
наших собственных ментальных состояний. Будучи непо-
средственно переживаемы нами, эти состояния — вос-
приятия, впечатления, мысли, эмоции — существуют вну-
4.1. Онтологический аргумент как основа классических учений о бытии 137
три нашей души, в глубине нашего собственного сознания
и именно поэтому они представляются совершенно несо-
мненными. Что же касается объектов внешнего мира, то мы
знакомы с ними лишь опосредованно, благодаря впечатле-
ниям, мыслям и эмоциям, составляющим содержание наше-
го сознания. Но каким образом это содержание возникает
и что делает его именно таким, каким мы его обнаружива-
ем? Здесь мы начинаем строить всевозможные объясня-
ющие гипотезы.
> Подобно Пармениду мы можем исходить из того, что внешние объ-
екты порождаются мышлением и существуют именно так, как они мыслятся,
иными словами, формы их бытия совпадают с формами мышления о них.
В результате мы получим теоретическую модель внешнего мира, облада-
ющую вполне определенными бытийными характеристиками.
> Вслед за Платоном мы можем предположить, что идеи-эйдосы, память
о которых сохраняется в нашей душе после ее соединения с телом, выступая
как прообразы-проекты вещей, порождают все многообразие внешнего мира,
который существует как приблизительная копия мира идеального.
> Вместе с Аристотелем мы можем исходить из того, что логические
понятия, выражающие внутреннюю сущность предметов, являются отобра-
жениями форм, которые, находясь «в глубине» всех предметов, определяют
конкретные способы их бытия.
По той же схеме можно построить рассуждение, объяс-
няющее не только логическое, но и чувственное познание,
как это делает, например, основоположник эмпирической
традиции Эпикур.
> Наличие чувственных образов в нашем сознании Эпикур объясняет
тем, что все предметы — «плотные тела» — постоянно испускают из себя некие
«образы», которые являются утонченными копиями соответствующих пред-
метов. Эти «тонкие образы» проникают в сознание и, запечатлеваясь в нем,
порождают то, что мы называем образами вещей. Благодаря наличию в на-
шем сознании этих образов мы получаем верное представление о том, какие
именно вещи располагаются в окружающем нас мире.
Схема рассуждений во всех рассмотренных случаях оди-
накова: на основании обнаружения в нашем сознании ум-
ственных или чувственных образов мы делаем заключения
о внешней реальности, рассматриваемой как причина их
появления. Причем эта внешняя реальность может тракто-
ваться и «по Платону», как чисто идеальная, и «по Эпику-
ру», как чисто материальная.
Особое значение онтологический аргумент приобретает
в средневековой философии, которая рассматривает его
138
Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы
как основание для доказательства бытия Бога. Онтологи*
ческая проблема бытия здесь тесно переплетается с пробле-
мой Бога, а сама онтология тесно смыкается с теологией,
составляя с ней некое единство — онтотеологию как учение
о бытии в его отношении к Богу. Ориентиром для христи-
анской онтотеологии становится фраза из Книги Исхода:
«Аз есмь Сущий!» (Исход. 3:14), породившая массу толко-
ваний и комментариев. Важнейшей из онтотеологических
проблем становится проблема доказательства бытия Бога.
Одно из наиболее популярных решений этой проблемы,
опирающееся на онтологический аргумент, предлагает Ав-
густин Блаженный.
Онтологическое доказательство бытия Бога рассматри-
вается как одно из важнейших положений канонического
богословия. Оно строится по общей схеме онтологическо-
го аргумента, хотя и содержит ряд специфических деталей.
Сохраняя верность платоновской традиции, Августин по-
лагает, что путь к познанию Бога лежит через внимательное
исследование свойств нашей собственной души. Посколь-
ку же бытие собственной души является для нас несомнен-
ным, из этой несомненности следует и несомненность бы-
тия Бога.
Впоследствии католический богослов и философ Ансельм
Кентерберийский (1033—1109) уточняет и детализирует
аргументацию Августина, формулируя ту версию онтоло-
гического доказательства, которая признается классической.
Согласно Ансельму, если Бог есть существо, обладающее
высшим совершенством, то в число его атрибутов необхо-
димо должно входить и бытие, поскольку совершенство без
бытия было бы неполным. Таким образом, бытие Бога явля-
ется следствием полноты Его совершенства.
По существу, Ансельм из понятия Бога делает вывод
о принадлежности ему определенного свойства. В данном
случае — это свойство быть. Однако в дальнейшем выяс-
няется: из мысли о том, что Бог есть, невозможно вывести
мысль о том, что Он есть. Бесконечное и безусловное —
Бога — нельзя постичь при помощи конечного и условно-
го — разума. Пытаясь дать положительное определение без-
условному, которое лежит в основе всего существующего,
наше мышление обнаруживает лишь цепь уходящих в бес-
конечность условий, поэтому приоритет в вопросе о том,
что же все-таки есть Бог, принадлежит не разуму, а вере.
Следовательно, приходится признать, что этот вопрос яв-
4.1. Онтологический аргумент как основа классических учений о бытии 139
ляется скорее теологическим, чем философским. Так про-
исходит отделение онтологии от теологии и выделение ее
в самостоятельный раздел философии. Переходом к онто-
логии Нового времени становится система Николая Кузан-
ского.
Немецкий мыслитель, философ, теолог и математик
Николай Кузанский (1401—1464) исходит из того, что все
содержание нашего знания составляют ответы на вопросы,
которые мы задаем миру. Сам поиск чего бы то ни было
не может начаться без предварительно поставленного во-
проса. Но постановка вопроса уже предполагает наличие
предмета вопрошания. Так, например, когда мы спрашиваем
«Где?», «Когда?», мы уже предполагаем наличие простран-
ства и времени; спрашивая «Какой?», «Сколько?», предпо-
лагаем наличие качества и количества и т.д. Поэтому, гово-
рит Кузанец, «...Есть только то, что может быть», т.е. только
то, о чем может быть спрошено. Или, иными словами, есть
только то, что можно помыслить. И здесь мы снова встре-
чаем знакомую схему онтологического аргумента, когда
из мысли об объекте мы делаем заключение о его бытии.
Рассуждения, выводящие свойства объекта из его по-
нятия, получают широкое распространение за пределами
богословия, в том числе в позитивных науках. Например,
в математике из понятия треугольника делаются выводы
о свойствах этой геометрической фигуры. Но своего макси-
мального выражения рассуждения по подобной схеме до-
стигают в учении Рене Декарта, представителя философии
Нового времени. Для Декарта существование мышления
является несомненным именно в силу его сомневающегося,
вопрошающего характера. Причем так же несомненно до-
стоверным выступает у него не только наличие мышления,
но и его содержание, т.е. конкретные мысли. В своих «Ме-
тафизических размышлениях» (1640) он утверждает, что
«все вещи, познаваемые нами ясно и отчетливо, и на самом
деле таковы, как мы их познаем»1.
Рассуждение Декарта полностью соответствует тре-
бованиям онтологического аргумента. Все утверждения
об определенности способов существования объектов внеш-
него мира обосновываются способом представленности их
в нашем познающем разуме. Согласно Декарту, в познава-
1 Декарт Р. Метафизические размышления //Декарт Р. Избр. про-
изв. М., 1950. С. 331.
140
Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы
тельном образе, формируемом нашим сознанием, бытийные
характеристики объекта могут воспроизводиться настолько
ясно и точно, что у нас уже не должно оставаться никаких
сомнений в том, что объект существует именно так, как он
в этом образе представлен. Данное положение становится
основанием для растущих претензий науки на монопольное
владение истинным знанием о мире, а сама наука начинает
восприниматься как мощнейшее «предприятие» по произ-
водству ясного и отчетливого знания, точно отображающе-
го мир, как он есть «сам по себе» и «на самом деле». Пер-
вые сомнения в универсальной применимости рассуждений
по схеме онтологического аргумента во всех случаях, когда
речь заходит об утверждении бытия того или иного предме-
та или его объективных характеристик, проявляются в кри-
тической философии Иммануила Канта.
Критический анализ познавательных способностей чело-
века приводит Канта к выводу о том, что объективная реаль-
ность как бытие, существующее до познания и независимо
от него (ноуменальное бытие), принципиально непознавае-
ма, а стало быть, никак не представлена в тех ментальных
образах, которые составляют содержание нашего сознания.
Согласно Канту, познаваемы лишь явления (феномены),
но они не могут рассматриваться как форма обнаружения
объективного бытия. Для его обозначения Кант вводит по-
нятие «вещь в себе» — совершенно замкнутая внутри себя
реальность, о которой мы никогда не можем сказать ничего
определенного. «Вещь в себе» (ноумен) невозможно не толь-
ко почувствовать, но и помыслить, поскольку она недо-
ступна как чувственному опыту, так и рациональным рас-
суждениям. Тем самым кантовский анализ показывает, что
понятия единства, целостности, взаимодействия и проч.,
которые, как полагала традиционная онтология, выводят-
ся из опыта, на самом деле носят априорный (доопытный)
характер. Они существуют до всякого опыта как первона-
чальные структурно-логические схемы деятельности наше-
го рассудка, в которых представлено не знание о чем-либо,
лежащем за пределами мышления, а лишь его собственные
внутренние формы. Поэтому наши мысли не представляют
нам ни одного внешнего объекта, а выражают лишь само
мышление, направленное на объект вообще.
Таким образом, вопрос о фундаментальных определени-
ях бытия, который был центральным в традиционной онто-
логии, приобретает парадоксальный характер.
4.1. Онтологический аргумент как основа классических учений о бытии 141
С одной стороны, разум не мо-
жет уклониться от этого вопроса,
поскольку он «навязан ему его
собственной природой».
С другой стороны, разум «не мо-
жет ответить на него», поскольку
он превосходит его собственную
природу.
Единственное, что рассудок может сделать априори
(до опыта), — антиципировать (предопределить) форму воз-
можного опыта вообще. Действительным же предметом опыта
может быть только явление (феномен), т.е. не то, что существу-
ет само по себе до всякого опыта, а то, что возникает в процес-
се осуществления этого опыта. Вследствие этого мышление
никогда не может выйти за пределы чувственности.
Основоположения рассудка ни в коей мере не относятся
к бытию «вещей в себе», а выступают лишь как принципы
описания явлений (феноменов) на языке самого мышле-
ния. Поэтому, как говорит Кант, «то, что не есть явление,
не может быть предметом опыта, следовательно, рассудок
никогда не может выйти за пределы чувственности... и гор-
дое имя онтологии, притязающей на то, чтобы давать...
знание о вещах, должно быть заменено скромным именем
простой аналитики чистого рассудка»1. Иными словами,
метафизика, которая желает стать наукой, должна быть не
онтологией (исследованием того, как существуют предме-
ты безотносительно к нашему познанию), а гносеологией,
т.е. исследованием общих принципов функционирования
мышления. Таким образом, Кант открывает возможность
увидеть мир совершенно по-новому, вне привычной пер-
спективы онтологического аргумента, правда, реализована
эта возможность была лишь в XX веке, в феноменологиче-
ской философии Эдмунда Гуссерля.
Оценивая роль, которую играл онтологический аргумент
в развитии философско-теоретического мышления, следует
отметить, что он всегда выступал основой, на которую опи-
ралось мировосприятие людей той или иной исторической
эпохи. Утверждение определенного способа бытия мира
всякий раз выступало почвой для достижения взаимопони-
мания и организации взаимодействия внутри широкомас-
штабных человеческих объединений. При этом всякий раз
очередная удачная онтологическая конструкция представ-
лялась как наконец-то достигнутое истинное знание о мире
и пропагандировалась как основание для организации
1 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. М.,
1964. С. 305.
142
Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы
жизни в нем. И точно так же всякий раз со сменой истори-
ческих задач выдвигалась новая конструкция, которая ста-
новилась таким же основанием уже для их решения.
4.2. Проблема бытия в истории философии и культуры
В традиции античной философии вся совокупность
физического, составлявшая видимый мир, представлялась
человеку как некое гармонически организованное целое —
Космос, Он возникает из Хаоса, под которым обычно по-
нимается нечто вещественное, хотя и неупорядоченное,
бесформенное, лишенное определенности. Однако антич-
ная мифология знает и другую, более древнюю трактовку.
Например, у Гесиода (VIII—VII вв. до н.э.) Хаос означает
не беспорядок, а некое вместилище мира, пустое простран-
ство, которое ассоциируется с образом «зияющей пасти»,
«темной бездны» или, иными словами, с тем, что мы назы-
ваем «ничто». Таким образом, мы можем предположить, что
древний космогонический миф говорит не просто об упо-
рядочении уже существующего, а о возникновении мира из
этого «зияния» или «ничто».
Первые греческие философы стремятся отойти от древ-
ней мифологии. Отказываясь от идеи возникновения фи-
зического мира из пустоты, из «ничто», они ищут исходное
начало всего существующего, фундаментальную основу
всех вещей — их архэ, Ионийцы ищут новую метафизиче-
скую реальность, которая могла бы претендовать на роль
единой универсальной основы всех без исключения физи-
ческих вещей, однако все они пытаются решить ее, наде-
ляя онтологическими характеристиками те или иные фи-
зические объекты (воду, воздух, огонь и др.). Глава школы
элеатов Парменид в своем учении о бытии впервые ясно
и недвусмысленно различает эти два вида реальности: он-
тологическую (метафизическую) и физическую.
Учение Парменида о бытии, с одной стороны, содержит
самый решительный отказ от мифологии, а с другой —
представляет последовательную критику идеи веществен-
ного (физического) первоначала ионийских натурфилосо-
фов — архэ. При этом Парменид достаточно четко отличает
бытие как онтологический Абсолют от бытия в его пред-
метном, физическом смысле. Как онтологический Абсолют
бытие всегда тождественно самому себе, или, иными слова-
42. Проблема бытия в истории философии и культуры
143
ми, «бытие есть бытие» (и ничто сверх этого). Основным
признаком подлинного (онтологического) бытия является
его вечность: оно, как говорит Парменид, «не возникло и не
подвержено гибели»; оно цельно, однородно, т.е. не имеет
ни начала, ни конца во времени. Для него нет ни прошедше-
го, ни будущего, ибо оно всегда целиком пребывает в насто-
ящем, во всей своей совокупности и полноте, единстве и не-
прерывности. Бытие, о котором говорит Парменид, — это не
физическое, а именно онтологическое бытие. Утверждение
абсолютной неподвижности, полной самотождественности
и цельности такого бытия означает вовсе не отрицание фи-
зического движения, а отрицание онтологической возмож-
ности возникновения и уничтожения бытия. Рассматривае-
мое в парменидовском — онтологическом смысле бытие не
может стать ни больше, ни меньше, поэтому понятия, кото-
рыми мы характеризуем бытие изменчивых вещей, просто
неприложимы к нему.
Парменид характеризует бытие именно по его мыслен-
ным определенностям, а не по условиям существования
в пространстве и времени. Отсюда следует основной те-
зис парменидовской онтологии: «Мыслить и быть— одно
и то же*. Это означает, что содержание мысли и предмет,
на который направлена мысль, есть одно и то же. Мысль —
всегда мысль о предмете, а предметность мысли обусловле-
на бытием. Небытие же не может быть предметом мысли,
ибо оно немыслимо и невыразимо.
В средневековых философских концепциях бытия
(а для Европы это значит христианских) сливаются три
основные линии: с самого возникновения философии во-
прос о бытии формулируется как вопрос о том, что же, соб-
ственно говоря, есть?
> Первый ответ, который дают философы ионийской шко-
лы, лежит, как говорится, на поверхности. Бытие — это объ-
екту это прежде всего предметный мир; вещи или некий еди-
ный, лежащий в основе всех этих вещей субстрат — материя.
> Элеаты пытаются смотреть глубже. Утверждая, что
истинным бытием можно назвать лишь то, что неизменно
и вечно, они обнаруживают новую форму реальности —
действительно первичное бытие, понимаемое как бытие-
мышление. Таким образом, бытие предстает перед нами как
очищенная от случайностей материальной определенности
структура мышления, которая одновременно есть и струк-
тура самого бытия. Другими словами, бытие есть логос.
144
Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы
> Однако, задаваясь вопросом о том, что является исто-
ком и гарантией существования бытия-логоса; что создает
и поддерживает его, мы приходим к признанию его субъ-
ектного происхождения, или, говоря иначе, к признанию
того, что бытие есть субъект.
Соединение трех указанных линий: бытие-об&ект,
бытие-логос, бытие-с^бьек/и — порождает идею трех прояв-
лений или трех форм обнаружения некой лежащей за ними
трансценденции. И тогда на вопрос: «Что же все-таки по-
истине есть?» мы получаем ответ, который охватывает все
три концепции бытия и при этом не сводится ни к одной
из них: «Истинное бытие есть Единое, или Бог».
В Новое время идея о том, что решение проблемы бытия
следует искать и находить не в перечислении многообраз-
ных форм сущего, а в схватывании мыслью того, что само
по себе или подлинно есть, получает развитие в философии
Рене Декарта. Но для той метафизической традиции, в рам-
ках которой философствует Декарт, признание существую-
щим мышления как такового оказывается недостаточно. Он
полагает, что, коль скоро существует мышление, необходимо
должно существовать и то, что составляет, с одной стороны,
его основу, а с другой — содержание. Иными словами, необ-
ходимо должно существовать мыслящее и мыслимое. Таким
образом, единое бытие расщепляется у Декарта на субъект
и объект, а вопрос о бытии становится одновременно и во-
просом о самом спрашивающем, мыслящем. Ответ на дан-
ный вопрос — это прежде всего ответ на вопрос о том, что
есть Я, вопрошающий о бытии. Сущность мышления Декарт
обнаруживает не в самом мышлении, а в вещи, которая мыс-
лит, — res cogtans. Мышление для него — это мыслящая суб-
станция, вещь, которая, наряду с протяженной субстанцией,
составляет всю совокупность бытия.
В течение последующих трех столетий вопрос об отноше-
нии этих субстанций становится основным вопросом фило-
софии. При этом сторонники и материализма, и идеализма
исходили из общего для европейской метафизики подхода
к пониманию бытия, трактуя его как то, что существует
безотносительно к чему бы то ни было, исключительно бла-
годаря самому себе. В этом смысле «быть», «существовать»
означало в первую очередь «быть независимым», поэтому
единственно подлинным бытием признавалось то, которое
представляло бы вершину онтологической независимости, —
онтологический Абсолют. Обнаружив, что исходная и несо-
42. Проблема бытия в истории философии и культуры
145
мненная реальность является двойственной и соотнесенной
(«Я мыслящий» и вещь, которую я мыслю), ее не пытаются
принять именно как двойственную и соотнесенную, а на-
чинают выяснять, которая из составляющих является неза-
висимой, «первичной», а какая производной, «вторичной»,
или, иными словами, которая из них представляет подлин-
ное бытие, а которая лишь кажется таковым.
Жизнь как бытие. Для античной философии реаль-
ность, бытие означали вещь (объект) или логос (порядок).
Христианская философия дополняет эту пару третьим ис-
толкованием бытия как субъекта. С Нового времени на-
чинается постепенная трансформация понимания бытия,
заключающаяся в переносе акцента с объективной на его
субъективную сторону.
Рене Декарт вплотную подходит к пониманию бытия как
субъективности, но не делает решающего шага. Для того что-
бы этот шаг был сделан, понадобилось еще три столетия.
Иммануил Кант говорит о мире как «конструкции», ко-
торая создается соответственно субъективным формам ор-
ганизации нашей чувственности и нашего рассудка.
Эдмунд Гуссерль, формулируя основные положения
своей феноменологии, опирается на кантовскую мысль
о том, что категории не являются обобщениями эмпириче-
ского опыта, а представляют собой изначальные структурно-
логические формы мышления. Они-то, по Гуссерлю, и со-
ставляют подлинное первоначальное бытие. Все остальное
выступает как некая второстепенная реальность, которую
феноменологическая философия «заключает в скобки»
и оставляет без рассмотрения.
По существу, категории, которые Кант трактует как
априорные формы организации мышления, у Гуссерля
становятся формами самого «идеального бытия», не име-
ющего прямого отношения к предметному миру. Таким
образом, несмотря на кантовскую критику, и даже в зна-
чительной степени благодаря ей, к XX веку в европейской
философии вновь намечается поворот в сторону онтологии.
Но эта новая онтология существенно отличается от клас-
сической: в центре ее внимания уже не субстанциальное
(«вещественное») бытие, но бытие-процесс, который боль-
шинство философов интерпретирует как жизнь. Основной
характерной особенностью бытия-жизни является интен-
циональность, т.е. небезразличность и к окружающим ве-
щам, и, самое главное, к себе самому.
146
Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы
Определив бытие как жизнь, мы обнаруживаем новую реальность,
радикально отличающуюся от всего, что было известно классической фило-
софии. Но если это так, то для описания новой реальности традиционные
определения не подходят, и основной задачей философии становится поиск
нового способа определить эту первичную реальность, которую мы назы-
ваем нашей жизнью. Образ бытия, который являет собой жизнь, нуждается
в новых категориях, отличных и от категорий античного «космического»,
и от кантовских категорий «рассудочного синтеза», и от гегелевских кате-
горий логического саморазвития «Абсолютного Духа». Все эти категори-
альные структуры построены как объективные или, на худой конец, как
интерсубъективные системы. Но жизнь — такая штука, которая изначально
не может быть ни объективной, ни даже интерсубъективной! Прожить свою
жизнь могу только я сам. Никто не может сделать этого за меня. Жизнь
дается мне «без права передачи», так как это не абстрактное понятие, а мое
и только мое индивидуальное бытие\ Но неужели такая простая вещь была
непонятна в течение целых тысячелетий? Почему?!
Дело в том, что жизнь всегда есть процесс транзитивный (переходный).
Транзитивность жизни выражается в том парадоксальном обстоятельстве,
что жить — это как раз и означает заниматься чем-то иным, чем жизнь.
Транзитивность жизни является не менее, а скорее, даже гораздо более
очевидной, чем ее самоценность. Самоочевидность транзитивности жизни,
вкупе со склонностью к субстанциальному определению бытия, и обусло-
вили убежденность в том, что если нет жизни без интереса к тем или иным
вещам, то ценность жизни укоренена именно в этих вещах, а не в самом
по себе проявлении интереса (т.е. не в самой жизни). Но если смысл и цен-
ность жизни выходят за пределы самой жизни, они в конце концов могут
оказаться где угодно: жизнью можно жертвовать во имя истинной Веры,
величия Империи, сохранения полкового знамени или даже ради спасения
из огня ценного трактора. И хорошо еще, если только своей жизнью.
Итак, в основе «обесценения» жизни лежит то обстоятельство, что,
обнаруживая жизнь как постоянную заинтересованность в том или ином
предмете, человек придает этому предмету большее значение, чем самой
заинтересованности. Пожалуй, только буддистская традиция концентри-
рует внимание именно на интересе, а не на его предметах. Но делает она
это скорее для того, чтобы одним махом решить проблему ложных ценно-
стей: нет нужды развенчивать каждую из них по отдельности, когда можно
сразу разрушить сам источник их возникновения.
Итак, выделим основные этапы формирования идеи
бытия-жизни:
> XVII век — решающее открытие сознания, субъектив-
ности, «Я», совершенное Декартом. Это открытие состояло
в обнаружении того, что среди всех вещей, существующих
или претендующих на существование, есть по крайней мере
одна, способ бытия которой коренным образом отличается
от способа бытия всех остальных вещей. Это — мышление,
которое сам Декарт все же превращает в вещь.
> XIX век — обращение к субъективности в форме уже
не мышления, а труда, которое сделал Карл Маркс. В ин-
42. Проблема бытия в истории философии и культуры
147
терпретации Маркса труд — это прежде всего «абстракт-
ный труд», неквалифицированное усилие, лишенное каче-
ственного своеобразия и собственной значимости. Все свои
достоинства труд получает от необходимости, которой он
служит, вследствие чего труд и обладает однородным, чи-
сто количественным характером, позволяющим его почасно
измерять и вознаграждать.
> XX век — единственной несомненной реальностью явля-
ется именно жизнь, а не идея Платона или форма Аристотеля,
не Бог христианской философии. В то же время это и не чи-
стое мышление гегелевского идеализма, но и не абстрактный
труд марксова материализма. Жизнь может содержать в себе
указанные моменты или быть устремленной к ним, но при
этом она не сводится полностью ни к одному из них.
Не трансцендентные ценности придают смысл и ценность
жизни. Наоборот, ее бесконечное многообразие (творческая
потенция) позволяет ей включать в свое содержание в том
числе и трансцендентные ценности. В чем же своеобразие
этого истинного и первичного бытия, представляющего со-
бой жизнь? Философское (онтологическое) понимание
жизни отличается от ее биологического понимания. Суть
этого отличия заключается в следующем:
► жизнь в ее онтологическом понимании не имеет ника-
кого отношения к роду и виду; философская жизнь всегда
индивидуальна;
► жизнь (опять-таки в онтологическом смысле) нераз-
рывно связана с рефлексией. Ничто из того, что мы делаем,
не является нашей жизнью, если мы не отдаем себе в этом
отчета. В этом состоит первое решающее свойство, с кото-
рым мы сталкиваемся: жизнь — это уникальное бытие, об-
ладающее привилегией быть для самой себя. Жить — зна-
чит ощущать жизнь;
► мир, в котором мы живем, состоит из предметов, яв-
ляющихся для нас приятными или неприятными, угро-
жающими, влекущими и т.д. Для нашей жизни неважно,
являются ли эти предметы телесными или духовными; нам
важно то, что они впечатляют нас: интересуют, радуют,
пугают или заставляют страдать. Мир нашей жизни — это
в первую очередь то, что нас интересует. Жизненный мир —
не «интеллигибельный мир» Платона, не «божественное
бытие» Августина и даже не «объективная реальность» но-
воевропейской науки. В этом мире каждый находится среди
вопросов и проблем, которые касаются именно его.
148 Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы
Подлинным первооткрывателем этого жизненного мира
был Фридрих Ницше (1844—1900). Ему мы обязаны обна-
ружением новой перспективы, которая позволила совер-
шенно иначе увидеть многие привычные вещи.
Прежде всего Ницше
показывает, что крите-
рий оценки жизни на-
ходится внутри самой
жизни!
Концепции же, исходящие из транзитивно-
го понимания жизни, помещали критерий
вне ее самой. Жизнь считалась удавшейся,
если была выполнена ее внешняя задача:
обеспечено величие Империи, обретена
истинная вера...
Ницше показывает, что для различения удавшейся
(аутентичной) и неудавшейся (неаутентичной) жизни нет
нужды обращаться к внежизненным критериям: теологиче-
ским, социальным, культурным и т.д. Жизнь содержит в себе
свой собственный критерий, а потому сама отбирает и ие-
рархизирует ценности. Мы можем видеть движение жизни
в ее восходящем и нисходящем (вплоть до вырождения) на-
правлениях. Где-то между этими двумя полюсами, считает
Ницше, можно найти критическую точку, начиная с которой
жизнь склоняется либо к совершенству, либо к вырождению.
Вниз от этой точки располагаются индивиды со снижающей-
ся биологической потенцией данного вида — низкие, «под-
лые» особи; вверх идут чистокровные, «благородные».
Вот два ценностных ориентира: благородство и низость,
между которыми располагаются все индивиды. В свою оче-
редь, благородство и низость выражаются через наличие или
отсутствие в человеке таких качеств, как здоровье, сила, от-
вага, дерзость, способность рисковать и т.д. Как видим, все
это не внешние предметы, а внутренние, собственно чело-
веческие жизненные качества. Ум также входит в этот ком-
плекс, но теперь это уже не чисто абстрактный ум трансцен-
дентального субъекта, взирающего на мир «с точки зрения
вечности», а ум как атрибут жизни, как «умелость», умение
находить выход из сложных жизненных ситуаций. Ум за-
нимает в этом комплексе важное место, ведь видеть и оце-
нивать себя — основной и начальный атрибут жизни. Такое
видение суть непосредственное ощущение открытости для
меня моей собственной жизни, присутствия ее прямо передо
мной. Именно это ощущение открытости, присутствия жиз-
ни обеспечивает мне владение ею, делает ее моей жизнью.
Я делаю ее тем, чем хочу. Как раз этой способности лишен
безумец: он не распоряжается своей жизнью, да и вообще,
42. Проблема бытия в истории философии и культуры
149
строго говоря, она не есть его жизнь. Потому-то он и невме-
няем, ибо нести ответственность можно только за то, что
принадлежит мне, находится под моим контролем.
Жить (быть) — значит оказаться в мире, но это оказать-
ся означает быть чем-то занятым. Я состою из моих заня-
тий тем, что имеется в мире, а мир, поскольку он есть мой
мир, состоит из того, что меня занимает, и только. Однако
понимание бытия как жизни, причем именно моей жизни,
придает ей по меньшей мере три драматических момента.
> Первый драматический момент: жить — это значит
не выбирать по вкусу понравившееся время и место, а ока-
заться вдруг, не зная как, ввергнутым, вброшенным в мир,
который уже невозможно поменять. Наша жизнь начина-
ется без нашего предварительного согласия, и в этом от-
ношении мы подобны матросам, выброшенным штормом
на незнакомый остров.
Жизнь дана нам, брошена нам, или мы брошены в нее на то, что дано
нам: жизнь — проблема, которую мы вынуждены решать. Этот внезапный,
непредсказуемый характер и составляет сущность бытия-жизни в отличие
от предварительно «спланированного» субстанциального бытия прежней
философии. В то же время жизнь, которую я осуществляю, или то, что я де-
лаю в жизни, я предрешил (не в смысле спланировал, а в смысле решился).
Моя жизнь, прежде чем стать действием, является решением действовать —
решением моей жизни. Она не дается нам в готовой предопределенности
судьбы, а состоит в наших собственных решениях по поводу самого себя.
Жить — значит находиться (находить себя) в мире, который богат воз-
можностями. Мир моей жизни в каждый момент состоит д ля меня из возмож-
ности делать то или другое, а не из необходимости против желания заниматься
чем-то одним. Но чтобы такое решение было возможно, нужно одновременно
иметь свободу и ее границы — «жизненные обстоятельства». Таким образом,
жизнь оказывается соединяющей в себе и фатальность, и свободу. Фаталь-
ность предлагает нам определенный диапазон возможностей, т.е. предлагает
нам различные варианты судьбы. Мы принимаем фатальность и внутри нее
решаемся на судьбу. Наша жизнь — это судьба, на которую мы решились!
> Второй драматический момент: мы сами выбираем
жизнь и судьбу, но в то же время нельзя полностью рас-
считать все наперед, ведь даже будучи уверены в том, что
произойдет с нами завтра, мы всегда рассматриваем это как
возможность.
Нам не дано выбирать мир — такова доля фатальности, но мы обнару-
живаем некое поле с жизненным горизонтом возможностей — такова доля
ее свободы. Следовательно, жизнь — это свобода внутри фатальности
и фатальность внутри свободы.
Мы ввергнуты в нашу жизнь, и в то же время то, во что мы ввергнуты,
мы должны сделать сами, отдавая себе в этом отчет, говоря об этом, создавая
150
Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы
это. Наша жизнь — наше бытие. Мы — это только оно и ничего более. Нет
ни отдыха, ни передышки (даже сон, являющейся одной из форм биологи-
ческой жизни, выпадает из жизни в ее философском понимании).
> Третий драматический момент: наша жизнь — это
столкновение с будущим. Время, в котором мы живем, —
не прошлое и не настоящее. Жизнь — это деятельность,
устремленная вперед, в будущее, а смысл прошлого и насто-
ящего раскрывается только потом, и только в связи с этим
будущим. Жизнь — это будущее, то, чего пока еще нет.
Мое тело со всеми физиологическими процессами, протекающими
в нем, расположено в настоящем физическом моменте. Но разве моя жизнь
может быть сведена к совокупности этих физиологических процессов? Мое
«Я» располагается там, где сосредоточено мое внимание, но оно не привя-
зано к текущему физическому моменту. В этот момент я могу обдумывать
то, что я только еще собираюсь сказать или сделать, я озабочен тем, каковы
будут результаты этих слов и действий. В настоящем я живу тем, что
определяю цель, формирую проект желаемого будущего.
Но чтобы создать это будущее, необходимы средства, и чтобы найти
эти средства, я обращаюсь к памяти, представляющей мое прошлое. В ре-
зультате прошлое становится для меня реальным, настоящим, поскольку
я оживляю его, чтобы найти средства для воплощения моего будущего. Все
это происходит одновременно, поэтому любой момент жизни «растягива-
ется* в трех измерениях: будущее, которого я хочу, отсылает меня к про-
шлому, которое я помню, д ля поиска средств, которые я должен применить
в настоящем, чтобы создать желаемое будущее. Таким образом, мы видим,
что жизнь состоит в том, чтобы принимать решения о том, чем мы будем.
В таком случае жить — значит заботиться о будущем.
Бытие и время. Философ итальянского Возрождения
Джованни делла Каса (1503—1556) писал, что жизнь по боль-
шей части состоит из незначительностей: «Лишь время от вре-
мени наша жизнь как бы сгущается, уплотняется, приобретает
напряжение. Большое горе или огромное стремление призы-
вают нас, тогда мы говорим, что с нами происходят важные
события». Время событий — что это такое? Мартин Хайдег-
гер называет это время экстатическим (от греч. ekstasis —
букв, быть вне себя).
Представьте себе оленя, пасущегося на лесной полянке. Физически он
находится в той точке, где его челюсти срывают и пережевывают траву.
Но его слух, зрение, обоняние находятся далеко отсюда. Из-за постоянной
внешней опасности он вслушивается, вглядывается в то, что находится
далеко за пределами полянки. Обратиться к самому себе означало бы от-
влечься от происходящего вокруг, а подобное отвлечение могло бы стоить
животному жизни. Природа жестока, она не терпит рассеянности. Внимание
к природе — это жизнь в действии, в экстатическом времени.
42. Проблема бытия в истории философии и культуры
151
Архаический человек, подобно нашему оленю, жи-
вет как бы постоянно на сторожевом посту, внимание его
полностью поглощено бытием, погружено в него. Чело-
век Античности все еще продолжает жить рядом со своим
братом-животным и подобно ему живет «в экстазе», т.е. вне
себя. Современный человек в гораздо большей степени по-
гружен в себя, обращен к себе (или к созданному им самим
окружению). Каким образом внимание, изначально центро-
бежное, направленное на то, что нас окружает, совершает
невероятный поворот к самому себе и собственному «Я»,
отворачивается от окружающего и принимается смотреть
внутрь самого себя? Ведь теоретизировать, философство-
вать, значит, собственно говоря, не жить. Теория и ее край-
няя форма — философия — интересуются вещами иначе,
чем интересуется ими жизненная практика. Теоретизирова-
ние — специфическая форма проявления интереса; активно
занимаемая позиция «незаинтересованного наблюдателя»,
когда мы как бы «отстраняем» вещь, удерживаем ее от по-
гружения в нашу жизнь. Теоретизирование — это стремле-
ние расположить вещь таким образом, чтобы увидеть ее вне
перспективы моего жизненного интереса к ней, обнаружить
ее собственную «самость», найти то абсолютно собственное,
что принадлежит ей вне всякого моего пристрастного ин-
тереса. Такое удержание требует иногда весьма значитель-
ных усилий, но за более чем двухтысячелетнюю историю
теоретизирования оно стало привычной позицией, которую
тот же Хайдеггер характеризует как «забвение бытия»\ Он
предлагает перевернуть традиционные верования, отка-
заться от привычного взгляда, согласно которому желание
иметь какую-то вещь, может возникнуть, только если мы
знаем эту вещь, видели ее раньше. В действительности мы
желаем ее вовсе не потому, что знаем, напротив, мы сможем
увидеть ее только потому, что в глубине души пожелали
и начали искать в мире с помощью наших чувств. Прежде
чем увидеть то, что нас окружает, мы представляем собой
изначальное скопление желаний, стремлений и иллюзий.
Мы приходим в мир с системой предпочтений и пренебре-
жений, поэтому неверно утверждать, что первое, с чем мы
имеем дело, — впечатления, приходящие к нам от вещей.
Если существую «Я мыслящий», то существует и мир,
в котором и о котором я мыслю. Стало быть, основной ис-
тиной является мое сосуществование с миром. Следователь-
но, мое бытие есть сосуществование, co-бытие с миром.
152
Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы
4.3. Экзистенциально-феноменологическое
понимание бытия
Что такое мир? Мир — это не Природа, не Космос Ан-
тичности и тем более не Универсум классической науки.
И то, и другое, и третье выступают как «в себе» существу-
ющие реальности, в которых нам известны лишь некоторые
фрагменты. Жизненный мир — мир моей жизни — полно-
стью открыт для меня, поскольку он состоит исключительно
из того, что находится в сфере моего внимания. Он именно
таков, каким я его вижу, потому что в моей жизни присут-
ствует лишь то, что я допускаю в нее. Но что присутствует
в моей жизни? Из чего она состоит?
Воспринимая и чувствуя, размышляя и рассуждая о том,
что происходит в нашей в жизни, мы вступаем в наши соб-
ственные владения. Это восприятие, чувствование и раз-
мышление и есть наша жизнь. Можно сказать, что мы живем,
пока сохраняем способность совершать все эти действия. Их
прекращение означало бы прекращение жизни, даже в том
случае, если бы физиологически она продолжалась, как про-
должают иногда физически существовать люди с тяжелы-
ми черепно-мозговыми травмами: подобное существование
вряд ли можно назвать жизнью. Таким образом, жизнь мож-
но определить как присутствие при всем, что бы мы ни дела-
ли и чем бы мы ни были. Именно это присутствие при всем
происходящем отличает жизнь от всего остального и делает
ее именно моей жизнью, составляет содержание моего «Я».
Понимание жизни как присутствия отличается от ее классической
интерпретации, особенно четко выраженной в установке романтизма,
исходящей из возможности расхождения между внутренней сущностью
и поверхностными явлениями. Не случайно хрестоматийным образцом
романтического героя становится чудовище Франкенштейна — персонаж
романа Мэри Шелли (1797—1851). «На лицо ужасные, добрые внутри*
романтические герои как раз и отличаются тем, что в сущности своей они
совсем не таковы, какими кажутся при поверхностном знакомстве. Отсюда
представление о «двухслойности* бытия и выдвижение задачи — минуя
поверхность, проникнуть в глубину, раскрыть внутреннюю суть вещей.
Концепция бытия как присутствия предполагает, что про-
исходящее на поверхности и есть подлинное бытие. Эту точ-
ку зрения прекрасно выражает хорошо известный философ-
ским характером своих произведений немецкий поэт Райнер
Мария Рильке (1875—1926): «...не поверхность ли все то...
что мы называем духом, душой, любовью, — не легкие ли это
43u Экзистенциальной^^ понимание бытия
153
изменения на маленькой поверхности близкого нам лица?»1.
Но в таком случае, может быть, то, что мы называем глубиной,
— это только фикция, только результат применения особого
приема, к которому прибегает познающий субъект, для того
чтобы остановить постоянное «вибрирующее мельтешение»
поверхностей ради обретения устойчивого, не ускользающего
от нашего взгляда объекта наблюдения? Тогда глубина — это
субъективная конструкция, происхождение которой следу-
ет приписать субъекту-наблюдателю, — взгляд, радикально
расходящийся с древней, идущей от Аристотеля традицией.
Согласно этому новому взгляду внутреннее образуется из
суммы всего множества внешних касаний. И аналогией здесь,
как отмечает российский философ В. А. Подорога (р. 1946),
может служить работа скульптора, «оживляющего» камень и
создающего образ «внутреннего мира» героя исключительно
благодаря совокупности «внешних прикосновений» к бес-
форменной глыбе мрамора1 2.
Исходя из этого нового взгляда, вещи могут обладать
и собственным бытием, «бытием в себе», но такое бытие
возникает лишь вследствие определенной операции, совер-
шаемой субъектом. Такое «бытие в себе» конструируется
путем абстрагирования, когда человек начинает рассма-
тривать вещь вне его жизненного интереса к ней. Но это
абстрагирование есть активное действие, состоящее в том,
чтобы «погасить» заинтересованность в вещи, в том, чтобы
рассматривать ее как существующую совершенно отдельно
от наблюдателя. Однако даже и в таком случае это бытие
вещей «для себя» может рассматриваться как вариант их
«бытия для меня» — такого бытия, условием реализации
которого является не присутствие, а отсутствие какой бы
то ни было жизненной заинтересованности (кроме, пожалуй,
праздного любопытства). Ситуация такого отстраненного
«бытия-отсутствия» не является ни истинной, ни ложной.
Она может рассматриваться как виртуальная, когда я зани-
маю позицию на основании предположения, что я сам не
существую исторически, а существую только как логический
субъект, озабоченный «странным» вопросом: «А как бы вы-
глядела эта вещь, если бы меня вовсе не было?» Эта ситуа-
ция виртуального пребывания вне себя, или ситуация не-
жизни, представляет собой ситуацию чисто теоретическую.
1 Рильке Р. М. Огюст Роден // Рильке Р. М. Ворпсведе. М., 1994.
С. 114.
2 См.: Подорога В. А. Метафизика ландшафта. М., 1993. С. 272—273.
154
Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы
Co-бытие. Если существую «Я мыслящий», то существу-
ет и мир, в котором и о котором я мыслю. Стало быть, основ-
ной истиной является мое сосуществование с миром, и тог-
да существовать — значит прежде всего со-существовать.
Бытие — это то, что роднит нас с другими. Только бытие
может соединять, ибо небытие не может быть разделено.
Но бытие не может рассматриваться как некая вещь, объе-
диняющая всех, кто ею совместно владеет. Поэтому нельзя
сказать, что бытие является объединяющим, общим наподо-
бие общей собственности, объединяющей всех, кто совмест-
но владеет ею. Бытие — не кооператив и не колхоз. Оно не
всеобщность, а, скорее, совместность.
Итак, бытие совместно. Что это значит? Люди, принад-
лежащие к различным культурам, могут считать само собой
разумеющимися различные «реальности». Например, то,
что реально для американского бизнесмена, может не быть
реальным для тибетского монаха, и наоборот. Но в то же
время для каждого из них его реальность есть именно ре-
альность, фундаментальным свойством которой выступает
независимость от нашей воли. В этом смысле и бизнесмен,
и монах не могут по своему произволу «отделаться» от сво-
их реальностей, поскольку они живут в них и именно в них.
Тогда «знание реальности» можно определить как убежден-
ность в том, что феномены нашего жизненного мира дей-
ствительно являются реальными. Именно такой (несколько
упрощенный) смысл связывает с понятиями «реальность»
и «знание» человек массового сознания. Лишь немногие за-
няты теоретическими интерпретациями своих «жизненных
миров», но каждый живет в том или ином «реальном» мире.
Теоретические определения реальности, будь они научны-
ми, философскими или даже мифологическими, никогда не
исчерпывают полностью все содержание того, что является
«реальным» для всех членов сообщества.
Повседневная жизнь представляет собой реальность, ко-
торая для живущих в ней людей имеет субъективную зна-
чимость в качестве цельного мира. При этом нам не так уж
важно, каковы причины происхождения этих «миров», ди-
намика их изменений и т.д. Нас интересует в первую оче-
редь не бытие сообщества, а сообщество бытия, или, иными
словами, общность существования (экзистенции), а не сущ-
ность (эссенция) общности. Но жить соединенным с кем-то
общностью бытия вовсе не означает просто «находится ря-
43u Экзистенциальиоч|>еномен(тогмчесте понимание бытия
155
дом» с ним. Логика этого co-бытия (Mit Sein) представля-
ет собой уникальное единство одновременно внутреннего
и внешнего, ведь в этой общности бытия осуществляется
встречный процесс определения человеком внешней ре-
альности и одновременно определение этой реальностью
человека. Здесь возникает ситуация, когда свободное реше-
ние принимается в условиях определенных обстоятельств,
но результат реализации этого свободно принятого решения
тут же превращается в обстоятельство, над которым мы уже
не властны.
Ситуацию подобного co-бытия можно проиллюстриро-
вать следующим примером. Люди, поодиночке купившие
железнодорожные билеты, оказываются пассажирами одно-
го купе. Заняв места, они образуют некую первичную, еще
крайне неорганизованную общность: они все вместе и в то же
время каждый сам по себе. Подобная аморфность и неустой-
чивость их связанности, «приостановленность» общения
и представляет форму co-бытия как отсутствие реальных от-
ношений, и в то же время позу открытости или «обращенно-
сти к...» как готовности и к развитию отношений, и к укло-
нению от них. Находиться в ситуации открытости — значить
быть на той границе, где смыкаются внутреннее и внешнее,
где они даны одновременно, и в то же время не даны как та-
ковые, в чистом виде. Подобное состояние еще не есть кон-
такт, но оно также не есть и закрытость для контакта. Это,
если воспользоваться примером с купе, даже еще не разгля-
дывание друг друга, не обмен репликами и не знакомство,
но — готовность и к первому, и ко второму, и к третьему, од-
нако также готовность и к замыканию в себе и прекращению
контакта.
Обращенность — состояние, предшествующее любой
идентификации, поскольку наше «Я» становится чем-то
определенным, только будучи «открытым», обращенным
к своим границам. Можно сказать, что такое состояние об-
ращенности и есть способ бытия человеческого «Я». Или,
иными словами, «Я» дано самому себе именно как обра-
щенность, вне которой оно не существует даже для само-
го себя, поскольку мое «Я», как говорил Жан-Поль Сартр,
формируется «под взглядом “Другого”». Человек всегда
озабочен тем, как его воспринимает, что думает о нем «Дру-
гой». «Я» дано самому себе в форме обращенности — вне
обращенности оно просто не существует как нечто опреде-
ленное и завершенное, т.е. не обладает никакой изначаль-
156
Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы
но заданной внутренней сущностью. Это означает, что нет
всеобщего бытия, общей субстанции, присущей всем еди-
ной сущности и идентичности. Открытости ничто не пред-
послано — это, собственно, и означает открытость, а «Я»
выступает не как некая предзаданная сущность, а как кон-
стелляция (т.е. взаимное расположение и взаимодействие)
открытостей. Погружение в медитацию означает отстране-
ние от обращенности и уход вовнутрь собственного «Я»,
которое тут же исчезает благодаря этому акту. Поэтому
бытие «Я» есть бытие в качестве отношения, тождествен-
ного самому существованию. Бытие является здесь бытием
совместным, никогда не будучи бытием всеобщим. Что бы
человек ни делал (или не делал), во всем он реализует эту
обращенность. Ее необходимость неотделима от раскрыто-
сти того, что зовут свободой, равенством, справедливостью,
братством и т.п.
Дело, однако, не может ограничиваться только лишь са-
мой по себе обращенностью, которая не ведет ни к реаль-
ной общности, ни к окончательному распаду, поскольку
это не зависит ни от самой по себе обращенности, ни от са-
мого по себе сопротивления ей. Во что выльется такая об-
ращенность в каждом конкретном случае, определяет акт
нашей свободы, которая выступает как свобода выбора ре-
альности, в которой мы окажемся. Это означает, что нет
одной-единственной универсально-всеобщей реальности,
в которой мы обречены пребывать, независимо от того, хо-
тим ли мы этого или нет. Всегда существует некий диапа-
зон возможных реальностей, среди которых мы совершаем
свой свободный выбор. Реальностей может быть много,
поэтому необходимость co-бытия, происходящего в нашем
жизненном мире, не является необходимостью физическо-
го закона, и тот, кто хочет открыть эту необходимость, сам
должен открыться ей. Если этого не произойдет, любая
коммуникация, любой диалог внутри сообщества ставится
под угрозу.
Позиция закрытости возникает из молчаливого при-
знания самотождественности человеческого разума. Со-
гласно этой идее все без исключения сознания «работают»
по одной и той же схеме, а потому являются полностью
«взаимозаменяемыми»; то, что является истинным для
одного сознания, тем самым становится истинным и для
любого другого. Классическая философия всегда исходи-
ла из признания такой самотождественности сознания.
43u Экзистенциальиоч|>еномен(топ1чес^ понимание бытия 157
Из признания этой идеи вырастает вера в то, что один**
единственный разум, оставаясь наедине с самим собой,
может быть полноправным представителем человеческого
разума как такового. Именно подобного рода выразителя-
ми всечеловеческих идей считали себя крупнейшие пред-
ставители классической традиции типа Гегеля или Марк-
са. Они были твердо убеждены в том, что гений-одиночка,
оставаясь в уединенной тиши кабинета, вполне способен
построить увлекательнейшую социальную программу и по-
пытаться осчастливить ею все человечество, не спрашивая
у каждого отдельного человека его мнения по поводу тако-
го «счастья».
Таким образом, можно выделить две основные установ-
ки в понимании мира и места человека в нем: классическую
и современную.
В рамках классической установки
человек рассматривает себя преимуще-
ственно как предмет познания. Позна-
ваемое в опыте он считает выражением
своего подлинного бытия. То, что он
обнаруживает в явлении, он полагает
как свою сущность, в качестве которой
обычно рассматривается сознание.
Идеальным состоянием мира здесь
признается его уравновешенное бытие,
в котором отсутствует внутреннее на-
пряжение. Такое бытие рассматривает-
ся как совершенное (завершенное) со-
стояние, в котором всякое напряжение
уравновешено или снято. Завершен-
ность бытия связывается либо с дости-
жением Абсолюта (Гегель), либо с уста-
новлением социальной справедливости
(Маркс), либо с уравновешенностью
сознания и бессознательного (Фрейд)
и т.п. Совершенное (истинное) бытие
предстает здесь как соответствующее
изначальной естественной сущности
человека. Сам же человек с самого
начала рассматривается как то, чем он
должен быть, а его история — как путь
к самому себе. В качестве жизненной
задачи человека выдвигается необхо-
димость стать собой, т.е. тем, чем он
должен быть.
Неклассическая фило-
софия рассматривает че-
ловека прежде всего как
существо действующее.
Эта философия не «за-
цикливается» на анализе
стабильных, уравнове-
шенных положений. Ее
привлекает напряжен-
ность пограничных, пе-
реходных ситуаций, ко-
торые рассматриваются
теперь не как временные
нарушения стабильности,
а как неустранимые ком-
поненты бытия.
Бытие человека есть от-
крытость, благодаря кото-
рой он постоянно приво-
дит себя в состояние неу-
стойчивости, в коей он
видит возможность пере-
хода к новому состоянию.
Эта неустойчивость яв-
ляется основанием сво-
боды, благодаря которой
человек становится самим
собой, т.е. тем, чем он мо-
жет быть.
158
Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы
4.4. Категориальные структуры бытия и мышления
Что такое категории? Вопрос этот достаточно сложен
и до сих пор не имеет окончательного решения. Диапа-
зон представлений о роли и значении философских ка-
тегорий предельно широк. Так, например, Гегель строит
всю свою философию на основании анализа логического
саморазвития категориальных структур. Бертран Рассел,
напротив, выражает убежденность в том, что сам термин
«категория» является совершенно бесполезным «по при-
чине его полной неясности». Тем не менее в большинстве
философских систем этот термин употребляется достаточ-
но широко. Обычное его использование связано с группи-
ровкой предметов, явлений, лиц, обладающих какими-либо
общими признаками, в разряды и группы либо, наоборот,
с выделением такого же рода разрядов и групп из некого
ранее нерасчлененного единства.
Рассмотрение вопроса о категориях целесообразно на-
чать с различения смысла терминов «имя» и «понятие».
Под именем обычно понимается слово, обозначающее некий
единичный предмет: Пегас, Буцефал, Росинант — это все
индивидуальные имена коней. Слово конь, в отличие от на-
званных имен, есть понятие, охватывающее бесконечное
множество коней, поскольку в нем представлены не только
ныне живущие кони, но также уже умершие и еще не ро-
дившиеся. Множество объектов, охватываемых данным по-
нятием, в логике называется объемом понятия. Поскольку
в этот объем включаются все потенциально возможные
объекты данного рода, объем, как правило, бесконечен.
Если мы попробуем сравнить два понятия по объе-
му, то на первый взгляд покажется, что это невозможно.
Как может одна бесконечность быть больше или меньше
другой? Однако можно найти такую пару понятий, бес-
конечные объемы которых будут очевидно неодинаковы.
Скажем, объем понятия «береза» бесконечен, но бесконеч-
ность объема понятия «дерево» явно больше. Еще боль-
шей будет бесконечность объема понятия «растение» и т.д.
Продолжая эту операцию расширения объема, мы в конце
концов дойдем до предельно широкого понятия, которое
уже нельзя будет представить как частный случай еще бо-
лее общего. В нашем примере таким понятием будет «ма-
терия». Вот такие предельно широкие понятия и называют
категориями.
4А Категориальные структуры бытия и мышления
159
Для того чтобы определить понятие, уже более двух
тысячелетий используют прием, разработанный Аристоте-
лем, — определение через род и видовое отличие. Напри-
мер: «Трамвай есть род транспорта, отличающийся тем,
что передвигается по рельсам на электрической тяге». Или
«Стул есть род мебели, предназначенной для сидения одно-
го человека и имеющий опору для спины» и т.п. Но при
определении категорий такой прием неприменим, посколь-
ку для них невозможно указать ближайший род. Поэтому
они определяются иначе.
Внимательно присмотревшись к категориям, можно
заметить, что все они образуют пары: «материя — дух»,
«причина — следствие», «необходимость — случайность»,
«часть — целое» и т.д. Причем каждая пара категорий де-
лит всю действительность без остатка пополам. Какое бы
явление мы ни взяли, оно будет относиться либо к одной,
либо к другой половине указанных пар, и ничего третьего
в каждом из таких отношений мы не обнаружим. Как уже
было показано, каждая категория наподобие «матрешки»
включает в себя ряд сужающихся понятий, отношения
между которыми описываются очень небольшим числом
стандартных схем, называемых в логике кругами Эйлера
(см. рис.). Круги могут включаться один в другой, могут ча-
стично пересекаться, полностью совпадать или полностью
не совпадать.
Круги Эйлера
Теперь представьте себе географическую карту. Мно-
го ли могли бы вы сказать о взаиморасположении точек
на земной поверхности, если бы на карте не было коорди-
натной сетки и шкалы высот и глубин? Наличие координат
позволяет, даже не проводя никаких эмпирических изме-
160
Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы
рений, довольно точно определить, как далеко отстоят эти
точки друг от друга, в каком направлении нужно двигаться,
чтобы попасть из одной в другую, какие препятствия необ-
ходимо преодолеть в пути и сколько времени займет этот
путь. Категориально-понятийная схема представляет со-
бой нечто вроде географической координатной сетки, толь-
ко накладывается она не на поверхность Земли, а на всю
действительность в целом. В результате подобного наложе-
ния вся действительность оказывается разбитой на струк-
турные ячейки, между которыми устанавливаются опре-
деленные типы стандартных отношений. Когда мы даем
определение какого-либо предмета, мы помещаем его в одну
из таких ячеек как элемент множества предметов опреде-
ленного класса. И тогда, поскольку стандартные отношения
предметов данного класса к предметам других классов уже
установлены, мы получаем возможность, даже не произво-
дя с данным предметом никаких эмпирических исследова-
ний, получить знание о том, что представляет собой этот
предмет, какие отношения связывают его с другими пред-
метами и какими могут быть результаты его практического
использования. Мы получаем это знание благодаря тому,
что зафиксированный в категориально-понятийной струк-
туре опыт, касающийся предметов определенного рода, мы
распространяем и на данный предмет, поскольку считаем
его принадлежащим к данному роду.
Таким образом, наличие в содержании нашего сознания
категориально-понятийной «сетки» позволяет нам суще-
ственно увеличивать объем нашего знания о множестве
предметов без необходимости прибегать к эмпирическому
исследованию каждого из них.
Происхождение категорий. За более чем двухтыся-
челетнюю историю существования философии было вы-
двинуто несколько концепций возникновения категорий:
онтологическая, гносеологическая, логическая, лингвисти-
ческая.
Исторически первой была онтологическая концепция.
Ее разработка связана с именем Аристотеля, который рас-
суждал о категориях в онтологическом плане, рассматривая
их как основу внутренних различений бытия. Согласно Ари-
стотелю, все возникающее, прежде чем актуально осуще-
ствиться, существовало как потенциально возможное. Это
возможное нельзя считать в полном смысле существующим,
однако оно не есть и совершенное ничто. Не существуя ре-
4А Категориальные структуры бытия и мышления
161
ально, оно в то же время «некоторым образом «существу-
ет». Возможное, таким образом, предстает перед нами как
единство двух противоположных альтернатив развития:
к бытию или к небытию. Развитие к бытию есть переход
от «бытия вообще» к особенному «вот этому» конкретному
бытию отдельной вещи. В процессе развития на монолите
чистого бытия «прорисовываются»первые разграничитель-
ные линии, членящие его на все более четко выделяемые
фрагменты, каждый из которых постепенно обретает чер-
ты, которые начинают отличать его от всех других. Процесс
выделения предмета из неразличимой массы всеобщего
продолжается до тех пор, пока предмет не станет хорошо
узнаваемым, действительно индивидуализированным пред-
метом, который Аристотель называет сущностью.
Сущность — это предел деления сущего, «атом бытия»,
отдельная вещь, хотя и существующая самостоятельно,
но все-таки сохраняющая связь с бытием общего, из кото-
рого она выросла. У самых истоков этого индивидуализи-
рованного, «атомарного бытия» мы и находим категории —
те первые разграничительные линии, с которых начинается
выделение отдельных сущностей из нерасчлененного един-
ства сущего. Как самые фундаментальные различия внутри
бытия как такового Аристотель называет категории «пер-
выми родами сущего».
Таких исходных родов — категорий — в системе Аристотеля насчи-
тывается десять:
1) сущность; 6) время;
2) качество; 7) положение;
3) количество; 8) обладание;
4) отношение; 9) действие;
5) место; 10) страдание.
В становлении из множества потенциальных вариантов
возможного бытия осуществляется один-единственный
и в результате возникает конкретная вещь. Эта вещь от-
личается от всех других своими качеством и количеством
(величиной), местом и временем своего существования, по-
ложением в пространстве, характером отношения ко всем
остальным вещам. Она отличается тем, что обладает опре-
деленными особенностями, является активно действующей
или страдающей (испытывающей воздействие).
Бытие (сущее) проявляется в десяти основных значе-
ниях-категориях, поэтому категории, составляя основные
162
Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы
роды бытия, выступают одновременно и как основные роды
понятий о бытии. Следовательно, знание о бытии должно
быть структурировано теми же категориями, что и само по-
знаваемое, т.е. бытие. Отсюда следуют три важные гносео-
логические установки.
> Во-первых, познание различных вещей может и долж-
но руководствоваться универсальными принципами и еди-
ной методологией, поскольку, как бы ни различались между
собой единичные сущности, все они причастны к единому
бытию и каждая из них по своему прошла один и тот же
путь становления от всеобщего бытия до единичной, само-
стоятельно существующей вещи.
> Во-вторых, путь познания — это путь восхождения
от индивидуальных свойств вещи к ее обобщенным родо-
вым характеристикам и далее к бытию как таковому. Идя
по этому пути, мы как бы прослеживаем в обратном по-
рядке последовательные ступени становления конкретной
вещи; как бы возвращаемся к «истокам» вещи, которые бе-
рут начало в нерасчлененной всеобщности чистого бытия.
> В-третьих, для того чтобы получить исчерпывающее
знание о вещи или событии, необходимо исследовать их
с разных сторон, под углом зрения всех категорий. При-
меняя категории, мы получаем возможность объединять
мыслимые объекты в группы и классы; мы можем любой
объект подвести под одну из категорий или представить
в виде некоторого сращения нескольких.
Нетрудно заметить, что в своей совокупности перечис-
ленные установки выражают основополагающие принципы
классической европейской науки.
Гносеологическая трактовка категорий Иммануила
Канта. Если в онтологической версии роль категорий опре-
деляется как анализ (разделение) исходной целостности
бытия, то в гносеологической трактовке они понимаются
как то, что обеспечивает синтез (объединение) человече-
ского знания. Кантовские категории, в отличие от аристоте-
левских, — это категории не бытия, но мышления. Они вы-
ступают как универсальные принципы систематизирующей
деятельности рассудка. Стало быть, и единство объектов,
выступающих предметами наших суждений, и всеобщность
выраженных в них закономерностей существуют не в при-
роде, а только в представлении познающего субъекта.
«Вещь в себе» — внешняя реальность, существующая
до познания и независимо от него; она не проявляет себя
4А Категориальные структуры бытия и мышления 163
в каких бы то ни было определенных формах. Ее роль со-
стоит лишь в том, что она возбуждает наши познаватель-
ные способности, сообщает им импульс к действию. Но ре-
зультат этого действия — образ внешнего мира, состоящего
из множества самостоятельных, отделенных друг от друга
предметов, связанных между собой устойчивыми, законо-
сообразными отношениями, — определяется прежде всего
организационными формами наших познавательных спо-
собностей.
Иллюстрацией здесь может послужить известный психологический тест
Роршаха: человеку предъявляют ряд бесформенных пятен-клякс, в которых
он может «увидеть» облако, бабочку, дерево и другие предметы. Не что иное,
как его собственное сознание, «оформляет» изначально неопределенные
фигуры и синтезирует вполне определенные образы конкретных вещей.
Таким образом, согласно Канту, определенность вно-
сится в мир исключительно благодаря деятельности наше-
го сознания. Само понятие определенности предполагает
установление пределов — границ, отделяющих одни пред-
меты от других. Категории выступают как разграничи-
тельные линии, благодаря которым человеческий рассудок
вносит в мир определенный порядок. Мы (так уж устроен
наш разум) смотрим на мир сквозь «категориальные очки»
и никогда, сколько бы мы ни старались, не сможем изба-
виться от них, поэтому даже самый элементарный образ
«вот этого камня» является результатом осуществляемого
рассудком категориального синтеза.
В онтологической интерпрета-
ции Аристотеля категории рас-
сматриваются как укорененные
в бытии реальные сущности,
с которыми сообразуется дея-
тельность познающего разума.
Из кантовской концепции сле-
дует, что природа должна со-
образовываться с категориями
рассудка.
Такая тенденция к подчинению
мира природы категориям еще
резче выражается в философии
Георга Гегеля.
Категории в системе диалектической логики. Основ-
ным предметом своей логики Гегель считает необходимые
определения мысли, или чистые понятия. Вслед за Ари-
стотелем и Кантом он называет их категориями, однако
в отличие от них он стремится представить эти понятия
в виде развивающейся, логически связанной системы. Если
у Аристотеля и Канта речь шла о роли и месте категорий
164
Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы
в философии, то гегелевскую философию всю можно на-
звать специальной наукой о категориях.
Подобно Пармениду Гегель считает, что безусловно
существующим следует признать только нечто единое, це-
лостное. Однако в отличие от элеата он полагает, что эта
целостность не должна быть совершенным «монолитом».
Гегель имеет в виду органическую целостность, которая,
хотя и состоит из частей, все же образует неразрывное
единство, как в живом организме, который достаточно чет-
ко структурирован, но ни одна его часть не может суще-
ствовать сама по себе. Такое целое, «органически» соединя-
ющее в себе и бытие и мышление, Гегель полагает в основу
своей системы. Он называет его Абсолютной Идеей или Аб-
солютным Духом. Так в гегелевской философии мышление
полностью отождествляется с бытием, а логика — с онтоло-
гией. Логика выступает у Гегеля как наука о необходимых
определениях одновременно и бытия, и мышления, кото-
рые оказываются лишь двумя «ипостасями» Абсолютной
Идеи. Таким образом, в учении о диалектическом самораз-
витии категорий реализуется основополагающий принцип
гегелевской философии — тождество бытия и мышления,
а категории выступают не только как ступени исторически
развивающегося познания, но и как абсолютный иерархи-
ческий порядок Универсума, с которым сообразуется все
существующее.
Свою задачу Гегель видит в том, чтобы окончательно
очистить мышление от всякой «телесности», которая в пол-
ной мере присутствует у Аристотеля и еще маячит где-то
на горизонте, как бесконечно далекая, но все же существу-
ющая «вещь в себе» у Канта. «Когда я мыслю, — пишет Ге-
гель, — я углубляюсь в предмет и предоставляю мышлению
действовать самостоятельно, и я мыслю плохо, если я при-
бавляю что-нибудь от себя»1.
Действительно, лишенные всякой субъективности, со-
вершенно безличные определения гегелевской диалектики
становятся подобны плоским теням, но зато это безуко-
ризненно точные тени, с резкими границами, строго отде-
ляющими один объект от другого. Разделенный на рубрики
«алмазной сетью» категориальных определений мир пре-
вращается в четкий узор из геометрических фигур.
1 Гегель Г. Энциклопедия философских наук : в 3 т. Т. 1. Наука ло-
гики. М., 1974. С. 124.
4А Категориальные структуры бытия и мышления
165
Лингвистическая трактовка категорий. Начиная разра-
ботку своего учения о категориях, Кант говорит о двух воз-
можных путях построения категориальной системы. Первый
путь ориентирован на то, чтобы отыскать и систематизи-
ровать понятия повседневного обыденного языка; второй
предполагает конструирование чисто логической схемы рас-
судочных понятий, независимой от исторических условий
жизни человека. Сам Кант выбирает второй путь, но его
главная идея о том, что структуры бытия зависят от челове-
ческих определений, оказалась более плодотворной именно
на первом пути. Этот путь привел к разработке лингвистиче-
ской интерпретации категорий, которая была стимулирована
исследованиями Вильгельма Гумбольдта (1767—1835).
Как уже было показано, основная функция категорий со-
стоит во внесении определенного порядка в некую нерасчле-
ненную или неорганизованную целостность. Этот порядок
так или иначе выражается (или отображается) в языке. Лек-
сический состав языка и совокупность категорий в основном
совпадают, а всякое слово, поскольку оно обобщает, высту-
пает как категория для определенного множества вещей.
Именно благодаря этому совпадению даже человек, совер-
шенно не подозревающий о существовании теоретических
схем категориального анализа или синтеза, «видит» мир
определенным образом упорядоченным только потому, что
использует для его описания свой родной язык.
Язык, точно так же как и категории, не выводится каж-
дым отдельным человеком непосредственно из его индиви-
дуального опыта. Он имеет доопытную природу, и каждый
отдельный человек получает его как наследие длинного
ряда ушедших поколений. Но как всякое наследство, язык,
с одной стороны, обогащает, а с другой — связывает чело-
века до и независимо от него установленными нормами
и правилами. На первый взгляд кажется, что язык как зна-
ковая система совершенно нейтрален по отношению к мыс-
ли, которая может быть выражена в любой произвольно
выбранной знаковой системе: звуковой, графической, цве-
товой и др. Но в этом случае получается, что мысль воз-
никает до языка и лишь выражается в нем. Мышление об-
лекается в звучащую речь как в форму (точнее, как в одну
из возможных форм) внешнего выражения уже существу-
ющего собственного содержания. Однако действительная
взаимосвязь между мышлением и языком гораздо сложнее.
Категории не выводятся из предметного опыта, а осваива-
166
Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы
ются вместе с освоением языка и закрепляются в первую
очередь в навыках речевого общения. Осознаются они зна-
чительно позже, чем начинают использоваться в языковых
практиках. По-видимому, и порядок исторического раз-
вития категорий был тем же самым: сначала неосознанное
безотчетное использование и только потом (гораздо позже)
осмысление.
Существует органическая связь категорий с определенными типами
вопросов, каждый из которых может быть сформулирован с прямым ис-
пользованием соответствующей категории. Например:
-> Где? — В каком пространстве?
-> Когда? — В какое время? и т.д.
И наоборот, каждая категория может быть выражена в виде вопроса:
-> Что это? — категория сущности.
-> Где? Когда? — категории пространства и времени.
-> Какой? Сколько? — категория качества и количества.
-> Почему? — категория причины.
-> Зачем? — категория цели.
Культура каждого сообщества, как и его язык, отличается
от культуры и языка всякого другого сообщества. Это дает
нам все основания предположить, что разграничительные
линии, которые язык прочерчивает по «телу» бытия, могут
образовывать миры, имеющие различные конфигурации.
Впервые эта мысль была высказана в известной гипотезе
о лингвистической относительности, которая получила на-
звание по имени ее авторов — гипотеза Сепира — Уорфа1.
Суть ее состоит в том, что организация мира нашего опыта
зависит от категориального строя нашего языка, и поэтому
даже одно и то же событие может выглядеть совершенно
по-разному в зависимости от употребляемых для ее описа-
ния языковых средств. В самом деле, мир, в котором «Петух
сзывает кур своим криком», отличается от мира, где «Крик
петуха приводит в движение кур». Принимая эту гипотезу,
мы переносим категории из сфер аристотелевского бытия,
кантовского чистого разума или гегелевского Абсолюта в
сферу человеческого языка и прощаемся с вдохновлявшей
этих мыслителей надеждой открыть (или создать) абсолют-
но полную и завершенную систему категорий, которая была
бы единой и единственной «для всех времен и народов».
Помещая категории в структуры языка, мы признаем, что
1 Авторами концепции являются американские лингвисты и этноло-
ги Бенджамин Ли Уорф (1897—1941) и Эдвард Сепир (1884—1939).
4А Категориальные структуры бытия и мышления
167
в них находит свое выражение не бытие как таковое или
сознание вообще, а конкретный жизненный мир человека,
принадлежащего к определенной культуре и исторической
эпохе.
Идея связи категорий с непосредственным жизненным
миром человека получает развитие в современных вариан-
тах феноменологическо-экзистенциальной философии.
В традиционном понимании категории служат в первую
очередь для того, чтобы выделить и обозначить вещи и от-
ношения, наиболее важные и значительные с точки зрения
абстрактного «человека вообще». Но то, что представляется
важным и значительным с точки зрения целого — куль-
турного сообщества, например, — может быть совершенно
безразличным для отдельно взятого, «вот этого» человека.
Для отдельного человека самым важным может быть то, что
его непосредственно задевает, касается именно и только его
индивидуального бытия: его опасения и надежды, стремле-
ния и комплексы, сомнения и страхи. Так в контексте фи-
лософских исследований появляются совершенно нетради-
ционные экзистенциальные категории, например «смерть»,
«страх», «заброшенность», «забота» и др.
Итак, независимо от контекста их интерпретации фило-
софские категории представляют предельно широкие ро-
довые определения бытия. Как предельно общие роды сами
они не имеют стоящего над ними высшего рода и, следова-
тельно, не могут быть подобно понятиям определены через
отнесение к более высокому роду с указанием на видовое
отличие. Они определяются не через более высокие роды,
а путем установления отношений с другими категориями.
Понятия, которые входят в смысловое поле каждой кате-
гории, подчинены ей и выражают те или иные ее аспекты,
оттенки и конкретные формы проявления.
Роль категорий в познании чрезвычайно важна. Тем
не менее единой универсальной системы категорий не су-
ществует. На разных этапах исторического развития господ-
ствующими в практической и духовной жизни становились
различные типы категорий или, что то же самое, различные
принципы структуризации бытия и мышления, эффектив-
ность которых определялась характером задач, стоящих
перед человеком той или иной исторической эпохи.
168
Глава 4. Учения о бытии в философской традиции Европы
Вопросы и задания для самоконтроля
1. Сформулируйте определение онтологического аргумента
и укажите, какую роль он играл в метафизических построениях
классической философии.
2. Охарактеризуйте применение онтологического аргумента
в сфере теологии.
3. Перечислите и охарактеризуйте основные этапы развития
концептуализаций бытия от бытия-объекта до бытия-жизни.
4. Каковы специфические особенности экзистенциально-
феноменологической концепции бытия?
5. Перечислите и охарактеризуйте основные трактовки сути
категорий и вытекающие из них представления о роли категорий
в процессе познания.
6. Проясните связь выраженных в категориях логических
структур мышления с грамматическими структурами языка.
Литература
6. Аристотель. Категории // Аристотель. Соч. : в 4 т. —
Т. 2. - М., 1978.
7. Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч. : в 4 т. —
Т. 1. - М., 1975.
8. Губин, В. Д. Онтология. Проблема бытия в современной ев-
ропейской философии / В. Д. Губин. — М., 1988.
9. Гуссерль, Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменоло-
гической философии. Том I. Общее введение в чистую феномено-
логию / Э. Гуссерль. — М., 1994.
10. Доброхотов, А. Л. Категория бытия в классической западно-
европейской философии / А. Л. Доброхотов. — М., 1986.
И. Метафизика : учеб, пособие / под ред. Б. И. Липского,
Б. В. Маркова, Ю. Н. Солонина. — СПб., 2008.
12. Никитин, В. Е. Антропологический поворот в онтологии
XX века / В. Е. Никитин // Философия XX века: школы и кон-
цепции. — СПб., 2000.
13. Сергеев, К. А. Диалектика категориальных форм познания.
(Космос Аристотеля и наука Нового Времени) / К. А. Серге-
ев, Я. А. Слинин. — Л., 1987.
14. Уорф, Б. Л. Наука и языковедение / Б. Л. Уорф // Новое
в лингвистике. — Вып. 1. — М., 1960.
15. Хайдеггер, М. Время и бытие : Статьи и выступления. —
М., 1993.
16. Ясперс, К. Смысл и назначение истории : пер. с нем. /
К. Ясперс. — М., 1991.
Глава 5
РЕАЛЬНОСТЬ: СТРУКТУРА И ДИНАМИКА
В результате изучения данной главы студент должен:
• знать основные философские концепции природного мира
и принципы его пространственной и временной структуризации,
иметь представление об основных концепциях законов природы;
• уметь различать вещи, свойства и отношения, определять
типы законов, используемых в тех или иных философских и на-
учных рассуждениях, оценивать перспективность их применения
для решения познавательных и практических задач;
• владеть навыками применения различных концепций закона
в организации и реализации образовательных и исследовательских
проектов.
5.1. Понятие и образ природы в истории
философии и культуры
На первый взгляд природа есть непосредственно то, что
мы наблюдаем. Мы осознаем природу как взаимодействие
тел, цветов, звуков, запахов, прикосновений и других теле-
сных чувств, которые располагаются во внешнем простран-
стве в виде множества самых разнообразных индивидуали-
зированных объектов. Все вместе они составляют единый
поток, изменяющийся во времени и представляющий со-
бой некую систематизированную тотальность. Внешне при-
рода представляется нам одномерной в том смысле, что
в ней не нужно искать какой-либо скрытой внутренней ис-
тины, которая была бы принципиально отлична от ее непо-
средственной данности. Кажется, что для природы ее внеш-
няя «видимость» и есть ее «действительность»; проблема
познания природы состоит только в том, чтобы занять над-
лежащую позицию для наблюдения, и тогда можно будет
170
Глава 5. Реальность: структура и динамика
увидеть все существующее в природе просто и непосред-
ственно «как оно есть на самом деле».
Современный человек твердо убежден в незыблемости
по крайней мере наиболее фундаментальных законов при-
роды, таких, например, как законы сохранения энергии,
движения, массы и др. Вера в неизменность этих законов
поддерживает потребность человека в постоянстве, устой-
чивости мира, а следовательно, и его собственной жизни.
Однако такое представление имеет длительную историю,
которую мы попробуем вкратце рассмотреть.
Идея природы возникает в глубокой древности. С само-
го начала она была связана с представлением о неком устой-
чивом порядке вещей. Первые натурфилософы стремились
обнаружить этот порядок как незыблемый и вечный закон,
регулирующий отношения между вещами. Греческий Ло-
гос, Рита индусов или Дао китайцев рассматривались ими
как всеобъемлющие начала, которые, охватывая собой весь
мир в целом, выступали по отношению ко всем единичным
вещам как универсальные нормы. Понимание природы
как нормы является, пожалуй, наиболее характерным для
античной философии, как, впрочем, и для архаического со-
знания вообще.
Античный образ природы был, в сущности, драма-
тическим. Древний грек воспринимал природный про-
цесс как разворачивающийся по законам, подобным тем,
по которым разворачивается действие античной трагедии.
Все события рассматривались как единичные проявления
универсальных принципов, а потому непременно должны
были «сойтись» в некой заранее предопределенной точке.
Все происходящее рассматривалось как имеющее предна-
значение и цель. Так, например, в аристотелевской меха-
нике каждая вещь устремлена к своему «естественному
месту»'. тяжелые тела — вниз, легкие — вверх и т.д. Каж-
дой вещи в этой «мировой трагедии бытия» была предпи-
сана определенная роль, которую она и разыгрывала. Идея
безразличной к страданиям жестко предопределенной
судьбы, влекущей трагическую коллизию к назначенному
концу, одинаково проявлялась и в драматургии, и в фило-
софии. Ведь сущность трагедии не в несчастном финале,
скорее, ее следует понимать как демонстрацию безразлич-
ного к человеческим бедам и радостям безжалостного хода
вещей. Представление о неизбежной законосообразности
каждого его шага является характерным и для античной
5.1. Понятие и образ природы в истории философии и культуры
171
трагедии, и для античной науки, трактующей законы при-
роды примерно так же, как веления судьбы. Однако если
мы в качестве основания для незыблемости закона пола-
гаем веление судьбы, не просматривается ли тут присут-
ствие некой властной воли, предписывающей миру опре-
деленный порядок? Но что это за воля? И где находится
ее начало?
Мы привычно понимаем природу как данность, как нечто
в высшей степени стабильное и постоянное; с другой сто-
роны, в природе нет ничего совершенно устойчивого, она
предстает перед нами как постоянное изменение. Мы мыс-
лим мир природы как абсолютное постоянство, и в то же
время видим, что ничего абсолютно постоянного в нем нет!
Быть может, законы природы — это лишь наша идея, в ко-
торой находит свое выражение наше стремление считать
мир упорядоченным, устойчивым? Но тогда закон природы
(как, впрочем, и сама природа) есть не что иное, как специ-
фический «миф о порядке мира», и если это так, то возмож-
ны и иные представления о господствующем в мире поряд-
ке. Так ли это?
Мифологическое сознание склонно интерпретировать
то, что мы называем явлениями природы, не как безразлич-
ные по отношению к человеку стихийные события, а в стро-
гом соответствии с принципом воздаяния, рассматривая
благоприятные события как награду, а неблагоприятные
как наказание. Миропонимание, основанное на норматив-
ных отношениях, существенно отличается от каузального,
хотя мифорелигиозное сознание долгое время было совер-
шенно нечувствительно к этому различию. Оно склонно
воспринимать и общественные законы, и законы приро-
ды как нормы, нарушение которых влечет неотвратимую
кару, независимо от того, нарушено это правило человеком
или природным объектом
В древней Греции причина и вина обозначались одним
и тем же словом — aitia. Формирование убежденности в су-
ществовании совершенно безличного природного порядка,
которое составляет ядро классической рациональности,
имеет долгую историю — от первых натурфилософов Древ-
ней Греции до метанаучных изысканий Галилея, Декарта
и Ньютона, положенных в основу новоевропейского идеа-
1 См., например: «Солнце... не преступит положенных границ, ибо...
его настигнут Эриннии, союзницы Правды» (Гераклит // Фрагменты
ранних греческих философов. М., 1989. С. 224).
172
Глава 5. Реальность: структура и динамика
ла точной науки. Решительный шаг к полному отделению
каузальных законов от нормативных делает, возможно сам
того не желая, Ньютон, когда придает закону природы уни-
версальный характер. Он устанавливает связь между гали-
леевской механикой земных тел и небесной механикой Кеп-
лера, доказывая, что движение планет и движение земных
тел подчиняются единым законам, описываемым одними
и теми же математическими формулами.
Новоевропейская «научная картина мира» как «мира
природы» возникает в результате радикального изменения
представлений о способе упорядоченности мира.
Мир традиционного общества —
это мир господства нормативного
порядка, который распространя-
ется также и на всю окружающую
человека действительность.
Мир науки — это мир каузаль-
ного порядка, которому теперь
стремятся подчинить и обще-
ство, и человека.
Можно сказать, что природа как каузальный поря-
док буквально создается в процессе становления науки,
но и внутри самой науки существуют различия в понима-
нии того, чем определяется этот фундаментальный миро-
порядок.
У философов, чьи труды лежали у истоков новоевропей-
ской науки, можно обнаружить диаметрально противопо-
ложные взгляды на гносеологическое значение каузальных
отношений.
Готфрид Лейбниц говорит:
«Всякое полное действие репре-
зентирует [свою] полную причи-
ну, поскольку из познания этого
действия я всегда могу прийти
к познанию его причины»1.
Дэвид Юм, напротив, утвержда-
ет, что «наш ум никоим образом
не может найти действия в при-
чине... ведь действие совершенно
отлично от причины и в силу
этого никогда не может быть от-
крыто в ней2.
Если вслед за Лейбницем признать, что причина «полно-
стью репрезентирована» в следствии, это означает, что ло-
гика нашего познания должна быть так же последовательна
и непрерывна, как и цепь причинно-следственных связей
в природе. Если же придерживаться точки зрения Юма, со-
гласно которой следствие отлично от своей причины, то это
означает, что в познании возможны «разрывы», нелогичные
переходы от одной теоретической системы к другой. Речь
здесь идет не только о гносеологическом, но и о более фун-
5.1. Понятие и образ природы в истории философии и культуры
173
даментальном — онтологическом различии между приро-
дой, логически мыслимой и эмпирически наблюдаемой', кото-
рая из них является истинной?
Так, астрономия XVIII века обнаруживает расхождение между ма-
тематически вычисленными (строго эллиптическими) и реально наблю-
даемыми (отклоняющимися от правильного эллипса) орбитами планет.
Которую из этих орбит следует признать истинной? Ту, по которой планета
действительно идет, испытывая возмущающие воздействия множества
других небесных тел, или ту, по которой она должна идти согласно пред-
писаниям математических вычислений?
Классическая наука склоняется к лейбницевской идее
о гармонии математики и природы: «Сит Deus calculat, fit
mundus* («Как Бог расчислил, так мир и устроен»). Но это
положение есть не что иное, как определенный онтологи-
ческий постулат, который неявно присутствует в фунда-
менте классической науки. Согласно этому постулату вся
природа безоговорочно подчинена математически выра-
женным законам, действие которых проявляется в непре-
ложности причинно-следственных отношений. В результа-
те формируется и получает широчайшее распространение
отношение к природе как к некому внеисторическому об-
разованию. Ведь если «полная причина» всякого явления
представлена в нем как «полное следствие», то это означает
их эквивалентность. В свою очередь, эквивалентность при-
чины и следствия означает обратимость времени, по край-
ней мере в логическом отношении. Другими словами, хотя
физически вернуть прошлое невозможно, его логическая
реконструкция не только возможна, но и составляет пря-
мую обязанность человека науки.
При таком подходе логические и методологические
принципы науки выступают как вневременные средства
изучения столь же вневременных объектов, и сами начи-
нают рассматриваться как неизменные по своей сути, хотя
и постоянно совершенствующиеся. Их совершенствова-
ние ведет к прояснению, уточнению и детализации наше-
го знания природы и ее законов, но не меняет радикально
характера этого знания. Рассматривая свой объект как веч-
ный и неизменный, классическая наука стремится и своим
1 Лейбниц Г. Что такое идея? // Лейбниц Г. Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1984.
С. 109.
2 Юм Д. Исследование о человеческом познании // Юм. Д. Соч. в 2 т.
Т. 2. М., 1966. С. 31.
174
Глава 5. Реальность: структура и динамика
формулировкам придать столь же «вечный и неизменный»
характер. Ее целью становится создание некого вневремен-
ного фундаментального «свода законов», описывающих
мир sub specie aetemitatis («с точки зрения вечности»). Этот
лейбницевский идеал научной рациональности господство-
вал среди философов и методологов науки вплоть до сере-
дины XX века.
Так, еще в 1948 г. Бертран Рассел называл «наиболее вероятной»
и «пока еще не опровергнутой» гипотезу, согласно которой хороший мате-
матик, обладающий достаточным знанием структуры мозга, мог бы точно
предсказать словесную реакцию человека, читающего телеграмму (без
знания смысла сообщения и языка говорящего) *.
За последние триста лет даже в обыденном сознании
сложилось убеждение в том, что научный прогресс посто-
янно приближает нас к полной и завершенной истине, в ко-
торой мы, наконец, обретем исчерпывающее знание всех без
исключения явлений природы. Только есть ли природа та
«сама по себе существующая последняя данность», непре-
ложные законы которой последовательно и неуклонно рас-
крывает наука? Или онтологические характеристики бытия
природы задаются благодаря конструирующей деятельно-
сти нашего собственного мышления?
Различие между каузальным и нормативным миропо-
рядком прежде всего состоит в следующем.
В каузальной перспективе вся-
кое явление рассматривается как
следствие некой причины и одно-
временно как причина неко-
го другого следствия. Поэтому
причинно-следственная цепь
представляется как сплошная,
нигде не разорванная линия,
исходящая из бесконечности
и в бесконечность же уходящая.
Нормативная обусловлен-
ность, в отличие от каузальной,
имеет вполне определенное на-
чало — творческий акт свобод-
ного выбора фундаментальных
основоположений системы, за-
дающих условия функциониро-
вания социального организма
в целом.
После нескольких столетий упорных попыток не толь-
ко создать науку о природе, опирающуюся на идею чисто
каузального порядка, но и построить на ее основе некую
полностью свободную от ценностей «социальную физику»,
мы приходим к выводу о невозможности полной редук-
ции нормативного порядка к каузальному. Однако и идея
1 См.: Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. Киев,
1997. С. 54.
5.1. Понятие и образ природы в истории философии и культуры 175
полного растворения каузального порядка в нормативном,
по-видимому, также несостоятельна. Главное здесь — осо-
знание сложности, разнопорядковости мира и, следова-
тельно, невозможности найти некий «единственно верный»
универсальный метод-отмычку, одинаково эффективно
применимый к решению всех возникающих проблем.
Итак, никакой заранее определенный мир человеку не
дан. Перспектива, в которой мир раскрывается перед нами,
зависит от выбранной точки зрения, но то, что мы увидим,
зависит также и от избранного нами способа упорядочения
^впечатлений». С Нового времени начинается эпоха господ-
ства каузального миропорядка, породившая веру во все-
могущество математизированного разума классической
науки. Однако ряд фундаментальных преобразований кон-
цептуального строя научного знания, осуществленных к се-
редине XX века, поставил под сомнение идеи абсолютной
универсальности такого математизированного интеллекта.
Современная научная революция связана в первую очередь
с разочарованием в чересчур оптимистических ожиданиях,
порожденных «радикальным интеллектуализмом» трех по-
следних столетий.
Теперь мы начинаем понимать, что мир — это сложная
динамическая система, в которой невозможно получить
«полное знание о составе и положении всех ее составных
частей» и для которой характерны неточная информация
и изменяющиеся ценности. Мы начинаем понимать, что
живем в плюралистическом мире, в котором действуют как
каузальные, так и нормативные отношения (и может быть,
не только они); что мировой процесс не только необратим,
но и непредсказуем, поскольку в нем имеется множество
вариантов «возможного будущего». Неполнота нашего зна-
ния — не случайное явление, не результат невежества, ко-
торое может быть преодолено когда-нибудь в будущем. Мы
обречены на то, чтобы принимать ответственные решения
в условиях, когда ни абсолютно полное знание ближайших
обстоятельств, ни точное предвидение отдаленных (в том
числе и социальных) последствий невозможно. Жизнь во-
обще рискованное предприятие, но это не основание для
того, чтобы отказываться от решений и действий из-за бо-
язни ошибиться.
176
Глава 5. Реальность структура и динамика
5.2. Вещь, свойство, отношение
Понятия «вещь», «свойство», «связь», «отношение» име-
ют принципиальное значение для анализа представлений
о структуре реальности.
Что есть вещь? Под словом «вещь» обычно понимают
обособленный фрагмент реальности, отличный от всех дру-
гих и способный к относительно устойчивому существова-
нию. Как синонимы вещи иногда используют слова «пред-
мет» или «тело», однако полного совпадения смыслов здесь
нет. Предмет несколько расширяет область определения
вещи, включая в нее не только чувственно воспринимаемое,
но и мыслимое; тело, напротив, сужает эту область, под-
черкивая именно материальность, чувственность телесных
вещей.
Понятие вещи включает в себя признаки отдельности
и идентификации.
Отдельность означает, что вся-
кая вещь как-то выделяется
из всего остального мира, отли-
чается от других вещей.
Идентификация означает воз-
можность сопоставлять вещи,
устанавливать тождество или
различие между ними.
Обычно выделение и идентификация вещи производится
на основе чувства как основного средства различения. Такая
идентификация опирается на оптический принцип: сходство
(различие) вещей определяется по сходству (различию) их
внешнего вида. Однако посредством чувства могут быть вы-
явлены только пространственные границы вещи, которая,
таким образом, фактически отождествляется с телом.
> «Вещь-тело» выделяется из мира благодаря наличию
очевидной пространственной границы, следовательно:
- » вещь — это то, что занимает определенный объем (ме-
сто) в пространстве;
- » разные вещи занимают разный объем (место);
- » вещь, занимающая один и тот же объем (место), —
та же самая (тождественная себе) вещь. Со временем объем,
занимаемый вещью, может меняться, но если это измене-
ние непрерывно, тождество сохраняется.
Непрерывность изменений обеспечивает самотожде-
ственность «вещи-тела»; разрыв (временной или простран-
ственный) разрушает ее. То, что исчезает в одном месте
и появляется в другом, мы называем разными вещами.
5£ Вещь, свойство, отношение
1П
Разделяя пространство, занимаемое вещью, мы говорим
о частях вещи (которые сами также есть вещи). Вещи-части
обычно примыкают друг к другу, но могут и отделяться.
Если объем отделившегося незначителен, говорят об из-
менении вещи, если значителен — о распаде, уничтожении
ее. При соединении объемов говорят об изменении боль-
шей вещи. Пространство играет здесь главную роль, а вре-
мя — второстепенную. Например, можно говорить о верх-
ней и нижней, правой и левой, большей и меньшей частях
вещи, но нельзя говорить о предыдущем или последующем
состояниях вещи как о ее частях.
Такое понимание вещи наиболее привычно, однако оно ведет к парадок*
сам типа «парадокса книги*: два экземпляра одной книги — разные вещи,
тогда как потрепанная книга, которую уже невозможно прочесть, должна
считаться той же вещью — книгой.
> Вещь — совокупность свойств. Лейбниц считал, что
тождественность пространственных границ может быть до-
статочной для идентификации тела, но вещь — это нечто
большее, чем тело. «Вещи тождественны, — говорит Лейб-
ниц, — если все их свойства общие». Однако переход
от определенности чисто пространственной к определен-
ности через совокупность всех чувственных характеристик
вещи порождает новые парадоксы.
Лейбницевское понимание вещи, по существу, есть лишь вариация
«вещи-тела*. Принципы идентификации таких вещей в равной сте-
пени несовершенны (годятся для «тел*, но не для «вещей*). Так, если
согласно принципу места в пространстве свежий труп, поскольку он еще
не изменил места и положения, должен быть признан тождественным
живому человеку, то в соответствии с принципом совокупности свойств
яйцо — гусеница — куколка — бабочка суть разные вещи, ибо обладают
различными «наборами* свойств.
> Вещь — оформленная материя. Подобное понимание
вещи восходит к Аристотелю, для которого вещь есть материя,
заключенная в определенной форме. Причем форма — это не
просто внешние контуры предмета, но принцип его строения,
определяющий в конечном итоге и характеристики его «мате-
рии». Например, форма кувшина требует, чтобы «материал»
был пластичным, твердеющим, водонепроницаемым и тд.
Данная концепция, пожалуй, наиболее разработанная, но и она не свобод-
на от парадоксов, типа «парадокса Гоббса*: если, например, в корабле Тезея
заменить одну доску и положить вынутую рядом в прежнем положении,
178
Глава 5. Реальность структура и динамика
а затем проделать ту же операцию со всеми досками, то мы получим два одина-
ковых корабля. Какой из них следует признать тем же самым? И по «форме»,
и по «материи» тем же самым должны считаться оба. Но это же абсурд!
Таким образом, ни один из рассмотренных вариантов
не годится для полной и точной идентификации вещи, ведь
тождество не сводится ни к одинаковости формы и ма-
терии, ни к одинаковости всех признаков, а разница про-
странственных «мест» может и не означать различия вещей.
Отсюда начинается путь к новому пониманию вещи в ее
отличии от тела. Для этого нужно пойти «за поверхность»
вещи по обе стороны ее границы — под и над — к призна-
кам, свойствам, отношениям и связям.
Свойства, связи и отношения. В основе классификации
обозначаемых этими терминами реалий лежит дихотоми-
ческое деление всех объектов на вещи и признаки, призна-
ков — на свойства и отношения, а отношений — на связи
и несвязи (собственно отношения).
> Критерием деления объектов на вещи и признаки яв-
ляется способность к самостоятельному существованию:
вещь способна к такому существованию, признак же, как
и часть, существует в составе вещи, но не способен суще-
ствовать самостоятельно. Наделение признака самостоя-
тельным существованием — гипостазирование признака —
считается грубой ошибкой в большинстве философских
систем. Дихотомия «вещи — признаки» играет ключевую
роль в «конструировании» реальности.
> В свою очередь, сами признаки делят на свойства
и отношения. Это деление осуществляется, как правило,
по формальному критерию — числу носителей отдельного
признака. Если такой признак нераздельно принадлежит
одному объекту (вещи), его называют свойством', если он
принадлежит одновременно нескольким (хотя бы двум)
объектам, его называют отношением.
Специфика отношений состоит в том, что они не принад-
лежат ни к разряду вещей, ни к разряду их свойств, а пред-
ставляют собой особую группу. На эту «обособленность»
отношений обращает внимание Лейбниц: «отношение нахо-
дится вне субъектов и оно в действительности должно быть
чисто идеальным, поскольку не является ни субстанцией,
ни акциденцией»1. Отношение не может быть ни тем, ни
1 Полемика Г. Лейбница и С. Кларка по вопросам философии и есте-
ствознания (1715-1716). Л., 1960. С. 79.
5l2. Вещь, свойство, отношение
179
другим, потому что оно не только не существует самостоя-
тельно, но и не принадлежит безраздельно своему носите-
лю, находясь между ними.
Наиболее широко распространено в философии опреде-
ление:
отношения как признака, при- II свойства как признака, нераз-
надлежащего одновременно дельно принадлежащего только
по крайней мере двум вещам; II одной вещи.
Категорией, парной к отношению, является относя-
щееся, поскольку бессмысленно рассматривать отношение
вне того, что относится. Это относящееся обычно называ-
ют стороной отношения.
В логике различие свойств и отношений выражается
в «местности» предикатов: свойство называют одноместным,
а отношение двуместным (и более) предикатом. Например,
слово «красный» — одноместный предикат, поскольку отно-
сится к одному предмету, слово «больше» («А больше Б») —
двуместный предикат, поскольку относится к двум предме-
там, а слово «между» («В находится между А и Б») относится
к трем предметам и, следовательно, будет уже трехместным
предикатом. Поскольку верхняя граница числа мест не опреде-
лена, логически возможна простая классификация отношений
по «местности» предикатов (например, «А купил Б у В за Г
условных единиц» — тетрарное отношение).
Между тем подобная классификация встречает ряд воз-
ражений, основное из которых заключается в следующем.
Если разделять признаки на свойства и отношения ис-
ключительно по числу мест, то становится невозможным
отношение объекта к самому себе, ведь признак, принад-
лежащий одному объекту, — это свойство, а не отношение.
Но в философии, да и в других науках, часто говорят о вну-
тренних отношениях, т.е. об отношениях объекта к самому
себе, — унарных отношениях.
Признание унарных отношений противоречит клас-
сическому делению признаков на свойства и отношения
по числу носителей. Отказ же от унарных отношений ведет
к исключению из научного оборота таких важнейших поня-
тий, как «рефлексия», «саморазвитие», «самоорганизация»
и др. Поиски решения этого парадокса приводят, с одной
стороны, к теории типов Бертрана Рассела, а с другой —
к неклассической теории А. И. Уёмова, различавшего свой-
180
Глава 5. Реальность: структура и динамика
ства и отношения не по числу носителей. Уёмов исходил
из того, что сам носитель отношения является «много-
сторонним» и в каждом конкретном отношении участвует
преимущественно какой-то одной из своих сторон. Тогда
отношение к самому себе может рассматриваться как отно-
шение разных сторон того же самого объекта, т.е. оно стано-
вится бинарным и внутренним одновременно.
Таким образом, логически обосновывается широко рас-
пространенное в науке понимание связи как отношения
между двумя объектами, даже если они принадлежат к одно-
му и тому же предмету (скажем, отношение между темпера-
турой и давлением газа и др.) Тем самым связь подпадает под
определение отношения и выступает как его разновидность.
Генетическая классификация связей. Самим фактом
своей принадлежности одновременно нескольким объектам
отношение объединяет их в новый объект, образует одно из
многого. Эта объединяющая функция присуща всем отно-
шениям, поскольку само отношение можно определить как
то, что образует единую вещь из многих элементов.
Всякая связь есть отношение, но не всякое отношение —
связь. Это различие выражено уже в античной трактовке
Эмпедоклом «любви» и «вражды» как двух универсальных
отношений, определяющих все изменения, происходящие
в мире. Понятно, что «любовь» и «вражда» есть отношения,
но только первое из них является связью. Степень объеди-
нения, которое обеспечивает связь, может варьироваться
от самого слабого — внешнее сходство до очень сильного —
органическая целостность.
Связь-целостность, как наиболее заметная и наиболее
четко выраженная, была наиболее ранним и самым распро-
страненным представлением о связи. К связям именно та-
кого типа относятся, например, плотиновское Единое, Бог
Средневековья, Абсолютный Дух гегелевской философии
или даже марксово «материальное единство мира». К нача-
лу XX века постепенно выясняется, что «жесткие» связи-
целостности на самом деле представляют собой довольно
узкий класс отношений. Класс «мягких» связей и отноше-
ний оказался гораздо более широким. Отсюда проистекает
уменьшение интереса к исследованию отношений внутри
«цельностей» и перенос внимания к «границам», «пусто-
там» и «разрывам» бытия.
Отношения внешние и внутренние. Даже если речь
идет о вещи как о неком единстве, вовсе не обязательно,
5l2. Вещь, свойство, отношение
181
что единство это целиком и полностью обусловлено ее вну-
тренней природой. Единство вещи может рассматриваться
как привнесенное извне, т.е. как вырастающее не из вну-
тренних, а из внешних отношений.
Различение внутренних и внешних отношений вводится в ходе
осмысления следующей философской проблемы: «Почему все вещи су-
ществуют именно так, а не как-нибудь иначе?* Возможны два ответа
на этот вопрос:
1. Благодаря внутренней, присущей им самим природе.
2. Благодаря их отношениям к каким-то внешним силам — Богу, духу,
разуму, другим вещами т.п.
Эту проблему можно сформулировать и иначе: «Где искать конечные
основания или наиболее глубокие причины изменений в объектах?* И опять
получим те же два ответа:
1. В их собственной, независимой от внешних сил природе.
2. В их отношениях к внешним силам или друг к другу.
Существует сильный аргумент в пользу внутренних от-
ношений. Именно он издавна склонял философов к пред-
почтению их отношениям внешним. Признание приорите-
та внутренних отношений позволяло избежать «регресса
в бесконечность», когда А объясняется через В, В — через
С, С — через D и так до бесконечности. Именно идея вну-
тренних отношений служила надежной опорой в поисках
конечных, или предельных, оснований бытия и познания
вещей (от Аристотеля до Гегеля).
Фундаментальная аксиома доктрины внутренних отно-
шений может быть выражена следующим образом: посколь-
ку мир един, все отношения, существующие в нем, следует
рассматривать как внутренние отношения. Это означает,
что природа всякой вещи полностью определяется всей со-
вокупностью ее отношений ко всем другим вещам, следова-
тельно, всякое изменение вещи может быть понято только
как изменение того или иного отношения. Из этой фунда-
ментальной аксиомы следует весьма важный вывод: приро-
да каждой части целого выявляется только через отношения
ее к каждой другой части и ко всему целому. Таким образом,
если полностью известна природа любой части, то известна
также и природа целого, и наоборот, если известна природа
целого, то известно и его отношение к частям, и отношения
частей друг к другу, и природа каждой из частей.
С понятием внутренних отношений в истории фило-
софии связана разработка категорий самобытия, самодви-
жения, сущности, части, целого, внутреннего, внешнего,
182
Глава 5. Реальность: структура и динамика
существенного, несущественного, единичного, особенного,
всеобщего, т.е., по существу, всех категорий, расчленяющих
исходное единство бытия и представляющих собой отно-
шения как различия внутри исходного единства. В них же
укоренены проблемы причинности, необходимости, закона
и соотношения между логической и физической необходи-
мостями. С другой стороны, в результате трактовки всех
отношений как внутренних на место реального человека
ставится некий абсолютный субъект, отношение которого
с миром также рассматривается как внутреннее. Иными
словами, такой абсолютный субъект для себя самого пре-
вращается в единственный познаваемый объект, а это озна-
чает, что и познает и изменяет он исключительно самого
себя, как это делает, например, гегелевский Абсолютный
Дух. Широко развернувшаяся на рубеже XIX—XX веков
критика гегелевской философии приводит к пересмотру
приоритетов, и на передний план выдвигается концепция
внешних отношений.
Переход к концепции внешних отношений связан со стремлением
смягчить логически вытекающие из доктрины внутренних отношении идеи
крайнего детерминизма и строгой необходимости всех происходящих в мире
событий. Новые философские доктрины («философия жизни», феномено-
логия, экзистенциализм, лингвистическая философия и др.) основываются
на признании приоритета внешних отношений.
В реальной жизни люди имеют дело с конкретными ве-
щами, которые отличаются от абстрактных объектов, обо-
значаемых философскими понятиями субстанции, сущ-
ности, природы и т.п. Эти конкретные вещи включаются
в человеческую практику, используются как средства при
решении определенных задач. В зависимости от характера
задачи наиболее важными для нас могут представляться те
или иные свойства вещи. Степень важности или существен-
ности свойств не определяется всецело собственными ха-
рактеристиками объекта, а в значительной степени зависит
от тех целей и намерений, ради которых мы обращаемся
к данному объекту. Поэтому в решении вопросов о сущ-
ностных характеристиках объекта нам всегда приходится
делать выбор, на который влияют цели, интересы и привыч-
ки людей, т.е. те самые субъективные факторы, от которых
в течение трех столетий безуспешно пыталась избавиться
классическая наука. С логической точки зрения такой вы-
бор является произвольным, а это значит, что отнесение
5.3. Понятие закона природы и его основные трактовки
183
предмета к тому или иному классу объектов происходит
на основе не только сугубо объективных, но также и субъек-
тивных, т.е. внешних по отношению к предмету, оснований.
В новой перспективе характеристика отношений и связей
между объектами выступает в качестве проекции челове-
ческих целей и интересов на природные вещи как способ
описания и видения этих вещей.
В доктрине внутренних отноше-
ний концептуальные конструкции
принимаются до опыта, до «обще-
ния» с вещами. В ней выражено
стремление найти метафизиче-
ский фундамент, который суще-
ствовал бы вне времени и был бы
совершенно твердым.
Доктрина внешних отношений
предлагает нам обратиться к ре-
альным событиям, которые слу-
чаются во времени, ведь именно
они и есть то, о чем высказыва-
ются суждения.
Более того, сама доктрина внутренних отношений также
может рассматриваться как результат выбора, совершенно-
го на рубеже XVI—XVII веков творцами классической нау-
ки и за три последующих столетия превратившегося в при-
вычную, некритически усваиваемую установку.
5.3. Понятие закона природы и его основные трактовки
Закон природы как порядок существующего. Понятие
природы связано с идеей упорядоченности мира. Спосо-
бы упорядочения могут быть различными. Рассматривая
этот вопрос более детально, мы увидим, что идея порядка
практически всегда выражается в понятии закона. Порядок
предполагает некоторое постоянство, неизменность объек-
тов и отношений между ними. Но может ли такое постоян-
ство быть абсолютным?
Все постоянства природы, которые мы фиксируем в ней,
при ближайшем рассмотрении оказываются относительны-
ми, как, впрочем, и сами формы вещей, движений и отно-
шений. Всякое постоянство формы можно представить себе
как замедленный процесс, протекающий от своего возник-
новения или рождения до своего распада или превращения
в другие формы. Космическое тело, дерево, русло реки, ко-
ралловый риф — все это суть постоянства, но постоянства
относительные, и даже звездное небо — классический об-
разец абсолютного постоянства — было иным во времена
Античности. Можно сказать, что все постоянства природы
184
Глава 5. Реальность: структура и динамика
подчинены некому фундаментальному закону изменчиво-
сти, который является, пожалуй, единственным непрелож-
ным законом природы. Но если мир постоянно изменяется,
постижение природы как постоянства оказывается воз-
можным только благодаря тому, что мы идентифицируем
разделенные в пространстве, различные по качеству и ко-
личеству явления как многообразные формы обнаружения
одних и тех же объектов (как, например, в уже упомянутом
случае с яйцом, гусеницей, куколкой и бабочкой).
Все, что открыто нашему познанию, говорит о том,
что неизменное (абсолютное) существует только в мысли,
в культурном сознании и из сознания им же самим перено-
сится на природу, в природе же как в существовании все из-
менчиво. Но как же тогда быть с законами природы? Быть
может, то, что мы называем законами природы, следует от-
нести к явлениям культуры? Мы мыслим и требуем от мира
абсолютного и постоянного, зная, что ничего абсолютно
постоянного в мире существования нет. Без действующе-
го в нашем мышлении логического закона тождества мы
не постигали бы в природе никакого постоянства.
Далее, закон предполагает необходимость. Но как со-
вместить необходимость с изменчивостью? Такое совме-
щение возможно только тогда, когда сама необходимость
парадоксальным образом понимается как «ненеобходи-
мая*. Это означает, что все совершается с необходимостью,
но сама необходимость подобна правилам игры, которые
остаются непреложным законом лишь постольку, поскольку
они принимаются всеми ее участниками. Иными словами,
все происходящее могло бы происходить иначе, но, если бы
все было иначе, то это иначе также осуществлялось бы с необ-
ходимостью. Ведь в природе нет никакой конечной цели,
к которой как к некому Абсолюту были бы устремлены все
происходящие в ней события, а потому нет и единой абсо-
лютной необходимости. Развитие природы — скорее, дивер-
гентный (расходящийся), а не конвергентный (сходящийся)
процесс. Целенаправленность вносится в мир только через
человека, поскольку он как мыслящее существо в своей дея-
тельности может преследовать некую заранее определенную
им цель; только человек вносит идею целенаправленности
в природный процесс, и тогда начинает рассматривать его
по аналогии с культурно-историческим процессом.
Анализируя представления об упорядоченности мира,
мы встречаемся с достаточно разнообразными концепция-
5.3. Понятие закона природы и его основные трактовки
185
ми порядка: от Платона, Аристотеля и Эпикура до И. Нью-
тона, Г. Лейбница и А. Эйнштейна. Все эти концепции так
или иначе концентрируются вокруг различных понятий
закона, и было бы целесообразно ввести какую-то типо-
логию законов, точнее, типологию различных пониманий
закона. Возьмем за основу классификацию, предложенную
известным английским философом Альфредом Уайтхедом
(1861-1947)1.
Можно выделить четыре основные концепции законов
природы: имманентную, трансцендентную, позитивистскую
и конвенциальную.
> Имманентная концепция — это самая древняя из кон-
цепций, сформировавшаяся еще в античной Греции. Здесь
закон понимается как нечто внутренне присущее самим объ-
ектам. Примером такого понимания может быть платонов-
ская концепция закона: Платон рассматривает поведение
тел как функцию их природы, которая понимается как гео-
метрическая законосообразность, вытекающая из их про-
странственных форм (острые, режущие элементы огня).
Имманентная концепция предполагает, что порядок
природы определяется характером реально существующих
объектов, совокупность которых составляет основу этого
порядка. Если установлено нечто общее в различных объек-
тах, из этого с необходимостью следует и соответствующее
тождество в их взаимосвязях. Иными словами, частичное
совпадение природных объектов переходит в частичное со-
впадение взаимосвязей этих объектов с неким универсаль-
ным образцом-эйдосом — «истинным объектом», который
наиболее полно соответствует своей идее, или природе.
Вот это совпадение и есть закон природы. И наоборот: за-
кон служит средством объяснения характера идеализиро-
ванных объектов, в совокупности образующих природу.
Ясно, что такая концепция исходит из существенной
взаимозависимости объектов. Из этой концепции выводит-
ся ряд следствий:
1) цель познания состоит не просто в описании, а имен-
но в объяснении явлений по схеме: «Несмотря на наблю-
даемые неточности, в сущности, это есть...»;
2) не следует ожидать точного совпадения природы
с каким-либо законом во всех без исключения случаях, по-
1 См.: Уайтхед А. Приключения идей // Уайтхед А. Избр. работы
по философии: пер. с англ. М., 1990.
186
Глава 5. Реальность: структура и динамика
скольку «образец» не совпадает с каждым отдельным случа-
ем, а есть не более чем образец. Закон в таком понимании бу-
дет иметь не динамический, а только статистический смысл;
3) поскольку законы зависят от индивидуального харак-
тера объектов, составляющих природу, а сами эти объекты
подвержены изменениям, могут меняться и законы. Сле-
довательно, эволюционная концепция Вселенной должна
рассматривать законы природы также как развивающиеся
в соответствии с развитием объектной среды. Имманент-
ная концепция несовместима с принципом актуализма, со-
гласно которому Вселенная развивается по одним и тем же
вечным законам, определяющим поведение любого объекта
на сколь угодно отдаленный срок. Отсюда следует, что мы
должны признать ограниченность наших возможностей по-
знания будущего, поскольку неясно, как долго будут дей-
ствовать законы, известные нам сегодня;
4) концепция имманентного закона была бы приемлема
только в случае, если бы удалось получить достоверную
метафизическую теорию, согласно которой характер при-
родных объектов определяется их внутренней природой,
т.е. мы должны обосновать или принять то, что ранее было
рассмотрено как доктрина внутренних отношений.
> Трансцендентная концепция возникает позже имма-
нентной. Здесь закон трактуется как нечто внешнее по от-
ношению к объектам. Пример подобной точки зрения нам
демонстрирует Демокрит, для которого специфика движе-
ния каждого отдельного атома не связана с его внутренней
природой, а определяется внешними причинами — толчка-
ми и соударениями.
Данная концепция основана на альтернативной метафи-
зической доктрине внешних отношений. Свойства каждого
элемента рассматривается здесь не как его собственная ха-
рактеристика, а как нечто привходящее. Согласно данной
концепции:
1) объект не может быть понят в полной изоляции
от других объектов, поскольку способ его существования
зависит не только от него самого, но и от его окружения;
2) каждый объект вступает с другими объектами в отно-
шения, характер которых как раз и определяется законами,
вследствие чего законы не вытекают из природы самих объ-
ектов и, следовательно, знание законов ничего не говорит
нам о самих объектах. И наоборот, из знания объектов мы
не можем вывести закона их взаимодействия;
5.3. Понятие закона природы и его основные трактовки
187
3) учение о внешнем источнике законов вытекает,
с одной стороны, из деизма, предполагающего, что законы
предписаны природе Богом и должны в точности выпол-
няться, а с другой — из картезианского понятия протяжен-
ной субстанции, которая «не нуждается ни в чем другом для
своего существования».
Три вышеперечисленных положения образуют фунда-
ментальные основания новоевропейской науки. В составе
этих оснований мы обнаруживаем:
а) понятийный аппарат картезианского деизма;
б) субстанциальный материализм;
в) концепция закона как внешнего по отношению к объ-
екту.
Совокупность перечисленных постулатов вместе с ре-
дукцией физических отношений к системе взаимосвязан-
ных пространственных перемещений и послужила основа-
нием для разработки той упрощенной картины природы,
на основании которой Декарт, Галилей и Ньютон начинают
строить классическую науку как математизированное есте-
ствознание.
Справедливости ради, а также для более обстоятельной характе-
ристики рассмотренных концепций закона следует отметить, что вера
в некие универсальные законы, которым подчиняется все существующее,
имела самое широкое распространение (в том числе и за пределами
науки) задолго до Декарта. Возьмем, к примеру, мировые религии,
охватывающие своим влиянием сотни миллионов людей: ислам, буддизм
и христианство.
Мусульмане верят в неизменный закон, который установлен Ал-
лахом и неотвратимо определяет судьбу каждого отдельного человека.
По существу, закон ислама есть не что иное, как трансцендентный закон,
признание которого склоняет человека к чувству предопределенности,
фатализму.
Буддисты стремятся избежать мусульманского фатализма, полагаясь
на безличный закон, вырастающий из самого порядка вещей, Закон, от-
крытый в учении Будды, представляет имманентную концепцию, порож-
дающую чувство отстраненности, спокойствия и невозмутимости.
Христианское понимание закона представляет собой определенный
компромисс между трансцендентной и имманентной концепциями благо-
даря присутствию в его составе изрядной доли платоновского трансцен-
дентализма.
> Позитивистская концепция исходит из того, что закон
есть не более чем наблюдаемый порядок явлений. В антич-
ной традиции эта концепция представлена Эпикуром или
Титом Лукрецием Каром (ок. 99—55 до н.э.). В современ-
188
Глава 5. Реальность: структура и динамика
ной философии к ней близки различные варианты пози-
тивизма, акцентирующие внимание на необходимости точ-
ного наблюдения и ясного описания явлений. Такой закон
ничего не говорит нам ни о сущности вещей, ни о причинах
их возникновения. В нем выражено не объяснение того или
иного порядка, а только лишь его описание без дальнейших
рассуждений о том, откуда он взялся и каковы его смысл
и цель.
Позитивистская концепция выглядит привлекательной
и простой, в отличие от двух предшествующих она не нуж-
дается в метафизических обоснованиях вроде доктрины
внутренних отношений или деизма. Закон природы пони-
мается здесь как некая тождественность, сохраняющаяся
в ряде сравниваемых между собой наблюдений. Он относит-
ся исключительно к наблюдаемым явлениям, а это значит,
что задача познания мира заключается в формулировании
простых (атомарных) предложений, совокупность которых
могла бы выразить содержание наблюдаемых регулярно-
стей — и ничего более.
Таким образом, для позитивиста закон есть не более чем
утверждение о регулярности повторения фактов. Учение
это, как отмечалось, восходит к Эпикуру с его обращением
к обыденному опыту, далекому от метафизики и математи-
ки. Наблюдай и наблюдай, пока наконец сама собой не вы-
рисуется некоторая регулярность, — она-то и есть закон.
> Конвенциальная концепция закона формируется
позже других, хотя предпосылки ее можно обнаружить
во взглядах софистов, в частности в известном тезисе Про-
тагора: «Человек есть мера всех вещей...» В соответствии
с данной концепцией закон есть условное истолкование,
конвенция (соглашение о господствующем в мире поряд-
ке). Несмотря на то что в истории философии к этой по-
зиции были близки, пожалуй, только софисты, к сере-
дине XX века она получает широкое распространение. Ее
возрастающая популярность обусловлена рядом факторов,
обнаружившихся к этому времени как внутри самой науки,
так и за ее пределами.
► Во-первых, изменяются представления о мире как
объекте познания. Классическая физика была наукой о бес-
конечной Вселенной, которая, однако, понималась как зам-
кнутая в себе и ограниченная и в своих проявлениях, и в спо-
собах ее познания. Вселенная рассматривалась как «повсюду
одна и та же». Современные исследования в области термо-
5.3. Понятие закона природы и его основные трактовки
189
динамики неравновесных систем (И. Р. Пригожин) склоня-
ют к пониманию Вселенной как открытой системы, а изме-
нения открытой системы допускают не только бесконечный
перебор потенциально возможных комбинаций, но и возник-
новение принципиально новых ситуаций. Иными словами,
происходит переосмысление происходящего не как явлений,
но как событий. При таком подходе уже вряд ли можно го-
ворить об исчерпывающем познании любого объекта или
об универсальном методе, гарантирующем одно-единственно
правильное решение той или иной проблемы.
► Во-вторых, меняются представления о познающем
субъекте. В классической науке субъект рассматривался
как незаинтересованный наблюдатель. Теперь же он вы-
ступает как активный участник событий, которого ин-
тересует не столько сам факт события, сколько та роль,
которую оно играет в его собственной судьбе. В отличие
от зрителя участник не может воспринимать происходящее
отстраненно, «с точки зрения вечности». Познающий субъ-
ект не может ограничиться простой констатацией фактов:
он непосредственно затронут происходящим, поскольку это
происходит с ним, «достает» его, ставит под вопрос его сча-
стье, а то и саму жизнь. И в решении этого вопроса вряд ли
можно полагаться на холодную и трезвую рациональность
методологических процедур.
В свое время датский философ Сёрен Кьеркегор (1813—1855) и осо-
бенно Зигмунд Фрейд прекрасно показали, что ни один психический опыт,
насколько это касается нас, не может быть определен как *болеерациональ-
ный*, чем другой. Наука в этом смысле нисколько не * рациональнее*, чем
здравый смысл, а миф или ритуал могут служить сохранению жизни и от-
дельного человека, и социокультурного организма не менее эффективно,
чем самая «продвинутая» научная теория. Как отмечал английский философ
Майкл Полани (1891—1976), действовать в конкретной жизненной ситуа-
ции, исходя из универсальных стандартных предписаний, — это и значит
действовать неразумно!
► В-третьих, исторические, социокультурные и линг-
вистические исследования показали, что многообразие
сосуществующих в пространстве и сменяющих друг дру-
га во времени культур невозможно упорядочить в виде
восходящего или нисходящего ряда. Из бесконечного
многообразия культурно-исторических человеческих ми-
ров невозможно вывести идею единого универсального
закона, годного «для всех времен и народов». Более того,
190
Глава 5. Реальность: структура и динамика
сама идея универсума жизненных миров в принципе нео-
существима из-за историчности опыта, на который она
опирается. Идея исторического универсума несовмести-
ма как с бесконечностью исторического прошлого, так
и с открытостью исторического будущего. Поэтому для
современной рациональности более характерной являет-
ся не идея завершенного порядка, а идея конструктивного
хаоса, из которого рождаются многообразные человече-
ские миры. Каждый из этих миров живет в соответствии
с законом, область определения которого ограничена исто-
рическим типом культуры. Закон выступает как конвен-
ция, принятая данным сообществом и действующая в про-
странственных и временных границах этого сообщества,
причем действие данного закона носит, скорее, не каузаль-
ный, а окказиональный1 характер.
Концепция конструктивного хаоса ставит под вопрос само понятие
причинности, на которое опирались традиционные концепции закона.
Идея причины всегда была связана с понятием *того же самого*, которое
было необходимо, чтобы придать причине операциональное значение.
Иными словами, для того чтобы понятие причины «работало», должно вы-
полняться условие: одна и та же причина производит одно и то же действие.
Это значит, что если у нас есть две одинаковым образом организованные
системы, они будут «вести себя» одинаково.
Физика имеет дело с абстрактными объектами, которые рассматрива-
ются как полностью тождественные, их различия обычно игнорируются
как «несущественные» (физическое тело). Но ведь и историк или социолог,
когда они рассуждают о своих предметах в каузальной терминологии, тоже
говорят о сходных системах как о тождественных, хотя абсолютно тожде-
ственных исторических ситуаций не бывает. Но существуют ли абсолютно
тождественные физические объекты?
Точность слов, как и точность чисел, конечна. Любое словесное или
числовое обозначение «огрубляет» действительность уже тем, что одно
слово или число используется д ля обозначения разных объектов. Объекты,
обозначаемые одним словом, признаются тождественными не потому, что
абсолютно идентичны друг другу, а потому, что мы относим их к одному
классу, обозначаемому одним именем. Более того, какова бы ни была
точность определения состояния объекта, спустя некоторое время это
определение уже не будет полностью адекватным. Иными словами, объект,
рассматриваемый во времени, не может быть полностью тождествен даже
самому себе. Конечно, применив определенные концептуальные средства,
возможно «продлить» время, в течение которого мы можем считать объект
«тем же самым» за счет «смягчения» критериев его идентификации, однако
это неизбежно приведет к чрезмерному расширению класса систем, которые
1 Окказиональность — регулярность, возникающая не по причине,
а по случаю, например, регулярное появление наряженных елок в домах
по случаю завершения годового цикла.
5А Философские концепции времени
191
мы рассматриваем как *те же самые*. Какова бы ни была точность опреде-
ления состояния, имеется определенное время развития, после которого это
описание уже не будет адекватным, кроме случая гегелевской диалектики,
которая есть попытка продлить существование классической концепции
в динамическом мире.
Таким образом, мы приходим к следующему выводу: то,
что мы называем естественным порядком, является, скорее,
нашим представлением о порядке, которое мы проецируем
на мир, получая в результате ту или иную «картину приро-
ды». Образ природы, созданный в рамках классической па-
радигмы, является не более чем одной из таких возможных
«конструкций». Общим выводом из разочарования в клас-
сическом детерминизме становится убеждение в невозмож-
ности исключить субъективно-личностные компоненты
из содержания нашего знания. Отсюда совершенно по-
новому начинает выглядеть традиционная проблема — про-
блема статуса человека в системе мироздания.
5.4. Философские концепции времени
Идея времени опирается, во-первых, на непосредствен-
ное переживание человеком необратимых процессов, проис-
ходящих в его сознании и теле; во-вторых, на наблюдения
над непрерывно меняющимися явлениями внешнего мира;
в-третьих, на воспоминания о прошлых и предположения
о будущих событиях в жизни человека. Рефлексия над
переживаниями и наблюдениями, воспоминаниями и пред-
чувствиями порождает разнообразные концепции времени,
которые можно условно свести к шести группам, составля-
ющим три пары противоположностей.
> Первая пара представляет противоположные реше-
ния вопроса о природе времени. Ее составляют:
1.1. Субстанциальная концепция, рассматривающая
время как особого рода субстанцию, наряду с веществом,
пространством и др. (Фалес, Анаксимандр, Демокрит,
Ньютон).
1.2. Реляционная концепция, полагающая время как от-
ношение между событиями (Эпикур, Лукреций, Лейбниц).
> Вторая пара характеризует противоположные подхо-
ды к процессу становления, т.е. расходится в вопросе об от-
ношении категорий времени и бытия. К ней относятся:
192
Глава 5. Реальность: структура и динамика
2.1. Статическая концепция, согласно которой события
прошлого, настоящего и будущего существуют реально
и в известном смысле одновременно, а становление и исчез-
новение объектов — это иллюзия, возникающая в момент
осознания того или иного изменения. Двигаясь вдоль своей
мировой линии, наше сознание «наталкивается» на раз-
личные события, встречается с ними. Этот момент встречи
и переживается нами как настоящее время, или «теперь».
Становление здесь рассматривается как нечто, возника-
ющее в момент встречи сознания с тем или иным объектом,
а «исчезновение» объекта означает попросту удаление со-
знания от места встречи (Парменид, Августин).
2.2. Динамическая концепция, согласно которой реально
существуют только события настоящего времени, тогда как
события прошлого и будущего уже или еще реально не су-
ществуют. Относительно момента настоящего времени со-
бытия непрерывно меняют свое положение: события буду-
щего переходят в настоящее и далее в прошлое. Изменение
порядка событий и выражается терминами «течение време-
ни» или «становление» (Гераклит, Эпикур).
> Третья пара выражает различие в характере протека-
ния времени. Ее составляют:
3.1. Циклическая концепция, согласно которой время
движется по замкнутому кругу, периодически возвращаясь
к исходной точке. Эта концепция характерна прежде все-
го для мифологических и отчасти для натурфилософских
представлений.
3.2. Линейная концепция предполагает однонаправлен-
ное развертывание времени без возвратов и повторений
(хотя в некоторых вариантах линейной концепции и пред-
полагается обратимость времени).
Мифологические концепции времени. Формирование
этих концепций в основном обусловлено двумя факторами:
1) существенной зависимостью всей деятельности чело-
века от естественно-природных циклов;
2) осознанием конечности индивидуального бытия, что
способствует появлению идеи вневременного «абсолютно-
го^ бытия, которое представлялось либо как вообще ли-
шенное временных характеристик, либо как совершенное
настолько, что оно не нуждается в изменениях.
В мифологических представлениях преобладает отноше-
ние к текущему времени как к характеристике бытия низ-
шего уровня, являющего собой лишь отблеск «истинного»,
5А Философские концепции времени
193
т.е. вневременного и совершенного, бытия. Само же это
«истинное» бытие полагалось в основание мира как порож-
дающее и само время, и всю сферу преходящих объектов.
Таким образом, уже в древнейших мифологических пред-
ставлениях о времени мы находим основания для достаточ-
но сложной конструкции, в которой объединены статиче-
ская и циклическая концепции.
Античные концепции времени. В системах античной
натурфилософии представлены практически все основные
концепции времени. Так, философами ионийской шко-
лы были сформулированы основы субстанциальной кон-
цепции; в учении Гераклита представлена динамическая
концепция; Парменид и его последователи обозначили
противоположную — статическую концепцию, в которой
о времени говорится: «Не было в прошлом оно, не будет,
но все в настоящем».
Особо следует отметить концепцию Демокрита. Как
и ионийцы, он придерживается субстанциальной концеп-
ции времени, однако является первым последовательным
противником циклической концепции. Для него уничто-
жение мира — это не возврат к исходной точке, а переход
к новому, совершенно иному миру. Поскольку предпола-
гается бесконечное множество таких миров, нет никакой
логической необходимости мыслить движение времени как
совершающееся вечно по одному и тому же кругу. Время
Демокрита дискретно, оно складывается из ничтожных ма-
лых и далее неделимых мгновений. Эти дискретные мгно-
вения и представляют собой моменты единого для всей
Вселенной настоящего времени, или «теперь», поскольку
все события, относящиеся к одному и тому же мгновению,
являются одновременными.
Платон, принимая в целом реляционную концепцию
времени, разграничивает бытие вечное и бытие возникающее
и исчезающее. В них существует разное время: статическое
в вечном бытии и динамическое в преходящем. Такого же
разделения придерживаются и неоплатоники, хотя их воз-
зрения ближе к субстанциальной, а не реляционной кон-
цепции.
Платоновская идея о том, что на разных уровнях бытия
реализуются разные «типы» времени (статическая на выс-
шем и динамическая на низшем), получила развитие в ре-
лигиозной философии Средневековья и в современной эк-
зистенциальной философии.
194
Глава 5. Реальность: структура и динамика
Аристотель отказывается от платоновского различения
двух типов времени и постулирует единое универсальное
время. При этом, признавая, что время является делимым
на части (прошлое, настоящее и будущее), он как бы сбли-
жает его с другими делимыми (материальными) объектами.
Тем самым он склоняется к субстанциальной концепции,
хотя и отмечает, что время существует в несколько ином, чем
другие (делимые) объекты смысле. Настоящее, полагает он,
есть лишь исчезающая грань между тем, чего уже нет, и тем,
чего еще нет. Но ведь то, что слагается из несуществующе-
го, «не может быть причастным к существованию». Преодо-
ление этого парадокса возможно, если, допуская делимость
времени на прошлое, настоящее и будущее, признать их все
как существующие в одном и том же смысле и отношении.
Августин следует в общем русле платоновской тради-
ции. Он различает время (атрибут мира) и вечность (атри-
бут Бога). Время динамично — оно постоянно движется
от прошлого к будущему; вечность статична — она непод-
вижна, неизменна и всегда полностью пребывает в на-
стоящем. Прошлое и будущее не есть абсолютное ничто:
они всегда существуют, «хотя и непостижимым для нас
образом». Причем, где бы и как бы они ни существовали,
ясно, что там, где они существуют, они составляют настоя-
щее. Поэтому, считает Августин, нельзя говорить о прошед-
шем, настоящем и будущем времени: более правильными
были бы выражения «настоящее прошедшего» и «настоя-
щее будущего». Аристотелевский парадокс, таким образом,
оказывается преодоленным. Прошлое, настоящее и буду-
щее, продолжая трактоваться как части (подразделения)
времени, различаются уже не по своим собственным харак-
теристикам, а лишь благодаря наличию в нас специальных
психических способностей: «Эти три времени, — утвержда-
ет Августин, — существуют в нашей душе, и нигде более,
настоящее прошедшего — это память; просто настоящее —
созерцание; настоящее будущего — ожидание»1. Следова-
тельно, течение времени — не физическая, а психологиче-
ская реальность. Иными словами, одно и то же настоящее
последовательно становится объектом надежды, созерцания
и памяти — это и есть движение времени по Августину.
Средневековая схоластика. Мыслители этого перио-
да также следуют платоновской традиции, правда, теперь
1 Августин Блаженный. Исповедь. М., 2003. С. 204.
5А Философские концепции времени
195
они говорят о выделении уже не двух, а трех основных по-
нятий: вневременное бытие (Aetemitas, обычно переводится
как «вечность»), Вечность (Aevum) и собственно время.
> Вневременное бытие (Aeternitas) — это то, что на-
ходятся вообще вне времени: таковы Бог и потусторонний
мир. Отличие вневременного бытия состоит в том, что оно
существует все сразу, все его части одновременны, тог-
да как во времени реально существует только настоящее.
Средневековое понятие вневременного бытия — наиболее
последовательное выражение статической концепции вре-
мени. Aetemitas — это длительность, которая дана нам вся
сразу, как одновременное присутствие всего ряда сменяю-
щих друг друга событий. Оно мало чем отличается от не об-
ладающего длительностью демокритовского мига, в кото-
ром, действительно, нет отношений «прежде» и «после» и,
следовательно, нет становления.
В средневековой философии статическая модель, лишен-
ная отношений предшествования и следования, рассматри-
вается как определение «наивысшего» рода бытия. Динами-
ческая модель с его мгновенными «теперь», разделяющими
прошедшее и будущее, рассматривается как определение
«низшего» рода бытия, принадлежащего к текущему вре-
мени предметного мира. Связь между вневременным быти-
ем и временем опосредована понятием вечности.
> Вечность (Aevum) — это определение неких неизмен-
ных идеальных объектов (ангелы, небесные светила и др.).
Они существуют во времени, но не изменяются, так что для
них не имеют смысла определения «раньше» или «позже».
Это близко к обыденному пониманию вечности как бес-
конечной длительности. По своему содержанию и смыслу
Вечность средневековой схоластики весьма близка к «абсо-
лютному времени» классической механики Ньютона.
Новоевропейские концепции времени. С XV века начи-
нается интенсивное развитие экспериментального и мате-
матического естествознания. С позиций общей механисти-
ческой установки классической науки время виделось уже
не как фундаментальная характеристика бытия, а скорее как
вычислительное средство, позволяющее упорядочивать пе-
ремещаемые в пространстве неизменные объекты. Для круп-
нейших мыслителей этого века (Н. Коперника, Ф. Бэкона,
И. Кеплера, Г. Галилея и др.) главным становится вопрос
не о том, что есть время, а о том, как временные отношения
могут быть измерены и выражены средствами математики.
196
Глава 5. Реальность: структура и динамика
Иными словами, в центре внимания оказываются теперь
не содержательные интерпретации времени, а техника из-
мерения и математическое выражение временных величин.
Рене Декарт вводит различение времени и длительности.
Под длительностью он понимает объективное определение
любых процессов движения. Длительность — это объектив-
ный атрибут, которым обладают как материальные объекты,
так и психические явления. Время, напротив, лишено объек-
тивности и представляет только модус мышления. Время —
это субъективная конструкция нашего сознания, предназна-
ченная для определения длительности. Время, которое мы
отличаем от длительности, говорит Декарт, есть лишь из-
вестный способ, каким мы эту длительность мыслим. Ины-
ми словами, Декарт впервые начинает рассматривать время
как особую исследовательскую конструкцию. Именно такая
трактовка времени постепенно становится едва ли не общим
местом теоретической мысли Нового времени.
Бенедикт Спиноза пытается совместить новое понима-
ние с трехчленным делением средневековой схоластики.
Спиноза разделяет вечность, время и длительность.
► Вечность — атрибут Бога; бытие, которое необходи-
мо подразумевает существование. Это бытие вне времени,
в нем не может быть «раньше» или «позже», ему никог-
да нельзя приписать длительности.
► Длительность — атрибут сотворенных вещей, суще-
ствование которых не необходимо, но только возможно.
Причем без длящихся вещей длительности не существует:
она есть именно их атрибут или свойство.
► Время — оно рассматривается как отделенное от объ-
ективной длительности и от всех реальных изменений.
Вслед за Декартом Спиноза трактует время как модус
мышления, т.е. как форму субъективного опыта. Время
для него есть некая определенная, ограниченная, «сосчи-
танная» длительность, применяемая воображением в каче-
стве эталонной «меры неопределенных длительностей».
Джон Локк продолжает общую линию Декарта — Спи-
нозы. Он, как и его предшественники, рассматривает время
в качестве условия измерения длительности, т.е., в конечном
счете, как идеализированную исследовательскую конструк-
цию. Локк подчеркивает, что время неразрывно связано с де-
ятельностью познающего разума и не является чем-то пред-
шествующим ей. Время, говорит он, начинается и кончается
вместе со строем этого чувственно воспринимаемого мира.
5А Философские концепции времени
197
Субстанциальная и реляционная концепции времени.
В своей классической механике Исаак Ньютон наделяет
время характеристиками субстанции. Для него порядок со-
бытий во времени имеет раз и навсегда данный абсолют-
ный характер. Этот порядок охватывает все физические
события, которые когда-либо имели, имеют или будут
иметь место во Вселенной; он неизменен и одинаков для
всех возможных систем отсчета. С этой точки зрения поня-
тие времени является первичной, далее не анализируемой
предпосылкой научной теории. Время составляет третий
элемент классической картины мира наряду с веществом
и пространством — эти элементы самостоятельны и опре-
делены независимо друг от друга.
Готфрид Лейбниц выступает как наиболее решитель-
ный критик ньютоновской субстанциальной концепции
времени. Он разрабатывает конкурирующую реляцион-
ную концепцию, в которой время и пространство рассма-
триваются не как самостоятельно существующие объекты,
а как характеристики отношений между вещами. «Считаю
пространство, — утверждает Лейбниц в своей знаменитой
полемике с ньютонианцем Самюэлем Кларком, — так же
как и время, чем-то чисто относительным: простран-
ство — порядком сосуществования, а время — порядком
последовательностей»1.
Субъективная концепция времени (Иммануил Кант).
После Августина и Декарта трактовка времени как формы
субъективного опыта была в философии скорее правилом,
чем исключением. Здесь Кант не оригинален. Новое в под-
ходе Канта состояло не столько в признании субъективно-
сти времени, сколько в утверждении его априорного характе-
ра. Согласно Канту, время есть субъективное переживание,
но вместе с тем оно выступает априорным условием всякого
опыта. Вечность Кант рассматривает как ограниченную
снизу (сотворение мира) потенциально бесконечную (или
по крайней мере очень длительную) последовательность
конечных событий. Все, что имеет начало и происхождение,
говорит он, несет на себе признак своей ограниченной при-
роды. Оно должно пройти и иметь конец, но долговечность
его может быть столь велика, что по нашим представлениям
она близка к вечности. Теологическое же понятие вечности
1 Полемика Г. Лейбница и С. Кларка по вопросам философии и есте-
ствознания (1715—1716). С. 47.
198
Глава & Реальность: структура и динамика
как вневременного бытия (Aetemitas) Кант вообще не рас*
сматривает. Таким образом, он противопоставляет свою
концепцию времени и ньютоновской, и лейбницевской.
Время, говорит он, не есть что-то объективное и реальное:
оно не субстанция, не акциденция, не отношение, а субъек-
тивное условие, необходимое для координации всего чув-
ственно воспринимаемого.
Время как творчество. Французский философ Анри
Бергсон (1859—1941) высказывает мысль о том, что но-
воевропейская наука оказывалась эффективной прежде
всего в тех случаях, когда ей удавалось свести происходя-
щие в природе процессы к монотонному повторению. На-
пример, классическая физика стремилась работать только
с теми явлениями, которые можно выделить, не подвергая
их слишком глубоким видоизменениям. Однако всякий раз,
когда наука пыталась описывать не монотонное повторение
одного и того же, а возникновение нового, когда она пыта-
лась выразить созидающую силу времени, она неизбежно
терпела неудачу.
Бергсон впервые подчеркнул различие между обрати-
мым временем классической физики, в котором не случа-
ется ничего нового, и необратимым временем творческой
эволюции, которая есть постоянное возникновение нового.
Физика не может иметь дело с временем как с творчеством,
поскольку она пользуется «кинематографическим» мето-
дом, «разлагая» непрерывный процесс на отдельные кадры,
в каждом из которых ничего не происходит. Для Бергсо-
на же время есть субъективный образ некой нематериаль-
ной субстанции, составляющей основу как окружающего
нас мира, так и внутренней жизни человека. Эту субстанцию
он называет длительностью и определяет как объективное
идеальное начало всех вещей. Длительность непрерывна:
вещи и состояния суть только мгновения, искусственно
выхваченные из этой непрерывной длительности. Она яв-
ляется памятью, но не памятью личности, а памятью, вну-
тренне присущей самому изменению. Эта «память» есть то,
что продолжает перед в после и препятствует им превра-
титься в изолированные друг от друга «идентичные мгно-
вения», которые появляются и исчезают в виде постоянно
возобновляющегося настоящего. Длительность, согласно
Бергсону, есть внутренне присущая самому изменению
«память», т.е. некоторый конструктивный принцип, оду-
хотворяющий материю.
5А Философские концепции времени
199
Подход Бергсона подготовил почву для формирования
нового понимания времени: не как простого чередования
единообразных явлений и ситуаций, а как процесса порож-
дения нового качества; событийного процесса. Время, как его
понимает Бергсон, «это творчество или же оно — ничто»1.
Основные концепции XX века. Новоевропейские кон-
цепции времени определяют прошлое как то, что уже не су-
ществует, а будущее как то, что еще не существует. Но тогда
и настоящее превращается в ускользающий, неуловимый
по длительности «миг» между прошлым и будущим, кото-
рый существует в течение временного отрезка, стремящего-
ся к нулю, иначе говоря, не существует вовсе! Но если это
настоящее, это «теперь» обладает нулевой длительностью,
мы не найдем в нем ничего существующего. В таком случае
и сам поток времени перестает быть реальным процессом
изменения чего-то сущего, а мгновенное «теперь» оказыва-
ется фантомом, призраком!
Философия XX века ставит задачу спасения реальности
«теперь». Решение этой задачи возможно на пути, который
наметил (но не развил) еще Аристотель и который связы-
вает течение времени с изменением психических состояний
человека: «Когда у нас самих мысли не изменяются или мы
не замечаем изменения, нам не будет казаться, что протекло
время... если бы “теперь” не было каждый раз другим... вре-
мени не было бы, точно так же, когда “теперь” становится
другим незаметно для нас, нам не кажется, что в промежут-
ке было время»1 2. Иными словами, если душа ничего не пе-
реживает или, выражаясь более современным языком, если
поток сознания прекращается, то прекращается и время.
В феноменологии Эдмунда Гуссерля особо подчеркива-
ется зависимость течения времени от смены психических
состояний человека. Время выступает у него как фактор,
обеспечивающий синтез различных фаз мышления и вы-
страивающий их в единую интенциональную линию, объ-
единяющую поток феноменов. Наше сознание, находясь
в физическом настоящем, не является замкнутым в нем: оно
способно мыслить как прошлое, так и будущее. Более того,
только благодаря мышлению и уже ушедшее прошлое, и еще
не пришедшее будущее могут переживаться нами как акту-
ально присутствующее настоящее. Именно благодаря мыш-
1 См.: Бергсон А. Творческая эволюция. М.» 1998. С. 134.
2 Аристотель. Физика. 21b. 20—30.
200
Глава 5. Реальность: структура и динамика
лению разделенные в физическом плане моменты прошлого,
настоящего и будущего связываются воедино, образуя после-
довательно продолжающуюся линию временных состояний.
Наиболее ярко новое понимание времени представлено
в философии Мартина Хайдеггера. В его концепции вре-
мени содержится как развитие гуссерлевской идеи интен-
циональности, так и влияние Кьеркегора, считавшего, что
мгновенное «теперь» — это не просто пренебрежительно
малый момент течения времени.
У Кьеркегора мгновение понимается как источник временности, в кото-
ром время «приостановлено» и благодаря этой «приостановленности» на-
полнено всем богатством мгновенного содержания бытия. Кьеркегоровский
миг напоминает в этом отношении миг Демокрита. В мгновении, говорит
Кьеркегор, начинается история — история как предстоящая проживанию
временность, заключенная в настоящем.
Традиционную концепцию, построенную на идее ис-
чезающе малого, бессодержательного «теперь», Хайдеггер
называет «вульгарным» временем. Хайдеггеровская фило-
софия — это философия именно длящегося настоящего,
которое обладает уже не только количественной, но и каче-
ственной определенностью.
Вопросы и задания для самоконтроля
1. Охарактеризуйте различия между мифологическими и на-
учными представлениями о природе.
2. Укажите, в чем состоит отличие вещей от их связей, свойств
и отношений и каковы принципы их классификации.
3. В чем суть конкурирующих доктрин внутренних и внеш-
них отношений и какие следствия вытекают из принятия той или
иной доктрины?
4. Каковы основные концепции закона природы?
5. Перечислите и охарактеризуйте шесть основных концеп-
ций времени.
6. Покажите, как меняются представления о времени в фило-
софии XX века.
Литература
1. Аристотель. О душе // Аристотель. Соч. в 4 т. — Т. 1. — М,
1975.
2. Вартофский, М. Природа, число и единичные вещи: моти-
вация и метод в философии Спинозы / М. Вартофский // Вар-
Литература 201
тофский, М. Модели: репрезентация и научное понимание. — М.,
1988.
3. Метафизика : учеб, пособие / под ред. Б. И. Липского,
Б. В. Маркова, Ю. Н. Солонина. — СПб., 2008.
4. Молчанов, Ю. Б. Четыре концепции времени в философии
и физике / Ю. Б. Молчанов. — М., 1977.
5. Пригожин, И. Время, хаос, квант / И. Пригожин, И. Стен-
гере. — М., 1994.
6. Уайтхед, А. Н. Приключения идей / А. Н. Уайтхед // Уайт-
хед, А. Н. Избр. работы по философии. — М., 1990.
7. Уёмов, А. И. Вещи, свойства и отношения / А. И. Уёмов. —
М., 1963.
8. Хайдеггер, М. Вещь : Основные понятия метафизи-
ки / М. Хайдеггер // Хайдеггер, М. Время и бытие : Статьи и вы-
ступления. — М., 1993.
9. Черняков, А. Г. Онтология времени. Бытие и время в фи-
лософии Аристотеля, Гуссерля, Хайдеггера / А. Г. Черняков. —
СПб., 2001.
Глава 6
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА
В результате изучения данной главы студент должен:
• знать основные подходы к пониманию природы человека
в культурах Запада и Востока;
• уметь использовать данные, полученные в философской
антропологии в профессиональной деятельности;
• владеть навыками применения методов философской антро-
пологии для анализа и решения социальных и личностных про-
блем.
Антропология как наука о человеке была предложена
еще в XVII столетии и представляла собой религиозно-
философское учение о двойственной духовно-телесной
природе человека. Затем это название было заимствовано
биологией, которая под влиянием дарвинизма вплотную за-
нялась проблемой происхождения человека. Археологиче-
ские раскопки останков первобытных людей, скелетов так
называемых неандертальцев возбуждали всеобщий интерес,
и в XIX веке во всех европейских центрах появились ан-
тропологические общества, где предпринимались попытки
реконструкции истории гоминидов.
Еще одним источником антропологии стала этнология,
которая получила распространение во Франции и в англо-
саксонских странах, осуществлявших политику колониза-
ции. Этнологи начинают заниматься праисторией, а затем
и осмыслением культур народов, колонизированных евро-
пейцами. Хотя их исследования страдали европоцентриз-
мом, ибо их авторы принимали в качестве масштаба оценки
чужих культур стандарты собственной культуры, тем не ме-
нее ими были получены важнейшие результаты, которые
сохранили актуальность и для сегодняшней социальной
и политической антропологии.
6.1. Человек как предмет науки, религии и философии
203
В XX веке в относительно спокойное развитие наук о че-
ловеке вторглась философия, не только заявившая свои
права на изучение человека, но и подвергнувшая резкой
критике естественно-научный подход к его природе. Вна-
чале притязания философии на открытие уникальности
положения человека в мире встретили резкий отпор со сто-
роны ученых, которые считали, что человек отличается
от животного не более, чем прочие существа отличаются
друг от друга. Однако их споры оказались плодотворны-
ми, так как привели к осознанию односторонности обеих
позиций: если наука игнорировала специфику человека
и его уникальное положение в ряду других живых существ,
то философия, ориентированная на идею человека, оставля-
ла вне поля внимания интересные данные и оригинальные
программы исследования, разработанные представителями
биологической антропологии и этнологии.
6.1. Человек как предмет науки, религии и философии
Человек — это такое существо, которое, формируя иде-
альное представление о собственной сущности, строит свою
жизнь в соответствии с этим идеалом. Будучи незавершен-
ным природой, он реализует себя в культуре и даже самые
простейшие жизненные акты осуществляет не инстинктив-
но, а в соответствии с общественными образцами, — отсюда
многообразие форм хозяйства, семьи и общения. Чтобы тво-
рить, необходимо иметь образ творимого, поэтому человек
вынужден постоянно спрашивать себя: «Что он есть?». Он
изменяет себя благодаря познанию, и в непонимании этого
обстоятельства коренится причина недостаточности объ-
ективистского подхода к человеку. Если вещи равнодушны
к познанию, ибо познание не меняет их сущности и они дви-
жутся по своим законам, то человек, не имеющий фиксиро-
ванного и заданного места в мире, сам должен определить
себя и свою позицию, чтобы реализовать и утвердить себя.
Идея человека не является чем-то совершенно нереальным.
Например, успехи греческой цивилизации во многом обя-
заны самопониманию человека как разумного социального
существа. С новой силой идея человека действовала в эпо-
ху Возрождения, а в Новое время открывшейся бесконеч-
ности Универсума человек противопоставил готовность
беспредельного познания и самосовершенствования, что
204
Глава 6. Проблема человека
эффективно содействовало развитию века Просвещения
и прогресса.
В философии XX столетия антропологический поворот,
связанный с именами Владимира Соловьева, Макса Шеле-
ра, Хельмута Плесснера, Мартина Бубера, Виктора Несме-
лова, Николая Бердяева и др., был вызван уже не столько
протестом против исключительно естественно-научного
подхода к человеку, сколько необходимостью изменения
позиции самой классической философии, которая абсолю-
тизировала разум и сводила сущность человека к абстракт-
ной идее. Не только разум и поиски истины, но и духовные
переживания высших ценностей: стремление к любви, вере,
надежде, нравственной солидарности — отличают людей
от животных. Рассматривая человека как культурное и со-
циальное существо, философская антропология не реду-
цирует его к психофизиологическим и социальным струк-
турам, а считает свободным и ответственным субъектом
решений и поступков.
Несмотря на усвоение биологического и этнографиче-
ского материала, в целом философская антропология тяго-
теет к методам гуманитарных наук, которые рассматривают
человека не как объект, а как чувствующее и пережива-
ющее существо, способное к саморефлексии. Такой подход
характерен и для русской философии, представители кото-
рой настаивали на приоритете духовных ценностей. В люб-
ви и вере человек выходит за рамки животных инстинктов
и определяет свои желания высшими ценностями, которые
он считает божественными или общечеловеческими. Эти
темы близки экзистенциальной философии, представители
которой стремились отыскать некоторые фундаментальные
структуры человеческого существования. В жизни, рас-
сматриваемой как противоположность чистому познанию,
в беспорядочной борьбе слепых страстей и эгоистических
интересов они открыли такие события и переживания, ко-
торые присущи именно человеку: страх, забота, тревога, сво-
бода, ответственность и им подобные модусы человеческого
бытия в мире — конечного бытия, направленного к смерти.
Безусловно, такого рода аналитика характеризует структу-
ру современных переживаний и не является универсаль-
ной для любых культур, однако в ней нашли отражение
сущностные характеристики человека и его места в бытии.
От животных человек отличается осознанием своей смерт-
ности. Слабый и беззащитный, как былинка в поле, он ста-
6.1. Человек как предмет науки, религии и философии
205
новится равным могущественной природе благодаря позна-
нию и культурному творчеству.
Ситуация, в которой оказался человек в XX столетии,
хорошо выражена словами Макса Шелера: человек сегод-
ня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает.
Путь его проблематичен, и в этих условиях уже бессмыс-
ленно пытаться определить вечную идею человека. Отвечая
на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение
в мире. Но неспециализированность и незавершенность че-
ловека, отличающие его от других существ, означают и не-
что позитивное, а именно — открытость миру: только чело-
век имеет мир, тогда как животное лишь среду обитания.
Это дает возможность свободы и творчества: отсутствие
готовых инстинктов вынуждает создавать собственный
порядок. При этом человек может стать не только выше,
но и ниже животного, и его путь полон опасностей. Если
животное царство, несмотря на его видимую жестокость,
устроено в целом достаточно гармонично и соответствует
условиям окружающей среды, то мир людей полон про-
тиворечий, источником которых выступает автономность
человека: он является такой частью целого, которая одно-
временно репрезентирует весь род, и поэтому склонен к са-
мовозвышению.
Уже в античной философии творчество и свобода считались фунда-
ментальными характеристиками человека. В эпоху Ренессанса личность
приобрела особую ценность; волюнтаризм такой позиции уравновешивался
лишь чувством христианского долга. Если у Платона и Аристотеля человек
сам выбирает парадигму жизни и стремится к совершенному благу, но об-
ладает лишь свободой выбора, а не способностью к созиданию самих норм,
то самоощущение Нового времени проникнуто чувством свободы творче-
ства и переживанием уникальности положения человека в мире всеобщего
детерминизма. Человек вечно находится в поиске своей сущности. Уже
Адаму была предоставлена возможность выбора и самоизменения. Буду-
чи образом Бога и «зеркалом мира», человек может осуществить не одну,
а множество возможностей, он может стать выше или ниже животного,
но никогда не равен ему.
В немецкой классической философии происходит существенное огра-
ничение в понимании свободы: Кант исходил из понятия долга и сводил
свободу к выбору. И только Кьеркегор нашел смелость поставить человека
в ситуацию изначального творчества и указал на его одиночество в великом
выборе «или — или» между божественным и земным. Свобода самоопреде-
ления ограничена наличным бытием и поэтому человеческое существование
характеризуется чувством заброшенности. Наиболее радикально эта идея
была выражена Сартром: у человека сущность не предшествует существо-
ванию и он проектирует себя сам, он обречен на свободу, и это налагает
на него особую ответственность.
206
Глава 6. Проблема человека
Идеи экзистенциальной философии, к родоначальникам которой от-
носятся и русские философы Н. А. Бердяев (1874—1948) и Л. И. Шестов
(1866—1938), исходят из крайне развитого в европейской цивилизации
чувства индивидуализма и наделяют человека некоторыми искусствен-
ными желаниями, выдавая их при этом за естественные. Исходя из допу-
щения Ницше о безграничной пластичности человека, экзистенциальные
философы недооценивали цивилизационное значение культурных форм
повседневности и считали их репрессивными, подавляющими индивиду-
альную свободу структурами власти. Творчество действительно связано
с преодолением необходимости и освобождением от природного и соци-
ального принуждения, но именно поэтому оно легко переходит в произвол,
а разрушение сложившихся форм культуры нередко оборачивается властью
утопий и фантазий. Платон, Аристотель, Кант, Гегель и другие философы-
классики ограничивали волю человека идеальными, божественными или
нравственными нормами. Но в XX столетии человек занял место, ранее
принадлежавшее Идеям, Природе и Богу, он сам стал считать себя творцом
и ниспровергателем ценностей. Между тем творчество — это не просто
создание нового, но и исполнение необходимого, служение тому, что выше
человека, и его смирение перед ним. Только в случае признания ценности
природы, других людей и уже имеющихся культурных традиций и произ-
ведений возможно сохранение и развитие человечества.
Каждый человек должен заново познавать окружающий
мир и находить свое предназначение. Он всему должен на-
учиться, так как ни один из заложенных в нас природой ин-
стинктов не обеспечивает «автоматического» выживания.
Следовательно, фундаментальное значение приобретает
вопрос о культурном наследии и научении. Каждый че-
ловек самостоятельно накапливает знания и опыт, но этот
процесс освоения знаний, технических навыков, культур-
ных ценностей обеспечивается не наследственным путем
и не путем непосредственной передачи из рук в руки, как
в случае жизненно-практического опыта, а специальными
институтами образования. Чем раньше человек приобща-
ется к культуре, тем полнее и глубже он ее постигает.
Нет никакого «естественного человека», обладающего
от рождения набором абсолютных правил, обеспечивающих
его нормальное выживание и развитие, именно поэтому недо-
статочно описание человека исключительно в биологической
перспективе. То, что Руссо и другие ранние критики про-
гресса называли «природой», к которой должен вернуться
«изнеженный и испорченный цивилизацией» человек, на са-
мом деле тоже является культурным идеалом, своеобраз-
ной утопией идиллической жизни, где подразумевается, что
технические и научные достижения обеспечивают возмож-
ность некоего веселого и беззаботного пикника на лоне при-
6.1. Человек как предмет науки, религии и философии
207
роды. Что же касается так называемых нецивилизованных
народов, то только европоцентристские предрассудки пре-
пятствуют оценке их традиций и норм как культурных. Чело-
век на любой стадии существования решает сходные задачи:
как осуществить освоение природы и обеспечить выживание
рода; как действовать в мире и строить отношения с други-
ми людьми; как управлять природными процессами и че-
ловеческим поведением. Отсюда — будь то труд или отдых,
любовь или брак, общественная или частная жизнь — все
регулируется культурными нормами, которые запрещают,
ограничивают и предписывают те или иные формы поведе-
ния. Человек должен поддерживать отношения с природой,
искать пищу и находить кров, но то, как он это делает, всегда
обусловлено культурой.
В истории философии человек раскрывался как боже-
ственное, разумное и культурное существо. Это предпола-
гает вопрос о том, как создается культура. По отношению
к отдельному человеку она скорее выступает как творящее,
а не творимое начало. Как творец человек ощущает себя
юным, а как творение — древним, и эта двойственность со-
ставляет специфику культурно-исторического сознания.
Но при этом важно помнить, что далеко не всегда твор-
чество определялось как произвольное создание нового*.
в подобной ориентации проявляется специфика рыночной
экономики, постоянно требующей новизны. Подлинная же
культура выражается в усвоении наследия, которое каждый
человек понимает и применяет в своей жизни по-своему.
Сегодня философия перешла в новую эпоху, для которой характерен
отказ от идеи человека как высшей ориентирующей общественное раз-
витие ценности. Этот отказ в той или иной степени связан с успехами
биологии, которая репрезентирует человека как цепь молекул и генети-
ческих кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет
мораль и мировоззрение как «надстройку» над базисными социальными
и экономическими институтами; с претензиями этнологии, указывающей
на неуниверсальность человеческого. Однако определяющим мотивом здесь
являются трудности именно философского характера, которые вынуждают
сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в ка-
честве незыблемых оснований, обеспечивающих возможность построения
«философии как строгой науки». Между тем кризис антропологической
парадигмы необходимо расценивать как часть общего процесса, который
наиболее интенсивно выражен в критике христианской морали и абсолют-
ных ценностей. Фридрих Ницше говорил о «смерти Бога», теперь говорят
о «смерти человека» и даже «смерти философии». Мы живем не только
в постантропологическую, но и в постметафизическую эпоху, в которой
традиционная философия сохраняет разве что антикварную ценность.
208
Глава 6. Проблема человека
Тем не менее все это дает основания не только для пессимизма, ведь
пессимизм и оптимизм — по сути, две взаимозависимые формы мироощу-
щения, имеющие трансисторический характер (например, уже в Антич-
ности Платон и Аристотель представляют эти противоположные способы
репрезентации мира — один трагический, другой эпический). Поэтому все
сказанное о «смерти» Бога и человека можно воспринимать и по-другому.
Высказывание Ницше «Бог мертв», по сути, означало отказ от «Бога мора-
листов и проповедников» и выражало стремление к новому идеалу.
Точно так же следует относиться и к тезису о «смерти человека». Речь
идет о критике устаревших представлений, которые ориентируют на поиски
«неизменной природы» или «вечной сущности» человека и о выработке
новой, более реалистической модели человеческого. В частности, совер-
шенно нетерпимым является тот факт, что возвышенные разговоры об идее
человека ведутся на фоне все более жестокой действительности. Поэтому
философская антропология «после смерти человека» должна поставить
в качестве своей главной задачи, во-первых, критическую рефлексию исто-
рических представлений о человеке и исследование тех реальных функций,
которые выполнял дискурс о человеке в истории культуры; во-вторых,
анализ, диагностику и терапию тех культурных институтов (семья и школа,
научная аудитория и казарма, предприятие и больница), в которых осу-
ществляется производство человеческого, включая его не только духовные,
но и психофизические характеристики.
Необходимо отметить и то, что развитие специальных (биологического,
социологического, этнографического и т.д.) дискурсов о человеке вовсе
не имеет «рокового» значения для философской антропологии. На самом
деле большие философы всегда учитывали научные открытия, а крупные
ученые интересовались философией (например, трудно сказать, чему боль-
ше обязана теория Дарвина — социальным идеям или биологическому мате-
риалу). Таким образом, речь должна идти о взаимодействии, поиске более
эффективных форм дополнительности философско-антропологического
и конкретного (естественно-научного и гуманитарного) дискурсов, при этом
и тот и другой должны отказаться от претензий на абсолютное и тотальное
превосходство. Строго говоря, научный и философский дискурсы о челове-
ке несоизмеримы, при этом биологические знания о человеке в такой же мере
относятся к идеальным объектам, как и философско-антропологические
учения. Социальное и индивидуальное, природное и культурное, эмо-
циональное и рациональное, духовное и телесное — все это теоретические
противоположности, закрепленные сложившейся специализацией на-
учных дисциплин. Но в реальном человеке все эти противоположности
пересекаются и переплетаются, поэтому науки должны смириться с тем,
что они изучают те или иные аспекты человеческого или абстрактного
человека. Это обстоятельство выдвигает на первый план необходимость
разработки прикладных наук, которые по необходимости оказываются
междисциплинарными и вынуждены согласовывать философские, гума-
нитарные и естественно-научные знания.
Таким образом, разговоры о кризисе философской ан-
тропологии необходимо существенно уточнить. Речь идет
в первую очередь о кризисе абсолютистских претензий от-
дельных представителей антропологической парадигмы, т.е.
62. Социокультурные факторы антропогенеза
209
о кризисе антропологического мышления, ищущего осно-
вания культуры в идее или в природе человека. При этом
человек рассматривается как субъект познания и практи-
ки, и по его меркам осуществляется оценка любых явле-
ний природы и произведений духа. Однако на самом деле
не только природа, но и созданные человеком вещи и ин-
ституты становятся самостоятельной реальностью, разви-
вающейся по своим законам, и эти системы, в свою очередь,
предъявляют требования к человеку и его деятельности.
Например, знания, перерабатываемые и используемые современными
компьютерами, не соответствуют антропологическим критериям. Отсюда
складывается противопоставление информации и значения. Однако выход
заключается не столько в «гуманизации» машин, сколько в организации
более эффективного взаимодействии их с человеком.
Социальные институты и технологии образуют само-
стоятельную реальность, к которой человек не должен от-
носиться как к чему-то безусловно злому или враждебному.
К сожалению, эта моральная оценка была в значительной
мере присуща традиционному гуманизирующему антро-
пологическому дискурсу. На самом деле мы должны жить
в согласии с теми институтами, которые обеспечивают по-
рядок в обществе. Они не являются принципиально бес-
человечными, но человек должен быть внимателен к тем
опасностям, которые они таят в себе, и искать такие формы
жизни, которые обеспечивают возможность как сохранения
порядка, так и реализации свободы и прав человека.
6.2. Социокультурные факторы антропогенеза
Вопрос, породивший споры представителей философ-
ской антропологии и биологии человека, касается места,
которое он занимает в ряду других живых существ. Его
спецификация осуществляется в ходе сравнения с млеко-
питающими, приматами, антропоидами. В результате вы-
является, что отличительные анатомо-морфологические,
онтогенетические и этологические особенности человека
даже от наиболее близкого ему вида значительно глубже,
чем между остальными видами. Соответственно разли-
чие человеческого и животного становится весьма резким.
Но логичным ли является утверждение о том, что человек
абсолютно отличается от животного?
210
Глава 6. Проблема человека
Можно попытаться устранить данный парадокс, при-
нимая во внимание способы удовлетворения естествен-
ных потребностей и самосохранения, которые характерны
и для животных и для человека. Преемственность между
ними видят в том, что недостаточность волосяного покрова
компенсируется одеждой, а слабость когтей и зубов — ору-
диями. Другое решение парадокса состоит в утверждении,
что человек является животным и одновременно отлича-
ется от него. Таким образом, дуализм в отличие от редук-
ционизма исходит из старой концепции о двойственности
человека, который имеет тело и дух. Однако он сталкивает-
ся с другой трудностью — объяснением единства, которое
достигается допущением о специфике человеческого тела,
управляемого духом.
Религиозный дискурс также не лишен трудностей. Если
человек создан по образу и подобию Бога, то Создатель либо
имел предварительный образ человека, либо достиг стадии
сходства с ним. В том и в другом случае заранее предпо-
лагается то, что следует объяснить. Открытость человека
миру — это не открытие Бога в Иисусе Христе. Поэтому
философия дистанцируется от теологической трактовки че-
ловека. Религиозно-антропологическое объяснение его про-
исхождения столь же уязвимо, как и естественно-научное,
ибо в нем скрыто предполагается, что Бог, сотворивший
Адама по своему образу и подобию, сам в определенной
стадии своего развития стал человеком. Человек оказался
настолько превознесенным, что по его образу конструиро-
вали Бога.
Человек определяется либо как живое существо в биологии, либо как
богоподобное создание в религии, либо как духовная субстанция, субъект
в метафизике. С философской точки зрения существует большой разрыв
между открытиями палеонтологии и их истолкованиями. Фактов много,
но все они уложены в крайне убогие или фантастические схемы. Именно
сегодня, когда расшифровка генетического кода показала, сколь ничтож-
но различие человека и животного, вновь актуален вопрос о своеобразии
человеческого. Проблема состоит в том, что нельзя отрицать ни соседства,
ни пропасти, отделяющей нас от животных. Еще в начале века пионеры
философской антропологии указывали на ограниченность биологическо-
го подхода к определению человека. Если оценивать его с точки зрения
адаптации к среде, то, пожалуй, это самое неприспособленное животное
(на высшей ступени эволюции оказываются организмы, способные коопе-
рироваться и воспитывать потомство). Поэтому сегодня происходит рас-
ширение эволюционной теории в социобиологии, биоэтике, генетике и т.п.
Вместе с тем биологические метафоры имеют огромный эвристический
потенциал в этике, истории, педагогике, других гуманитарных дисципли-
62. Социокультурные факторы антропогенеза
211
нах. Сегодня можно и нужно говорить, во-первых, о социально-культурной
и, разумеется, философской «нагруженности» биологических теорий;
во-вторых, о переходе эволюции человека в другие сферы К Главное на-
правление междисциплинарного тренда — гуманитарные дисциплины, где
происходит настоящая научная революция.
Для человека характерна беспримерная инфантилиза-
ция, которая состоит в сохранении младенческой пластич-
ности у ребенка. Это направление обеспечивается усилен-
ной церебрализацией. Быстрое возрастание массы мозга,
формирование неокортекса, рискованный рост черепа еще
во внутриутробном состоянии, ведущий к раннему рожде-
нию, — все это взаимосвязано и все это предполагает, что
после рождения ребенок еще долго будет получать «ком-
пенсацию» за раннее рождение материнским теплом.
Специфика человека становится еще более очевидной,
если сравнивать скорость созревания различных систем
организма. Например, нейромышечная структура у детей
формируется на протяжении целого года после рождения.
Швейцарский биолог Адольф Портманн (1897—1982) имел
основание называть этот год эмбриональным. Значение
данной аномалии заключается в том, что кормление при-
обретает характер социокультурного влияния и оказывает
формирующее воздействие на младенца. Таким образом,
в человеческом теле унаследованное от рождения и форми-
руемое в ходе приспособления к внешней среде пластично
соединяются. Это невозможно для других высших млекопи-
тающих, ибо они переживают стадию пластичного форми-
рования нейромышечной ткани в утробе матери и, будучи
изолированными от воздействий внешнего мира, получают
неизменяемый комплекс инстинктов. Поведение животных
в определенных ситуациях в основном определяется неза-
висящими от индивидуального опыта унаследованными ин-
стинктами, свойственными виду, являющимися условиями
его выживания и развития. Окружающая среда предстает
для животного как схема, управляющая реакциями и вы-
зывающая их, если есть внутренняя (гормональная) готов-
ность или потребность. Решающим при этом является то,
что животному не нужно «учиться» выбирать осмысленное
в данной ситуации поведение, ибо оно уже заранее «знает»,
1 Примером может служить использование понятий «приспособле-
ние», «селекция», «отбор» и особенно «иммунная система» в культуро-
логии.
212
Глава 6. Проблема человека
точнее, всегда действует так решительно, как будто знает
наверняка.
Данные палеонтологии обнаруживают интересную осо-
бенность Homo sapiens: вследствие раннего рождения у него
затормаживается процесс формирования тела, благодаря
чему внутриутробная морфология сохраняется во внеу-
тробном состоянии. В результате человек появляется
на свет «недоношенным». Благодаря «затянувшемуся дет-
ству» завершение процесса биологического развития про-
исходит при активном участии таких культурных техник,
как, например, язык, брак, система родства, освоение воз-
растных и половых норм и ролей, а также война, труд и все
ритуалы формирования и самосохранения группы. Эти по-
рядки образуют богатейший арсенал антропотехник, благо-
даря которым незавершенное природой человекообразное
существо «дооформляется» как существо социальное. Че-
ловек буквально «моделируется» цивилизационными ме-
ханизмами, включающими дисциплину, воспитание и об-
разование. Обучаемость человека не является продуктом
его природной «сообразительности». Напротив, драмати-
чески избыточное развитие интеллекта обусловлено как
раз недостатком природной приспособляемости. Важно, что
большая часть структуры мозга формируется в послеродо-
вой период. Анатомический и нейроцеребральный дрейф
осуществляется в сторону накопления излишних с чисто
биологической точки зрения символических качеств. Бла-
годаря этому человек становится восприимчив не столько
к биологической, сколько к ситуативной и «исторической»
информации. Возрастающую роль в его жизни начинают
играть не орудия воздействия на предметы, а более тонкий
инструментарий символической коммуникации, на упоря-
дочение которой и тратятся все большие усилия.
Культурная антропология, представители которой уже
более ста лет занимаются описанием образа жизни так на-
зываемых примитивных народов и реконструкцией перво-
бытной культуры, не проливает достаточно света на пробле-
му человека. Думается, и здесь причиной неудачи является
господство односторонней научной объективистской уста-
новки, ориентирующей на поиски в истории предпосылок
современности. Разумеется, современное человечество яв-
ляется ступенью лестницы, ведущей в глубь истории и да-
лее — эволюции природы, однако нельзя злоупотреблять ан-
троподицеей («оправданием» человека), согласно которой
62. Социокультурные факторы антропогенеза
213
и природа, и история выступают частью «великого плана»,
где целью является нынешний идеал человека. Для появле-
ния человека нужны еще и другие факторы, запускающие
антропогенный процесс. Он начинается с тех пор, как вещи
стали изготавливаться руками и началась история Ното
technologicus — человека технологического. «Выключение
тела», осуществляющееся благодаря использованию ору-
дий труда, является одним из главных факторов антропоге-
неза. Становление человека происходит не в естественных,
а в искусственных условиях. Важным этапом антропогенеза
становится освобождение руки. Лапа обезьяны, взявшей
камень, обрела два измерения: хватательную и контактную
зоны. Только благодаря руке открылась новая экологиче-
ская ниша для становления человека, и именно каменный
век, время изготовления прочных орудий, оказался реша-
ющей формационной фазой становления людей.
Пралюди были существами, тело которых оказалось
«выключенным» из биологического процесса, а непосред-
ственный контакт тела с окружающей средой опосредован
орудием. Оберегая от негативных последствий прямого
телесного контакта со средой, орудия раскрывают позитив-
ные возможности господства над объектами: альтернативой
эволюционной адаптации становится дистанция и суверен-
ность. Человек окружает себя искусственно созданными
вещами, которые задают дистанцию с природной средой
и образуют своеобразную защиту от ее нежелательных воз-
действий. Камень — орудие бросания, разрезания и раз-
дробления— становится и первым орудием производства
средств производства. Некоторые палеонтологи называют
этот период эпохой «второго камня» и считают произ-
водство орудия решающим критерием различия человека
и животного.
Большое значение онтологической антропологии состоит в том, что
она прояснила различие между миром и окружающей средой. Слово «окру-
жение» содержит указание на круг, в который попадает живое существо
и который должен раскрыл» или разорвать человек. Открытость миру —
сущностная особенность человека, признаваемая и биологами. Окружающая
среда означает зависимость живого существа от природы; это своеобраз-
ная клетка, в которой оно пребывает: осуществляя бесперебойный обмен
веществ, оно сохраняет и воспроизводит свой вид. Онтологической осо-
бенностью Homo sapiens является экстатичностъ — отношение к природе
как к открытой системе, благодаря чему образуется мир и самость, которая
может формироваться самостоятельно. Теория эволюции пытается вывести
происхождение человека из линии развития животного, но это лишено
214
Глава 6. Проблема человека
перспективы, ведь место человека в мире определяется принципиально
иначе, чем место животного в окружающей среде. Таким образом, «место»
должно быть раскрыто не в физических, а в метафизических параметрах.
Положение человека не ограничивается заданными условиями, оно опреде-
ляется не границами, а горизонтом.
Процесс гоминизации (очеловечивания) протекал в сфе-
ре дома, который является условием эволюции человека.
В свете прежних теоретических трудностей следует пони-
мать человека как продукт того, в чем он никоим образом
не предполагается. Таковым является место его производ-
ства, где средства и отношения производства совпадают.
Метафора дома позволяет представить место как способ
стабилизации внутреннего и внешнего климата, комфорта-
бельность которого обеспечивают техническими средства-
ми. Дом — это изолированное пространство, где жители,
оберегая тепло, воспроизводят интерьер внутреннего про-
странства, ограниченного сверху потолком, а с боков стена-
ми. Уже древние люди ограждались от непогоды стенами,
которые стали первыми средствами манипуляции клима-
том, где и протекал долгий период эволюции человека. Объ-
яснение появления человека опирается на принцип дома,
который надо понимать не архитектурно, а климатически.
Очаг и пещера образовали ту свободную от непосредствен-
ного биогеографического климата нишу или сферу, внутри
которой происходило выращивание человека.
Уже самые ранние человеческие сообщества формируют
на периферии популяции нечто вроде живых заградитель-
ных защитных стен, создающих преимущества для индиви-
дов определенной группы. Например, тепловым центром
в первобытной орде являются мать и дети. Очевидно, что
внешняя селекция таким образом нейтрализуется, и суще-
ственное значение приобретают внутригрупповые критерии.
Даже на уровне приматов теплые отношения матери к дете-
нышам играют решающую роль в выживании группы. Все
антропоиды наделены растянутым периодом детства. Это
объясняется тем, что риск биологической незавершенно-
сти снижается благодаря организации внутренней защиты.
Высшие организмы начинают играть по отношению друг
к другу роль «окружающей среды». Их успешное разви-
тие вызвано не просто новой экологической нишей, а про-
дуктивной, искусственно организованной средой, внутри
которой и происходит образование все более совершенных
в эстетическом отношении форм.
62. Социокультурные факторы антропогенеза
215
Последствия облагораживания человека в искусствен-
но поддерживаемом материнском инкубаторе имеют важ-
ное эволюционное значение. Прежде всего они затрагива-
ют закон селекции, которая становится более пластичной.
Еще социал-дарвинисты показали, что для большинства
сообществ гуманоидов решающую роль играют неадап-
тивные внутригрупповые изменения, например такие, как
забота о сохранении и выращивании подрастающего по-
коления. Эволюция переходит в новую область отноше-
ний матери и ребенка (кормление грудью) и направлена
на повышение стандартов чувствительности и коммуни-
кативности. Забота о детях в человеческих сообществах
становится столь тщательной, как нигде в животном мире.
Можно утверждать, что именно дети были существенным
фактором развития культуры и одновременно ее про-
дуктом.
Решающую роль в антропогенезе начинают играть куль-
турные достижения. Некоторые авторы считают, что куль-
турная история начинается с насилия. При чтении их работ
возникает впечатление приписывания древним людям на-
ших извращений. Между тем они были более умеренными
и естественными существами. Другие, наоборот, придер-
живаются концепции подавления природных инстинктов,
но впадают в беспомощный идеализм. Кроме спекулятив-
ных, существуют и научные эмпирические подходы, в ко-
торых культурные и технические достижения выводятся
из биологических предпосылок. На самом деле более пер-
спективным кажется синтез различных программ и в их
числе теория открытости человека миру благодаря процес-
су труда. Использование твердых орудий в древнекамен-
ную эру привело к уникальной ситуации, когда предсапиен-
сы освободились от жесткой детерминированности своего
тела внешней средой. Это не означает остановки эволюции
тела. Наоборот, в новых, искусственно созданных условиях
оно начинает очеловечиваться и эстетически совершенство-
ваться, причем в той мере, в какой удается обратить создан-
ный инструментарий против воздействия природной среды
и направить на создание сферы, внутри которой жизнь ста-
новится более разнообразной. «Выключение» тела не ведет
и к исчезновению адаптивных механизмов отбора, только
селекция теперь ведется не природной, а искусственной
культурной средой.
216
Глава 6. Проблема человека
Вопросы и задания для самоконтроля
1. В чем состоит специфика человека в ряду живых существ
с точки зрения философской антропологии?
2. Раскройте взаимосвязь духовных и биологических факто-
ров эволюции человека.
3. Какие культурные практики являются основополагающи-
ми в воспитании человека?
Литература
1. Губин, В. Д. Философская антропология: учеб, пособие для
вузов / В. Д. Губин, Н. Е. Некрасова. — М., 2000.
2. Марков, Б. В. Философская антропология / Б. В. Мар-
ков. — СПб., 2008.
3. Юдин, Б. Г. Многомерный образ человека. На пути к созда-
нию единой науки о человеке: [антол.] / Б. Г. Юдин. — М., 2007.
Глава 7
СОЗНАНИЕ: ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СУЩНОСТЬ
В результате изучения данной главы студент должен:
• знать основные философские и психологические концепции
сознания, иметь представление о его происхождении, структурной
организации и функциях, понимать место и роль языка в формиро-
вании и функционировании сознания;
• уметь различать сознательное и бессознательное в психике
человека, отличать осознанные поступки от бессознательных им-
пульсивных действий;
• владеть навыками эффективного использования собственно-
го сознания для решения как познавательных, так и практических
жизненных задач.
7.1. Сознание как сущностная характеристика человека
Понятие сознания издавна присутствует практически
во всех философских рассуждениях, касающихся человека.
В большинстве случаев употребление данного термина свя-
зано с указанием на сущностную характеристику человека,
отличающую его от всех других живых существ и выделя-
ющую его из царства животных. Этимологически слово «со-
знание» является калькой с древнегреческого ovveiSriQig.
В составе этого слова содержится предлог ouv — согласо-
ванность и множественное число от 8(3т|о'а — идеи. Тогда
перевести auveiSnoig можно как согласованность (гармо-
ния) идей. Однако этот греческий термин переводится на
русский не только как сознание, но и как совесть — слово,
являющееся калькой с того же auvei5r|Qiq а, поскольку, не-
смотря на то что ныне за ним закрепилось иное значение,
по-старославянски ведать — значит знать.
218
Глава 7. Сознание: происхождение и сущность
Сознание в собственном смысле
слова сближается по своему зна-
чению с совестью, как морально
окрашенное знание. В этом смыс-
ле обладать сознанием означает
быть в состоянии не только
иметь представление о том или
ином предмете, но и нести от-
ветственность за последствия
своих действий, предпринятых
на основании этого представ-
ления.
В классической философии под
сознанием понимается некая
существующая в человеке, его
душе способность, сила, объ-
единяющая человеческий род
общностью знаний, ощущений,
практических деяний и поступ-
ков и отличающая человека
от всех других живых существ;
способность, отличающая чело-
века, выделяющая его из царства
животных.
Сознательность — обладание сознанием — это прежде
всего вменяемость человека, ответственность за все со-
вершаемое им. Поэтому обладать сознанием, быть в со-
знании — значит находиться в состоянии «целенаправлен-
ной напряженности», интенциональности душевных сил,
вне действия которых само бытие человека в качестве че-
ловека становится проблематичным.
Момент обобщенности, сопряженности нашего знания
не только с предметом знания, но и с чем-то универсально-
всеобщим, имеющим смысл и значение для многих людей,
а в идеале и для всего человеческого рода в целом, и состав-
лял основу философского подхода к исследованию созна-
ния. Пытаясь определить специфику человека, философы
чаще всего видели ее в разуме, обладании сознанием, что
может быть кратко выражено в целенаправленном характе-
ре деятельности человека. Это означает, что еще до совер-
шения действия человек имеет представление о том, каким
должен быть его результат. В действиях человека непремен-
но присутствует это самое долженствование, представление
о том, как должно быть.
Так, мастер, делающий стол, уже заранее знает, каким он должен быть,
и когда работа окончена, может оценить ее результат, сопоставляя то, что
у него получилось, с тем идеальным образом стола, который он имел до того,
как приступил к работе.
Таким образом, реальный результат человеческого дей-
ствия благодаря наличию представления о должном может
быть оценен по степени его соответствия идеальной цели.
Оцениваться может не только результат, но и само действие,
например танец, роль, рассуждение, которые также могут
быть сопоставлены с идеальным образцом исполнения. Но,
пожалуй, наиболее важной разновидностью таких «оце-
7.1. Сознание как сущностная характеристика человека
219
ниваемых» действий являются моральные действия, цен-
ность которых определяется не созданным предметом или
качеством исполнения, а соответствием неким моральным
нормам и идеалам. Оценка действий по их соответствию
моральным нормам обычно применяется в отношении дей-
ствий, выражающих и устанавливающих межчеловеческие
отношения. Такие действия — обычно их называют поступ-
ками — составляют квинтэссенцию собственно человече-
ской деятельности.
Ценность действия (или его результата) зависит от того,
как далеко отстоит оно от того конкретного «образа совер-
шенства», на который это действие ориентировано. Челове-
ческие действия подлежат оценочным суждениям, потому
что они всегда ценностно-ориентированы (интенциональ-
ны). Вследствие этого не все, что делает человек, можно
назвать собственно человеческим действием. Физиологи-
ческие, рефлекторные и некоторые другие действия, не на-
правленные на достижение определенной цели, не отлича-
ются от тех, которые совершают животные. Если действие
совершается без замысла, то его следствие даже не заслужи-
вает называться результатом1.
Человек сам предполагает
свою цель, сам «располагает»
ее впереди своего действия
и оценивает это действие
по тому, насколько его ре-
зультат совпадает с предза-
данной целью. Иными сло-
вами, человек сам создает
трансцендентное, определяет
его как цель и устремляется
к ней, но он может и отказать-
ся от этого стремления, сме-
нить ориентиры, создать но-
вые. Из данного различения
вытекает следствие, которое
можно отнести к числу наи-
более важных для понимания
и объяснения человеческих
действий именно как дей-
ствий сознательных.
Для животного достижение опреде-
ленного результата есть побочное
следствие выполнения генетически
заданной программы, хотя по своим
результатам действие животного
может быть похоже на человече-
ское. Например, когда птица вьет
гнездо, появляется новый объ-
ект, необходимый для выведения
птенцов, но является ли это гнез-
до осмысленной целью птицы?
Вряд ли, ведь ее свободной воли
здесь нет, она не может произвольно
изменить конструкцию гнезда или
вообще отказаться от его создания.
В данном случае мы имеем дело
с реализацией заранее заданного
алгоритма, т.е. с действием, которое
можно назвать целесообразным,
но не целенаправленным.
1 Правильнее было бы называть его не «результат*, а «след*, как
предлагает, например, известный итальянский философ Эвандро Агацци
(р. 1934).
220
Глава 7. Сознание: происхождение и сущность
> Сознание как свобода. Ценностно-ориентированная
(сознательная) деятельность человека совершается
не в силу закона, а в силу некоторой заранее намеченной
цели (цель как закон определяет направленность и харак-
тер действия). Конечно, такое действие также подчиняется
определенным правилам, но эти правила существенно от-
личаются от естественно-природных законов:
► естественные законы действуют сами по себе;
► правила, по которым действуют люди, применяются
интенционально и могут изменяться, нарушаться или вовсе
игнорироваться.
Иными словами, в то время как естественные законы
действуют спонтанно, человеческое поведение определяет-
ся правилами. Эти правила могут быть приняты в качестве
таковых самими субъектами действия, а могут не прини-
маться. В этом и состоит свобода человека, но существует
она только в сфере собственно человеческих действий.
Неприятие того, «что есть», на том основании, что этого
«не должно быть», — установка абсурдная с точки зрения
классического детерминизма. Принятие или непринятие
мира таковым, каков он есть в своем «наличном бытии», —
действенный акт сознания. Данный акт требует определен-
ного усилия, стремления и одновременно принятия ответ-
ственности за результаты реализации этого стремления.
В различные эпохи формировались разные трактовки со-
знания.
> Сознание как соотнесенность с божественным. Ан-
тичная трактовка сознания еще не предполагает ни интен-
циональности, ни ответственности человека за совершаемое
им моральное зло. Например, этический интеллектуализм
Сократа предполагает определенный «автоматизм» в реа-
лизации блага при наличии знания о нем в душе человека.
Понятие греха как сознательно творимого зла возникает го-
раздо позже, только в христианском мировоззрении.
Фома Аквинский весьма определенно указывает на то,
что уже само отнесение знания к предмету есть интенцио-
нальный акт. Ведь ощущение — это наше внутреннее пере-
живание, мы же относим его к предмету, определяя соб-
ственные ощущения как его — предмета — характеристики:
«яблоко красное, круглое, сладкое». В этом соотнесении,
как говорит Фома, «душа овладевает предметом, подчиня-
ет его себе, выносит свое собственное суждение о нем», она
оценивает и как бы «судит» его. Тем самым акт осознания
7.1. Сознание как сущностная характеристика человека
221
собственного чувственного переживания выступает как
определенное действие со «знанием» и с его «предметом».
Причем это действие предполагает не только соотнесение
предмета с его образом, но также соотнесение и образа,
и предмета с идеей блага, с прошлым опытом и с устрем-
ленным в будущее намерением человека.
Именно благодаря такому сложному соотнесению по от-
ношению к знанию могут быть поставлены вопросы о том,
какие действия из него последуют и будет ли результатом
этих действий благо или зло. При таком подходе сознание
понимается не как нечто субстанциальное, а как акт, дей-
ствие, не имеющее собственного содержания, и существу-
ющее как бы «при знании», как определенный способ «об-
ращения» с ним, способ отношения человека к содержанию
собственного знания. При этом «должное» понимается как
трансцендентное — установленное Богом. Однако жизнен-
ную силу это трансцендентное обретает только в резуль-
тате свободного решения человека следовать божественным
заповедям. Так, например, магнитный компас указывает
направление на север, но решение следовать или нет его
указаниям остается за нами. Деятельность сознания — есть
основание и условие свободы; наиболее мощное проявле-
ние духовной природы человека, совершающего свободный
и ответственный выбор собственной судьбы.
> Сознание как самосознание. Понимание сознания
как действия, направленного на содержание знания, по-
лучает широкое распространение в рационалистической
философии Нового времени. Правда, в новой философии
понимание сознания обретает секуляризированный ха-
рактер и четко выраженный гносеологический и логико-
методологический смысл. Сознание понимается как нечто
выходящее за пределы индивидуального бытия человека,
как свойство некого трансцендентального субъекта. В рам-
ках данной традиции человек рассматривается в первую
очередь как существо, способное к познанию, а эта способ-
ность возникает благодаря причастности каждого отдельно-
го человека к некому внеисторическому, универсальному
и общему для всех людей разуму или «чистому сознанию».
Отправной пункт рассуждений — абстрактное понятие
познания в его обезличенной, деперсонализированной фор-
ме. Традиция опирается на достаточно сильные допущения:
отождествляемость, воспроизводимость, прозрачность ак-
тов сознания, их полная реставрируемость — от исходных
222
Глава 7. Сознание: происхождение и сущность
звеньев до завершающих. На основе этих допущений вво-
дится образ усредненного, инвариантного, самоидентичного
сознания, одинакового для любого человека, находящегося
в любой пространственно-временной точке. Универсаль-
ность сознания выражается через понятия «естественного
света разума» (Р. Декарт), «каждого нормально мысляще-
го» (Б. Спиноза), «каждого, чей мозг в порядке» (Э. Гус-
серль) и др.
Именно в рамках новоевропейского рационализма фор-
мируется концепция сознания как самосознания. Сфера
сознания — действие, направленное на соотнесение знания,
с одной стороны, с предметом, а с другой — с уже существу-
ющей системой знания. Согласно рационалистической тра-
диции действие «со знанием» — это и есть действие самого
знания, его самосознание.
Действие сознания состоит в том, что достижение всяко-
го нового знания, с одной стороны, направляется уже име-
ющимся знанием, а с другой — соотносится и согласовыва-
ется с ним, как бы продолжая «прочерчивать» уже начатую
в далеком прошлом линию. Благодаря этому постоянному
продолжению уже начатого движения процесс познания
обладает определенной инерционностью, не допускающей
остановок, разрывов и резких перемен курса.
> Сознание как соотнесенность с естественно-при-
родным. Идея естественной связи всего сущего, которой
руководствуется философский эмпиризм Нового времени,
связывает природную реальность и деятельность, направ-
ленную на овладение этой реальностью, в единое целое.
Таким образом, сознание оказывается не трансцендентным,
а имманентным миру. Оно выступает той общей основой,
благодаря которой чувства и мысли отдельных людей, со-
ставляющие содержание их индивидуального опыта, об-
ретают законосообразный характер и выступают как нечто
трансиндивидуальное или интерсубъективное.
Эмпирическая традиция в понимании сознания концен-
трирует внимание на человеческой натуре, «организован-
ном теле». Присущие человеку виды психической активно-
сти представляются как продукт естественной эволюции,
как вырастающие из рецепции животных благодаря после-
довательному накоплению и генетическому закреплению
арсенала средств освоения действительности. Субъектом
отношения к миру становится здесь не чистое сознание,
а человек, для которого сознание выступает лишь одной
7.1. Сознание как сущностная характеристика человека
223
из многих его характеристик (хотя и очень важной). Цен-
тральная нервная система управляет действием, формирует
поведенческие реакции, и человеческий мозг как продукт
развития центральной нервной системы, орган сознания,
выполняет на высшем уровне ту же функцию управления
социокультурным поведением человека. Таким образом,
функция сознания — организация действия, в свою оче-
редь, действие есть наиболее адекватная форма внешнего
обнаружения сознания.
> Сознание как соотнесенность с социальным. В данной
традиции сознание понимается как продукт не естественно-
природного, а социально-исторического процесса. Усло-
вия его развития социально подготовлены и проистекают
из общественно-исторического опыта. Каждый индивид
«получает» сознание как некое социально-историческое
наследие, оставленное ему предшествующими поколения-
ми. При этом индивидуальное сознание возникает как ре-
зультат приобщение каждого индивидуального «Я» к обще-
ственному сознанию определенной эпохи, однако форма
и содержание общественного сознания всякий раз оказы-
ваются объективно заданными для каждой конкретной
эпохи и соответственно для каждого отдельного человека
(К. Маркс).
Все перечисленные трактовки сознания, когда оно пони-
мается как укорененное в универсальном «разуме», в «при-
роде» или в «объективном порядке» социальных отноше-
ний, оказываются внутренне противоречивыми:
► с одной стороны, сознание, а вслед за ним все его про-
изводные: рефлексия, мышление, рассудок, разум, идеи
и т.д. — выступают как продолжение общей линии разви-
тия разума, природы или социума. Вследствие этого созна-
ние не должно содержать в себе ничего сверх простого вос-
произведения (пусть и в трансформированном виде) некой
«объективной логики» саморазвития «духа», «природы»
или «общественных отношений»;
► с другой стороны, сама историчность образов созна-
ния, их принципиальное отличие от естественно-природных
предметов и явлений предполагают (по крайней мере, в воз-
можности), что в этих образах могут сохраняться остатки
исторических заблуждений, древние магические ритуалы,
обрывки старинных мифов. Да, в конце концов, почему бы
им не быть просто продуктом субъективного воображения
и фантазии?
224
Глава 7. Сознание: происхождение и сущность
Иными словами, нет никакой гарантии, что та истори-
ческая традиция, которая направляет движение нашего
познания и с которой мы соотносим всякое новое знание,
действительно удерживает в себе лишь то содержание,
которое мы могли бы признать безусловно объективным.
Устранение этого противоречия осуществляется путем
введения онтологических предпосылок, сближающих
мышление с бытием вплоть до их полного отождествле-
ния. Благодаря этому сближению в новоевропейской
философии утверждается представление о том, что созна-
ние и природа есть лишь различные формы бытия одного
и того же. Начнем ли мы наше познание с чувственного
восприятия природных объектов (эмпиризм) или с реф-
лексии над содержанием нашего сознания (рационализм),
в итоге мы придем к одному и тому же результату: полно-
му совпадению мира и сознания. Это совпадение заложено
в самой «конструкции» мира, в котором сознание состав-
ляет пусть специфическую и очень важную, но составную
часть, существующую наряду с другими частями, как объ-
ект в ряду других объектов.
Именно это предзаложенное единство мира и сознания
и выступает онтологическим основанием новоевропейского
идеала рационального отношения к миру. При этом проис-
ходит как бы разделение смыслов: «co-знание» отделяется
от «со-весяш» и акцент переносится исключительно на зна-
ние, которое признается вполне достаточным для того, что-
бы путем рациональной процедуры «вычислить» то самое
«как должно быть», которое мы полагаем в основу наших
поступков. Сознание прочно связывается с деятельностью
рассуждающей мысли, а все, что связано с ценностно-
целевыми определениями, отсеивается при помощи «ме-
тодического сомнения» (Р. Декарт), «строгого руководства
опыта» (Дж. Локк), рационализируется путем «снятия»
(Г. Гегель) или устраняется путем «революционного пре-
образования мира» (К. Маркс).
Неудовлетворенность концепцией, сводящей сущность
человека исключительно к рассуждающему разуму, со-
знанию, понимаемому сугубо рационалистически, впер-
вые появляется во взглядах Ж.-Ж. Руссо и Д. Юма,
утверждавших ограниченность рационального познания
и противопоставлявших ему естественную простоту при-
родной жизни (Руссо) или жизненное значение инстин-
кта (Юм).
7.1. Сознание как сущностная характеристика человека
225
Эту тенденцию развивает Иммануил Кант, который раз**
деляет теоретический («co-знание») и практический («со-
весть») разум.
Компетенцию теоретическо-
го познания («со-знания»)
Кант определяет как дея-
тельность внутри сферы
эмпирического опыта.
Практический разум (или практи-
ческое сознание, т.е. «со-весть»),
согласно Канту, действует за преде-
лами этой сферы, определяя ее
границы «извне», со стороны мо-
ральных императивов.
Именно практический разум (практическое сознание)
и обеспечивает, согласно Канту, свободу и ответственность
принимаемых человеком решений, в том числе и относя-
щихся к сфере эмпирического опыта.
Теоретический разум действует в пределах сущего, тогда как проблема
должного — не теоретическая, а практическая, жизненная проблема. Однако
человек в такой интерпретации как бы раздваивается: он не может быть
одновременно «умным» и «добрым» (Раскольников и Мышкин).
Концепция Канта намечает разрыв с классической тра-
дицией, наиболее ярко выраженной в философии Про-
свещения, в которой теоретический и практический разум
(истина и добро) полностью совпадают. Идеал просве-
щения — мыслить за другого. Сам термин «просвещение*
предполагает «вкладывание» в голову непросвещенного
«темного» человека рациональной истины, добытой и обо-
снованной другим — «просвещенным». Такое «мышление
за другого» неявно, но достаточно определенно предпо-
лагает и возможность принятия «просвещенным» на себя
ответственности не только за теоретические убеждения
«просвещаемого», но и за практические действия, которые
он предпримет на основании усвоенных им идей «про-
светителя». Однако принятие ответственности означает
и узурпацию свободы. Так рационалистическое понимание
сознания ведет к отчуждению свободы «просвещаемых»
и сосредоточению ее в руках «просветителей», вещающих
от имени безличной абстрактно-всеобщей «рациональной
истины».
Кант решительно выступает против этого: мыслить за
другого, может быть, и можно, но вот решать за другого
нельзя. Здесь обнаруживается острейшая коллизия меж-
ду «co-знанием* и «со-вестью*. Отсюда начинается но-
вая философия, основной проблемой которой становится
226 Глава 7. Сознание: происхождение и сущность
проблема незаменимости человека в мышлении, в выборе,
в принятии решений. Для этой новой философии сознание
уже не рефлексия над знанием, отражающим жизнь, а сама
жизнь.
7.2. Современные философские концепции сознания
Экзистенциально-антропологические концепции со-
знания в современной философии возникают как реакция
на гипертрофированный интеллектуализм традиционной
классической философии (прежде всего гегелевской). Но-
вая философия переносит внимание с основного вопроса
классики: «как и при каких условиях осуществляется по-
знание субъектом?» на вопрос о том, каково бытие самого
этого субъекта.
Тенденция к переосмыслению проблемы сознания наме-
чается в работах Фридриха Ницше, развивающего идею Ар-
тура Шопенгауэра (1788—1860) о том, что интеллект есть
не средоточие человеческой сущности, а паразит осталь-
ного организма. Согласно Ницше, сознание — это болезнь;
от сознания следует «выздороветь». Начиная с «филосо-
фии жизни» Ницше термин «сознание» употребляется уже
не только в положительном, но и в отрицательном значении
и вообще становится многозначным. Можно выделить два
главных значения термина «сознание».
В «классическом» значении со-
знание понимается как некий по-
знающий (или действующий) агент,
выступающий в качестве субъекта.
Сознание рассматривается здесь
преимущественно в гносеологиче-
ской перспективе. Оно играет роль
субъекта, познающего мир и самого
себя в качестве объектов (т.е. в ка-
честве чего-то противоположенного
сознанию). Даже к самому себе
сознание относится как к чему-то
внешнему, постороннему по отноше-
нию к себе самому (подобно ребенку,
говорящему о себе в третьем лице).
В «неклассическом» зна-
чении сознание понимается
как нечто, непосредственно
«схватывающее» себя и свою
основу, т.е. какспецифический
вид бытия, который невоз-
можно выразить в традици-
онной субъектно-объектной
форме. В «неклассической»
традиции бытие сознания,
поскольку оно не может быть
представлено как объект,
рассматривается уже не в гно-
сеологической, а в онтологи-
ческой перспективе.
В рамках «неклассического» понимания сознания можно
выделить несколько подходов, сходных в общей трактовке
72. Современные философские концепции сознания
227
сознания как онтологической категории, но различающих-
ся в деталях и акцентах.
► Концентрация внимания на эмоционально-волевых
проявлениях жизни сознания: антиинтеллектуализм, пере-
несение акцента с разума на волю, признание воли наибо-
лее адекватной формой обнаружения сознания (А. Шопен-
гауэр, Ф. Ницше, М. Мерло-Понти).
► Рассмотрение сознания как неотделимого от непо-
средственной жизненной реальности и даже тождественно-
го ей (А. Бергсон, В. Дильтей, X. Ортега-и-Гассет).
► Вычленение некоего «исходного», «базисного», дореф-
лексивного уровня сознания и описание его в его сущност-
ной чистоте (феноменология Э. Гуссерля, экзистенциализм
Ж.-П. Сартра, «фундаментальная онтология» М. Хайдеггера).
► Выявление детерминаций сознания через различного
рода структуры бессознательного порядка:
- > психологические (психоанализ 3. Фрейда, глубинная
психология К. Г. Юнга, А. Адлера и др.);
- > языковые (Л. Витгенштейн, герменевтика Х.-Г. Гада-
мера и др.);
— > культурно-исторические (структурная антропология
К. Леви-Стросса и др.).
Концепция сознания в «философии жизни». Фило-
софские учения Шопенгауэра и Ницше стали первой ре-
акцией на классическую рациональность новоевропейской
философии. «Воля», «воля к власти», «жизненный порыв»,
«жизненный разум» — все эти метафизические понятия,
привлекаемые «новыми» философами, призваны показать
укорененность познающего сознания в некоторой более
широкой и изначальной онтологической сфере. Сознание
(и познание) при этом понимается как всего лишь одна
из функций широко толкуемой жизненной реальности.
Различается рефлектирующее и так называемое «непо-
средственное» сознание, тождественное самой жизни. По-
становка вопроса здесь осуществляется еще в кантовской
терминологии — проблема познания «вещи в себе», но путь,
предлагаемый Шопенгауэром и развиваемый его последо-
вателями, уже отличается от кантовского.
«Вещь в себе», как ее понимает Кант, недоступна традиционно пони-
маемому субъект-объектному познанию. Но существует по меньшей мере
одна «вещь в себе», отношение к которой может быть принципиально иным,
чем ко всякой другой, — это сам человек. К этой «вещи в себе» мы не можем
и не должны относиться как к внешнему объекту, ибо вещь эта — мы сами.
228
Глава 7. Сознание: происхождение и сущность
Так, будучи не в состоянии проникнуть к «вещи в себе» извне, человек по-
добно троянскому коню прорывается к ней изнутри. Правда, знание, которое
он добывает таким путем, — знание особого рода, непохожее на привычные
традиционные формы. Традиционное (понятийно-смысловое) познание
направлено на познание явлений. Жизненное познание, обходящееся без
понятий, направлено на бытие, которое не поддается субъект-объектному
различению. Это бытие есть непосредственно сознающее себя сознание,
однако в отличие от самосознания традиционной философии оно знает
себя не как «предмет», расположенный перед наблюдателем и изучаемый
им со стороны, а как собственную жизненную активность. Такое бытие-
сознание непосредственно ощущает себя действующим, живым, а не реф-
лексирует над собственным, ^объективированным* содержанием, которое
(как его позже назовет Гуссерль) всегда *уже бывшее*.
В традиционном понимании
сознание есть способность, ко-
торая обнаруживает себя только
в застывших результатах соб-
ственной деятельности.
В новом понимании созна-
ние есть способность, которая
обнаруживает себя непосред-
ственно в момент совершения
действия.
В «философии жизни» сознание понимается иначе, чем
в классической трактовке. Оно берется в своей непосред-
ственной слитности с «жизненной реальностью» как вид
бытия; спонтанная самопроизвольная сила. Именно поэто-
му здесь можно говорить о «живом» сознании в противо-
положность «неживому», т.е. уже объективированному, со-
знанию классической философии. Здесь можно говорить
также и о временном, изменяющемся сознании, изменения
которого не подчиняются логике саморазвития Абсолют-
ной Идеи (как, скажем, у Гегеля), а действительно свобод-
ны. Такое сознание не может быть познано в традиционной
субъект-объектной форме. Его познание возможно только
в виде прояснения смысла его собственных бытийных основ.
Прояснение смысла не равно объяснению, которым занима-
лась традиционная философия. Прояснение смысла — это
ответ на вопрос «Что это?». Объяснение оперирует вопро-
сами «Как?», «Почему?», «Откуда?», «Зачем?» и т.д. Про-
яснение смысла (осмысление) не столько гносеологическая,
сколько онтологическая операция, не столько выявление
чего-то уже существующего, сколько бытийный, творче-
ский акт. «Осмысление», «понимание», «интерпретация» —
термины, имеющие не столько гносеологический, сколько
онтологический характер.
Сознание, взятое со стороны своей бытийности, рас-
сматривается теперь как непосредственная причастность,
приобщенность к жизни. В силу своей полной непредза-
72. Современные философские концепции сознания
229
данности сознание, таким образом, оказывается единствен-
ной метафизической инстанцией, буквально создающей
человека либо в акте реализации его воли (А. Шопенгау-
эр, Ф. Ницше), либо в результате продолжения некого
исходного «творческого импульса», «жизненного порыва»
(А. Бергсон). Но в обоих случаях сознание предстает перед
нами как творческая, самосозидающая сила.
Сознание выступает как плоть от плоти самой жиз-
ненной реальности. Оно не противопоставлено жизни,
а вплетено в ее живую ткань. Благодаря этому через жизнь
сознания мы обретаем сознание жизни, проникаем в суть
мира и вещей. Через жизнь сознания мы вновь оказыва-
емся связанными со скрытой жизнью мира. По аналогии
с нашей душевной организацией мы можем теперь судить
о сути и смысле мира. Основанием для такого «суда» яв-
ляется теперь не «естественный свет разума», а непосред-
ственность чувства жизни. С точки зрения новой филосо-
фии мы понимаем мир не через разум, как полагал Гегель,
а благодаря проникновению в глубины человеческого
духа.
Сознание в феноменологии Э. Гуссерля. Эдмунд Гус-
серль также предлагает исследовать сознание в его чисто
бытийном плане, т.е. не строя по поводу его никакой объяс-
няющей теории. Поскольку сознание не является объектом,
оно вообще не может быть объяснено, но только понято,
описано. Для Гуссерля сознание — не часть мира, а реаль-
ность, в формах которой нам дан мир (подобно тому, как
мир Канта дан нам в формах пространства и времени). Бо-
лее того, по Гусерлю, сознание и есть та первичная осно-
ва, в которой «творятся», «рождаются» исходные смыслы
всех форм человеческой активности. В дальнейшем эти ис-
ходные смыслы (интенций), как корабль ракушками, обра-
стают артефактами, порождаемыми самим сознанием. Ар-
тефакты «окутывают» ядро сознания подобно наслоениям
старой краски, а исследователь подобен реставратору, ко-
торый, снимая слой за слоем, раскрывает прежние образы,
«записанные» более поздними.
Исследование может остановиться на любом слое, поэтому возможны
различные уровни понимания сознания.
> Психофизический уровень: сознание выглядит как психофизиче-
ский процесс, который в принципе может быть редуцирован к психике
или физиологии, и становится предметом изучения соответствующих
естественно-научных дисциплин. Этот уровень представлен в учениях
230
Глава 7. Сознание: происхождение и сущность
французских просветителей, вульгарных материалистов, в рефлекторной
теории И. П. Павлова, но также и в психоанализе 3. Фрейда.
> Социальный уровень: сознание выглядит как результат (функция)
социальных процессов (К. Маркс, Э. Фромм и др.).
> Культурный уровень: сознание выглядит как функция культуры,
прежде всего языка (структурализм, лингвистическая философия).
> Логический уровень: сознание представляется результатом само-
развития логических категорий (Г. Гегель).
> Феноменологический уровень (Э. Гуссерль).
Согласно Гуссерлю, все перечисленное: психофизиче-
ское, социальное, культурное, логическое — позднейшие
наслоения, перекрывающие непосредственный доступ к со-
знанию. Необходимо расчистить эти наслоения, чтобы об-
наружить под ними само сознание, а не судить о нем по тем
следам его деятельности, которые накопились за тысячеле-
тия истории. Он предлагает погружение в самую «глубокую
глубину», чтобы понять сознание путем феноменологиче-
ского анализа.
Последовательно феноменологическое описание «чисто-
го сознания» как особой «философской данности» предпо-
лагает несколько этапов редукции. В результате, как пола-
гает Гуссерль, редуцируется психофизическое, социальное,
культурное и даже логическое. Что же остается? Остается
лишь тот, кто эту редукцию осуществляет. Остается ^транс-
цендентальное Я», сопровождающее все субъективные акты
человека: именно потому, что оно сопровождает все субъек-
тивные акты, его не удается устранить никакой редукцией.
Задача новой науки, которую Гуссерль предлагает назвать
«эгологией», и состоит в обнаружении этого неустранимого
компонента в его первозданной чистоте — «чистого созна-
ния».
Но что есть это «трансцендентальное Я» («чистое созна-
ние»)? Обладает оно онтологической или гносеологической
природой? Основная дискуссия по этому вопросу начина-
ется уже после Гуссерля.
Экзистенциальная трактовка сознания. Философы
феноменологическо-экзистенциалистской школы с энту-
зиазмом восприняли гуссерлевскую концепцию сознания
из-за ее антинатуралистической направленности. Однако
они констатировали, что в ней все же не до конца изжит
гносеологизм и еще остаются следы классического дуализма
субъект-объектных отношений. Даже само понятие «транс-
цендентального Я» как особым образом организованной
72. Современные философские концепции сознания
231
субъективности (субъекта) не может рассматриваться как
вполне онтологическая категория.
Жан-Поль Сартр подчеркивает, что представление о со-
знании как о «Я» (даже если вслед за Гуссерлем понимать
его как «трансцендентальное Я») всегда рефлексивно.
А если так, значит, «трансцендентальное Я» еще не «со-
вершенно чистое Я»; в нем все еще остается что-то, подо-
зрительно напоминающее трансцендентального субъекта
классической философии. Сартр предлагает продолжить
начатую Гуссерлем редукцию дальше, до предела, до об-
наружения «совершенно чистого» сознания без малейшей
тени какого бы то ни было мыслимого «Я». Исходный пункт
его рассуждений о сознании — признание двух реальностей:
объективного материального бытия («бытия-в-себе»') и со-
знания («бытия-для-себя»).
«Бытие-в-себе» существует само по себе и не нужда-
ется в «бытии-для-себя». С другой стороны, «бытие-для-
себя» невозможно без «бытия-в-себе», ибо оно лишено
какого бы то ни было содержания; оно абсолютно пусто,
прозрачно, открыто как для внешнего мира, так и для са-
мого себя. «Бытие-для-себя» представляет собой «ничто»,
«дыру» в «бытии-в-себе», «дыру», которая лишена какой бы
то ни было плотности и постоянно нуждается в наполнении.
Однако именно вследствие того, что сознание есть «провал»
в вещественном бытии, оно выключено из действия всех
субстанциальных связей и зависимостей; оно совершенно
свободно. Таким образом, сознание это не просто пустота,
заполняемая извне данным содержанием (типа локковской
tabula rasa), а особого рода бытие — центр активной свобод-
ной деятельности. Содержание, поставляемое предметным
миром («бытием-в-себе»), не определяет деятельности со-
знания, а служит лишь своеобразным поводом для него,
трамплином, отталкиваясь от которого, оно развертывает
собственную активность. Эта активность не определяется
ни содержанием, данным извне, ни собственным внутрен-
ним содержанием (которого она изначально совершенно
лишена). Ее существо сводится к негации, отрицанию ка-
кой бы то ни было предопределенности. Именно в отрица-
нии всего и заключается, по Сартру, свобода сознания.
Таким образом, возникает новое понимание сознания,
которое уже совершенно не совпадает с традиционным. Со-
знание, «бытие-для-себя», пишет Сартр, это не то же, что
психика или субъективный мир в каком бы то ни было по-
232
Глава 7. Сознание: происхождение и сущность
ложительном содержании. Исходным образом сознание дано
самому себе как чистое ничто, отличное как от мира внешних
материальных объектов, так и от биологических, физиоло-
гических, психологических процессов, которые происходят
внутри его тела, но никоим образом не внутри сознания.
Как «бытие-для-себя» сознание принципиально анти-
психологично. Возникновение особого субъективного мира
(«Я») является следствием объективации сознания. Возник-
новение «Я» выражает искажение исходных, первоначаль-
ных характеристик «бытия-для-себя», которое выступает
как онтологический факт «деградации» самого сознания.
Иными словами, субъективность — результат «деграда-
ции» сознания. То, что человек, относящийся к себе как
к субъекту, способен локализовать ощущение боли в той
или иной части тела; что он может «всматриваться» в мир
своих переживаний, соотносить их с прошлыми и нынеш-
ними событиями своей жизни; то, что он вообще способен
к рефлексии, означает искажение подлинных характеристик
сознания как «бытия-для-себя».
Сознание как «ничто» не совпадает с психической жизнью эмпириче-
ского «Я». Оно изначально лишено какого бы то ни было психического
содержания, абсолютно пусто, значит, оно не есть «Я». Субъективность
(«Ясность») предполагает рефлексию, но она возможна лишь там, где есть
объект, от которого мог бы «отразиться» наш внутренний взор. Действитель-
ное «бытие-для-себя» («чистое сознание») абсолютно прозрачно, поэтому
внутренний взор проходит сквозь него, нигде не задерживаясь и ни от чего
не отражаясь. Рефлексия возникает только вместе с ее объектом — «Я»
и в известной мере порождает сам этот объект. Таким образом, наше «Я»
не есть нечто изначально данное, лишь обнаруживаемое рефлексией. Можно
сказать, что акт рефлексии впервые порождает это «Я» как собственный
объект, создает его определенность, творит его.
На стадии рефлексии происходит искажение чистоты сознания и его
деградация. «Я» — это сознание, утратившее прозрачность, выражающее
собой некоторую уплотненность, определенность. Это сознание, которое
теперь уже не «ничто», а «нечто». Оно уже утратило способность стать
чем угодно и стало чем-то определенным. Всякое «Я» выражает единство
индивидуальной биографии, личные особенности субъекта, поэтому, если
разные «чистые» сознания отличаются друг от друга лишь потенциально,
как различные центры реализации свободы, то различные субъекты («Я»)
отличаются друг от друга уже и актуально (на величину опыта).
Итак, «Я» как выражение единства психической жизни
субъекта не характеризует существа сознания и даже ис-
кажает его. «Я» (субъективность) как бы «выдумывается»,
«изобретается» сознанием, причем этот процесс может
быть бесконечным, поскольку сознание, которое по приро-
7.3. Структуры сознания. Сознание и бессознательное
233
де своей есть «ничто», не может принять какого-то окон-
чательного облика, получить наконец завершенное выра-
жение. Субъективность, личность человека — постоянно
изменяющаяся величина.
Согласно Сартру, человеческое сознание никогда не
выступает как нечто предданное, обнаруживаемое в мире
наподобие объектов внешнего мира. Сознание «присут-
ствует» во всех человеческих актах, неотделимо от них.
Оно «участвует» в создании любого продукта, но никогда
не сводится к нему. В этом смысле человеческое сознание,
взятое со стороны своей бытийности, есть средство не тео-
ретического познания, а творческой, т.е. практической, са-
мореализации.
7.3. Структуры сознания. Сознание и бессознательное
Традиционная психология, основы которой были зало-
жены еще Декартом и Локком, сохраняла свои основные
черты на протяжении XVIII—XIX веков. Ее более поздние
представители (Эдуард Тэйлор, Джон Фрэзер и др.) продол-
жали твердо верить в самотождественность «человеческого
духа», который представляется им совершенно одинако-
вым всегда и повсюду. Самотождественность принималась
классической школой как постулат или, вернее, как аксио-
ма: это тождество считали излишним доказывать или даже
просто формулировать. С точки зрения «классиков» быть
сознательным означало в каждый момент времени не толь-
ко отдавать себе отчет в мотивах того или иного поступка,
но и прежде всего подводить под единство «Я» всю сово-
купность внешних и внутренних событий, претерпеваемых
организмом ежеминутно.
Отвлекаясь от второстепенных и частных моментов,
основные черты классической психологии можно свести
к следующему:
► психика отождествляется с сознанием;
► область сознания противопоставляется остальным яв-
лениям действительности и отделяется от них «пропастью»,
вследствие чего возникает знаменитая «психофизическая
проблема»;
► метод самонаблюдения (интроспекций) признается
наиболее эффективным (если не единственным) в иссле-
довании психических явлений (а стало быть, и сознания,
234
Глава 7. Сознание: происхождение и сущность
поскольку последнее полностью покрывает область психи-
ческого);
► в объяснении чувственного восприятия доминирует
так называемый сенсуалистический атомизм, согласно ко-
торому всякое ощущение представляет собой единичное,
«атомарное» явление, не зависящее от всех других ощуще-
ний и не влияющее на них;
► исследование ведется с позиций крайнего индивидуа-
лизма, когда каждое из изучаемых явлений анализирует-
ся исключительно в пределах индивидуального сознания,
рассматриваемого, с одной стороны, как абсолютно само-
достаточное, а с другой — как абсолютно тождественное
(кроме содержания) всякому другому сознанию. На этом
основании исследователь, изучивший путем интроспекции
собственное сознание, мог претендовать на знание сознания
вообще;
► бытие психического полностью исчерпывается его
непосредственной данностью, переживаемой в сознании.
Совокупность феноменов, актуально переживаемых субъ-
ектом в сфере его внимания, принимается за адекватную
и полную картину сознания.
Классическая психология выделяла три сферы сознания:
сферу эмпирического опыта, сферу обобщения его резуль-
татов (рассудочная сфера) и сферу теоретического разума.
Каждая из этих сфер понималась как абсолютно «про-
зрачная», доступная рефлектирующему анализу и полной
рационализации. Между тем к концу XX века становится
очевидно, что выделенные три сферы не исчерпывают всего
многообразия психических функций человека. В частности,
обнаруживается еще одна сфера — сфера бессознательного
(3. Фрейд). С этого времени возникают новые психологи-
ческие школы и направления, каждое из которых выступа-
ет против традиционных установок.
> Глубинная психология. Зигмунд Фрейд разрушил
представления, согласно которым психическое полностью
отождествлялось с сознательным, а сама психология счита-
лась наукой о содержании и функционировании сознания.
Подвергнув анализу факты бессознательной психической
деятельности, Фрейд обнаружил, что в действительности
психика человека представляет собой сложную «много-
этажную» конструкцию. То, что прежде определялось как
исчерпывающее содержание сознания, составляет лишь его
7Л. Структуры сознания. Сознание и бессознательное
235
поверхностный слой, под которым скрываются глубинные
структуры подсознательного и бессознательного.
> Бихевиоризм возникает на базе исследования фактов
из области экспериментальной зоопсихологии. Основу на-
правления заложили работы американского исследователя
Джона Уотсона (1878—1958), а также труды российских
ученых И. П. Павлова (1849—1936) и В. М. Бехтерева
(1857—1927). Исходя из того, что психика проявляет себя
исключительно в поведенческих реакциях, сторонники
бихевиоризма, по существу, отождествили человеческую
психику с психикой животных, практически уничтожив
«пропасть» между животным и человеком, «вырытую»
классической психологией. Поскольку при объективном
наблюдении не обнаруживается ничего такого, что можно
было бы назвать сознанием, чувствованием, ощущением,
бихевиоризм признает термины «душа», «сознание» пусты-
ми, не обладающими никаким реальным содержанием.
То, что мы называем сознанием, полагают сторонни-
ки данного направления, есть не более чем адаптацион-
ное поведение в нестандартных условиях. Такая адапта-
ция осуществляется методом проб и ошибок. Количество
проб, необходимых для выработки адекватной реакции,
определяет уровень «созяаяия», возникающего в момент,
когда рефлекторные и инстинктивные виды активности
оказываются не в состоянии сохранить организм. Сознание
есть показатель неприспособленности организма к среде:
у совершенно приспособленного организма сознание отсут-
ствует, поскольку в нем нет нужды.
> Гешталыпсихология выступила против сенсуалисти-
ческого атомизма, утверждая неразделенность, «целост-
ность» чувственных образов, не складывающихся из «кир-
пичиков» отельных «атомарных» восприятий, а изначально
составляющих крупные целостные блоки — гештальты.
> Структурализм (В. Дильтей, Л. Леви-Брюль и др.),
с одной стороны, и марксизм — с другой, разрабатывали
концепцию социокультурной обусловленности человече-
ского сознания, внеся в психологию идею историзма. При
этом марксизм, верный традиционной идее прогрессивного
развития, выстраивал некую временную иерархию типов
сознания, тогда как структурализм, отрицающий преем-
ственность культур, предлагал перейти от объяснения пси-
хических явлений к их «пониманию».
236
Глава 7. Сознание: происхождение и сущность
Психология и философия сознания. Выше перечисле-
ны основные направления в психологии на рубеже XIX—
XX веков, пришедшие на смену классической концепции,
сложившейся в XVII столетии и сохранявшей доминиру-
ющее положение вплоть до конца XIX века. Однако наи-
большее влияние на развитие собственно философских
трактовок сознания оказали идеи глубинной психологии
и отчасти французской социологической школы, которые
мы рассмотрим более подробно.
Создатель глубинной психологии Зигмунд Фрейд
(1856—1939) впервые указывает на то, что психика челове-
ка не ограничивается исключительно сознанием, как пола-
гали сторонники классической психологии. Сознание — это
лишь то, что мы осознаем в данный момент {точка внима-
ния). Помимо сознательного в психике человека существу-
ют мощные пласты психических феноменов, актуально им
не осознаваемых, но тем не менее оказывающих глубокое
воздействие на его жизнь и мышление. Совокупность этих
феноменов Фрейд объединяет под общим названием бес-
сознательного. Основу бессознательного составляют ин-
стинкты, желания и представления, определяющие мотивы
и побуждения человека, коренящиеся в его глубинных ин-
стинктах.
> Собственно сознание располагается на границе вну-
треннего мира человека с внешним миром, непосредственно
контактируя с ним. Его главная задача — восприятие воз-
действий, приходящих как извне, так и изнутри организ-
ма (потому-то оно и расположено на границе внутреннего
и внешнего миров). Сознательное — это то, чем мы можем
легко и непринужденно пользоваться при необходимости.
> Бессознательное обладает достаточно сложной струк-
турой. В концепции Фрейда можно выделить четыре типа
бессознательного:
1) предсознательное — это содержание душевной жиз-
ни, которое в данный момент неосознаваемо, но может
легко перейти в сознание. К предсознательному относят-
ся те впечатления, мысли и переживания, которые просто
ушли из поля нашего внимания именно в данный момент.
Они легко восстанавливаются в сознании путем простого
припоминания. «Слой» предсознательного находится непо-
средственно подсознанием, но над бессознательным;
2) вытесненное — это переведенное из сознания в бес-
сознательное и удерживаемое там содержание сознания,
7.3. Структуры сознания. Сознание и бессознательное 237
связанное с нравственно неприемлемыми для человека
страстями, желаниями и стремлениями. Вытеснение подоб-
ных желаний из сферы сознания является одним из важ-
нейших защитных механизмов личности, благодаря кото-
рому из психики человека «выдавливаются» неприятные
воспоминания, недостойные стремления и «постыдные»
желания. В нормальном состоянии вытесненное блокиру-
ется и не допускается в сознание, хотя исподволь и влияет
на него;
3) архаическое наследие — это содержание психики, со-
ставляющее совокупность ценностных ориентаций, мораль-
ных запретов, социальных норм. Обычно оно обозначается
как «внутренний цензор», совесть, или нравственное чув-
ство. Это содержание, усвоенное в результате детских иден-
тификаций с родителями, контактов с социальным окруже-
нием, культурной традицией и др.;
4) собственно бессознательное — самая нижняя (глубин-
ная) подструктура психического аппарата человека. Бес-
сознательное — это биологические процессы, протекающие
в организме, о которых человек даже не подозревает. Оно
содержит в себе сексуальные и агрессивные влечения, фан-
тазии и желания человека. Переход собственно бессозна-
тельного в сознание весьма труден или вообще невозможен.
Бессознательное проявляется в сновидениях, психоневро-
зах и т.п.
Предсознателыюе, вы-
тесненное и архаиче-
ское наследие харак-
теризуются тем, что об-
ладают «двояким суще-
ствованием^'. они были
сознательными, в силу
различных причин ста-
ли бессознательными
и при определенных
условиях вновь могут
стать сознательны-
ми. По природе своей
они вторичны, произво-
дны от сознания.
Собственно бессознательное существу-
ет до и независимо от сознания; оно бес-
сознательное как таковое. Бессознатель-
ное — первичное образование. В этой
области нет четкой структуры и порядка,
в ней царит хаос; это полностью «алогич-
ное царство». В бессознательном «жи-
вут» и действуют неизвестные и непод-
властные нам силы. Никогда не выступая
открыто на освещенное пространство со-
знания, из темной глубины первобытных
биологических инстинктов бессозна-
тельное порождает мощные влечения,
в значительной степени определяющие
жизнь и судьбу человека.
Швейцарский психолог Карл Густав Юнг (1875—1961),
основатель аналитической психологии, подобно Фрейду
придерживается мнения, что лишь очень небольшая часть
238
Глава 7. Сознание: происхождение и сущность
человеческих действий совершается при ясном понимании
их цели и причины. Гораздо чаще сначала происходят собы-
тия и совершаются поступки, и только затем человек спра-
шивает себя, почему он поступил именно так, а не иначе.
Человек никогда ничего полностью не воспринимает и ни-
когда ничего полностью не понимает. То, что мы называем
психическим, душой, ни в коей мере не идентично с нашим
сознанием и его содержанием. Сознание — относительно
недавнее «изобретение» природы, и оно все еще находится
в стадии «эксперимента»; оно хрупко, подвержено опасно-
сти и легко ранимо. Значительную часть нашей души Юнг
отводит бессознательному, которое он понимает несколько
иначе, чем Фрейд. В составе бессознательного Юнг выде-
ляет две разновидности: личное и коллективное бессозна-
тельное.
> Личное бессознательное включает в себя:
1) все психическое содержание, воспринятое челове-
ком в течение его жизни, но забытое, ушедшее из актуаль-
ной памяти. Забытые мысли не перестают существовать.
Они присутствуют за порогом воспоминания, откуда могут
появиться спонтанно, в любое время, часто через много лет
полного забвения;
2) все впечатления и восприятия, осуществившиеся
не достигая сознания, но тем не менее отложившиеся в па-
мяти. Мы видим, слышим, обоняем множество вещей, зача-
стую не замечая этого, однако все впечатления, даже неосо-
знанные, сохраняются в нашей памяти, включаются в состав
нашего «Я» и способны непроизвольно «всплывать» при
определенных обстоятельствах;
3) все психическое содержание, несовместимое с созна-
тельной установкой и отторгаемые вследствие нравствен-
ной неприемлемости, — «вытесненные» в бессознательное
«гаденькие мысли».
> Коллективное бессознательное содержит психиче-
ские феномены, которые по своему характеру не являют-
ся индивидуальными, а принадлежат более или менее ши-
роким общностям людей: социальным группам, народам
или всему человечеству. Они не приобретаются в течение
жизни индивида, а являются для него унаследованными
от предков «преформированными» (заранее заготовленны-
ми) структурами постижения реальности. Юнг называет
эти мыслеформы архетипами, или идеями.
7Л. Структуры сознания. Сознание и бессознательное 239
Так, уже ребенок при вступлении в жизнь обладает прирожденной пред*
расположенностью к осмыслению получаемых ощущений и впечатлений
в соответствии с теми древними типами, образами и основаниями, согласно
которым издавна образовывались мысли и чувства человека. Эти образы
и основания (архетипы) представляют собой унаследованные от далеких
предков психические феномены, имеющие, однако, не генетическую или
физиологическую, а психическую природу.
В сущности, архетип является интенциональным им-
пульсом, точно таким же, как импульс у птиц вить гнезда,
а у муравьев строить муравейники. Однако между инстинк-
тивными побуждениями животного и архетипическими
стремлениями человека есть существенная разница.
Инстинкт — явление физиоло-
гическое, наследуемое на гене-
тическом уровне и побуждаю-
щее к стереотипным реакциям
при появлении определенного
раздражителя.
Архетип — это не инстинкт,
а психологический образ, сфор-
мировавшийся по поводу ин-
стинкта. Можно сказать, что
в отличие от инстинкта архетип
не каузален. а окказионален.
Формирование архетипа, по-видимому, связано с пере-
меной значения стимула инстинкта, происходившей на ран-
них стадиях антропогенеза. Архетип — явление психиче-
ское, он проявляет себя в фантазиях, снах, символических
образах. Он не имеет строго определенного «пускового ме-
ханизма» и может проявляться в любое время и в любой
части света.
Архетип — это не жесткий алгоритм, а тенденция к образованию пред-
ставлений и мотивов, которые могут значительно колебаться в деталях,
сохраняя единство базисной схемы (например, мотив врага может реали-
зоваться во множестве конкретных образов, однако базовая структура от-
ношений остается при этом неизменной). Подобного рода архетипические
идеи принадлежат к понятиям, сопровождающим человеческую жизнь
с незапамятных времен и прорывающихся в сознание при всяком удобном
случае. Как универсальные мыслеформы архетипы складываются задолго
до того, как человек обрел рефлексивное мышление. Можно считать, что
само возникновение рефлексии явилось из болезненных последствий же-
стоких эмоциональных потрясений, связанных с обнаружением архетипов
как некого исходного, базисного содержание сознания.
Согласно Юнгу, сознание вместе с индивидуальным
и коллективным бессознательным образуют психический
комплекс, составляющий человеческую личность. Для сохра-
нения разума и психического здоровья бессознательное и со-
знание должны быть связаны самым тесным образом, «дви-
240
Глава 7. Сознание: происхождение и сущность
гаться параллельными путями». Если же они «расщеплены»,
диссоциированы, наступает психическая нестабильность.
В таких случаях комплекс коллективного бессознательного,
вторгаясь в сознание в «противофазе» с его осмысленным, от-
рефлексированным содержанием, воспринимается как нечто
жуткое, сверхъестественное, а иногда смертельно опасное.
Социологическая школа. Бессознательное, согласно
Фрейду, зоологично, Юнг же считает его социальным. Еще
больший акцент на социальности бессознательного делают
психологи французской социологической школы: Эмиль
Дюркгейм (1858—1917), Люсьен Леви-Брюль (1857—1939)
и др. «Социологи» исходят из того, что для первобытного
сознания не существует чисто физических фактов в том
смысле, который обычно придается этому слову. Имея
те же органы чувств, первобытные люди ощущают так же,
как и мы, но вот осмысливают они свои ощущения иначе.
Продукт чувственного восприятия у первобытного челове-
ка немедленно обволакивается определенным сложным со-
стоянием сознания, в котором господствуют коллективные
мифологические представления.
Для мировосприятия первобытного человека характерно не ощущение
слабости перед лицом стихии, а наоборот, уверенность в собственной силе
и способности при помощи магических ритуалов подчинять себе силы при-
роды. Опыт современного человека, ограниченный тем, что является осязае-
мым, видимым, уловимым в физической реальности, упускает как раз то, что
для первобытного человека является наиболее важным: таинственные силы,
знаки, предзнаменования и тд. Первобытный человек убежден, что ничего
не происходит «просто так». Никакое событие не может быть случайным.
Он глубоко убежден: если нарушить табу, непременно случится несчастье.
Отсюда следует вывод: если несчастье произошло, то табу было нарушено
и, следовательно, необходимо искать виновника!
В результате пересмотра классической концепции вы-
ясняется, что сознание, составляя существенно важный
аспект душевной жизни человека, не исчерпывает всего
содержания его «Я». Наоборот, сознание составляет в нем
не такой уж большой, а главное, сравнительно недавно воз-
никший фрагмент.
Человек действует только в том случае, если он испы-
тывает потребность в действии, т.е. когда происходит нару-
шение баланса между внешней средой и внутренним миром
человека. Тем самым человеческий поступок есть способ
установления равновесия между внешним и внутренним
миром.
7А Сознание и язык
241
Сознание — это своего рода результирующая, воз-
никающая на «водоразделе» внутреннего и внешнего,
и уравновешивающая «сдавливающее» воздействие внеш-
них обстоятельств (природных, социальных, культурных)
и «распирающее» давление неутоленных страстей и же-
ланий. Поэтому сознание играет важную роль не только
в психике человека, но и вообще в его жизни, формируя
из хаоса случайных и произвольных внешних воздействий
и внутренних импульсов гибкое и одновременно устойчивое
структурное равновесие поведения. Деятельность сознания
всегда связана с альтернативным выбором по крайней мере
из двух возможностей: какую из двух сторон — внешнюю
или внутреннюю — предпочесть в качестве основания для
совершения конкретного поступка.
7.4. Сознание и язык
Владение языком издавна считалось такой же естествен-
ной способностью человека, как способность есть, пить или
ходить. Человек активно пользовался языком, даже не за-
мечая его как нечто обыкновенное, привычное, не заслужи-
вающее специального внимания. В мифологии крайне редко
можно обнаружить рассказ о возникновении языка, так же
как нет там упоминаний о возникновении ходьбы или бега
как наиболее простых и «естественных» способностей че-
ловека. Между тем вопрос о происхождении языка весьма
труден, ведь о каких бы языках ни шла речь, исследователи
всегда имеют дело с давно сложившейся системой. Пробле-
ма происхождения языка сливается с проблемой происхож-
дения человека и человеческого общества; она относится
к первобытной истории человечества.
Существенный прогресс в исследовании генезиса языка
происходит в связи с предложенным французским линг-
вистом Фердинандом де Соссюром (1857—1913) разли-
чением языка и речи. Это разделение становится одним
из основоположений современной лингвистики. Согласно
де Соссюру, язык носит по преимуществу социальный ха-
рактер, тогда как речь обладает индивидуальной природой.
Язык — это средство социальной коммуникации, речь —
средство индивидуального самовыражения. Разделение
языка и речи всегда неявно присутствовало в духовной
традиции Европы, однако оно выражалось преимуще-
242
Глава 7. Сознание: происхождение и сущность
ственно в редукции либо речи к языку, либо языка к речи.
Таковы две основные традиции, восходящие к античной
культуре.
Платон, основополож-
ник первой традиции,
предлагал рассматри-
вать язык как жесткую
структуру, построен-
ную на основании без-
условной связи между
словом и обозначаемым
им предметом. Язык
понимается им как на-
бор слов, по самой сво-
ей «природе» намертво
привязанных к опреде-
ленным предметам как
именно их — этих пред-
метов — обозначения.
Эпикур, представитель второй тра-
диции, предпочитал видеть в языке
мягкую структуру, слишком сложную
и многозначную, чтобы однозначно
говорить о строгом соответствии
между словом и вещью. С точки зре-
ния Эпикура, язык служит не столько
для обозначения вещей, сколько для
выражения чувств и впечатлений, воз-
никающих у человека по поводу этих
вещей или событий, с ними связанных.
Связь между предметом и словом име-
ет здесь не прямой, а опосредованный
характер: сначала событие, потом воз-
никающее по поводу этого события
чувство, и лишь после — выражение
этого чувства в звучащей речи.
Таким образом, если Платон делает акцент на языке,
то Эпикур больше обращает внимание на речь.
В XX веке представления о «жесткой» структуре языка
проявилось в философии логического позитивизма. «Мяг-
кая» концепция получила развитие во взглядах самого де
Соссюра, а также Джорджа Мура и Людвига Витгенштейна.
Происхождение языка. В обыденном сознании суще-
ствует иллюзия, будто язык как знаковая система совер-
шенно нейтрален по отношению к своему содержанию, ко-
торое может быть выражено в любой произвольной форме:
в речи, письме, системе символов — вплоть до дорожных
указателей. Это было бы так, если бы мысль возникала
до языка и находила в нем не более чем средство внешнего
выражения. В действительности связь между мышлением
и языком гораздо более тесная. Эта связь становится осо-
бенно заметной при постановке вопроса о генезисе языка.
Для того чтобы само появление языковой системы стало
возможным, необходим определенный уровень развития
голосового аппарата. Он должен обеспечивать следующие
возможности:
а) развитие связи между слухом и голосом до такой сте-
пени, чтобы говорящий мог слышать себя и корректировать
издаваемые им звуки;
7А Сознание и язык
243
б) способность издавать многообразные звуки, чтобы обе-
спечить возможность произвольно варьировать звучание.
> Язык — это не деятельность говорящего. Он пред-
ставляет собой готовый продукт, над которым говорящий
не властен. В этом отношении справедливым является
замечание Сартра о том, что мы «являемся существами
не столько говорящими, сколько говоримыми», т.е. язык
«пользуется» нами не в меньшей мере, чем мы пользуемся
языком. Он является внешним образованием по отноше-
нию к индивиду, который не может по своему произволу
ни создать, ни изменять его. Язык существует только как
результат молчаливого «соглашения» между членами язы-
кового коллектива, в качестве определенного рода словаря,
экземпляры которого находятся в пользовании у членов со-
общества. Язык — это нечто имеющееся у каждого, но вме-
сте с тем общее для всех, а потому неподконтрольное каж-
дому, кто им обладает.
> Речь, напротив, — индивидуальный акт воли и разума
каждого отдельного человека; сумма всего того, что говорят
люди. Речь включает в себя: а) комбинации слов, зависящие
от воли говорящих; б) акты фонации (озвучивания), так-
же зависящие от воли говорящих. Следовательно, в речи,
в отличие от языка, нет ничего коллективного: проявления
ее индивидуальны и мгновенны. Поэтому речевая деятель-
ность является неоднородной и насквозь индивидуальной.
Если язык не зависит от нашего произвола, то речь всегда
произвольна и целиком находится в воле индивида.
Исторически речь предшествует языку: он и формирует-
ся, и развивается благодаря речи, поскольку языковые нор-
мы устанавливаются и закрепляются в процессе речевого
взаимодействия между людьми. Говоря с другими и слу-
шая их, мы как бы заключаем соглашение о смысле и по-
рядке связи слов в языке, устанавливая правила «языковой
игры», которых и начинаем придерживаться, чтобы обе-
спечить взаимопонимание. Таким образом, язык выступает
одновременно и как продукт, и как орудие речи.
Знаковая природа языка. Язык представляет собой зна-
ковую систему. При этом языковый знак не связан непосред-
ственно с вещью, так чтобы на одной стороне отношения
находилось психическое явление — понятие, а на другой —
физический объект — вещь. Здесь существует гораздо более
сложное отношение. Языковый знак связывает не вещь и ее
название, а понятие и акустический образ. Понятие — это
244
Глава 7. Сознание: происхождение и сущность
мысль, идея вещи. Акустический образ — это не звук, кото-
рый есть явление физическое, а психический «отпечаток»
звука. Он представляет собой моторную память о работе
речевых органов при произнесении этого звука. Таким об-
разом, языковой знак — двухсторонняя психическая сущ-
ность, складывающаяся из понятия и акустического образа,
причем обе стороны этого знака психичны.
Здесь важно подчеркнуть, что знак — это именно соеди-
нение понятия и акустического образа, поскольку в обы-
денном словоупотреблении под знаком понимается только
звучащее слово, например слово «дерево» как знак дерева,
в то время как знаком является именно соединение звука
и мысли. Де Соссюр предлагает сохранить слово «знак» для
обозначения этой целостности, а для понятия и акустиче-
ского образа ввести соответственно термины «означаемое*
и «означающее*. Тогда под знаком будет пониматься един-
ство означаемого (понятия) и означающего (акустического
образа), которые только в своей совокупности составляют
знак, относящийся к предмету.
Означаемое и означающее, взятые в отдельности, явля-
ются образованиями весьма неустойчивыми и неопреде-
ленными. Только их сочетание придает знаку устойчивость
и определенность. Связь, соединяющая означаемое с озна-
чаемым, произвольна, поскольку под знаком мы понима-
ем целое, которое возникает в результате произвольного
соединения (любого) означающего с (любым) означаемым.
Иными словами, мы вправе любую мысль соединить с лю-
бым звуком, необходимо только, чтобы все остальные со-
беседники согласились с тем, что мысль о столе связывает-
ся со звуком «стол*, хотя другие вполне могут связывать
ту же мысль со звуком «table*. Совершенно неважно, какой
звук свяжем мы с этой мыслью, главное, чтобы с этим со-
гласились все члены нашего языкового сообщества.
Следовательно, всякий принятый в данном обществе
способ выражения покоится исключительно на коллектив-
ной привычке или соглашении. Впоследствии эта произ-
вольная связь закрепляется традицией, и после этого уже
не может быть изменена совершенно произвольно, потому
что язык всегда выступает как наследие предшествующей
эпохи. Мы говорим человек и собака, или man и dog только
потому, что люди до нас говорили так. Именно потому, что
знак произволен, он не знает другого закона, кроме закона
традиции.
7А Сознание и язык
245
Благодаря традиции язык сопротивляется попыткам
произвольного изменения, но его способность к сопротив-
лению не является абсолютной. Поскольку знаки в основе
своей все-таки произвольны, они могут изменяться под воз-
действием исторических факторов. Такие изменения могут
касаться и звуковой и смысловой сторон знака. Можно най-
ти немало примеров того, как при неизменности звучания
слова меняется его смысл или при неизменности смысла
меняется звучание. Но всякое такое изменение должно по-
лучить признание и стать традиционным для данного обще-
ства.
Другой важнейшей проблемой лингвистики является
исследование регулярной жизни уже сложившегося язы-
ка. Одним из первых вопросов, возникающих здесь, явля-
ется вопрос о структурных единицах языка. Во многих
науках, исследующих ту или иную предметную область, та-
кие единицы являются самоочевидными, как, скажем про-
странственные границы физических тел. Специфическое
свойство языка состоит в том, что мы не видим в нем непо-
средственно данных и с самого начала различимых единиц.
В психологическом отношении наше мышление, если от-
влечься от его словесного выражения, представляет собой
аморфную, нерасчлененную массу. Взятое само по себе,
мышление похоже на туманность, где нет четко разграни-
ченных единиц и этапов, нет предустановленных понятий,
как нет и никаких расчленений до появления языка. Звуча-
щая речь также не является ни более определенной, ни бо-
лее упорядоченной. Поток речи, взятый сам по себе, есть
линия, непрерывная лента звуков, в которой ухо не разли-
чает ясных подразделений на отдельные слова. Вспомните,
например, любую песню на незнакомом языке. Легко ли
разбить ее на ряд отдельных слов? С песней на родном
языке такая проблема не возникает. Мы легко узнаем от-
дельные слова, связывая звучание со смыслом услышанно-
го. Таким образом, чтобы выделить означающее, требуется
заранее знать означаемое. И всякий, владеющий языком,
разграничивает его единицы, сопоставляя две параллель-
ные цепочки: звуков и смыслов, определяя соответствие
одного другому.
Но то же самое происходит и в процессе речи. Язык —
не готовая форма, в которую послушно «отливается» мысль,
но пластичная масса, которая сама делится на отдельные ча-
сти, способные служить необходимыми для членения мысли
246
Глава 7. Сознание: происхождение и сущность
означающими. Поэтому мы можем изобразить язык во всей
его совокупности в виде ряда следующих друг за другом
разделений, произведенных одновременно как в неопреде-
ленном плане смутных понятий, так и в столь же неопре-
деленном плане звучаний. Структурные единицы языка
вырабатываются, формируясь во взаимодействии двух
аморфных масс: понятие закрепляется определенным зву-
ком, а звук соединяется с понятием. При этом нельзя от-
делить ни мысль от звука, ни звук от мысли.
Роль языка в отношении мысли заключается не в соз-
дании материальных звуковых средств для выражения по-
нятий, уже заранее сформировавшихся в мысли, а в том,
чтобы служить опосредующим звеном между мыслью
и звуком, и притом таким образом, что их взаимодействие
приводит к обоюдному разграничению единиц. Мысль, хао-
тичная по своей природе, уточняется, расчленяясь на части
во взаимодействии со столь же хаотичным, нерасчленен-
ным звуковым потоком. Они взаимно структурируют друг
Друга.
Значение и значимость. Рассмотрение знака как про-
стого соединения звука с понятием является серьезным
упрощением. Ведь знак существует не сам по себе, а входит
определенным образом в сложную систему, поэтому понять
его можно, только рассматривая в составе этой системы.
Всякий знак может быть определен двояким образом,
поскольку помимо значения он обладает также и значимо-
стью.
Значением знака обычно назы-
вают то, что находится в отно-
шении соответствия с акусти-
ческим образом, т.е. понятие.
Значение целиком находится
внутри слова (знака).
Значимость — это системное
значение слова, т.е. то значение,
которое оно обретает, будучи
включенным в определенный
контекст, систему языка.
Если бы не различие значения и значимости, то каждо-
му слову одного языка можно было бы поставить в соот-
ветствие слово другого языка. Тогда перевод с одного языка
на другой был бы точным, ясным и однозначным. Но вся-
кий, кому случалось заниматься переводами, мог убедиться
в том, что это далеко не так. Бывают, конечно, ситуации,
когда, заглядывая в словарь, мы видим там только один-
единственный эквивалент нужного слова. Однако гораздо
чаще мы видим целый набор таких эквивалентов. И тогда
7А Сознание и язык
247
для того, чтобы выбрать нужный вариант, мы обращаемся
к контексту. Такое обращение и есть поиск нужной значи-
мости слова. Можно сказать, что значение — это словарный
смысл слова, а значимость — его контекстуальный смысл.
Будучи включенным в языковую систему, слово обретает, помимо зна-
чения, еще и значимость. Так, например, французское слово mouton (баран)
по значению совпадает с английским sheep (баран), но не совпадает с ним
по значимости, хотя бы в том отношении, что французское mouton означает
и баранину, а от английского sheep такое производное не образуется. Ан-
гличанин скажет в этом случае mouton. Или, например, первое словарное
значение русского предлога на — располагаться сверху, но как тогда ино-
странец может понять фразу: «Давай посидим на солнышке»?!
Строение языковой системы: синтагма и ассоциация.
Различия и отношения между членами языковой систе-
мы формируются одновременно в двух сферах, в каждой
из которых образуется свой ряд значимостей. Обе эти сфе-
ры равно необходимым для жизни языка и соответствуют
двум формам нашей умственной деятельности.
> Синтагма (греч. syntagma, букв. — нечто соединенное).
Слова в речи, соединяясь друг с другом, входят в отноше-
ния, образующие цепочку знаков. Эта цепочка является
линейной, поскольку наш речевой аппарат воспроизводит
звуки друг за другом, а не одновременно. Сочетания, об-
разуемые звуковыми элементами, выстроенными в один
ряд, называют синтагмами. Член синтагмы получает зна-
чимость благодаря месту, занимаемому им в этой цепочке,
между предыдущим и последующим знаками. Например:
«Один за всех и все за одного!»1
> Ассоциация (лат. associatio — соединение). Вне про-
цесса речи слова, имеющие между собой что-то общее (зву-
чание, смысл, конструкцию и т.п.), объединяются в нашей
памяти, образуя более или менее обширные группы. Это от-
ношения совершенно иного рода, чем синтагмы. Они при-
надлежат уже не к речи, а к языку и не являются линей-
ными, поскольку не опираются на протяженность. Такие
группы называют ассоциациями. Они могут образовывать
уже не линейные, а «ветвящиеся» системы, поскольку пере-
ход от одной ассоциации к другой может осуществляться
* В Толковом словаре русского языка С. И. Ожегова слову «один»
соответствует шесть значений (словарных смыслов), слову «за» — 20,
и т.д. Значимость (контекстуальный смысл) эти слова обретают, стано-
вясь звеньями синтагматической цепочки.
248
Глава 7. Сознание: происхождение и сущность
благодаря сближению по самым разным признакам: смыс-
ловому, звуковому, структурному и т.д.
Например, «учеба» -> «повторение» -> «копирование» -> «репродук-
ция» -> «продукция» -> «товар» -> «повар» -> «кулинар» -> «бульвар» ->
«боливар».
Представляется, что между первым и последним чле-
нами этого ряда вообще нет ничего общего, но каждые два
смежных члена по какому-то из признаков сходны.
Синтагмы могут быть свободны-
ми (речь) и связанными (язык).
К связанным относятся все со-
четания, имеющие устойчивый
характер (языковые блоки или
штампы).
Ассоциации могут быть без-
гранично ветвящимися от каж-
дой точки, поскольку члены
ассоциаций не даны в сознании
ни в определенном порядке,
ни в определенном количестве.
Образующая язык совокупность звуковых и смысло-
вых различий является результатом двоякого рода сбли-
жений: ассоциативных и синтагматических. Именно эта
совокупность отношений и составляет язык. Синтагма-
тические группы связаны с ассоциативной взаимозави-
симостью, в результате линейно развертывающаяся (син-
тагматическая) речь в любой точке готова «взорваться»
россыпью ассоциаций по самым различным основаниям:
смысловым, структурным, звуковым, ритмическим и т.п.
Наша память хранит все более или менее сложные типы
синтагм. Когда нужно их использовать, мы прибегаем
к ассоциативным группам, чтобы обеспечить выбор нуж-
ного сочетания.
Когда мы говорим на родном языке, мы не занимаем-
ся подбором слова, означающего мелькнувшую мысль1, а
приводим в действие «спусковой механизм» речи, включа-
ющий в работу сразу и речевые, и мыслительные органы.
Мы буквально помещаем мысль «на кончике языка» и по-
рой, начиная говорить, сами не знаем, куда приведет нас
ветвящаяся цепь свободных ассоциаций. В этом смысле
язык подвластен мышлению говорящего не в большей сте-
пени, чем его мышление подвластно языку. Здесь уместна
аналогия с литературным персонажем, порой «выходящим»
из воли автора и начинающим жить по логике ситуации.
1 Так мы говорим на чужом языке, который только начинаем
осваивать.
Литература
249
Вопросы и задания для самоконтроля
1. Укажите основания, на которых в большинстве философ-
ских систем сознание рассматривается как сущностная характе-
ристика человека.
2. Перечислите и охарактеризуйте основные концепции со-
знания, разработанные в рамках традиций классической фило-
софии.
3. Назовите факторы, стимулировавшие переход к некласси-
ческим концепциям сознания. Каковы наиболее существенные от-
личия новых концепций от классических?
4. Охарактеризуйте изменения в подходах к исследованию со-
знания, связанные с трудами создателей глубинной психологии.
5. Что такое языковой знак? Укажите и охарактеризуйте ком-
поненты, из которых он состоит.
6. Опишите строение и механизм функционирования языко-
вой системы.
Литература
1. Бородай, Ю. М. Эротика — смерть — табу. Трагедия челове-
ческого сознания / Ю. М. Бородай. — М., 1996.
2. Марков, Б. В. Разум и сердце: история и теория менталите-
та / Б. В. Марков. — СПб., 1993.
3. Ортега-и-Гассет, X. Эстетика. Философия культуры /
X. Ортега-и-Гассет. — М., 1991.
4. Сартр, Ж.-П. Первичное отношение к Другому: любовь,
язык, мазохизм / Ж.-П. Сартр //Сартр, Ж.-IL Бытие и ничто:
Опыт феноменологической онтологии : пер. с фр. — М., 2000.
5. Соссюр, Ф. де. Курс общей лингвистики / Ф. де Соссюр //
Соссюр, Ф. де. Труды по языкознанию. — М., 1977.
6. Прист, С. Теории сознания : пер. с англ. / С. Прист. — М.,
2000.
7. Франк, С. Л. Духовные основы общества / С. Л. Франк. —
М., 1992.
8. Фрейд, 3. «Я» и «Оно» / 3. Фрейд // Фрейд, 3. Психология
бессознательного: сб. произведений. — М., 1989.
9. Хайдеггер, М. Что значит мыслить? / М. Хайдеггер // Хай-
деггер, М. Разговор на поселочной дороге : Избр. ст. позднего пе-
риода творчества. — М., 1991.
Глава 8
ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА И КОММУНИКАЦИИ
В результате изучения данной главы студент должен:
• знать основные направления современной философии языка
и коммуникации;
• уметь различать осмысленные и неосмысленные тексты,
определять степень их познавательного значения, оценивать их воз-
действие на поведение людей, выявлять позитивные возможности
и опасности современных информационных технологий;
• владеть навыками применения понятийного аппарата фило-
софии языка и теории коммуникации для анализа и построения
адекватных моделей межличностного общения.
Язык пронизывает всю нашу жизнь. Его воздействие
на нас настолько универсально, что трудно уверенно и од-
нозначно сказать, является ли он врожденной способностью
или мы научаемся говорить, постепенно овладевая им. Ясно
одно: осознание человеком собственного бытия в разно-
образии своих отношений к миру, к «Другому» и к самому
себе в значительной мере определяется возможностями его
языка. Как правило, он не удовлетворен непосредственно-
стью ощущений бытия, в образах которых слиты элементы
перцепции, эмоций, воли и памяти. Язык предоставляет
ему необходимые условия и средства преодолеть огра-
ничения своего психосоматического опыта, выйти за его
пределы и удовлетворить свои жизненные, познавательные
и коммуникативные потребности. Столь принципиальная
роль языка в сознательной деятельности человека опреде-
ляется двойственностью его природы: психосоматической
и социокультурной.
Человек создавал язык как средство своей жизнедея-
тельности, с помощью которого он мог приспосабливаться
к окружающей среде, раскрывать тайны природы и воздей-
8.1. Язык как предмет философского осмысления
251
ствовать на нее, выражать собственные состояния сознания
и мысли, переживания, желания, воспоминания, сообщать
что-либо другим людям. В результате длительной психо-
соматической и социокультурной эволюции человека язык
превратился в многофункциональный и универсальный ор-
ган его жизни, общения и познания. Язык позволяет нам
различать, сравнивать и обобщать любые явления, свой-
ства и отношения. Каждый из нас с момента рождения за-
стает язык как уже готовую, существующую совокупность
средств, правил, норм общения людей, которые он исполь-
зует в целях передачи своих мыслей «Другому» в форме
речи — письменной или устной; связанных с ними языков
культуры, религии, искусства, науки и т.п. Когда речь по-
строена по правилам языка, она становится понятной дру-
гому человеку. Наша речь — это наша индивидуальная спо-
собность употребления языка как связной совокупности
социально-значимых средств общения.
8.1. Язык как предмет философского осмысления
Язык по мере его изучения становится все более труд-
ной и неопределенной проблемой, поэтому начать надо
с того, как ставился вопрос о языке. Понимаемый как логос,
как слово и мысль одновременно, он интересовал античных
мыслителей в плане не столько порядка, сколько происхо-
ждения. Так, в диалоге Платона «Кратил» обсуждается во-
прос о природе имен: определяются они самими вещами или
придумываются людьми как их знаки? Эта дилемма разре-
шалась Аристотелем в учении о категориях как родах бы-
тия. Размышления о самостоятельности языка продолжили
средневековые мыслители. В отличие от теологов филосо-
фы были заняты поисками совершенного языка. Согласно
«Ветхому Завету» сначала Бог сотворил мир, а затем пору-
чил Адаму дать имена вещам. Поскольку этот первоначаль-
ный язык оказался забытым, предпринимались попытки
его реконструкции. Слово Бога — центральная проблема те-
ологии — идет от чего-то, недоступного нашему разумению,
поэтому оно трактуется символически-иносказательно,
причем в нескольких смыслах. Слову приписывалась чу-
додейственная сила. Считалось, что оно преображает че-
ловека, но не так, как это делают речи об истине. Напри-
мер, священники рекомендовали верующим, не вдумываясь
252
Глава 8. Философия языка и коммуникации
в смысл слов молитвы, повторять ее бессчетное количество
раз с целью обуздания греховных желаний. В Новое время
философы рекомендуют критиковать чужие мнения, но со-
глашаться с ними, если они истинны. Так достигается един-
ство общества.
В философии Нового времени слова и предложения
соотносились с мыслями или с ощущениями, констатиру-
ющими положение дел в самой действительности. Ответ
на вопрос: «Как язык воздействует на человека?» опреде-
лялся допущением о различии тела и духа. Так на перед-
ний план выступает проблема значения, которое мыслится
как тень знака. Смысл слова содержится внутри его, как
дух в теле. Произнося или воспринимая слова, мы осо-
знаем их значения, и именно они воздействуют на наше
сознание, которое, в свою очередь, отдает приказы телу.
Познавательные или когнитивные ресурсы языка исследу-
ются как условие возможности мышления, средство и ин-
струмент познания.
Проблема значения в семантике. В семиотике язык
рассматривается в трех аспектах: синтаксическом, семан-
тическом и прагматическом. Он определяется как система
знаков, где аспект значения определяет другие функции.
Между тем проблема значения содержит своеобразный ло-
гический круг: затруднения в понимании истины как соот-
ветствия заставили философов обратиться к анализу зна-
чения, однако трудности его определения снова отсылают
к истине. Таким образом, тема «истина и значение» остает-
ся слепым пятном семантики.
Можно сказать, что значение — это то, о чем мы гово-
рим, например вещи или события. Однако очевидно и то,
что мы приписываем тот или иной смысл чувственным дан-
ным. Стало быть, язык не просто метка предмета, его за-
менитель в сознании и общении, а нечто самостоятельное.
Он является источником понятий, которые, как и обозна-
чаемая им вещь или иной феномен, могут входить в значе-
ние слова. Так вопрос о значении слова переходит в вопрос
о значении понятия. Разумеется, и в этом случае можно от-
сылать к предметам, точнее, к их множествам, определяю-
щим объем тех или иных понятий. Как правило, понятия
соотносятся с классами предметов. Слово-понятие (напри-
мер, «стол» или «ворона») означают не единичный пред-
мет, а их множество, или класс. При этом возникает вопрос:
сами предметы образуют классы и для них придумываются
8.1. Язык как предмет философского осмысления
253
понятия как имена классов или, наоборот, системы понятий
навязывают классификации? Кроме объема (количествен-
ного параметра) понятия имеют содержание (качественную
составляющую), куда входят признаки, определяющие его
принадлежность к определенному классу или множеству.
Поэтому в семантике предлагается различать два аспекта
значения — предметное и смысловое.
В вопросе, что такое значение, нет единства, поэтому некоторые совре-
менные авторы предлагают отказаться от концепции значения, которое пре-
вратилось в своеобразный «миф». Значение — это тень знака. В семантике
знаки, хотя и считаются материальными, однако остаются «прозрачными»,
«невидимыми», «нейтральными» носителями значений. Конечно, полно*
стыо отказаться от той или иной концепции значения невозможно, ведь
мышление представляется нам в виде операций с понятиями, и поскольку
оно протекает как главное стимулирующее действо языка, то все остальные
его функции рассматриваются в качестве побочных. Мышление как нечто
происходящее «в голове», внутри тела, в сокровенной его глубине, называе-
мой духом (интеллектом), стремится воплотиться в слове. Но само слово —
аналог тела, внутри которого живет дух — понятие, задающее значение.
Механизм воздействия языка на поведение человека строится следующим
образом: мы предъявляем знаки, но в отличие от причин, они не прямо вы*
зывают определенные реакции, а соотносятся в мышлении с закрепленными
за ними значениями (образами). То, что видится на поверхности как по*
следовательность знаков, определяется глубинным процессом мышления,
оперирующим значениями. Мышление — это «дух в машине», или, говоря
современным языком, нечто вроде компьютерной программы, которая от*
дает команды и таким образом управляет телом. Концепция значения как
образа (чувственного или понятийного) сталкивается с серьезными труд-
ностями, которые обнаружились в теоретико-истинностной семантике.
Представители аналитической философии критиковали
допущение особых ментальных состояний, актов сознания,
конституирующего значение как ментальные сущности,
которые управляют и контролируют правильное исполь-
зование языка. Мы можем понимать слова и предложения,
соотнося их не с размышлениями, а напрямую с привычны-
ми положениями дел и повседневными ситуациями, в кото-
рых мы разбираемся. Например, участвуя в работе, в ответ
на возглас: «Молоток!» мы приносим нужный инструмент,
а не погружаемся в размышления о сущности молотка.
Если раньше значение соотносили с реальным положени-
ем дел в объективном мире или идеальными сущностями
и оценивали высказывания как истинные либо ложные,
то теперь употребление языка определяется правилами,
которые принимаются внутри сообщества. Эти правила
254
Глава 8. Философия языка и коммуникации
регулируют игровую деятельность. Людвиг Витгенштейн
предложил понимать язык не как познание, а как игру, что
привело к новой трактовке значения в качестве того или
иного способа употребления понятий.
Это новое понимание значения состоит в опоре не толь-
ко на теоретические понятия, но и на правила и коды со-
циума (значение как образец, языковая норма сообщества)
и на свойства реальности, постигаемой практическим путем
(значение как индекс пространственно-временных отноше-
ний, причинно-следственных связей и других структур).
Аналитическая философия предлагает вместо предметного
обсуждения научных или политических проблем заняться
их синтаксической и семантической значимостью. Иногда
это расценивают как уход от существа дела, но в процессе
обсуждения той или иной политической или научной про-
граммы целесообразно установить смысл и значение упо-
требляемых понятий. Необходимо добиться консенсуса
относительно постулируемых утверждений, без чего невоз-
можно строить логически обоснованные выводы.
Положительная функция скептицизма как раз состоит
в том, что он подвергает проверке на прочность наиболее
фундаментальные предпосылки познания. Правда, скепти-
ки иногда «перегибают палку», считая, что недоказуемые
утверждения следует отбросить. Это заставило заняться во-
просом о том, правильно ли сформулирована та или иная
теория, не содержит ли она непроверяемых опытным путем
философских допущений. В результате кроме эксперимен-
таторов, осуществляющих проверку истинности знания,
появилась потребность в специалистах по анализу смыс-
ла и значения терминов и высказываний. Эту новую нишу
и заняли представители аналитической философии. Перед
ними открылись две возможности:
► во-первых, опереться на лингвистику и логику. Язык
содержит явные (грамматические) и неявные (глубинные)
структуры, разрушение которых приводит к бессмыслице
и непониманию. Типичным примером такого рода ошибок
является фраза «Она приехала в машине и в слезах». Усло-
вием правильных умозаключений являются правила логи-
ки, несоблюдение которых ведет к противоречиям;
► во-вторых, использовать правила семантики. Кроме
логико-грамматических есть и другие, явно не записанные
правила, управляющие построением осмысленных выра-
жений. Например, неправильно говорить «Эта рыба пахнет
8.1. Язык как предмет философского осмысления
255
голубым». Регулирующие построение осмысленных выра-
жений правила называются семантическими.
Обычно мы утверждаем то, что воспринимаем, и именно эти прямые
утверждения легче всего проверить: «За окном идет дождь», «Этот потолок
белый», «Температура тела равна 36 градусам». Данные высказывания
являются истинными, если они соответствуют тому, о чем идет речь, т.е.
действительному положению дел. Однако при внимательном рассмотрении
теория соответствия сталкивается с определенной трудностью, ведь, строго
говоря, мы не можем сравнить высказывания с действительностью. На это
возражает наш здравый смысл: разве предметы не воздействуют на наши
органы чувств? Высказывание «Потолок белый» может подтвердить или
опровергнуть любой человек — для этого достаточно поднять голову.
Специалисты по языку и психологи еще долго будут решать вопросы
о механизмах, благодаря которым мы выстраиваем образы и высказываемся
о мире. Однако, не зная правил грамматики и логики, мы можем правильно
и изящно выражать свои мысли. Точно так же, не зная физиологических
и психологических механизмов формирования наших представлений,
мы доверяем своим органам чувств. Язык, мышление, опыт, объективная
реальность, наконец, каким-то образом скоординированы друг с другом.
Стало быть, повседневный язык может рассматриваться не как предмет
критики, а как основа языка науки и метафизики. В естественном языке нет
универсальных стандартов истины, предписывающих некие обязательные
действия, которые на практике все равно не выполняются. Нечеткость,
бессистемность, многозначность, зависимость от контекста и другие ха-
рактеристики обыденного языка, расцениваемые прежде как недостатки,
на самом деле оказываются важнейшими свойствами, обеспечивающими
его продуктивность. Отказ от строгих, заранее и как бы независимо от ре-
чевых практик установленных абсолютных критериев значения в пользу
контекстуально переплетенных взаимозависимых дискурсивных и неди-
скурсивных жизненных практик открыл совершенно новые перспективы
для философии языка XX столетия.
Прагматическая модель языка. Слова отсылают не толь-
ко к идеям или понятиям, но и к действиям, координато-
ром которых выступает язык. Этот аспект разрабатывается
прагматикой. Знаки употребляются и понимаются в опре-
деленном практическом контексте, в рамках социального
жизненного мира. Безусловно, они отличаются от сигналов,
вызывающих реакции непосредственно. Слова, которые мы
слышим, могут восприниматься как команды, просьбы, со-
веты, пожелания и т.п., но при этом они конечно должны
быть поняты. Стало быть, знаки проходят стадию пони-
мания и, следовательно, они не свободны от ментальных
переживаний. Важно и то, что понимание связано не толь-
ко с внутренним, но и с внешним планом деятельности.
В противоположность феноменологии аналитическая фи-
лософия понимает «истинность» не как очевидность опыта
256
Глава 8. Философия языка и коммуникации
сознания, а как достоверность правил языка, закрепленных
институтами.
Если слова не получают силу от вещей или идей, если
знаки не идут от бытия или Бога, то, может быть, выска-
зывания воспринимаются в зависимости от авторитета
говорящего человека? Действительно, одни и те же слова
воспринимаются по-разному в зависимости от того, кто,
где и когда их произносит. Кроме сообщений, констатации
событий и познавательных суждений существует особый
класс высказываний, которые одновременно выступают
действиями, как, например, извинение, признание в любви,
клятва, приказ и т.п. В каком случае эти высказывания вы-
зывают доверие, насколько эффективными являются по от-
ношению к ним стандартные критерии истинности? Эти во-
просы имеют непосредственное практическое значение д ля
участников коммуникации.
Намерение, желание, целеустремленность не могут быть
проверены независимо от переживающего эти состояния
субъекта. Конечно, выражая их, говорящий сообщает, ин-
формирует о том, что он действительно переживает. Та-
ким образом, вопрос о значении таких сообщений можно
поставить как вопрос о соответствии используемых форм
грамматических наклонений действительным переживани-
ям и намерениям говорящего. Если я обещаю или говорю
истину, то критерием значения обещаний и сообщений как
речевых актов является не соответствие внешнему положе-
нию дел, а соответствие моему намерению или состоянию
уверенности.
В процессе коммуникации, когда мы выражаем соб-
ственное намерение, обещаем, приказываем, высказывания
функционируют не только как сообщения, но и как речевые
действия. Языковое сообщение достигает своей цели, если
принимается другими членами языкового сообщества.
В силу трудностей с установлением значимости речевых
актов на основе внутренних состояний и переживаний го-
ворящего субъекта, вероятно, стоит пытаться искать осно-
вание их значения не в сознании, а в каких-то внешних
инстанциях, стоящих за высказываниями. Мишель Фуко
предлагает следующую гипотезу:
<В любом обществе производство дискурса одновременно контроли-
руется, подвергается селекции, организуется и перераспределяется с по-
мощью некоторого числа процедур, функция которых — нейтрализовать его
8.1. Язык как предмет философского осмысления
257
властные полномочия и связанные с ним опасности, обуздать непредска-
зуемость его события, избежать его такой полновесной, такой угрожающей
материальности»1.
Фуко считал истинным такой дискурс, который яв-
лялся речью сильных. Это дискурс правосудия и прори-
цания, перформативный речевой акт, который увлекает
и заставляет действовать в соответствии с ним. Однако
позже истина переместилась из акта высказывания в его
смысл. Теперь интересуются не тем, что говорит дискурс,
что он заставляет делать, а тем, что он означает, его от-
ношением к референту1 2. Это изменение Фуко называет
изменением воли к истине. Ее современную форму он свя-
зывает с XVII столетием, когда складывается ориентация
на изучение объектов, доступных наблюдению, измере-
нию, экспериментальному изучению, обобщению класси-
фикации и т.п., что сопровождается специфическим тре-
бованием нейтральности познающего субъекта, который
ищет и открывает, изрекает и обосновывает истину не для
себя, а для всех.
После XVII столетия утверждение приоритетности воли
к истине прошло примерно три этапа. Сначала стремились
скорее видеть, чем читать, скорее проверять, чем коммен-
тировать. Однако за волей к интерпретации и комментиро-
ванию пришла иная форма воли к знанию, которую Фуко
характеризует как дисциплинарность. Наша воля к ис-
тине опирается на институциональную поддержку и ин-
ституциональное распределение. Наука поддерживается
целым рядом дисциплинарных практик, таких как педаго-
гика, книгоиздательство, библиотеки, а главное — научные
учреждения.
Наука как дисциплина предполагает внутренние и внешние ограни*
чения, определяющие как требования к познающему субъекту, так и тре-
бования рациональности производимого знания. Дисциплина определяет
область изучаемых объектов, а также корпус методологических и теоре-
тических положений, которые признаются истинными и значимыми. На-
личие профессиональных навыков, анонимных техник и исследователь-
ских приемов — все это также определяет специфику дисциплинарного
устройства знания.
1 ФукоМ. Порядок дискурса // Фуко М. Воля к истине. По ту сторо-
ну знания, власти и сексуальности. М., 1997. С. 51.
2 Референт (от лат. referens — относящий, сопоставляющий) —
в лингвистике предмет, к которому относится слово или знак.
258
Глава 8. Философия языка и коммуникации
Одновременно с дисциплинарным подразделением
науки складывается феномен научного сообщества. Это
не просто совокупность говорящих на некоем дисципли-
нарном языке людей, достигших согласия относительно
критериев рациональности. Научное сообщество — фено-
мен, складывающийся в определенном социальном и куль-
турном пространстве. Так, история термина «университет»
обнаруживает борьбу за вольности и привилегии, которую
вели преподаватели наряду с другими корпорациями. Со-
общество ученых — это корпорация, коллективное тело,
конституируемое магическими ритуалами посвящения,
инициации и т.п. Ритуал определяет квалификацию, что
подтверждается определенными знаками — дипломами,
мантиями. В зависимости от квалификации определяется
авторитет и распределяются высказывания, которые может
изрекать тот или иной ученый. Так что и сегодня то при-
вилегированное положение, которое современный ученый
или писатель отстаивает перед лицом профанов, связа-
но не столько с дискурсом истины, сколько с сохранени-
ем старых привилегий и прав на говорение и слушание.
По мнению Фуко, любая система образования является по-
литическим способом поддержания или изменения форм
присвоения дискурсов — со всеми знаниями и силами, ко-
торые они за собой влекут.
8.2. Информация и общество
В современном обществе все большее значение приобре-
тает коммуникация, а на первый план выступает культура
общения. Мнение о том, что в наше время большинство со-
общений являются истинными или ложными и что суще-
ствуют простые и четкие критерии, позволяющие отделить
их друг от друга, несомненно, наивно и часто служит при-
чиной ошибок в коммуникации. Касаясь последних, пре-
жде всего следует отметить наличие правил коммуникации,
которые выступают основой в том числе и утверждений
об истине.
Повседневная коммуникация имеет сложное строение
и регулируется на основе собственных критериев. В первую
очередь в ее составе следует выделять неявные цели и стра-
тегии, которые чаще всего отнюдь не сводятся к поискам
истины, а направлены на подчинение людей, самоутверж-
82. Информация и общество
259
дение или реализацию иных потребностей. Исключительно
сложными по своей природе являются морально-этические
ценностные суждения, которые определяют поступки че-
ловека не с точки зрения соответствия фактам, а с по-
зиций несуществующих реально идеалов. Нравственные
и эстетические идеалы не только не подлежат проверке
на истинность, но, наоборот, могут служить основанием
критики науки, техники, государства и т.п. (как, например,
в учении Льва Толстого). Раньше эти идеалы считались бо-
жественными заповедями, однако сегодня ответственность
за их эффективность должны взять на себя сами члены
коммуникативного сообщества. В связи с этим коммуни-
кация выступает как весьма сложная деятельность, в ходе
которой ее участники повышают свою компетентность, до-
стигают консенсуса и принимают согласованные решения.
Каждый человек как рядовой участник коммуникативного
процесса должен отчетливо представлять возможности са-
мореализации, предоставляемые ему сложившейся комму-
никативной системой. Неверно думать, что коммуникация
является простым инструментом для самовыражения лич-
ности. Напротив, именно она и формирует личность, при-
чем настолько, что подчас сливается с внутренними жела-
ниями и потребностями человека. Важная роль культуры
общения как раз и состоит в том, чтобы выявлять и кон-
тролировать установки общения и стремиться примирить
их в единой стратегии совместной жизни.
Сегодня наиболее эффективными способами формирова-
ния человека выступают средства массовой коммуникации.
Уже появление первых газет и журналов привело к серьез-
ным социальным последствиям и наиболее важным стало
формирование наряду с сословиями и классами феномена
публики, которая скрепляла разнородное общество на основе
интереса к литературе и политике, жизни и науке. Она стала
прообразом современной общественности, которая выраба-
тывает коллективные ценности и противостоит узким инте-
ресам той или иной группы, формирующей стратегические
планы развития общества на основе своих интересов.
Собственно, одна из важных задач средств массовой
коммуникации и состоит в обсуждении политических, эко-
номических, культурных проблем с позиций общественно-
сти, которая объединяется общими традициями и задачами
выживания. Однако в современном обществе, где политика
и жизнь, хозяйство и общество оказались самостоятель-
260
Глава 8. Философия языка и коммуникации
ными, часто в управлении преобладают интересы тех или
иных ведомств, финансовых групп и промышленных моно-
полий. Это приводит к тому, что ресурсы используются
не в интересах процветания всего общества, поэтому фор-
мирование института общественности является важнейшей
задачей любого демократического государства. Роль прессы
при этом состоит в том, чтобы организовать диалог свобод-
ной общественности, где представители разных профессий
могли бы отстаивать свои интересы и сообща принимать
жизненно важные решения. К сожалению, действитель-
ность весьма далека от этого идеала. При этом с философ-
ской точки зрения проблема не сводится к «продажности»:
как раз приватизация и даже коммерциализация средств
информации дает большую степень свободы по сравнению
с государственной монополией. Однако фактом является
и то, что современная пресса не стала свободнее. Конечно,
обилие информации поражает, но поразительно и то, что
при этом информация вовсе не становится стимулом дей-
ствия. Ее циркуляция стала самоцелью. В этой связи пред-
ставляется необходимым предпринять попытку анализа
средств массовой коммуникации.
Среди различных оценок современных масс-медиа: газет и журналов,
радио и телевидения, сетевых средств массовой коммуникации — выделя-
ются порой альтернативные подходы. Они связаны с попытками сравнить
и осознать различие классической культуры и ее основных носителей —
книг, театра, живописи, музыки и др. с современной мультикультурой,
опирающейся на сложные композиции аудиовизуального характера.
Телевизионная и компьютерная техника, оснащенная различными при-
ставками, выступает «революционным» символом современности. Новые
медийные устройства открывают невиданные возможности, соединяют
вместе музыку, живопись, литературу, науку, философию, политику
и т.п. То, что прежде было разорвано в пространстве и различалось как
по форме, так и по содержанию, теперь стало одним целым. То, что раньше
требовало соответствующего образования, социального статуса, свободного
времени и материальных средств, теперь стало общедоступным. Сложные
произведения искусства, научные теории, политические идеологии — сло-
вом, все, что требовало от читателя высокого культурного уровня, теперь
дается масс-медиа в упрощенном и доступном виде. Информация со всего
мира, публикуемая в прессе, связывает людей в мировое сообщество. Такая
ситуация приводит к качественным изменениям в стиле мышления, спо-
собе видения, оценки и понимания действительности. Прежний линейный
способ восприятия мира, основанный на логической последовательности,
аргументации и обоснованиях, которые имели место даже в идеологиях,
уступает место целостному охвату смысла происходящего, и даже мозаич-
ное и нерегулярное чтение или просмотр ТВ-программ быстро приобщают
человека к происходящему.
82. Информация и общество
261
Такие блага, как
свобода, творчество,
доступность, при-
ватность, — это, не-
сомненно, положи-
тельные следствия
использования со-
временных масс-
медиа.
Однако очевидны и опасные последствия:
кажущееся позитивным переплетение на-
учного, художественного, политического,
религиозного и тому подобных дискурсов
в современных популярных массовых изда-
ниях оборачивается синкретизмом, который
был присущ еще древним мифам. В качестве
противоядия он порождает потребность
в аналитических рефлексивных действиях.
Слитность и синтез — это не всегда достоинство. Прежде всего, вызы-
вает опасение то обстоятельство, что власть растворяется в современных
масс-медиа, становится невидимой и вместе с тем всепроникающей. Она
овладевает любой информацией, проникает в сознание в форме научных
и развлекательных программ и при этом уходит из-под контроля обществен-
ности. Современные средства массовой коммуникации собирают все преж-
ние техники описания мира воедино: фотография соединяется с репортажем
и оценкой. Принцип монтажа приводит к такой селекции и интерпретации
происходящего, что мир, который воспринимает пользователь, оказывается
вымышленным, иллюзорным миром. Не только шоу, но и политические
репортажи оказываются инсценировками. Мультимедиа не только откры-
вают окно в мир, но и суживают творческие возможности человека. Если
читатель классической прессы, переводящий типографские знаки в мир
образов и понятий, проделывал огромную самостоятельную работу, которая,
конечно, была подготовлена и направлена предшествующим образованием,
игравшим роль селектора и цензора, то сегодня пресса активно использует
комиксы, а видеотехника дает готовые и почти не требующие самостоятель-
ной интерпретации образы, кажущиеся самой действительностью.
Краткое перечисление основных особенностей современ-
ных средств коммуникации и мультимедиа раскрывает их
возможные оценки, способы интерпретации и использова-
ния. Так, уже изобретение радио породило теории, согласно
которым электронные средства связи делают информацию
более широкой и доступной. Без больших затрат, связанных
с книгоизданием, оперативно и эффективно радиосообще-
ния мгновенно доходят до каждого и вызывают нужный
эффект. Общедоступность масс-медиа порождает демокра-
тичность и свободу. Сегодня информация выдается не как
лекарство в аптеке по распоряжению правительства. Она
общедоступна, и любой неленивый человек может знать
все, что захочет. Конечно, остается проблема политических,
военных, коммерческих тайн, но в принципе даже она не
может считаться аргументом против того, что именно бла-
годаря средствам массовой коммуникации мечты о равен-
стве и демократии значительно продвинулись вперед.
262
Глава 8. Философия языка и коммуникации
Неудивительно, что некоторые теоретики вроде канадского философа
Маршалла Маклюэна (1911—1980) считают старые теории и практики
освобождения, прежде всего марксистко-ленинскую стратегию револю-
ции, устаревшими. Сегодня борьба должна вестись не за распоряжение
средствами производства, а за распоряжение и контроль над средствами
массовой коммуникации. Свободная общественность должна их контро-
лировать, а для этого необходима приватизация, изымающая масс-медиа
из-под власти государства. В условиях множества владельцев и рыночных
отношений выигрывает потребитель. Конкуренция порождает многооб-
разие символического товара и возможность выбора. Имеющий выбор
потребитель осуществляет свободу тем, что предпочитает одни газеты или
телепрограммы другим.
Подобная оптимистическая точка зрения не дает воз-
можности достаточно внимательно и обстоятельно проана-
лизировать негативные тенденции масс-медиа. Они не мо-
гут быть исправлены иллюзиями и благими пожеланиями,
а требуют деятельного участия людей в контроле за исполь-
зованием средств массовой коммуникации. Если обратить
внимание не на содержание, а на форму, то окажется, что
и печатные, и электронные средства коммуникации не толь-
ко не обеспечивают демократизации и эмансипации обще-
ства, но окончательно закабаляют его. И дело не в том, что
именно сообщают газеты, журналы и телепередачи, ведь
на содержании сосредоточивают свое внимание критики.
Они требуют исправить и улучшить его, например, запре-
тить описывать убийства, насилие и т.п. С изменением со-
держания передач связывают свои надежды революционные
интеллектуалы, которые думают, что если они смогут вы-
сказываться в прессе или готовить телепередачи, то сделают
людей более гуманными и демократичными. Дело, повто-
рим, не в этом. Пресса как форма власти — это не содержа-
ние, а форма. Она может быть охарактеризована как полу-
проводниковая коммуникация, которая направлена только
в одну сторону. Никто не ждет ответа: заметка, репортаж —
это вовсе не диалог равных; здесь нет со-ответ-ствия. Даже
тогда, когда диктор просит присылать письма или анализи-
рует уже полученную корреспонденцию, здесь нет никакой
демократии и тем более нравственного признания «Друго-
го», что требуется для подлинной коммуникации.
Как революционный способ освобождения от тотальной власти масс-
медиа современный французский философ Жан Бодрийяр рассматривает
надписи на стенах и плакаты. Это напоминает точку зрения русского фило-
софа Михаила Бахтина (1895—1975), который продумывал возможности
борьбы с идеологией и сначала надеялся на роман, где познавательная,
этическая и эстетическая коммуникация выступают как взаимосвязанные.
8Л Философия языка в эпоху масс-медиа
263
Однако по мере исследования слова в романе он все больше убеждался
в идеологической ангажированности литературы и видел в качестве ради-
кального средства эмансипации анекдот. Но, если разобраться, редукция
жизни к архаике вероятнее всего привела бы к более примитивным и бру-
тальным формам репрессивности: нигде, как в анекдоте и народной шутке,
не содержится так много обидного и грубого.
Реальным, практически осуществимым способом эман-
сипации по-прежнему остается попытка совершенствования
политики коммуникации. Эта политика, если мы не хотим
всплеска военно-революционного насилия или террориз-
ма, по-прежнему может строиться только на компромиссе
и соединении разнородного, на уравнивании и выравнива-
нии резких различий. Попытка достижения национально-
го или мирового единства на фундаменталистской основе,
даже если окажется насильственно осуществленной, приве-
дет к гораздо худшим последствиям, чем думают. Наиболее
разумным выходом, как и во все времена, остается искус-
ство компромисса, т.е. усилия, направленные на реализа-
цию основного принципа коммуникации: взаимное при-
знание «Другого». Этот выход не должен остаться неким
моральным идеалом, а воплотиться в технических и мен-
тальных структурах коммуникации.
Масс-медиа станут средствами освобождения людей
и демократизации жизни лишь в результате совокупных
усилий ученых, художников, философов, политиков и об-
щественности. Усилий, направленных на совершенствова-
ние как формы, так и содержания, как политики, так и тео-
рии масс-медиа.
► В политике — это меры, направленные на приватизацию и кон-
троль общественности за содержанием и формой передач.
► В педагогике и критике — поиски новых форм эффективного об-
разования и совершенствования слушателей.
к В философии — анализ коммуникативных стратегий, обеспечи-
вающих взаимодействие разнородных дискурсов.
8.3. Философия языка в эпоху масс-медиа
Тезис современной философии языка о том, что всё
есть язык, вопреки сопротивлению людей, отстаивающих
самостоятельное существование бытия, Бога, человека,
которые посылают знаки и управляют их значением, по-
лучил неожиданное подтверждение в устройстве нашей со-
264
Глава 8. Философия языка и коммуникации
временной жизни. В «обществе спектакля», где люди пред-
ставляют себя на «сцене» жизни, где политика становится
театром и основой экономики делается не производство,
а спекулятивный финансовый капитал, меняются и фор-
мы цивилизации, образ жизни людей. Слова воздействуют
на поведение людей не смыслом и значением, не тем, что
они «зацепляют вещи» (т.е. соответствуют им), а как маги-
ческие знаки в ритуальных практиках. В словах и образах
теперь важен не внутренний смысл, который растолковы-
вают профессора, а внешние блеск и звук, завораживающие
слушателя, наподобие пения мифологических сирен.
Интеллектуалы возмущены тем, как ведутся рекламные
или избирательные кампании. Напротив, «рекламщики»,
«пиарщики» и «имиджмейкеры» постепенно осознают,
в чем состоит, откуда исходит сила образов и звуков. Она
проистекает не из идей, истин или сущностей; не предпо-
лагает рефлексию, т.е. переключение внимания с вида знака
на сущность, которую этот знак представляет. В масс-медиа
образы представляют сами себя и не отсылают к тому, чему
учат в университете. Изображения вещей или политиков
в рекламных роликах воздействуют по-иному, чем интел-
лектуальные знаки: зритель видит красивую вещь или вну-
шающее доверие лицо, слышит бархатный волшебный го-
лос, попадает под воздействие завораживающего взгляда...
Какова стихийная реакция философов на интервенцию масс-медиа?
Старшее поколение видит в этом признак разложения высокой культуры
и потому расценивает их как нечто враждебное, чему следует активно
противостоять, прежде всего административными ресурсами: укреплять
традиционную систему образования. Молодые вынуждены реагировать
более гибко. Нынешние школьники и студенты младших курсов с трудом
читают книги, зато перед экраном компьютера чувствуют себя как рыба
в воде. Реальностью становятся учебники, напоминающие по форме ко-
миксы. Они вызывают у преподавателей старшего поколения ментальную
судорогу. Кажется, что это и есть отрицание философии и можно смело
констатировать ее смерть. По инерции книги пишутся и даже читаются,
но конец уже близок: молодежь неспособна их читать. Поэтому вопрос
об изменении форм философии, о близости ее к искусству, в том числе
и массовому, — это и есть вопрос о ее выживании в новых условиях. Пока
мы не поймем, как функционирует этот «прекрасный новый мир», пока
не научимся пользоваться видеознаками и не противопоставим взгляду
Медузы зеркало, пока не поймем тайны сладкоголосых сирен, мы не можем
рассчитывать на выполнение интеллектуального призвания философа.
Вопрос о переориентации философии необходимо свя-
зывать не только с саморефлексией, но и с формой про-
8Л Философия языка в эпоху масс-медиа
265
цесса коммуникации. Во всяком случае, следует помнить,
что он не всегда протекал в привычной для нас форме чте-
ния книг, слушания лекций, участия в дискуссиях и т.п.
Словесно-книжная форма коммуникации — продукт ци-
вилизационного процесса. Ей предшествовали иные спо-
собы общения с бытием, в которых знаки имели магико-
символический характер и воздействовали на поведение
людей, минуя размышления. Та культура была подчеркну-
то недемократичной, ибо бытие посылало знаки только из-
бранным и они распоряжались ими не без пользы для себя.
Но и профессорская форма коммуникации наследует тезис
о доступности значения только дипломированным спе-
циалистам и в скрытом виде содержит также практику по-
священия, т.е. некоторого неинтеллигибельного механизма
передачи истины. Ученый доказывает свои слова ссылками
на знания и опыт, однако и социальный статус говорящего
имеет значение. Профессор не предъявляет каких-то теле-
сных знаков своей избранности, но имеет дипломы и ат-
тестаты, дающие ему право говорить и экзаменовать. Так
в современной культуре неожиданно актуальными оказы-
ваются исследования аналитических философов о языке
как «форме жизни», о дисциплинарных практиках, в рам-
ках которых высказывания получают авторитетное значе-
ние и становятся речевыми актами.
Взрослые ничего не доказывают маленьким детям, а действуют либо
императивно, как «основоположники», либо говорят: «Делай так! Когда
подрастешь, узнаешь почему». С другой стороны, «основания» у взрослых
функционируют не как обсуждаемые и принимаемые на научном форуме
положения, а как ритуалы. Именно это и дает основания рассматривать
сообщество ученых наподобие древних племен со своими обычаями. Таким
образом, к витгенштейновскому пониманию «языковых игр» наиболее
близким оказывается понятие дискурсивных практик Фуко, который их
понимает в тесной связи с «дисциплинарными пространствами», а затем
и объединяет понятием стратегии.
Сегодня остро ощущается потребность в поиске крите-
риев выбора и доказательства если не истинного, то хотя бы
лучшего описания. Философия способствует новому пони-
манию мира и содействует такому лингвистическому пове-
дению, который будет заставлять искать новые, более под-
ходящие формы нелингвистического поведения. На самом
деле книги и лекции воздействовали на умы людей не столь-
ко истиной, сколько дисциплинарными практиками, кото-
266 Глава 8. Философия языка и коммуникации
рые и делали высказывания авторитетными. Аналогичным
образом воздействие медиатехнологий на поведение во мно-
гом определяется тем культурным контекстом, который яв-
ляется формой жизни людей и местом их мысли.
Вопросы и задания для самоконтроля
1. Как понимается язык в семиотике?
2. Как вы представляете себе связь языка и мышления?
3. Дайте определения знака и значения.
4. Охарактеризуйте основные концепции значения в фило-
софии.
5. Сводится ли коммуникация к передаче информации?
6. Как язык воздействует на поведение людей?
7. Чем отличается обещание от сообщения?
8. Опишите особенности рекламного дискурса.
9. Какова судьба книги в эпоху масс-медиа?
Литература
1. Барт, Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика /
Р. Барт. - М„ 1989.
2. Витгенштейн, Л. Логико-философский трактат / Л. Вит-
генштейн // Витгенштейн, Л. Философские работы. — М., 1994.
3. Марков, В. В. Знаки и люди / Б. В. Марков. — СПб., 2011.
4. Семиотика / под общ. ред. Ю. С. Степанова. — М., 1983.
5. Фуко, М. Что такое автор? Порядок дискурса / М. Фуко //
Фуко, М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуаль-
ности. Работы разных лет: пер. с фр. — М., 1997.
6. Языки философии. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2009.
Глава 9
ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ
В результате изучения данной главы студент должен:
• знать природу познавательного отношения и основные кон-
цепции субъекта и объекта познания, иметь представление об ис-
тине и ее критериях, понимать трудности, связанные как с самим
определением истины, так и разработкой методов ее достижения;
• уметь различать онтологическую и гносеологическую кон-
цепции истины, применять методики ее достижения и удостовере-
ния;
• владеть навыками эффективного использования наиболее
общих приемов и методов осуществления познавательной деятель-
ности, применяемых как в научном, так и в обыденном познании.
9.1. Природа познавательного отношения
Проблема познания так или иначе связана с выявлени-
ем условий и обоснования истинности нашего знания. Ее
решение предполагает ответы на вопросы о том, кто позна-
ет, что познается, каким образом осуществляется познание
и что собой представляет его конечный результат. Сово-
купность этих вопросов определяет содержание всякой
теории познания, стремящейся к объяснению сути позна-
вательного отношения, возникающего между познающим
субъектом и познаваемым объектом или, иначе говоря, от-
ношения между мышлением и бытием.
В истории европейской философии можно выделить два
основных типа познавательного отношения:
1) когда мышление рассматривается как непосредствен-
но включенное в ситуацию и представляет собой один
из активно действующих ее элементов, существенным об-
разом влияющий на трансформацию значений в создавае-
мом контексте;
268
Глава 9. Теория познания
2) когда мышление рассматривает познавательную си-
туацию несколько отстраненно, стремится не столько из-
менить ее, сколько зафиксировать и описать включенные
в нее элементы, не рассматривая при этом себя в качестве
такового.
Первый тип познавательного
отношения зарождается в более
ранней философии досокра-
тиков (Парменид, Гераклит)
и знаменует эпоху слитно-
сти бытия и мышления, когда
мышление как бы растворено
в бытии и выступает именно
как мышление-бытие, непо-
средственная открытость бытия
мышлению.
Второй тип познавательно-
го отношения представлен
линией, идущей от Платона
и Аристотеля, через Р. Декарта,
вплоть до Г. Гегеля и Э. Гус-
серля. Здесь мышление уже
не слито с бытием, а отделяется
от него, превращаясь в абсо-
лютный субъект, противостоя-
щий миру сущего как универ-
сальному объекту.
Именно вторая модель отношения познающего к позна-
ваемому становится наиболее привычной (классической)
для европейской метафизики.
Классическая традиция исходит из признания одной-
единственной истины, представляющей подлинное знание,
противопоставленное неподлинному мнению. Познава-
тельная деятельность осуществляется здесь от имени неко-
го надличностного субъекта согласно строгим логическим
законам, которые, будучи однажды установлены, остаются
вечными и неизменными. Каждый отдельный мыслитель
выступает здесь как очередной представитель этого уни-
версального субъекта, а само познание понимается как
проникновение сознания к глубинной сущности вещей.
Тем самым формируется представление о двуслойности
бытия, в котором под внешней «поверхностью» мельте-
шащих явлений скрывается глубинный «мир сущего»,
который выступает основанием и причиной всего проис-
ходящего на «поверхности». Именно этот «мир сущего»
и становится действительным объектом, на который на-
правлена познавательная активность субъекта, стремяще-
гося прорваться сквозь обманчивую видимость явлений
к скрытой сути бытия.
Гносеологические установки Галилея и Декарта предельно резко обо-
значили это противопоставление субъекта объекту в новоевропейской
философии.
9L1. Природа познавательного отношения
269
► С одной стороны, физи-
ка Галилея демонстрирует
и обосновывает радикаль-
ное отличие научной кар-
тины мира от мира обыден-
ных представлений.
► С другой стороны, утверждая суб-
станциальный характер как протяжен-
ности, так и мышления, Декарт про-
водит столь же резкую черту между
идеями, составляющими содержание
нашего сознания, и внешним миром.
Вследствие этого разделения основанием для дискуссий о возможностях
и путях познания, начиная с Декарта и вплоть до конца XIX века, становится
столь жесткое требование выбора между материализмом и идеализмом, что
в нем начинают видеть «основной вопрос* всякой философии вообще.
В понимании сути субъектно-объектных отношений
материализм ориентирован в первую очередь на объект,
идеализм — на активность субъекта, а в совокупности их
конфронтация воспроизводит классическую теоретико-
познавательную дилемму: является ли наше знание «отраже-
нием» реальности или нашей субъективной «конструкцией».
Вопрос формулируется так: можем ли мы на основании «по-
знавательных образов» заключать о существовании и даже
свойствах внешнего мира, скрытого за нашими идеями, или
мы познаем только наши собственные идеи?
> Материализм исходит из того, что существует неза-
висимый от человеческого сознания (и свободный от вся-
кой субъективности вообще) объективный мир, непосред-
ственно «данный» нам в формах чувственного опыта. Идеи
нашего сознания представляют собой отражение этого
мира, возникающее как результат воздействия объектов
на органы чувственного восприятия. Активная роль в по-
знавательном отношении принадлежит объекту, тогда как
субъективной стороне приписываются преимущественно
рецептивные функции.
> Идеализм, напротив, исходит из того, что не суще-
ствует никакой совершенно независимой от сознания дей-
ствительности. Человеческое познание в конечном итоге
есть воспроизведение в индивидуальном сознании образов
и идей, уже имеющихся в содержании некого надчелове-
ческого, «мирового сознания» (Бога, Абсолютного Духа
и др.). Поэтому, строго говоря, нет никакой чистой объек-
тивности, в которой так или иначе не были бы представ-
лены субъективные моменты. Активная роль принадлежит
здесь субъекту, который формирует образ внешнего мира
в соответствии с внутренне присущими ему познавательны-
ми способностями. Этот образ и выступает как единственно
доступный человеческому сознанию объект.
270
Глава 9. Теория познания
> Агностицизм — третья, промежуточная позиция —
представляет собой попытку компромисса между крайно-
стями идеализма и материализма. Согласно данной точке
зрения существует независимый от сознания мир «вещей
в себе», но он недоступен человеческому познанию, которое
касается только явлений, т.е. внешних форм обнаружения
этого мира.
Общей основой для всех трех позиций является картези-
анский тезис о том, что фундаментальное заключение о бы-
тии мы можем сделать только исходя из самодостоверности
акта собственного мышления. Или, иными словами, досто-
верность человеческого знания в конечном итоге опирает-
ся на познание человеком самого себя и своих собственных
идей. Если даже и имеется существующая сама по себе
«объективная реальность», то она доступна нам не прямо,
а только косвенно, через посредство каузального умозаклю-
чения, издавна известного как онтологический аргумент*.
раз есть мысль (а она безусловно и самоочевидно есть),
то ей непременно должно что-то соответствовать, ведь что-
то же породило ее и сделало такой, какова она есть. Про-
блема, таким образом, сводится к тому, чтобы определить,
что же представляет собой это «нечто», которое порождает
и «оформляет» наше знание.
► Материалисты предполагают, что таким порожда-
ющим фактором является «материя» как объективная ре-
альность, воздействующая на наши органы чувств и воз-
буждающая в них ощущения, составляющие отправную
точку для начала интеллектуального процесса, в свою
очередь, порождающего теоретическое знание. Познание
понимается при этом как специфический род деятельно-
сти, самым тесным образом связанной с деятельностью
предметно-преобразовательной. Деятельность выступает
как опосредующее звено, которое одновременно и соединя-
ет, и разделяет субъект и объект.
В процессе познавательной
деятельности субъект «пере-
водит» реальный предмет
в знание, идею, субъектив-
ную цель.
В процессе практической деятель-
ности субъект, напротив, мате-
риализует (опредмечивает) то, что
первоначально было чисто субъек-
тивной целью, знанием, проектом.
Для материалиста ведущей стороной познавательного
отношения является объект*, субъект вторичен по отноше-
9L1. Природа познавательного отношения
271
нию к объекту, но в то же время оба они существуют само-
стоятельно, независимо друг от друга.
► Идеалисты, напротив, исходят из приоритетности
субъекта: он первичен по отношению к объекту, но связь
между ними более плотная, чем простое сосуществование.
Образуя стороны устойчивого отношения, субъект и объект
взаимно предполагают друг друга, немыслимы вне этого от-
ношения; подобно двум полюсам магнита они не существу-
ют обособленно друг от друга.
В самом этом направлении можно выделить две линии:
-> объективный идеализм. Он опирается на признание ло-
гической природы реальности, познание которой есть воспро-
изведение в индивидуальном сознании некого рационального
проекта, предшествовавшего бытию предметного мира и со-
ставляющего его истинную сущность (Платон, Г. Гегель). При
этом мышление начинает воспринимать мир как построенный
и живущий по законам самого мышления, или, иными сло-
вами, полагает в качестве предмета познания не жизненный,
а именно мыслимый мир. В результате то, что не может быть
представлено в форме мысли, «проскальзывает» сквозь логи-
ческие ячейки «категориальной сетки» и не попадает в сферу
познания. Мышление начинает мыслить не бытие, а самого
себя в виде некой субстанциализированной сущности — объ-
ективированного субъекта (Бог, Мировой Дух и др.);
-> субъективный идеализм, основной тезис которого
«Esse est percipv» означает «Существовать — значит быть
воспринятым». Таким образом, вне субъекта бессмыс-
ленно толковать о бытии; сама мысль о реальности, су-
ществующей независимо от ее чувственного восприятия,
внутренне противоречива. С точки зрения представителей
данного направления познание всегда опосредовано впе-
чатлениями и идеями, которые принадлежат не внешнему
миру, а внутреннему миру субъекта. В таком случае оста-
ется неясным, как идеи и образы, целиком относящиеся
к внутреннему (психическому) миру человека, могут быть
источником достоверного знания о мире, находящемся
за пределами сознания.
Указанные трудности приводят к мысли о пересмотре самих фундамен-
тальных основ новоевропейской гносеологической традиции. Возникает
стремление восстановить досократовскую модель познавательного отно-
шения. Мартин Хайдеггер предлагает уйти от традиционного противопо-
ставления субъекта и объекта и вернуться к парменидовской непосредствен-
ности, нерасчлененности бытия и мышления, чтобы перейти от «мышления
о бытии» к «мышлению бытия».
272
Глава 9. Теория познания
Экзистенциально-феноменологическая философия не
разделяет бытие на противопоставленные друг другу субъект
и объект, поэтому в новой традиции, когда речь идет о субъ-
екте, имеется в виду, скорее, субъективность, которая пони-
мается как неотъемлемая принадлежность всякого события,
происходящего в мире. Субъективность не имеет субстанци-
ального характера и не противопоставлена остальному миру,
поэтому субъект экзистенциально-феноменологической фи-
лософии — это не человек, не человеческое тело, душа или
человеческое сообщество, но это и не чистая абстракция, по-
добная трансцендентальному субъекту классической фило-
софии. Субъект не рассматривается здесь как некая само-
стоятельная сущность, составляющая какую-то, пусть даже
очень специфическую, часть мира, поскольку мир и жизнь
суть одно: «Я» — это и есть мой мир.
Усилия классической гносеологии были направлены
на то, чтобы одновременно увидеть обе стороны познава-
тельного отношения: и познаваемый объект, и познающе-
го субъекта. Философы, мыслящие в русле классической
традиции, пытались взглянуть на это отношение как бы
со стороны, с позиции беспристрастного свидетеля, чтобы
зафиксировать совпадение или несовпадение объекта и его
субъективного образа. Но где в мире может быть обнару-
жен такой «третий глаз», который мог бы одновременно
видеть и наблюдаемое, и наблюдателя? Мы видим глазом,
но при этом мы не видим самого глаза; ели же мы начнем
рассматривать глаз, мы ничего не увидим им. Подобно тому
как глаз не принадлежит к совокупности видимого, субъек-
тивность не принадлежит к миру. Она представляет, скорее,
границу мира, а не его часть. Эта граница проходит между
объективной и субъективной сторонами непосредственного
бытия, разделяя их как «бытие-в-себе» и «бытие-для-себя»
(Ж.-П. Сартр).
Отношение этих сторон несимметрично. «Бытие-для-
себя» (сознание) лишено какой бы то ни было сущностной
предопределенности, абсолютно пусто, «прозрачно», а по-
тому совершенно открыто как для внешнего мира, так и для
самого себя. Оно представляет собой «разрыв» в «бытии-
в-себе», абсолютное ничто, которое, будучи лишено соб-
ственного содержания, постоянно нуждается в наполне-
нии. Именно благодаря своей абсолютной «прозрачности»
сознание выпадает из сферы действия всех каузальных за-
висимостей и может рассматриваться как абсолютная сво-
92 Субъект познания (основные концепции)
273
бода. Сознание — это не просто пустота, наполняемая из-
вне, а особого рода бытие — центр свободной, деятельной
субъективности.
Все, проникающее в сознание извне, со стороны «бытия-
в-себе», не определяет содержательные аспекты деятельно-
сти самого сознания, а служит для него лишь своеобразным
поводом, опорной точкой, отталкиваясь от которой созна-
ние разворачивает свою собственную свободную актив-
ность. Поскольку же содержание этой активности ничем
не задано ни извне, ни изнутри, она выражается прежде
всего в чистой негации — отрицании зависимости субъек-
та от всех обстоятельств мира внешнего, а равным образом
и внутреннего. Согласно Сартру, существо свободы со-
знания (субъекта) составляет именно отрицание какой бы
то ни было предопределенности. Так формируется новая
концепция субъективности, существенно отличающаяся
от традиционной.
9.2. Субъект познания (основные концепции)
Под субъектом в самом широком смысле понимается
носитель сознания, включая интеллект, волю, ценностные
ориентации, способность к целенаправленной деятельности.
Субъект — вовсе не обязательно физическое лицо. Суще-
ствуют разные «модели» субъекта: от отдельного человека
до «универсального субъекта», выступающего в виде коллек-
тивного бессознательного, Абсолютного Духа или Бога.
С самого возникновения философии и на Западе,
и на Востоке говорится о наличии в человеческом созна-
нии несводимых друг к другу познавательных способно-
стей (чувственность, рассудок, разум, память, воображение,
интуиция и др.). Задача теории познания состояла в том,
чтобы раскрыть суть этих способностей и понять меха-
низм взаимосвязи. Таким образом, основной темой теории
познания становится исследование не столько логики по-
строения теоретического знания, сколько логики «функци-
онирования» интеллекта, осуществляющего познаватель-
ную деятельность, — логика теории выступает здесь как
производная от структуры и функций познающего субъек-
та. Признание субъекта в качестве центра познавательной
активности предполагает, что все познаваемое составляет
периферию сферы познания и обретает смысл только че-
274
Глава 9. Теория познания
рез отнесенность к этому центру. С данной точки зрения
познать предмет — значит определить его по отношению
к субъекту в качестве цели, обстоятельства, средства, ору-
дия, знака и др.
В наиболее ранних философских учениях субъектом
познания выступает отдельный индивид. При этом предпо-
лагается, что в результате непосредственного воздействия
объекта на чувствительные элементы души характеристики
объекта воспроизводятся в ней без каких-либо существен-
ных искажений. Такая позиция впоследствии получила на-
звание наивного реализма. Понимание субъекта как отдель-
ного индивида порождает ряд проблем, главные из которых
следующие:
— Каким образом возможно познание объектов, недо-
ступных чувственному восприятию?
— Как возможно индивидуальное познание объекта
в его всеобщих и необходимых характеристиках, имеющих
одинаковое значение для каждого человека?
— Если содержание сознания субъекта обусловлено со-
вокупностью чувственных впечатлений, состав которых
со временем изменяется, то что гарантирует самотожде-
ственность его человеческого «Я»?
В поисках ответов на эти вопросы пришлось отказаться
как от наивного реализма, так и от полного отождествления
субъекта с отдельным человеком. Спасение от содержащей-
ся в концепции субъекта-индивида потенциальной угрозы
солипсизма1 мыслители видели в переходе от единичного
субъекта познания к всеобщему субъекту. Отдельный же
человек стал рассматриваться как частное воплощение этой
всеобщности, ее индивидуальный представитель.
История гносеологических учений дает нам образцы представлений
о субъектах различной степени общности: от концепций, весьма близких
к идее субъекта-индивида, до предельно обобщенных концепций абсо-
лютного субъекта. При этом сам выбор уровня общности в значительной
степени предопределял характер и содержание гносеологических иссле-
дований:
► в теориях, исходящих из представлений, приближавшихся к кон-
цепции индивидуального субъекта, основной акцент делался на изучении
психологии познавательных процессов;
1 Солипсизм (от лат. solus — один, единственный и ipse — сам) —
крайняя форма субъективного идеализма, в которой несомненной реаль-
ностью признается только мыслящий субъект, а все остальное объявля-
ется существующим лишь в сознании индивида.
92 Субъект познания (основные концепции)
275
► в теориях среднего уровня главное внимание уделялось проблемам
методологии познания;
► приближение к максимальному уровню обобщения выдвигало
на передний план логическую проблематику.
Антропологический субъект. Наиболее близки к идее
индивидуального субъекта теории, исходящие из антро-
пологических или естественно-исторических концепций
человека. Под антропологическим субъектом обычно пони-
мается естественно-природный человек со всеми присущи-
ми ему от природы познавательными способностями. Для
таких теорий характерна концентрация внимания:
- > на человеческой натуре, сорганизованном теле»
(Ж. О. Ламетри);
- » «Я» как индивиде, который мыслит «здесь, в этом
теле, в этой голове» (Л. Фейербах);
- > интеллекте, который рассматривается как продолже-
ние и завершение естественно-органических «адаптивных
процессов» (Ж. Пиаже).
При всех указанных различиях сторонников данного на-
правления объединяет стремление рассматривать познава-
тельное отношение как взаимодействие двух обособленных
естественно-природных образований. Субъект рассматри-
вается здесь не как чистое сознание, а как человек, для ко-
торого познание выступает одной из многих форм осущест-
вления жизнедеятельности.
Субъект как сообщество ученых. Это более широ-
кое обобщение, представленное в теориях познания, раз-
вивавшихся в русле традиции английского эмпиризма
(от Фрэнсиса Бэкона до Карла Поппера и Томаса Куна).
Выход за пределы субъекта-индивида предполагается здесь
за счет обращения к практике научного познания, прежде
всего к методологическим процедурам получения и обосно-
вания знания. Правильный метод и организованное сотруд-
ничество ученых рассматриваются как решающий фактор,
способствующий преодолению ограниченности отдельного
человека и обеспечивающий универсальность, по крайней
мере для научного знания.
Социально-исторический субъект. Еще более ши-
рокой является концепция социально-исторического
субъекта. Суть ее состоит в следующем. Процесс и ре-
зультат познания, равно как и его условия, проистекают
из общественно-исторического опыта, включающего как
276
Глава 9. Теория познания
теоретико-познавательную, так и предметно-практическую
деятельность. Формы этой деятельности заданы индивиду
предметным окружением, совокупностью знаний и умений,
короче — культурным наследием. Осознание себя в каче-
стве субъекта возникает вследствие приобщения каждого
индивидуального «Я» к культурно-историческому насле-
дию общества.
С социально-исторической точки зрения субъект по-
знания есть нечто большее, чем конкретный индивид. Он
выступает как носитель социальности, «совокупность об-
щественных отношений» (К. Маркс). Социальная обуслов-
ленность субъекта означает его включенность в опреде-
ленную социально-историческую общность (народ, класс
и т.п.), поэтому его «выход» за пределы индивидуально-
сти всегда имеет определенные социально-исторические
рамки. Знание такого субъекта не является универсально-
обезличенным, а сохраняет определенную эмоциональную
окраску и ценностное значение.
Трансцендентальный субъект. Наиболее широкое рас-
пространение в европейской философии получила версия,
склоняющаяся к предельно обобщенной трактовке субъек-
та как «чистого сознания». Особенность данной традиции
состоит в том, что она предпочитает иметь дело не столько
с реальным эмпирическим человеком, сколько с его рафини-
рованной, а то и сакрализованной сущностью, отделяемой
от человека в виде некого чистого «созерцательного ума»
(noys theoretikos). Этот ум «существует отдельно» от тела,
поэтому он «не подвержен ничему и ни с чем не смешан...
только существуя отдельно, он есть то, что он есть...»1
Всеобщим субъектом средневековой философии стано-
вится Бог как универсальное творящее начало. Он призна-
ется вершиной и началом всякого разумного творения, ибо
Бог «есть тот величайший разум (ratio), от которого всякий
разум»1 2. В Новое время всеобщность научного знания продол-
жает оставаться связанной с идеей универсального субъекта.
> Рене Декарт. Для гносеологии новоевропейского ра-
ционализма характерно признание неизменного субъекта
познания, существующего в виде чистого мышления — Ego
coffto — и определяющего основные характеристики мира при-
1 Аристотель. О душе // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 1. М.» 1975.
С. 435.
2 Николай Кузанский. О предположениях // Николай Кузанский. Соч.
в 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 214.
92 Субъект познания (основные концепции) 277
роды — протяженной субстанции. Благодаря необходимости
и всеобщности «врожденных идей» картезианская смысля-
щая субстанциям (res cogitans) становится автономным субъ-
ектом всех своих познавательных и практических проектов
и предприятий. Сверхличный характер субъекта проявляется
здесь сквозь личное (индивидуальное), но постижение этого
сверхличного индивидуальным сознанием возможно лишь
благодаря наличию в нем общечеловеческого (безличного)
содержания. Парадокс заключается в том, что возможность
достижения общезначимого знания, а следовательно, и воз-
можность межличностного общения обеспечиваются здесь
как раз безличными компонентами человеческого сознания.
> Развернутую концепцию трансцендентального субъ-
екта мы находим в философии Иммануила Канта, раскры-
вающей внутреннюю структуру его организации. Согласно
Канту, трансцендентальный субъект представлен сложной
системой всеобщих и необходимых априорных форм кате-
гориального синтеза. Благодаря их универсальности чело-
веческий опыт, как бы он ни был своеобразен по содержа-
нию, организуется в соответствии с всеобщими формами.
> Георг Гегель. Наиболее характерной особенностью
гегелевской трактовки трансцендентального субъекта ста-
новится отказ от картезианского противопоставления субъ-
екта и объекта как двух самостоятельных субстанций. Для
Гегеля субъект и объект тождественны. Мировой процесс —
есть процесс саморазвития (или, что для Гегеля совершен-
но то же самое, самопознания) Абсолютного Духа, который,
будучи единственным персонажем этого процесса, высту-
пает как абсолютный субъект, имеющий в качестве един-
ственного объекта опять-таки самого себя.
Отдельный человек может быть субъектом лишь в той
мере, в какой он приобщен к абсолютному субъекту. В сво-
ем индивидуальном развитии он должен пройти все сту-
пени образования всеобщего духа. Иначе говоря, чтобы стать
действительным субъектом, человек должен быть предвари-
тельно образован. Он непременно должен освоить необходи-
мый массив опыта прошлого, иначе он никогда не станет
человеком в подлинном смысле этого слова, ведь именно
«прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние
всеобщего духа... составляет субстанцию индивида»1.
1 Гегель Г. Феноменология духа // Гегель Г. Соч. Т. IV. М., 1959.
С. 15.
278
Глава 9. Теория познания
> Дальнейшее развитие трансцендентализма в пони-
мании субъекта связано с феноменологическими иссле-
дованиями Эдмунда Гуссерля. В целом разделяя транс-
ценденталистские установки Канта, Гуссерль предлагает
радикально устранить из концепции субъекта все индиви-
дуально-психологические, естественно-исторические и со-
циокультурные аспекты. В феноменологической филосо-
фии Гуссерля сама субъективность приобретает бытийную
значимость, поэтому ее предлагается рассматривать как
феномен, т.е. скрупулезно исследовать все многообразие
способов ее непосредственной данности. В ходе такого ис-
следования выявляется сущность «чистого сознания» —
трансцендентальное «Ego*, лежащее в основе всех мысли-
тельных актов.
Это трансцендентальное «Ego* не следует понимать
в смысле некой надындивидуальной сущности, предше-
ствующей всякому индивидуальному сознанию (Николай
Кузанский) или поглощающей его в своей абсолютной все-
общности (Гегель). Оно обнаруживается благодаря транс-
цендентальной рефлексии именно в индивидуальном созна-
нии как глубинная основа всех его интенциональных актов.
Трансцендентальное «Ego* феноменологии Гуссерля — это
не «пред-Я* или «сверх-Я*, а скорее некое «пра-Я*, ддя
которого не существует ни наперед заданного мира объек-
тов, ни «Верховного Субъекта». Гуссерлевская концепция
трансцендентального «Ego* парадоксальным образом от-
крывает путь к рассмотрению субъективности как укоре-
ненной непосредственно в «жизненном мире» человеческой
экзистенции, центрированном вокруг индивидуального эм-
пирического «Я*. Стремясь радикально устранить из теории
познания последние остатки психологизма и релятивизма,
Гуссерль предлагает полностью редуцировать существова-
ние сознания к его сущности.
> Ученик Гуссерля Мартин Хайдеггер, напротив, кон-
центрирует внимание именно на экзистенции, бытии созна-
ния. Он вводит в центр исследования такие «экзистенци-
альные мотивы», как забота, заброшенность, смерть и т.д.,
вновь возрождая те самые моменты психологизма и реля-
тивизма, от которых стремился избавиться его учитель.
Хайдеггер использует феноменологический метод Гуссер-
ля, но не для того, чтобы пробиться к наиболее глубинным
структурам «чистого сознания», а для того, чтобы вывести
из потаенности «живую истину» непосредственного бы-
9.3. Объект познания и предмет исследования
279
тия (Dasein). Его концепция субъективности не предпо-
лагает ни независимо от сознания существующего объекта,
ни априорных форм самодеятельности субъекта: и то и дру-
гое формируется непосредственно в момент осуществле-
ния бытийственного акта, который одновременно является
и познавательным. Сознание не совпадает с психикой или
с субъективным миром, взятым в каком бы то ни было по-
ложительном содержании. Исходным образом субъект дан
самому себе как «чистое ничто», отличное и от мира ма-
териальных предметов, и от биологических, физиологиче-
ских, психологических и других «объективных» процессов,
происходящих внутри человеческого тела. но не «внутри»
сознания, которое изначально лишено какого бы то ни было
психического содержания.
Будучи лишено внутренней сущности и глубины, со-
знание, взятое само по себе, есть ничто, не имеет ника-
кого основания и потому не может служить основанием
чему бы то ни было. Однако реальный эмпирический че-
ловек стремится к тому, чтобы стать чем-то определенным,
«укоренить» себя в бытии. Это стремление и выражается
в попытках сознания либо найти опору во внешнем мире,
либо создать такую опору внутри себя самого, с тем что-
бы придать себе плотность, субстанциальность, уверен-
ность в себе. В идее субъекта выражается отказ сознания
от своей изначальной неопределенности. Субъект — это
сознание, которое теперь уже не «ничто», а «нечто», по-
скольку оно утратило свободу стать чем угодно и стало
чем-то определенным. Но если в своем исходном состоя-
нии различные сознания отличаются друг от друга только
потенциально, как центры реализации свободы, то субъек-
ты отличаются друг от друга уже и актуально (по крайней
мере, на величину опыта). Отсюда и возникает стремление
к унификации субъективности путем исключения из нее
всех индивидуализирующих моментов и конституирова-
ния образа абстрактно-безличного трансцендентального
субъекта.
9.3. Объект познания и предмет исследования
Под объектом в самом широком смысле слова понима-
ется то, на что направлена познавательная деятельность
субъекта. Функция объекта состоит в том, что он обеспе-
280
Глава 9. Теория познания
чивает непрерывность субъективного опыта, поскольку
является вынесенным за пределы субъекта и независимым
от него центром приложения познавательной активности.
Проблема гносеологического объекта предполагает ответ
на два вопроса:
— На что направлена познавательная активность субъ-
екта?
— Каким образом субъект получает знание о внешнем
по отношению к нему объекте?
Ответы на эти вопросы позволяют выделить основные
направления, по которым развивалось осмысление объекта
как одной из основных гносеологических категорий.
> Объект как сущее. Это наиболее ранняя концепция
объекта. В ней данное понятие обозначает некую реаль-
ность, существующую независимо от человека и охваты-
вающую всю совокупность сущего. Мир этой объективной
реальности мыслится как универсальный, самодостаточный
и законосообразный Универсум, который постепенно втя-
гивается в сферу человеческого опыта (как практического,
так и познавательного), составляя предметное содержание
субъективной деятельности человека. Поскольку человек
сам является частью Универсума, он также выступает как
сущее и, следовательно, подчиняется тем же законам, что
и весь мир. Он не отделен от окружающей его действитель-
ности и как субъект противостоит объекту только в гносео-
логическом отношении. По мере того как отдельные фраг-
менты совокупного объекта вовлекаются в сферу познания
и деятельности субъекта, объективный мир становится
более ясным и «прозрачным» для него. В пределе субъект
должен прийти к тому, чтобы охватить своим познанием
весь объем совокупного объекта, и тогда, как говорил фран-
цузский математик и астроном Пьер Симон Лаплас (1749—
1827), во всей Вселенной «не останется ничего, что было бы
для него недостоверно».
> Объект как форма обнаружения трансцендентного
бытия, находящегося за пределами эмпирического опыта.
Данная концепция в своих истоках восходит к платонов-
скому «миру идей», развивается в декартовском разделении
протяженной и мыслящей субстанций, но наиболее закон-
ченное выражение обретает в кантовском учении о «вещи
в себе». Бытие рассматривается здесь как существующее
не только независимо от субъекта, но и изначально отъ-
единенное от него. Данное понимание объекта предпо-
9.3. Объект познания и предмет исследования
281
лагает некие скрытые, не явленные субъекту состояния,
которые могут быть обнаружены только опосредованно,
косвенно, через что-то иное. Гносеологическое значение
«вещи в себе» состоит в том, что она активирует познава-
тельные способности субъекта, объект же формируется как
результат свободной самодеятельности этих способностей.
Только через посредство осуществляемой в той или иной
форме активной конструирующей деятельности субъекта
такое трансцендентное «бытие-в-себе» проявляется в ка-
честве объекта и тем самым обнаруживается и включается
в контекст человеческого познания.
> Объект как «бытие-для-другого». Формирование этой
концепции обусловлено сужением представлений о внешней
среде до сферы непосредственного осуществления человече-
ской жизнедеятельности. Мир — это не нечто существующее
само по себе, а прежде всего и главным образом — жизнен-
ный мир человека. Объективность трактуется здесь с точки
зрения непосредственно осуществляемых жизненных актов.
Такая объективность уже не противопоставляется человече-
ской субъективности, а образует с ней неразрывное единство,
выступая неотъемлемой частью субъективного опыта. Важ-
нейшим признаком объекта оказывается то значение, кото-
рое он приобретает в том или ином событии человеческой
жизни. Только участвуя в событии, вещь обретает конкрет-
ное значение и смысл, становится действительно определен-
ной вещью. Эта определенность не является предзаданной
ни природными качествами самой вещи, ни алгоритмами
процедур обнаружения некого «бытия-в-себе». Можно
сказать, что ответ на вопрос: «Что есть эта вещь на самом
делеЪ> — определяется здесь тем, что значит она для челове-
ка в контексте его конкретной жизненной ситуации.
> Итак, если объект понимается в смысле сущего, то его бытие
в принципе ничем не отличается от его убытия объектом* (за исключе-
нием, пожалуй, того, что в последнем случае именно на него направлено
внимание субъекта).
> Во втором случае — объект как форма обнаружения «бытия-
в-себе* — убытие объектом* принципиально отличается от «бытия-
в-себе*, поскольку предполагает преобразование последнего, для того
чтобы оно смогло выступать в качестве объекта.
> В случае рассмотрения объекта как «бытия-для-другого* мо-
тив необходимости преобразования исходного материала, для того
чтобы он мог стать объектом, усиливается вплоть до признания вто-
ричности объекта, полной зависимости его бытия от человеческой субъ-
ективности.
282
Глава 8. Теория познания
Рассуждая об объектах, мы всегда рассуждаем не о чем-
то существующем вне нашего рассуждения, но именно
об объектах данной теории, данного языка. Перевод наших
рассуждений на иной язык всегда связан с переходом к но-
вой объектной структуре (потому-то он и иной) и никогда
не может быть совершенно адекватным, поскольку всегда
влечет за собой изменение онтологии. При этом мы никогда
не можем указать, какая из этих онтологий ближе к реаль-
ности, прежде всего потому, что реальность никогда не дана
нам непосредственно. Мир объектов всегда задан через ту
или иную концептуальную систему, совокупность языко-
вых значений. Когда мы пытаемся сопоставить наше тео-
ретическое знание с тем, что мы называем объективной ре-
альностью, мы сопоставляем лишь две различным образом
«концептуально заданные» онтологии. Поэтому на вопрос
о том, чем на самом деле являются объекты данной теории
или, еще шире, данного языка, нельзя дать ответа, имеюще-
го абсолютное значение.
Каждому языку присущ свой способ объектного рас-
членения мира. Вследствие этого непрерывность по-
знавательного опыта может реально существовать лишь
внутри субъектных групп — носителей данного языка, да
и то не без некоторых оговорок:
► с одной стороны, с течением времени в самом языке
происходят изменения; «дрейф» референтных отношений
рано или поздно приводит к разрывам в опыте субъектной
группы;
► с другой стороны, даже внутри такой группы не су-
ществует абсолютной идентичности между референтными
системами отдельных индивидов. Когда мы общаемся с че-
ловеком, говорящим на одном с нами языке, наша убежден-
ность в том, что оба мы имеем в виду один и тот же объ-
ектный мир, основана на том, что, воспринимая выражения
его речи, мы относим их к объектам, которые выступают
референтами этих выражений в нашем понимании.
По существу, восприятие чужой речи всегда связано
с переводом ее на наш «собственный» язык. Но такой пе-
ревод не может быть абсолютно адекватным. Из концеп-
ции онтологической относительности следует, что наши
коммуникации, касающиеся объектной сферы, всегда но-
сят (в большей или меньшей степени) приблизительный
характер. Таким образом, можно сказать, что субъектные
группы — носители разных языков — живут в разных объ-
9.3. Объект познания и предмет исследования
283
ектных мирах. Внутри таких групп объекты представля-
ют некоторое единство, по отношению к которому возможен
относительно непрерывный познавательный опыт. В наи-
большей же степени единство объектного мира обеспечи-
вается непрерывностью познавательного опыта субъекта-
индивида. Однако нигде это единство не достигает такой
степени универсальности, как в гносеологических учениях,
опирающихся на идеи объекта как сущего или трансценден-
тального субъекта.
Роль языка в построении объектной структуры бы-
тия. Традиционная метафизика изначально исходила
из разделения и противопоставления субъекта и объекта,
рассматривая отношения между ними как логически пре-
допределенные. По мере нарастания склонности к трак-
товке объекта как возникающего в процессе активной
субъективной деятельности появляются сомнения в пра-
вомерности такого противопоставления, а само понятие
начинает употребляться уже не столько для обозначения
внешней реальности, сколько для характеристики отно-
шения к ней со стороны человека. При этом исчезает рез-
кая грань между миром внешним (объективным) и миром
внутренним (субъективным). Они постепенно сливаются
в нерасчлененное единство «жизненного мира» человека,
в котором уже невозможно однозначно отделить субъек-
тивность от объективности. Жизненный мир не располо-
жен перед субъектом как внешний по отношению к нему
объект, а представляет собой калейдоскопический поток
событий, непосредственным участником которых являет-
ся наше собственное сознание.
Огромную роль в организации этого потока играет
язык. Однако со временем представление о роли языка су-
щественно меняется. Если прежде его основной функцией
считалось расчленение действительности и фиксация ре-
ферентных отношений лингвистических единиц с выде-
ляемыми в ней фрагментами, то в философии XX века эти
инструментальные способности начинают рассматриваться
как второстепенные. Функционирование языка связывает-
ся в первую очередь не с познанием вещей, а с выражением
свободной воли человека, а сам язык понимается уже не как
инструмент осуществления деятельности — ergon, — а как
сама деятельность — energeia (Вильгельм Гумбольдт). Язы-
ковые конструкции имеют жизненное значение не потому,
что они указывают на объекты или «порождают» их, а пре-
284
Глава 9. Теория познания
жде всего потому, что в них проявляет себя «основопола-
гающая воля говорящих».
Язык расчленяет и структурирует не столько поток впечатлений, сколь-
ко сам процесс человеческой деятельности. Он, как пишет Мишель Фуко,
«... обозначает прежде всего не то, что видят, но скорее то, что делают или
испытывают, а если в конечном счете язык и содержит прямые указания
на вещи, то лишь постольку, поскольку вещи эти являются результатом,
объектом, орудием действия»1. Поэтому исторические корни языка сле-
дует искать скорее в воле и силе, чем в памяти, «воспроизводящей былые
представления».
Таким образом, идея непрерывности опыта, вдохнов-
лявшая творцов классических гносеологических учений,
практически сводится на нет. Ведь если человек, реализуя
свою волю в языковых выражениях, «конструирует» не-
кий объект, никак не соотнося его с «былыми представле-
ниями», и не предполагает соотносить с ним никакие бу-
дущие «конструкции», время «жизни» такого объекта не
выходит за пределы самого волевого акта, а индивидуаль-
ный опыт человека оказывается разорванным в каждой его
точке.
Теория познания, в которой субъективность и объ-
ективность сливаются в нерасчлененное целое, вряд ли
может оказаться эффективной в области естествознания
и техники. Она характеризует, скорее, сферу гуманитарно-
го знания, специфическим «объектом» которого является
жизненный мир человека. Мир человеческого бытия ради-
кально отличается от всех естественно-природных образо-
ваний. В нем нет ничего предустановленного, абсолютного,
однозначно детерминированного — ничего такого, на что
человек не мог бы влиять своим свободным решением. Объ-
ект гуманитарных наук — это существо, которое, находясь
внутри предметного бытия, способно придавать смысл всем
происходящим событиям, формировать собственное отно-
шение к ним и тем самым изменять их определенность.
Поэтому-то мы не можем познавать человека, опираясь
на те же приемы и средства, которые показали свою эффек-
тивность в исследовании естественно-природных объектов,
как это пытались делать традиционные «науки о человеке»,
но мы можем понимать смысл произносимых им слов, на-
правленность совершаемых им поступков, значение защи-
щаемых им ценностей.
1 Фуко М. Слова и вещи. М., 1994. С. 314.
9.3. Объект познания и предмет исследования
285
Например, науку о литературе будет интересовать не сам по себе
факт существования произведения, а то, что люди его понимали и все еще
продолжают понимать: источником ее объективности становится интелли-
гибельность, понимаемость. Объективность, доступная этой новой науке
о литературе, будет направлена уже не на произведение в его непосред-
ственной данности, а на его понимание.
Существует объективность символа, отличная от объек-
тивности, необходимой для установления буквальных зна-
чений текста. Сам по себе объект содержит лишь те огра-
ничения, которые связаны с его субстанцией, но в нем нет
правил, регулирующих значения. Естественный язык слу-
жит лишь материальной опорой для другого языка, который
ни в чем не противоречит первому, но в отличие от него ис-
полнен неопределенности: где тот проверочный инструмент,
с которым вы собираетесь подступиться к этому вторично-
му — бездонному, необъятному символическому — языку,
который как раз и является языком множества смыслов?
Гуманитарные науки подходят к той сфере исследования
человеческого бытия, которая показывает, каким образом
человек может быть связан с вещами, которые он познает,
и познавать вещи, которые определяют своей позитивно-
стью способ его бытия. Гуманитарным наукам свойственна
установка не столько на определенное предметное содер-
жание, сколько на свойства чисто формального порядка,
а именно на тот факт, что они как бы дублируют науки,
в которых человеческое бытие дается как объект. Гума-
нитарные науки рассматривают жизнь там, где она дается
в наибольшей своей прозрачности, но лишь на уровне уже
совершенных действий, поступков, жестов, фраз, в которых
она дается — заранее и впервые, — тем, кто действует, со-
вершает поступки, трудится и говорит.
Гипотеза онтологической относительности. Восприни-
маемый и осмысливаемый нами мир бессознательно строит-
ся на основе определенных языковых норм. Мы расчленяем
действительность на элементы в соответствии с определен-
ными, присущими данному языку правилами классифика-
ции (воплощенными в лексических единицах) и грамма-
тическими структурами. Можно сказать, что сообщества,
пользующиеся разными языками, живут в «разных мирах».
Наиболее радикальная формулировка тезиса о возмож-
ности альтернативных «концептуальных миров» принад-
лежит американскому логику и философу Уилларду Ку-
286
Глава 9. Теория познания
айну (1908—2000) и связана с развиваемым им учением
об «онтологической относительности». Куайн отталкива-
ется от того факта, что существуют разные интерпретации
формальных систем, которые являются альтернативны-
ми, т.е. логически несовместимыми. Принятие той или
иной теории (того или иного языка) означает не просто
применение разных способов выражения той же мысли,
но в первую очередь принятие определенной онтологиче-
ской концепции мира.
9.4. Познание как «отражение» и познание
как «конструирование» действительности
В любой теории объект представлен языковым знаком,
понятием, не просто указывающим на него, но выража-
ющим нашу мысль об этом объекте. В обыденном сознании
и в гносеологических учениях ранних философов формиру-
ется наиболее близкая к так называемому здравому смыслу
наивно-реалистическая концепция объекта. С точки зрения
наивного реализма мир противостоит познающему субъек-
ту как универсальный объект, существующий до познания
и совершенно независимо от него. Человеческие понятия
и представления рассматриваются как простые копии, слеп-
ки с действительности, возникающие в результате прямого
воздействия объекта на познающее сознание — душу чело-
века. Наивный реализм основывается на глубоком убежде-
нии в том, что наше знание суть знание о самом предмет-
ном мире, о вещах, с которыми мы сталкиваемся в жизни.
Именно эти вещи выступают в качестве объектов и пред-
стают перед нашим сознанием такими, каковы они есть.
Главная трудность, с которой сталкивается наивно-
реалистическая концепция, состоит в том, что для значи-
тельной части понятий не удается отыскать предметных
референтов1 и количество таких понятий непрерывно рас-
тет. Если, как говорил Демокрит, ощущения и мысли воз-
никают вследствие проникновения в наши души образов
(эйдосов), исходящих от предметов, то каково тогда проис-
1 Существуют понятия, референты которых могут быть просто
предъявлены. Например, на вопрос «Что такое яблоко?* я могу предъ-
явить реальное яблоко и сказать: «Вот это!». Однако в ответ на вопрос:
«Что такое истина?» я не смогу «предъявить» никакого чувственно вос-
принимаемого предмета.
9А Познание как «отражение» и- «конструирование» действительности 287
хождение абстрактных понятий, которым не соответствуют
никакие телесные объекты? Что представлено в таких по-
нятиях? Ответ на этот вопрос предполагает отказ от чисто
рецептивной концепции познания и признание за субъек-
том способности к активному взаимодействию с познавае-
мым объектом.
Античные мыслители формируют новое, отличное
от наивно-реалистического, представление о познаватель-
ном отношении как о весьма широко понимаемой способно-
сти к действию, или активности. Во всяком случае, Платон
достаточно определенно заявляет, что основные формы по-
знания, которые он различает как знание (episteme) и мне-
ние (doxa), есть не что иное, как проявления специфических
форм этой универсальной способности (dinameis)1. В самом
широком смысле такая способность к действию есть неот-
ъемлемое свойство всего существующего. Если бы вещь са-
мим своим присутствием не производила изменений в своем
окружении, как можно было бы обнаружить ее бытие? Да
и можно ли было бы вообще говорить о ее бытии, если бы
оно совершенно ни в чем не проявляло себя? Поэтому мож-
но сказать, что вещи являются именно тем, что они произ-
водят.
Признание решающей роли результата реализации неко-
торой деятельной способности приводит к определенным
следствиям. Для теории познания одним из наиболее важ-
ных следствий является наличие глубокой внутренней
связи между способностью, ее объектом и результатом
приложения способности к этому объекту. Иными слова-
ми, различные способности направлены на разные объ-
екты. Одна способность — одна функция — один объект.
В частности, Платон явно склоняется к тому, что никакая
способность не может быть лишена собственного объекта.
Например, в проекте его идеального государства каждой
способности соответствуют единственная функция и един-
ственный объект.
Аристотель также признает, что для познания вещей
разного рода существуют различные части души: «... одна
та, с помощью которой мы созерцаем такие сущности, чьи
начала не могут быть инакими... другая — та, с помощью
которой [понимаем] те, [чьи начала] могут [быть и такими,
1 См.: Платон. Государство // Платон. Соч. в 4 т. Т. 3 (1). М., 1971.
С. 281.
288
Глава 8. Теория познания
и и какими]»1. Столь тесная связь знания с его объектом вы-
ражается в тенденции рассматривать познавательный акт
как некоторый вид прямого контакта между познающим
субъектом и объектом познания. Возникающее в результате
такого контакта знание понимается как «непосредственное
знакомство» познавательной способности со своим объ-
ектом, подобное непосредственному прикосновению или
даже схватыванию его.
Знание отличается от истинного мнения, так же как
впечатление очевидца отличается от впечатлений, состав-
ленных по слухам или рассказам. Знание античных богов
потому и превосходит человеческое, что, будучи вечножи-
вущими, они присутствовали при всех событиях (в отличие
от всеведения христианского Бога — творца и «проектиров-
щика» мира). Но свидетельство очевидца сохраняет свое
истинностное значение только при условии, что однажды
увиденное остается неизменным. Таким образом, античная
концепция объекта познания парадоксально сочетает в себе
две взаимоисключающие тенденции.
► С одной стороны, требо-
вание неизменности познава-
емого объекта предполагает,
что его бытие должно пред-
шествовать акту познания
и ни в коей мере не зависеть
ни от условий, ни от способа
восприятия. Иными слова-
ми, объект не может рассма-
триваться как создаваемый
в процессе восприятия.
► С другой стороны, идея позна-
ния как результата проявления де-
ятельной способности (dinameis),
жестко привязанной к своему объ-
екту, может направить нашу мысль
к признанию того, что нет никакой
гарантии, что она не представляет
нам этот объект в неком специфи-
ческом ракурсе или не создает его
как продукт собственной творче-
ской активности.
В новоевропейской философии первая из отмеченных
тенденций связана с представлением о данности объекта
познающему субъекту; она развивается преимуществен-
но в русле эмпирической традиции. Вторая — в большей
степени связана с признанием конструктивного характера
объекта и проявляется, скорее, в традициях рационализма
и критицизма.
> Эмпирическая традиция рассматривает объекты
как самостоятельные сущности, наличествующие незави-
симо от всякого опыта. Объекты — это фрагменты внеш-
1 Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.,
1983. С. 173.
9А Познание как «отражение» и- «конструирование» действительности 289
ней реальности, составляющие твердую основу опытного
познания; это сами чувственно воспринимаемые вещи,
а не конструкты, порождаемые действием познаватель-
ных способностей. Все остальное, в частности те гипоте-
тические конструкты, которые задаются на теоретиче-
ском уровне, рассматриваются лишь в качестве некоторых
«псевдообъектов», субъективных фикций, которые не име-
ют референтов в действительности, хотя и играют опреде-
ленную роль в познании.
Объекты, понятия о которых вводятся в ходе теорети-
ческих рассуждений, не признаются реальными в той же
степени, как объекты нашего обыденного опыта: камни,
деревья, дома, люди... Реальным здесь считается лишь то,
что доступно непосредственному или опосредованному
(инструментальному) наблюдению. Однако такое положе-
ние, когда любая теоретическая конструкция может быть
выражена в терминах обыденного языка, а для каждого ее
понятия можно без особого труда найти чувственно вос-
принимаемый объект-референт, сохраняется лишь на ран-
них стадиях развития науки.
Развитие научно-теоретического познания потребовало
разработки множества идеализаций, т.е. таких допущений
и предположений, которые в принципе не соответствуют
(а иногда даже противоречат) обыденному опыту. Введение
в контекст научного познания таких «концептуальных кон-
структов» как, например, «материальная точка», «несжи-
маемая жидкость», «абсолютно черное тело», весьма остро
поставило проблему объективности знания, поскольку та-
кие конструкты не имеют очевидных референтов. Вначале
этой проблемы старались просто не замечать. Естество-
испытателям XVII, XVIII и даже отчасти XIX века каза-
лось несомненным, что понятия классической механики
представляют точную копию, «картину* реального мира.
Однако количество таких идеализированных «псевдообъ-
ектов» в составе научных теорий постоянно возрастало,
а все попытки редуцировать их к совокупности чувственно
воспринимаемых референтов оказывались несостоятельны-
ми. В результате, с одной стороны, все большее распростра-
нение получает признание того, что познаваемые объекты
представляют собой «конструкции» теоретизирующего
мышления, а с другой — в рамках самой материалистиче-
ской традиции формируется более сложное представление
о способах «данности» объекта познающему сознанию.
290
Глава 9. Теория познания
> Марксистская теория познания сохраняет идею неза-
висимости объекта от познающего субъекта, но в то же вре-
мя признает, что «сознание не сразу и не просто совпадает
с природой». Предмет человеческого познания не тожде-
ственен природному объекту, который не «дан» субъекту
как таковой, а воссоздается в системе знания, отображаясь
в нем в характеристиках производимых с ним действий.
Отношение субъекта к объекту всегда опосредуется струк-
турой той практической деятельности, в которую он вклю-
чается в качестве ее предмета. Активность сознания по от-
ношению к объекту проявляется в акценте, концентрации
внимания именно на данном фрагменте реальности. Поэто-
му, хотя в основе познания и лежат имманентные характе-
ристики реальных вещей, выбор того, какие из них окажутся
в фокусе познавательного интереса, остается за субъектом.
Человеческое мышление не в состоянии полностью контро-
лировать объект: оно фиксирует в первую очередь те его
стороны, которые связаны с конкретной целью субъекта.
При изменении цели сам объект не меняется, но в центре
внимания оказываются иные его стороны; в качестве суще-
ственных рассматриваются иные его характеристики. Так
различные цели субъекта не творят характеристики объек-
та, а лишь способствуют выявлению разнообразных аспек-
тов, присущих ему. Чем разнообразнее «роли», в которых
«выступает» объект, тем полнее представлены его многооб-
разные характеристики в системе знаний о нем.
Предмет исследования выступает как своего рода моди-
фикация познаваемого объекта, представляющая его проек-
цию, которая в рамках данного исследования носит относи-
тельно самостоятельный характер. Подобно тому как вещь,
освещаемая с разных сторон, отбрасывает различные тени,
остающиеся тем не менее отображениями все той же вещи,
предметы исследования, формируемые в свете различных
субъективных целей, представляют собой отображения
одного и того же объекта, который выступает в данном слу-
чае как инвариант преобразований предмета исследования.
Все познавательные операции осуществляются именно
с такими идеализированными предметами, которые в про-
цессе познания изменяются, приближаясь к адекватному
отображению реального объекта. При этом промежуточные
конструкции, которые на определенном этапе развития на-
учного знания предполагались как отображения реально су-
ществующих объектов (флогистон, эфир и др.), в дальней-
9А Познание как «отражение» и- «конструирование» действительности 291
шем могут быть признаны полностью фиктивными, однако
это нисколько не повлияет на реальность самих объектов.
Начиная с Канта, в европейской философии все боль-
ше преобладает понимание объекта, связанное с идеей
конструирования его познающим сознанием. Рассуждая
об объекте, Кант признает данность всех наших чувствен-
ных созерцаний. Но для того чтобы эти созерцания могли
действительно стать знанием, они непременно должны быть
связаны в некое единство, иначе они были бы просто хао-
тическим нагромождением впечатлений. Но если данность
имеет внешнее происхождение, то связанность — это дело
субъекта. Объект, в понимании Канта, появляется в резуль-
тате объединения и упорядочения субъектом чувственных
впечатлений: «Объект есть то, в понятии чего объединено
многообразное, охватываемое данным созерцанием»1. Такое
объединение и есть конструирование объекта, осуществляе-
мое познающим субъектом. Знание о мире, полагает Кант,
возникает не иначе как в процессе познания. Но тогда зна-
ние о бытии не может быть положено в основу самого позна-
ния, ибо в таком случае мы попадаем в порочный круг. Для
решения этой проблемы философия должна перенести вни-
мание с объекта на субъект и сделать его центральным пун-
ктом теории познания именно как конструктора объекта.
Все, что мы находим в познаваемом объекте, заранее вло-
жено туда познающим субъектом в результате реализации
присущих ему врожденных способностей к осуществлению
познавательной деятельности. Следовательно, все характе-
ристики объекта суть не что иное, как представления субъ-
екта. Однако из этого вовсе не следует, что, конструируя
объект, мы полностью контролируем все его проявления.
Например, такой математический объект, как натуральный
ряд чисел, представляет собой теоретическую конструкцию,
но это отнюдь не означает, что сам «конструктор» актуаль-
но знает все элементы данного ряда. Поэтому признание
того, что познаваемый объект сконструирован субъектом,
не влечет отказа от понимания познания как обнаружения
в нем ранее неизвестных свойств и отношений.
Однако здесь возникает другая проблема. Если объект
рассматривается как реальность, существующая незави-
симо от сознания, сама его независимость выступает га-
1 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. М.,
1964. С. 195.
292
Глава 9. Теория познания
рантом непрерывности субъективного опыта. Несмотря
на то что опыт отдельного человека конечен и ограничен,
в исторической перспективе индивидуальные различия
оказываются соизмеримыми, а объективная истина дости-
жимой. Кант полагает, что объект есть конструкция, соз-
даваемая субъектом. Однако непрерывность опыта в его
теории познания все равно сохраняется, хотя и иным спосо-
бом. Гарантом непрерывности становится теперь трансцен-
дентальность субъекта, представляющего не исторически
ограниченного человека или конкретное сообщество людей,
а некий врожденный комплекс познавательных способно-
стей. Если же в теории познания понимание объекта как
конструкции соединяется с идеей исторически ограниченно-
го субъекта, субъективный опыт утрачивает универсальный
характер и становится разорванным, несоизмеримым, ибо
каждый субъект получает «право» на создание своего соб-
ственного объектного мира.
9.5. Истина как цель и результат познания
Классическое определение истины. Разногласия в по-
нимании истины в значительной мере определяются тем,
понимается ли сам этот термин в онтологическом смысле,
т.е. как характеристика мира, или в гносеологическом, т.е. как
характеристика человеческого знания о мире. Хотя гносео-
логическая трактовка возникает позже, чем онтологическая,
именно она оказала господствующее влияние на развитие
европейской философии и большинством мыслителей при-
знавалась в качестве классической. Позже эта концепция
получила название корреспонденткой теории истины. Осно-
воположником гносеологической концепции является Ари-
стотель, онтологической — его учитель Платон.
Суть аристотелевского определения истины выражается
в следующем:
► внешняя действительность как объект познания суще-
ствует до познания и не зависит от наличия или отсутствия
знания о нем;
► понятие «истина» не совпадает с понятием «бытие»
и относится не к бытию, а к суждению разума, выраженно-
му в речи;
► истинность суждения выявляется в соотнесении его
с предметом познания, а признание его истинным возмож-
15. Истина как цель и результат познания
293
но, если структура и содержание суждения соответствуют
тому, «как обстоит дело с вещами».
Между тем практическое применение этой простой и яс-
ной концепции сопряжено с существенными трудностями,
на которые указывает сам Аристотель. Прежде всего оказы-
вается, что прямого соответствия между суждением и пред-
метным миром нет, да и быть не может, ибо число вещей
превышает число имен и слов, а потому «одно и то же слово
и одно и то же имя неизбежно обозначают многое»1. Про-
исходит это оттого, что мир вещей постоянно изменяется,
порождая бесконечное многообразие сущего, в то время как
суждения разума, подчиненные строгим правилам логики
и грамматики, продолжают оставаться неизменными.
В философии Нового времени аристотелевское пони-
мание истины как достоверного знания подлинной сути
вещей было воспринято и развито представителями кон-
курировавших школ — рационализма и эмпиризма. И ра-
ционалисты, и эмпирики рассматривали истину как зна-
ние, достоверность которого следовала из самоочевидности
либо логических принципов и аксиом, либо чувственных
впечатлений. Однако вскоре выявились принципиальные
трудности в использовании такого критерия.
> Так, если человек непосредственно имеет дело не с са-
мим по себе миром, а с его чувственно воспринимаемыми
или логически мыслимыми репрезентациями, то возникает
вопрос: каким образом можно проверить, соответствует ли
наше знание самому миру? Соответствие наших утверж-
дений правилам логики или свидетельствам чувств не мо-
жет рассматриваться в качестве абсолютного критерия их
истинности, хотя бы потому, что это наша логика и наши
чувства. Критерий, на основании которого могла бы быть
удостоверена истинность наших идей, сам нуждается в удо-
стоверении — и так далее до бесконечности.
> Другая трудность, связанная с пониманием истины
как соответствия знания действительности, состоит в том,
что требование соответствия само по себя является пара-
доксальным. Ведь, говоря о соответствии, мы, конечно,
не имеем в виду полного тождества мысли с объектом. Су-
щество знания как раз и состоит в том, что оно отличает-
ся от своего предмета. Но в таком случае не может быть
1 Аристотель. О софистических опровержениях // Аристотель.
Соч. в 4 т. Т. 2. М., 1976. С. 536.
294
Глава 9. Теория познания
и полного совпадения, а стало быть, остается допустить
количественную градацию истинности! Но как можно быть
истинным наполовину?
> Третий парадокс, связанный с определением исти-
ны как соответствия, содержится в известном парадоксе
«Лжец» античного философа Евбулида (IV в. до н.э.). Тео-
рия соответствия предполагает соотнесение высказывания
с объектом. Однако, поскольку она не ограничивает вы-
бор референтов, таким референтом может быть само это
высказывание: «То, что я сейчас говорю — ложно!». Если
признать это высказывание истинным, оно становится лож-
ным, и наоборот, если исходить из его ложности, оно стано-
вится истинным. Парадокс «Лжеца» является парадоксом
именно классической концепции истины, многими мысли-
телями он воспринимался как свидетельство ее логической
противоречивости.
Г. В. Лейбниц прямо указывает на недостаточность критерия самооче-
видности. Возражая Декарту, считавшему ясность и отчетливость (самооче-
видность) идей критерием их истинности, Лейбниц говорит о необходимо-
сти общезначимых необходимых признаков, которые позволяли бы отличать
действительно ясные идеи от лишь кажущихся таковыми. В противном
случае критерий самоочевидности становится совершенно субъективным
и произвольным, поскольку часто людям представляется ясным и отчет-
ливым то, что в действительности таковым не является. В качестве более
строгого критерия Лейбниц предлагает внутреннюю непротиворечивость
идеи, которая обнаруживается либо в тождественности субъекта и предика-
та суждения (для истин разума), либо в согласованности друг с другом всех
наших ощущений (для истин факта). Таким образом, Лейбниц открывает
путь к широкому использованию в дискуссиях об истине и ее критериях
логических и семантических средств.
Обнаружение отмеченных проблем порождает стремле-
ние, с одной стороны, усовершенствовать классическую тео-
рию истины, а с другой — сформулировать иные, некласси-
ческие концепции, которые были бы свободны от подобного
рода парадоксов. Попытки улучшить аристотелевскую мо-
дель истины концентрировались вокруг выработки более
строгих представлений о референции и поиска таких пре-
дельных оснований удостоверения истинности, которые по-
зволили бы избежать регресса в бесконечность.
Готлоб Фреге (1848—1925), немецкий логик, математик
и философ, анализируя классическое определение истины,
выражает сомнение в том, что характеристика высказы-
вания как истинного мало что меняет, поскольку простая
9Л. Истина как цель и результат познания
295
констатация факта практически тождественна утвержде-
нию его истинности. Действительно, что нового прибав-
ляет к высказыванию «Сейчас идет дождь», утверждение
его истинности: «Истинно, что сейчас идет дождь»? Фреге
вообще довольно скептично относится к классической тео-
рии, полагая, что всякая попытка определить истинность
высказывания через его соответствие реальности сомни-
тельна, поскольку, что бы мы ни принимали за признаки
истинности, мы должны прежде удостовериться в том, что
сами эти признаки истинны. Тем не менее его логические
идеи открывают новые горизонты в исследовании именно
проблемы референции.
Рассматривая отношения между высказыванием и его
предметом, Фреге впервые устанавливает различие между
смыслом и значением высказывания. Возьмем, например,
треугольник и проведем в нем три медианы (а, Ь и с). Все
они пересекутся в точке, называемой центроидом треуголь-
ника. Эту точку мы можем обозначить как «точка пересече-
ния медиан а и 6», «точка пересечения медиан бис» или
«точка пересечения медиан а и с». Референтом, или зна-
пением, всех этих выражений будет одна и та же точка —
центроид данного треугольника, но способ заданности этого
значения, или смысл всех трех высказываний, будет различ-
ным. Таким образом, значение высказывания и его смысл —
не одно и то же.
Например, когда мы говорим «победитель при Йене» или «побежденный
при Ватерлоо», референтом этих двух различных по смыслу высказываний
является одно и то же лицо — Наполеон. Поэтому с точки зрения теории
соответствия, говоря о Наполеоне, мы можем свободно заменять одно вы*
ражение другим без нарушения их истинности.
Итак, всякое высказывание характеризуется наличием
определенного смысла и значения. Говорить об истинности
или ложности высказывания можно только в том случае,
если оно имеет значение, или референт. Однако существуют
высказывания, в которых речь идет не о предметах, а о сло-
вах, о других высказываниях. Такова, например, косвенная
речь, на письме заключаемая в кавычки. В высказываниях
подобного рода мы имеем дело со «знаками знаков»; в них
сохраняется только смысл, значение же отсутствует. Мы мо-
жем понимать такие высказывания благодаря заключенно-
му в них смыслу, но ввиду отсутствия референта не можем
утверждать ни их истинности, ни их ложности.
296
Глава 9. Теория познания
Так, когда на вопрос Пилата: «Ты царь иудейский?» — Иисус отвечает:
«Ты говоришь!» — он обращает вопрос в косвенную речь, не подтверждая,
но и не отрицая того, о чем его спрашивает Пилат.
Фреге предлагает исключить высказывания косвенной
речи из списка предложений, которые могут претендовать
на истинность. Развивая его идеи, Бертран Рассел еще бо-
лее ограничивает этот список. Его знаменитый «лысый ко-
роль Франции»: «Нынешний король Франции лыс» являет-
ся вполне осмысленным утверждением, однако, поскольку
в нынешней Франции нет короля, оно не имеет референта,
а следовательно, не может рассматриваться ни как истинное,
ни как ложное. Таким образом, круг высказываний, которые
могут рассматриваться как истинные или ложные, еще более
сужается. Рассел предлагает исключить из него все бессмыс-
ленные выражения, а также высказывания, которые имеют
смысл, но не имеют четко выраженного референта. Высказы-
вания, которые останутся после всех сокращений, полагает
он, составят множество базисных атомарных предложений,
истинность или ложность которых можно определить путем
соотнесения их с элементарными референтами — атомар-
ными фактами. Из таких простейших предложений могут
быть составлены сложные, молекулярные предложения, ис-
тинность которых определяется их отношениям к атомар-
ным. Установление истинности — верификация — сложного
предложения состоит в разложении его на атомарные пред-
ложения; каждое из них сопоставляется с обозначаемым им
фактом, который и является конечным «верификатором»
истины. Верифицировать — означает то же, что и устано-
вить соответствие. При этом Рассел сближает отношение
истинности с отношением каузальности, полагая, что пред-
ложение формы «Это есть А» является истинным, «когда
оно вызвано тем, что “А” обозначает», т.е. фактом*.
Людвиг Витгенштейн, развивая теорию Рассела, предла-
гает понимать мир как «совокупность фактов», а не вещей.
Он убежден, что полная совокупность истинных высказыва-
ний обо всех атомарных фактах будет представлять совер-
шенно полное содержание научного знания о мире.
Суть стратегии «атомарных предложений» состоит в следующем. Пред-
ставим себе образ мира в виде белой плоскости с неравномерно разбросан-
ными по ней черными пятнами неправильной формы. Дать исчерпывающее
1 См.: Рассел Б. Человеческое познание. Его сфера и границы. М.,
1957. С. 147.
95. Истина как цель и результат познания
297
описание этой плоскости довольно трудно. Однако если разбить плоскость
на множество мелких ячеек, о каждой из них можно однозначно сказать,
черная она или белая. «Знать все истинные элементарные предложения, —
полагает Витгенштейн, — это полностью описать мир»1.
Рассмотренные концепции группируются вокруг пробле-
мы референции истинных высказываний, однако полностью
удовлетворительного решения этой проблемы они не дают.
Как отмечал сам Рассел, идентификация событий, которые
делают наши высказывания истинными, это не вопрос чи-
стой грамматики. Каким образом высказывание «Венера
существует» может верифицировать высказывание «Утрен-
няя звезда — это вечерняя звезда»? Если факт существова-
ния Венеры верифицирует тождество утренней и вечерней
звезды, то речь идет не о событии, а о фактической сущ-
ности иного рода. Здесь необходимо допущение, что вещи,
факты есть некие внелогические комплексы (в своих позд-
них работах Рассел был вынужден признать, что факты —
это своего рода метафизические сущности). Однако при
попытке сопоставить элементарные высказывания с неки-
ми пространственно-временными объектами физического
мира возникает уже отмеченная ранее проблема принципи-
альной разнородности мыслимого и вещественного.
Пытаясь решить эту проблему, австрийский философ,
социолог и экономист Отто Нейрат (1892—1945) предла-
гает отказаться от корреспонденткой теории и выдвигает
свою концепцию когерентной теории истины, восходящую
к идее Лейбница о внутренней непротиворечивости истин-
ного знания. Высказывание, претендующее на истинность,
считает он, должно сопоставляться не с физическими объ-
ектами, а с другими высказываниями. Если высказывание
не противоречит ни одному из ранее установленных поло-
жений, оно может быть признано истинным. Если же об-
наруживается противоречие между новым утверждением
и существующей системой знания, то что-то непременно
должно быть изменено.
Таким образом, критерий внутренней связанно-
сти, непротиворечивости системы признается единствен-
ным критерием истинности. Однако устранение противоре-
чий может осуществляться двояким образом: либо за счет
отклонения вновь вводимого утверждения, либо за счет
1 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витген-
штейн Л. Философские работы. Ч. I. М., 1994. С. 30.
298
Глава 9. Теория познания
пересмотра системы. Более того, системы убеждений у раз-
ных людей могут не совпадать, — с какой из подобных си-
стем должно согласовываться высказывание, претендующее
на истинность? И самое главное — что может выступать
в качестве критической инстанции для принятия решения
о том, что именно следует изменить? Рудольф Карнап в ка-
честве такой инстанции предлагает «отчетные», или прото-
кольные, предложения, с которыми должны согласовывать-
ся все остальные. Однако такие предложения, содержащие,
по мысли Карнапа, исключительно описание наблюдений,
не могут служить достаточно надежным критерием истин-
ности теоретических построений, поскольку сами результа-
ты наблюдений оказываются зависимыми от теории.
Прагматическую концепцию истины разрабатыва-
ет Чарльз Пирс. Он предлагает определять истинность
теории через ее практическую полезность. Пирс исходит
из того, что наши идеи выражают не столько знание о мире,
сколько определенные правила для действия. Почему че-
ловек обычно думает, прежде чем совершить то или иное
действие? Очевидно потому, что сомневается, стоит ли во-
обще предпринимать его, и, если стоит, то как действовать.
Переход к действию означает, что сомнение наконец устра-
нено, целесообразность действия обоснована, а способ его
осуществления установлен. «Деятельность мысли, — отме-
чает Пирс, — возбуждается раздражением, вызванным со-
мнением, и прекращается, когда уверенность достигнута;
таким образом, достижение уверенности есть единственная
функция мысли»1.
Утверждая что-нибудь в суждении, человек может обла-
дать различной степенью уверенности в этом утверждении.
Мера истинности суждения есть не более чем мера субъек-
тивной уверенности в его истинности, и чем выше степень
уверенности, тем большую удовлетворенность испытывает
человек, высказывающий данное суждение. Связь исти-
ны с чувством удовлетворения, проистекающим из твер-
дой уверенности в верности наших убеждений, позволяет
определить ее как «разновидность блага», соединяя тем
самым идеи инструментализма с этическими критериями
онтологических концепций истины. Дальнейшее развитие
прагматической концепции связано с усилением мотивов
1 Collected papers of Charles Sanders Piers / ed. by Ch. Hartshorne and
P. Weiss. Vol. 1-6. Cambridge, 1931-1935. Vol. 5. P. 253.
15. Истина как цель и результат познания
299
консенсуса, согласия между людьми (Хилари Патнэм, Ри-
чард Рорти, Юрген Хабермас).
Марксистская теория истины формируется в общем рус-
ле аристотелевской традиции. Истина определяется в ней
как адекватное отражение объективной реальности. По мыс-
ли основоположников марксизма, сложности, возникающие
при решении проблемы истины, обусловлены именно тем,
что теоретическая деятельность рассматривалась как неза-
висимая от деятельности предметно-практической. Но, как
полагает Маркс, «...вопрос о том, обладает ли человеческое
мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос те-
ории, а практический вопрос»1. Действительное отношение
предмета и его образа не ограничивается воспроизведением
структуры объекта в содержании сознания. Главное в нем —
представление о способах деятельности, позволяющих из-
менить предмет в соответствии с нашими намерениями.
Не сходство структурного строения предмета и мысли
о нем, а адекватность практического акта, ведущего к тре-
буемому преобразованию внешней реальности, определяет
соответствие мысли предмету.
Формирование неклассического подхода к определе-
нию истины. С середины XX века намечается отход от тра-
диционных установок. Так, Людвиг Витгенштейн отказы-
вается от поиска фундаментальных оснований познания
и сосредоточивает внимание на правилах практических упо-
треблений языка — «языковых играх». Вместо традицион-
ного сопоставления мышления с реальностью Витгенштейн
сопоставляет с реальностью не мышление, а язык, переходя
от исследования мышления к исследованию языка.
Истинность выражений нашего языка, полагает Витген-
штейн, устанавливается путем соотнесения их не с факта-
ми, а с другими выражениями того же самого языка. В любом
языке имеется корпус базисных эмпирических высказыва-
ний, по отношению к которым устанавливается истинность
всех остальных. Установление же истинности самих базис-
ных высказываний не требует специальных процедур не по-
тому, что они самоочевидны, а потому, что их истинность
вытекает непосредственно из практики нашего языкового
поведения. Стремление удостовериться в их истинности
обычно воспринимается как глупость. Какие бы изощрен-
1 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. М.,
1955. С. 1.
300
Глава 0. Теория познания
ные доказательства ни приводились для подтверждения ис-
тинности высказывания типа «Вот это — моя рука», все это
будет менее убедительным, чем простая констатация факта,
что это моя рука.
Совокупность подобного рода высказываний образует
концептуальный каркас, определяющий систему взаимо-
связанных базисных референций, задающих правила соот-
ветствующей «языковой игры». Эти правила не выводятся
ни из объективных законов внешнего мира, ни из анализа
познавательных способностей субъекта. Истинность пред-
ложений, описывающих базисную картину мира, не об-
ладает характером логической необходимости, а сама эта
картина, по выражению Витгенштейна, представляет собой
род мифологии, все положения которой являются лишь
относительно стабильными в той мере, в какой они под-
держивают друг друга. Таким образом, при установлении
критерия различения истинного и ложного Витгенштейн
также избегает бесконечного регресса, устанавливая отно-
сительно твердое основание для такого различения, пусть
даже и в рамках конечной языковой практики.
Формирование классического определения истины как
соответствия знания реальности связано с убеждением
в том, что эта реальность едина и единственна, а потому ис-
тинное знание также должно быть единым и единственным.
Однако уже в Античности, наряду с концепцией познания
как постепенного приближения к Абсолюту, существовала
и альтернативная концепция, восходящая в своих истоках
к софистам. Данная концепция допускала множественный
характер истины, поскольку наше познание всегда связано
с решением практических проблем, возникающих в кон-
кретных жизненных ситуациях.
В случае, когда Истина представляется как Абсолют,
задача познания состоит в том, чтобы максимально полно
воспроизвести Абсолют в содержании абстрактного созна-
ния. Если же познание рассматривается в практическом
контексте, истина становится многоликой и ставится в за-
висимость от индивидуальных характеристик познающего
субъекта. В ее формировании существенное значение об-
ретают личные качества человека, его интересы и пристра-
стия, конкретная жизненная ситуация. Однако здесь возни-
кает и личная ответственность человека за те результаты
его познавательной деятельности, которые он принимает
в качестве истинных.
Литература
301
Отрицание универсально-безличного критерия истины
означает, что не существует формальных процедур установ-
ления истинности нашего знания, поэтому человек не может
переложить ответственность за свои теоретические утверж-
дения и практические решения на некие объективные зако-
ны или универсальные логические нормы. Воодушевлявшая
философов классического периода надежда отыскать нако-
нец абсолютно твердые основания рационального выбора
познавательных и практических стратегий оказалась тщет-
ной. Человек обречен жить и действовать, принимать ответ-
ственные решения, не имея исчерпывающего знания ситуа-
ции, на границе знания и незнания, а значит, для него всегда
остается открытой возможность ошибиться в выборе.
Вопросы и задания для самоконтроля
1. Дайте определение познавательного отношения и охарак-
теризуйте его основные разновидности.
2. Перечислите и охарактеризуйте основные концепции субъ-
екта познания.
3. Перечислите и охарактеризуйте основные концепции объ-
екта познания.
4. Проясните роль языка в структуризации объектной струк-
туры бытия.
5. В чем заключается главное различие понимания познания
как «отражения» и познания как «конструирования» действи-
тельности?
6. В чем суть классического (аристотелевского) определения
истины?
7. Охарактеризуйте основные трудности, связанные с при-
знанием классической концепции истины, и укажите, какие пути
преодоления этих трудностей предлагались в философских уче-
ниях XX века.
Литература
1. Гадамер, Х.-Г. Истина и метод. Основы философской гер-
меневтики / Х.-Г. Гадамер. — М., 1988.
2. Лекторский, В. А. Эпистемология классическая и некласси-
ческая / В. А. Лекторский. — М., 2001.
3. Липский, Б. И. Практическая природа истины / Б. И. Лип-
ский. - Л., 1988.
4. Марков, Б. В. Теория познания и структуры повседневно-
сти / Б. В. Марков // Наука и альтернативные формы знания. —
СПб., 1995.
302 Глава 9. Теория познания
5. Метафизика : учеб, пособие / под ред. Б. И. Липского,
Б. В. Маркова, Ю. Н. Солонина. — СПб., 2008.
6. Полани, М. Личностное знание. На пути к посткритической
философии : пер. с англ. / М. Полани. — М., 1985.
7. Рассел, Б. Человеческое познание. Его сфера и границы /
Б. Рассел. — Киев, 1997.
8. Рикер, П. История и истина: пер. с фр. / П. Рикёр. — СПб.,
2002.
9. Стёпин, В. С. Теоретическое знание (структура, историче-
ская эволюция) / В. С. Стёпин. — М., 2000.
10. Фуко, М. Слова и вещи / М. Фуко. — СПб., 1994.
Глава 10
ФИЛОСОФИЯ НАУКИ
В результате изучения данной главы студент должен:
• знать специфику научного познания, причины и условия воз-
никновения науки, понимать различие между ординарной наукой
и научной революцией, иметь представление о месте и роли науки
в современном обществе;
• уметь отличать научное познание от донаучных и ненаучных
форм, различать методы естественнонаучного и социогуманитар-
ного познания, применять научные методы эмпирического и тео-
ретического уровней в организации и осуществлении собственных
научных исследований и разработок;
• владеть навыками эффективного применения специальных
научных методов исследования для достижения социально значи-
мых результатов.
10.1. У истоков классической науки
В античной философской традиции со времен Сокра-
та безусловный приоритет принадлежал наукам о духе.
Познание смысла и цели бытия рассматривалось как за-
дача гораздо боле важная, чем исследование преходящих
жизненных обстоятельств. Традиция эта была подхвачена
и продолжена средневековой философией, ориентирован-
ной на вечные ценности божественных установлений. Про-
низанное эсхатологическими1 ожиданиями скорого конца
света и Страшного Суда сознание средневекового человека
было ориентировано, скорее, на спасение души, чем на за-
боту о теле. Такая ориентация снижала ценность земных
1 Эсхатология (от греч. eschatos — крайний, последний и logos —
учение) — представление о конце света, составная часть ряда религиоз-
ных учений.
304
Глава 10. Философия науки
дел и их результатов. Отсюда невысокая заинтересован-
ность в изучении природной среды и как следствие — сла-
бое развитие наук о природе.
Научная революция XVII века радикально меняет наи-
более общие ценностные ориентиры человека. Несмотря
на то что эмпиризм и рационализм выступали как конку-
рирующие мировоззрения, расхождение между ними каса-
лось скорее средств, чем целей познавательной деятельно-
сти. Полемизируя о том, чувство или разум обеспечивают
нам постижение истины, и эмпирики, и рационалисты были
согласны в одном: целью познания является не божествен-
ный, а именно природный мир, исследованием которого и за-
нимается наука. Вообще в рассматриваемую эпоху трудно
провести четкую грань, отделяющую философа от ученого.
Многие философы внесли существенный вклад в развитие
науки, а труды таких ученых-естествоиспытателей, как Га-
лилео Галилей (1564—1642), Иоганн Кеплер (1571—1630)
и особенно Исаак Ньютон (1642—1727), оказали суще-
ственное влияние на формирование общих мировоззренче-
ских установок Нового времени.
Радикальный пересмотр наиболее фундаментальных
представлений о мире в целом начинается с изменения от-
ношения человека к миру. Средневековый идеал отстранен-
ной от мира созерцательной жизни (vita contemplative) сме-
няется идеалом жизни активной, деятельной (vita active),
опирающейся на истинное знание о мире. Основными при-
емами такого познания становятся не теоретические рас-
суждения, а наблюдение и измерение.
> Одним из первых предлагает и обосновывает приме-
нение новых методов познания природы Галилео Галилей.
Он начинает исследовать законы падения тел, пуская по на-
клонной плоскости тяжелые шары, и в результате замед-
ления их падения получает возможность точно измерить
и выразить в числах высоту и скорость падения. При этом
в своих «Рассуждениях о математических доказательствах»
(1638) он прямо заявляет о том, что «развивает совершен-
но новую науку», которая докажет некоторые вещи, до сих
пор никем не доказанные: движение тел подчиняется чис-
ленному закону1. С этого момента естествознание начинает
заниматься установлением количественных соотношений,
1 См.: Койре А. Галилей и Платон // Койре А. Очерки истории фило*
софской мысли: О влиянии философских концепций на развитие науч-
ных теорий : пер. с фр. М., 1985. С. 145.
10.1. У истоков классической науки
305
которые выражаются в математических формулах, трак-
туемых как законы природы.
Рассматривая историю классической науки (т.е. историю науки, начиная
примерно от XVII века), мы обнаружим, что знание приобретало статус под-
линно научного лишь тогда, когда его содержанием становилось не описание
качеств объектов, а подсчет количественных соотношений.
> Вторым методологическим источником формирова-
ния идеалов новоевропейской науки выступила эмпириче-
ская традиция, родоначальником которой был английский
философ Фрэнсис Бэкон. Подобно многим своим совре-
менникам Бэкон видел задачу теоретизирования в исследо-
вании природы, при этом под природой он понимал в пер-
вую очередь совокупность предметов и явлений внешнего
мира, по отношению к которому разум должен быть по воз-
можности пассивным, чтобы не исказить истины.
> Третьим источником формирования идеалов ново-
европейской науки обычно считают труды французского
философа-рационалиста Рене Декарта. Он исходил из того,
что во Вселенной господствует не моральный, а математи-
ческий порядок, в основе которого лежат не смысл и цель,
а число и мера. В своих «Метафизических размышлениях»
(1641) Декарт утверждает, что «все вещи, познаваемые
нами ясно и отчетливо, и на самом деле таковы, как мы их
познаем», а максимально ясное и отчетливое познание ве-
щей достигается, если мы начинаем «их рассматривать как
объекты математических доказательств»
> Становление классической науки завершается труда-
ми Исаака Ньютона, который вносит последние штрихи
в ее идеальный образ. Он устанавливает единство законов
механики, показывая, что им в равной степени подчиняется
движение и земных, и небесных тел. Прежде считалось, что
движение тел «подлунного» мира описывается формулами
механики Галилея, в то время как «надлунный» мир дви-
жется по законам механики Кеплера. Ньютон показывает,
что обе они представляют не более чем разные формы про-
явления единых универсальных законов. Так на смену ан-
тичной концепции Космоса как иерархически упорядочен-
ной системы приходит фундаментальная для науки Нового
времени идея Универсума.
1 Декарт Р. Метафизические размышления //Декарт Р. Избр. про-
изведения. М., 1950. С. 331.
306
Глава 10. Философия науки
Именно идея Универсума, исключающая качествен-
ное различие между небесным и земным мирами, наряду
с деистической идеей Бога как всеведущего, т.е. бесконечно
разумного, в высшей степени рационального существа, по-
служила основой и оправданием применения безличных
логико-математических конструкций к анализу всех без ис-
ключения природных процессов. Благодаря этому на смену
античной концепции Космоса как иерархически упорядо-
ченной системы приходит фундаментальная для науки Но-
вого времени идея Универсума, законы которого представ-
ляется абсолютно одинаковыми для всех без исключения
областей Вселенной. В результате вертикально ориентиро-
ванный миропорядок Средневековья с его фундаменталь-
ной контрапозицией горнего и дольнего окончательно усту-
пает место плоскому, во всех направлениях одинаковому
естественно-природному миропорядку.
Новое мировоззрение не оставляет места для загадки и тайны. Во Все-
ленной не остается больше уголка, куда наука не могла бы сунуть свой «лю-
бопытствующий нос*, в надежде получить исчерпывающий ответ на любые
вопросы. Перед человеком открывается непривычный и ранее неизвестный
мир, управляемый единым сводом каузальных законов, каждый из которых
имеет точное математическое выражение. Высшим авторитетом в этом мире
становится уже не Бог, творящий мир по своей воле, а математизированный
разум, предписывающий законы не только природе, но и самому ее Твор-
цу. Например, Декарт в своих «Метафизических размышлениях* пишет:
«И только в силу того, что я находил невозможным без противоречия по-
нять какую-либо вещь, я заключал, что Бог не в состоянии ее произвести*!.
Так осуществляется тотальная рационализация бытия, в котором даже Бог
оказывается не в состоянии произвести вещь, которую нельзя помыслить
ясно и отчетливо. Таким образом, наука предъявляет претензию на статус
«полномочного представителя* высшего разума, на то, чтобы «от имени*
этого разума взять на себя роль высшей контролирующей инстанции по от-
ношению и к самому Богу, поскольку считает себя единственно компетент-
ной в вопросе о том, что Он может и чего не может произвести.
Так благодаря трудам целого ряда теоретиков, среди
которых можно обнаружить и естествоиспытателей, и фи-
лософов, в XVII веке происходит радикальное изменение
образа мира и представлений о целях и способах его позна-
ния. В результате подобного сдвига интересов границы бы-
тия совмещаются с границами математизированного есте-
ствознания, а цели и ценности, составлявшие предмет наук
о духе и выступавшие главным объектом внимания ученых
1 Декарт Р. Указ. соч. С. 389.
10.1. У истоков классической науки
307
в течение предшествующих 20 веков, начинают интерпре-
тироваться как химерические продукты чистого вымысла.
Происходит радикальная смена приоритетов, в результате
которой математизированное естествознание начинает
рассматриваться в качестве эталона научного знания во-
обще, в то время как научность гуманитарного познания
вплоть до конца XIX столетия ставится под сомнение. Ко-
нечно, нельзя сказать, что интерес к гуманитарным изыска-
ниям полностью исчезает, но все же наибольшего призна-
ния добивались те исследователи, которые направляли свое
внимание на освоение предметного мира. Вследствие этого
и наука начинает пониматься в первую очередь как сово-
купность средств и методов, используемых для выявления
особенностей и закономерностей, определяющих функциони-
рование природной реальности. Собственно гуманитарные
исследования отходят на второй план, а сами исследовате-
ли в надежде добиться успеха и признания начинают пере-
страивать науки о духе по образу и подобию естественно-
научных дисциплин.
В исследованиях эпохи Просвещения, например, мож-
но обнаружить множество попыток найти прямые аналогии
между поведением людей и взаимодействием естественно-
природных объектов. Ярким примером такой аналогии
может служить, известный трактат Жюльена де Ламетри
(1709—1751) «Человек-машина» (1748), основополагающей
идеей которого было утверждение «естественной» сущно-
сти человека. И это далеко не единственное исследование
подобного рода.
Известное положение Фрэнсиса Бэкона о том, что
«знание и могущество человека совпадают»1, достаточ-
но определенно выражало позицию науки Нового вре-
мени по отношению к природе, однако осознание некото-
рой ее двусмысленности пришло далеко не сразу. Суть этой
двусмысленности состояла в следующем:
► с одной стороны, человек рассматривался как активно
действующий субъект, познающий и преобразующий внеш-
ний мир согласно поставленным им самим целям;
► с другой стороны, само знание о мире понималось как
результат простого рецептивного воспроизведения объек-
тов и явлений, непосредственно воздействующих на органы
1 Бэкон Ф. Афоризмы об истолковании природы и царстве челове-
ка // Бэкон Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 12.
308
Глава 10. Философия науки
чувств. Образы действительности, формирующиеся в со-
знании ученых, интерпретировались наподобие зеркальных
отражений, точно и полно воспроизводящих отображаемые
предметы. Поэтому научные теории создавались с претен-
зией на то, чтобы в их содержании окружающая действи-
тельность «отражалась* с максимальной полнотой и точ-
ностью, как, скажем, на фотографиях или географических
картах.
Одной из фундаментальных основ классической науки
было твердое убеждение в том, что ученый, в какой бы он
области ни работал, должен строить свои теории по одним
и тем же универсальным канонам, поскольку все природ-
ные процессы регулируются одними и теми же универсаль-
ными законами, сохраняющими свою справедливость для
любого фрагмента действительности. Именно эта убежден-
ность стимулировала стремление ученых использовать для
описания всего, с чем сталкивалась наука, язык математики
и порождала попытки подвести все разнообразие природ-
ных форм под законы, задаваемые механической картиной
мира, господствовавшей в естествознании на протяжении
по крайней мере 150 лет.
10.2. Основные формы и методы научного познания
Как и обыденное познание, наука имеет своим содержа-
нием жизненный мир человека, однако осмысление этого
мира в науке осуществляется несколько иным образом.
В отличие от повседневной познавательной деятельности
научное познание носит систематический и целенаправлен-
ный характер. Можно выделить некоторые специфические
особенности научного познания.
> Во-первых, наука имеет дело не только с теми объ-
ектами, с которыми человек непосредственно сталкивается
в своей повседневной жизни, но и с теми, само существо-
вание которых выявляется лишь в ходе научного исследо-
вания.
> Во-вторых, в процессе развития науки разрабатыва-
ются специальные средства и приемы познавательной дея-
тельности, имеющие как предметный (приборы, экспери-
ментальные установки и т.д.), так и знаково-символический
(математические теории, методологические принципы
и др.) характер. Эти средства играют существенную роль
102. Основные формы и методы научного познания
309
в выявлении и изучении природных и идеализированных
объектов, выступающих в качестве предметов научных ис-
следований.
Отмеченные особенности, в свою очередь, подразумева-
ют, что человек, работающий в области науки, должен быть
специально подготовлен, получить соответствующее обра-
зование, освоить результаты предшествующего развития
науки, ее специфический язык, овладеть навыком обраще-
ния с приборами и экспериментальной техникой. Иными
словами, обыденный опыт, извлекаемый непосредственно
из бытовых жизненных ситуаций, для научной деятельно-
сти явно недостаточен.
Человеческое познание осуществляется благодаря спо-
собности создавать логически связанные представления
о мире и своем месте в нем. Наука является одной из форм
реализации этой способности. Научное познание можно
определить как форму духовного производства, целью ко-
торого выступает реконструкция предметного мира в логи-
ческих структурах понятий и категорий. Это производство
знаний подчиняется определенным закономерностям, осу-
ществляется в определенных формах, согласно определен-
ным методам.
Научная теория и метод. Всякая сознательная деятель-
ность предполагает определенную цель, для достижения ко-
торой используются соответствующие средства и приемы.
Их совокупность образует метод. Научный метод — это
система приемов и операций, с помощью которых осущест-
вляется построение теоретических моделей мира. Каждая
такая модель должна быть, во-первых, связана со всей си-
стемой научного знания и, во-вторых, обеспечивать реше-
ние определенных практических задач. Это означает, что
правильный метод, будучи необходимой предпосылкой ис-
тинного знания, сам должен быть обоснован уже имеющим-
ся знанием об объекте. Здесь возникает на первый взгляд
парадоксальная ситуация: правильный метод должен иметь
обоснование, что предполагает наличие истинной теории
объекта, но истинная теория, в свою очередь, может быть
построена только при использовании правильного метода!
Так что должно быть вначале — метод или теория?
Теоретическая система всегда имеет две стороны:
► во-первых, она является реконструкцией существен-
ных связей и отношений объекта и в этом качестве высту-
пает как знание об объекте;
310
Глава 10. Философия науки
► во-вторых, она служит нормативным предписанием,
указывая, как именно следует вести себя по отношению
к объекту, т.е. выступает не только как метод теоретиче-
ского осмысления, но как метод практического использова-
ния объекта. Например, механика Ньютона, будучи выра-
жением закономерностей механического движения, вместе
с тем дает метод решения определенного круга теоретиче-
ских и практических задач.
Таким образом, разработка метода представляет собой
сложный процесс, который определяется и направляется
предварительными общими представлениями об объекте. От-
куда же берутся эти предварительные общие представления?
Как показывает история науки, в ней можно выделить
два периодически сменяющих друг друга этапа: 1) этап раз-
работки, детализации и уточнения уже сформированных
фундаментальных теорий и 2) этап революционного преоб-
разования этого теоретического фундамента. Первый обыч-
но называется ординарной, или нормальной, наукой, вто-
рой — экстраординарной наукой, или научной революцией.
Для первого этапа характерно развитие приложений уже
сложившейся теории. Движение научного исследования
идет как бы «вширь», не затрагивая границ фундаменталь-
ной теории и сложившихся на ее основе методов. Посколь-
ку наука при этом не втягивает в сферу своего исследования
объектов иного типа, чем предусмотренные теорией, нет не-
обходимости и в преобразовании методов: они стабильны,
устойчивы. Стабильность методов зачастую порождает ил-
люзию их универсальности, применимости к любым обла-
стям познания, склоняет исследователей к неоправданному
расширению границ их использования.
Например, эффективное применение в области механики ньютоновских
представлений о природных объектах как о простых механических систе-
мах привело к канонизации методов механики, утверждению их в качестве
единственных универсальных методов всякого познания. На протяжении
более двух столетий механицизм пытался свести все многообразие при-
родных и даже социальных процессов к простой сумме механических
перемещений.
В действительности всякая теория и разработанный
на ее основе метод имеют границы применимости. Достиг-
нув этих границ, они утрачивают свою эффективность. По-
являются факты, которые не находят объяснения в рамках
существующих теорий. Применение методов, хорошо за-
102. Основные формы и методы научного познания
311
рекомендовавших себя в исследовании одной области, мо-
жет оказаться крайне неэффективным в другой. Вот здесь
и возникает «революционная ситуация»: осознается необ-
ходимость радикального преобразования фундаментальных
теорий и методов исследования. Выход из такой ситуации
зачастую достигается за счет обращения к философии, ведь
сама несогласованность вновь открытых явлений с суще-
ствующей теоретической картиной мира неизбежно ставит
вопрос о характере отношения наших знаний к действи-
тельности, а это уже сугубо философская проблема. Зада-
ча философии как методологии научного познания как раз
и состоит в выработке предварительных общих представле-
ний о структуре и взаимосвязях объекта. В процессе разра-
ботки этих представлений философия развивает понятий-
ный аппарат мышления, вырабатывает систему категорий,
в рамках которой осуществляется познание мира.
Методологический анализ процесса научного познания
позволяет выделить два основных типа приемов исследо-
вания:
1) приемы, присущие человеческому познанию в целом,
т.е. применяемые как в обыденном, так и в научном позна-
нии;
2) приемы и методы, характерные только для научного по-
знания. Они вырабатываются в процессе развития самой на-
уки и, как правило, не применяются в обыденном познании.
Общелогические приемы познания
К общелогическим обычно относят такие приемы и ме-
тоды, как анализ и синтез, абстрагирование, обобщение, ин-
дукция и дедукция, аналогия и моделирование.
> Анализ и синтез — наиболее простые, начальные прие-
мы человеческого познания. Анализ — это расчленение целого
на составляющие части, стороны, элементы с целью их всесто-
роннего изучения. Подобное разделение может быть как мыс-
ленным, так и практическим, экспериментальным. Синтез —
это соединение отдельных сторон, частей, элементов в единое
целое с целью создания единого целостного предмета. Как
и анализ, синтез может быть мысленным или практическим.
Реальной основой указанных операций является способ-
ность элементов, из которых состоят исследуемые объекты,
к разъединению, соединению и перегруппировке. Уже на са-
мых ранних стадиях своего развития человек сталкивал-
ся с необходимостью практически расчленять и соединять
312 Глава 10. Философия науки
предметы. Эти операции, на практике выявляющие структу-
рированность объектов, повторяясь, закреплялись в челове-
ческом сознании, превращаясь в особые приемы мышления.
В то же время применение данных методов сопряжено
с рядом трудностей. В первую очередь это связано с про-
блемой выделения частей из состава целого. Являются ли
границы между частями объективно заданными самой
«природой вещи» и совершенно независимыми от воли
и желания исследователя или проведение этих границ есть
дело его произвола? В истории познания были реализова-
ны обе концепции.
> Абстрагирование — это прием мышления, который
заключается в отвлечении от ряда свойств изучаемого объ-
екта с выделением свойств и отношений, интересующих ис-
следователя. Каждый объект обладает множеством свойств
и отношений, и далеко не всегда (а практически никог-
да) все они являются в равной мере значимыми в рамках
того или иного исследования. Например, при исследова-
нии одного и того же объекта — Земли, то, что интересует
астронома, может быть безразлично географу или геологу,
и наоборот. Каждого из них интересует лишь какая-то одна
сторона бесконечного многообразия объекта; все остальные
его стороны он будет рассматривать как несущественные и,
стало быть, несуществующие.
Результатом абстрагирования является абстракция —
специфическая умственная конструкция, отображающая
какое-то одно свойство или отношение объекта и игнори-
рующая все остальное.
Объективной основой абстра-
гирования является действи-
тельное наличие выделяемых
свойств и связей в объектах.
Субъективной основой — связь
именно этих сторон и свойств
объекта с задачей исследова-
теля.
Подобно анализу, абстрагирование нельзя считать со-
вершенно произвольным актом: он осуществляется в соот-
ветствии как с собственными характеристиками предмета,
так и с целью, ради которой данный предмет вовлекается
в исследование. Абстрагирование осуществляется в тесной
связи с обобщением.
> Обобщение — это прием мышления, в результате ко-
торого устанавливаются общие свойства и признаки объ-
ектов. Операция обобщения осуществляется как переход
102. Основные формы и методы научного познания 313
от частного или менее общего понятия к более общему.
На определенных ступенях познания существует предел та-
кому расширению понятий, заканчивающийся выработкой
философских категорий — предельно широких понятий,
составляющих основу познавательной деятельности чело-
века.
> Индукция и дедукция. В процессе как научного, так
и обыденного познания часто приходится, опираясь на име-
ющееся знание, делать заключения о неизвестном. Такое
расширение объема знания чисто логическим путем осу-
ществляется при помощи индуктивных или дедуктивных
умозаключений, а сам процесс называется индукцией или
дедукцией.
Индукция — это способ рассуждения, когда общий вы-
вод строится на основании частных посылок. Иными сло-
вами, положение, справедливость которого установлена
для ряда частных случаев, распространяется на весь класс
подобных объектов в целом. Примером индуктивного рас-
суждения может служить следующее утверждение: «Метал-
лы А, В, С, D при нагревании расширяются, следовательно,
все металлы при нагревании расширяются».
Различают индукцию полную и неполную.
Полная индукция основана
на изучении каждого из объек-
тов, входящих в класс.
Полная индукция не дает нового
знания.
Неполная индукция, где вывод
строится на основе изучения
какой-то части объектов, входя-
щих в класс, не дает гарантии
истинности вывода.
Дедукция — это способ рассуждения, когда из общих
посылок делаются частные выводы, т.е. положения, кото-
рые полагаются справедливыми для всего класса объектов,
распространяются на каждый отдельный элемент данно-
го класса. Например, «Сумма внутренних углов всякого
треугольника равна 180 градусам, следовательно, суммы
внутренних углов треугольников ЛВС, MNK и XYZ равны
180 градусам».
Индукция и дедукция дают возможность расширять зна-
ния либо восходя от отдельных фактов к общим принципам
и законам, либо раскрывая смысл этих общих принципов
и законов применительно к множеству частных случаев.
Дедукция и индукция связаны между собой столь же необ-
ходимым образом, как и анализ и синтез.
314
Глава 10. Философия науки
> Аналогия и моделирование. Прием познания, при ко-
тором на основе сходства объектов в одних признаках за-
ключают об их сходстве и в других признаках, называется
аналогией. Или, иными словами, аналогия — это прием,
позволяющий осуществлять перенос информации из одних
областей в другие и тем самым расширять круг знания. Раз-
личают две формы аналогии: ассоциативную и логическую.
Ассоциативная аналогия проявля-
ется в основном в психологических
актах творчества. Она носит образный
характер и играет большую роль в пе-
риод первоначального зарождения
новых научных идей. В ходе ассоциа-
тивной аналогии иногда сближаются
весьма далекие по своей природе яв-
ления и предметы. В качестве примера
можно привести сон немецкого хи-
мика Фридриха Кекуле, увидевшего
в шести сцепившихся обезьянах ана-
лог формулы бензольного кольца.
Логическая аналогия тес-
но смыкается с операцией
обобщения, поскольку стро-
ится как предположение
о каком-то общем признаке.
Например, опровергая пред-
ставления о неподвижности
Земли, Галилей рассуждал
по аналогии с движущимся
кораблем, все движения
предметов на котором про-
исходят точно так же, как
и на неподвижном.
Умозаключения по аналогии, позволяющие осущест-
влять перенос информации об одних объектах на другие,
составляет гносеологическую основу моделирования.
> Моделирование — это изучение объекта путем соз-
дания и исследования упрощенной копии, отображающей
лишь некоторые его стороны. Моделируемый объект пред-
ставляет собой оригинал, а его копия — это и есть модель.
Модели должны соответствовать оригиналу в тех его свой-
ствах, которые подлежат изучению, но могут отличаться
от него по другим признакам. Моделирование представля-
ет собой универсальный прием познания, применявшийся
с глубокой древности, хотя и не всегда осознанно.
В научном познании применяются модели материаль-
ные и идеальные.
Материальные модели явля-
ются природными или искус-
ственными объектами, воспро-
изводящими в упрощенном виде
либо в уменьшенном масштабе
характеристики или структур-
ные особенности оригинала,
например модель плотины или
модель молекулы бензола.
Идеальные модели представля-
ют собой мысленные конструк-
ции, воспроизводящие в форме
идеализированного образа или
знаковой системы характеристи-
ки и структурные связи объекта-
оригинала, например математи-
ческий маятник, компьютерная
программа и др.
102. Основные формы и методы научного познания
315
Научно-теоретическое познание и его основные методы
В развитой науке обычно различают два уровня исследо-
вания: эмпирический и теоретический. Каждый из них харак-
теризуется специфическими методами и приемами изучения
мира. Различие между данными уровнями состоит в том, что
эмпирическое исследование непосредственно соприкасается
с реальностью, а теоретическое, опираясь на данные эмпири-
ческого познания, раскрывает наиболее важные закономер-
ности, характеризующие существование реальных объектов.
Так, открытие нового химического элемента лишь пополня-
ет ряд объектов теории, не затрагивая ее основ, открытие же
Периодического закона Д. И. Менделеевым преобразовало
теоретические представления об исследуемой области в це-
лом. В первом случае мы имеем дело с исследованием эмпи-
рического, во втором — теоретического уровня.
I. Методы эмпирического исследования. К такого рода
приемам и методам относят наблюдение и описание, изме-
рение и эксперимент.
> Наблюдение и описание. Под наблюдением понима-
ется целенаправленное восприятие исследуемого объекта,
в ходе которого получают знание о его внешних сторонах
и свойствах. Можно выделить четыре вида наблюдения:
- > прямое наблюдение, когда наблюдатель имеет дело не-
посредственно с самим исследуемым объектом, прямо фик-
сируя его свойства и связи;
- > косвенное наблюдение, когда воспринимается не сам
объект, а те следствия, которые он вызывает в своем окру-
жении, например туманный след в камере Вильсона;
- > непосредственное наблюдение, которое осуществляет-
ся при помощи органов чувств человека;
- > опосредованное наблюдение, которое осуществляется
при помощи технических средств, приборов и др.
Очевидно, что ни косвенное, ни опосредованное наблю-
дение не могут быть чисто эмпирическими, поскольку всегда
опираются на определенные теоретические предположения.
На этом основании, например, философы-неопозитивисты,
а зачастую и сами естествоиспытатели отказывали такому
наблюдению в доверии, поскольку оно «отягощено субъек-
тивными моментами». В качестве идеала они выдвигали так
называемое «чистое», или беспредпосылочное, наблюдение,
свободное от каких бы то ни было теоретических предпо-
ложений, т.е. прямое и непосредственное. Именно такое на-
316
Глава 10. Философия науки
блюдение, по их мнению, должно давать нам знание чисто
объективных «протокольных фактов», составляющих «эм-
пирический базис» науки. Теория, с их точки зрения, долж-
на быть лишь индуктивным обобщением фактов и в любой
момент может быть без остатка сведена (редуцирована)
к исходным «протокольным таблицам». Иными словами,
с точки зрения «здравого смысла» и позитивной филосо-
фии теория всегда идет вслед за эмпирией и ни при каких
условиях не может и не должна опережать ее. Но так ли
обстоит дело в действительности? Возможно ли «чистое»
наблюдение, не содержащее в себе абсолютно никаких тео-
ретических предпосылок?
Рассмотрим такой пример: три разных исследователя, каждый в свое
время, наблюдали одно и то же явление — прокаливание свинца на огне.
Альберт Великий (1193—1280) описывал это явление как образование «жел-
того порошка», Джозеф Пристли (1733—1804) — «дефлогистонированного
свинца», а Антуан Лавуазье (1743—1794) — «окиси свинца». Почему, глядя
на одно и то же, они видели совершенно разные вещи? Причем Альберт
Великий трактовал это как наблюдение простой *трансмутации> — пре-
вращения одного вещества в другое, Пристли — как отделение от свинца
флогистона, а Лавуазье — как присоединение к свинцу кислорода.
Различие между тем, на что мы смотрим, и тем, что мы
при этом видим, можно объяснить следующим образом.
Во всяком наблюдении участвуют (явно или неявно) пред-
варительные теоретические предпосылки, определяющие,
что следует видеть в каждом конкретном случае, т.е. в дей-
ствительности нет и не может быть совершено «чистого»
беспредпосылочного наблюдения, поскольку оно всегда
оплодотворено той или иной идеей, всегда опосредовано тео-
ретическим знанием, которое показывает, на что именно сле-
дует обратить внимание, что и как наблюдать. Взгляд ученого
на мир отличается именно своей направленностью, избира-
тельностью. Следовательно, наблюдение отнюдь не является
тем простым элементарным актом, каким его пытались пред-
ставить позитивисты. Для наблюдения недостаточно просто
раскрыть глаза и уши. Необходимо предварительно знать,
что и как мы хотим наблюдать. Миллионы людей миллионы
раз смотрят на какое-нибудь явление, не замечая его, а перво-
открывателем становится тот, кто, точно зная, чего он ожида-
ет, способен распознать то, что соответствует ожидаемому
результату или отклоняется от него.
Завершающим этапом наблюдения является описание —
фиксация средствами естественного или искусственного
102. Основные формы и методы научного познания
317
языка сведений об объектах, полученных в результате на-
блюдения.
> Измерение — это познавательная операция, в резуль-
тате которой исследователь получает числовые значения
сравниваемых величин. Измерение дополняет качествен-
ный анализ природных объектов точным количественным
анализом. В основе операции измерения лежит сравнение
объектов по каким-нибудь сходным свойствам и сторонам,
выделяемым в результате абстрагирования. Измерение
дает нечто большее, чем просто установление сходства или
различия, поскольку в измерении устанавливается степень
этого сходства (или различия). Измерение — это отождест-
вление различных предметов в каком-то определенном
отношении с фиксацией числа количественных различий
между ними. Необходимым условием измерения является
наличие единиц измерения или эталонов (например, в отно-
шении протяженности удав тождественен 38 попугаям или
шести мартышкам, хотя во многих иных отношениях эти
объекты совершено различны). Через измерение осущест-
вляется переход от наблюдаемого в опыте к математиче-
ским абстракциям, имеющим в основе идею числа.
> Эксперимент — это высшая форма эмпирического ис-
следования. В отличие от обычного наблюдения в экспери-
менте исследователь активно вмешивается в течение изучае-
мого процесса с целью получить о нем определенное знание.
Исследуемое явление изучается здесь в специально создавае-
мых и контролируемых человеком условиях, что позволяет
многократно воспроизводить данное явление при повторе-
нии условий. В ходе эксперимента исследователь может це-
ленаправленно менять условия воспроизведения явления,
что позволяет выявлять скрытые или не обнаруживаемые
простым наблюдением свойства и связи объекта.
Всякий эксперимент — это вопрос, задаваемый природе.
Утвердительный ответ подтверждает правильность наших
исходных теоретических предпосылок, отрицательный —
порождает новую проблему, требующую дальнейших ис-
следований. Таким образом, эксперимент может выступать
не только завершающим актом исследования, но и своего
рода генератором проблем, определяющим продвижение
науки к новым рубежам.
II. Методы теоретического исследования. К данной
группе методов относят мысленный эксперимент; ме-
тоды идеализации и формализации; аксиоматический
318
Глава 10. Философия науки
и гипотетико-дедуктивный метод; верификацию и фальси-
фикацию; исторический и логический методы.
> Мысленный эксперимент. Характерной чертой теоре-
тического познания является опора на абстрактные объек-
ты. Ученый, развивая теорию, оперирует в своем мышле-
нии логическими образами — понятиями, охватывающими
и обобщающими наиболее существенные признаки изучае-
мых явлений. Эти понятия и есть абстрактные объекты,
с которыми имеет дело теоретическое познание. Построе-
ние абстрактных объектов как теоретических образов дей-
ствительности и оперирование с ними — вот суть мыслен-
ного эксперимента.
В ходе мысленного эксперимента могут осуществлять-
ся такие комбинации мысленных образов, которые яв-
ляются нереализуемыми на практике. Эти комбинации
представляют продукт творческой фантазии ученого (на-
пример, лифт Эйнштейна, демон Максвелла1 и др.). Одна-
ко это вовсе не означает, что в мысленном эксперименте
«позволено все». Произвол человеческой фантазии доста-
точно жестко ограничен здесь целями исследования и за-
конами логики. Собственно говоря, объектом мысленного
эксперимента может быть все, что логически непротиворе-
чиво, а следовательно, формально возможно. В мысленном
эксперименте исследователь получает возможность опе-
рировать образами вещей практически невозможных, т.е.
входить в область явлений, противоречащих обыденному
опыту. Вот почему роль мысленного эксперимента особен-
но велика в процессе зарождения нового теоретического
знания, производства новых фундаментальных идей, тре-
бующих, с одной стороны, богатства творческой фантазии,
а с другой — ясного видения цели исследования и строгой
логики рассуждения.
> Идеализация — это прием теоретического исследо-
вания, когда в процессе изучения объекта мысленно вы-
деляют одно из необходимых условий его существования
и затем постепенно мысленно сводят его действие к нулю.
В результате конструируется объект, который не может
существовать в действительности, поскольку он образован
путем исключения условия, необходимого для существова-
ния, но тем не менее имеющий прообраз в реальном мире.
1 Мысленные эксперименты, которые Альберт Эйнштейн и Джеймс
Максвелл использовали для доказательства соответственно основного
принципа теории относительности и второго начала термодинамики.
102. Основные формы и методы научного познания
319
Именно в результате подобной операции были образованы
такие мысленные объекты, как идеальный газ, абсолютно
черное тело и др. Такие идеализированные объекты, несмо-
тря на то, что они реально не существуют, имеют большое
эвристическое значение в науке.
> Формализация — этот прием заключается в построе-
нии абстрактно-математических моделей. При формали-
зации рассуждения об объектах переносятся в плоскость
оперирования со знаками (формулами), а отношения
между знаками замещают отношения между объектами.
Таким путем создаются обобщенные знаковые модели той
или иной предметной области. Установление структурно-
го подобия позволяет использовать формальный аппарат,
выработанный для описания одних процессов, в качестве
готового средства для изучения других процессов и полу-
чать знание об одних областях действительности, перено-
ся на них методы, выработанные при исследовании других
объектов.
> Аксиоматический метод преобладает в математиче-
ских науках (геометрия, логика и др.). При аксиоматиче-
ском построении научного знания сначала задается набор
самоочевидных исходных положений — аксиом, которые
не требуют доказательства. Затем из аксиом по опреде-
ленным правилам выводится дедуктивным путем ряд след-
ствий, которые рассматриваются как необходимые и до-
стоверные. Совокупность исходных аксиом, правил вывода
и выведенных согласно этим правилам следствий образуют
аксиоматически построенную теорию. Исторически пер-
вым и, пожалуй, наиболее ярким примером такой теории
является евклидова геометрия.
Простота и ясность аксиоматического метода поражала воображение.
Геометрия Евклида (III в. до н.э.) на два тысячелетия стала идеальным
образцом подлинного теоретического знания. Попытки перестроить всю
систему человеческого знания согласно основным идеям аксиоматического
метода предпринимались неоднократно: аналитическая геометрия Р. Де-
карта, механика И. Ньютона, этика Б. Спинозы — вот образцы подобных
попыток.
Построение формализованных аксиоматических систем привело
к большим успехам, особенно в математике, и даже породило надежды
на возможность ее развития чисто формальными средствами. Однако вскоре
обнаружилась тщетность этих надежд. В1931 г. австрийским математиком
и философом Куртом Гёделем (1906—1978) было получено доказательство
принципиальной неполноты формализованных систем, что показало гра-
ницы их применимости.
320
Глава 10. Философия науки
> Гипотетико-дедуктивный метод, в отличие от ак-
сиоматического, применяется главным образом в так на-
зываемых эмпирических науках (физика, химия, биология
и т.д.). В науке данный метод применялся с XVII века,
но объектом методологического анализа он стал лишь
в середине XX столетия. Интересно, что его применение
противоречило классической схеме эмпирической науки,
ведь согласно этому идеалу наука должна строиться сни-
зу вверх — от эмпирических наблюдений к теоретическим
обобщениям. Здесь же исследование движется в обратном
направлении — сверху вниз: от общей теории к единичным
фактам. Исследование начинается с выдвижения гипотезы,
из нее выводятся утверждения об эмпирических фактах,
которые должны наблюдаться, если исходная гипотеза вер-
на. Гипотеза, дедуктивные следствия которой оказываются
оправданными, доказывает свою истинность и приобретает
статус достоверной теории.
В процессе развертывания гипотезы мысль следует
вперед от исходной абстрактной гипотезы, конкретизируя
и обогащая ее. Но это обогащение и конкретизация одно-
временно выступают и как обоснование истинности ис-
ходной общей посылки, поэтому в науке, теоретическом
мышлении движение вперед есть одновременно и движение
назад. Идущее вперед определение объекта и идущее назад
обоснование истинности исходных предпосылок оказыва-
ется одним и тем же движением!
Удостоверение истинности исходной гипотезы возмож-
но двумя методами: верификации и фальсификации.
> Метод верификации (позднелат. verificatia — под-
тверждение; от лат. verus — истинный, facio — делаю) пред-
ложен участником Венского кружка Рудольфом Карна-
пом (см. § 3.1). Суть метода состоит в том, чтобы создать
возможность эмпирической проверки теоретических кон-
струкций высокого уровня абстракции, не допускающих
их непосредственного сопоставления с фактами. Для этого
из проверяемой гипотезы выводится ряд следствий с уров-
нем абстракции, понижаемым до тех пор, пока дело не дой-
дет до утверждений о том, какие факты должны непосред-
ственно наблюдаться, если теоретические предположения
верны. Эти утверждения и следует сопоставлять с наблю-
даемыми фактами. Соответствие фактам будет прямо сви-
детельствовать об истинности эмпирически проверяемого
следствия и косвенно подтверждать истинность исходной
102. Основные формы и методы научного познания
321
гипотезы, из которой это следствие было логически выве-
дено.
Однако вскоре выяснилось, что эмпирическое под-
тверждение гипотез низшего уровня не может гарантиро-
вать истинности исходной гипотезы. Сколько бы следствий
ни проверили на соответствие фактам, всегда остается воз-
можность того, что очередное следствие разойдется с ними.
Следовательно, рост числа соответствий ведет лишь к по-
вышению степени вероятности того, что исходная гипотеза
истинна, не делая эту истинность абсолютно достоверной.
> Метод фальсификации (позднелат. falsificatio, от falsi-
fico — подделываю), по мысли предложившего его Карла
Поппера (1902—1994), был призван преодолеть ту неуве-
ренность в истинности исходной гипотезы, которая оста-
валась при применении метода верификации. Начало
процедуры фальсификации было тем же, что и при вери-
фикации: выдвижение гипотезы и выведение из нее ряда
следствий более низкого уровня абстракции. Только след-
ствия эти должны были касаться не тех фактов, которые
должны наблюдаться при условии, что исходная гипотеза
верна, а тех, которые при верности данной гипотезы на-
блюдаться ни в коем случае не должны. Исследование при
этом разворачивалось в направлении, противоположном
верификации. Ученый должен был искать факты не под-
тверждающие, а опровергающие его предположения, и пока
такие факты не обнаруживались, исходная гипотеза могла
считаться истинной.
> Исторический и логический методы. Воспроизведение
в познании процесса изменения, развития объекта может осу-
ществляться двумя способами: историческим и логическим.
Исторический метод предполагает прослеживание истории
объекта во всей его полноте и многообразии, обобщение эм-
пирического материала и установления на этой основе об-
щей исторической закономерности. Но эту закономерность
можно выявить, не обращаясь непосредственно к реальной
истории, а изучая процесс на высших стадиях его развития,
что и составляет суть логического метода. Исторический
и логический методы взаимодополняют друг друга, что по-
зволяет переходить от изучения структуры сформировавше-
гося объекта к законам его развития и, наоборот, от изучения
истории формирования объекта к уже сформировавшейся
структуре. При изучении развития мы обращаемся к настоя-
щему, с тем чтобы лучше понять прошлое; при познании же
322
Глава 10. Философия науки
наличных характеристик объекта мы обращаемся к его про-
шлому, чтобы лучше понять настоящее.
Например, при изучении истории мы рассматриваем события прошлого
в свете тех результатов, к которым они привели в настоящем, оцениваем
их действительное значение и за хаосом случайных событий получаем
возможность восстановить логику процесса. И наоборот, обращаясь к ре-
альной истории, мы получаем возможность проследить путь становления
настоящего во всем его конкретном многообразии.
Исторический метод синхроничен:
мысль следует здесь за развитием
объекта, не забегая вперед. Исследо-
вание производится как бы в одной
временной плоскости с самим со-
бытием. Анализируя процесс исто-
рического развития, исследователь
всегда стремится взглянуть на него
глазами современника, осмыслить
тот или иной факт в его историческом
контексте.
Логический метод диа-
хроничен, исследование
ведется здесь сразу в двух
временных плоскостях:
факты прошлого осмыс-
ливаются и оцениваются
с позиций настоящего,
обогащаются современ-
ными знаниями более вы-
соких ступеней развития
объекта.
Таким образом, исторический и логический методы тес-
но связаны между собой, взаимно дополняют друг руга, вы-
ступают как равноправные по своему логическому статусу.
10.3. Объективное и субъективное в научном познании
На рубеже XIX—XX веков развитие эмпирического
естествознания неожиданно для самих ученых привело
к выявлению существенного расхождения результатов эм-
пирических наблюдений с теоретическими ожиданиями,
обусловленными принятыми теориями и объяснительны-
ми схемами, используемыми в актуальной исследователь-
ской практике. В применении к новым областям природ-
ных явлений, в которые вторгалась классическая наука,
механическая картина мира оказалась слишком упрощен-
ной и грубой, а ее традиционные методы и приемы — мало-
эффективными.
Например, такое вновь открытое явление, как радиоактивность, никак
не укладывалось в рамки механистической физики, что порождало серьез-
ные теоретические трудности. Традиционное представление об атомах как
о мельчайших, далее неделимых элементах вещества никак не помогало
объяснить эффект уменьшения их массы при радиоактивном распаде.
1ОА Объективное и субъективное в научном познании
323
Получалось, что некоторая часть вещества бесследно исчезает, но это
противоречило всем фундаментальным принципам классической науки
и ставило под вопрос ее способность «отображать» объекты внешнего мира
так, как они существуют «на самом деле». Растерянность ученого мира
перед лицом обнаружившихся несоответствий и нестыковок прекрасно вы-
разилась в паническом лозунге того времени: «Материя исчезла! Остались
одни уравнения».
С «исчезновением» материи физика, понимавшаяся как
вполне надежная форма описания фундаментальных основ
мироустройства, превращалась в науку «ни о чем». Шок,
вызванный разочарованием в объективной истинности
представлений классической науки, заставил естествоиспы-
тателей предпринять специальные усилия по анализу самих
теоретических оснований познавательной деятельности,
что, в свою очередь, привело к кардинальной перестройке
структурной организации научного познания, которая ста-
ла осознаваться как очередная «революция в науке».
Сначала переход к новым нормам и принципам органи-
зации научных исследований выразился в стремлении еще
более последовательно и полно устранить из содержания
научного знания те его компоненты, которые порождались
психологическими особенностями самого чувственного
восприятия и рационального рассуждения. Естествоиспы-
татели все еще не теряли надежды, что им в конце концов
удастся свести специфику духовного мира человека к сово-
купности естественно-природных процессов. Но чем боль-
ше усилий затрачивали исследователи для достижения
этой цели, тем более явственной делалась ее иллюзорность.
Становилось все яснее, что способ описания мироздания
в значительной мере определяется особенностями самого
человеческого мышления, и провести точную и ясную гра-
ницу между объективными и субъективными компонентами
научного знания никак не удавалось.
Реабилитация субъективности. Обнаружившиеся труд-
ности стимулировали возрастание интереса теоретиков
и методологов науки к уже было совсем забытому кантов-
скому пониманию познавательного процесса. Лозунг «На-
зад к Канту!», провозглашенный немецким философом
Отто Либманом (1840—1912), по сути, означал радикаль-
ный поворот во взглядах на реальность природного мира.
Отвергая кантовское допущение «вещи в себе», Либман тем
не менее соглашался с его идеей, согласно которой «образ
мира» является результатом синтезирующей деятельности
324
Глава 10. Философия науки
человеческого рассудка, а его статус в качестве объективно
существующего феномена всегда имеет гипотетический от-
тенок. Поскольку же деятельность сознания регулируется
присущими ему внутренними законами, особенности фор-
мируемых им представлений об окружающей реальности
определяются именно ими. Это означает, что субъектив-
ность человеческого сознания является неустранимым
компонентом «картины мира», продуцируемой наукой.
Идеалом классической науки было полное исключе-
ние всех субъективных моментов, если не из процесса,
то по крайней мере из результата научного исследования.
Новое осмысление субъективности как неустранимого ком-
понента научного познания порождает попытки построить
близкую к классической по степени строгости и однознач-
ности науку, но уже не на объективных, а на субъектив-
ных основаниях. Наиболее значительной из такого рода
попыток стала феноменология, предложенная немецким
философом Эдмундом Гуссерлем, направленная на обна-
ружение в человеческой психике инвариантных структур,
предопределяющих одинаковость продуцируемых челове-
ческим сознанием познавательных образов. С точки зре-
ния данного подхода, несмотря на то, что образ мира про-
дуцируется каждым отдельным человеком самостоятельно,
благодаря универсальности самого механизма продуциро-
вания он по необходимости у всех людей будет одинако-
вым. В результате создается универсально-всеобщий — ин-
терсубъективный — образ мира, который и рассматривался
всей предшествующей традицией в качестве объективной
реальности.
Неопозитивизм. Теоретическим направлением, со-
хранившим верность классическому идеалу исключения
из науки всех субъективных моментов, можно считать раз-
вивавшийся параллельно с гуссерлевской феноменологией
логический позитивизм, или неопозитивизм. Для устра-
нения субъективности из науки позитивисты предлагали
сосредоточить внимание не на процессе познавательной
деятельности, а на ее конечном продукте — знании, объек-
тивированном в логически структурированном тексте, су-
ществующем уже относительно самостоятельно, отдельно
от субъекта, т.е. в какой-то мере объективно.
Основная проблема, которую ставят перед собой неопо-
зитивисты, состоит в выработке формальных процедур под-
1ОА Объективное и субъективное в научном познании
325
тверждения — верификации (Рудольф Карнап) или опро-
вержения — фальсификации (Карл Поппер) истинности
научных положений (отсюда их огромный интерес к логи-
ке). По мысли неопозитивистов, разработка таких процедур
в конечном счете должна была привести к созданию одно-
значного и строгого «языка науки», свободного от метафо-
ричности и двусмысленности обыденного языка. Приме-
нение такого языка сделало бы научное знание полностью
интерсубъективным, исключив из него всякую субъектив-
ность и психологизм.
Интерсубъективность научного познания неопозитиви-
сты видели в первую очередь в строгой логичности, позво-
ляющей прояснить каждый его шаг и полностью реконстру-
ировать весь путь формирования и развития любой теории.
Такое развитие выступает как чистая логика, не содержа-
щая в себе никаких исторических моментов. Строго говоря,
ученый, чтобы достичь истины, должен отрешиться от всех
склонностей и пристрастий, т.е. от всех субъективных ка-
честв человека, принадлежащего к определенному кругу
и времени. Он должен превратиться в некое внеисториче-
ское существо — своего рода бесстрастную познавательную
машину, работающую по возможно более строгой и четкой
программе.
Постпозитивизм. Ярко выраженный антиисторизм нео-
позитивистских концепций стал предметом резкой крити-
ки со стороны нового, постпозитивистского направления,
развитие которого связано с трудами таких исследовате-
лей, как Томас Кун и Пол Фейерабенд (см. § 3.1). Пост-
позитивисты решаются на пересмотр традиционных
основ эмпиризма, и прежде всего решительно отказыва-
ются от полного исключения из научного знания всякой
субъективности. Чисто объективистский подход, полага-
ют они, требует чрезмерно жесткого следования безлич-
ным правилам логических и методологических процедур,
но действие в строгом соответствии с некой заранее пред-
писанной процедурой как раз и есть неразумное (нерацио-
нальное) действие.
Основатель традиции — Томас Кун — предлагает из-
менить взгляд на историю науки и, отказавшись от поис-
ков в прошлых теориях отдельных фрагментов абсолютной
истины, попытаться понять научные концепции прошлого
как некие целостности, в которых истины и предрассудки
образуют связанные системы. Различие между этими си-
326
Глава 10. Философия науки
стемами заключается не в соотношении истины и заблуж-
дения, а в несоизмеримости самого способа видения мира.
Такие системы, Кун называет их парадигмами (от греч.
paradeigma — пример, образец), дают ученому некие пред-
варительные общие ориентиры. Парадигма определяет, что
является действительно существующим, а что иллюзор-
ным, показывает основные формы явленности сущего по-
знающему сознанию. Благодаря парадигме ученый может
заранее предполагать, какие наблюдения и эксперименты
осмысленны, а какие — нет.
С точки зрения классической науки парадигма есть чистый предрас-
судок, от которого следует избавиться сразу же после его обнаружения.
Но парадигма вообще не может быть обнаружена наукой, поскольку она
составляет ее граничное условие, ведь для того, что не предусмотрено го-
сподствующей парадигмой, у нас нет ни имени, ни способа обнаружения,
оно для нас все равно, что не существует.
Смена парадигм — Кун называет ее научной револю-
цией — происходит не путем логического или эксперимен-
тального опровержения старой и постепенного возведения
на освободившемся месте новой парадигмы. Отказ от ста-
рой парадигмы всегда основан на чем-то большем, чем про-
стое сопоставление теории с эмпирическим опытом. Более
существенную роль здесь играет не отношение «теория —
факт», а конкурентная борьба двух (или более) концепту-
альных конструкций.
Выбор между парадигмами Кун уподобляет выбору между политиче-
скими партиями. Во всех случаях речь идет о выборе определенной модели
жизни сообщества, а такой выбор не детерминирован, да и не может быть
детерминирован какими бы то ни было безличными, совершенно объек-
тивными факторами. Спор о парадигмах всегда ведется в ситуации, когда
решение опирается больше на ожидаемые перспективы, чем на прошлые
достижения. Тот, кто принимает парадигму, не имеет иных оснований, кроме
субъективной уверенности в том, что новая парадигма окажется плодо-
творнее старой. Он всегда рискует, пренебрегая доказательством. Принятие
решения такого типа может быть основано только на вере, и не случайно
Кун уподобляет переход к новой парадигме религиозной реформации. Ка-
кой критерий здесь может быть вернее, чем решение научного сообщества
принять именно эту, а не иную парадигму?
Кун показывает, что мир ученого представляет собой во-
площенный в парадигме опыт расы, культуры, профессио-
нального сообщества и тд. Приверженцы различных парадигм
в этом отношении подобны членам различных культурных
1ОА Объективное и субъективное в научном познании 327
и языковых сообществ, поэтому для понимания сущности
науки необходимо изучение научного сообщества как струк-
турной ед иницы организации самой познавательной деятель-
ности. И здесь не обойтись без включения в контекст иссле-
дования субъективных моментов. Чтобы познать, что такое
наука и научное знание, мы должны понять специфические
особенности формирования и функционирования групп, ко-
торые творят науку и пользуются ее плодами.
Пол Фейерабевд, последователь Куна, демонстрирует
еще более радикальный разрыв с классической традицией.
Томас Кун в исследова-
нии субъективных ком-
понентов познания ис-
ходит из субъективности
научного знания, выражен-
ной в парадигме, которая
представляет собой свод
определенных правил. Та-
кая субъективность есть
определенным образом
организованная субъектив-
ность интеллектуала, со-
знательно принимающего
эти правила.
Субъективность, как ее понимает Пол
Фейерабевд, имеет иной характер.
Это вырастающая непосредствен-
но из жизненной практики субъ-
ективность обыденного сознания.
Она не обладает четко выраженной
структурой, в ней нет никаких фик-
сированных правил и положений,
которые можно было бы обнаружить
и показать. Содержание такой субъек-
тивности определяется единственным
принципом, который формулируется
Фейерабендом как «anything goes»
(«допустимо всё»).
Традиция классической науки исходила из того, что яс-
ное и отчетливое понимание идеи должно предшествовать
ее вербальной формулировке и социальному выражению:
сначала оформляется мысль, потом слово и только потом
действие. Фейерабенд полагает, что в действительности все
происходит прямо противоположным образом. Мысль, идея
сначала существуют в смутной обобщенной форме без «про-
рисовки» отдельных деталей, которые проясняются лишь
по мере того, как идея начинает использоваться в практике.
Иными словами, понимание сути предмета происходит толь-
ко вместе с его созданием. Это касается как материальных
тел, так и идеальных объектов: теорий, норм, правил и т.п.
Осознание утопичности идеи знания как полного совпа-
дения теории с действительностью ведет к переоценке зна-
чимости аргументов. Соответствие фактам, которое легко
достигается, поскольку методика их отбора определяется
самой обосновываемой парадигмой, утрачивает решающее
значение, и на передний план выдвигаются такие факто-
ры, как стиль изложения, увлекательность сюжета, про-
328
Глава 10. Философия науки
стота выражений, т.е. именно те субъективные моменты,
которые классическая традиция предлагала отвергнуть.
Именно эти факторы вызывают и поддерживает интерес
к новой теории, поскольку с точки зрения обычных стан-
дартов доказательности она всегда выглядит слабее своих
предшественниц.
Распространение новых идей, говорит Фейерабенд, опи-
рается не на логическую аргументацию, а на иные средства.
Чтобы логическая аргументация вообще была услышана,
прежде необходимо согласие или хотя бы готовность выслу-
шать ее. А эта готовность достигается вненаучными сред-
ствами: воздействием на эмоции, апелляцией ко всякого
рода предрассудкам, короче — пропагандой. В этом отноше-
нии Фейерабенд не делает никакого различия между поли-
тической идеологией и научной теорией: и в том, и в другом
случае не логическое обоснование, а пропаганда является
самым эффективным средством. Сначала на основе пропа-
ганды формируется группа сторонников новой идеологии.
Эта группа, еще до того, как идеология приобретет более-
менее определенные формы, начинает применять в своей
жизненной практике ее пока еще смутные и неявные поло-
жения. В результате появляется новый опыт, вырастающий
практически из ничего. И только на основании этого опыта
постепенно формируется концептуальный аппарат теории,
формулируются ее собственные проблемы, в то время как
старые проблемы, факты и наблюдения выпадают из сфе-
ры внимания. Они не опровергаются как ложные, а просто
отстраняются и забываются как неинтересные и малосуще-
ственные для данного сообщества.
Таким образом, Фейерабенд приходит к заключению,
что познание в принципе не может рассматриваться как су-
губо индивидуальная деятельность. Подлинным субъектом
познания всегда выступает некоторая общность. Субъек-
тивность нашего знания коренится не в индивидуально-
психологических характеристиках каждого отдельного че-
ловека, а в том, что объединяет их вокруг решения той или
иной жизненной задачи.
Субъективность как эпистема. Франция не знала
сколько-нибудь широкого распространения логическо-
го позитивизма с его престижем строгой научности. Тем
не менее, начиная с 1960-х гг., там складываются философ-
ские концепции субъективности, в чем-то напоминающие
постпозитивизм Куна и особенно Фейерабенда. В качестве
1ОА Объективное и субъективное в научном познании
329
примера можно рассмотреть концепцию Мишеля Фуко,
одного из наиболее авторитетных авторов.
Философские взгляды Фуко восходит к ницшеанской
традиции игрового иррационализма. Продолжая линию
Ницше, Фуко разрабатывает собственную концепцию, в ко-
торой знание интерпретируется как фактор, порождающий
власть, а стремление к знанию — как форма реализации ме-
тафизической воли к власти. С другой стороны, значитель-
ное влияние на формирование взглядов Фуко оказали неко-
торые идеи немецкого философа Мартина Хайдеггера:
во-первых, идея, согласно которой сознание не существу-
ет вне языка; во-вторых, идея преобладающего значения
поэтического языка и поэтического мышления. Таким об-
разом, утверждение сугубо языкового характера сознания,
признание преобладающего характера поэтического языка
над научным и определение познания как формы реализа-
ции стремления к власти — вот те исходные позиции, с ко-
торых Фуко начинает разработку своей концепции субъекта
и субъективности.
Цель его исследования — выявление того «историче-
ского бессознательного», которое определяло специфику
субъективности различных исторических эпох, начиная
с Античности по настоящее время. История, как ее по-
нимает Фуко, — это прежде всего история человеческо-
го мышления, т.е. история смены тех систем условностей
и иллюзий, которые выступали для человека той или иной
эпохи обоснованием и оправданием его поступков. Смена
систем такого рода происходит спонтанно, скачкообразно,
образуя ничем не заполненные интервалы, которые Фуко
называет эпистемологическими разрывами. Таким образом,
история понимается Фуко как некий дисконтинуитет\ т.е.
постоянно совершаемый и наблюдаемый разрыв непрерыв-
ности.
Одним из главных средств интерпретации истории
как дисконтинуитета является введенное Фуко в сере-
дине 1960-х гг. (т.е. почти одновременно с куновской па-
радигмой) понятие «эпистема». Под эпистемой Фуко
понимает некий глобальный принцип организации всех
проявлений человеческой жизни, определяющий специфи-
ку каждой эпохи и ее отличие от всех других эпох. Эпи-
стема — это некая «структура, прежде всех других струк-
1 От англ, discontinuity — отсутствие непрерывности, прерывание.
330
Глава 10. Философия науки
тур», по законам которой образуются и функционируют
все другие структуры. Каждая эпистема неосознанным для
человека образом существенно предопределяет нормы его
деятельности, понимаемые им феномены окружающего
мира, оптику его зрения и восприятия действительности.
Эпистема определяет для каждого человека той или иной
эпохи те эмпирические порядки, в которых он вынужден
жить и ориентироваться. Она выступает как некая скрытая
«сеть», задающая способы соотнесения вещей; как некая
решетка, пустые клетки которой задают лишь порядок бы-
тия, но не его содержание. Тем не менее эпистема всегда
выступает как нечто более фундаментальное, прочное, «ис-
тинное», чем все научные и философские теории, которые
пытаются дать этому порядку явное выражение.
Фуко выделяет пять эпистем, последовательно сменяющих друг
друга:
1) античную;
2) средневековую;
3) ренессансную (возрожденческую);
4) просветительскую;
5) современную.
Но что же является тем импульсом, который вызывает
изменения и в конечном счете приводит к смене эпистемы?
Этот глубинный импульс Фуко, совершенно в духе Ницше,
обнаруживает в стремлении к власти, которую он определя-
ет как власть знания. Социальная система, действуя в каче-
стве «бесспорного авторитета», навязывает это знание чело-
веку и вынуждает его говорить и мыслить в системе заранее
принятых «истинных» понятий и представлений. Таким об-
разом, Фуко дает нам картину культурного бессознатель-
ного. которое (в отличие от фрейдовского или юнговского)
выражается не столько в различных либидозных желаниях
и импульсах, сколько в жажде знания и связанной с ним
власти.
В системе Фуко развитие науки и техники предстает перед нами как
результат реализации некой глубинной иррациональной воли к знанию,
которая в действительности оказывается лишь замаскированной волей
к власти. Причем наиболее эффективным средством такой маскировки как
раз и выступает камуфляж страсти к достижению духовного и социального
господства под стремление к беспристрастной и безличной «объективной
истине». Через исследование власти Фуко подходит к анализу субъек-
10А Социогуманитарное познание и его особенности
331
тивности. В целом концепция субъективности Фуко направлена против
представлений о своевольном, «своевластном» индивиде, сложившихся
в рамках просветительской, романтической и позитивистской традиций,
исходивших из идеи независимости сознания от социальных условий.
У Фуко детерминация сознания условиями социального бытия разрас-
тается настолько, что уже само наличие разума он начинает рассматривать
как условие радикальной несвободы человека.
Так замыкается круг, начало которого было положено
еще в XVI веке знаменитым афоризмом Фрэнсиса Бэкона:
«Знание — сила!». В том, что знание — сила, Фуко полно-
стью согласен с Бэконом. Но если для английского фило-
софа это была сила освобождающая, выводящая человека
из зависимости от природы, то Фуко, напротив, считает ее
силой, порабощающей человека, подчиняющей его государ-
ственной власти с ее системой контролирующих и надзор-
ных инстанций.
10.4. Социогуманитарное познание и его особенности
Становление классической науки опиралось на убежде-
ние в том, что вся Вселенная управляется единой системой
универсальных законов, поэтому познание, к какой бы
сфере действительности оно ни относилось, если оно пре-
тендует на статус научного, должно строиться по одним
и тем же канонам. Это убеждение породило стремление
создать универсальный язык для описания всего, с чем
сталкивается человек, что, в свою очередь, стимулировало
и многочисленные попытки свести все разнообразие при-
родных и социальных форм к законам, заданным меха-
нической картиной мира. На протяжении 150 лет данная
цель казалась вполне реальной и достижимой. Кризисная
ситуация, в которой оказалась физика (а вместе с ней и вся
классическая наука) на рубеже XIX—XX веков, обнаружи-
ла несовпадение реальной действительности и тех знаний
о ней, которые продуцировали ученые. Обсуждение дан-
ной проблемы вновь заставило обратиться к вопросу о на-
учном статусе областей знания, не связанных напрямую
с изучением природных процессов и явлений. Стало ясно,
что философия, история, филология, психология и др.
изучают не объективную реальность «как она есть сама
по себе», а так или иначе связаны с деятельностью людей
и, следовательно, их предметом являются, прежде всего,
332 Глава 10. Философия науки
феномены духовной жизни. Осознание данного факта
привело к выделению всего комплекса подобных дисци-
плин в особый раздел, отличный от естественных наук как
по объектам своего интереса, так и по способам изучения
этих объектов.
Особое внимание данной проблеме в конце XIX века
уделяли философы-неокантианцы, полагавшие, что позна-
ние природы нацелено на изучение сущего, тогда как науки
о духе направлены на познание должного. Естествознание
фиксирует «то, что есть», тогда как интерес гуманитарных
наук связан с оценкой того, насколько оно соответствует
тому «как должно быть». Поскольку оценочные процедуры
представляют собой сравнение исследуемых объектов и со-
бытий с неким эталоном, гуманитарное познание должно
быть направлено на выявление системы идеалов и цен-
ностей, играющих роль такого рода эталонов в системах
человеческой культуры. Идеалы и ценности определяют
направление и смысл человеческой деятельности, следова-
тельно, гуманитарные дисциплины должны давать знание
не о внешних формах поведения человека, а о глубинных
мотивах, стимулирующих его поступки.
Неокантианцы разделили науки на две группы:
1. Номотетические
науки, направленные
на выявление общих
закономерностей суще-
ствования природных
объектов.
2. Идеографические науки, в задачу
которых входило описание уникально-
индивидуальных событий и явлений.
Идеографические науки и составляли
корпус наук о духе, важнейшими среди ко-
торых считались философия и история.
Знание, получаемое в рамках наук первой группы, долж-
но было выражаться посредством обобщающих суждений,
тогда как исследователи-гуманитарии использовали сужде-
ния выделяющие, индивидуализирующие.
Например, историк не просто описывает происходившее в прошлом,
но старается понять, почему события происходили именно так, а не иначе.
Но для того чтобы ответить на подобные вопросы, необходимо выявить
мотивы совершенных поступков, что, в свою очередь, требует раскрытия
системы ценностей, стимулировавшей именно такое поведение историче-
ских персонажей.
Таким образом, если естествоиспытатели строят обоб-
щающие концепции, не занимаясь оцениванием получае-
мых сведений, то гуманитарий, напротив, должен не только
10А Социогуманитарное познание и его особенности
333
выработать, но и обосновать оценку каждого индивидуаль-
ного события при минимальном их обобщении.
Рациональность в гуманитарном познании. Исаак
Ньютон, установив связь между галилеевской механикой
земных тел и небесной механикой Кеплера, сделал реши-
тельный шаг к полному поглощению нормативных зако-
нов каузальными. В результате властная воля утрачивает
прежнее значение метафизического основания бытия, по-
скольку в новой системе миропорядка уже не она опреде-
ляет облик существующего, ведь даже Бог рассматривается
теперь как подчиненный каузальному порядку, поскольку
Он не в состоянии изменить законы однажды сотворенно-
го им мира. Властная воля как бы «выносится за скобки»,
будучи отнесенной лишь к отдаленному акту «первоначаль-
ного толчка», всякое же ее проявление «внутри» существу-
ющего однозначно трактуется как произвол. Воля из кон-
структивного фактора, предписывающего закон и порядок
бытия сущего, превращается в своеволие — фактор чисто
деструктивный и надолго исключается из сферы науки, как,
впрочем, и из сферы рационального вообще. И вместе с ней
за пределами научной рациональности оказываются ее про-
изводные: ценность, цель и смысл.
Но если мир представляет собой непрерывную цепь
причинно-следственных связей, то человеку просто некуда
«втиснуться» со своей свободной волей, проявление кото-
рой всегда сопряжено с возникновением «зазора», переры-
ва постепенности. Возрастающий интерес к исследованию
пределов свободы вновь привлекает внимание к проблеме
цели и ценности человеческой жизни и стимулирует на-
чало очередного «концептуального сдвига» в понимании
фундаментальных основ миропорядка. Вновь всплывает
казалось бы уже окончательно решенный метафизический
вопрос: есть ли природа «сама по себе существующая по-
следняя данность», непреложные законы которой лишь
раскрывает наука, или онтологические характеристики
сущего формируются благодаря конституирующей дея-
тельности нашего собственного мышления?
В XX веке под вопросом оказываются наиболее важные
основоположения каузальной рациональности: онтологи-
ческий постулат континуальности причинно-следственных
отношений и органически связанный с ним гносеологиче-
ский принцип единства системы рационального знания.
Разрыв с традицией осознается настолько остро, что саму
334
Глава 10. Философия науки
идею универсального детерминизма французский философ
Гастон Башляр характеризует как невероятную, чудовищ-
ную идею Ч
Различие между каузальностью и нормативностью как
принципами организации мирового порядка состоит в сле-
дующем.
> Каузальная перспектива
представляет причинно-след-
ственную цепь как сплошную
нигде не разорванную линию.
В рамках классического идеа-
ла все отношения (и природ-
ные, и социальные) рассма-
тривались как существующие
внутри единой системы.
> Нормативная перспектива
предполагает вполне определен-
ное начало — тот самый волевей
акт полагания цели, которым за-
даются граничные условия функ-
ционирования определенного
типа мышления и жизни.
Нормативный подход позволяет
включать в рассмотрение внешние
влияния, действие которых раз-
рушает жесткую континуальность
классического детерминизма.
В системе нормативного миропорядка мера свободы
определяется не ясностью и отчетливостью знания жиз-
ненных обстоятельств, а способностью человека утверж-
дать жизненные ценности, самостоятельно определяя цель
и смысл собственного существования. То, что человек сво-
боден, означает здесь, что он, утверждая те или иные нор-
мы, может выступать начальным звеном каузального ряда
или, иными словами, может действовать как причина след-
ствий, но не как следствие причины. Такое понимание сво-
боды в корне отличается от «познанной необходимости»
каузальной традиции, ибо утверждение ценности — это
не рецептивный, а творческий акт, в котором не познается
уже существовавшее, а создается то, чего до этого акта во-
обще не было. Поэтому между различными нормативны-
ми системами всегда существует некий зазор, «логический
разрыв», в рамках каузальной рациональности необъясни-
мый.
Рассмотрение мира как упорядоченной системы предпо-
лагает наличие в нем определенной структуры. Мир пред-
стает перед нами не как сплошная аморфная масса, подобная
1 Башляр Г. Рациональный детерминизм и технический детерми-
низм // Философия и социология науки и техники : Ежегодник. 1988—
1989. М., 1989. С. 230.
10А Социогуманитарное познание и его особенности
335
античному Хаосу, а как множество обособленных индиви-
дуализированных объектов. Каждый из таких объектов мы
представляем как некую автономную единицу (вещь), до-
статочно явно отличающуюся от всех других, но в то же
время связанную с ними многочисленными устойчивыми
связями и отношениями.
Мир предстает перед нами... но знаем ли мы, как именно
он предстает перед нами? Ведь в познании мы непосред-
ственно имеем дело не с самими вещами, а с их чувствен-
ными или логическими образами, существующими внутри
нашего сознания как представления или понятия, т.е. фор-
мы мысли. По мере усиления склонности к трактовке объ-
екта как возникающего в результате активной деятельности
субъекта, само понятие объекта начинает употреблять-
ся уже не столько для обозначения внешней реальности,
сколько для характеристики отношения к ней со стороны
человека. При этом исчезает резкая грань между внешним
(объективным) и внутренним (субъективным) мирами,
сливающимися в нерасчлененное единство жизненного
мира человека, в котором уже невозможно однозначно от-
делить субъективность от объективности. Жизненный мир
не расположен «перед» субъектом как внешний по отноше-
нию к нему объект, а представляет собой поток событий,
в которых сам человек принимает непосредственное уча-
стие. Этот мир радикально отличается от всех естественно-
природных образований. В нем нет ничего абсолютного,
предустановленного, однозначно определенного — ничего
такого, на что человек не мог бы повлиять своим свобод-
ным решением.
Классическая традиция исходит из того, что, познавая
мир, мы стремимся к тому, чтобы выделить и обозначить
наиболее важное и значительное в нем. Вектор гуманитар-
ного познания имеет иную направленность — здесь наше
внимание привлекает в первую очередь то, что являет-
ся наиболее значительным для нас, а это далеко не одно
и то же. То, что представляется важным с объективистской
точки зрения классической науки, может быть совершенно
безразличным для отдельно взятого, конкретного человека.
Естественно, что познание субъективно организованно-
го жизненного мира индивида должно опираться на иные
приемы и методы, чем те, которые были эффективными
в познании объективно организованного мира классиче-
ской науки.
336
Глава 10. Философия науки
Вопросы и задания для самоконтроля
1. Укажите различие и опишите историю взаимоотношений
наук о природе и наук о духе.
2. Охарактеризуйте отношения между научной теорией и на-
учным методом.
3. Перечислите и охарактеризуйте основные методы научно-
теоретического познания.
4. В чем состоит суть позитивистского идеала «беспредпо-
сылочного наблюдения»? Укажите причины его несостоятель-
ности.
5. Охарактеризуйте методы верификации и фальсификации.
В чем заключаются их достоинства и недостатки?
6. Укажите основания, обусловившие «реабилитацию» субъ-
ективности в науке XX века.
7. Каковы особенности, характеризующие рациональность со-
циогуманитарного познания?
Литература
1. Койре, А. Галилей и Платон / А. Койре // Койре, А. Очерки
истории философской мысли. — М., 1985.
2. Кохановский, В. П. Философия и методология науки /
В. П. Кохановский. — Ростов н/Д, 1999.
3. Метафизика : учеб, пособие / под ред. Б. И. Липского,
Б. В. Маркова, Ю. Н. Солонина. — СПб., 2008.
4. Гнатик, Е. Н. Наука и квазинаука: [моногр.] / Е. Н. Гнатик,
В. Н. Данилов, В. М. Найдыш ; под ред. В. М. Найдыша. — М.,
2008.
5. Никифоров, А. Л, Философия науки: история и теория :
учеб, пособие / А. Л. Никифоров. — М., 2006.
6. Поппер, К. Логика научного исследования : пер. с англ. /
К. Поппер. — М., 2004.
7. Свасъян, К А. Становление европейской науки / К. А. Сва-
сьян. — М., 2002.
8. Стёпин, В. С. Теоретическое знание (структура, историче-
ская эволюция) / В. С. Стёпин. — М., 2000.
9. Хайдеггер, М, Время картины мира / М. Хайдеггер // Хай-
деггер, М. Время и бытие: Статьи и выступления. — М., 1993.
Глава 11
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
В результате изучения данной главы студент должен:
• знать основные направления и школы современной фило-
софии истории;
• уметь различать основные эпохи истории, выявлять законы
и долговременные перспективы устойчивого развития общества,
а также негативные последствия неосторожных или безответствен-
ных поступков людей в неустойчивых состояниях общества;
• владеть навыками применения современных информацион-
ных технологий в процессе интерпретации истории и построения
адекватных моделей прошлого.
11.1. Человек и история
Историчность человека состоит не только в том, что,
живя в настоящем, он имеет позади себя прошлое, а впере-
ди — будущее, но и в развитии его представлений об исто-
рии. Изменяются нормы, традиции, оценки, на основании
которых осмысляется прошлое, воспринимается настоящее
и планируется будущее.
Мы живем в настоящем, и может показаться, что остальные историче-
ские измерения имеют чисто умозрительный характер, мало влияют на наше
положение в современном мире. Однако это не так, и вряд ли у кого-то
возникнут сомнения, что настоящее — это продукт и результат прошлого.
Так называемая историческая необходимость проявляется прежде всего
в том, что результаты деятельности наших предков — орудия труда, фабрики
и заводы, дороги, транспорт, поля, села и города — составляют ту почву, тот
культурный ландшафт, в котором мы вырастаем и который должны совер-
шенствовать. Точно так же о наследии прошлого можно говорить в аспекте
существующих социальных институтов, учреждений культуры и образова-
ния, традиций и форм быта. Современное было бы непредставимо как со-
338
Глава 11. Философия истории
временное без других форм исторического времени — прошлого и будущего.
Таким образом, переживание современности, ее принятие или неприятие
связано не только с чувством комфортности, но и с пониманием прошлого
и ожиданием будущего.
Влияние других форм времени на настоящее столь ве-
лико, что нередко можно встретить людей, живущих либо
воспоминанием, либо мечтой. Однако чаще всего люди
предпочитают жить только настоящим, использовать те воз-
можности, которые предоставляет время сейчас, без каких-
либо сожалений или иллюзий. Тот, кто хочет жить хорошо,
должен уметь плавать в бурных волнах времени и ловить
свою удачу. Конечно, одни возможности существуют долго,
и для их реализации требуется много труда и терпения,
но другие мимолетны и, как всякие счастливые находки, до-
статочно редки. Умение жить в настоящем — это искусство
торопливой работы и образования в сочетании с живостью
и хваткой, выбором удачных обстоятельств. Но не только
это. Жить в настоящем — не значит лишь «собирать камни».
Из-за ускоряющегося движения исторического времени на-
следие отцов в какой-то мере устаревает, и его уже недоста-
точно детям, живущим в новых, изменившихся условиях.
Устаревают даже моральные заповеди, и, чтобы выжить,
молодым приходится открывать другие, может быть, в чем-
то более эффективные нормы, регулирующие поведение
в таких ситуациях, которые не встречались в прошлом. На-
пример, традиционные добродетели врача требуют суще-
ственных дополнений, оправдывающих или осуждающих
пересадку органов, аборты или эвтаназию.
Известный историк С. М. Соловьев писал: «Если к каждому частному
человеку можно обратиться с вопросом: "Скажи нам, с кем ты знаком,
и мы скажем тебе, кто ты таков”, — то к целому народу можно обратиться
со следующими словами: "Расскажи нам свою историю, и мы скажем тебе,
кто ты таков”»1.
Выражение «утрата прошлого» имеет не только тот
смысл, что выражен в словах историка, указавшего на зна-
чение богатства истории для наших дней. Дело в том, что
прошлое может быть представлено таким образом, что оно
будет обеднять настоящее. Если люди не знают своего про-
шлого или пытаются его замалчивать, то они не извлекут
1 Соловьев С. М. Чтения и рассказы по истории России. М., 1989.
С. 159.
11.1. Человек и история
339
из него ни уроков, ни традиций. И в то же время они не из**
бавятся от него, а лишь загонят вглубь, подобно чувству
вины или греха. Такой способ хранения истории в подсо-
знании наименее плодотворен, так как мешает развитию
и тяжелым камнем лежит на сердце людей. Прошлое расце-
нивается и как хорошее, и как плохое. Хотя эти оценки про-
изводятся с точки зрения настоящего и подлежат измене-
нию, тем не менее их нельзя сбрасывать со счетов. Оценка
нашего недавнего прошлого как «ужасного» не всегда учи-
тывает относительную жестокость прошлых эпох, но она
имеет право на существование, поскольку характеризует
нашу нетерпимость к ее рецидивам в настоящем. От этого
прошлого нельзя избавиться ни простыми воспоминания-
ми о негативных событиях, ни замалчиванием их, и только
изучение истории того, как нечто было и почему оно было,
превращает моральный протест в действенный инструмент
настоящей жизни. Только так даже самое трудное, тяжелое
для страны прошлое может стать опорой ее возрождения.
Не только знание прошлого, но и представления о бу-
дущем делают настоящее глубже и полнее. Тот, кто ничего
не ждет от жизни и не затрачивает усилий на обеспечение
лучшего будущего, подобен опустившемуся жителю ноч-
лежки, который уже не имеет мужества для больших на-
чинаний и принимает все, как есть. И можно утверждать,
что люди не сумеют улучшить свою жизнь, если не найдут
эффективного способа соединения прошлого, настоящего
и будущего. Хотя прошлое и будущее — это то, над чем мы
не властны, тем не менее их познание остается единственной
возможностью сознательного планирования жизни. Такой
поиск, вообще интерес к истории и футурологии означает,
что старые традиции уже не действуют сегодня. История
из простого описания того, что было, превращается в очень
важную форму сознания, обеспечивающую полноту настоя-
щего и творческое отношение к будущему.
Было бы самонадеянно считать, что сегодня мы выра-
ботали окончательное и абсолютно правильное отношение
к истории. Историческое сознание, как и всякое другое,
должно развиваться, ибо оно является необходимым усло-
вием понимания настоящего и выбора будущего. Поэтому
важно иметь представление об опорных точках и истори-
ческих вехах сознания прошлого, что особенно существен-
но для понимания истории не как простой совокупности
сведений, которые мы черпаем из учебников, а как особой
340
Глава 11. Философия истории
формы мысли, связанной с исследованием, сомнением и по-
иском, и прежде всего с изменением нашего собственного
исторического сознания.
По-видимому, к первым формам исторического сознания относятся
мифы и легенды, в которых описывается сотворение мира. Правда, люди
там играют второстепенную роль, что, однако, не мешает им вмешиваться
в дела богов и действие природных сил.
Замечательные сочинения первых историков человечества Геродота
и Фукидида (V в. до н.э.) переносят нас в иной мир. В них изучаются
уже человеческие поступки, их причины и последствия, поэтому история
у греков становится наукой и отличается от хроник, преданий и иных форм
запоминания и регистрации прошлых событий.
к Во-первых, история знакомит с героями, подражание образу
жизни которых возвеличивает человека.
► Во-вторых, она знакомит с некоторой исторической истиной, спо-
собной ограничить субъективные амбиции, жажду власти и богатства,
исключить несправедливые войны, которые разрушительно действуют
на общество.
► В-третьих, она дает представление о «вечном» в человеке, т.е. о его
природе и духе, его пороках и добродетелях (о чем особенно много писа-
ли римские историки).
Христианство придает новый импульс истории; оно сообщает истори-
ческому сознанию эсхатологический характер — озабоченность человека
своей конечной судьбой, Страшным Судом и концом света. Благодаря
этому христианская модель истории углубляет наши исторические пред-
ставления.
► Полагая Бога в качестве первопричины и творца истории, христи-
анская модель указывает на зависимость истории от воли человека и на-
лагает на него ответственность за все происходящее.
► Человек выступает как средство и одновременно цель истории,
ибо божественные предначертания разворачиваются в ходе его деятель-
ности.
► Наконец, важная заслуга христианского понимания истории —
в идее универсальной истории, согласно которой история разных народов
включается в единый общемировой процесс.
В начале Нового времени — века Разума — отношение к истории
было скептическим. Она казалась хранилищем разного рода устаревших
традиций, обычаев и предрассудков. Разум первоначально осознавал себя
в качестве силы, противоположной истории, и способствовал ее критике.
Постепенно в соответствии с рационалистическими идеалами естественно-
научного типа строится новая теоретическая модель исторического про-
цесса и исторического познания. Обоснование возможности исторического
сознания открывает век историзма: складывается прообраз современного
исторического мышления, и как следствие возникают представления
об историческом процессе формирования языков, нравов, законов, государ-
ственных институтов и других исторических образований.
История представлялась как история разума и просвещения, однако
сам разум понимался исторически и фактически принимался в роли некое-
11.1. Человек и история
341
го необъяснимого вйдения. Неудивительно, что реакцией на рационалисти-
ческую философию истории стал тезис о неразумности истории. Однако
он не означал победы иррационализма; речь шла об открытии объективных
структур, неподвластных разуму. В результате само понимание разума стало
историческим. Структуры рациональности объяснялись как отражение
структур экономики (К. Маркс), бессознательного (3. Фрейд), социума,
языка, культуры, власти и т.п. Так история перестала быть простой иллю-
страцией логического развития идей и стала объективной формой исто-
рического времени, которое бросает вызов мысли и заставляет нас думать
и действовать так, а не иначе. Все это существенно изменило представления
о специфике исторического познания, которое уже не может мыслиться
по аналогии с естествознанием.
Отмеченные изменения можно проследить на примере
эволюции российского исторического самосознания. Преоб-
ладающей его темой была мысль о глубоком различии меж-
ду Россией и Западом. Одни историки утверждали полную
самобытность России, другие — соответствие ее развития
общецивилизационным закономерностям. Этот спор инте-
ресен не победами или поражениями его участников, а теми
результатами, которые он породил. В ходе дискуссий точки
зрения историков приобретали все большую основательность
и глубину и, несомненно, способствовали развитию филосо-
фии истории — не только российской, но и западной.
Ранние славянофилы исходили из идей Георга Гегеля,
но заменили немецкий народ (по мнению Гегеля, избран-
ный носитель мирового духа) на русский, который тоже
относится к числу избранных и самобытность которого
спасет человечество от тупиков буржуазного рационализ-
ма. Бесперспективность западной цивилизации виделась
славянофилами в рассудочности и раздвоенности правды
и истины, насильственном насаждении права и бюрокра-
тической государственности. Русский народ, напротив,
хранит цельность сердца и разума, осознает единство всех
сословий и необходимость справедливой власти. Опорой
русского самосознания считалась общинная собствен-
ность на землю, исключавшая крайности индивидуализма
и частной собственности. Конечно, в утверждениях славя-
нофилов можно усмотреть немало наивного (так, якобы
безгосударственный русский народ создал одно из самых
сильных в мире государств). Вместе с тем свою задачу сла-
вянофилы видели не в исследовании парадоксов русской
истории, а в пробуждении исторического самосознания
и веры людей в свои силы. Поэтому к ним как к учредите-
342
Глава 11. Философия истории
лям нового мировоззрения нельзя подходить только с тео-
ретическими мерками, как это делают многие современ-
ные критики.
Важным моментом в формировании исторического са-
мосознания стали исследования результатов реформ Петра
Великого, в ходе которых Россия вышла на общецивилиза-
ционный путь развития и творчески усвоила начала закон-
ности, рациональности, государственности, а также идеи
прав и свобод личности, частной собственности и др. С точ-
ки зрения задуманных преобразований результаты реформ
были не столь значительными, однако их важнейшим по-
следствием стало постепенное изменение образа жизни лю-
дей. История России изучалась с тех пор как история быта,
т.е. повседневной жизни, и как история государственных
институтов. Постепенно данная концепция обросла иссле-
дованиями роли «географического фактора», хозяйствен-
ных, экономических условий. Все это привело к созданию
плодотворной основы для постижения реальной истории
во всем многообразии ее проявлений.
11.2.0 пользе и вреде истории для жизни
Не становятся ли уязвимыми народы, зашедшие слиш-
ком далеко по пути прогресса цивилизации? Как известно,
Рим был разрушен ордами варваров. Сегодня западной
цивилизации угрожает Восток, который применил парти-
занскую стратегию, всегда приводившую в ужас профес-
сиональных военных. Не означает ли это, что современное
общество, основанное на демократии и просвещении, гума-
низме и защите прав человека; общество, сделавшее став-
ку на комфорт, неизбежно будет завоевано и разграблено
менее цивилизованными жадными соседями? Теперь уже
очевидно, что оно очень уязвимо: любой террорист может
не только нанести вред его обитателям, но и посеять такую
панику, которая делает общество нестабильным. Что можно
сделать для защиты современной цивилизации? Может ли
изучение истории вернуть людям уверенность в завтраш-
нем дне?
Генеалогический метод, предложенный Фридрихом
Ницше как альтернатива трансцендентализму и историз-
му, оказал заметное влияние на философскую методо-
логию XX столетия. Он претерпел значительную содер-
112.0 пользе и вреде истории для жизни
343
жательную эволюцию, как у самого Ницше, так и у его по-
следователей1.
Молодой, подающий большие надежды профессор классической фило-
логии Фридрих Ницше неожиданно заявил в 1871 г., что избыток истории и,
следовательно, цивилизации оборачивается несчастьем. Его основная идея
состояла в том, что сухая, объективированная онаученная история вредна.
Она сформировала огромное число молодых людей, которые много знают,
но которых история ничему не учит. Какая же история может стать полез-
ной? Иногда приходится пересматривать расхожее представление о про-
грессивном и реакционном. На арене истории вдруг появляются сильные
личности, воскрешающие пройденную фазу истории. Ницше называл их
«заклинателями прошлого». Они собирают широкую аудиторию и своими
магнетическим взглядом и восторженной речью приводят ее в состояние
аффекта, под влиянием которого люди способны к самопожертвованию
и готовы поставить на карту все ранее достигнутое.
Историческое образование, которым так гордится европейская культу-
ра, на самом деле ослабляет личностное начало, оно превращает историка
в актера, перевоплощающегося в чужие роли; оно затормаживает и даже
разрушает необходимые для жизни инстинкты, ибо создает иллюзию ра-
циональности и справедливости исторического процесса. Человек, чтобы
действовать, нуждается в поддержке памяти, которая есть не что иное, как
дух предков. Но история может внушать страх, и тогда становится необ-
ходимым забвение. В этой связи основной вопрос антропологии истории
состоит в том, обладает ли человек достаточной пластической силой, чтобы
вынести груз истории.
Существует два «крайних» типа людей: одни буквально «истекают
кровью» от самого незначительного переживания, вызванного легким
страданием или чувством несправедливости; другие, напротив, обладают
толстой кожей и их не задевают самые ужасные невзгоды и злодеяния.
Первые даже в сравнительно мягких условиях жизни чувствуют себя
«униженными и оскорбленными», другие — при самых неблагоприятных
условиях жизни достигают благополучия и спокойствия. Причину этого
Ницше усматривает в «корнях внутренней природы». Грубые необуздан-
ные натуры вообще не обладают историческим чувством: на то, что нельзя
подчинить себе, они не обращают внимания и забывают. Несмотря на огра-
ниченность образования, наличие ложных убеждений, приверженность
устаревшим традициям, неисторические люди обладают отменным здоро-
вьем и жизнерадостностью. И наоборот, утонченный образованный человек
оказывается слабым и безвольным в своей неспособности освободиться
от тонких, но прочных зависимостей.
Благодаря истории человек цивилизуется, но он же и деградирует вслед-
ствие ее избытка. Историческими Ницше называет таких людей, у которых
обращение к прошлому связано со стремлением к будущему. Они верят, что
смысл существования будет раскрываться по мере исторического прогресса,
они оглядываются назад только затем, чтобы понять настоящее и предвидеть
будущее. Сильный и деятельный человек нуждается в образцах и примерах
успешного достижения благородных и великих целей. Изучение монумен-
1 Подробнее см.: Марков Б. В. Антропология и генеалогия истории //
Клио. 2003. № 1.
344
Глава 11. Философия истории
тальной истории — истории героев — является хорошим средством для
оздоровления нации, погрязшей в мелких повседневных заботах. Но как
наука такая монументальная история грешит множеством недостатков.
Исторические события часто приукрашиваются и даже превращаются
в фикции, их цель — вызвать воодушевление и стремление к подражанию.
От такого подхода страдает само прошлое, действительные причины и след*
ствия которого оказываются в тени героев. Настоящее также испытывает
бедствия от фанатиков, которым не дают покоя монументы героев.
В целом Ницше убежден в пользе истории для жизни и считает пер-
спективным искать ее подлинную форму. «История, — пишет он, — при-
надлежит живущему в трояком отношении: как существу деятельному
и стремящемуся, как существу охраняющему и почитающему и, наконец,
как существу страждущему и нуждающемуся в освобождении»1.
Идеи Ницше расцениваются по-разному. Так, немец-
кий философ Карл Ясперс настороженно относился к идее
генеалогических раскопок с целью отыскать нечто забы-
тое. Прошлое содержит не только светлое, но и ужасное,
и если уж «славное прошлое» мало способствует очело-
вечиванию человека, то очевидно, что реконструкция зла,
которого немало накопилось в истории, может способство-
вать только бестиализации (озверению) людей. По мнению
Ясперса, история не связывает человека с истоками, наро-
дом, почвой, традицией: «Мы не происходим из какого-либо
начала. Наше историческое сознание вместе с нашей исто-
рией представляет собой явление во времени, свободно па-
рящее без какой-либо доступной знанию почвы и исходной
точки»1 2. Вместе с тем в горизонте истории человек обрета-
ет широкую перспективу, необходимую для строительства
будущего. По Ясперсу, человеческая история имеет общую
цель и смысл. Он понимал ее, с одной стороны, как нечто
вечное, вневременное, образцовое (такова история великих
людей, жизнь которых представлена как образец для подра-
жания), а с другой стороны, как нечто протекающее во вре-
мени. Вместе с историей меняется и историческое сознание.
То, что должно уцелеть при всех катаклизмах, — человек
и его самоосмысление, т.е. философия. Без истории чело-
век не был бы человеком; именно она — процесс самопро-
явления его сущности. Человек нуждается в истории, ибо
там он черпает примеры того, как люди оставались людьми
в условиях неизмеримо более суровых, нежели те, в кото-
рых живем мы.
1 Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни : сб. Минск, 1998.
С. 31.
2 Ясперс К. Всемирная история философии. СПб., 2001. С. 77.
112.0 пользе и вреде истории для жизни
345
По мнению Мартина Хайдеггера, в наше время исто-
рия незаметно превратилась в науку, удовлетворяющую
позитивистским стандартам объективности. Но наши «фак-
ты» с точки зрения древних — не просто крайне сухие, вы-
бранные по неясным для них критериям события, но и та-
кие их интерпретации, которые совершенно неинтересны.
Хайдеггер назвал свой метод, направленный на исправле-
ние осовременивающей истории, деструкцией, для кото-
рой образец философствования находится не в будущем,
а в прошлом. Он определил деструкцию как «удостовере-
ние происхождения» и «выдачу свидетельства о рождении»
и противопоставил ее традиционному историзму, суть кото-
рого он увидел в «дурной релятивизации» онтологических
установок1. Именно историзм приводит к нигилизму. Здесь
Хайдеггер, кажется, совпадает с Ницше в вопросе о соот-
ношении генеалогии и истории. По его мнению, отрица-
тельная сторона деструкции направлена на современность
и является побочной. Главная же ее задача — сохранение
традиции путем очищения от паразитических наслоений
и тем самым очерчивание ее подлинных границ.
Мишель Фуко и другие французские авторы относились
к «генеалогии» Ницше положительно. Фуко писал: «Генеа-
логия не ограничивается историей, а исходит из оригиналь-
ных событий и отрицания монотонной финальности. Она
ищет события там, где их меньше всего ожидают, и где нет
никакой истории — в чувствах, любви, совести, институтах.
Она раскрывает их происхождение не в круговых линиях
развития, но путем восстановления различных сцен, в ко-
торых события играют различную роль»1 2. Генеалогия ин-
тересуется точками возникновения тех или иных истори-
ческих эпох. Она ищет не цель, а исток и этим отличается
от современной метаистории в духе Ясперса. Она терпели-
во роется в самом разнообразном материале и не осущест-
вляет предварительной научной селекции, когда историк
химии занимается только такими открытиями, которые
имеют отношение к его науке, а историк морали кропотли-
во собирает в истории насилий и войн акты великодушия
и сострадания. В противоположность попыткам подсунуть
в историческое основание некий «смысл» и даже «цель»,
1 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1995. С. 22.
2 Foucault. М. Nietzsche, die Genealogie, die Histone // Foucault. M. Von
der Subversion des Wissens. Muenchen. 1974. S. 84.
346
Глава 11. Философия истории
внушительное здание генеалогии опирается на прочный
фундамент маленьких незаметных истин.
Рассматривая повседневность в социогенетическом аспек-
те, немецкий социолог Норберт Элиас (1897—1990), а так-
же историки школы «Анналов* описали изменения фун-
даментальных структур восприятия, оценки и понимания
действительности; душевных механизмов самодисциплины,
ответственности и предусмотрительности. В своих работах
Элиас рассматривает цивилизационный процесс не как за-
планированный разумом и целенаправленно реализующий-
ся в науке и технике результат человеческой деятельности,
а как переплетение на уровне повседневной жизни разноо-
бразных практик воспитания, познания, труда, власти и др.
Реорганизация человеческих отношений, осуществляющая-
ся в ходе эволюции власти, «цивилизует» человеческое по-
ведение в определенном направлении: образование центров
монополии власти ведет к уменьшению личных зависимо-
стей, расширению круга лиц, опосредующих отношения го-
сподства и рабства в форме «власти над телом» правовыми
нормами в форме «власти над душой». Этим «цивилизуют-
ся» не только внешний вид и поведение, но и намерения,
чувства и переживания человека. Особенно большой вклад
в этот цивилизационный процесс внесло придворное обще-
ство: манеры поведения, речь, этикет, сдержанность и само-
дисциплина стали образцовыми для последующих вступаю-
щих на арену истории движущих классов и слоев общества.
Моделирование психического аппарата, «рационализация»
переживаний и «психологизация» идей находятся в тесной
связи с изменениями общественного устройства. Дифферен-
циация людей, усиливающаяся степень взаимозависимости
и необходимости согласованных действий приводят к воз-
растанию самоконтроля и самопринуждения. Именно в этом
цивилизационном процессе, а не в истории «чистого разума»
следует искать причину победы рациональности, расчетли-
вости и экономичности в нашу эпоху.
11.3. Исторические закономерности и действия людей
Существуют ли исторические законы? Этот вопрос так
или иначе всегда волновал историков. В век Просвещения
на него отвечали положительно, однако последовавшая за-
тем эпоха революционных потрясений в Европе заставила
11 Л. Исторические закономерности и действия людей
347
усомниться в разумности истории. Сегодня ученые также
надеются «подобрать ключ» к механизму эволюции обще-
ства, например, вывести путем математической обработки
многочисленных фактов статистические закономерности
или выстроить на основе теории катастроф синергетиче-
скую модель устойчивого развития. Другие полагают, что
в истории случается то, чего никто не хотел, и поэтому
никакие рациональные расчеты не подтверждаются. По-
становка и решение такого рода вопросов самым тесным
образом связаны с проблемой человека, ибо от понимания
его роли в историческом процессе зависит стратегия преоб-
разования современности. Если существуют объективные
исторические законы, то они должны быть познаны и точ-
но сформулированы. Соответственно исторические преоб-
разования, совершаемые людьми, должны быть основаны
не на произволе, а на знании законов развития общества.
Желание познавать историю по аналогии с науками о при-
роде, которые объясняют и предсказывают факты на основе
точных законов, наталкивается на внутреннее противодей-
ствие, связанное с желанием свободы: человеку трудно при-
мириться с подчинением своей воли неким объективным за-
кономерностям. Ф. М. Достоевский, возражая сторонникам
исторического закона, утверждал, что человек всегда и везде
предпочитал жить согласно своей «глупой воле». И действи-
тельно, если история — это объективная и закономерная
связь событий, то как возможна реализация нравственных
идеалов и высших духовных ценностей? Исторический де-
терминизм и тем более фатализм делают моральную оценку
поступков людей совершенно неуместной.
Данные затруднения, несомненно, вызваны переносом на историю идеа-
ла познания точных наук. В прошлом история была объектом морализации:
человеческие действия расценивались как свободные, что предполагало
ответственность за последствия поступков. Христианство хотя и открыло
горизонт истории, понимало ее апокалиптически: люди грешны, и в конце
истории всех ждет Страшный Суд. Может быть, это способствовало при-
нятию жизни такой, какова она есть, но явно не способствовало оптимизму.
Привить некоторую дальновидность, научить рассчитывать свое поведение
хотя бы на несколько шагов вперед — так понимали свою задачу историки
Нового времени. Ситуация изменилась в век науки, которая стремилась
овладеть не только природным миром, но и историческими процессами. Ста-
рые представления о самобытном ходе истории, о естественно-историческом
законе сменились революционными лозунгами о преобразовании общества
согласно идеям разума. Великая французская революция и революция
1917 г. в России — наиболее яркие проявления данной идеи. Вместе с тем
осмысление этих революций выявило целый ряд негативных обстоятельств,
348
Глава 11. Философия истории
которые стали возможны именно в силу преувеличения роли рациональ-
ных законов в истории. Если неконтролируемое развитие науки и техники
привело к истощению природной среды, то столь же бездумная попытка
преобразования общества привела к невиданным репрессиям.
Попытка объяснить исторические события и действия
людей ссылками на общие исторические законы приводит
к негативному результату: они оказываются слишком общи-
ми и недостаточными. Каждый раз требуется указание на те
или иные сопутствующие обстоятельства, необходимые для
объяснения отклонения событий от объясняющих законов.
Но в таком случае поступки тех или иных исторических
деятелей вытекают не из законов, а из обстоятельств, и сле-
довательно, общие положения вообще не требуются.
Приведенный парадокс заставляет искать какие-то иные
подходы к объяснению исторических событий и действий
людей. Разумеется, человек в своей деятельности подчи-
нен природным и социальным закономерностям, правовым
и моральным нормам, а также экономическим и политиче-
ским условиям. Однако, будучи существом, несущим тя-
желое бремя свободы и духовно-нравственных идеалов, он
руководствуется не только потребностями, но и ценностя-
ми. На этой основе сформировалась еще одна влиятельная
школа философии истории — аналитическая теория ра-
ционального действия, представители которой стремятся
объяснить исторические действия ссылками на цели и нор-
мы, духовные идеалы и ценности. Конкретно говоря, исто-
рик должен учитывать намерения, сознательные цели и са-
мооценки действующих в истории людей. Поступок того
или иного исторического деятеля оказывается разумным
не только в том случае, когда он соответствует объективным
закономерностям, но и когда он опирается на определенный
план, содержащий цель, и способствующие ее реализации
средства. Фактически речь должна идти о выяснении мо-
тивов того или иного действия.
Абстрактная схема объяснения истории на основе зако-
нов может быть дополнена моделью целерационального по-
ведения. В большинстве своем люди действуют не спонтан-
но, т.е. не произвольно, а в соответствии с рациональными
планами, и стремятся достичь поставленных целей наиболее
эффективными средствами. Соотношение цели и средства
помогает понять поступки людей. Правда, в жизни каж-
дый действует по-своему рационально, однако в резуль-
тате суммирования получается совершенно неожиданный
11 Л. Исторические закономерности и действия людей
349
результат (например, «рациональное» с точки зрения со-
временной технологии использование природных ресурсов
приводит к их истощению и загрязнению среды). Поэтому
любая попытка объяснения поступков людей должна учи-
тывать неадекватность в понимании рациональных целей
и средств. Особенно это значимо по отношению к попыт-
кам современников судить прошлую историю. Кроме того,
мы сами часто видим, как в жизни расчет оборачивается
просчетом. Однако именно поэтому следует иметь в виду
как объективные исторические законы, так и планы и на-
мерения людей, и только учитывая их расхождение, можно
получить ценный исторический опыт и действовать в даль-
нейшем более осторожно.
Изучение прошлого как истории планов и намерений
людей тоже имеет свои недостатки: часто бывает так, что
человек имел правильные цели и хорошие намерения, одна-
ко не смог осуществить их в силу внутренней слабости или
давления внешних обстоятельств. Объяснение через моти-
вы, если его абсолютизировать, ничуть не лучше объясне-
ния через законы, потому что иногда люди поступают во-
преки законам, обстоятельствам, мотивам, полезности и т.п.
Убеждение в том, что если дан мотив поступка, то из него
можно дедуцировать сам поступок, следует признать оши-
бочным. Зато возможно иное: если мы стремимся понять
поступок, то необходимо вскрыть цели и мотивы, которыми
руководствовался человек.
История — чрезвычайно сложный процесс переплетения
природных, социальных, экономических и политических
факторов, и так называемая историческая необходимость —
это не какой-то надысторический закон, управляющий
ходом всех разнородных явлений, а многослойная ткань,
в которую входят и нити, образованные как человечески-
ми настроениями и желаниями, так и объективными воз-
можностями природы, технологий и институтов. Люди с их
потребностями, желаниями и идеалами — не простая «над-
стройка» над экономическими и политическими структу-
рами, а один из главных факторов исторического процесса.
Поэтому историков волнуют не только закономерности,
регулирующие массовые движения, развитие общества,
образование классов и партий, борьбу профессиональных
коллективов за свои права и т.п., но и причины, определя-
ющие поведение отдельных людей. Для того чтобы понять
историю не только как политический процесс, а как способ
350
Глава 11. Философия истории
жизни людей, следует отказаться от абсолютизации объ-
яснения на основе неких сверхисторических законов и ис-
пользовать возможности понимания, основанного на про-
никновении во внутренний мир человека.
Что такое понимание, каковы его возможности и грани-
цы? Прежде всего очевидно, что историк имеет дело с со-
знательными мотивами, нормами, ценностями, на основе
которых действуют и поступают исторические персона-
жи. Бессмысленно вникать в то, что «ощущает» или чем
«руководствуется» вода, которую нагревают для перевода
в другое агрегатное состояние; существуют законы, объяс-
няющие переход воды в пар или лед. Но точно так же мало
что дает объяснение смерти Клеопатры, умершей от укуса
змеи, ссылкой на то, что змеиный яд смертелен для организ-
ма, — ведь Клеопатра приняла его сознательно. Вопрос как
раз и состоит в том, а почему, собственно, она это сделала.
Исходная проблема соотношения естественных и гумани-
тарных наук состоит в том, что они как бы не пересекают-
ся друг с другом, и законы одной неприменимы в области
другой. Именно такой, кажущийся очевидным ответ и был
в центре различных концепций понимания. Одни авторы
полагали, что понимание — это вживание во внутренний
душевный мир действовавших в прошлом людей. Так исто-
рия сближается с искусством, которое, опираясь на вооб-
ражение, пытается восстановить душевные драмы людей,
принимавших те или иные важные решения. Другие авто-
ры считали это затруднительным, потому что мы не можем
восстановить подлинные переживания прошлых истори-
ческих деятелей. Кроме того, эти переживания во многом
определяются культурой, традициями, идеями и духовны-
ми символами, воображением.
Вильгельм Дильтей, видный представитель концепции исторического
понимания, считал, что исследователь должен восстанавливать культурные
традиции, характер образования, социальные нормы поведения людей про-
шлого. Это требует специфической подготовки. Образование историков
не должно копировать стандарты естественно-научного обучения, в ходе
которого помимо специальных знаний ученый вырабатывает умение бес-
пристрастно смотреть на изучаемые явления. Историк, поскольку он имеет
дело с жизнью, сам должен быть участником жизненного мира и переживать
его драмы. В этом случае он может актуализировать прошлое, раскрыть
его не только как совокупность фактов и событий, но и как духовные ис-
кания и психологические переживания, в конечном счете наиболее сильно
определяющие поступки людей.
11 Л. Исторические закономерности и действия людей
351
Дильтей, безусловно, прав в том, что человеческое обще-
ство не может рассматриваться по аналогии с мелкими части-
цами в состоянии «броуновского движения». Но понимание
прошлого и настоящего как сопереживание, соучастие все-
таки слишком субъективно. И дело даже не в том, что такая
позиция требует особого художественного таланта (напри-
мер, действительно трудно вжиться во внутренний мир та-
кой капризной женщины, какой была Клеопатра). Трудность
заключается в том, что историк должен иметь гарантии, что
на место переживаний, предпочтений, ценностей, мотивов,
целей исторических деятелей он не подставляет собственные
или свойственные современности нормы и идеалы.
Осовременивание прошлого представляет серьезную
опасность для историка. Оно может проявляться не только
в переносе наших душевных структур и психических драм
на людей прошлого, но и в форме интерпретации структу-
ры и динамики древних обществ на основе современных
понятий. Например, сторонники приоритета классовой
борьбы в истории находили ее проявление уже в Антично-
сти. Между тем мотивы действий человека Античности или
Средневековья не соответствуют нашим представлениям
об экономической и политической целесообразности. На-
пример, Крестовые походы явно не укладываются в схему
колонизации Востока Западом. Точно так же до сих пор
трудно понять, что двигало древнерусскими землепроход-
цами, которые, как известно, основали свою колонию даже
в Америке.
Вместе с тем стремление историков описать, как все
было на самом деле, тоже неосуществимо, ведь даже оче-
видцы по-разному излагают события, и уж тем более по-
разному их интерпретируют последующие историки. Ис-
следователь прошлого в отличие от естествоиспытателя
осуществляет наблюдение и описание в принципиально
иной системе координат, нежели та, в которой данные со-
бытия имели место. Это выражается в привнесении опре-
деленной позиции, точки зрения, оценки исследователя.
Но даже если бы оказался возможным некий нейтральный
наблюдатель-хронограф, обладающий чем-то подобным
машине времени и способный очутиться в прошлом, то та-
кая машина времени не привела бы к революции в исто-
рической науке и даже, можно утверждать, была бы мало-
полезной для понимания прошлого. Такой наблюдатель
все равно был бы нагружен современным мировоззрением
352
Глава 11. Философия истории
и обозревал прошлое односторонне, с собственной точки
зрения. Он не смог бы выявлять законы и мотивы, ценно-
сти и традиции, ибо ему была бы дана простая последова-
тельность событий. В постижении прошлого не время, а мы
сами оказываемся наиболее трудным препятствием, ибо,
не в силах отделаться от груза своих обычаев и привычек,
мы переносим их на историю и таким образом нейтрализу-
ем ее, упускаем ее возможности. На самом деле время, отде-
ляющее нас от прошлых событий, имеет для истории очень
важную позитивную функцию. Как ни странно, чем дальше
события, тем многостороннее они видятся. Разнообразие
интерпретаций придает им полноту и всесторонность, их
смысл расширяется по мере увеличения горизонта време-
ни, так что ни один историк не может претендовать на роль
последнего арбитра в оценке минувших событий.
11.4. История людей и история обществ
Кто выступает субъектом истории: личности, отдель-
ные социальные группы, элита общества, классы, народ?
Поиски «большого», «главного» субъекта истории сегодня
считаются малоперспективными. Каждый из перечислен-
ных акторов на своем месте и в свое время творит историю,
пеструю ткань, сплетенную из различных волокон. Можно
привести большое количество примеров, свидетельствую-
щих о роли великих людей, героические поступки или
эпохальные решения которых начинали отсчет «звездных
часов человечества». Не только политики и военачальники
определяют судьбу страны. Существует элита общества —
видные ученые, писатели, техники, администраторы и даже
кулинары, парикмахеры и портные, задающие уровень про-
фессионализма и культуры в своей области. Они и есть то,
что раньше называли солью земли, и если они покидают ро-
дину, это приводит ее к упадку.
В канун русских революций прокатилась волна дискуссий на тему «ге-
рой и толпа». Одни авторы отстаивали право героев на революцию, другие
указывали на их зависимость от толпы. Масса, толпа — это не народ. Он
выступает хранителем устоев и исторических традиций, и поэтому народ
не склонен к революционным изменениям. К сожалению, в современном
обществе народ, состоящий из крестьянских и ремесленных сословий,
исчезает и на смену ему приходит масса — люди, вырванные из традици-
онного уклада. Они становятся легкой добычей пропаганды и заманчивых
11А История людей и история обществ
353
обещаний «героев», место которых занимают политиканы, играющие на по-
пулистских настроениях. Старая дискуссия российских интеллигентов
оказалась пророческой. История XX столетия во многом определялась
взаимной игрой и зависимостью вождей и толпы. Только на первый,
поверхностный взгляд вожди кажутся демоническими личностями, при*
нимающими верное решение в условиях, когда отсутствует рациональный
выбор. На самом деле они сами зависят от толпы и вынуждены потакать ее
инстинктам и требованию «хлеба и зрелищ».
Можно ли сегодня возродить столь плодотворную в прошлом связь
правителя-героя и народа? Вероятно, в старой форме «самодержавие
и народность» прошлое нельзя вернуть, однако в современных проектах
модернизации, несомненно, должно быть предусмотрено не только научно-
техническое развитие, но и образование граждан, обладающих чувством
ответственности за свою страну. Исход сельского населения в города,
девальвация традиционных норм и ценностей в современных мегаполисах
поднимает острую проблему сохранения духовного единства общества.
Сами по себе социальные связи и экономическая, производственная ин-
теграция в рамках разделения труда не решают главной проблемы — соз-
дания сильного устойчивого государства, поддерживаемого гражданским
населением. Крепкое государство представляет собой духовное единство
и пользуется уважением со стороны граждан, которые в минуты опасности
выступают на его защиту. Сегодня проблемы национальной и социальной
идентичности стоят особенно остро, и многие исследователи считают,
что XXI век будет эпохой этнических конфликтов. Так «дух народа» мстит
за свое забвение могучим империям, опирающимся на чисто экономические
связи. Этно- и кулыурогенез может и должен быть осуществлен в циви-
лизованных рамках, исключающих военные конфликты. Соперничество
наций необходимо постепенно переводить в плоскость экономической
и культурной конкуренции и взаимодействия.
Итак, поиски субъекта истории оказываются вовсе
не спекулятивным занятием. Взаимная игра «героев»
и «толпы» привела человечество на грань катастрофы, по-
этому актуальными оказываются поиски других субъектов
исторического процесса. В этом отношении весьма интерес-
ны модели наблюдательных и вдумчивых историков, кото-
рые смогли выйти за рамки дихотомии «герой — толпа»
и увидеть в обществе другие жизнеспособные силы, обе-
спечивающие его стабильность и процветание.
Размышляя о роли личности, историки справедливо от-
мечают, что необходимо отличать каприз от сознательно-
рационального поступка. Когда-то Блез Паскаль сказал, что
если бы нос Клеопатры был немного короче, то весь облик
земли был бы иным. Есть такие периоды в истории, когда
роль личности становится поистине огромной, однако это
имеет место в тех случаях, когда личность выражает веле-
ния времени.
354
Глава 11. Философия истории
В этой связи представляет интерес характеристика личностей Петра I
и Екатерины И, сделанная Н. М. Карамзиным.
Петр I — преобразователь, заложив-
ший основы русской государствен-
ности. Закладывая ее первоначальные
камни, он действовал сурово и даже
жестоко, однако его богатырской руке
плохо повиновались дремавшие в за-
стое консервативные слои общества.
Екатерина Великая вноси-
ла в русское общество на-
чала просвещения и нрав-
ственности и делала это
по-женски мягко и нена-
сильственно.
При этом и Петр I, и Екатерина II были деятелями своего времени.
► «Железная рука» Петра была II ► «Мягкая рука» Екате-
необходима для прорубки просек рины обрабатывала уже
в дремучем лесу. II подготовленную почву.
В этих несколько идеализированных характеристиках
схвачена взаимозависимость личности и общества: если
человек действует в направлении общественного про-
гресса, то его действия, как правило, более значительны;
если же он идет против этого процесса, то оказывается
изолированным.
История — это не только цепь взаимосвязанных поступ-
ков отдельных людей, но и развитие обществ, которые про-
ходят в своей эволюции определенные стадии. При таком
подходе общество действительно напоминает сложный ор-
ганизм.
Первобытное общество, относящееся к «праисториче-
ской стадии», поглощено борьбой с природой. Его жизнь опре-
деляется в значительной мере внешними факторами: клима-
том, флорой и фауной. История таких обществ впечатляюще
описана Львом Николаевичем Гумилевым (1912—1992),
который в век господства социально-политических схем
объяснения исторического развития выступил с природно-
географических позиций и удачно объяснил движение древ-
них народов не политическими стремлениями к покорению
чужих земель, а природными факторами. Важное достиже-
ние исторического процесса — появление институтов семьи
и религии, а также управления.
Современная история протекала под влиянием эволю-
ции институтов государства, права, экономики, науки и об-
разования. Этот процесс нашел отражение в различных мо-
делях исторического процесса. Одна из них принадлежит
французскому философу и социологу Опосту Конту, кото-
11А История людей и история обществ
355
рый выделял три стадии истории: теологическую, метафи-
зическую и позитивную (научную).
► Теологической стадии присущи военная организация общества
и соответствующие ей мораль, искусство и социальный строй.
► Метафизическая стадия связана с развитием городских сословий
и публики.
► Позитивная стадия наступает в результате развития промышлен-
ности, которая накладывает свой отпечаток на все остальные обществен-
ные сферы.
Конт считал интеллектуальную эволюцию преоблада-
ющим началом, дающим импульс развития низшим ступе-
ням. Схема исторического развития Конта имела универ-
сальный характер и не учитывала локального характера
культур. На это обстоятельство обратил внимание русский
историк, социолог и философ Николай Яковлевич Дани-
левский (1822—1885). Он считал теорию единой всемир-
ной истории, состоящей из трех периодов (древний, сред-
ний и новый), несостоятельной и предложил группировку
исторических явлений по культурно-историческим типам:
египетский, китайский, ассирийско-вавилонский или древ-
несемитский, индийский, иранский, еврейский, греческий,
римский, аравийский, европейский. Каждый самобытный
культурно-исторический тип образован семейством племен
и народов, характеризующихся отдельным языком или их
группой и общей цивилизационной основой.
Н. Я. Данилевский писал: «Главный поток всемирной истории на-
чинается двумя источниками на берегах древнего Нила. Один небесный,
божественный, через Иерусалим Царьград достигает в невозмущенной
чистоте до Киева и Москвы; другой — земной, человеческий, в свою очередь
дробящийся на два главные русла: культуры и политики, течет мимо Афин,
Александрии, Рима в страны Европы, временно иссякая, но опять обогаща-
ясь новыми, все более обильными водами. На Русской земле пробивается
новый ключ справедливо обеспечивающего народные массы общественно-
экономического устройства»1.
В схеме Данилевского были отражены и главные тенден-
ции социальной эволюции. Любая культурная самобытность
может быть осуществлена в условиях демократии и свобо-
ды. Эти начала развивались в социальной жизни не только
Европы, но и России. На это обстоятельство обратил особое
внимание русский политический деятель и историк Павел
1 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 509.
356
Глава 11. Философия истории
Николаевич Милюков (1859—1943), удачно синтезировав-
ший модели русских и европейских историков. Он выделил
следующие необходимые предпосылки развития культуры:
физические и демографические условия, хозяйство, соци-
альный строй, государство, право, политика, культура.
Касаясь вопроса о специфике исторического развития России, П. Н. Ми-
люков писал: «С социологической ли точки зрения — единообразия за-
конов, управляющих исторической эволюцией, с политической ли точки
зрения — борьбы самобытности и заимствования, традиции и новаторства,
с философско-исторической ли — борьбы теорий прогресса круговорота,
расцвета или упадка, замкнутого в себе национализма и мировой миссии, —
все равно, проблема положения России среди родов постоянно возвращается
и настоятельно требует решения»1.
Концепция единой мировой истории — порождение
христианства, согласно догматам которого существует
цель развития обществ, известная провидению. На основе
православия была создана особая всемирно-историческая
схема: «Рим — Константинополь — Москва». Из теологи-
ческой модель всемирной истории превратилась в метафи-
зическую и рационалистическую. Одни историки считали
основой такого единства накопление опытного знания, раз-
витие науки и техники; другие — борьбу против религиоз-
ного суеверия и становление рационального общественного
устройства; третьи — постепенную гуманизацию человече-
ства и воспитание свободы. Все эти модели в конце XIX —
начале XX века были подвергнуты критике с точки зрения
существования отдельных самостоятельных культур и на-
родов. Однако реалии XX столетия заставили вернуться
к вопросу о единстве мировой истории. Некоторый пара-
докс заключается в том, что во времена колонизации и по-
корения «отсталых» народов европейцы много говорили
о самобытности других культур и выражали протест против
европоцентризма. Сегодня, когда национальные и этниче-
ские конфликты разгораются по всему свету, гуманитарии
и философы снова заговорили о единстве истории. Это по-
зволяет сделать вывод о наличии неких защитных механиз-
мов, которые указывают на опасность односторонних тен-
денций к обособлению и предостерегают от кризиса.
Современные попытки осмысления единства мировой
истории вызваны повсеместным распространением науки,
1 Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 1. М., 1993.
С. 63.
11А История людей и история обществ
357
техники, образования, завоеваний демократии и свободы
(против этого не может протестовать ни одна самобытная
культура) и учитывают недостатки прежних абстракт-
ных схем. Сама история — это не однолинейный процесс,
а скорее «дерево», его ветви — разнообразно направленные
процессы, многие из которых оказываются тупиковыми, за-
бытыми, но иногда получающими неожиданное развитие.
И хотя культуры рождаются и умирают, переживают стадии
расцвета и приходят в упадок, есть нечто универсальное,
что заимствуется новыми культурами из старых, вот поче-
му сегодня так важна проблема традиции и новации. Наша
техническая культура ориентировала на новое и создавала
его культ, что во многом объясняется проникновением ры-
ночных отношений во все сферы жизни. Но не работает ли
этот механизм инновации вхолостую? Что действительно
нового создала современная культура? Так ли велики ее до-
стижения по сравнению с предшествующими культурами?
Да, человечество обрело дары научно-технического про-
гресса, но какой ценой оно заплатило за это?!
Сегодня многие протестуют против техногенного освое-
ния природы и организуют разного рода «зеленые» движе-
ния, которые становятся интернациональными, что также
свидетельствует о единстве современного мира. Однако
гораздо реже замечают разрушение культурной почвы,
в которую входят традиции, представляющие собой опыт
жизни, а не умозрения. Появление масс, вырванных из на-
родного уклада жизни, превратило людей в плебс, лишен-
ный чувства достоинства, гордости, чести, патриотизма.
Необходимо возрождение духовного «аристократизма» —
норм поведения, образования, нравственности, выработан-
ных прошлыми поколениями. Нужно затратить большие
усилия на воспитание, дисциплину духа и тела, обучение
и образование каждого отдельного человека. Постиже-
ние истории — решающий фактор этого дисциплинарного
процесса, приобщающего к духовной жизни, сдержанному
стилю поведения, самостоятельной мысли; прививающего
умение усмирять и контролировать свои желания. Если со-
временная экономика в развитых странах заинтересована
в самых порой необузданных, даже извращенных желани-
ях, то противодействие ее разорительному, разрушитель-
ному влиянию должно заключаться в определенной аске-
зе. Инстинктивно это находит выражение и у современной
молодежи — в отказе от кричащей роскоши в одежде,
358
Глава 11. Философия истории
от демонстрации безудержного потребления, характерно-
го для специально культивируемых рекламой плейбоев
и рок-звезд. Конечно, в нашей стране многие люди ведут
аскетическую жизнь по причинам экономического поряд-
ка, что порождает обостренные потребности, ибо это не до-
бровольный аскетизм, и при благоприятных условиях он
может превратиться в неконтролируемое потребительство.
Сегодня следует всячески развивать здравый смысл и чув-
ство собственного достоинства. Современное западное
общество уже давно живет в условиях не нехватки, а из-
лишка вещей и поэтому проповедует не экономию, а тра-
ту. Угрожающая тенденция нашего времени — неверие,
давшее вместо свободы нигилизм и отрицание всяческих
ценностей. Кроме того, вместо веры, связанной с сомнени-
ем и поиском, покаянием и прощением, в мир вступило
суеверие.
Оценивая достижения современной эпохи, Карл Ясперс писал: «Наше
время — время реального технического и политического преобразования,
а не время вечных творений. Со всеми своими великими открытиями
и техническими изобретениями наша эпоха скорее подобна времени, когда
были созданы орудия труда и оружие, приручены животные, использована
лошадь как средство передвижения, чем временам Конфуция, Лао-Цзы,
Будды или Сократа*1.
Мы должны гордиться своими открытиями и изобре-
тениями, но нельзя забывать о том, что мы сами отстаем
от них и неосторожно используем технические новшества.
Поэтому острейшая потребность современности — преоб-
разование самого человека, формирование новых, более эф-
фективных правовых, социальных и моральных норм, обе-
спечивающих выживание в условиях научно-технической
цивилизации. Наивно думать, что все это зависит только
от усилий школьных учителей. Будущее творится не только
в школе. Производство человека осуществляется в разно-
образных дисциплинарных пространствах общества, кото-
рые зачастую содержат в себе отпечаток прежних репрес-
сивных времен. Считавшийся раньше единственно верным
и эффективным путь просвещения и революционного пре-
образования общества сегодня может быть поставлен под
сомнение на том основании, что он решает вопрос скорее
о субъектах власти, а не о самой власти.
1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 154.
Вопросы и задания для самоконтроля
359
Власть сегодня — это не политическое или право*
вое принуждение, она реализуется в форме знания и вы-
ступает как контроль и распоряжение образом жизни.
Об этом нельзя забывать в погоне за политическим го-
сподством, иначе, достигнув вершины политического
Олимпа, можно испытать большое разочарование, оттого
что политика оказывается «грязным делом», т.е. лишен-
ным нравственных критериев занятием. Политики и обще-
ственность, ученые и гуманитарии должны предпринять
самые серьезные усилия по гуманизации не столько науки
и техники, сколько нашей повседневности. Наше обще-
ство по-прежнему прибегает к репрессивным практикам,
к которым мы настолько привыкли, что подчас их просто
не замечаем. Необходимо проделать трудоемкую антро-
пологическую экспертизу и значительную социальную
работу по оздоровлению многочисленных общественных
институтов и учреждений, улучшению психологического
климата на работе и дома. Не насильственно насаждаемый
сверху тоталитарный порядок, а естественный, организу-
ющий повседневную жизнь, основанный на самодисци-
плине уклад нужен нам сегодня. Чем больше будет людей,
осознавших значение нравственных жизненных устоев
общества, тем быстрее изменится в лучшую сторону наша
все еще полная «свинцовых мерзостей» действительность.
Было бы утопией надеяться только на мораль, тем более
что она сама часто выступает средством не самосовершен-
ствования, а давления на окружающих. Изучение «мед-
ленной» истории человечества свидетельствует о том,
что люди лучше всего живут там и тогда, когда находят
гармонию между идеалами и практической жизнью; там,
где им удается пластично соединять пространства храма
и рынка, права и морали, и при этом не «в уме», а в по-
вседневности.
Вопросы и задания для самоконтроля
1. Охарактеризуйте соотношение закономерности и случай-
ности в естественно-природных и общественных процессах.
2. Поясните суть вопроса о наличии и критериях историче-
ского прогресса.
3. Перечислите и охарактеризуйте основные модели обще-
ственного развития.
4. Каковы основные характеристики человека как субъекта
истории?
360
Глава 11. Философия истории
Литература
1. Данилевский, Н. Я. Россия и Европа / Н. Я. Данилевский. —
М., 1991.
2. Колосов, Н. Е. Как думают историки / Н. Е. Колосов. — М.,
2001.
3. Марков, Б. В. Человек, государство и Бог в философии
Ницше / Б. В. Марков. — СПб., 2005.
4. Ницше, Ф. О пользе и вреде истории для жизни : сб. /
Ф. Ницше. — Минск, 1998.
5. Хабермас, Ю. Вовлечение Другого: Очерки политической
теории : пер. с нем. / Ю. Хабермас. — СПб., 2001.
6. Тойнби, А. Постижение истории / А. Тойнби. — М., 1991.
7. Ясперс, К. Смысл и назначение истории : пер. с нем. /
К. Ясперс. — М., 1999.
Глава 12
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
В результате изучения данной главы студент должен:
• знать основные направления и школы современной соци-
альной философии;
• уметь различать основные стадии развития общества, выяв-
лять причины и закономерности социальной динамики, учитывать
особенности различных типов общества в условиях современности;
• владеть навыками анализа гражданских инициатив и при-
менения на практике современных социальных технологий для ин-
теграции общества.
Социальная философия исследует проблемы обще-
ственной жизни. Что такое общество? Представляет ли
оно собой простую совокупность людей, или такую систе-
му порядка, которая сама производит необходимый для ее
функционирования тип человека? По Аристотелю, обще-
ственная жизнь не есть исключительное достояние людей.
Большинство животных живут стадами, а сообщества пчел
и муравьев по своей дифференциации и организации даже
превосходят некоторые типы человеческих обществ. Вме-
сте с тем даже самые примитивные люди не имеют одно-
значных инстинктов социального поведения и вынуждены
сами находить, закреплять в традициях и специально вос-
питывать нормы и правила своей организации. Эти прави-
ла настолько разнообразны и часто противоречивы, что при
взгляде на примитивные общества с современной точки зре-
ния возникает впечатление их полной абсурдности. Между
тем это далеко не так: при всем разнообразии предписаний
и запретов они служат инструментами организации таких
важнейших отношений, как обмен женщинами и обмен пи-
щей между членами первобытных коллективов.
362
Глава 12. Социальная философия
Одно из самых удивительных достижений человека — создание госу-
дарства. В наш век, ориентированный на научно-техническое творчество,
это нетрудно забыть. Между тем технологическому прогрессу предшество-
вало изобретение в III тысячелетии до нашей эры мощной социальной орга-
низации, существенно повысившей человеческий потенциал. И хотя кажется,
что первые, да и последующие государства лишь жестоко и бесполезно уни-
чтожали человеческие ресурсы, тратили всю свою энергию на воздвижение
гигантских пирамид или огромных каменных идолов, тем не менее нельзя
отрицать, что именно с них начался прогресс цивилизации.
Люди неоднозначно относятся к государственной и по-
литической деятельности. Судя по апатии избирателей,
многие просто ничего не хотят о них знать, заведомо считая
политику грязным делом. Однако если люди не интересу-
ются политикой, то политики интересуются людьми и стре-
мятся управлять ими в своих интересах. Поэтому почти вся
история человечества — это история политической борьбы.
Именно ее успехами, в частности, обусловлен тот факт,
что сегодня в развитых странах люди могут позволить себе
не интересоваться политикой, справедливо полагая, что
она их не касается. Однако нельзя забывать, что возмож-
ность сосредоточиться на решении проблем своей частной
жизни без опасения быть порабощенным завоевывается
именно политической борьбой, которая может принимать
самые различные формы, в том числе и такие, когда один
раз в несколько лет люди приходят к избирательным ур-
нам, чтобы проголосовать за того или иного кандидата или
партию. Знание истории помогает государственным деяте-
лям и политикам избегать действий, вызывающих взрыв
народного негодования, когда обнищавшее население пре-
вращается в обезумевшую толпу, повинующуюся любому
призыву.
12.1. Человек как социальное существо
Сразу после рождения человека его биологические по-
требности, телесные аффекты подвергаются постоянному
и настойчивому вмешательству со стороны общества, при
этом поражает открытость и пластичность человеческого
существа, которое поддается самым разнообразным социо-
культурным преобразованиям. В современной литературе
процесс социализации характеризуется как способность
человека к запоминанию и научению, в ходе которого фор-
12.1. Человек как социальное существо
363
мируются определенные привычки и автоматические реак-
ции. Благодаря этому психическая и физическая энергия
расходуется рационально и используется для решения но-
вых, необычных проблем. На основе привычек и традиций
складываются социальные институты, которые могут быть
определены как единство норм и следующих их предпи-
саниям людей. Институализация традиций, норм, правил
и предписаний предполагает возможность контроля за их
исполнением. Институты отцовства или иных форм родства
приобретают объективированный характер. Сначала для
ребенка отец — это взрослый, с которым он играет. Однако
постепенно он начинает постигать, что отец — это нечто бо-
лее серьезное, и осознает его как носителя опыта, традиций,
норм, законов, власти.
Объективация приводит к пониманию общества как не-
кой самостоятельной реальности, включающей систему за-
конов и учреждений. Вместе с тем эту реальность не следу-
ет интерпретировать по аналогии с природой, ибо она есть
дело рук самого человека, т.е. результат его деятельности,
представляющий собой историческую необходимость.
Будучи продуктами человеческой деятельности, обще-
ственные законы должны быть оправданны и обоснован-
ны. В современной литературе такое обоснование называ-
ется легитимацией. По сути дела, ссылки на естественное
или божественное происхождение законов — не что иное,
как формы легитимации. Первые законы, традиции и нор-
мы возникали в конкретных обстоятельствах и не нужда-
лись в специальных обоснованиях. По мере их усложнения,
а также в процессе передачи последующим поколениям со-
циальные нормы нуждаются в специальном оправдании.
Одна из важных функций мифа, религии, права и других
форм общественного сознания — обоснование правил и за-
конов социального мира.
Другая проблема, которая должна быть решена обще-
ством, — контроль за выполнением институциональных
требований. Каждый человек следует тем правилам, кото-
рые он освоил в результате личного опыта, но обществен-
ная жизнь основана также на выполнении общепринятых
норм, которые наследуются от прошлых поколений, поэто-
му ребенка долго и терпеливо учат тому, как он должен себя
вести в мире взрослых. Приоритет институциональных
требований проявляется в течение всей жизни: от человека
всегда ожидают того, что он будет следовать установлен-
364
Глава 12. Социальная философия
ным правилам. Например, вступая в брак, человек не толь-
ко реализует свою потребность в любви, но и принимает
на себя вполне определенные обязанности. В принципе это
не противоречит чувствам, а напротив, способствует их со-
хранению.
Социальные институты не разрозненны, а интегриро-
ваны в систему. Эта интеграция выражается прежде всего
в языке и знании. Взрослый человек «знает» свой социаль-
ный мир, он способен объяснять его хорошие и плохие сто-
роны. Каждый социальный институт имеет совокупность
сформулированных в языке правил, предписаний, мораль-
ных и философских принципов. На обыденном уровне зна-
ния о социальном мире функционируют в дотеоретической
форме как совокупность правил поведения. Такое знание
определяет действия человека, которые могут расценивать-
ся уже не с точки зрения соответствия или несоответствия
определенным институтам, а как «хорошие» или «плохие»
вообще. Неисполнение социальных норм расценивается как
отклонение, безумие или моральная испорченность. Таким
образом, знание о социальном мире становится не толь-
ко информацией, сведениями об устройстве этого мира,
но и предписаниями, касающимися переживания и дей-
ствия в социальном мире, и законами, на основе которых
наказывают оступившихся.
Критерием наличия или отсутствия общественной орга-
низации является наличие общих кодов коммуникации, ко-
торые постепенно трансформируются и совершенствуют-
ся. В эпоху небольших семейно-родственных объединений
общение достигалось на основе устной речи. Проживание
на одной территории, родная речь, система норм и правил
поведения — все это обеспечивало единство первобытного
коллектива. По мере формирования больших государств,
достигавших имперской стадии развития, устной речи, ска-
заний о героических предках, верований и обычаев, сло-
жившихся в небольших коллективах, недостаточно. Возни-
кают универсальные религии, моральные системы, наука,
культура, которые выполняли важную роль в объединении
различных этносов в единое государство.
Процесс формирования сильных государств до сих
пор нередко рассматривается историками и политологами
как результат борьбы различных сил. Действительно, де-
спотические государства расширялись в процессе военных
побед. Но, как показывает история Римской империи, дело
122. Типы социальных общностей
365
не ограничивается насилием и покорением народов. Если бы
римлянам не удалось доказать превосходство своей цивили-
зации, то вряд ли бы их достижения были столь значитель-
ны. Секрет их успеха в том, что они не только завоевывали,
колонизировали и эксплуатировали другие народы, но и ци-
вилизовали их жизнь, перестраивая их города по римскому
плану, вводя научные, культурные, правовые и даже раз-
влекательные институты. Возможно, Российская империя
была одной из последних наследниц греко-римской госу-
дарственности, поэтому лозунг «Москва — Третий Рим»
имеет объективные основания. Империи, сложившиеся
в XIX веке в Европе, наоборот, имели колониальный харак-
тер, их цивилизационные функции были весьма ограничен-
ными. Борьба между империями за сферы влияния стала
причиной двух кровопролитных мировых войн. Возникший
после победы над фашизмом порядок был основан на рав-
новесии двух сверхдержав, которые не прекращали борьбу
за мировое господство. Крушение Советского Союза приве-
ло к нарушению сложившегося равновесия, и многополяр-
ный мир снова пришел в неустойчивое состояние. Процесс
глобализации наталкивается на сопротивление государств
и народов, стремящихся сохранить традиционный образ
жизни. Это снова заставляет обратить внимание на цивили-
зационый процесс и искать новые формы взаимодействия,
предполагающие сохранение самобытных культур.
12.2. Типы социальных общностей
Ответ на вопрос, что такое общество (иерархическое, ка-
стовое, рабовладельческое, феодальное, буржуазное, клас-
совое, гражданское), предполагает изучение его структуры
и описание основных элементов. Поскольку в составе совре-
менных обществ старые формы единства не исчезают, а со-
храняются, хотя и в модифицированном виде (например, се-
мья), постольку необходим как структурно-функциональный,
так и исторический подход к их пониманию.
> Род — одна из первичных форм коллективности, ко-
торая не ограничивалась экономическими, трудовыми или
социально-иерархическими соглашениями, а скреплялась
половыми, родственными и трудовыми связями. В рам-
ках такого объединения имели место различные формы
семьи:
366
Глава 12. Социальная философия
-> кровнородственная, в которой запрещались брачные
связи между родственниками по вертикальной линии;
-> групповая, в которой запрещались половые связи
не только между родителями и детьми, но и братьями и се*
страми;
-> парная, предполагающая брачные отношения только
между мужем и женой.
Род как система семей имел патриархальную или матри-
архальную структуру.
> Семья — это малая группа, построенная на кровном
родстве или браке; первичный и элементарный институт
общества. Семья основана на родственных и экономиче-
ских, социальных и биологических, моральных и юри-
дических устоях. Кроме того, семья — место реализации
душевных человеческих связей. Именно в пространстве се-
мьи реализуются стремление к душевной близости и такие
качества, как способность к любви, доброте, дружбе, про-
щению, состраданию, которые человек считает присущими
ему по природе и которые он желает видеть во всех сферах
жизни. Между тем сегодня происходит распад семьи как
фундаментального общественного института, и это угрожа-
ет самому существованию человека. Действительно, в раз-
витых странах существование семьи уже не представляет
собой экономическую необходимость, чем и объясняется
слишком легкий и поспешный отказ от нее. Однако что за-
менит семью в деле воспитания тех качеств, которые счи-
таются подлинно человеческими, и не будет ли означать
отказ от семьи серьезную угрозу человеку?
> Племя — этнический тип первобытной общности,
основанной на кровнородственных связях и включа-
ющей несколько родов. Его существование связано с опре-
деленной территорией и способом ее освоения. Помимо
хозяйственных связей, наличия разделения труда и обмена
его продуктами племя характеризуется душевной общно-
стью соплеменников, которая выражается в общности язы-
ка, традиций, жилищ, одежды, обычаев, мифов и верований.
Существование родов внутри племени служит регулирова-
нию брачных союзов.
> Этнос, или народность, — следующая ступень истори-
ческого развития людей, которая связана с формированием
государства. Народности возникают путем консолидации
племен, замены кровнородственных связей территориально-
хозяйственными. Это происходит при условии соседства
122. Типы социальных общностей
367
территорий, близости языков и сходства обычаев и верова-
ний. Вместе с тем данный процесс — продукт не столько
мирного сращивания, сколько войны племен. В результате
язык и верования более могущественного племени стано-
вятся господствующими.
> Государство — дальнейший шаг на пути эволюции
социальных общностей. Первые государства возникли
в III тысячелетии до нашей эры. Их создание — одно из ве-
личайших достижений человечества, которое часто недо-
оценивается из-за репрессивности государственной формы
организации жизни людей. Но в то же время это гигант-
ская и очень сложная социальная мегамашина, позволив-
шая высвободить человеческие ресурсы и использовать их
для развития собственного могущества. Конечно, первые
государства не были чисто экономическими образования-
ми (например, сооружение гигантских пирамид или огром-
ных каменных идолов не имело никакого экономического
смысла, а просто демонстрировало власть и могущество как
таковые). Развитие государства привело к радикальному
изменению общества:
► во-первых, государство — это форма общности, в ко-
торой кровнородственные связи оказываются недостаточ-
ными и начинают выстраиваться чисто социальные отно-
шения;
► во-вторых, для существования государства необходи-
мы строгая дисциплина и исполнительность, так как разные
группы людей, занимающиеся различной деятельностью,
должны действовать согласованно;
► в-третьих, государство опирается на бюрократический
аппарат, передающий приказы сверху вниз, и на военную
силу — армию, которая способствует как защите собствен-
ных, так и захвату чужих территорий и населения;
► наконец, государство создает внутренние контроли-
рующие и карательные органы, используемые для принуж-
дения к труду и наведения порядка.
> Нации. Сегодня трудно указать на общепринятую
теорию наций. Понятие «нация» буквально означает на-
род и принципиально не отличается от форм общности
на основе территории, языка, этноса. Однако понятия этно-
са как совокупности норм, традиций и правил жизни того
или иного народа явно недостаточно для понимания при-
роды нации. Обычно в политологии их формирование
связывают с буржуазными революциями, которые, раз-
368
Глава 12. Социальная философия
рушив прежние религиозно-этнические формы единства,
были вынуждены апеллировать к каким-то иным связям,
объединяющим народ в республику. Поскольку чисто эко-
номических, рыночных связей для этого было недостаточ-
но, то идеологи буржуазных революций были вынуждены
использовать исторические символы «крови и почвы» для
консолидации людей. При этом произошла либерализа-
ция указанных символов, что нашло выражение в понятии
«духа народа», к которому взывали законодатели. Сегод-
ня это понятие означает наличие некоторых отчасти бес-
сознательных, отчасти осознанных черт и характеристик
того или иного народа, объединяемых термином «мен-
талитет». Его основу составляют не только требования
разума, свободы, справедливости и равенства всех граж-
дан республики, но и чувства, настроения, переживания,
порядок которых также определяется обществом. Поэтому
чувство национальной идентичности предполагает отли-
чие «своих» и «чужих» и даже конструирование образа
«врага», что в полной мере проявляется в национализме.
Еще совсем недавно вопросы национализма казались наследием
глубокого прошлого, представлявшим исключительно исторический
интерес. В бывшем Советском Союзе рассчитывали на воспитание интер-
национализма, а в европейских странах — на усиление экономической,
политической и культурной интеграции. Между тем XX век оказался еще
и веком межнациональных конфликтов, которые пережили период освобо-
дительных движений и сегодня в той или иной форме случаются и в самых
высокоразвитых странах. Несомненно, это связано с политическим исполь-
зованием национализма, но ясно также и то, что последствия культивации
национального своеобразия не преодолеваются рациональной критикой
«национальных предрассудков».
Образование наций — процесс отнюдь не идиллический.
Разнообразные народности, объединенные в небольшие
средневековые государства, ревниво отстаивали и куль-
тивировали свои отличительные особенности. Поэтому
формирование наций предполагало силовые методы на-
саждения языка, обычаев и верований «большой нации»,
которая, в свою очередь, с целью самосохранения должна
была насаждать «патриотические» чувства среди своих
граждан. Реакцией на это насаждение является космопо-
литизм. В настоящее время многие молодые люди иденти-
фицируют себя как граждан мира, однако нельзя забывать,
что и сегодня существуют отдельные государства, имеющие
122. Типы социальных общностей
369
собственные территории и соответственно собственные эко-
номические и политические интересы. С другой стороны,
люди, проживающие под сенью государства, имеют общие,
но отличающиеся от чужих обычаи, привычки, традиции
и т.п. Отсюда можно сделать вывод, что космополитиче-
ские взгляды выражают, скорее, идеалы, чем сложившуюся
реальность. Это позволяет политикам использовать нацио-
нальную карту в своей игре. Ясно, что опасные последствия
такой тенденции преодолеваются не проповедью интерна-
ционализма, а уравновешенной экономической, культурной
стратегией интеграции, к которой общественность должна
принуждать своих лидеров.
> Классы. Проблема интеграции людей в единую нацию
была связана не только с упадком форм христианской общ-
ности. Рынок породил автономного индивида, вступавшего
в конкуренцию с другими, культивировал агрессивность
и жажду наживы. Вместе с тем общество не было суммой
атомизированных индивидов, связанных только законами
рынка. По мере дифференциации труда, его специализации
и интеграции возникали различные сословия, объединенные
корпоративными интересами. Пример таких групп — цеха
ремесленников и гильдии купцов. В рамках этих сословий
существовала жесткая иерархия, но были и общие интере-
сы, которые отстаивались совместно.
По мере накопления общественного богатства расслое-
ние людей происходило и по иным признакам. Например,
структура населения Парижа накануне революции 1793 г.
состояла из 50 тысяч обеспеченного и более 500 тысяч
обездоленного населения. При этом внутри обеспеченно-
го населения существовала жесткая иерархия, и различия,
скажем, между благородными сословиями, священниками,
врачами, юристами, купцами были весьма значительными.
Беднота же, напротив, представляла собой однородную
сплоченную массу. Если мотивы действий состоятельных
людей были достаточно разнообразными, то толпой двигал
исключительно страх голода. Для нее даже незначительное
повышение цены на хлеб было вопросом жизни или смер-
ти. Неудивительно, что первая французская революция,
как впоследствии и русская, началась с хлебного бунта.
Кричащая роскошь одних и ужасающая бедность других
на фоне рассуждений о равенстве людей перед Богом и пе-
ред законом обостряли классовое самосознание и порожда-
ли ненависть бедных к богатым.
370
Глава 12. Социальная философия
На опыт классовой борьбы опирался марксизм, вы-
ступивший как политическая идеология угнетенных
классов. Однако по мере преодоления резких различий
в уровне жизни различных слоев населения в европейских
странах почва для теории и практики классовой борьбы ис-
чезала. Там сложились новые социальные общности, среди
которых наибольшее значение придается так называемо-
му среднему классу. По сути дела, речь идет не о классе
в его прежнем понимании как особой группе людей, отли-
чающейся своим отношением к средствам производства,
способами получения и долей общественного богатства,
идеологией и т.п., а о слое (иначе — страте), который от-
личается от других в зависимости от профессии, образова-
ния, величины дохода, образа жизни. Наряду со средним
классом выделяется элита — слой руководителей пред-
приятий, крупных ученых, художников, звезд спорта и т.п.
Таким образом, на место прежней дифференциации обще-
ства на «пролетариат» и «буржуазию» приходит новое раз-
деление, основанное не столько на отношении к средствам
производства, сколько на отношении к «символическому
капиталу» — знаниям, информации, средствам массовой
коммуникации.
В нашей стране классовое расслоение представляет собой пеструю кар-
тину, что, в принципе, особенно на фоне прежних рассуждений об идеальной
однородности общества, можно считать положительным, ибо разнообразие
способствует развитию. Вместе с тем было бы близорукостью смешивать
социальную дифференциацию западноевропейских стран с тем, что имеет
место в России, где сложилась взрывоопасная ситуация, когда незначи-
тельная часть населения живет в роскоши, а остальные в бедности. И хотя
Россия богата опытом социальных революций, однако он, как видно,
не передается по наследству.
На Западе давно говорят о революции менеджеров,
которые становятся инновационной силой нашей эпохи.
Американский социолог Дэниэл Белл (1919—2011) глав-
ную роль в постиндустриальном обществе приписывает
ученым. Он полагает, что в современную эпоху научно-
теоретическое знание становится производительной силой
экономического роста и социального прогресса и открывает
дорогу новому социально прогрессивному «классу знания».
Другой социолог — Элвин Гоулднер (1920—1980) в сово-
купной среде «белых воротничков» и буржуазии выделяет
«новый класс интеллектуалов и технической интеллиген-
12.3 Понимание и объяснение социальной реальности
371
ции». Основой привилегий и власти нового класса стано-
вится индивидуальный контроль над профессиональной
культурой, языком, техникой и соответствующими умени-
ями. В таком контексте новый класс рассматривается как
культурная буржуазия, которая присваивает преимущества,
получаемые от исторически коллективно произведенного
культурного капитала. По мнению французского социолога
Алена Турена (р. 1925), культурные ценности, а не формы
экономической организации, разделения труда определяют
новый класс; его авангардом являются университеты, об-
разованные специалисты и студенты. Главную функцию —
постиндустриальной социальной трансформации общества
и духовно-нравственного «генератора» — класс интеллекту-
алов выполняет благодаря культуре критического дискурса,
социальной рефлексии, опыту нравственно-духовного вос-
приятия мира, а также высокому профессионализму и спо-
собности к мобилизации социальных движений.
12.3. Понимание и объяснение социальной реальности
Если естествознание описывает предметы, которые
не нуждаются в понимании, ибо не имеют свободы, то соци-
альные науки изучают поведение человека, который должен
придерживаться институциональных правил. Это значит,
что социальные теории не могут быть построены по об-
разцу естествознания, ибо они целенаправляются самой
социальной реальностью. Немецкий социолог Макс Вебер
(1864—1920) определял социальное поведение как мотиви-
рованную, социально осмысленную субъективную деятель-
ность. Она не может осуществляться вне целей и ценностей
и наблюдение в ней осуществляется как понимание симво-
лов. Этот опыт понимания не есть что-то произвольное, ибо
он контролируется коммуникацией с объектом, даже если
объект не существует.
Например, было бы хорошо напрямую спросить Брута, зачем он убил
Цезаря, но это уже невозможно и поэтому интервью в истории заменяется
длительным и кропотливым изучением источников. Однако и этот процесс
также осуществляется под контролем коммуникативных правил.
Социальные действия являются интенциональными
и символическими в широком смысле этого слова. Среди
них можно выделить действия, направленные на дости-
372
Глава 12. Социальная философия
жение власти, богатства; осуществление институциональ-
ных интересов. Но и они не могут быть объяснены чисто
функционально, так как укоренены в природе человека,
в культурных традициях, которые и выступают в качестве
условий понимания смысла поступков. В деятельности эти
интенции (поиски смысла) проявляются как групповые
ожидания, стереотипы поведения, культурные образцы, вы-
ражающие самосознание сообщества.
Теории социального взаимодействия. С одной стороны,
взаимосвязи людей отличаются от причинно-следственных
отношений между вещами и событиями тем, что являются
осмысленными. С другой стороны, люди не всегда способ-
ны осуществить свои цели и намерения. Неудивительно
поэтому, что существуют подчас диаметрально противопо-
ложные подходы к описанию социальной реальности.
Бихеовиристская, или функци-
ональная, теория социального
действия опирается преимуще-
ственно на факты.
Феноменологическое понима-
ние интенционального действия,
опирающееся на смысловую ин-
терпретацию, вообще исключает
как факты, так и теорию.
Теория интеракции (взаимодействия) является про-
межуточным построением между позитивистской и гер-
меневтической программами. Система норм социального
поведения в этом случае выступает как основа языковой
коммуникации. При этом лингвистика пользуется описани-
ем правил употребления языка, а герменевтика — традиций,
складывающихся в культуре. Но вопрос упирается в «сты-
ковку» аналитической и герменевтической программ. Соци-
ология ориентируется на институализированные ценности,
выполняющие роль нормативов действия. Это ведет к су-
щественной модификации бихевиористской теории за счет
дополнения ее нормативными и аксиологическими дисци-
плинами. Получившаяся в результате модель применяется
не к событиям или к смысловым образованиям как таковым,
а к институционально значимым нормам, которые не зависят
от интенций субъекта, а, наоборот, определяют субъективное
полагание смысла. Организующим началом поведения изо-
лированных индивидов выступает единство системы.
Таким образом, в одинаковой мере возможны два пути
раскрытия социальных связей — на основе герменевтики
и системного подхода в современной методологии соци-
ального познания.
12.3. Понимание и объяснение социальной реальности
373
> Американский социолог Толкотт Парсонс (1902—
1979) определяет общественную систему как взаимосвязь
институтов, интегрирующих традиции и роли, необхо-
димые для существования социума. Очень эффективной
для объяснения функционирования норм оказывается ки-
бернетическая модель: институты выполняют функцию
регуляторов, обеспечивающих самосохранение системы.
Парсонс выделяет внешние и внутренние условия самосо-
хранения и считает особо важными ценностные параме-
тры, которые пригодны для измерения:
- » во-первых, степени реализуемости поставленных
целей;
- > во-вторых, приспособляемости к экстремальным
условиям;
— > в-третьих, интеграции и стабилизации существующих
институциональных норм и образцов.
> Логические основы функционалистского подхода раз-
работаны немецким логиком и философом науки Карлом
Гемпелем (1905—1997) и американским философ Эрнестом
Нагелем (1905—1985). Модели, опирающиеся на биологи-
ческие методы бихевиоризма, оказываются недостаточны-
ми для описания общества. Приспособление к среде не объ-
ясняет того обстоятельства, что масштаб исторической
жизни определяется интерпретацией господства в той или
иной системе. Ценности, которые определяют поведение
людей и используются для управления, не даны, а «нахо-
дятся» и обсуждаются в процессе политической деятельно-
сти, что и делает их предметом как объективного объясне-
ния, так и интенционального понимания.
В современных социальных теориях существует стрем-
ление аналитического определения смысла социального
действия. Однако данный подход годится только для нор-
мативной, но не для эмпирической части социальных дис-
циплин, где приходится иметь дело с такими событиями,
которые и совершаются и воспринимаются на основе цен-
ностей. Здесь мы приходим к модели социальной реально-
сти, в свое время выдвинутой еще Вильгельмом Дильтеем:
в гуманитарной науке субъектом исследуется такой объект,
который сам является субъектом. Историки имеют дело
с объективациями духа. Так возникает вопрос об условиях
возможности интерсубъективного понимания.
Проблема понимания. Понимание — это не сенсорный,
а коммуникативный опыт. Его интерсубъективность зави-
374
Глава 12. Социальная философия
сит от решения проблемы стандартов. Если в общество-
знании нет объективных эталонов, наподобие линеек, часов,
весов и прочих приборов, используемых в естественных на-
уках, то как тогда можно установить инвариантные величи-
ны? Коммуникативный опыт — это разговор и понимание,
возникающее между двумя субъектами, каждый из кото-
рых является участником переговоров. Общение во многом
сходно с игрой, где имеет место интеракция. Угроза объек-
тивности наступает с двух сторон: со стороны наблюдате-
ля, инструментарий которого навязывает как вопросы, так
и интерпретацию ответов, и со стороны партнера, который
избегает сетей понимания интервьюера-наблюдателя. От-
сюда возникает дилемма: или я не могу доказать рациональ-
ными аргументами, как следует себя вести в обществе, или
я веду себя корректно в том случае, если опираюсь на со-
циальные нормы, которые недоказуемы фактами.
Выход состоит в том, что понимание можно определить
как форму социального действия. Однако понимание — это
не сами действия, а их координация. Социологов понимание
интересует настолько, насколько оно способствует коопера-
ции действий. Но оправданно ли исследование социальной
деятельности в терминах понимания? Очевидно, что соци-
альный процесс не сводится только к пониманию, в своих
целях он явно управляется технологическими и экономи-
ческими решениями. Например, компетентные решения
принимаются предпринимателями на основе экономиче-
ских норм. Право и законы рыночного обмена образуют
институциональные рамки стратегических действий пред-
принимателей. Однако эти ориентированные на экономи-
ческий успех действия также связаны с необходимостью
понимания, поэтому социальное действие оказывается
одновременно коммуникативным. Классическая модель
рынка не нуждается в отдельном регулировании действий
отдельных людей. В такой организации функциональная
взаимосвязь действий стабилизируется независимо от про-
цесса взаимопонимания, но это не означает, что механиз-
мы рынка вообще некоммуникативны. Адам Смит, возра-
жая сторонникам старых механизмов достижения единства
на основе христианских добродетелей, указывал, что рынок
не только разъединяет, но и объединяет людей тем, что свя-
зывает их как товаропроизводителей и покупателей. Также
очевидно, что эту объединяющую роль рынка можно инсти-
туализировать как норму и ее понимание использовать для
12Л. Понимание и объяснение социальной реальности
375
достижения эффективного единства общества на основе
экономических действий. Отсюда возникает задача соеди-
нения экономического и нравственно-исторического дей-
ствия. Если в герменевтике понимание задается онтологи-
чески, то в социологии оно должно опираться на консенсус
совместно живущих людей.
Перевод герменевтики на понятия социологии сталкива-
ется с проблемой социальной интерпретации главного по-
нятия «смысл». В социальных науках субъектно-объектная
модель трансформируется с учетом того обстоятельства,
что ученый, изучающий общество, сам к нему принадлежит.
Такое познание соединяет в себе теоретическое и дотеоре-
тическое знание об обществе. Исследовательская практи-
ка является частью общественной системы: то, как ученые
дискутируют друг с другом, в какие отношения они вклю-
чаются в ходе интеракции в рамках научных институтов,
какие нормы и образцы они разделяют, — все это не зави-
сит от индивида. Поэтому работа ученого также является
частью повседневных практик и может исследоваться соот-
ветствующими методами.
В социальных науках нельзя пренебречь зависимостью
научных установок от социального жизненного мира. Сво-
дится ли она к языковой деятельности, или включает какие-
то иные способы принадлежности к воспроизводству обще-
ственных отношений? Выражение «быть составной частью
социального мира» можно пояснить указанием на символы,
которые производят люди как говорящие и действующие
существа (утверждения, убеждения, ценности, произведе-
ния искусства, предметы материальной культуры), а также
на институты, общественные системы и другие стабилизи-
рующие учреждения.
Наиболее фундаментальными признаками принадлеж-
ности к социальному жизненному миру являются речь
и действие, однако они недостаточны для объяснения
того, почему люди находят перед собой уже структуриро-
ванный объект. При этом важно учитывать, что эта струк-
турированность не природная, естественная, а что она
сама является продуктом таких дотеоретических структур,
с помощью которых социальные субъекты производят эти
объекты. Социальный исследователь должен определен-
ным образом относиться к изучаемой им социальной ре-
альности, ведь чтобы описывать, надо понимать, а чтобы
понимать, необходимо быть участником. Ясно, что такое
376
Глава 12. Социальная философия
«отношение участия» не похоже на наблюдение и не мо-
жет контролироваться принятыми в науке способами, ибо
наблюдение сопровождается интерпретацией и понимани-
ем смысла.
Смыслопонимание — это коммуникативный опыт,
предполагающий участие в процессе понимания, уясне-
ния. Данный процесс является не просто сообщением о со-
циальной реальности, но и ее изменением. Предписания
институтов и других общественных учреждений подлежат
исполнению, что предполагает герменевтическую просве-
щенность социального субъекта. Однако как соединить
перформативно-герменевтическую субъективную уста-
новку участника социального жизненного мира с объек-
тивной установкой его исследователя? Как один и тот же
человек может совмещать обе позиции? Социальный ис-
следователь не может находиться в позиции инопланетя-
нина, с изумлением взирающего на жизнь землян, но тем
не менее старательно описывающего явления и отыски-
вающего регулярности.
Коммуникативная модель общества. Поскольку ком-
муникативный опыт устанавливает значение в связи
с притязаниями и оценками, а социальный исследователь
не может нейтрально описывать свои объекты, постольку
возникает вопрос о контроле над ценностными установка-
ми, Он получает решение в трех ведущих исследователь-
ских программах, таких как:
— теория самоуправляющихся систем;
— теория интеракции;
— феноменологическая социология.
Принадлежность к социальному жизненному миру, чув-
ство «Мы», чувство «Я», позиция другой личности — все
это очевидности, о которых мы знаем до всякого теорети-
зирования. Однако наука возможна там и тогда, где и ког-
да имеет место «Третья личность», незаинтересованная
и не участвующая, способная трезво посмотреть на проис-
ходящее. Феноменология и герменевтика лишены крити-
ческой рефлексии, они слишком доверчивы к социальному
бытию. И все-таки социальный исследователь не может
встать в положение постороннего наблюдателя, так как он
в этом случае не сможет понять, а следовательно, и крити-
ковать настоящее. Только общие коммуникативные струк-
туры, господствующие над говорящими и действующими
субъектами, открывают доступ как к контексту жизненного
12Л. Понимание и объяснение социальной реальности 377
мира, так и к критической рефлексии, способствующей его
корректировке. Этот рефлексивный опыт выступает как
эмансипирующая практика, направленная на реконструк-
цию дотеоретического знания, на которое опирается гово-
рящий и действующий субъект, на реконструкцию правил,
при посредстве которых достигается языковая компетент-
ность, возникающая благодаря действию институтов, обра-
зующих доязыковой контекст коммуникации.
В чем состоит эмансипирующая роль общественной дискуссии по по-
воду той или иной социальной проблемы?
> Во-первых, она выступает средством социализации, образования
и воспитания; благодаря ей происходит повышение компетентности.
> Во-вторых, коммуникации вынуждают высказывать собственные
мнения от первого лица, которые интерпретируются, критикуются, уточ-
няются и, наконец, принимаются или отвергаются.
> В-третьих, дискуссия способствует достижению консенсуса
на основе открытости, или, как мы говорили в эпоху перестройки, «глас-
ности».
У интеллектуалов, выбирающих левую сторону дискур-
са, объектом критики оказывается власть, осуществляемая
государством в сфере идеологии. Неудивительно, что после
Маркса критика идеологии сложилась в весьма влиятель-
ное философское направление так называемой франкфурт-
ской школы. Один из видных ее представителей Юрген Ха-
бермас взамен марксистской концепции революции указал
на способность свободной общественности обсуждать, реф-
лексировать, реконструировать, критиковать предпосылки
социального бытия. Дискурс общественности — своеобраз-
ный противоинститут, средство эмансипации от давления
технологической структуры, которая, став чрезвычайно
усложненной, автономизировалась, вышла из-под контро-
ля людей. Наука и техника, а также социальная машине-
рия (бюрократический аппарат), задуманные как средства
улучшения жизни, превратились в самоцель и теперь сами
диктуют планы социального развития. Сегодня наука бло-
кирована государством, которое берет на себя решение во-
проса о применимости ее открытий.
Карл Маркс, как и его современники, родившиеся при
капитализме, описывал историю с точки зрения развития
производительных сил. В современном обществе на первый
план выходит динамика организационных структур и соци-
альных институтов. В современном обществе государство
активно вмешивается в хозяйственную деятельность, что
378
Глава 12. Социальная философия
приводит к дезинтеграции общественных институтов. Схе-
матично картина противоречий исторического развития
выглядит примерно так:
► противоречия между усилением управленческих
функций и формированием институтов и ослаблением со-
циальной интеграции (традиционное общество);
► противоречие между усилением управленческих дей-
ствий в системе труда и уменьшением их вклада в социаль-
ную интеграцию (либеральный капитализм);
► противоречие между усилением научного управления
обществом и уменьшением его вклада в достижение соци-
ального тождества (поздний капитализм).
Процесс легитимации власти в традиционном обществе
постепенно привел к ослаблению институтов семьи и род-
ства, устойчивость которых, как и всего общества в целом,
обеспечивается институтом собственности. В классовом
обществе господство связано с обеспечением порядка,
и оно постепенно эволюционирует в форму управления
хозяйством, потребности которого определяются идеоло-
гией. В позднем капитализме происходит кризис тради-
ционных институтов, падает доверие к государству. При-
влечение научной рациональности для его оправдания
приводит к обратному результату: выявлению его нера-
циональности. Более того, научно-техническая подсисте-
ма общества, оторванная от ценностей жизненного мира,
автономизировалась и тоже стала испытывать кризис до-
верия. Отсюда возникла потребность в новом институте,
который бы соединил инструментальное и коммуникатив-
ное действие.
Социальная интеграция достигается на коммуникатив-
ном уровне, который в силу этого оказывается базовым
и опережающим по отношению к процессам социального
управления. Но не есть ли коммуникация нечто бессиль-
ное, как всякие разговоры, и в чем источник ее силы, если
она выдвигается в качестве локомотива истории? Пробле-
мы с коммуникативным проектом такие же, как с миссией
рабочего класса: вопрос упирается в политическую волю.
Вместе с тем, только обсуждая общие проблемы выживания,
выявляя устаревшие догмы и находя консенсус относитель-
но путей выхода из кризиса, общество способно разрабо-
тать такую политико-экономическую программу, в которой
возможности и потребности технологий совмещаются с до-
стижением того, что называют счастливой жизнью.
12Д Общества единство и дифференциация 379
12.4. Общество: единство и дифференциация
Утверждение Аристотеля о том, что люди живут обще-
ством по природе, в корне отличается от теории англий-
ский философа Томаса Гоббса (1588—1679), у которого
уже утрачена догадка о первичности человеческой общно-
сти. С точки зрения индивидуализма общество вторично,
оно возникает как продукт общественного договора. Эта
теория затеняет роль сильных взаимосвязей в антрополо-
гическом исследовании. Сегодня мы вообще не понима-
ем, что за «дело» заставляет индивидов жить сообща; что
за априорное стремление тянет живые существа друг к дру-
гу? На этот вопрос можно отвечать как с микрологической,
так и макрологической позиции.
Микрологическая
позиция опирается
на анализ душевной
организации лю-
дей, которые любят
преданно и безрас-
судно своих родите-
лей, родственников,
друзей и готовы их
защищать.
Макрологическая позиция исходит из того
фундаментального факта, что на протяжении
всей своей эволюции — от каменного века
до современности — именно внутренние ду-
шевные связи каждодневно связывали людей
воедино. Императивной формой жизни лю-
дей всегда являлся коллективу в котором при-
надлежность к группе определялась связями
гораздо более сильными, чем романтические
теории взаимодействия.
Так же как в христианской теологии единство Троицы
не поддерживалось никакими стенами, единство членов
первобытной общины не нуждалось в вале или рве для сво-
его сохранения. В древности стены были не нужны, потому
что никто не хотел убежать. Долгое время древние поселе-
ния не нуждались в заборах и границах для манифестации
своего радикального желания быть вместе. В то время, ког-
да люди не огораживались стенами, каждая группа, обра-
зующая эндогенное единство, формировала ландшафт со-
образно собственной форме. Согласно Н. Я. Данилевскому
и О. Шпенглеру, все первичные культурные единства могут
быть поняты как самовоспроизводящиеся морфогенетиче-
ские процессы.
Что моя мысль составляет мое личное внутреннее пе-
реживание, которое скрыто и недоступно для других; что
мои знания и идеи принадлежат исключительно мне; что
содержание книг и других текстов раскрывается благодаря
рефлексии познающего субъекта — все эти важные совре-
380
Глава 12. Социальная философия
менные идеи вряд ли могли иметь в прошлом хоть какое-
нибудь значение. Древний человек был гораздо больше
озабочен окружающим миром, чем собственными пере-
живаниями, и представление о приватности идей не име-
ло смысла ни для его собственного опыта, ни тем более
для общества, в котором он жил. Долгое время он вообще
не имел в социальном пространстве своего отдельного ме-
ста и даже не мечтал о нем. В небольших коллективах дело
одного является делом, мыслью и заботой остальных. «Я»
не являюсь творцом и собственником мысли, ибо она явля-
ется продуктом сотворчества с «другими».
Представление о своем внутреннем мире, куда имеет вход только сам
субъект, возникает не раньше Античности, когда появились мудрецы, на-
зывавшие себя философами. По их мнению, только собственная мысль
может быть истинной. Центром для таких людей является собственная
голова: свободная мысль приходит неожиданно, вынашивается в пещере
своего сознания, а не формируется совместно с другими. В современном
высокодифференцированном обществе психотерапевты вынуждены тра-
тить значительные усилия на то, чтобы привести чувства и мысли людей
хоть в какое-то соответствие, иначе патогенные микробы создадут угрозу
существования общества.
Номадический человек идентифицировался по матери,
лоно которой и было вратами в мир и также символом воз-
вращения обратно. «Кто ты?», «Откуда ты произошел?»,
«К какому колену, роду ты принадлежишь?» — такими во-
просами осуществлялась идентификация у древних людей.
Оседлость и собственность на землю дали новые критерии
идентичности. «Из каких земель ты пришел?», «На какой
территории ты вырос?», «Как называется твой город?»,
«Кто правит твоей страной?» — вот новые вопросы, кото-
рые задавали незнакомому человеку в эпоху неолита. Утра-
та матери произошла в эпоху, когда сложился обмен жен-
щинами, которые стали первым товаром.
Далеко не все племена и первобытные орды достигли
того состояния, которое называется «народом», и тем бо-
лее полисной или даже имперской формы, которую вслед
за Шпенглером и Тойнби можно назвать «миром». Мир —
это не просто собрание всего, что есть, а именно форма, ко-
торая ставит границы.
Интегративным символом единства, которое зовется миром, может
служить гомеровский образ океана, охватывающего ойкумену. Аналогич-
ным символом у китайцев является небо, охватывающее и ограничиваю-
12А Общество: единство и дифференциация
381
щее поднебесное царство. Основой современных философских и научных
представлений о бесконечной Вселенной, просторы которой покоряют
космические корабли, является новый тип коммуникации, медиумом (но-
сителем, каналом) которой выступают уже не книги, а сигналы — носители
информации, подлежащей расшифровке и истолкованию на основе на-
учного метода. Информационная революция привела к созданию единого
коммуникативного пространства. Сегодня благодаря Интернету можно
свободно пересекать границы национального государства и практически
мгновенно связываться с любым жителем Земли, если, конечно, он является
владельцем персонального компьютера, подключенного к Всемирной Пау-
тине. Вместе с тем наша макросфера оказывается холодной и переживает
своеобразный морфологический стресс. Нельзя сказать, что она полностью
глобализирована, ибо впала бы в стагнацию, но противоречия между ее под-
системами нарастают и грозят разрушить устойчивое развитие. Очевидно,
что для их преодоления недостаточно одних переговоров и необходимо при-
ложить усилия для рекультивации традиционных форм солидарности.
Вся история человечества может быть рассмотрена под
углом поисков способов объединения все возрастающего
количества людей. Очевидно, что люди, осевшие на земле
и дифференцированно занимающиеся разными работами,
издавна собирались по вечерам у огня и рассказывали друг
другу о прошедшем дне. Когда коллективы стали больши-
ми, потребовались более эффективные формы единения.
Могущественные племена североамериканских индейцев
насчитывали до 40 тысяч человек. Очевидно, что они зани-
мали огромную территорию и не собирались вместе, однако
они имели общую память в форме мифов и сказаний и при-
мерно одинаковые культы и ритуалы. Певцы-сказители рас-
певали героические песни, периодически шаманы ввергали
соплеменников в транс для общения с богами. Но были
и другие повседневные заботы, такие как совместный
сбор урожая, охота на крупных животных, наконец, войны
и праздники по поводу всех этих событий. Вот так на осно-
ве близких и сильных взаимоотношений сплачивались кол-
лективы традиционного общества.
Революционным становится XX век — эпоха зарожде-
ния массового общества и страха элиты перед толпой; на-
чало новой истории строительства больших общественных
зданий для собраний народных представителей, партийных
активистов, ученых, деятелей культуры, публики, наконец.
История этих мест не прописана, и нет специальной науки
о таких социальных пространствах, а между тем она мог-
ла бы объяснить, почему энтузиазм народа трансформиро-
вался в апатию масс.
382
Глава 12. Социальная философия
Сегодня наблюдается распад традиционных социальных
пространств, где люди собирались вместе и ощущали при-
надлежность к единству — производственному коллективу,
профессиональному сообществу, культурному или соци-
альному слою и стране в целом. Из большого количества
разного рода дворцов культуры, пожалуй, только стадион
еще функционирует как социальный коллектор, где проис-
ходит сборка «общественного тела». Правда, некоторые ис-
следователи высказывают опасение, что на стадионах воз-
рождается тоталитаризм. Французский социолог Габриэль
Тард (1843—1904) придавал большое значение гипнозу
и считал спорт формой внушения. Заражение и подража-
ние — вот как достигается единство на стадионе. Рев толпы
и поднимаемый ею шум расценивается социальными дема-
гогами как выражение единодушия — прямая противопо-
ложность парламенту, где консенсус достигается на основе
разговоров. Австрийский писатель и драматург, культуро-
лог и социальный мыслитель Элиас Канетти (1905—1994)
определил массу как ринг и этим указал на значимость ар-
хитектуры стадиона и особенно акустического эффекта. Как
и афинские деятели, современные режиссеры опираются
на объединяющее и цементирующее воздействие музыки.
Не случайно сегодня разного рода шоу происходят на ста-
дионах. Социальный синтез достигается в форме общего
энтузиазма, возникающего в процессе слияния индивидов.
Для этого вырабатывались ритуалы, на основе которых до-
стигалось не просто единство народа, а автогипноз масс.
Здесь происходил синтез организации и психотехники.
Возникает вопрос, почему открытый в глубокой древ-
ности эффект арены Колизея вновь возрождается спустя
тысячелетие. Наступление эры масс сопровождается разра-
боткой ритуалов, контролирующих поведение людей. Мар-
сово поле в Париже, Олимпийский стадион в Афинах и их
наследники — театр в Байрете1, Красная площадь в Москве,
спортивный стадион в Берлине — все это архитектурное
выражение единства. Мощный культурно-политический
эффект достигался не рефлексией, а искусством. В эпоху
модерна искусство социального синтеза достигло наивыс-
шего расцвета. Единодушие и энтузиазм стали продуктом
специальной организации. Этим объясняются поиски ги-
1 Город в Баварии (ФРГ), знаменитый фестивалями музыки Рихарда
Вагнера.
12А Общество: единство и дифференциация
383
гантского интерьера для мобилизации множественности
людей путем инсценировки борьбы и победы.
В XX веке стадион превращается в гигантский архитек-
турный коллектор для огромного числа агрессивно настро-
енных людей. История международных Олимпийских игр
нового времени и особенно в год своего столетия в 1996 г.
ясно показывает рекапитуляцию спорта. Он обрел новые
импульсы в связи с осознанием необходимости развития
коллективных практик. Спортивная идеология эксплуа-
тирует «олимпийскую идею», но на деле мотивом государ-
ственной поддержки спорта является стремление к психи-
ческой сборке этнически и медиально разобщенной массы
в одно целое. Серия олимпийских игр возвышается над
временем, она объединяет историю и одновременно пока-
зывает, как далек абстрактный историзм от практического
решения проблемы единства.
Трудно сказать, насколько понимали основоположники олимпийского
движения смысл своего начинания. Например, Пьер де Кубертен замыш-
лял его в свете вагнеровского театра в Байрете, который задумывался
как способ объединения Германии. Таким образом, эпоха просвещения
дала свое понимание спорта как формы воспитания здоровой аристокра-
тической элиты. Подобно тому как в Байрете происходило возрождение
трагедии из духа музыки, так и олимпиады путем возрождения атлетизма
должны были привести к появлению здоровых и одновременно просве-
щенных масс.
Первый греческий Панафинский стадион имел U-образную форму,
т.е. одну открытую сторону, устремленную в будущее. Дональд Пар-
кинсон в 1923 г. спроектировал стадион по образцу римского Колизея.
Преобразование греческого стадиона в римскую арену стало знаковым
событием. Олимпийский коллектор превратился в психополитическую
машину, продуцирующую победу и победителя, различающую первого
среди прочих. Возведение победителя на пьедестал, вручение олимпий-
ских наград — цивилизованная форма решения проблемы общественного
чувства. Это мощная машина власти, которая отбрасывала всяческие
надежды на сохранение индивидуальности. Тот, кто победил, переставал
быть индивидуумом. Поднимаясь на пьедестал, он становился источником
политической и расовой энергии.
Масскультовый потенциал олимпийского движения проявился в играх
1936 г. Они были проведены за две недели и стали триумфом организации
во многом благодаря поддержке национал-социалистов. Монументаль-
ный неогероический стиль сочетался с массовым спектаклем. Архитектор
Вернер Марх построил гигантский стадион из железобетона. Адольф Гит-
лер, скептически относившийся к олимпийским играм и называвший их
«телесными упражнениями», тем не менее подключил к проектированию
стадиона своего «придворного архитектора» Альберта Шпеера, который
внес нужные коррективы по части украшательства железобетонных
конструкций. Гитлер понимал величественные сооружения в трагико-
384
Глава 12. Социальная философия
сентиментальной манере и рассчитывал на то, что их руины, подобно
останкам Колизея, удержат его дело в памяти потомков на долгие века.
Псевдодорический стиль, связь с ландшафтом — все было предназначено
для слияния индивида с коллективом. Так сочетались фюрер и народ, т.е.
реализовывалась старая европейская идея целостности и центризма. Народ
соединялся в фюрере, а фюрер представлял народ как гомогенное целое.
Похож ли был наш «отец народов» на фюрера? Сходство, конечно, было,
но все же не стоит им увлекаться. Наш архетип царя-батюшки имеет более
глубокие корни и не сводится к абсолютистской власти. У нас — «один
за всех и все за одного», т.е. общинный принцип. У них — «один есть все,
и все в одном». Маркс писал, что материалом монархии является филистер
(невежественный обыватель). Относительно фашизма все наоборот: монарх
или фюрер — материал филистера. В основе этого проекта лежит замысел
собрания массы в единую Германию: немцы — это единство, Рейх. Конечно
фашисты во всех странах боролись с индивидуализмом, но нигде агония
политического центризма не получила столь яркого выражения, как в Гер-
мании. Тайна успеха Гитлера в том, что он был руководителем празднеств,
создававших иллюзию народного единства. Фюрер был мистиком, который
чувствовал настроение масс, а они чувствовали его настроение. Он верил
в народ, а народ верил в него.
И все-таки стадион вмещает лишь сотни тысяч, а не мил-
лионы людей, поэтому непосредственное участие дополня-
ется тотальной медиализацией. Медиум, распространяющий
энергию зрителей на остальную массу населения, возникает
как союз бюрократии, прессы, радио и телевидения. Благо-
даря их слаженному функционированию, большие массы
людей получают своеобразный допинг. Во время олимпий-
ских игр эффект возбуждения приобретает планетарный
характер. Аналогичным образом используются такие со-
бытия, как, например, смерть принцессы Дианы, кончина
патриарха или атака террористов. То, что называют сегодня
обществом, есть продукт таких медиумов, как громкогово-
рители, ежедневная пресса, радио- и телерепортажи, не упу-
скающие ни одного события, в курсе которых должен быть
каждый.
12.5. Современность: общество риска или общество
благоденствия?
Исток проблем современного общества следует искать
в глобальных изменениях, охвативших наш мир. Техни-
ческая культура породила новые медиумы коммуникации,
которые имеют мало общего с религией, гуманизмом и ме-
тафизикой. Традиционные понятия и различия уже не по-
1 2J5l Современность: общество риска или общество благоденствия? 385
зволяют понять такие культурные феномены, как инстру-
ментарий, знаки, произведения искусства, законы, нравы,
книги, машины и другие искусственные «вещи». Их невоз-
можно дифференцировать с помощью таких категорий,
как дух и материя, душа и тело, субъект и объект. Попытка
рассуждать об этих сложных феноменах в рамках одно-
значной онтологии и двузначной логики приводит к де-
структивным последствиям. На самом деле современные
технологии гораздо гуманнее прежних, а опасения должна
вызывать не столько техника, сколько пещерное мышление
людей, которые ее используют. Антитехнологическая исте-
рия особенно характерна для тех, кто заботится о гуманиза-
ции человека. Между тем именно техника выводит челове-
ка из нечеловеческого состояния в человеческое. Техника
не производит отчуждения, как не является причиной пер-
версий (извращений). Технологии, имеющие дело с инфор-
мацией, открывают путь для ненасильственных отношений,
формируют новый тип рациональности, а не игнорируют
ее в поисках способов самореализации. Многие ученые
стали говорить о «диалоге с природой», что означает от-
каз от стандартной установки на ее покорение. Нарастание
военно-технического безумия несовместимо с новыми тех-
нологиями. В мире, который стал сетью межинтеллекгуаль-
ных взаимодействий, эффективным становится не господ-
ство, а сотрудничество. Человек был и остается продуктом
технологий очеловечивания, одомашнивания, социализа-
ции и цивилизации.
Современность не есть что-то монолитное. Модель со-
временности следует строить по образу сети, состоящей
из каналов, по которым циркулируют люди, товары, знания
и капиталы (включая культурный и символический). Необ-
ходимо описание каналов, по которым циркулируют ин-
формация, деньги, культурные артефакты и иные ценности.
Важно знать, какие организации и люди обслуживают эти
сети; к каким последствиям приводят те или инъекции евро-
пейских культурных образцов (экономики, политики, прав
человека, искусства и др.) в «тело» неевропейских народов.
И наоборот, могут ли, и если могут, то как, самобытные
народы представлять себя сами и соответственно влиять
на другие «цивилизованные» народы. Тут тоже недоста-
точно разговоров о взаимодействии культур, необходимо
проследить трансформации культурного и иного капитала.
Предлагая в качестве лекарства для лечения современности
386
Глава 12. Социальная философия
архаичные формы солидарности даже в сублимированном
виде, нельзя недооценивать положительные качественные
изменения коммуникативных трансформаций, смягчающих
социальную ткань. Социальная реальность становится бо-
лее сложной, дифференцированной, в ней возможна игра
и свобода.
Наше время предоставляет человеку столько свобод-
ного времени, сколько у него никогда не было раньше.
Кажется, наступила эпоха развлечений. Досуг становится
главным мотивом жизни, охватившим все слои населе-
ния и окончательно уничтожившим сложный био-психо-
политический феномен, именовавшийся пролетариатом.
Заповеданный Богом труд перестает быть главным про-
клятьем для человека. То, что не слишком удачно называ-
ют обществом потребления, выражает главное: общество
перестало конструироваться как средство преодоления
нужды на основе экономии и ограничений. Решающая осо-
бенность нашего времени заключается в повороте человека
к собственному благоденствию. Очевидно, драма современ-
ного общества уже не может быть описана языком старых
сценариев об эксплуатации или отчуждении. Пора осо-
знать, что критерии человеческого сложились в последнее
аграрно-империалистическое столетие и уже давно уста-
рели. Революции начала XX века были консервативными,
возвращающими к уравнительной бедности и экономии.
Им соответствуют модальные идеологии, опирающиеся
не на идеи, а на потребности. Свобода сводится к необходи-
мости, а достаток — к удовлетворенным потребностям. Это
можно объяснить социально-психологическими обстоятель-
ствами: родители постоянно учат детей, что они должны
жить лучше их; собственно, облегчение жизни и позволило
интенсифицировать переживание бедности. Так сознание
становится своеобразным складом прошлой нужды.
Рост покупательной способности масс способствовал
изменению сознания. Даже низшие слои населения всту-
пили в рынок моды, мобильности, дизайна и гастрономии,
характерный для индустриального общества. Автомобиль-
ная культура, хотя ее чрезмерное развитие наносит вред,
свидетельствует об изменении жизни в сторону достатка.
Но настоящим достижением становится расширение зоны
свободного времени, благодаря чему возникают новые суб-
культуры. Излишки времени уходят на развитие разного
рода талантов и даже на конструирование приватных мета-
1 2J5l Современность: общество риска или общество благоденствия? 387
физических систем. В свою очередь, изощренность психи-
ки, повышение ее чувствительности ведет к трансформации
жилья: многие не только улучшают одно, но и инвестируют
средства во второе жилище. Начинается дачный бум. У нас
он также зарождался под знаком нужды, как подсобное хо-
зяйство, но, продолжая восприниматься в терминах нуж-
ды, дачный участок на самом деле перестает быть огородом
и становится местом отдыха и развлечений. Вообще гово-
ря, столь широкое вторжение масс людей в сферу развлече-
ний, отдыха, туризма, спорта, музыки не имеет прецедента
в истории. Чтобы верно оценить достижения, достаточно
сопоставить современность с первым послевоенным деся-
тилетием.
Почему же на фоне роста благосостояния процветал
либо пессимистический, либо утопический язык XIX сто-
летия, выражающий мечты о лучшей жизни? Почему люди
так долго не хотели признавать, что их чаяния о хорошей
жизни наконец воплощаются? Лишь немногие интеллекту-
алы смогли избежать как утопизма, так и пессимизма в от-
ношении прогресса и констатировать рост благосостояния
бедных слоев населения. Но едва ли кто отмечал в своей
критике или диагностике «духовной ситуации времени»
те существенные изменения, которые обнаруживают несо-
стоятельность прежней двузначной оценки бытия как под-
линного или неподлинного. Тем самым «черный» дискурс
о цивилизации продолжается.
Маркс и Энгельс писали о власти товарно-денежных
отношений. На самом деле психоистория капитализма раз-
вивается от пуританского отношения к богатству до либе-
ральной свободы ориентирования в форме шопинга, спорта,
туризма, коллекционирования и т.п. Субъект эпохи пост-
модерна отрекается от общепринятых форм жизни. Он
меньше озабочен платежеспособностью или родственными
связями и больше — своей индивидуальной биографией; он
колеблется не между добром и злом, а между шуткой и ро-
зыгрышем. Люди озабочены едой и любовью. Американское
слово «секс» стало синонимом разгруженного отношения
к половым отношениям, которые стали рассматриваться
не как способ продолжения рода, а как путь к удовольстви-
ям. Открылся рынок эротической жизни. Психоаналитик
Вильгельм Райх (1897—1957) назвал это сексуальной ре-
волюцией. Начиная с XIX века сексуальная потенция ста-
новится символом подлинного богатства. Бедные — это
388
Глава 12. Социальная философия
импотенты. Речь идет о том, что люди неправильно рас-
поряжаются сексуальностью либо по причине зажатости,
либо из-за незнания опций (возможностей, вариантов по-
ведения). Сексология проливает свет на особенности совре-
менного общества. Понятие «сексуального» используется
во всех сферах — публицистике, эстетике, психологии, эко-
номике. Это разрушило монополию государства на регу-
лирование отношений разнополых личностей. Оправданы
гомосексуализм, автоэротизм и другие формы нетрадици-
онного полового поведения, если они не имеют криминаль-
ного характера.
Современность характеризуется резким снижением рож-
даемости в высокоразвитых обществах. Это свидетельствует
о преемственности менталитетов «нового» мира и «старой»
Европы. С одной стороны, можно говорить о восстании
против мировоззрения нищеты — наследия индустриально-
городского общества; с другой — о резком снижении рож-
даемости в постаграрных обществах. Это служит основой
для рассуждений о взаимозависимости благосостояния
и низкой рождаемости. Слабая биологическая инвестиция
(так в терминах экономики можно описать нежелание об-
ременять себя детьми) характерна для развитых стран. Та-
ким образом, можно говорить о детско-материнской нищете
в обществах благоденствия.
Отказ от родительского долга отчасти оправдывает-
ся дороговизной воспитания и образования детей. Если
посчитать, то сегодня в постиндустриальных обществах
содержание ребенка обходится дороже, чем позолотить
шпиль на церкви. В современных высокоразвитых обще-
ствах период детства продолжается почти 30 лет, причем
сами «взрослые дети» не ощущают своих привилегий, а ро-
дители живут в постоянном страхе за будущее детей. Таким
образом, суть дела не в недостатке средств на воспитание
и образование, а в недостатке родительского тепла. Низкую
рождаемость нельзя объяснить ссылками исключительно
на профессиональную занятость женщин и дороговизну
воспитания. Современные государства тратят такие сред-
ства на поддержку материнства и детства, каких никогда
в истории ни одно общество не могло себе позволить. Кро-
ме того, контрацептивы снижают количество нежеланных
детей, и случаев избавления от них становится меньше.
Правда, в России это настоящая проблема, острота которой
определяется не только неустроенностью молодых роди-
1 2J5l Современность: общество риска или общество благоденствия? 389
телей, но и увеличением числа больных детей. И все-таки
причина падения рождаемости лежит в изменении стан-
дартов комфорта. Люди уже не желают обременять себя
лишними заботами о других.
В современных обществах идет беспримерная борьба
за уменьшение страданий от болезней. Цивилизационный
процесс, затронувший больницы, проявляется в том, что
кроме хирургов весьма важными фигурами там становят-
ся психологи и социологи. Даже старики и инвалиды за-
нимаются спортом. Болезнь становится не просто формой
жизни, но и сопровождается культурой диеты и фитнеса,
что ведет к расширению курортов, грязелечебниц и т.п.
Наступление на страдание происходит благодаря разви-
тию разнообразных медицинских служб. Разрабатывается
утонченная герменевтика болезней, которые представля-
ются с позитивной стороны, как шанс для больного про-
явить заботу о себе. На Западе «клинический архипелаг»
оснащен различными средствами, делающими жизнь боль-
ного не только вполне сносной, но и комфортабельной,
имеющей свои прелести и радости. Кроме специалистов
современные клиники имеют совершенный гуманистиче-
ский патронаж.
Горючим веществом развития современной технологии
и экономики является строительство общества как гигант-
ской теплицы, в которой благоденствуют люди. Свободное
время тратится на развлечения. Львиную долю его съеда-
ют путешествия, передвижение в поисках удовольствий.
Современные тела — это тела водителей или пассажиров
автомобилей. Два из трех моторизованных передвижений
тратятся на неэкономическую и непрофессиональную дея-
тельность. Бросается в глаза расцвет туризма: сегодня коли-
чество путешествующих людей и потраченного на туризм
времени во много раз превосходит то, что было раньше,
даже если учитывать кругосветные путешествия. В целом
свободное время тратится не на производительный труд,
а на соревнование по части разного рода забав и развлече-
ний, но вряд ли это может служить аргументом в пользу
освобождения. Большинство развлекается по установлен-
ному образцу, довольствуясь тем, что предоставляет ин-
дустрия наслаждений. Вот почему пристальное внимание
современной философии должно быть обращено на сферу
досуга и развлечений. Именно в этой сфере необходимы
определенные вмешательства государства, ибо забота о под-
390
Глава 12. Социальная философия
растающем поколении является важнейшим фактором раз-
вития современных обществ.
Вопросы и задания для самоконтроля
1. Дайте определение общества.
2. Перечислите и поясните суть требований, предъявляемых
обществом к человеку.
3. Что такое социальный институт?
4. В чем состоит цивилизационный подход к истории обще-
ства?
5. Почему современное общество называют «информацион-
ным»?
6. Что такое понимание и какова его роль в социальной ком-
муникации?
7. Опишите трансформацию семьи в истории общества.
8. Определите социальную и классовую структуру общества.
9. Что такое «средний класс»?
10. Почему современное общество называют «массовым»?
11. Укажите различия индустриального и постиндустриально-
го общества.
Литература
1. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.
в 4 т. - Т. 4. - М., 1983.
2. Марков, Б. В. Храм и рынок. Человек в пространстве куль-
туры / Б. В. Марков. — СПб., 1999.
3. Марков, Б. В. Понятие политического / Б. В. Марков. — М.,
2007.
4. Марков, Б. В. Люди и знаки / Б. В. Марков. — СПб., 2011.
5. Маркузе, Г. Одномерный человек: Исследование идеологии
развитого индустриального общества / Г. Маркузе. — М., 1995.
6. Ортега-и-Гассет, X. Человек и люди / X. Ортега-и-
Гассет // Ортега-и-Гассет, X. Избр. труды. — М., 1997.
7. Тённис, Ф. Общность и общество / Ф. Тённис. — СПб.,
2002.
8. Шпенглер, О. Закат Европы / О. Шпенглер. — М., 1993.
9. Фромм, Э. Анатомия человеческой деструктивности /
Э. Фромм. — М., 1994.
10. Элиас, Н. О процессе цивилизации: в 2 т. / Н. Элиас. — М.,
2003.
И.Ясперс, К. Смысл и назначение истории : пер. с нем. /
К. Ясперс. — М., 1991.
Глава 13
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В результате изучения данной главы студент должен:
• знать основные направления и школы современной полити-
ческой философии;
• уметь различать основные формы государства и политиче-
ского устройства общества, прослеживать взаимосвязи различных
социальных и политических институтов, использовать методы, спо-
собы, приемы организации социальных взаимоотношений на меж-
личностном, организационном и институциональном уровнях;
• владеть навыками применения современных политических
технологий для совершенствования искусства управления обще-
ством, приемами социальной экспертизы состояния общественного
сознания.
Политика — это сфера общественной деятельности, свя-
занная с участием в управлении государством. Определение
человека как «политического существа», идущее от Аристо-
теля, рождено античной демократией, при которой свобод-
ные граждане Афин собирались на городской площади для
обсуждения общественных дел. К качествам политического
человека относились рассудительность, умеренность, ответ-
ственность, благоразумие, мужество. Политика — это также
искусство вести хозяйство и управлять домашними делами.
Наконец, это искусство заботы о себе, понимаемое как под-
готовка к управлению семьей или государством.
Государство имеет разнообразные формы устройства.
Аристотель выделял среди них три «правильные» (монар-
хия, аристократия и полития) и три «неправильные» (ти-
рания, олигархия, демократия). Данная классификация
не совпадает с современными представлениями о «демокра-
тическом государстве». Взгляды Аристотеля не столько от-
ражали действительное устройство государственной власти
392 Глава 11 Политическая философия
в современных ему Афинах, сколько были своеобразной уто-
пией. К этому разряду следует отнести и взгляды просвети-
телей XVIII века, которые выдвигали идею «общественного
договора», согласно которой разделение властей и обще-
ственных обязанностей осуществляется на рационально-
правовой основе, когда люди принимают на себя долг выпол-
нения общественных обязанностей во имя самосохранения.
На самом деле отношения власти, хотя и не сводятся к чи-
стому насилию, тем не менее далеки от модели рациональ-
ных переговоров и договоров между различными слоями
общества. Столь же далекой от действительности оказалась
и более поздняя модель бюрократического государства, со-
гласно которой государством управляют чиновники и спе-
циалисты, исходящие в своих решениях из общественной
пользы, а не из собственных корыстных интересов.
13.1. Государство
Государство — это исторически развивающаяся форма
организации общественной жизни. Несмотря на большое
разнообразие видов (унитарное, федеративное) и типов
государственного устройства (рабовладельческое, фео-
дальное, буржуазное, социалистическое), форм правления
(монархия, республика) и политических режимов (парла-
ментский, авторитарный, диктаторский), можно выделить
основные признаки государства:
► наличие особой системы органов и учреждений, осу-
ществляющих функции государственной власти;
► наличие норм, правил, санкционированных в форме
права;
► существование территории, на которую распространя-
ется юрисдикция данного государства.
Любое государство выполняет некоторый набор функ-
ций — внешних и внутренних.
Внутренние функции государства
включают обеспечение стабильно-
го существования сложившейся
политической системы, регули-
рование экономических и соци-
альных отношений, реализацию
правовых норм, взимание налогов,
защиту конституции и др.
Внешние функции государ-
ства заключаются в защи-
те интересов страны перед
международным сообществом,
участии в развитии системы
международных отношений,
других формах сотрудниче-
ства.
111. Государство
393
Н. А. Бердяев отмечал «мистическую» природу госу-
дарства, которое он понимал не только как хозяйственную
систему и социальную структуру, а прежде всего как духов-
ную и даже «телесную» общность. Государство не может
существовать исключительно на насилии, оно крепнет бла-
годаря духовному единству своих граждан; благодаря зна-
чительной жертве, на которую они идут во имя процвета-
ния государства. Великие империи прошлого распадались
не столько под влиянием более могущественных соседей,
сколько в результате разложения «морального духа» лю-
дей, уже не желающих жертвовать личным во имя общего.
Поэтому объединение людей в государство предполагает
не только «разумный эгоизм», когда отдельные собственни-
ки объединяются в союз с целью расширения рынка и об-
мена; не только «общественный договор», гарантирующий
свободу и справедливость, но и чувство «крови и почвы»,
основанное на любви к своей стране и готовности принести
себя в жертву ради ее сохранения и развития.
Различные теоретические попытки определения при-
роды государства могут быть интегрированы в более слож-
ную и разнообразную картину, в которой должны найти
свое место как социально-экономические, так и духовно-
нравственные определения. Смысл существования мощно-
го государства, которое действительно предполагает значи-
тельные жертвы, заключается в наличии духовной цели,
«идеи», которую оно стремится осуществить на земле.
Политическая власть в обществе традиционно реализу-
ется через политическую систему, представляющую собой
совокупность государственных учреждений и политиче-
ских институтов, а также правовых норм и идеологических
целей. Схематично структуру политической системы мож-
но представить следующим образом:
► политические институты (государство и его учрежде-
ния, партии, общественные организации и объединения);
► политические и правовые нормы (политические взгля-
ды, политическое сознание, политическая культура);
► политические отношения (отношения социальных
групп к политической власти, политическая деятельность).
При характеристике политической системы боль-
шое значение имеет структура государственных орга-
нов, представляющая собой упорядоченную, юридиче-
ски оформленную совокупность институтов. В основе ее
функционирования в современных государствах лежит
394
Глава 11 Политическая философия
разделение трех ветвей власти: законодательной, испол-
нительной и судебной.
1. Органы законодательной власти — парламент и законодательные
учреждения — на местах разрабатывают и принимают законы и обеспечи-
вают контроль за их исполнением.
2. Органы исполнительной власти — правительство — реализуют при-
нятые законы и постановления.
3. Органы судебной власти осуществляют функцию судопроизводства.
В зависимости от структуры, правового положения и со-
отношения властных полномочий между различными вет-
вями власти государства отличаются по формам правле-
ния. Различают две основные разновидности организации
верховной власти: республика и монархия.
> При монархической форме правления источником
власти является одно лицо — наследственный или выбор-
ный правитель. Монархия может быть как абсолютной (нео-
граниченная верховная власть), так и конституционной, где
государь выступает гарантом принимаемых парламентом
(законодательным органом) законов, в соответствии с ко-
торыми действует правительство (исполнительная власть).
> При республиканской форме правления источником
власти по закону является народ. В республике высшие
органы государственной власти либо избираются непо-
средственно населением, либо формируются общенацио-
нальным представительным учреждением. В зависимости
от правового положения и соотношения различных ветвей
власти выделяют несколько форм республиканского прав-
ления.
1. Президентская республика:
глава государства — президент — избирается всеобщим голосова-
нием;
в руках президента сосредоточены полномочия главы государства
и правительства;
-> правительство назначается президентом и обязано проводить его
политику.
2. Парламентская республика:
- > президент избирается, а правительство формируется парламентом;
- > ключевую роль в управлении играет премьер-министр;
- > парламент контролирует деятельность президента и правитель-
ства.
3. Полупрезидентская республика:
- > глава государства избирается независимо от парламента путем все-
общего голосования;
131. Государство
395
- > правительство несет ответственность перед парламентом;
- > президент может проводить политику, независимую от правитель*
ства.
При анализе государственной системы следует иметь
в виду различия не только по форме, но и по типу поли-
тического режима. Это понятие включает систему методов
осуществления государственной власти, обеспечивающую
реализацию прав и свобод граждан и правовой характер
действий самой власти. Различают диктаторский (тотали-
тарный и авторитарный) и демократический политические
режимы.
Демократический поли-
тический режим характе-
ризуется такими призна-
ками, как построение го-
сударственного аппарата
по принципу разделения
властей; наличие пред-
ставительных органов
и их участие в управле-
нии; многопартийность
и представительство пар-
тий, одержавших победу
на выборах, в органах
власти; всеобщее избира-
тельное право; равенство
всех перед законом; плю-
рализм.
Диктатура как политический режим
отличается сосредоточением власти
в руках одного человека или группы
лиц; бесконтрольностью и неограничен-
ностью власти, отсутствием разделения
ее ветвей, и прежде всего парламента;
подавлением оппозиции; нарушением
прав и свобод граждан, репрессиями
по идеологическим, национальным
и иным признакам. При этом авторитар-
ные режимы контролируют преимуще-
ственно политическую сферу, а тотали-
тарные осуществляют всеобъемлющий
контроль не только за общественной,
но и за частной жизнью граждан, ис-
пользуя при этом различные формы
репрессии и даже террора.
Российская интеллигенция обычно мыслила себя в ка-
честве некоего противовеса власти, которая складывалась
в истории нашего государства как репрессивная, подавля-
ющая индивидуальную свободу сила. Однако сегодня власть
существует в иной форме, чем раньше. Даже если допустить
в качестве некой исходной абстрактной ступени государство,
основанное на насилии, то нельзя отрицать, что оно вынуж-
дено находить компромисс с традициями и законами, вы-
работанными в ходе совместной жизни людей, поэтому по-
степенно формой легитимации власти становится право. Это
не просто маскировка силы, но и значительное ее ограниче-
ние, ведь, пользуясь языком права, сила должна вступить
в компромисс со справедливостью и научиться сдерживать
и ограничивать себя. Вместе с тем власть в форме права так-
же не представляет собой самую последнюю и совершенную
396
Глава 11 Политическая философия
ступень эволюции власти. Сегодня власть существует в фор-
ме знания, касающегося управления жизнью.
Право реализуется в фор-
ме негативных санкций
и репрессивности, как за-
прет и наказание за про-
ступок.
Управление жизнью предполагает
советы и рекомендации, касающиеся
здорового образа жизни, рациональ-
ного труда и отдыха, потребностей
и способностей, словом, установление
повседневного порядка жизни.
Это не означает, что традиционные институты власти —
правительство, парламент, политические партии и старые
пропагандистские машины — оказываются ненужными.
Напротив, они остаются разумными, но действующими
в определенных границах формами власти. К ведению по-
литических институтов относятся не все, а только неко-
торые общественные проблемы. Более того, политика как
искусство возможного сама опирается на признание по-
вседневного порядка, которому она не может противоре-
чить, не подвергая себя опасности ниспровержения.
132. Государство и права человека
Начиная с XVIII столетия философия объявила «вой-
ну» абсолютному государству. Французские просветители
противопоставили монархии гражданское общество. Вско-
ре недееспособность гражданского общества заставила Евро-
пу усиленно заняться «воспитанием» нации, которая все резче
отличалась от совокупности людей, связанных общественным
договором. Снова было реанимировано чувство патриотизма,
и во французском учебнике для школьников рассказывалась
история о простом солдате Шовене, который ради любви
к родине-матери пожертвовал собой1. Для сплочения нации
потребовалась общность территории, языка, а также куль-
туры и даже вероисповедования. Когда к этому добавились
«кровь и почва», т.е. общие предки и земля, от которых про-
изошел и на которой вырос гражданин, то получилось нечто
столь опасное, что после Второй мировой войны снова нача-
лась критика теперь уже национального государства.
Юристы различают три аспекта прав человека:
1 Когда в конце XX века попытались выяснить, что же это был за че-
ловек, оказалось, что никакого солдата Шовена не было, а история, обе*
спечившая автору учебника государственную премию, была заимствована
из патриотической пьески.
132. Государство и права человека
397
1) защита от государства;
2) содействие соблюдению прав человека;
3) правовые, социальные и культурные условия осу-
ществления прав.
Основополагающим считается право, опирающееся
на естественные, или врожденные, права человека. Имен-
но на них опирались американский Билль о правах 1789 г.
и французская Декларация прав человека и гражданина
1789 г. Их первые разделы описывают догосударственные
права человека и провозглашают власть народа, что легити-
мирует государство и ограничивает власть правительства.
Приоритетны те права, которые применимы для взаимо-
отношений людей, а государство вторично и, так сказать,
субсидировано правами человека. Различие общества и го-
сударства важно для дифференциации политической ан-
тропологии на две части.
Один раздел образует ан-
тропология права. В этой
части ставится вопрос о том,
что такое человек и какие он
имеет права.
Другой раздел составляет антропо-
логия государства, ибо человек —
это существо, которое, как считал
Аристотель, от природы вынуждено
жить сообща, т.е. в государстве.
Сегодня говорят о приоритете прав человека. Удиви-
тельно, что при этом не видят причин для их переоценки.
На самом деле они есть не что иное, как гражданская ре-
лигия эпохи модерна; нравственно-политическое основание
его проекта, опирающегося на идею человека. Как таковая
эта установка имеет идеологическое происхождение, по от-
ношению к которому возникает проблема легитимации.
Трудность заключается в том, что сама концепция прав че-
ловека возникает в рамках исторически конкретной формы
территориального государства. Обусловленная историче-
ски определенным новоевропейским контекстом, она пре-
тендует на универсальность. Провозглашается равенство
людей перед законом независимо от их происхождения,
расы, языка, верований. Таким образом, речь идет о куль-
турной универсальности и трансисторичности прав чело-
века: к какой бы эпохе или культуре он ни принадлежал,
он имеет естественные права. Критические возражения
против их универсальности строятся на том основании, что
права человека есть не что иное, как форма этноцентризма
и даже культурного империализма Запада (Ж.-Ф. Лиотар,
П. Фейерабенд). Критики ставят вопрос о правомерности
398
Глава 11 Политическая философия
применения концепции прав человека, сложившейся в рам*
ках западной культуры в эпоху Просвещения, к другим эпо-
хам и культурам. «Универсальные права человека» — это
права европейца и христианина? Иначе как понять, что
именно в Вирджинии, где был принят первый Билль о пра-
вах человека, так долго существовало рабство? На самом
деле эти «страшилки» основаны на смешивании универ-
сальности и униформности. Равные права не стирают куль-
турных и социальных различий1, поэтому права человека
должны опираться не на те или иные исторически возник-
шие культуры и государства, а на идею человека, которая
разрабатывается в философской антропологии. Но мож-
но ли говорить о человеке вообще? Если человек — продукт
культуры, то о нем нельзя рассуждать с внеисторической
точки зрения. На это еще в 1930-е гг. указывали венгерский
философ Георг Лукач (1885—1971) и один из основателей
франкфуртской школы Макс Хоркхаймер (1895—1973).
По Аристотелю, человеческие качества формируются
лишь в обществе. Это доказывает относимость, примени-
мость прав человека к античному полису или территориаль-
ному государству эпохи Нового времени. Антропологи идут
дальше и указывают на инструментальный характер госу-
дарства. Если Г. Гегель утверждал, что государство должно
воплощать нравственную идею, то сегодня высказываются
сомнения относительно этической задачи государства. Со-
гласно концепции прав человека государство задает лишь
самые общие условия рыночной экономики, гуманность же
следует искать совсем в другом месте. Эта мысль не была
чужда и Аристотелю, который писал в «Большой этике»
о том, что счастье не связано напрямую с политическим
устройством. Концепция прав человека имеет незначитель-
ное антропологическое содержание. Существует немало
форм и возможностей реализации счастливой жизни: свя-
щенник, врач, инженер, художник — каждый по-своему ви-
дит смысл жизни. Права человека оставляют возможности
выбора открытыми и определяют лишь общие предпосыл-
ки гуманности. Отсутствие образования, знания и иных
достоинств цивилизации обрекает, как считал Аристотель,
на рабство. Сегодня в моде радикальный плюрализм, со-
гласно которому определенность отождествляется с догма-
1 Хотя нельзя не признать, что под видом борьбы за права человека
нередко осуществляется навязывание западной цивилизации «нецивили-
зованным» народам или странам «третьего мира».
132. Государство и права человека
399
тизмом. Неопределенность человека в экзистенциальной
философии понимается как возможность обрести различ-
ную сущность, поэтому общие права человека вовсе не пре-
пятствуют реализации права на то или иное культурное
и тем более индивидуальное существование.
Вместе с тем концепция прав человека кладет предел
радикальному историзму и плюрализму в антропологии.
В конце концов, плюрализм культур и субкультур, как
и нонконформистское поведение, возможны лишь при
определенных условиях, которые сами должны оставаться
константными (постоянными). Идея прав человека должна
пониматься как единство конкретного и универсального.
Она ограничивает плюрализм и нонконформизм признани-
ем общих условий, которые образуют нормативное понятие
гуманности. Для правильного объединения универсального
и конкретного необходим коперниканский переворот в фи-
лософской антропологии. В этих целях следует отказаться
от сложившейся еще в Античности идеи человека, центри-
рованного на счастье и самореализацию; отказаться от нор-
мативного определения прав человека.
Обоснование универсальности прав человека. Внутри
западной юриспруденции легитимация прав человека не ста-
ла актуальной проблемой. На академическом небосклоне она
восходит в практической философии в контексте обсужде-
ния интеркультуральности, а также в ходе отречения от те-
леологического мышления. В обоих случаях антропология
вступает в дебаты с проектом модерна, и эти дебаты всегда
имеют агрессивный характер. Например, английский фило-
соф Аласдер Макинтайр (р. 1929) просвещение считает раз-
новидностью религии прав человека, которая недалеко ушла
от гонений на ведьм1. В самом понятии разума, как в католи-
ческом, так и в протестантском его вариантах, уже содержат-
ся необсуждаемые моральные предпосылки, определяющие
содержание идеи человека. Антропология как нормативная
наука по-прежнему строится на основе телеологического
мышления: отказ от него приводит к неразрешимости вопро-
са о легитимации прав человека.
С аналогичной критикой выступили так называемые коммунитари-
сты1 2 — канадец Чарльз Тейлор и американец Майкл Уолцер (р. 1935).
1 Макинтайр А. После добродетели. Екатеринбург, 2000. С. 102.
2 Коммунитарианизм (от англ, communitarian — член коммуны) —
идеология, стремящаяся к сильному гражданскому обществу, основой
400
Глава 11 Политическая философия
Их критика направлена против универсализации либерализма в качестве
всеобщей практической философии и абсолютизации прав человека как
выражения плюрализма. Но ни новая мораль, ни новая рациональность
сами по себе не освобождают от телеологического мышления. Вопрос «Для
чего?», т.е. телеологическое объяснение, не имеет принципиального значе-
ния для антропологии, которая прибегает не к внешним, а к внутренним
факторам: человек обретает представление о неотчуждаемых правах в силу
развития морально-правовой чувствительности. Права человека — это
не завершенное, а лишь исходное определение условий, наличие которых
позволяет говорить о человеке как таковом. В этом смысле они считаются
«врожденными», «априорными» и «неотчуждаемыми» и представляют со-
бой трансцендентальные основания философской антропологии.
С антропологической точки зрения человек имеет опре-
деленные притязания, которые предполагают признание
«Другого», оттого субъективные притязания не означают
абсолютизации индивидуальной свободы. Это происходит
в правовом дискурсе либералов, поэтому его следует скор-
ректировать с точки зрения понимания человека как обще-
ственного существа и различать позитивный и негатив-
ный смыслы социальности. Именно такое представление
заложено в определении Томаса Гоббса: человек человеку
враг. Однако негативная сторона человека — это не мета-
физическое зло, а природная агрессивность, т.е. конкрет-
ная опасность, которую можно нейтрализовать. Другое
следствие теории Гоббса — пересмотр аристотелевского
утверждения о естественном происхождении полиса. У Гоб-
бса государство не есть развитие врожденного социального
импульса, а искусственный продукт договора и института
признания. Таким образом, антропология прав человека
развивается как реакция на опасность конфликта, которая
оказывается предпосылкой формулировки прав человека.
Очевидно, что за этим стоит травматический опыт граждан-
ской войны и раннего капитализма. Негативная социальная
антропология фиксирует conditio humana (состояние чело-
века), и только в этих рамках имеет смысл институт прав
человека.
Наличие и осознание элементарных интересов объясня-
ют пафос, связанный с правами человека. Для их легитима-
ции привлекаются как антропологические, так и этические
аргументы. При этом этическое обоснование прав челове-
ка считается более эффективным, чем антропологическое:
которого являются местные объединения и неправительственные обще-
ственные организации, а не отдельные личности.
132. Государство и права человека
401
применять философскую антропологию для легитимации
прав человека — то же самое, что стрелять из пушки по во-
робьям. Свою возможность самореализации человек от-
кладывает и обменивает на самоограничение «Другого»,
чтобы не стать жертвой чужой власти. Это предполагает,
что собственные интересы могут быть удовлетворены дей-
ствиями, которые предпринимаются другими. Только при-
нятие соответствующих обязанностей перед людьми делает
возможной реализацию прав человека. Отказ от убийства,
от посягательства на чужое имущество, от преследования
за религиозные и иные убеждения — предпосылка права
на жизнь, собственность, свободу вероисповедования. Кон-
фликт вызван не позитивной, а негативной стороной взаи-
модействия, и чтобы осуществить свои позитивные права,
человек должен осуществить обмен негативными действия-
ми. Вопрос в том, что предпочтет человек: право убивать,
если в этом случае он и сам может оказаться убитым, или
право на жизнь, которое осуществляется отказом от убий-
ства. Такая постановка вопроса служит у Гоббса основани-
ем легитимации: право на жизнь важнее всего. Вместе с тем
гражданская война в Европе со всей ясностью обнаружила,
что верования, политические и иные интересы пересилива-
ют интерес к жизни. Ясно, что речь идет о самосохранении
не столько физического существа, сколько морального «Я».
Еще одна попытка легитимации опирается на понятие
потребностей, удовлетворение которых дает человеку ощу-
щение счастья. Но такое обоснование требует дополни-
тельных дефиниций, открывающих человеку возможность
выбора между собственным счастьем и общественными (ре-
лигиозными, культурными) идеалами. Формальная ссылка
на счастье — слишком слабое основание, а содержательный
выбор между конкретными ценностями — слишком силь-
ное. Как показал исторический опыт, одни люди предпо-
читают жизнь, другие — свои религиозные убеждения, тре-
тьи — политическую свободу. Поэтому приходится искать
другое основание — более сильное, чем ссылка на счастье,
и менее сильное, чем религиозные или политические пред-
почтения. Постулат о правах человека предполагает, что
существуют такие высшие трансцендентальные интересы,
которые обмениваются на любые другие, вследствие чего
можно говорить о трансцендентальном обмене. Например,
даже тот, кто не слишком высоко ценит жизнь, если он
стремится к чему-либо, поневоле должен заботиться о са-
402
Глава 11 Политическая философия
мосохранении; даже тот, кто жертвует жизнью, ценит ее вы-
соко. Естественное право в эпоху Просвещения опирается
на принцип «самосохранения», который используется как
своеобразная разменная монета при обмене действиями.
Но человек — не просто животное, и среди прав человека
право на жизнь не единственное. Действия человека имеют
интенциональный характер, ибо он наделен языком и мыш-
лением. Его деятельность осуществляется в кооперации
с другими, поэтому возникают новые трансцендентальные
интересы и формы обмена, которые позволяют кардинально
обосновать права человека. Речь идет не столько об индиви-
дуальных, сколько о коллективных интересах. Здесь можно
говорить о проблеме образования, социальной и культур-
ной идентичности, кооперации, экологии и др., которые
дают новые основания для легитимации прав человека.
Для доказательства универсализма прав человека необ-
ходимо показать, что насилие в культуре излишне. Поли-
тическая природа человека включает две ступени — право
и государство. Но стоит ли и можно ли их разделить? Мо-
гут ли они существовать друг без друга? Остается ли нужда
в сохранении общественной власти в условиях правового
общества? И как можно говорить о правовом государстве?
Раз говорят, значит, можно: государство как суверен может
быть связано правом. Вместе с тем любая власть, пока она
существует, это и есть закон, поэтому право есть право силь-
ного. Но, связав себя законом, сила сама трансформирует-
ся: она уже не представляет собой чистую «волю к власти»
и не может заниматься постоянной переоценкой ценностей.
Реальная власть вынуждена искать признания путем ле-
гитимации, и она находит его в праве, существующем за-
долго до того конкретного политического режима, который
на него опирается. И хотя право — это тоже форма власти,
однако оно отличается от того, что немецкие социологи на-
зывают господством. Господин, конечно, не всегда делает то,
что хочет, но всегда принуждает к подчинению. Можно ли
обойтись без него? Древние полагали, что у каждого чело-
века должен быть свой начальник. Сегодня многие считают
это варварством. Вопрос в том, возможен ли начальник, со-
блюдающий необходимую меру господства.
В любом случае тезис об «отмирании государства* спорен. Коммуни-
сты и анархисты считали государство аппаратом насилия и эксплуатации ра-
бочих, однако уже между их идеологами — М. И. Бакуниным и К. Марксом
13.3. Гражданское общество
403
возникли глубокие разногласия. Интернационал, по мнению анархистов,
оставался типичным госаппаратом. Большевики искали новую форму соци-
альной организации, которую нашли в Советах. Однако и там потребовалась
бюрократия, которая в конце концов использовала идеологию «народного
государства» в своих интересах. Либеральный проект также минимизиро-
вал функции государства, задача которого виделась в сохранении правил
игры свободного рынка. Ему противопоставлялась модель социального
государства, оказывающего поддержку незащищенным слоям населения,
прежде всего детям, инвалидам и старикам. Все эти проекты также были
похоронены аппаратом, который в любой стране при любом режиме оза-
бочен самосохранением и противостоит обществу.
Это обстоятельство заставляет сделать следующий вы-
вод: поскольку общество не может существовать без аппа-
рата насилия, управления, контроля и регулирования, по-
стольку существуют и будут существовать институты права,
наказания, образования, здравоохранения и т.п. Пока будут
существовать аппаратчики, чиновники и служащие, до тех
пор государство не может исчезнуть, и наоборот. Значит ли
это, что коррупция и господство неизбежны и будут толь-
ко усиливаться? Эти явления идут во вред и самому обще-
ству, которое нуждается в том, что греческие философы
называли идеальным государством, нацеленным на высшие
по сравнению с бюрократией и обществом ценностями. Од-
нако такое государство сегодня называется тоталитарным
или фундаменталистским. Альтернатива ему видится в раз-
витии демократии — институтов свободной общественно-
сти, которая вынуждена терпеть чиновников и их интересы,
но контролирует и корректирует их действия с учетом ин-
тересов всего общества.
13.3. Гражданское общество
Как реконструировать историю общества? Какой мог-
ла бы быть реконструкция политического'} С методологи-
ческой точки зрения эволюционный подход к генеалогии
политического уязвим. Историки размещают факты по схе-
ме эволюции общества — от этноса к народу и от него к на-
ции. Такая позиция кажется вполне объективной и рацио-
нальной основой для взвешенной политики: да, сегодня еще
есть остатки племенной жизни, а также традиционные об-
щества, где население чувствует себя подданными короля,
но эти люди должны быть просвещены и воспитаны в де-
404
Глава 11 Политическая философия
мократическом духе и таким образом доведены до состоя-
ния нации. Разумеется, нет возражений против того, что
общественный прогресс идет от первобытной орды до со-
временной демократии. Вопрос в том, куда девается наше
примитивное наследие и как поступать при встрече с «дру-
гим», не доросшим до современной стадии национального
самосознания. В отличие от сторонников эволюционного
и диалектического подхода, учитывающего кроме простого
развития от низшего к высшему их борьбу, взаимодействие,
трансформацию и сохранение старого, можно предполо-
жить, что «примитивное» существует не только в прошлом,
но и в настоящем, внутри цивилизованного общества, вну-
три нас самих. И именно на необходимости самопознания,
а не на простом историческом любопытстве, основан инте-
рес к генеалогии политического.
Государственный инстинкт нельзя представлять себе чем-то вроде
устойчивого вируса, время от времени порождающим вспышки импер-
ских амбиций. Столь же легкомысленно думать, что современное «пост-
национальное» общество в условиях глобализации породит толерантных
космополитов. На самом деле именно сегодня наблюдаются интенсивные
национально-этнические конфликты, происходит новое разделение обще-
ства, возникают новые барьеры, в том числе и национально-культурного
характера.
Развитие гражданского общества рассматривается исто-
риками как естественно-исторический процесс, в котором
изменения в сознании определяются теми или иными сло-
жившимися обстоятельствами и раскладом политических
сил. Можно указать на некоторые базисные установки со-
временного общества:
► во-первых, общество представляет собой солидарную
общность, основанную на правовом равенстве своих членов;
► во-вторых, граждане привязаны к территории, на ко-
торой они устанавливают свое политическое самоуправле-
ние, образуют государство;
► в-третьих, единство нации основано на политическом
и культурном суверенитете.
Понятие культурной нации чревато национализмом;
считается, что в современном обществе оно должно усту-
пить место понятию гражданской нации.
Нация и общество. Нации появляются как продукт дли-
тельного культурно-исторического развития. Как полити-
ческие общности они известны со времен Средневековья.
13.3. Гражданское общество
405
Точкой отсчета современного политического процесса мож-
но считать формирование начиная с XIV века самостоя-
тельных государств, когда политическая власть конституи-
ровалась как власть над определенной единой территорией.
В этот период складывается сословное общество. Образова-
ние наций знаменует второй этап модернизации, когда встал
вопрос о легитимности политического суверенитета. Субъ-
ектом политики становится население страны, и это означа-
ет превращение его в гражданскую нацию. Национальное
самосознание объединяет представителей различных групп
населения, ранее разделенных региональными, этнически-
ми, религиозными барьерами. Для этого необходимы новые
основания единства, и таковым становится общественное
мнение. Развитие национального самосознания протека-
ет неравномерно. На самой ранней ступени существова-
ния современных государств право представительствовать
от лица нации присваивали себе дворянство и верхушка
городского населения. Так в игру истории включается со-
словная нация. По мере просвещения национальное созна-
ние формируется у читающей публики и охватывает все
более широкие слои населения. Носителем национального
самосознания становится интеллигенция. Во второй поло-
вине XVIII века организуются широкие патриотические
движения, которые считаются третьей фазой процесса ев-
ропейской модернизации. Под патриотизмом понимается
такое общественно-политическое поведение, при котором
общие интересы преобладают над личными. На основе па-
триотизма сформировалась современная модель граждан-
ской нации, для которой характерны проживание на одной
территории и наличие гражданства, право на самоопреде-
ление и политическое самоуправление. Согласно новой
политической модели нация состоит из граждан, имеющих
право избирать и быть избранными.
Выход наций на историческую арену самым непосред-
ственным образом связан со становлением национального
государства. Оно характеризуется тем, что суверенитет
принадлежит народу, который наделен гражданскими пра-
вами и принимает равноправное участие во всех институ-
тах государства. Национальные государства складывают-
ся в результате движения, которое возникает на основе
определенной программы достижения национального са-
моопределения в рамках своей территории. Оппозицион-
ные, добивающиеся политической автономии движения
406
Глава 11 Политическая философия
порождают внутренние и внешние конфликты, поэтому
современное отношение к таким движениям весьма неод-
нозначно. Национально-освободительное движение соз-
дает идеологию, в которой формулируются как критерии
идентификации нации, так и демократические права чело-
века. Национализм — это отрицание равенства и утверж-
дение собственной избранности на фоне неполноценности
остальных наций. Таким образом, ксенофобия, шовинизм
и антисемитизм становятся краеугольными камнями в на-
ционализме, в котором нация понимается как этническая
общность. Катастрофическая вспышка национализма про-
изошла во время Первой мировой войны и привела к фор-
мированию фашистского движения.
Становление национальных государств послужило причиной многих
войн. Еще Иммануил Кант для обеспечения общественной безопас-
ности выдвинул концепцию Союза Свободных Наций, основанного
на принципах равноправия. После 1945 г. в области внешней политики
произошли серьезные изменения, которые характеризовались интерна-
циональной кооперацией: создание ООН, НАТО, Европейского Сообще-
ства, Совета Безопасности. Спустя 200 лет после Канта появились такие
надгосударственные организации, как Международный суд, Комиссия
по правам человека и т.д. Благодаря интеграции в международные
структуры снимаются негативные последствия автономизации, а на-
циональное государство переходит в новую фазу развития, характери-
зующуюся открытостью границ, заинтересованностью в сотрудничестве
и обмене (экономическом, культурном, информационном) с другими
странами и народами.
Современное понимание социальной общности дистан-
цируется от определения ее в терминах «крови и почвы»,
а также языка и культурного мифа. Политическое сознание
не сводится к идеологии и менталитету, хотя и выступает
формой, видом или феноменом общественного сознания.
Государство, по сути дела, понимается как гражданское
общество, ядром которого становится третье сословие, т.е.
практически вся нация. Оно институализируется в форме
национального собрания, которое представляет и выража-
ет волю народа. Так возникает автономное национальное
государство — республика.
В этой истории несколько удивляет и настораживает то обстоятельство,
что республика воспринимается как мать, рожающая, объединяющая и за-
щищающая своих детей — народ. Зачем в чисто функциональную теорию
гражданского общества вносится элемент кровнородственных связей? По-
чему на знаменах республики появляется слово «братство»?
13.3. Гражданское общество
407
В англосаксонской литературе под термином «национа-
лизм» понимались любые проявления национального. Это
понятие имело скорее позитивный, чем негативный оце-
ночный смысл. После окончания Второй мировой войны
политический национализм оказался дезавуированным
и стал восприниматься как нечто однозначно негативное.
Однако продолжающиеся национальные движения за-
ставили исследователей преодолеть жесткое моральное
различие и более основательно подойти к вопросу о роли
наций в современном политическом процессе. Так воз-
никли новые понятия — регионализм, сепаратизм, этно-
национализм и т.п. Нейтральное, безоценочное употребле-
ние термина «национализм» привело к тому, что сегодня
нация уже редко трактуется как политическая общность,
а в основном рассматривается как культурное и даже эт-
ническое сообщество.
Пора сблизить понятия «культурного» и «политическо-
го» и тем самым открыть возможность новым, более основа-
тельным исследованиям общества. Прежде всего необходи-
мо углубить представления о политическом и выявить как
формы его проявления в истории, так и понятия, в которых
его следовало бы описывать. Кажется естественным прила-
гать его к такому общему термину, как «сознание». Однако
термин «сознание» в последние годы переживает инфля-
цию, вызванную его чрезмерно расширенным употребле-
нием, и в новой исторической науке вытесняется понятия-
ми менталитета и ментальности, обобщающими нормы
человеческого поведения. Политическое не исчерпывается
исключительно рациональными представлениями, а вклю-
чает в себя привычки, обычаи, ритуалы, регламентирующие
телесные акты. Коммуникация внутри социальной общно-
сти осуществляется посредством знаков, носители кото-
рых — голоса и лица людей, звуки и запахи, архитектурные
сооружения, городские структуры и т.п.
Тот факт, что современный национализм уже не питает-
ся «кровью и почвой», а имеет во многом искусственный,
политический характер, не означает, что его уже можно не
принимать во внимание. Наоборот, именно возможность
использования национального мифа в политических целях
заставляет более внимательно исследовать механизм его
производства и присвоения в современном обществе. Для
этого имеет смысл заново перечитать работы старых авто-
ров, писавших в эпоху грозовых перемен, когда националь-
408
Глава 11 Политическая философия
ный дух был одет в военную форму. Мы осуждаем людей,
призывавших для защиты и процветания собственной на-
ции пройтись в армейских сапогах по чужим землям. Но мы
не должны считать их кровожадными варварами, резко от-
личавшимися от нас — мирных и цивилизованных людей.
Сознание наших предков вовсе не ограничивалось низмен-
ными инстинктами, а содержало весьма возвышенные идеи,
ради которых они оказались готовыми пожертвовать даже
жизнью. Именно в свете опасности такого «возвышенно-
го» культурного наследия следует внимательно отнестись
к тому, как, кем, где и когда оно производилось.
В последние столетия историческая память сохраняется и культиви-
руется интеллигенцией, и прежде всего школьными учителями истории,
уроки которых и формируют политическое сознание.
Поскольку национальные движения, добивающиеся
политической автономии, усилили в наше время свою ак-
тивность, несмотря на глобализацию и расширение меж-
дународной интеграции, постольку приходится всерьез
рассматривать аргументы старых дискурсов и пытаться
противопоставить им не просто напоминания об «ужасном
прошлом», а серьезный анализ современности.
13.4. Государство и общество в России
Зараженные индивидуализмом интеллектуалы XIX
и XX веков устроили настоящую травлю государственным
добродетелям, и в наше время они уже не согревают сердца
людей. А то, что о них еще много говорят, — верный при-
знак их смерти, ведь именно о покойном говорят много
и возвышенно. Но мы не можем жить без этих базисных
ценностей и, утратив веру в Бога, Родину и самих себя, мы
по-прежнему мечтаем о них. Поскольку вся наша экономи-
ка, а вслед за ней и все остальные сферы деятельности при-
обрели «виртуальный», «информационный», «символиче-
ский» характер, то разговоры о названных ценностях и есть
их производство. Не веря в Бога, не любя Родину и не ува-
жая самих себя, мы продолжаем думать, говорить, писать
и мечтать об этом, ведь только после их смерти и можно
свободно о них писать. Крепкое государство, ортодоксаль-
ная вера, гуманизм не очень-то поощряли вольномыслие.
13А Государство и общество в России
409
Интеллигенция критиковала прежние ценности, но ока-
залась неспособной предложить что-либо конструктивное.
Государственная власть запрашивает новую национальную
идею, которая могла бы сплотить нацию. Но если нет на-
ции, то не может быть и национальной идеи. Мы не знаем,
кто мы и зачем живем. Можно ли жить для себя или мы
должны жить для чего-то другого? Между отвратительной
заботой о собственном комфорте и тяжким грузом ответ-
ственности за Родину есть принципиальное различие. Ан-
тичная «забота о себе» была нацелена не на производство
индивидуалистов и, тем более, эгоистов, а на формирование
государственных добродетелей. Мы, наоборот, ориентируем
молодежь на индивидуальное искусство жизни, в котором
не предполагается заботы о Родине, родителях и детях.
Может, и хорошо, что Россия уже не претендует на то,
чтобы быть «богоизбранной», и никого не хочет «осчастли-
вить» религиозным или пролетарским братством? На са-
мом деле каждый народ стремится быть примером для
остальных, и в этом нет ничего плохого. Мы сами должны
определить предназначение своей страны. Навязываемая
нам извне миссия быть источником сырья является не-
приемлемой. Считается, что передовые страны постепенно
отказываются от материального производства и занима-
ются «производством впечатлений». Запад — это фикция,
символ, но не пустое место, а весьма дорогой бренд. Но не
следует преувеличивать эту постмодернистскую модель:
на самом деле производительность труда в материальном
и особенно наукоемком производстве там остается самой
высокой. Нарушение баланса между реальным и символи-
ческим производством, как известно, приводит к серьезно-
му кризису.
Нам тоже необходимо развивать собственный символи-
ческий капитал. Человек открыт для культурной работы
и представляет собой продукт цивилизации. Под лозунгами
автономности и независимости, свободы и прав человека
скрывается общество, которое формирует и использует для
своих нужд необходимый ему тип человека. Современные
технологии позволяют думать о новых моделях. Социальная
реальность, которая нас окружает, может быть совершенно
иной. Вполне можно обойтись без ненужного производства,
без войн и конфликтов, беззастенчивых дельцов, коррумпи-
рованных чиновников, безответственных интеллектуалов
и выражающих свои комплексы художников.
410
Глава 11 Политическая философия
Английский философ Бернард Мандевиль (1670—1733) утверждал, что
если убрать жуликов, пьяниц, извращенцев, то общество впадет в стагнацию.
Но и прогресс, нацеленный на удовлетворение порока, тоже сомнителен.
На самом деле есть иные возможности жить, и их необходимо искать. Россия
не может быть догоняющей Запад цивилизацией — она для этого слишком ве-
лика. Мы всегда искали или прокладывали свой путь. В «ужасном* прошлом
были и позитивные ценности, которые невозможно отбросить. Это учит
нас уважительному отношению к прошлому. Наши предки вовсе не были
жестокими варварами. Они добились впечатляющих успехов потому, что
их «тоталитарное* общество объединяло людей как звенья единой цепи.
Они протестовали и бунтовали, когда власть делала общество холодным,
а человека бездомным. Именно мы стали настолько равнодушны к самим
себе, что апатично наблюдаем за распадом общественной ткани. Наше
государство перестало быть Родиной, которую защищают преданно и без-
рассудно. Это вызвано тем, что мы не любим, не уважаем себя, не гордимся
своею страною и готовы поменять ее на любую другую, где больше платят.
Можно указать на два рода разрушительных процессов,
угрожающих существованию России:
► с одной стороны, деградирует ее народ, который не же-
лает жертвовать тем, что есть, ради лучшего будущего;
► с другой стороны, деградирует сама социосфера, ко-
торая становится все более холодной и бездушной, не вы-
зывающей патриотических чувств.
В свете этих угроз философия должна заниматься
не только критикой существующих политических режи-
мов, но и разработкой альтернативной модели современно-
го государства. В ее основе должно лежать осознание того
обстоятельства, что общество — не безличная структура,
какой оно выглядит в моделях политологов и социологов;
что оно остается, как утверждал Аристотель, формой бы-
тия с «другими». Тот факт, что, добившись независимости,
человек ужасно страдает от одиночества, вселяет надежду,
что общество все-таки сохранится не только как система
безличных связей на основе рыночной экономики, но как
стремление к духовному единству, общению на духовном
и интеллектуальном уровне.
Отчуждение человека от своей родовой сущности в бур-
жуазном обществе было важнейшим основанием марксовой
критики капитализма. Между тем теория отчуждения не была
ядром марксистской идеологии, которая исходила из проти-
воречия интересов пролетариата и буржуазии и классовой
борьбы между ними. По-видимому, это было вызвано тем,
что согласно теории отчуждения буржуазия тоже обездо-
ленный класс, ибо лишена человеческой сущности; она тоже
13А Государство и общество в России
411
нуждается в революции как в средстве спасения и очелове-
чивания. В этом дискурсе скрыто присутствует христианское
сочувствие, и поэтому теория отчуждения Маркса была су-
щественно трансформирована в духе эпохи классовых битв,
под знаком которых прошли XIX и часть XX века.
Позже, когда сталинский тезис о необходимости обо-
стрения классовой борьбы подвергся сомнению, а борьба
с капитализмом переместилась в экономическую плоскость,
теория отчуждения стала трактоваться как экономическое
отчуждение работника от произведенного им продукта.
Кроме того, что такое понимание отчуждения оказалось
очень узким, оно, как кажется, противоречило самой став-
ке на экономику, которая не может не вести к отчуждению.
И действительно, именно расширение экономических отно-
шений привело к «обуржуазиванию» советского общества.
Причинами перестройки были вовсе не «застой», отстава-
ние от передовых стран, обнищание населения, поражение
в войне и т.п., а, напротив, интенсивное развитие экономики
и повышение материального благосостояния трудящихся.
Именно в «эпоху застоя» население стало лучше питаться,
одеваться, путешествовать, а главное, обеспечивалось недо-
рогим жильем, бесплатным образованием, медицинским об-
служиванием и другими благами.
Можно ли возвратить и повторить старое? Одни счита-
ют, что ничто не возвращается, другие настаивают на за-
коне вечного возвращения. Идеи, скрытые в теории социа-
лизма, образуют ядро человеческих желаний: человечество
никогда не откажется от свободы, равенства, солидарности
и справедливости. В сущности, этот «набор» входил и в хри-
стианскую идеологию. Однако эти идеи, трансформирован-
ные в демократической и социалистической идеологии XIX
и XX столетий, радикально отличаются по своему содержа-
нию и, главное, по способам реализации от старого насле-
дия. Каковы же тенденции изменения ценностей, ведущих
к созданию современного общества?
► Во-первых, изменение стиля жизни людей, их автоно-
мизация, ослабление социального контроля.
► Во-вторых, если раньше человек получал «путевку
в жизнь» (т.е. подвергался аккультурации и социализации)
в семье и школе, то теперь он подключается к обществу че-
рез институты рынка.
Теории социализма должны учитывать реалии времени.
Современное общество считается постиндустриальным.
412
Глава 11 Политическая философия
Это слово вносит заблуждение, так как обращает внимание
лишь на техническую революцию. На самом деле изменения
затронули не только способ производства. В рынок втяги-
вается то, что ранее оставалось внерыночным, и главное —
производство идей, художественных произведений. В связи
с этим много говорится об углублении отчуждения, появ-
лении его новых форм. Но следует также спросить: а что
происходит с рынком, экономикой и политикой, которые
стали играть с символическим капиталом?
Символический капитал резко отличается от капитала финансового,
противоречие которого состоит во всеобщем характере производства и част*
ном способе присвоения. Дух только по видимости своей всеобщностью
похож на деньги. Дух спекулятивен, но его противоречие совсем иное, чем
у денег: он производится индивидом, а принадлежит всем. Рынок ставит во*
прос об авторских правах, стремится защитить производителя от пиратства,
а потребителя от подделок. Но по большому счету идеи не принадлежат
никому, и это справедливо, так как автор, строго говоря, не единственный
участник их производства.
Нельзя не видеть, что современность строится уже
не на основе идеи автономного индивида, который на свой
страх и риск занимается производством тех или иных то-
варов для рынка. Нельзя не видеть, что кроме экономи-
ческих критериев в современном обществе складываются
иные требования. Если раньше производство, безусловно,
определяло своего субъекта, то сегодня мы видим обратное:
зависимость его от человеческих желаний и потребностей.
Конечно, эти желания во многом искусственно модели-
руются, подобно тому как в политике фабрикуется обще-
ственное мнение, на которое она якобы опирается, однако
это уже обман, а обман всегда легче разоблачать, нежели
то, что всем кажется честным. Сегодня уже не кажется
честным, что человек — это винтик государства или произ-
водства. Люди, конечно, хотят иметь много денег и власти,
но уже не согласны на ту степень отчуждения, когда власть
и деньги идут во вред им самим.
Вопросы и задания для самоконтроля
1. Какова природа государства?
2. Как соотносятся власть и насилие, власть и право?
3. Перечислите и охарактеризуйте основные институты госу-
дарства.
4. Опишите структуру политической системы общества.
Литература
413
5. Перечислите и охарактеризуйте основные формы государ-
ственного правления.
6. Какие политические режимы, существовавшие в истории
обществ, вы знаете? Дайте их краткую характеристику.
7. Укажите признаки, отличающие государство и граждан-
ское общество.
8. Дайте определение нации как культурного и политическо-
го феномена.
9. Что такое демократия? Каковы ее достоинства и недостатки?
10. Охарактеризуйте современные дискуссии о правах чело-
века.
Литература
1. Валлерстайн, И. Анализ мировых систем и ситуация в со-
временном мире: пер. с англ. / И. Валлерстайн. — СПб., 2001.
2. Ильин, И. А. О грядущей России / И. А. Ильин. — М.,
1993.
3. Кастельс, М. Информационная эпоха: экономика, общество
и культура: пер. с англ. / М. Кастельс. — М., 2000.
4. Кожев, А. Понятие власти : пер. с фр. / А. Кожев. — М.,
2007.
5. Маркс, К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. /
К. Маркс // Маркс, К. Соч. / К. Маркс, Ф. Энгельс. — 2-е изд. —
Т.42.
6. Милюков, П. Н. Очерки по истории русской культуры /
П. Н. Милюков. - Т. 1. - М., 1993.
7. Платон. Государство // Платон. Соч. в 4 т. — Т. 3. — М.,
1971.
8. Поланьи, К. Великая трансформация: Политические и эко-
номические истоки нашего времени : пер. с англ. / К. Поланьи. —
СПб., 2002.
9. Сморгунов, Л. В. Сравнительная политология: теория и ме-
тодология измерения демократии / Л. В. Сморгунов. — СПб.,
1999.
10. Соловьев, С. М. Чтения и рассказы по истории России /
С. М. Соловьев. — М., 1989.
И. Хайек, Ф. Познание, конкуренция и свобода / Ф. Хайек. —
СПб., 1999.
12. Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций : пер. с англ. /
С. Хантингтон. — М., 2003.
13. Человек, государство, глобализация : Сб. филос. ст. —
Вып. 3. — СПб., 2005.
14. Цивилизация: Вызовы современности. — СПб., 2009.
Глава 14
ЛИЧНОСТЬ, ПРАВО И ГУМАНИЗМ
В результате изучения данной главы студент должен:
• знать основные философские концепции свободы и прав
личности;
• уметь различать моральные и правовые нормы, использовать
их для оценки социальной справедливости и моральной ответствен-
ности;
• владеть навыками применения современных гуманитарных
технологий, способствующих снижению уровня насилия в обществе
и повышению толерантности.
14.1. Личность и общество
Личность — сравнительно позднее понятие. Буквально
оно происходит от слова «личина», означающего маску, ко-
торую надевали древнегреческие актеры. Лицедейство до-
вольно точно отражает социальную природу человека, ко-
торый подобно актеру играет в обществе ту или иную роль,
однако в отличие от него осознает свое поведение не как
игру, а как форму жизни. Старинные определения челове-
ка исключали индивидуальность и произвол и понимали
свободу как следование необходимости. Пожалуй, перво-
личностью в истории культуры был Бог, выступавший для
человека образцом подражания и высшей ценностью, по на-
правлению к которой он должен осуществлять духовный
подъем. Понятие личности начинает играть особо важную
роль в новейшем периоде истории, когда оно дополняется
понятием «индивидуальность». Раньше слово «индиви-
дуум» имело биологический смысл и означало примерно
то же, что означает слово «особь» применительно к тому
или иному представителю класса живых существ. В совре-
141. Личность и общество
415
менном смысле понятие индивидуальности развивалось
в философии Просвещения и имело своей почвой станов-
ление рыночных отношений, в которые человек втягивал-
ся как отдельный товаропроизводитель, конкурирующий
с другими. Очень важно и понятие автономности — неза-
висимости, которое также есть произведение Нового вре-
мени и выражение самостоятельности человека, освобож-
дающегося от гнета религиозных и социальных традиций.
Автономность связывается с рациональностью. Именно
благодаря разуму человек может существовать как инди-
видуальность и вместе с тем вступать в коммуникацию
и нравственные отношения с другими людьми. В частности,
кантово понятие долга объясняло, каким образом индиви-
дуум, принуждаемый экономикой к эгоистическому пове-
дению, мог оставаться моральным существом.
Структура и функции личности. В социологической ли-
тературе принят ролевой подход к определению личности.
В соответствии с ним в той или иной общественной струк-
туре человек играет роль, предписываемую институтами.
Быть отцом или руководителем предприятия — значит
исполнять определенные требования и вести себя соответ-
ственно общепринятым представлениям об отце или ру-
ководителе. На первый взгляд ролевой подход к человеку
слишком формален, однако его следует расценивать не как
окончательный ответ на вопрос о загадке человека, а как
рабочее определение, схватывающее особенности нашего
существования.
Действительно, каждый из нас, будучи неповторимым и уникальным
существом, тем не менее участвует в жизни как общественно полезная
личность. Неверно думать, что исполнение общественных ролей превра-
щает человека в винтик или функцию социальной системы. В отличие
от актерской игры исполнение социальной роли чаще всего и есть то, что
называют жизнью, поэтому свои человеческие качества, чувства, пережи-
вания, надежды люди связывают с добросовестным исполнением своих
ролей. Другое дело, если человек всю жизнь вынужден играть одну и ту же,
к тому же тяжелую или неблаговидную роль. Но зависимость развития
человека от развития социальных отношений проявляется как раз в том,
что постепенно человек становится носителем все более разнообразных
и сложных ролей. Его свобода и ответственность будут определять тот или
иной выбор, который он должен совершить между долгом и чувством, между
формальными правилами и конкретными обстоятельствами.
Социологическое понятие личности оказывается полез-
ным при объяснении социальной динамики. Это понятие
416
Глава 14 Личность, право и гуманизм
означает возможность продвижения человека по социаль-
ной лестнице. Раньше такое движение было чрезвычайно за-
труднительным в силу множества сословных и социальных
перегородок (например, в Средние века ученик мог стать
мастером, подмастерье — никогда). Современное общество
допускает развитие не только внутри группы, но и переход
из одного социального слоя в другой. Важнейшим фактором
социальной мобильности при этом выступает образование.
Более глубокие уровни личности раскрывает психоло-
гия. Если в философии центром личности считалось со-
знание, отождествляемое с разумом, который наподобие
хозяина управлял психическими аффектами и телесными
желаниями, то в психоанализе был выявлен «подводный»
пласт бессознательного.
► С одной стороны, над
индивидуальным сознанием
довлеет общественное над-
сознательное — социальные
и моральные нормы, которые
основатель психоанализа
Зигмунд Фрейд называл их
«Сверх-Я».
► С другой стороны, человек ис-
пытывает давление чувственно-
телесных желаний (их систе-
му Фрейд называет «Оно»),
которые разум стремится пода-
вить, но в результате добивается
лишь «вытеснения» их в область
подсознательного.
В результате поведение человека оказывается настоль-
ко сложным, что это дало повод говорить о «невротической
личности XX столетия», патологически-агрессивное пове-
дение которой объясняется репрессивностью разума и об-
щественной морали в отношении телесных желаний.
Проблема личности в современном мире вызвана труд-
ностью согласования двух подходов, один из которых
можно назвать социально-экономическим, а другой этико-
психологическим. Оба они правомерны. Так, несомненно,
что реализация человека связана с теми возможностями,
которые предоставляет ему социальная система. Конеч-
но, человек может осуществить свободный выбор, но одно
дело выбирать между ролью жертвы или палача и совсем
другое — между разнообразием профессий, позиций и дей-
ствий, которые предоставляются человеку в высокоразви-
том демократическом обществе. В связи с этим необходимо
рассмотреть проблему прав и свобод личности так, как она
стоит в современных социально-философских теориях.
Свобода и право. Философия издавна ориентировала че-
ловека на высшие ценности, главные из которых — истина
141. Личность и общество
417
и свобода. «Я дам вам истину, и она сделает вас свободны-
ми», — обещание, которое давали Сократ и Христос, лучше
всего выражает связь этих фундаментальных ценностей.
Но как понимать эти слова сегодня, когда, несмотря на отно-
сительно благоприятные условия жизни, человек как никогда
трагично ощущает свою зависимость от власти? Сегодня нель-
зя ограничиться чисто теоретическими рассуждениями или
моральными пожеланиями; нельзя забывать о главной реаль-
ности — о власти, которая хотя и стала менее репрессивной,
зато вплотную придвинулась к каждому человеку и ограни-
чивает его тело и душу. Сегодня власть присутствует не толь-
ко в форме репрессивных органов, но на экране телевизора,
на страницах газет и журналов. При этом она не всегда имеет
открытую идеологическую форму, которую философия мог-
ла бы разоблачать как обман и манипуляцию сознанием насе-
ления. Власть присутствует как в юридически-правовой, так
и в повседневной форме, поэтому сегодня отстаивать свобо-
ду — означает в первую очередь добиваться социальных, по-
литических и юридических прав и гарантий.
Человечество не только мечтало о справедливости,
но и работало в направлении ее осуществления. В резуль-
тате удалось принять законы, гарантирующие свободу чело-
века. Государство, в котором действует свобода, основанная
на законах, называется правовым государством. В демо-
кратическом государстве законы принимаются или изме-
няются путем свободных выборов представителей народа,
которые выражают его волю. Конечно, демократия может
быть легко подвергнута критике, в частности, русская ин-
теллигенция в особенности не доверяла воле «глупого
большинства». Но столь же уязвима и идея «просвещенной
монархии», согласно которой воля государя ограничивает-
ся разумом и законом. Естественно, что всегда существует
опасность деспотизма и произвола, поэтому современная
эпоха тяготеет к свободным выборам, позволяющим без на-
силия корректировать существующие законы. Разумеется,
выборы имеют множество недостатков, и власть может ма-
нипулировать мнением народа, поэтому свободные выборы
возможны при условии свободы граждан и наличия у них
политической сознательности и ответственности.
Можно перечислить основные признаки политической
свободы.
> Свобода индивида предполагает и опирается на сво-
боду остальных. Границу свободы одного человека образует
418
Глава 14 Личность, право и гуманизм
свобода другого. Таким образом, предполагается единство
юридической независимости и нравственной открытости,
выражающейся в признании свободы «Другого».
Юридическая свобода называ-
ется негативной свободой, ибо
она позволяет человеку изо-
лироваться от других; полагает
дистанцию, которой должны
придерживаться люди в отно-
шениях друг с другом.
Нравственное признание может
быть названо позитивной сво-
бодой, так как оно способствует
солидарности людей.
Благодаря единству негативной и позитивной свободы
человек становится свободным в той мере, в какой свобод-
ны другие.
> Свобода гарантируется правом, которое связывает
насилие принципами справедливости. Свободный человек
имеет защиту от насилия и может выражать свою волю.
Как таковая власть реализуется в ходе свободной борьбы
сил, но сила определяется и ограничивается другой силой,
а не разумом или моралью, которые взывают к абстрактной
справедливости. Вместе с тем борьба сил, не ограниченная
разумом и моралью, приводит к истреблению, энтропии,
поэтому сила стремится получить разумное, правовое обо-
снование и таким образом вынуждена отказаться от про-
извола и насилия. Постепенно формируется правовое го-
сударство, в котором законы имеют одинаковую силу для
всех, а необходимое в некоторых случаях применение на-
силия регулируется законом.
Например, репрессивные действия полиции могут быть допустимы
лишь в отношении правонарушителей. При этом человек не может быть
заключен в тюрьму без указания причины ареста и имеет право для выра-
жения протеста и публичной защиты. Политическая же полиция — недо-
пустима.
> Права свободного человека реализуются в обществе,
которое обеспечивает изъявление его воли. Общество,
в котором каждый человек в зависимости от уровня по-
литической зрелости и аргументированности притязаний
на власть может рассчитывать на признание, называется де-
мократическим. В соответствии с избирательным законом
претенденты на власть здесь ведут предвыборную агитацию.
Выдвижение кандидатов различными группами населения
зависит от необходимого числа подписей и ограничивается
141. Личность и общество
419
самыми общими параметрами (возраст, иногда срок прожи-
вания). Правительство формируется посредством выборов.
Таким образом, без применения насилия власть может быть
изменена в соответствии с желанием избирателей.
> Свобода, как известно, связана с истиной, и демокра-
тизация представлений об истине заключается в том, что
она перестала быть достоянием посвященных. Так же как
и политическая воля, политическая истина отыскивается
в ходе свободных дискуссий, в которой участвуют политики
и общественность. Дискуссии и переговоры способствуют:
- > повышению компетентности, информированности,
раскрытию скрываемых в тайне сведений;
- > выявлению неявных или кажущихся естественными
предпосылок и ориентаций общественного развития;
— > достижению взаимного согласия и признания чужого
мнения.
Для проведения дискуссий общественности необходима
свобода доступа к средствам массовой информации, при
этом допустимы такие ограничения, которые защищают
от клеветы и оскорблений, а также от разглашения секрет-
ных государственных и военных сведений.
> Демократия имеет исторические формы, и ее крити-
ки справедливо указывают на то, что она легко превраща-
ется в охлократию — власть толпы, которая, как извест-
но, вырождается в тиранию. Выход видится в повышении
культурного, образовательного, жизненного уровня всего
населения или, если это невозможно сразу, в формирова-
нии элиты — страты специалистов, которая пополняется
из всех слоев населения. Свободные выборы должны прове-
рять обоснованность претензий элиты на управление обще-
ством. Таким образом, конечный эффект демократического
общества обусловлен решимостью населения отстаивать
свободу.
Демократический строй также связан с соблюдением
определенных границ власти, которая не должна вмеши-
ваться в частную жизнь человека, а ограничиваться толь-
ко необходимыми для соблюдения общественного порядка
мерами.
> Политическая элита формируется в условиях много-
партийной системы. Однопартийность — серьезная угроза
свободе, поэтому должны существовать разнообразные пар-
тии, выражающие интересы различных слоев населения.
Партии, проигравшие на выборах, переходят в оппозицию
420
Глава 14 Личность, право и гуманизм
и своими оценками способствуют критике и моральному
осуждению неэффективных или незаконных действий из-
бранной власти.
Партии и их идеологии стремятся навязать свои ин-
тересы и взгляды как всеобщие и единственно верные,
вследствие чего возникает опасность насилия и репрессий
в случае победы даже демократических, социалистических
и коммунистических партий. Это происходит тогда, когда
не принимаются во внимание интересы другой, может быть,
и меньшей части населения, которая не поддерживает по-
литику победившей партии. Противоядием против этого
выступают либерализм и плюрализм. допускающие суще-
ствование и даже развитие той части населения, которая
оценивается как консервативная или оппозиционная.
Вообще говоря, политика должна соблюдать некоторую дистанцию
по отношению к вере и идеологии. Фанатическое религиозное государство
или тоталитарный режим на основе той или иной идеологии в равной мере
опасны по своим последствиям. Ценности общества вырабатываются в ходе
совместного жизненного опыта людей и включают терпимость, гуманность,
уважение, внимание, сострадание. Эти ценности должны быть нравствен-
ными принципами, регулирующими деятельность любых партий.
Частная жизнь и политика. В развитых странах на-
блюдается некоторая усталость населения от политики.
Это связано с тем, что институты реализации политиче-
ской свободы отдельного человека далеки от совершен-
ства, а свободные выборы не достигают своей цели. Инте-
ресы людей становятся все более разнообразными, и ими
уже невозможно управлять традиционными юридическими
и политическими средствами. Поэтому власть постепенно
меняется и реализуется уже как форма манипуляции теле-
сными и душевными желаниями человека. Она действует
не через репрессивные органы или идеологическую пропа-
ганду, а через управление образом жизни при помощи теле-
видения и других средств массовой коммуникации. Неуди-
вительно поэтому, что наряду с традиционными партиями
появляются новые общественные движения.
Например, феминистки борются за права женщин, но вместе с тем
раскрывают глубокую зараженность насилием и мужским шовинизмом
буквально всех сфер жизни — от культурных до повседневных. Точно так же
экологические движения, наряду с угрозой техногенной перегрузки при-
роды, борются против самой установки на покорение и насилие, которые
реализуются по отношению к природе и человеку, взрослым и детям.
142 Личность и право
421
Таким образом, политическая философия не дает отве-
тов на все случаи жизни. Реализация свободы достигается
в каждую историческую эпоху и каждым последующим по-
колением по-новому. Пламенные революционеры прошло-
го, безусловно, были героическими личностями, но сегодня
их стратегия и тактика освобождения оказывается неэф-
фективной в сферах повседневной жизни, которая окку-
пирована властью. Эту власть, строго говоря, уже нельзя
считать политической, потому что политики не подозрева-
ют и не заботятся о ней. Однако она ощущается каждым
человеком, и каждый по-своему ищет выхода из гнетущего
ощущения сетей порядка, принуждающего нас действо-
вать нередко помимо нашей воли. Эти сети часто невиди-
мы, они составляют наше внутреннее «Я», и поэтому, когда
человек ощущает неудовлетворенность жизнью, он скло-
нен обвинять в неудаче именно себя и зачастую опускает-
ся до алкоголизма или наркомании. Между тем свободный
человек должен критически относиться не только к чужим,
но и к своим собственным установкам и переживаниям.
Пространство свободы расширяется помимо политики еще
и самоанализом, освобождающим от внутренних установок
на репрессивность и обладание.
14.2. Личность и право
Право — это не только запрет, как обычно думают в Рос-
сии, но и разрешение, право на нечто позитивное. Отсюда
вытекает связь права с личностью, которая характеризуется
ответственностью, связанной как со свободой воли и необ-
ходимостью отвечать за свои поступки, так и с взаимным
признанием «Я» и «Другого». Личность как автономная
и разумная сущность, имеющая право на свободу и ответ-
ственность, способная контролировать свое поведение, фор-
мируется на основе доверия и уважения. Щедрый кредит
и строгий спрос — вот границы, между которыми находится
многообразие правовых и этических оценок. При этом мож-
но предположить, что право — это как бы сами границы,
переход через которые недопустим и наказуем, но одновре-
менно это и свобода «передвижения» в заданных рамках.
Право задает пространство свободы, и оно должно быть
достаточно широким. Его объем зависит от многих других
внешних, прежде всего социальных, экономических и поли-
422
Глава 14 Личность, право и гуманизм
тических, параметров. Право, ориентированное наличность,
антиавторитарно, оно исключает обращение с людьми как
с винтиками государственной машины даже якобы во имя
самого человека или народа. Неверно представлять право
исключительно как «минимум морали» или ее формальное
выражение; как то, что вытекает из долга. На самом деле
право — это некая самостоятельная «машина», о которой
нужно заботиться, беречь и умело эксплуатировать. И как
ни странно, сбои в функционировании этой «машины» мо-
гут возникнуть именно по причине абсолютизации морали,
справедливости, правды и т.п. Пресекая наиболее опас-
ные формы зла, право оставляет маневр для неморально-
го и вместе с тем необходимого для жизни поведения. Тем
самым оно служит заслоном не только против насилия,
но и против принудительного давления со стороны тради-
ций и моральных норм.
Переворот в запретительном понимании права, по-
видимому, относится к XVIII веку. Мишель Фуко назвал
этот поворот отказом от «права на смерть» в пользу «права
на жизнь», когда власть не запрещает, а, напротив, рекомен-
дует и советует.
Особенно яркого выражения подобная тенденция достигла сегодня,
когда прежний недостаток благ, порождающий экономию и аскезу, запрет
и контроль, сменился излишком вещей, что привело к рекламе потребления
и кредитной системе. Современный человек от рождения получает самый
широкий кредит, но платить за него приходится не менее жестко. Отсюда
упадок аскезы, сдержанности, экономии и одновременно интенсификация
ответственности и самодисциплины.
В эпоху абсолютизма, причинами которого было ужас-
ное брожение в странах Европы, терзаемых мятежами
и разбоями, не было и речи о признании прав личности,
и сущность права видели в уголовном наказании, подразу-
мевая, что каждый разумный человек уступает свои права
монарху, чтобы получить защиту. При этом уголовному
наказанию подлежало и «неморальное» поведение, напри-
мер распущенность, чревоугодие, пьянство и т.п. Медицина
и право, как показал Фуко, были переполнены жесткими
морально-религиозными нормами. «Секуляризация» права
активно протекала в XVIII веке, хотя и тогда в юридиче-
ской системе оказалось множество незаметно встроенных,
точнее, вросших моральных норм, определявших установки
самих законодателей. Однако у просветителей мы находим
142. Личность и право
423
яркое осознание того факта, что моральная, запретительная,
сословная законность на самом деле не уменьшала, а уве-
личивала количество преступлений и главное — сковыва-
ла инициативу людей жесткими традиционными нормами.
Большим злом стала считаться и нераздельность правитель-
ственной и судебной власти, приводившая к своеобразным
кампаниям, в ходе которых набиралась нужная рабочая сила
(по существу, рабы), а также устрашалась остальная часть
населения (публичные казни). Беспощадность наказания
не уменьшает количества преступлений. Необходимо было
отличие преступления от проступка, дрстлтугж в формуле
«разрешено все, что не запрещено». Просветители отстаива-
ли лозунг, согласно которому лучше десятки ненаказанных
злодеяний, чем наказание хотя бы одного невиновного. За-
коны должны охранять жизнь каждого гражданина не только
от прямого насилия, но также и от вмешательства государ-
ства, идеологии, религии, морали. Вместе с тем разделение
морали и права привело к ряду негативных тенденций, кото-
рые Г. Гегель отмечал в своей критике формального законо-
дательства, призывая к «одухотворению» государства.
Хотя российская интеллигенция также осуждала форма-
лизм европейского права, надеясь построить «русский со-
циализм» (Ф. М. Достоевский), минуя стадию буржуазного
правового государства, в русской философии редко можно
найти подобные призывы. Наоборот, еще Константин Сер-
геевич Аксаков (1817—1860) утверждал, что русский на-
род — негосударственный, не ищущий политических прав
и поэтому позволяющий бесконтрольно властвовать пра-
вительству. Однако это вовсе не рабство, ибо взамен по-
литической свободы русский народ культивирует в себе
нравственную свободу. Что эта внутренняя свобода нереа-
лизуема без внешних условий, осознавалось не сразу. На-
пример, даже у Л. Н. Толстого решение социального во-
проса достигается личным нравственным подвигом, т.е.
в полном соответствии с христианской схемой личного
спасения и святости.
Право и нравственность. Русский философ В. С. Соло-
вьев в последнем периоде своего творчества все острее осо-
знавал необходимость правового благоустройства общества
для развития свободы и нравственности.
В работе «Оправдание добра* (1897) он писал: «Правом и его во-
площением — государством — обусловлена действительная организация
424
Глава 14. Личность, право и гуманизм
нравственной жизни в целом человечестве, и при отрицательном отношении
к праву как таковому нравственная проповедь, лишенная объективных по*
средств и опор в чуждой ей реальной среде, осталась бы в лучшем случае
только невинным пустословием, а само право, с другой стороны, при полном
отделении своих формальных понятий и учреждений от их нравственных
принципов и целей потеряло бы свое безусловное основание и в сущности
ничем уже более не отличалось бы от произвола»1.
Практическое понимание сбалансированного равно-
весия права и нравственности складывалось у русской
интеллигенции постепенно. В частности, прямое внедре-
ние моральных норм и «справедливости» в политическую
практику привело к негативным последствиям. Так, вну-
три союзов и партий, боровшихся за освобождение наро-
да, по сути дела, господствовали жесткие репрессивные
нормы. Победившие партии прибегли к «якобинскому
террору» и судили народными трибуналами, в том числе
и тех, кто действовал при прежнем режиме на основе его
законов. Некоторых это приводило к пессимистическому
выводу о безнадежности соединения права и морали. Од-
нако тоталитарные идеологические режимы, фанатические
религиозные государства — это примеры господства «мора-
ли» над правом. Речь же должна идти о коммуникации дис-
курсов силы и справедливости, причем не только на макро-,
но и на микроуровне, т.е. не только в «большой политике»,
но и в повседневном общении. В том и в другом случае
речь должна идти о «встраивании» этических дискурсов
в экономические, политические, юридические и социаль-
ные программы, а также в разного рода советы и рекомен-
дации, которые дают ученые, медики, юристы, экономисты
отдельным людям, испытывающим затруднения в реализа-
ции своих планов. Уважение к свободе личности предпо-
лагает недопустимость навязывания ей советов и рекомен-
даций, но сегодня мы не можем и шагу ступить без такого
рода «мягкой» опеки.
В современных определениях права чаще всего исполь-
зуются понятия «регулирования», «управления», «регла-
ментации».
«Право, — полагает российский философ Э. Ю. Соловьев (р. 1934), —
это система установленных или санкционированных государством общеобя-
зательных норм, обеспечивающая совместное гражданско-политическое
существование людей на началах личной свободы и при минимуме кара-
1 Соловьев В. С. Собр. соч.: в 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 450.
142. Личность и право
425
тельного насилия. Право предполагает также законодательные ограничения
возможных репрессивных действий со стороны самого государства в от-
ношении личности, т.е. конституцию. Конституция как выражение воли
народа образует фундамент правовой системы, ибо она определяет взаимные
обязанности государства и граждан, ограждает их от полицейского и иного
произвола. Главным в ней являются права человека и их расширение —
свидетельство развития социального государства» *.
Право можно понимать формально, как порядок и равно-
весие, в смысле пропорции Аристотеля или равенства со-
временных утопистов. Но всякая форма есть форма чего-то,
поэтому естественным образом всплывает не менее спорная
проблема справедливости и равенства. Кем установлена про-
порциональная мера в теории справедливости Аристотеля?
Люди не равны, поэтому каждому полагается свое. Но кто
положил меру? Несомненно, этот самый главный вопрос
приходил в голову Аристотелю, вот почему он придерживал-
ся идеи природного происхождения государства. Природой
устроено так, что существуют разные люди, и они занима-
ют различное положение и выполняют различные функции
в государстве. Именно этот естественный порядок отражают
справедливые законы. Авторитет и сила законов получают
здесь природное оправдание. Оно же применяется и по от-
ношению к морали: дружба скрепляет общество духовными
узами. Христианство заменило эту систему оправдания дру-
гой моделью, в которой авторитет и сила законов связывают-
ся с Богом, но постепенно в ходе секуляризации роль автори-
тетной инстанции заняла мораль. Автономные теории права
и морали оказываются несоединимыми, но в жизни право
и мораль должны найти соединение.
Даже в том случае, если право освобождено от силы, т.е.
выступает как справедливость (мыслимая, например, как
равное возмещение ущерба), оно все-таки слишком фор-
мально и не обеспечивает решения главной задачи, для
решения которой задумывалось. Этой задачей выступа-
ет единство общества. Чтобы выжить и достичь единства,
люди заключают естественный договор, согласно которому
они отказываются от прав на насилие и передают их своим
представителям, исполняющим государственную власть.
Допустим, что эти представители не воспользуются пере-
данными правами для удовлетворения собственных потреб-
ностей, а встанут исключительно на страже справедливости,
т.е. будут осуществлять наказание, соразмерное преступле-
1 Соловьев Э. Ю. Прошлое толкует нас. М„ 1991. С. 416.
426
Глава 14 Личность, право и гуманизм
ниям. Пожалуй, одним из первых, кто осознал репрессив-
ность и неустойчивость такого порядка, был Георг Гегель.
Формальная справедливость, достигаемая наказанием пре-
ступника, на самом деле не примиряет, а разъединяет лю-
дей: обе стороны остаются обиженными и сохраняют нена-
висть друг к другу. Только взаимное признание друг друга
обеспечивает единство общества.
Правда и закон. В русской литературе не было работ, по-
добных «Духу законов» Ш.-Л. Монтескье, «Общественному
договору» Ж.-Ж. Руссо или «Философии права» Г. Гегеля,
не было и имевших широкий общественный резонанс спо-
ров, подобных европейским дискуссиям о естественном
и историческом праве или о социальной защите. Гуманитар-
ная интеллигенция в России считает право неким этическим
минимумом, а политики — формой принуждения. Если при-
нять во внимание отсутствие правопорядка на уровне по-
вседневности, то неудивительно в целом нигилистическое
отношение к праву. Поскольку государство было неспра-
ведливо по отношению к человеку, постольку последний
не испытывал угрызений совести, когда нарушал или, как
говорят у нас, «обходил» закон. Этот недостаток русского
правосознания славянофилы превратили в достоинство.
Например, К. С. Аксаков считал его залогом того, что русский на*
род, пренебрегающий государством и правом, продвигается путем поиска
«внутренней правды». Это убеждение перешло и в идеологию народников,
основанную на вере в возможность непосредственного перехода к лучше*
му, высшему порядку, минуя срединную стадию европейского развития,
стадию буржуазного государства. Русский публицист Н. К. Михайловский
(1842—1904) писал: «Я никогда не мог поверить и теперь не верю, что-
бы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-
справедливость явились бы рука об руку, одна другую дополняя»1.
В нашей литературе все чаще высказывается мнение, что
либерально-демократическая концепция функционирова-
ния гражданского общества принципиально не согласуется
с культурно-историческими, национальными и духовными
традициями России. Поскольку патерналистская политика
государства стала нормой, то общественное сознание рос-
сиян и сегодня отвергает либеральные и неолиберальные
ценности, под знаком которых были начаты социальные ре-
формы 1992 г. Между тем либеральная идеология в России
имеет достаточно давние исторические корни.
1 Михайловский Н. К. Соч. Т. 1. СПб., 1896. С. 5.
14.3. Право и справедливость 427
Принципы свободы личности, законности, веры в необходимость
социального прогресса и реформирования общества отстаивали такие
русские мыслители, как Алексей Степанович Хомяков (1804—1860),
Константин Дмитриевич Кавелин (1818—1885), Борис Николаевич
Чичерин (1828—1904), Павел Иванович Новгородцев (1866—1924) и др.
В частности, К. Д. Кавелин настаивал на автономии морали, Б. Н. Чиче-
рин — на автономии права, П. Н. Новгородцев — автономии политики. При
этом следует иметь в виду непоследовательность теоретиков либерализма
и, главное, их недемократичность, так как они считали, что власть должна
принадлежать элите.
Переход от власти силы к власти права остается самой
насущной потребностью для России. Какие можно отметить
сдвиги правопорядка на уровне повседневности? Прежде
всего постепенное разделение моральных норм и законов,
ведь, как ни странно, господство первых над последними
и есть одна из причин правового нигилизма. Считая право
инструментом власти, русский обыватель оценивал поступки
по моральным критериям. Отсюда проистекает и непонят-
ная для посторонних наблюдателей жалость к правонаруши-
телям, которые воспринимаются народом как пострадавшие
от неправедной власти. Нельзя сказать, что на основе аргу-
ментов правозащитников в повседневном сознании укрепи-
лось мнение о дисциплинирующей роли права, понимании
его как условия свободы и возможности цивилизованного
общества. Однако длинные очереди в юридические консуль-
тации, судебные процессы о нарушении прав потребителей
и т.п. — все это свидетельствует о формировании в России
новых дисциплинарных пространств, реализующих равен-
ство людей перед законом и формирующих правосознание.
Это, может быть, гораздо важнее, чем разговоры о правовом
государстве, которые ведет интеллигенция. Именно в этом
видится залог того, что в будущих свободных выборах на-
конец примут участие свободные люди, которые не только
знают о правах, но и действуют в соответствии с ними.
14.3. Право и справедливость
Согласно теории общественного договора общество
характеризуется принятием правил и законов, обеспечи-
вающих блага всем тем, кто участвует в его деятельности.
В понятии социальной справедливости главным кажется
распределительный принцип: поровну или в соответствии
с заслугами каждого распределить совокупный обществен-
428
Глава 14 Личность, право и гуманизм
ный доход. Если удается найти такие принципы организа-
ции общества и воплотить их в его институтах, это скре-
пляет людей узами гражданского содружества. Известный
американский философ Джон Роулз (1921—2002) писал:
«Справедливость есть главная добродетель общественных
институтов, подобно тому, как истина есть главная доброде-
тель научных систем»1. Собственно, успех европейской ци-
вилизации тесно связан с тем, насколько удается соединить
выгоду и справедливость. Западные наблюдатели издавна
фиксируют равнодушие российских граждан по отношению
к индивидуальным правам и свободам. Это свидетельствует
не о том, что русские любят рабство, а о том, что они по-
иному представляют себе свободу. В российском ментали-
тете справедливость есть форма нравственного признания,
и с этой точки зрения многие сложившиеся исторически со-
циальные и экономические преимущества отдельных людей
выглядят произвольными. Вот почему справедливость —
главный рычаг социальных революций. Следовательно, это
социально опасное чувство должно каким-то образом огра-
ничиваться и контролироваться. Если общество не может
объединиться иначе, чем на основе справедливости, чест-
ности и равенства, то верно и обратное: в ходе развития
оно будет вынуждено нарушать эти принципы и пребывать
в состоянии вечной зависти и стремления к переделу. Про-
тивовесом, сдерживающим зависть и ненависть индивидов,
выступает чувство ценности и необходимости социального
контакта и интеграции. Человек — это общественное жи-
вотное, и даже став автономным жителем мегаполисов, он
стремится к контакту, кооперации, без которых невозмож-
ны удовлетворение материальных запросов и нормальная
душевная жизнь. Одиночество страшит человека, и он дого-
варивается с другими о принципах совместной жизни или,
точнее, пытается гармонизировать правила коллективной
игры со своим стремлением к свободе.
Справедливость не есть некий застывший идеал. Каждый
человек в течение своей жизни формирует понятие справед-
ливости и стремится достигнуть в этом понимании консен-
суса с другими людьми. Как он это делает? Именно в связи
с данным вопросом и возникает общефилософская проблема
о роли рефлексии, коммуникации и аргументации в формиро-
1 Роулз Д. Теория справедливости // Этическая мысль : Науч.-публ.
чтения. 1990. М., 1990. С. 230.
14.3. Право и справедливость
429
вании моральных чувств. Чистая справедливость, строго го-
воря, не может быть выражена в речи или на письме. Дело
в том, что язык уже заражен социальными дифференциация-
ми, и как таковой он представляет собой первую и главную
форму власти. Поэтому сформулированные суждения о спра-
ведливости уже есть дискурс силы. Язык искажает справед-
ливость, вносит в нее элемент «византийской казуистики».
Но все-таки помимо речи нет иного способа формировать
понятие справедливости, обсуждать его с другими людьми,
что заставляет обратиться к соотношению права и справед-
ливости. Речь должна идти о пересечении, взаимодействии
и согласовании справедливости и суждения.
Мораль и прикладная этика. В постсоветском культур-
ном пространстве возрождаются надежды на моральный
дискурс. В результате дискредитации не только идеологии,
но и отчасти науки язык морали остался вне подозрений,
и кажется, что только моральная оценка действий политиков,
бизнесменов, интеллектуалов способна оздоровить жизнь.
Осознавая мультисистемность общества, трудно признать
язык какой-либо из его подсистем в качестве универсального
языка, и даже научный дискурс, который внедряется во все
сферы жизни, наталкивается на сопротивление. Зато мораль
кажется применимой к самым разнообразным сферам че-
ловеческой деятельности, ибо с помощью дифференциации
на плохое и хорошее можно оценивать все остальные фе-
номены. Однако философия не может сводиться к морали,
как не сводится она к науке или идеологии. Необходимость
дистанцирования вызвана осмыслением границ опыта мо-
рального осуждения, который весьма распространен в рос-
сийской истории. Кроме того, мораль не может оценивать
сама себя. Какая мораль считается хорошей? Та, которая
совпадает с моим представлением о границах плохого и хо-
рошего? Но тогда те, кто принимают мою мораль в качестве
универсальной, сильно рискуют своим благополучием.
Между тем не так-то просто дистанцироваться от морали и превратить
ее в предмет объективного исследования, «свободного от ценностных сужде-
ний». Такую задачу ставил еще Макс Вебер, который вслед за Фридрихом
Ницше считал мораль в высшей степени «инфекционной» и полагал, что
ею нужно «пользоваться в перчатках». Однако попытка создать подобные
«стерильные» инструменты до сих пор еще никому не удавалась. Во вся-
ком случае в составе любых человеческих произведений, будь то научные
теории или правовые нормы, мы неизбежно натолкнемся на те или иные
моральные предпочтения. Даже у Ницше, пытавшегося говорить о мо-
430
Глава 14 Личность, право и гуманизм
ради неморально, нетрудно найти множество ценностных утверждений
(вроде «подтолкни слабой»), которые вовсе не безусловны. Урок Ницше
следует усвоить, и поскольку нам очевидны как недостатки морализма, так
и невозможность избавиться от ценностных суждений, остается кооперация
с моралью. И она видится в том, чтобы попытаться найти такую этическую
систему, которая бы выполняла по отношению к ходячим моральным кодек-
сам рефлексивную функцию и позволяла бы в жизни оставаться моральным
и справедливым. В реальности человек не всегда добр и не всегда следует
безусловному категорическому императиву. В разные исторические перио-
ды и в различных культурах сегодня люди придерживаются неодинаковых
норм морали, но нельзя отрицать, что на разных этапах своей эволюции
они находят свои формы и способы оставаться добродетельными, честными
и порядочными.
Моральный порядок осуществляется по-иному, чем ду-
мают философы. Абсолютные системы, будь то христиан-
ская мораль или английский либерализм, на самом деле
действуют среди «своих» и предполагают исключение
по отношению к «чужим». В современном мультикультур-
ном и социально разнородном обществе мораль выступает
источником протеста. Она способствует не столько реали-
стическому решению проблем, сколько выражению недо-
вольства. Мораль судит мир, исходя не из того, каков он
есть, а из того, каким он должен быть.
Как и в случае с рациональностью, мораль ориентирует-
ся на идеал такого порядка, который предполагает единство.
Однако о каком единстве идет речь? Именно этот вопрос
становится центральным для нашей эпохи, которую нередко
называют постмодерном. Думается, что именно в эту эпоху
проблемы этики и антропологии, несмотря на резкую кри-
тику морали и идеи человека, выходят на передний план.
Дело в том, что современное понятие единства опирается
на этические принципы отношений между людьми: действи-
тельность человека утверждается в процессе признания его
другими, но таким образом и «Другой» оказывается при-
знан мною. Теперь мы уже не можем заставлять всех ду-
мать, желать и оценивать одинаково, единство действий
задается не трансцендентальными идеями, а предполагает
признание «Другого» и даже, точнее, «Чужого», с которым
мы должны жить в согласии.
Речь идет не только об устранении образа врага, но и о преодолении
отрицательного отношения к произведениям, открытиям, изобретениям,
социальным институтам, которые в христианстве расценивались как гре-
ховные, в марксизме как отчужденные, а в современной культуре как анти-
гуманные. Современная техно-наука, машинное производство, масс-медиа
14.3. Право и справедливость
431
и другие общественные системы, почитаемые гуманитариями за опасных
монстров, — всего лишь продукты человеческого труда, с которыми нужно
не воевать, а жить в согласии и заботливо ухаживать за ними, следя при этом,
чтобы они не использовались в качестве орудий угнетения человека.
Другой стратегией порядка, которая отказывается от уни-
версального рационализма, выступает любовь. Она, как
грезил молодой Георг Гегель, объединяет, а не разъединяет;
по словам Огюста Конта, она выступает целью прогресса.
Если рациональный порядок, опирающийся на силу, в кон-
це концов приводит к конфликту и распаду составляющих
его частей, и никакой общественный договор не может дол-
го сохранять единство враждующих индивидов, то любовь,
сопровождающаяся прощением и покаянием, способна объ-
единить даже преступника и жертву.
При этом, однако, забывают, что, например, Иммануил Кант счи-
тал неэффективной этику, построенную на любви, ибо полагал, что еди-
нообразие приводит общество к состоянию безжизненной стагнации. Он
исходил из антагонизма людей и видел именно в конкуренции источник
развития. Его мораль сугубо индивидуалистична и направлена на индиви-
дуальность, а не на всеобщее. Кант не генерализирует, а скорее ограничивает
поле действия моральных норм: укореняются только те нормы, которые при-
нимаются индивидом и в тоже время оказываются принципами всеобщего
законодательства. Кантовская мораль оказывается в оппозиции не столько
к индивиду, сколько к обществу, которое нередко принуждает действовать
вопреки категорическому императиву.
Таким образом, этика всегда обращена к индивиду
и представляет собой форму ориентирования человека
в мире. Она обладает двумя важными особенностями.
> Во-первых, этика включает в себя рефлексию обще-
принятых моральных норм. Этот момент обстоятельно раз-
работан в «Теории справедливости» Джона Роулза, вновь
обратившего наше внимание на то, что моральное чувство
справедливости нередко оказывается репрессивным. Кажу-
щееся очевидным, опирающееся на опыт личного страда-
ния, оно взывает к отмщению или протесту и не принимает
никаких смягчающих обстоятельств. Именно поэтому ссо-
рятся и враждуют близкие люди: друзья, супруги, соседи не
могут простить обиду, и поэтому их любовь легко переходит
в ненависть. Только дистанцирование от общих моральных
норм, которые захватывают сердца и души людей, рефлек-
сия над своими кажущимися бесспорными переживаниями
способствуют уравновешенному, сдержанному поведению.
432
Глава 14 Личность, право и гуманизм
> Отсюда вторая важная особенность этики — искусство
управления собой, способность контролировать и сдерживать
себя от непосредственных реакций, что имеет мало общего
с аскетизмом как технологией реализации универсальной
морали. Этическое ориентирование представляет собой пове-
дение в изменяющемся мире и регулирование себя сообразно
обстоятельствам. Нелепо вести себя в пивной, как в храме,
но и там человек не должен превращаться в животное.
Итак, абсолютное — значит независимое. Но как тогда его
можно определить? Моральна ли сама мораль? Не ошибоч-
но ли само разделение на истинное и ложное? Эти вопросы
убеждают нас в том, что ценностные и истинностные оценки
применяются к любым феноменам, кроме самих себя. Но если
отказаться от абсолютных масштабов, будь то рациональные
идеи или моральные ценности, на что же сможет опереться
человек в своих поступках? Современное общество мульти-
системно по сравнению с традиционным, при этом различ-
ные его подсистемы оказываются автономными. Так, если
политика или мораль начинают регулировать экономику,
то она приходит в упадок. И наоборот, если бюрократическая
государственная машина или техно-наука станут определять
все жизненные решения, то это также приведет к регрессу.
Наше общество не может быть объединено на основе идеи
тотальности. Именно это обстоятельство кажется наиболее
тревожным и настолько опасным, что сегодня всерьез рас-
сматривается проект возвращения к средневековым спосо-
бам объединения людей, которые опираются на такие дисци-
плинарные пространства, как храмы, где люди, сопереживая
страданиям Христа, осознавая собственное несовершенство,
учились прощать и благодаря этому сохраняли единство раз-
деленного на бедных и богатых общества.
Сегодня христианская мораль и сострадание уже не мо-
гут консолидировать наше общество, которое интегрируется
путем преодоления конфликтов между индивидуумом и го-
сударством. Мораль навязывает универсальный код разли-
чия на добро и зло, но сама при этом устраняется от оценки
с точки зрения указанного различия. Это самотабуирование
морали становится явным в силу неискоренимого стремле-
ния к истине.
Как говорил Ницше, христианская мораль разрушается правдивостью.
Таким образом он пытался сломить ее самоуверенность, и то, что называют
имморализмом Ницше, наделе оказывается попыткой найти новую форму
морали, где бы было место многообразию моралей, которыми обладают
14.3. Право и справедливость
433
разные культуры, общества и даже разные индивидуумы. Однако в этом
случае мораль может оцениваться не только как хорошая, но и как плохая,
если она не совпадает с принятым мною различием добра и зла. Именно так
возможно дистанцироваться от морали и обрести по отношению к ней некую
перспективу.
Нормативная этика теперь уже становится недостаточ-
ной, и приходится выбирать между различными мораль-
ными системами. Приходится признавать существование
индивидов, опирающихся на другие моральные принципы,
и при этом не ждать взаимности. Но как же тогда авто-
номные, конкурирующие индивиды могут объединиться
в общество? И как расценивать общество, в котором отсут-
ствуют, что уже является фактом, универсальные мораль-
ные нормы? Речь может идти о некоем рынке признания,
когда оно осуществляется не на основе долга или любви,
а на основе «стоимостной» оценки акта признания, кото-
рое уподобляется товару. Тот, кто играет в игру признания
«Другого», сильно рискует, ибо велика вероятность, что
«Другой» вовсе не ответит взаимным признанием. Поэто-
му моральное поведение современного человека опирается
не на абсолютные нормы, а реализуется как стратегия, в ко-
торой решающим становится выбор между «выгодно» или
«невыгодно». Мораль оказывается как бы блуждающей,
спонтанной и сингулярной, свободно возникающей в одних
случаях и исчезающей в других. Именно это обстоятель-
ство и делает этическую рефлексию морали практически
актуальной.
Свобода и ответственность личности. Под ответствен-
ностью понимается в первую очередь отношение, зависи-
мость человека от чего-то или от кого-то, обязательство пе-
ред кем-то, забота о ком-то, долг, т.е. нечто воспринимаемое
в качестве основания решений или действий в отношении
другого. Более широкое значение слова «ответственность»
связано со свободой воли, с непреднамеренными или не-
предусмотренными последствиями поступка. Наконец,
можно отметить коммуникативный аспект ответственности:
внимание, респонзивность, способность вступить в диалог с
другим. Ответственность — это определенность, надежность,
честность; осознание и готовность признать себя причиной
своих поступков; готовность действовать рационально для
блага людей. В ст. 2 Конституции РФ провозглашается
приоритет прав и свобод индивида. Очевидно, что этот ли-
беральный тезис нуждается в поправке, в которой должна
434
Глава 14 Личность, право и гуманизм
быть прописана ответственность индивида перед обществом
и ответственность государства относительно человека.
Казалось бы, по мере развития общества и роста благо-
состояния угроза голода, войны и других чрезвычайных
состояний постоянно снижается. Однако, несмотря на со-
вершенствование системы безопасности и разного рода
страховок, проблема ответственности не только не снима-
ется, а, наоборот, обостряется. В связи с этим следует по-
ставить вопрос о том, за что можно и нужно привлекать к
ответственности. Прежде всего нужно отвечать за престу-
пления. Они бывают направлены против собственности,
против жизни, против личности и человечности, наконец,
против власти. Отсюда возникает потребность в философ-
ской рефлексии относительно базовых ценностей.
Одни чувствуют ответственность перед обществом,
другие ориентируются на собственную выгоду. Со времен
эпохи Просвещения утвердилась модель человека как ак-
тивного автономного субъекта. На самом деле с антрополо-
гической точки зрения значительный период жизни люди
нуждаются в опеке и поддержке со стороны родителей и об-
щества. Это дети, больные, старые. Да и в других состояни-
ях человек не всегда отдает приказы, ибо чаще всего должен
подчиняться, что требует ограничения модели активного
субъекта и разработки понятия пассивной субъективности.
Ответственность предполагает служение, отказ от самово-
лия, даже отречение, доходящее до жертвенности. Конеч-
но, отдать жизнь за спасение высших ценностей - крайняя
мера, и, по идее, гуманное общество должно исключать та-
кой выбор, стремиться разнообразить возможности для са-
мореализации. Но при этом нельзя забывать, что рождение,
смерть, болезнь и другие терминальные состояния остают-
ся важнейшими, хотя и крайними точками человеческого
существования. В активных ситуациях выбора, действия,
поступка человек, принимая то или иное решение, должен
помнить о своей конечности.
Обсуждать проблему ответственности необходимо не
в отвлеченном духе, а конкретно. Для этого необходимо
выявить, как устроено общество сегодня, что имеется в
виду в современных разговорах о необходимости повыше-
ния ответственности, какие при этом возникают трудности
и что нужно сделать, чтобы привлекать к ответственности
не «стрелочников», а действительно виновных? На первый
взгляд строгости на фоне всеобщих злоупотреблений и без-
14.3. Право и справедливость
435
наказанности кажутся необходимыми. Но справедливо ли
привлекать к ответственности людей, если их поступки и
проступки продиктованы структурой институтов, которые
они представляют? Чтобы лично отвечать за свои поступ-
ки, человек должен быть свободен и обладать способностью
к рефлексии. Однако на деле никто не является свободным
и независимым индивидом, каждый оплетен множеством
зависимостей и не всегда может от них избавиться. Прежде
чем строго спрашивать с конкретных людей, необходимо
структурировать инстанции ответственности и по возмож-
ности исключить анонимное зло самой системы. Отсюда
возникают вопросы относительно устройства государства,
ландшафта социального пространства, дифференциации
социума. Проблема «большой ответственности» должна
быть разобрана на мелкие составные элементы. Например,
привлекая к ответственности врача, следует иметь в виду,
что его ошибки могут быть вызваны плохим образованием,
недостаточным оборудованием, недоброкачественными ле-
карствами и т.п.
Главная проблема ответственности в современном мире,
который характеризуется мультисистемностью, состоит в
том, что человек выступает агентом тех или иных социаль-
ных институтов и принимает решения исходя из логики их
развития (аутопоэзиса1), а не из интересов совместно живу-
щих людей. В связи с этим необходимо исследование инте-
гративных механизмов, соединяющих людей в общество и
достижение баланса между множеством видов ответствен-
ности, определяемых институтами и «большой ответствен-
ностью» перед человечеством, обществом и природой.
Обычно подразумевают ответственность индивида пе-
ред обществом. Речь идет об обязанностях, долге. Действи-
тельно, не только родители и семья, но любое общество и
государство заботятся о подрастающих поколениях, образ-
но говоря, инвестируют материальный и символический
капитал и, разумеется, надеются на то, что эти вложения
окупятся сторицей. Ведь общество состоит из людей, и чем
1 Аутопоэзис (от др.-греч. avroq — сам, яощои; — сотворение, произ-
водство) — термин, введенный в начале 1970-х гт. чилийскими исследова-
телями Умберто Матураной (р. 1928) и Франциско Варелой (1946—2001)
для обозначения процесса самопостроения, самовоспроизводства живых
существ, в том числе человека. Категория аутопоэзиса, в частности, по-
зволяет рассматривать социальные феномены как порождающие самих
себя, без разделения на производителя и продукт.
436
Глава 14 Личность, право и гуманизм
более здоровыми, сильными и умными вырастают инди-
виды, тем более крепкими и жизнеспособными становятся
коллективы. Сегодня воспитание детей оказывается все бо-
лее дорогостоящим и уже не исчерпывается материнской
лаской и отцовской заботой. Образование, нацеленное на
формирование необходимых для функционирования совре-
менного общества индивидов, требует значительных затрат.
Причем даже здоровье и физическая подготовка, не говоря
о культуре и специальных знаниях, умениях и компетен-
циях, уже не являются следствиями проживания в есте-
ственной, близкой к природной среде. Напротив, они пред-
полагают весьма дорогостоящие и искусственные условия
существования, включая очистку воды, воздуха и продук-
тов питания от вредных примесей. Для развития тела уже
недостаточно улицы, требуются специальные помещения и
систематические упражнения под контролем специалистов
и т.п. Означает ли это, что стоит вернуть старые практики
воспитания? К сожалению, такое невозможно по целому
ряду причин. Но можно попытаться подсоединить часть из
них к арсеналу современной педагогики. Воспитание ответ-
ственной личности предполагает не морализацию, а антро-
пологическую педагогику, которая работает не столько с
мышлением, сколько со страстями души и телесными же-
ланиями.
14.4. Власть и насилие
Сегодня, несмотря на процесс демократизации, власть
не только сохраняет свои позиции, но и, обретая но-
вые, невиданные ранее формы, значительно укрепляет их.
Традиционный подход определяет власть как:
► подчинение (власть — это возможность и способность
осуществлять свою волю путем применения различных
средств влияния — от авторитета до прямого насилия);
► социальное отношение (власть не субстанция, а про-
дукт борьбы за признание);
► функцию социальной системы (власть — средство до-
стижения взаимосвязи общества).
Традиционное понимание власти раскритиковано Ми-
шелем Фуко. Власть — это дискурс, а король, или иной
узурпатор власти, всего лишь медиум, движущийся по упо-
рядочивающим кодам культуры. Сам по себе, без символи-
144 Власть и насилие
437
ческих матриц, инсталлированных в сознание, субъект вла-
сти пуст. Власть рассматривается как форма организации
социальной реальности. Системно-онтологический подход
к власти представляется весьма актуальным в том отноше-
нии, что преодолевает критико-идеологическую установку,
согласно которой власть всегда есть нечто сугубо негатив-
ное. Однако попытки эмансипации влекут за собой вос-
становление новых форм власти, более эффективных, чем
прежние. В частности, и культурная политика превраща-
ется в форму управления образом жизни людей. Понятие
политического получает новое значение и обретает культу-
рологический смысл. Такой подход весьма плодотворен для
понимания современных политических процессов, которые
протекают в сфере «конфликтов цивилизаций» и борьбы
за культурную автономию.
Гуманизм и насилие в современном обществе. Сегодня
все стали заботиться о правах человека, о спасении приро-
ды и даже культивировать любовь к высокому искусству
(когда прежде на стадионах собирались десятки тысяч
людей, чтобы слушать оперные арии?). Однако многие со-
временные философы указывают на опасность, подстере-
гающую демократические общества: размягчение телесной,
природной субстанции культуры, отрыв от корней, утрата
не только почвы, но и тела. Человек, живущий в стерильной
обстановке (общество стало гигантским профилакторием),
утратил способность сопротивляться вирусам. Стали исче-
зать люди, способные переживать чувство ответственности
за происходящее. Души людей, дрожащих от сладкого ужа-
са перед экранами телевизоров, но реально не испытыва-
ющих никаких лишений, утратили способность к сострада-
нию и солидарности.
Оргиастическое начало в культуре после Ницше стало хотя и не совсем
пристойным, однако же необходимым. Освальд Шпенглер в своей главной
работе особенно подчеркивал «фаустовский дух» культуры и даже видел
в его угасании причину «заката Европы». Немногие историки, и среди них
швейцарец Якоб Буркхардт (1818—1897), признавали неизбежность и даже
пользу зла в человеческой истории и тем самым сумели выйти за рамки
моральной оппозиции. Английский философ Бернард Мандевиль в сво-
ей «Басне о пчелах» (1714) указал на позитивную энергию зла: насилия,
лжи, роскоши, эксцесса. Моральное равенство и справедливость приводят
к застою. Общество живет за счет энергии зла. Итальянский мыслитель
Никколо Макиавелли, которого причисляют к философам зла, стоит на бо-
лее умеренной позиции: указывая на неизбежность зла, он наряду с ним
отмечает и проявления добра. Того и другого примерно поровну в любой
438
Глава 14 Личность, право и гуманизм
период истории, и они часто порождают друг друга. Добродетельные по*
ступки могут оказаться причиной плохих последствий, например, если
помощь оказывается дурному человеку, злобность которого проявляется
и усиливается по мере того, как он встает на ноги. И наоборот, зло рождает
ответную реакцию — мужественную борьбу, решительность, сострадание
и поддержку, а они укрепляют жизнеспособность общества.
Сегодня метафизические споры не в чести, и даже мани-
хейскую доктрину1 вспоминают не часто. Зато общество тща-
тельно и всесторонне разработало меры, препятствующие
проникновению зла во все более замкнутую общественную
систему. Голод, болезни, неравенство, эксплуатация, кража
и тем более насилие и убийство — все это не просто осуж-
дается, но создана мощная техника борьбы со всеми этими
проявлениями зла. Медицина в борьбе с инфекционными за-
болеваниями принимает настолько радикальные профилак-
тические меры, что стремится избавить нас от воздействия
любых патогенных микробов, разрабатывает эффективные
препараты для очищения организма от разного рода отходов.
И, несмотря на это, болезни не отступают, наоборот, на место
прежних приходят новые. Теперь уже ясно, что они вызваны
ослаблением иммунной системы, которое, в свою очередь,
произошло во многом из-за того, что организм оказался в ис-
кусственной профилактической среде и утратил способность
самостоятельно справляться с вирусами.
Конечно, оправдание насилия невозможно в современ-
ном обществе. Позиция, защищающая злое и бесчеловечное,
отвергается на Севере и на Юге, на Западе и на Востоке.
Но даже там, где отменена смертная казнь и существенно
гуманизированы все социальные службы — от полиции
и бюрократии до образования, все чаще ведутся разговоры
о вербальной и иных формах насилия. Удивительным об-
разом даже то, что было направлено на защиту личности,
например моральные принципы, на деле использовалось
для угнетения людей. Появление новых форм зла, кото-
рое часто невидимо и происходит под маской гуманизма
и прав человека, делает положение противников насилия
более сложным, чем раньше, когда зло проявлялось в гру-
бой и зримой форме. Вместе с тем и сегодня принцип зла
реализуется не только в символической, но и в криминаль-
ной форме. Например, перестройка в СССР, вызванная
1 Манихейская доктрина трактует мир как поле вечной битвы двух
стихий — Света и Тьмы, Добра и Зла, Духа и Материи.
14А Власть и насилие
439
как этическими, так и политическими причинами, привела
к катастрофе, когда возродились архаичные формы разру-
шения. Род спонтанного терроризма возникает в ходе осво-
бождения и борьбы за права человека.
Террористы противопоставили западному миру с его
политическими, милитаристскими, экономическими воз-
можностями единственно эффективное оружие — принцип
отрицания. Они отвергают западные ценности прогресса,
рациональности, политической морали и демократии. Они
не разделяют универсалистский консенсус относительно
всех этих благ и противопоставляют ему высший трансцен-
дентальный интерес, ради которого жертвуют жизнью. По-
скольку мы интернировали (обесценили, отвергли) негатив-
ные элементы и опираемся только на позитивные ценности,
мы не имеем иммунитета по отношению к тем «вирусам»,
которые вносит в нашу культуру радикальный исламизм.
Мы можем противопоставить ему лишь права человека,
весьма слабые в качестве иммунной политической защиты.
Провозглашая «абсолютное зло» и посылая западному миру
свое проклятье, отвергая правила разумного дискурса, тер-
рористы вызывают своим фанатизмом большой страх. Если
террористы берут на себя роль жрецов, то заложники стали
своеобразными жертвами. Они уже не могут вернуться до-
мой такими, как были, не потому, что унижены в собствен-
ных глазах, но прежде всего потому, что их страна и сограж-
дане своей пассивностью и ленью коллективно унизили их.
Общество проявило невероятную беззаботность в отноше-
нии своих отдельных граждан. Безразличность коллектива
в отношении индивида дополняется безразличием индиви-
да в отношении коллектива. Дестабилизация индивида вы-
зывает дестабилизацию системы. Заложники превращают-
ся в героев для того, чтобы о них забыли.
Удивляет не то, что кто-то буквально и триумфально за-
говорил на языке насилия и смерти, несмотря на петиции
интеллектуалов. Отрицание направлено именно на разум
и добрую волю. Запад имеет силу оружия, но Восток проти-
вопоставил ей символическую власть, которая превосходит
оружие и деньги. В определенном смысле — это месть «дру-
гого мира». Стратегия исламистов удивительно современна
в противоположность тем, которые пытаются ей противо-
поставить, и состоит во вливании незаметных архаических
элементов в современный западный мир. Конечно, если бы
он был достаточно устойчивым, все это не имело бы ни ма-
440
Глава 14 Личность, право и гуманизм
лейшего смысла. Но наша система чрезвычайно чувстви-
тельна к этим «вирусам», поэтому мы переживаем месть
«другого мира». Есть остатки болезней, эпидемий и идео-
логий, против которых мы уже беззащитны, и ирония исто-
рии состоит в том, что, морально и физически очищая себя,
мы оказались бессильны по отношению к этим крохотным
микробам. Не отрицая необходимости проведения разно-
го рода антитеррористических операций, культурологи
должны заняться укреплением символической «иммунной
системы общества». К сожалению, именно она пострадала
сильнее всего в процессе глобализации.
Действительно важный и трудный вопрос состоит в том, как в конку-
ренции с другими народами можно доказывать преимущества собствен-
ной культуры. Определяя ее как символическую иммунную систему,
оберегающую «свое» от поглощения «чужим», можно поставить вопрос
об отношении к «Другому». Надо отметить, что чем назойливее сегодня
ставится и обсуждается этот вопрос, чем больше говорится о признании
«Другого», тем сильнее подозрение, что он попросту исчез и растворился,
во всяком случае, в дискурсе гуманистов и либеральных экономистов,
которым человек представляется набором азбучных истин, касающихся
общечеловеческой этики и глобальной экономики. Именно под прикрытием
образа «мирного дикаря» и развились современные формы ксенофобии, до-
ходящие до терроризма «слабых», с одной стороны, и военной интервенции
«сильных» — с другой.
Идеология терроризма. Сегодня мы философствуем
в условиях чрезвычайной ситуации. Стремительно рас-
падаются старые привычные формы жизни, а складыва-
ющиеся новые отношения людей не радуют, потому что
оказываются весьма далекими от идеалов. Как, например,
расценивать нарастающий индивидуализм людей, стремле-
ние к личной независимости и комфорту, разрушительным
образом действующие на целостность социальной ткани?
Исчезают политические, государственные добродетели.
Никто уже не желает нести на своих плечах трансценден-
тальный груз служения отечеству. Философы со времен
Просвещения говорили о достоинстве, свободе и правах
человека, но весьма мало писали о его несовершенстве.
Уповая на исторический прогресс, мы просмотрели при-
чины появления новых форм зла. Пора спросить: кто
такие преступники, маньяки, террористы? Наследие ли
они старого мира или порождение новых форм существо-
вания, в том числе и благ цивилизации?
14А Власть и насилие
441
Вспышки терроризма, ставшие отличительной чертой
нашего времени, требуют своего осмысления и анализа,
прежде всего для того, чтобы не только противодействовать
террору, но и устранить саму возможность его применения.
Естественно, что для этого должны быть соединены усилия
как психологов и политиков, так и военных. В «мозговой
атаке» на террор должны принять участие и философы.
В последние годы как у нас, так и за рубежом стали по-
являться социально-философские исследования природы
и видов, а также стратегий и тактик террора. Традицион-
ный, «натуралистический» подход состоит в описании про-
исхождения и эволюции террора как формы протеста тех
или иных меньшинств — маргинальных личностей, групп
или целых народов, права которых ущемляются большин-
ством — господствующим классом, государством, церко-
вью. Специфика террора усматривается в тактике «парти-
занской борьбы», которая не признает ни правил, ни знаков
отличия, и этим ввергает в ужас профессиональных воен-
ных.
Трудности борьбы с террористами затеняют то обстоя-
тельство, что в современном обществе они обрели новое
качество. Это уже не просто фанатики-революционеры,
ведущие непримиримую борьбу за освобождение наро-
да. Национальные, этнические, религиозные и классовые
противоречия не объясняют новых форм зла, обуслов-
ленных коммуникативными структурами. Современное
общество, старательно очищаемое от беспорядка, на самом
деле представляет собой благодатную почву для террора
в силу нескольких обстоятельств:
► с одной стороны, сложные технологические структуры
подвержены сбоям, о чем свидетельствуют все более ужас-
ные по своим последствиям технические катастрофы;
► с другой стороны, автономные индивиды, привыкшие
к защите со стороны полиции, утратили не только бдитель-
ность, но и способность сопротивления на местах.
Все сказанное позволяет сделать вывод, что понимание
причин террора как сопротивления демократизации и ци-
вилизации «тоталитарных», «архаичных» режимов оказы-
вается явно недостаточным. На основе анализа литературы,
посвященной осмыслению террора, можно выявить четыре
стратегии его проблематизации:
-> как характеристики объективного мира (натурали-
стический дискурс)}
442
Глава 14. Личность, право и гуманизм
- > как состояния субъективной воли (критический дис-
курс);
- > как понятия (спекулятивный дискурс);
- > как формации (генеалогический дискурс).
Кажется полезным обратить внимание на специфику
современного террора как медиума современных комму-
никативных систем. Террор всегда сопровождается дис-
курсивным обоснованием и символическим пониманием.
Во-первых, его причины кроются не где-то вне, а внутри
самого общества, оно само находит и даже порождает сво-
их врагов. Вступив в эру высоких цивилизаций, человече-
ство стало бояться чужих и отгораживаться от них стена-
ми. Во-вторых, террор во многом есть побочный продукт
«лингвистики». В конце концов, разве понятия «расы»
и «цивилизации» не своего рода научные мифы?
Модели политологов часто некритически наследуют ими же самими
внедренные в сознание масс образы «своего» и «чужого», различия которых
упрощенно представляются как этнические или политические. Фигура
террориста не сводится к образу врага. Неверно полагать, что «бородатые
анархисты» — это исключительно продукт пропаганды, создаваемый для
доказательства необходимости увеличения репрессивных органов. Конеч-
но, нередко дискурс о терроре используется как «диспозитив» (оправдание)
власти. Но не только критико-идеологическая риторика, но и семиотиче-
ская техника анализа принуждают к абсолютизации символического под-
хода, в рамках которого растворяется специфика как политического, так
и культурного террора. Между тем следует различать такие формы зла, как
вербальное насилие или компьютерные вирусы и заранее спланированные,
тщательно подготовленные акции боевиков, стремящихся не только ис-
пугать, но и убить как можно больше народа. Террор — это всегда насилие,
и эффективно противодействовать ему можно только повышением способ-
ности людей к активному противодействию.
Косвенно о трансформации форм зла можно судить
по дискуссиям медиков, юристов, политиков, священников,
а также специалистов по этике, конфликтологии и т.п. Пред-
лагаемые ими дополнения к традиционным нормам права
и морали говорят не только о недостаточности Нагорной
проповеди в новых условиях, но и о появлении новых, «сте-
рильных» форм зла. Отмена смертной казни, перенос войн
в космос, победа над массовыми инфекционными болезня-
ми, помощь бедным и другие важные достижения доказы-
вают наличие не только технического, но и нравственного
прогресса. Человечество становится гуманнее; убийства, во-
йны, геноцид, болезни, бедность немыслимы. Любые формы
жестокости осуждаются, и во всех сферах жизни, от школы
14А Власть и насилие
443
до казармы можно наблюдать становление дружеских или,
по крайней мере, партнерских отношений между теми, кто
приказывает и подчиняется. Но именно в свете несомнен-
ной гуманизации и рационализации жизни кажутся не-
объяснимыми всплески насилия и жестокости, о которых
с наивным цинизмом сообщают наши масс-медиа. Этим
они оправдываются перед критикой за эскалацию фильмов
ужасов и разного рода кровавых триллеров. Они как бы
говорят: вы упрекаете нас за бестиализирующие зрелища,
но посмотрите, что творится в жизни. Что же получается:
человек добр только на бумаге, а в действительности он
оказывается ужасным монстром, способным на убийство?
Чисто теоретически (потому что на практике это вызва-
ло бы взрыв негодования) можно поставить встречный во-
прос: а не служит ли нечеловеческое в человеке неким до-
полнением «слишком человеческого»?
Немецкий философ и историк Вальтер Беньямин (1892—1940) еще
в 1920-е гг. написал работу «Метафизика насилия», в которой предрек при-
ход фашизма, считая его расплатой за демократию. Более того, различая две
формы насилия — мифическую и божественную, он показал, что апелляция
к ним происходит как акт учреждения права в ходе смены одного миропо-
рядка другим. Казнь короля (или, в последние годы, суды над лидерами
тоталитарных государств, вступивших на путь демократии) показывает,
что для этого, по сути дела, нет правовых оснований. Король и диктатор
сами учреждают законы. Их трудно осудить на основе установленного ими
самими законодательства, однако было бы несправедливо применять по от-
ношению к ним «демократические» законы. Будь то народные трибуналы,
которые судили во время революции, будь то демократический суд, вы-
ступающий от имени «прав человека», все эти институты справедливости
так или иначе сталкиваются с проблемой насилия, которая проявляется,
в том числе, и в акте учреждения закона.
Антропология агрессивности. Если злобно-недоверчивое
отношение людей друг к другу — норма, то у нас нет иного
способа обезопасить себя, кроме тех, которые веками выраба-
тывало человечество, — от самообороны до правоохранитель-
ных органов. Но, может быть, агрессивность человеческой
природы, о которой столь убедительно написал австрийский
биолог, один из основоположников этологии (науки о пове-
дении животных) Конрад Лоренц (1903—1989), тоже свое-
образный миф, порожденный страхом?
Становление человека в процессе оседлости сопровождалось поры-
вом к выходу наружу, и это создавало высокое напряжение. Вторжение
окружающей среды в жилище предлюдей приводило к драматическим
444
Глава 14 Личность, право и гуманизм
последствиям. Охотник легко превращался в жертву, а природные ка-
тастрофы уничтожали с большим трудом возведенные стены; хищники
и враги проникали в святая святых первобытной группы — пространство
мать-дитя — и уничтожали их. Все это было той высокой ценой, которую
человек платил за свою биологическую незавершенность и культурную
изнеженность. Стабильное существование и порядок взрываются в чрез-
вычайных ситуациях, и люди снова наги и беззащитны перед природой.
В таких условиях чрезвычайно важной оказывается способность вернуться
от утонченного к рутинному образу жизни, к вечному повторению того же
самого. Так открывается горизонт «символической иммунологии» и пси-
хосемантики, вне которого немыслимо существование вида Homo sapiens
с его хроническими страданиями.
В периоды высокой культуры основную опасность пред-
ставляют собой не столько хищники и природные ката-
строфы, сколько враждебно настроенные соседи. «Стресс
чужого» — это не чисто психологический продукт биоло-
гической слабости существа, для которого агрессивность
есть условие выживания. Человек как незавершенное, от-
крытое существо не добр и не зол по природе. Он — медиум
техники (включая социальные и политические технологии,
а также культурные антропотехники). Человеческая агрес-
сивность — не врожденное, а социально унаследованное
качество. Конечно, крупные акции террористов принима-
ют поистине апокалипсический характер, но это не основа-
ние для манихейства. Если посмотреть на наш глобализи-
рующийся мир с точки зрения безопасности, можно прийти
в ужас. Наше общество плохо защищено от сбоев, и любой
недовольный, психически неустойчивый или просто не-
трезвый человек может вызвать чудовищную техническую
катастрофу. На самом деле вина лежит не на технике.
В широком смысле террор — следствие нашего мышления,
сформировавшегося на стратегиях войны и покорения при-
роды, а также технологии власти, опирающейся на насилие
и ведущей к отчуждению людей. Страх перед новыми ин-
формационными технологиями, научно-техническими от-
крытиями в области генетики и атома во многом вызван
последствиями использования этих открытий людьми,
мышление которых воспитано в традициях завоевания
и покорения, будь то природные или человеческие ресур-
сы. Между тем и современный многополярный мир, и со-
временная техника предполагают совсем другое мышление,
основанное не на агрессии, а на мирном сосуществовании
и сотрудничестве.
14А Власть и насилие
445
Уже христианские богословы описывали мир в терминах добра и зла,
но не сводили плоть к телесности и на практике культивировали любовь,
сострадание и прощение. По мере рационализации религии практическая
мораль превратилась в своеобразного теоретического монстра, который
посылал непокорных в адскую сферу, где наказание длится бесконечно,
а боль превосходит любую вину. Такая интерпретация Евангелия по-
рождала мстительность, злобу и зависть. Как известно, Фридрих Ницше
предпринял попытку написать новое Послание, но оно не было прочитано
и дошло до адресата в искаженном до неузнаваемости виде. На самом деле
«сверхчеловек» Ницше — это не белокурая бестия, посылающая неполно-
ценных в газовые камеры, а существо, контролирующее самого себя как
в руководстве, так и в подчинении.
Нужно говорить о дистанцировании философии от мо-
рали, абсолютизация которой приводит к деградации
остальных институтов общества (этим она не отличается
от диктата идеологии). Философия будет полезной для
жизни, если укрепит «иммунную систему общества», и речь
здесь идет не об эстетизации насилия, чем увлекаются
наши масс-медиа. Философия должна «деконструировать»
религиозно-метафизическое различение абсолютного добра
и зла и выявить множество различий плохого и хорошего.
Тогда на месте «мирового зла» окажется множество опас-
ностей, с которыми можно бороться.
Так, в современном обществе по-прежнему существуют антигуманные
профессии, к ним можно отнести работу в сфере правоохранительных
органов, бизнеса и даже науки. Неудивительно, что время от времени
пацифисты, «зеленые», защитники прав человека, антиглобалисты вы-
ступают с шумными акциями против решений тех или иных политиков,
бизнесменов или ученых. Но, произнося морально-обличительные речи или
принимая участие в акциях протеста, они закрывают глаза на корни проис-
ходящего и тем самым не контролируют зло, которое обличают. Если уж
должны существовать перечисленные выше «неморальные» профессии,
то необходимо обсуждение с участием широкой общественности разного
рода нормативных документов, которыми люди должны руководствоваться
в своей профессиональной деятельности. Без этого у военных, политиков,
бизнесменов, ученых-атомщиков процветает либо цинизм, либо комплекс
вины, что одинаково негативно сказывается на их решениях.
Задача философии состоит в том, чтобы внушать чув-
ство достоинства человеку, культивировать гордость и ува-
жение к самому себе, своему труду и стране проживания.
Лишенный места, чувствующий себя бездомным человек
перестает ценить самого себя и становится либо легкой до-
бычей «чужого», либо отчаявшимся нигилистом.
446
Глава 14. Личность, право и гуманизм
Вопросы и задания для самоконтроля
1. В чем отличие личности и индивида?
2. Почему современность называют эпохой индивидуализма?
3. Что может стать основой солидарности людей?
4. В чем отличие морали от права?
5. Чем, по-вашему, является право: ограничением или усло-
вием свободы?
6. Укажите границы моральной оценки права.
7. Что такое справедливость? Как определяется это понятие
в сфере морали и права?
8. Что такое гуманизм? Как вы понимаете гуманность?
9. В чем состоят аргументы против абсолютизации гума-
низма?
10. Как вы понимаете соотношение добра и зла?
11. В чем заключаются негативные последствия современной
цивилизации?
12. Как вы понимаете этическую оценку науки, политики,
предпринимательства?
13. Каковы причины терроризма в современном обществе
и как ему противодействовать?
Литература
1. Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма / М. Ве-
бер // Вебер, М. Избр. произведения. — М., 1990.
2. История этических учений : учеб. / под ред. А. А. Гусей-
нов. — М., 2000.
3. Макинтайр, А. После добродетели: Исследования теории
морали : пер. с англ. / А. Макинтайр. — Екатеринбург, 2000.
4. Марков, Б. В. Проблема ответственности в истории куль-
туры / Б. В. Марков // Правовое государство и ответственность
личности: коллектив, моногр. / под ред. С. И. Дудника, И. Д. Оси-
пова. — СПб.: Санкт-Петербургское филос. общество, 2011.
5. Марков, Б. В. Человек, государство и Бог в философии
Ницше / Б. В. Марков. — СПб., 2005.
6. Роулз, Дж. Теория справедливости : пер. с англ. / Дж. Ро-
улз. — Новосибирск, 1995.
7. Хабермас, Ю. Вовлечение Другого : Очерки политической
теории : пер. с нем. / Ю. Хабермас. — СПб., 2001.
8. Швейцер, А. Культура и этика: пер. с англ. / А. Швейцер. —
М., 1973J
9. Фромм, Э. Анатомия человеческой деструктивности /
Э. Фромм. — М„ 1994.
10. Философия в поисках и спорах. Петербургские сюжеты. —
СПб., 2007.
Глава 15
ЧЕЛОВЕК, КУЛЬТУРА, ТВОРЧЕСТВО
В результате изучения данной главы студент должен:
• знать основные философские концепции культуры и циви-
лизации;
• уметь различать общее и особенное в культурах разных на-
родов и осуществлять взаимопонимание в процессе межкультурной
коммуникации;
• владеть навыками цивилизованного поведения, понимания
особенностей этикета различных культурных сообществ, уметь
способствовать уважительному отношению к нормам поведения
представителей разных культур.
На вопрос, что такое человек, существуют самые разные
ответы.
В естествознании
человек определя-
ется как вершина
биологической эво-
люции; природное
существо, отличаю-
щееся от живот-
ных способностью
речи, прямохожде-
нием, умением из-
готавливать орудия
труда, наличием
интеллекта, обще-
ственной жизнью.
В философии и гуманитарных науках человек
описывается как носитель разума. Он принци-
пиально отличается от животных своей разумно-
стью, позволяющей сдерживать и контролиро-
вать телесные влечения и инстинкты. Благодаря
разуму человек постигает законы мироздания,
открывает науки, изобретает технику, преобра-
зует природу и создает новую среду обитания.
Кроме разумности можно указать и другие
духовные характеристики человека: только он
способен верить в Бога, различать добро и зло,
осознавать свою смертность, помнить прошлое
и верить в будущее. Только человек способен
смеяться и плакать, любить и ненавидеть, судить
и оценивать, фантазировать и творить.
В своей критике естественно-научного определения че-
ловека представители гуманитарного подхода отметили
принципиальную открытость и незавершенность человека,
448 Глава 15. Человек, культура, творчество
который не имеет от природы заданных инстинктов, обеспе-
чивающих выживание. Более того, человек как биологиче-
ское существо слаб и уязвим по сравнению с животными, по-
этому непонятно, как он мог столь успешно конкурировать
с ними, что стал самой могущественной на Земле силой.
Долгое время эти два противоположных подхода к че-
ловеку абсолютизировались. Иногда они стимулировали
развитие друг друга, но чаще препятствовали ему. Между
тем тот факт, что человек есть историческое, социальное
и культурное существо, дает возможность преодоления сло-
жившейся оппозиции духовного и телесного и тем самым
открывает путь для новых плодотворных программ как
естественно-научного, так и гуманитарного познания чело-
века. Так называемая человеческая природа не есть нечто за-
данное, а строится в каждой культуре по-своему. Вследствие
этого нет оснований говорить о врожденности агрессивности
или, наоборот, солидарности, так как природные задатки, ко-
торые есть у каждого человека, успешно подавляются или,
напротив, интенсифицируются обществом. Люди буквально
всему должны были научиться сами и все, что они умеют, это
продукт культурного развития, воспитания и образования.
15.1. Понятие культуры и цивилизации
Понятие «культура» можно толковать по крайней мере
двояко.
Антропология пони-
мает под культурой
целостный образ
жизни людей, соци-
альное наследство,
которое индивид
получает от своей
группы.
С другой стороны, культура может рас-
сматриваться как часть окружающего мира,
созданная человеком. Этот специализиро-
ванный термин имеет более широкое значе-
ние, нежели понятие культуры в историче-
ском или литературном смысле. Скромный
кухонный горшок — продукт культуры
в той же степени, что и соната Бетховена.
Культура — это прежде всего способ мыслить, чувство-
вать, верить. Это знание группы, сохраняющееся в памяти
людей, книгах и предметах, для дальнейшего использова-
ния. Отличительная особенность человека — существование
в символической среде, которая характеризуется не столько
физическими, сколько социальными параметрами и мас-
штабами. Наличие символической метрики обнаруживается
1 5l1 . Понятие культуры и цивилизации
449
во всех феноменах человеческого мира: одежда прикрывает
тело от холода и одновременно выполняет дисциплинарные
функции, выражает его социальное положение. Даже совре-
менная мода при всей ее свободе выполняет репрессивную
роль регулятора человеческого поведения. Аналогичное сим-
волическое значение имеет человеческое жилище, устройство
которого обусловливается не только потребностью в физи-
ческом выживании, но и общественными представлениями
о богатстве, славе, влиянии его владельца.
Разнообразные определения культуры («образ жизни людей», «духов-
ное наследие», «коллективное знание», «социальные нормы поведения»,
«матрицы отношений к окружающей среде», «коммуникативные страте-
гии», «образ мысли», «ментальность как набор духовно-телесных струк-
тур» и т.п.) основаны на противопоставлении культурного и природного.
Так, в эпоху Просвещения идея человека, с одной стороны, основывается
на разуме, а с другой — на природе. Это не казалось противоречивым, потому
что просветители не столь резко, как мы, разрывали природу и культуру.
Они верили, что в обществе действует «естественный закон», и считали,
что разум не чужд природе. Например, Иммануил Кант восхищался тем,
что природа как бы устроена по принципам человеческого рассудка. Суть
концепции природы человека состоит в констатации ее неизменности.
Театр жизни все время меняется, актеры выступают с разными ролями,
в разных одеждах, говорят и действуют сообразно тем или иным обычаям,
но их внутренние побуждения и мотивы, страсти и желания остаются
во все века одинаково неизменными. Поэтому для философской теории
человека не имело никакого значения все связанное с расой, темпераментом,
национальностью, историей, культурой, повседневностью и т.п. Иллюзор-
ность допущения о неизменности природы человека становилась все более
очевидной не только по причине развития этнографии или культурной ан-
тропологии. Дрейф в сторону признания культурно-исторической, а потом
и национально-этнической относительности «человеческого» вызван про-
цессами эмансипации внутри европейских обществ, которые становились
все более разнородными, мультиэтническими, многонациональными и тем
самым более терпимыми к «Другому».
Важнейшие изменения в современных представлениях
о культуре произошли в процессе развития этнографии, со-
циальной, исторической и культурной антропологии. Этно-
культурные исследования способствовали освоению образа
жизни так называемых диких народов, подвергнутых коло-
низации, и выявлению основных универсалий культуры,
в которые вошли не только знания и духовные достижения,
но и казавшиеся экзотическими и загадочными традиции
и стереотипы, верования и ритуалы. Это способствовало
пониманию значимости норм и образцов межличностного
общения в цивилизованных обществах, в которых помимо
450
Глава 15. Человек, культура, творчество
писаных прав и законов оказалось множество кажущихся
естественными и общепринятыми ограничений и правил,
составляющих основу рациональных предписаний.
Процесс создания новых культурных традиций также
должен учитывать более емкий образ культуры, который
сегодня сложился в науке на основе изучения широко-
го исторического, социологического и этнографического
материала. Нормы, верования, образцы поведения, речи,
ритмы труда и отдыха образуют основу порядка как обще-
ственной, так и индивидуальной жизни человека. Эта по-
вседневная система порядка не остается неизменной, она
эволюционирует в ходе общественного прогресса. При этом
возникают противоречия между традиционными ценностя-
ми и новыми формами жизни молодых поколений, которые
по-разному решаются в разных культурах.
Современная ситуация характеризуется снижением ре-
прессивности давления традиционной культуры и состоит
в признании многообразия в рамках единой культуры раз-
личных субкультур, в частности молодежной. С большим
уважением, чем раньше, люди оценивают индивидуальный
стиль жизни и поведения. Культура приобретает все боль-
шее разнообразие и не сводится преимущественно к духов-
ному творчеству, а охватывает разнородные формы жизни,
общения и поведения. Значимыми культурными критерия-
ми выступают уже не столько идеи, сколько реальные цели,
потребности, правила, роли, коммуникативные и семанти-
ческие коды общения.
Образцы человеческих отношений и вообще разного
рода нормы, стили жизни, паттерны поведения, стереотипы
действия, фигурации межчеловеческих зависимостей — все
это образует сложную ткань культуры. Эти явления могут
быть универсальными (например, государственные праздни-
ки) и частными (семейные торжества, свадьбы и юбилеи).
Культурные образцы могут быть как нормами, так и идеа-
лами, как дескрипциями (описаниями), так и проскрипция-
ми (предписаниями). По сути, эти кажущиеся внешними
и формальными, «бездушными» нормы характеризуют
поведение человека значительно лучше, чем намерения
и цели.
Выдающиеся антропологи Альфред Луис Крёбер (1876—1960) и Клайд
Клакхон (1905—1960) полагали, что культура состоит из традиций и норм,
определяющих поведение. Она возникает в результате деятельности групп
15l1. Понятие культуры и цивилизации
451
людей, включая ее воплощение в средствах. Сущностное ядро культуры
составляют традиционные, исторически сложившиеся идеи, особенно те,
которым приписывается наибольшая ценность. Культурные системы мо-
гут рассматриваться, с одной стороны, как результат деятельности людей,
а с другой — как ее регуляторы. Американский антрополог и этнолог Лесли
Уайт (1900—1975) определял культуру как организацию явлений, видов
и норм активности, предметов (средств, вещей, созданных при помощи
орудий труда), идей (веры и знания) и чувств (установок, отношений и цен-
ностей), выраженных в символической форме. А согласно американскому
этнологу Уорду Гудинафу (р. 1919), культура общества состоит из того,
что необходимо знать и во что необходимо верить его членам, чтобы дей-
ствовать взаимоприемлемым способом и исполнять любые значимые для
них роли.
Не все социальные события культурно программирова-
ны. Культура представляет собой кладовую коллективно-
го знания людей. Любая культура — это набор техник для
адаптации и к окружающей среде, и к другим людям. Про-
цесс построения культуры может рассматриваться как до-
полнение врожденных биологических способностей чело-
века, поставляющее инструменты, которые подкрепляют,
а иногда замещают биологические функции и компенсиру-
ют биологические ограничения.
Британский антрополог Бронислав Малиновский (1884—1942)
считал культуру совокупностью искусственно созданных средств регу-
лирования и удовлетворения потребностей. Культура определяется как
биологически ненаследуемая информация, а также как способ сохранения
и передачи, структуры жилища, средств коммуникации, орудий труда,
быта, культа и т.п.
В последние годы не без влияния зоологов формы «се-
мьи», «ролевые структуры групповой жизни» приматов
тоже стали считаться чем-то вроде культуры, включающей
элементы социального опыта. Наличие элементов символи-
ческого коммуникативного обмена, навыков и «традиций»,
«знаний» и «технологий» у предлюдей означает, что в куль-
туре нет ничего специфически человеческого. В частности,
в качестве общего для высших животных и человека фено-
мена выступает «протокультура». Как система заученного
поведения она присуща как людям, так и животным.
Естественные потребности в разных обществах имеют
разные социально санкционированные формы, более того,
в рамках одного общества его члены ориентируются на раз-
личные групповые нормы поведения. При этом общество
рассматривается как структура, а культура как содержание
совместной жизни. Она «материализована» не только в си-
452
Глава 15. Человек, культура, творчество
стеме вещей, но и в способах общения и коммуникативных
стратегиях. Культурные явления искусственны, недаром
они часто противопоставляются природе. Остов культуры
образуют технологии, исходя из возможностей которых осу-
ществляются те или иные желания. Технологии существу-
ют не только в сфере науки и производства, но и в управле-
нии и воспитании, общении и взаимодействии.
Культура выполняет роль своеобразного защитного панциря человека,
который рождается плохо приспособленным к окружающему миру и вы-
нужден строить для своего выживания искусственную среду обитания.
В гуманитарных науках она изучается как продукт и творение человека.
С семиотической точки зрения культура проистекает из способности
человека к символизации, при помощи которой складывается различе-
ние и классификация явлений, а также их интерпретация и объяснение.
Символы отражают либо внешние предметы, либо внутренние интенции,
а точнее, представляют собой сплав того и другого одновременно. Даже
животное воспринимает и селектирует явления на основе своих инстинктов
и потребностей, а человек перерабатывает сенсорную информацию в соот-
ветствии со своими целями и задачами, которые во многом определяются
его местом в системе общества как «сверхорганизма». Культура характе-
ризуется способностью к активному преобразованию естественной среды
в искусственную, удовлетворяющую потребностям человека. Благодаря
труду человек может трансформировать природный материал в вещи и ору-
дия — важнейшие составные элементы его искусственного мира. Именно
во взаимодействии с культурой и формируются так называемые личностные
характеристики и способности человека.
Таким образом, изначально, казалось бы, понятное сло-
во «культура» приобретает неожиданную сложность, ибо
включает как материальное, так и идеальное содержание.
Русский социолог и культуролог Н. Я. Данилевский впер-
вые попытался задать синтетическое определение культу-
ры, которое включало следующие признаки1:
► религиозная деятельность, объемлющая отношение
человека к Богу, осмысление своего места в мире, судьбы
и предназначения (при этом речь идет не о богословских
трактатах, а об исконной народной вере, составляющей
основу нравственности);
► культурная (в узком смысле) деятельность, включа-
ющая науку, искусство, технику как формы освоения внеш-
него мира;
► политическая деятельность, выражающаяся в созда-
нии государства и становлении народа как формы полити-
ческого и духовного единства;
1 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 471—472.
1&1. Понятие культуры и цивилизации
453
► общественно-экономическая деятельность, связанная
с совершенствованием уже не столько духовно-нравствен-
ных, сколько хозяйственных связей.
Идеи Данилевского были подхвачены немецким исто-
риком культуры Освальдом Шпенглером (1880—1936), ко-
торый в своей нашумевшей книге «Закат Европы» (1918)
указал на многообразие типов культур, выделяя в них твор-
ческое и механическое начала. Определяя культуру как
мощный душевный порыв, страстную борьбу за утвержде-
ние идеи против внешних сил хаоса, он противопоставлял
ее цивилизации как застывшей системе культурных дости-
жений, препятствующих творчеству1.
Органичного соединения материальных и духовных
факторов добился П. Н. Милюков, который описал разви-
тие русской культуры с учетом следующих условий1 2:
- > физические и географические параметры «местораз-
вития» культуры;
- > рост, дифференциация и расселение народа по его
территории;
- > экономические и хозяйственные структуры;
- » социальный строй, развитие государства, политики
и права;
- > духовная сторона культуры, включающая религиоз-
ную, художественную и научную эволюцию.
Элитарная и массовая культура. Еще один недостаток
классического определения культуры — противопоставле-
ние чувственного и рационального, иногда доходящее до того,
что сфера эмоционального размещается как бы вне культу-
ры. Чувственность считается данной от природы и подлежа-
щей исключительно подавлению на основе рациональности.
Вместе с тем всякая культура предполагает культуру чувств,
которые не остаются неизменными, а облагораживаются
и цивилизуются, используются для достижения рациональ-
ных целей и идеалов. Человеческие эмоции и рациональные
планы тесно переплетены друг с другом, поэтому можно го-
ворить о «психологизации» разума и «рационализации» чув-
ственности как о взаимосвязанных сторонах исторического
процесса, который выражается в установлении единого по-
рядка. Этот порядок не создается сверху усилиями филосо-
1 Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 172.
2 Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры : в 3 т. Т. 1.
М., 1993. С. 596.
454
Глава 15. Человек, культура, творчество
фов, но и не возникает спонтанно. Дифференциация жизни,
появление различных сословий, централизация власти — все
это приводит к тому, что телесное насилие и личная зави-
симость постепенно уступают место праву как форме орга-
низации жизни. И хотя право также первоначально связано
с насилием, надзором и наказанием, постепенно все большее
значение в обществе придается самодисциплине и ответ-
ственности. Так возникает важная задача самоорганизации
внутренней душевной жизни, управления своими чувствами,
желаниями и аффектами.
То, как решалась эта задача, совершенно упускали из виду те историки,
которые опирались на узкорационалистическое определение культуры.
Механически разделяя духовный и технический компоненты, они дали
повод последующему противопоставлению «культуры» и «цивилизации».
На самом деле цивилизация не сводится к научно-техническим или эко-
номическим достижениям. История культуры обнаруживает медленную
и кропотливую работу, направленную на самоконтроль поведения, сдер-
живание порывов чувства, следование правилам. Важную роль в этом
цивилизационном процессе выполняли не только наставники юношества,
воспитатели и педагоги, но и благородные сословия, творчески формиро-
вавшие стиль сдержанного поведения, которое характеризуется правильной
речью, хорошими манерами и учтивостью. Если в Средние века цивили-
зованное поведение было свойственно незначительной части населения,
в основном придворному обществу, то после перехода власти от военного
(рыцарского) сословия к гражданскому (буржуазному) манеры и стиль по-
ведения благородного сословия распространились на более широкие слои
населения. Вместе с тем буржуазное общество преобразовало рыцарский
и дворянский этос на основе более рационального планирования, расчета,
тем самым привив людям дальновидность. Но такая сдержанность, снявшая
эксцессы, имевшие место прежде, стала источником новых проблем.
Сегодня человек уже не может непосредственно разря-
жать напор страстей, и поэтому возникает сильное напря-
жение между его внутренним <Я> и теми требованиями, ко-
торым он вынужден подчиняться. Общество пошло по пути
изобретения разного рода компенсаторных способов раз-
рядки: спортивные зрелища, дискотеки и т.п., однако все
это не освобождает человека от беспокойства и заставляет
его прибегать к наркотикам, стимулирующим искусствен-
ные желания. Поэтому создание эффективных моделей,
цивилизация нашего психического аппарата остается одной
из главных проблем современной культуры.
Эффективной формой моделирования человеческого
поведения всегда было искусство, в особенности худо-
жественная литература. Читатель не только получает на-
слаждение от текста, не только погружается в некий иде-
1&1. Понятие культуры и цивилизации
455
альный мир, свободный от давления повседневных забот,
но и учится видеть, оценивать и переживать окружающий
мир так, как это делают его любимые герои. Историки ду-
ховной культуры издавна обращали внимание на цивили-
зующее воздействие литературных героев, задающих высо-
кие образцы для подражания. Воспитанные на книжности,
они не смогли понять и принять тех новых форм массового
искусства, которые получили распространение в XX веке.
В результате возникло противопоставление массовой и эли-
тарной культуры.
В классическом обществе культура понималась как освоение выс-
ших образцов духовности, достигнутых в науке и искусстве. Ярким
проявлением этого были аристократические салоны XVIII века, где
не только обсуждались книги, картины и музыкальные произведения,
но и изучались, например, «Математические начала натуральной фило-
софии» Ньютона. Демократизация культуры началась не в XX столетии,
как утверждают современные критики массовой культуры, а гораздо
раньше. Она связана с переходом от феодального общества к буржуаз-
ному, в процессе которого произведения искусства стали выставляться
не только в замках, где они демонстрировали высокий социальный статус
их владельца, но и в городских галереях. Распространение общественных
выставок, театров, концертов привело к расширению художественной
публики, обсуждавшей произведения и выдвигавшей свои требования,
которые затем стали культивироваться и фиксироваться художествен-
ными критиками. Совершенствование средств массовой коммуникации,
в частности, появление книгопечатания, а затем распространение газет
и журналов, привело к формированию общественного мнения, которое
стало определять характер научного, философского и художественного
творчества. Язык произведений XVIII и XIX столетий становится обще-
понятным, а их содержание удовлетворяет прагматическим критериям
и жизненным требованиям.
Изменения в культуре XX века продолжили тенденцию
демократизации, однако феномен «омассовления», о кото-
ром со страхом говорили представители высокой культуры,
сопровождался не просто расширением слоя культурной
публики, но и ее радикальной деградацией. Народ, сословия
в классическом обществе были привязаны к почве и тра-
дициям. В наше время наблюдается отрыв людей от зем-
ли, от родственной, групповой принадлежности в процессе
переселения из деревень в города, которые становятся все
более крупными и также утрачивают традиции и нормы по-
ведения, свойственные небольшим городским поселениям
прошлого. В результате народ превращается в массу, кото-
рая, как писал испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет
(1883—1955), «сминает все непохожее, недюжинное, лич-
456
Глава 1 5. Человек, культура, творчество
ностное и лучшее. Кто не такой, как все, кто думает не так
как все, рискует стать отверженным»1. Чертами массового
человека Ортега считал кроме ревнивого чувства равен-
ства ограниченную самоуверенность, пошлость, убежден-
ность в своей способности судить обо всем, стремление
к комфорту, отсутствие сдержанности и самодисциплины.
Разумеется, философ был прав, говоря об организующих,
цивилизационных функциях культуры и искусства. Вместе
с тем следует задуматься, о каком же, собственно, порядке
идет речь.
Традиционное общество опиралось на жесткие правила
и нормы, законы и разного рода неписаные традиции, упо-
рядочивающие человеческое поведение. Однако они вовсе
не предоставляли простора развитию индивидуальности.
Конечно, и современные, кажущиеся разнообразными,
удовлетворяющими любые вкусы и потребности мода, ли-
тература, пресса на самом деле задают жесткие и к тому же
идеологизированные стереотипы поведения. Однако рас-
пад единообразного порядка, признание различных стан-
дартов рациональности, характерные для больших городов
современности, создают более благоприятные условия для
творчества и индивидуальных форм жизни. Новые фор-
мы коммуникации, релятивизация представлений о ра-
циональности, эстетических и даже этических требований
ставят перед деятелями культуры новые задачи. Они утра-
чивают право думать или творить «за других», утрачивают
свое право на единоличное владение культурным капи-
талом, вынуждены действовать в условиях конкуренции
и учитывать потребности масс. Вместе с тем это не ис-
ключает создания эффективных культурных образцов для
воспитания и образования масс. Действительно, массовый
зритель желает смотреть именно «мыльные оперы», но что
мешает художнику вводить в этот жанр классические или,
напротив, авангардистские образы и идеи, как это научи-
лись делать выдающиеся представители детективной ли-
тературы?
Основание для пессимизма в отношении современно-
сти — не только в утрате некоторых достижений прошло-
го, но и в чрезмерной узости представлений о культуре как
о высших произведениях духа. Ведь на самом деле во вся-
1 Ортега-и-Гассет X. Эстетика, философия культуры. М., 1991.
С. 311.
1 5l1 . Понятие культуры и цивилизации
457
кое время была своя повседневность, и история свидетель-
ствует, что как раз за фасадом достижений в сфере худо-
жественного, научного, религиозного творчества нередко
скрывались бедность, угнетение, бесправие и элементарная
безграмотность населения. Для выработки верных ори-
ентаций развития необычайно важным представляется
усвоение современных представлений о культуре, которые
существенно отличаются от классических, ибо опираются
не только на интеллектуальные и художественные дости-
жения, но и учитывают повседневную жизнь.
Цивилизация. Под цивилизацией (от лат. civilis —
гражданский, государственный) понимается особое со-
стояние или ступень культурного развития, отмеченная
изобретением письменности и хранением письменных
записей, урбанизацией, совершенствованием технологий
(в сельском хозяйстве и промышленности). Цивилизация
противопоставляется дикости и варварству как стадия все-
мирно исторического процесса, связанная с достижением
определенного уровня социальности и рациональности.
Обычно в понятие цивилизации включают материаль-
ные, технические, социальные достижения и противопо-
ставляют его понятию культуры, куда входят духовные
ценности. Так, Освальд Шпенглер связывал культуру с
периодами творческого духовного роста, а цивилизацию
с комфортабельным «застоем», во время которого перво-
начальные идеи получают техническое воплощение. На
самом деле указанные понятия не столь уж различны и
тем более противоположны: для описания того, что нем-
цы называли культурой, французы использовали понятие
цивилизации.
Цивилизация предполагает такой уровень развития об-
щества, для которого характерны:
— наличие развитой технологии, хозяйственной спе-
циализации;
— производство предметов роскоши;
— торговля на дальние расстояния;
— централизованное управление экономикой;
— социальная стратификация;
— наличие городов или крупных административных
центров;
— правовые институты;
— постоянная армия;
— государственная форма правления;
458
Глава 15. Человек, культура, творчество
— религия;
— кодифицированная история;
— монументальная архитектура и искусство.
Для цивилизации как стадии общественного развития
свойственно выделение социума из природы и возникнове-
ние противоречий между естественными и искусственными
факторами развития общества. На данном этапе превали-
руют социальные факторы жизнедеятельности человека,
прогрессирует рационализация мышления, характерно пре-
обладание искусственных производительных сил над есте-
ственными. Признаки цивилизованности включают в себя
развитие земледелия и ремесел, классовое общество, нали-
чие государства, городов, торговли, частной собственности
и денег, а также монументальное строительство, письмен-
ность. Понятием «цивилизация» нередко обозначают ста-
дию в развитии человеческого общества, характеризующу-
юся существованием общественных классов, а также
городов, письменности и других подобных явлений. Циви-
лизационный процесс включает в себя не только техниче-
ские достижения, но и организованность, упорядоченность
душевной жизни, выражающуюся в сдержанности и даль-
новидности, самоконтроле и самодисциплине, ответствен-
ности и порядочности.
В академической науке понятие «цивилизация» все
шире стало использоваться при формулировании общих
культурно-исторических принципов и законов устроения
и развития сложного человеческого общества. Оно приоб-
рело ключевое значение в ряде влиятельных общеистори-
ческих, социологических, культурологических концепций,
основанных на комплексном подходе к изучению общества
и динамики его изменения.
Среди основных факторов, определяющих цивилизаци-
онное развитие общества, американский социолог Сэмюель
Хантингтон (1927—2008) рассматривал географические,
климатические, биологические, демографические (перенасе-
ленность блокирует рост богатства), диетические (бедный
рацион питания кочевых народов препятствует их социаль-
ной эволюции) и т.д. Предпосылкой формирования циви-
лизации он считал достижение значительного уровня эф-
фективности в производстве продуктов питания. В целом
критерии, по которым цивилизацию отличают от стадии
варварства, являются социальными, моральными и интел-
лектуальными.
15l1. Понятие культуры и цивилизации
459
Важную роль в цивилизационном процессе выполняют
школьные воспитатели и педагоги. К числу первых оста-
вивших яркий след наставников юношества относятся Со-
крат и его ученик Платон, которые непременно обращались
к молодым людям с вопросом: заботишься ли ты о себе?
При этом «забота о себе» предполагала не только заботу о
теле, формированию которого общество всегда придавало
значение: сильное, тренированное тело необходимо воину
и работнику и потому всегда выступало символом мощи
государства, что и объясняет изобилие обнаженных муж-
ских тел на монументах, памятниках и надгробиях. Наряду
с гимнастикой, диетикой и аскетикой, философия служила
средством развития и врачевания души, воспитывала волю
и мужество жить, терпение, благоразумие, рассудитель-
ность и добродетель. Эти качества, полагал Платон, необ-
ходимы всем, но особенно тем, кто призван управлять го-
сударством.
Нельзя не учитывать культурное значение этоса (нра-
вы, этикет) лидирующих социальных слоев, например
благородных сословий, формирующих стиль сдержанного
поведения, которое характеризуется правильной речью,
хорошими манерами и учтивостью. Если в Средние века
цивилизованное поведение охватывало незначительную
часть населения (в основном придворное общество), то по-
сле перехода власти от военного (рыцарского) сословия к
гражданскому (буржуазному) этос благородного сословия
распространяется на более широкие слои населения. Вме-
сте с тем буржуазное общество преобразует рыцарский и
дворянский этос на основе более рационального плани-
рования, расчета и тем самым увеличивает человеческую
дальновидность. Такая сдержанность, снявшая эксцессы,
имевшие место прежде, стала источником новых проблем.
Сегодня человек уже не может непосредственно разря-
жать напор страстей, поэтому возникает сильное напря-
жение между его внутренним «Я» и теми требованиями,
которым он вынужден подчиняться. Общество пошло по
пути изобретения разного рода компенсаторных способов
разрядки: спортивных зрелищ, дискотек и т.п. Однако они
не освобождают человека от беспокойства и заставляют
его прибегать к разного рода наркотикам, стимулирую-
щим искусственные желания. Нормализация ненормаль-
ного остается одной из главных проблем современной
культуры.
460
Глава 1&Человек, культура, творчество
152. Нравственные и эстетические ценности
Термин «ценность» неоднозначный. В классической фи-
лософии ценность сводилась к благу как метафизическому
атрибуту бытия. В современных концепциях бытие и цен-
ности различаются: ценности являются качествами, но их
определенность тесно связана с различием добра и зла, вне
которого невозможно определение ценностных феноме-
нов. Ценность становится действительной лишь в добрых
поступках. Добро не сводится к вещам. Как ценность, оно
отделено от действительного мира и относится к разряду
сущностей, поэтому для постижения высших ценностей
необходим акт интуиции, благодаря которому добро и зло
различаются как таковые.
Этический выбор далек от целостного видения, он ско-
рее напоминает некий луч света: то, что не попадает в его
фокус, как бы и не существует. Напротив, эстетическое со-
знание можно сравнить с освещенной сценой, на которой
в строгой последовательности друг за другом выступают
воспоминания, образующие некий сложный, но взаимо-
связанный узор сюжетных связей; все приобретает смысл
и завершенность. Именно этого настроения нет на этиче-
ской ступени существования. Действующий герой всегда
недоволен своими свершениями и отвергает множество ве-
щей как явно бессмысленных и ненужных.
Ценностные суждения отрицают фактическое бытие и
манифестируют желаемое, исходя из норм и идеалов. Нрав-
ственное действие как реализация ценностей отличается
от слепого желания. Добрая воля основывается на позна-
нии блага, но оно не сводится к сфере суждений. Поэтому
нравственное желание должно пройти не через этику как
науку: ведь благодаря ее изучению человек не становится
лучше, — но через нравственное «усмотрение ценности»,
в результате которого происходит ее признание.
Общезначимость научных истин предполагает эмоцио-
нальную бесстрастность ученого. Следовательно, на этом
пути бесперспективно искать обоснование ценностных суж-
дений, ибо в результате теоретического обоснования они
перестанут быть императивами поведения и превратятся в
разновидность знания о различии добра и зла, которое ни
к чему не принуждает. Если же опереться на силу эмоцио-
нального порыва, принуждающего к действию, то как до-
стичь общезначимых ценностей? Ответом на эту проблему
152 Нравственные и эстетические ценности
461
и является учение о любви В. С. Соловьева, который уста-
новил, что в сфере чувств дело происходит не, как попало,
а в соответствии с особым «порядком сердца». Век Про-
свещения явно переоценивал разум, а эпоха романтизма
культивировала душу. Но в человеке есть сфера, которая
не сводится к разуму или воле, — это сердце, место средото-
чия симпатии. Если связь сознания с предметами осущест-
вляется в мышлении, то связь чувства с ценностями проис-
ходит в сердце. Как и разум, сердце — не психологический
орган или функция; в нем есть свой порядок и своя логика,
которая свойственна каждому человеку независимо от тем-
перамента. Сердце как пересечение интеллектуального и
эмоционального исполняет акты, направленные на пости-
жение высших ценностей бытия.
Ранжирование ценностей на высшие и низшие нельзя
осуществить логико-дедуктивным методом. Царство цен-
ностей постигается любящим сердцем. Человек первона-
чально воспринимает мир не понятийно, а эмоционально-
практически, поэтому высшее бытие ценностей дается в
акте предпочтения или симпатии. Они не сводятся к ре-
активным чувствам, а являются позитивными, несмотря
на боль и страдание, которые часто сопровождают любовь.
Строго говоря, любовь и ненависть не сводятся к актам
познания ценностей: они ориентированы на предметы, об-
ладающие ценностью, но это не дает повода сводить их к
ценностным суждениям. Любовь способствует сущностно-
му видению предмета, она открывает зрение для созерца-
ния высших ценностей, в то время как ненависть закрыва-
ет. Любить — значит видеть глазами духа, освобождаться от
телесных желаний.
По мнению Макса Шелера, царству ценностей присущ
особый порядок, где одна ценность оказывается более вы-
сокой, чем другая, что постигается актом предпочтения, ко-
торый отличается от выбора и стремления. В данном слу-
чае не мы хотим ценного предмета, а сама ценность словно
притягивает нас, и мы испытываем акт самоотдачи высшей
ценности. Более высокие ценности вневременны и не ути-
литарны, чем и отличаются от низших, преходящих и из-
менчивых ценностей. Эмпирические ценности подлежат
делению и распределению, присвоению и переприсвоению,
именно поэтому вокруг них разгораются конфликты. Выс-
шие ценности неделимы и принадлежат всем, они не разъе-
диняют, а объединяют людей.
462
Глава 15. Человек, культура, творчество
В каждую эпоху люди осуществляли любовь и верность,
дружбу и святость по-своему. Так и сегодня к новым усло-
виям жизни уже нельзя приспособиться на основе набора
традиционных добродетелей. Кодекс Гиппократа, Нагорная
проповедь, правила чести придворного общества, буржуаз-
ная мораль и моральный кодекс строителя коммунизма -
всего этого уже недостаточно для регулирования поведения
в обществе, где практикуется пересадка органов, эвтаназия,
аборты, где распадаются традиционные семейные связи,
рушатся прежние прочные политические и национальные
границы.
Вместе с тем нельзя считать попытки прояснения при-
роды вечных ценностей бесперспективными, ибо поиск
единства становится насущной проблемой нашего времени.
Освободившись от христианской морали, общество дорого
заплатило за это. Сегодня наблюдаются отчетливый дефи-
цит сострадания и, как следствие, распад духовного един-
ства общества. Что нужно для его восстановления? Ясно,
что усилий философов и моралистов для этого явно недо-
статочно. Вместе с тем, если они не станут подавать свой го-
лос и если люди из-за шума гигантских пропагандистских
машин современных политических партий не услышат их,
то надежды на преодоление отчужденности и враждебности
останутся тщетными.
Искусство и дизайн. Одной из эффективных форм моде-
лирования человеческого поведения всегда были искусство
и особенно художественная литература. Читатель художе-
ственного произведения не только получает наслаждение
от текста, не только погружается в некий идеальный мир,
свободный от давления повседневных забот, но и учится
видеть, оценивать и переживать окружающий мир так, как
это делают его любимые герои. Историки духовной культу-
ры издавна обращали внимание на цивилизующее воздей-
ствие литературных героев, задающих высокие образцы для
подражания. Воспитанные на книжности, они, однако, не
смогли понять и принять тех новых форм массового искус-
ства, которые возникли в прошлом веке. Результатом стало
широко распространенное противопоставление массовой и
элитарной культуры.
Классическое общество опиралось на жесткие правила и
нормы, законы и разного рода неписаные традиции, которые
упорядочивали человеческое поведение, однако отнюдь не
предоставляли простора для развития индивидуальности.
152 Нравственные и эстетические ценности
463
Конечно, и современные, кажущиеся разнообразными, удов-
летворяющие любым вкусам и потребностям мода, литера-
тура, пресса и т.п. на самом деле задают жесткие и к тому
же идеологизированные стереотипы поведения. Вместе с
тем распад единообразного порядка, признание различных
стандартов рациональности, характерные для современных
больших городов, создают более благоприятные условия
для творчества и индивидуальных форм жизни. Новые
формы коммуникации, релятивизация представлений о ра-
циональности эстетических и даже этических требований
выдвигают перед деятелями культуры новые задачи. Они
лишаются права думать или творить за других, утрачивают
право на единоличное владение культурным капиталом, вы-
нуждены действовать в условиях конкуренции и учитывать
потребности масс.
Достижениям современного искусства (атональная му-
зыка, абстрактная живопись, экспериментальная литерату-
ра) мы обязаны эстетическому сознанию, которое проводит
грань между искусством и жизнью. Однако вместо дискус-
сий представителей различных непримиримых направле-
ний сегодня в сфере искусства царит полное безразличие к
прежним противоположностям прекрасного и безобразного,
низкого и высокого. Старые оппозиции уже не воспринима-
ются как само собой разумеющееся, зато появились другие
различия: «модное — немодное», «необычное — банальное»
и др. Искусство перестало творить идеальные образы, вы-
ражающие идеалы красоты. Оно всегда с чем-то соотноси-
лось — с самими вещами или с вечными ценностями; во вся-
ком случае, отличалось от повседневности и уводило в мир
прекрасного. Поэтому у него была своя территория: картин-
ная галерея, музей, наконец, место в комнате, где человек
отвлекался от злобы дня, где взор его отдыхал, созерцая
красивые изображения. Современное искусство формиро-
валось как протест против резкого разделения прекрасного
и безобразного, культурного и некультурного.
Вместе с тем преодоление границ высокого и низкого
стало решительным шагом к эстетизации мира, поэтому
более важными по своим последствиями были не акции
авангардистов, а усилия часто неизвестных дизайнеров, ко-
торые одели машины плотью вещей. В то время как искус-
ство пытается разобрать предметы на составные элементы
и выявляет конструкцию, арматуру вещей и лиц, охотно
подчеркивает механический расчет в изображении мостов,
464
Глава 15. Человек, культура, творчество
вокзалов и других сооружений, дизайн, наоборот, покрыва-
ет механику поверхностями, отшлифованными классиче-
ским искусством.
Есть какая-то связь дизайна и акций авангардистов, про-
тестовавших против производства произведений, которыми
может наслаждаться утомленный повседневными делами
человек, против выставочных залов и музеев, театров и кон-
цертов, которые посещаются в свободное от работы время.
Как бы высокомерно мэтры современного искусства ни от-
носились к дизайнерам и модельерам, они делают общее
дело: воплощают эстетические каноны в реальность и этим
способствуют преодолению противоположности реально-
сти и искусства. Более того, эстетическое теперь уже ничего
не выражает ни вне человека, ни внутри него. Циркуляция
стилей и форм, смена моды заменяет проблему оправдания
и обоснования, которая раньше соотносила изменения в ис-
кусстве с изменениями социально-культурных парадигм,
ломкой мировоззрения и самопонимания человека.
На пути к освобождению эстетических форм, линий,
цветов, понятий, смешения всех культур и стилей все обще-
ство обретает эстетический характер, требуется подъем всех
форм культуры без отрицания контркультуры, праздник
всех моделей презентации и антирепрезентации. Если рань-
ше искусство оставалось в своей основе утопией, то сегод-
ня утопия реализуется: благодаря медиумам все становится
потенциально креативным. Сегодня никто не возьмется за
проведение четкой границы между искусством и неискус-
ством. Эстетический вкус больше не связан с понятием
истины, которую необходимо постигнуть, а представляет
собой некий сенсорный механизм, с помощью которого
удовлетворяются интересы экономики, запросы индустрии
туризма и тяга человека к необычным событиям.
Культуру определяет теперь не само произведение ис-
кусства, а внушительный состав приглашенных звезд и
знаменитостей, толпа зевак, рынок и рейтинги, сплетни и
скандальчики, благодаря которым, собственно, и «наварива-
ются» деньги. Фирменным знаком участников культурной
«тусовки» является погоня за развлечениями. Если теле-
камеры, логотипы солидных спонсоров вкупе с рекламной
кампанией и раздачей образцов продукции не затмевают
все вокруг, нельзя говорить о знаковом событии. На место
эстетов, художников и критиков приходят менеджеры в
сфере искусства и культуры. Манипулирование цифрами,
15Л. Ценности повседневной жизни и культура чувств
465
диаграммами, рейтингами, финансами становится более
важным и более высоко оплачивается, нежели способность
создавать произведения искусства. Претензии искусства на
подлинность становятся смешными перед лицом циничных
требований экономики и эксцессов массового вкуса.
Можно ли сохранять смысл искусства в инсталляциях и
презентациях? За шумом фестивальных культур все что-то
хотят увидеть, узнать. Все ждут чуда преображения. Без ис-
кусства таких событий не было бы вообще. В этой толкотне
сегодня и реализуется мечта. За масками шумных событий,
в погоне за покупками и распродажами, важно не потерять
себя и не забыть о мечте. Там, где доминирует вторичное,
живет тоска по подлинному. Само недовольство зрелищами
свидетельствует о верности мечте.
15.3. Ценности повседневной жизни и культура чувств
Если практическое сознание формируется как приспо-
собление к структурам повседневных дисциплинарных про-
странств, а теоретическое сознание ориентируется на идеаль-
ное положение вещей, то каким образом удается примирять
чувство реальности с желанием свободы? Могут ли и если
могут, то при каких условиях, наши мечты о справедливости,
счастье, свободе исполниться в условиях повседневной жиз-
ни, которая властно диктует нам логику поведения? Иногда
этот конфликт понимают как противоречие разума и тела9.
чувства и желания определяются телесными и материальны-
ми потребностями, а мысли и идеи формируются в «чистом
разуме», который не принимает во внимание эмпирических
условий существования. Но на самом деле тело и разум на-
ходятся в относительном согласии: чувства и желания чаще
всего рациональны, а идеи разума подпитываются энергией
желаний и потребностей. Это может служить ключом к по-
ниманию соединения «земного» и «небесного» в человеке,
ведь жизнь, по сути дела, и есть искусство компромисса,
в ходе которого происходит рационализация чувственности
и одухотворение рациональности.
Размышляя о том, как знания о добре и зле могут
определять поступки человека, подчиненного страстям,
как «бессильные» мысли могут сдерживать обладающие
мощной энергией желания, следует принять во внимание
наличие особого рода «средних» чувств, таких как страх,
466
Глава 15. Человек, культура, творчество
стыд, совесть и т.п. Они интересны тем, что представляют
собой эмоциональные чувственные состояния, а не идеи,
и в то же время возникают как реакция на иные другие
более витальные, т.е. природные, чувства — вожделение,
голод, агрессию и т.п. Сегодня, в век разума, эти чувства
считаются даже недостойными человека, во всяком случае,
страх и стыд уже не культивируются в современной педа-
гогике. Между тем они играют важную роль в процессе за-
мещения «низких» чувств «высокими».
Проблема нравственного поведения состоит в том, что
одного лишь знания о добре и зле недостаточно для детерми-
нации поступка. Попробуйте, например, бросить курить. Мы
знаем, что капля никотина убивает лошадь, но это знание о вре-
де табака неспособно заставить нас отказаться от сигареты.
Однако если бы мы были воспитаны так, что курить было бы
стыдно, если бы окружающие смотрели на курильщика с от-
вращением, как на «тихого» убийцу самого себя, окружающих
и природы, то одному чувству (желанию курить) эффективно
противостоял бы не «чистый разум», а другое чувство (страх
и стыд перед окружающими). Собственно говоря, таков же
механизм «работы» и более высоких, нравственных понятий.
Любовь, нравственная солидарность, добродетель — такие
формы жизни, которые опираются не на рациональные рас-
суждения, а на чувства чести, долга, совести, т.е. на любовь
и стремление к высшим ценностям.
Историю цивилизации можно рассмотреть не только как процесс
изобретения материальных орудий и социальных институтов, но и как
прогресс самодисциплины, самоконтроля, управления чувствами, жела-
ниями и душевными помыслами. Например, на ранних стадиях развития
общества тщательно культивируется страх, который, с одной стороны, вы-
зван относительной беззащитностью человека перед грозными явлениями
природы и дикими животными, а с другой — используется в системе власти
и управления людьми. В современном обществе страх играет важную роль
в воспитании детей, которые первоначально контролируют свое поведение
на основании страха перед взрослыми. Однако как в истории общества, так
и в индивидуальном развитии важно, чтобы процесс духовного формиро-
вания на этом не остановился, а перешел к образованию более сложных
чувств — стыда и совести. Благодаря им жизнь становится менее репрес-
сивной и вместе с тем достаточно организованной. Формирование чувств
стыда, чести, совести интенсивно происходило в средневековом обществе,
высшие представители которого контролировали свое поведение на основе
страха уронить себя в глазах окружающих, нарушить сословные нормы
поведения, что свидетельствовало о трансформации примитивного страха
в более высокие чувства. Стыд позволяет ограничить антисоциальное по-
ведение. Он вызван страхом попасть в унизительное положение, уронить
15Л. Ценности повседневной жизни и культура чувств
467
себя в глазах окружающих и заставляет контролировать свою внешность,
одежду, манеры, речь и поступки. О том, насколько сильны эти чувства, сви-
детельствует история формирования и разложения благородного сословия.
Дворяне могли, но не хотели заниматься экономической деятельностью
именно оттого, что стремились сохранить свое сословие, и предпочитали
временные подачки короля стабильному доходу от торговли.
В отличие от страха стыд исходит как бы изнутри человека, он — пред-
теча голоса совести, которым в нас говорит «Другой». Стыд и совесть — это
внешние требования к человеку, переживаемые как собственные внутренние
требования. В этом смысле они сильнее, чем чувство долга. Правда, долг
превосходит их своей методичностью и обязательностью. Философия долга
возникает в раннебуржуазном обществе и наивысшего расцвета достигает
в этике Иммануила Канта. Немецкий философ не доверял чувству, считая
его капризным и непостоянным. Он считал, что нравственное отношение
к другим людям должно зависеть не от чувства любви, а от чувства долга.
На самом деле они должны быть соединимыми: трудно делать добро тому,
кого не любишь.
Буржуазное общество, основанное на формальном равенстве людей,
на денежных отношениях, к которым так или иначе редуцируются все
остальные, стремилось найти такие регуляторы поведения, которые уже
не зависели бы от родителей, родственников, земляков и сограждан,
а имели бы всеобщий характер. Действительно, чувство стыда и чести
эффективно срабатывает как механизм торможения дурных влечений
и низких инстинктов перед знакомыми и родственниками, перед равными
по социальному положению. Так, средневековые рыцари, считающиеся
примером высокого поведения, основанного на чести, вели себя по отноше-
нию к низшим сословиям и завоеванным народам совсем не по-рыцарски.
Точно так же верующие в христианском храме любили и прощали «своих»,
но боялись и даже ненавидели «чужих». Неудивительно, что в обществе
равных прав потребовались иные, более эффективные механизмы управ-
ления поведением.
Ныне в условиях рыночной экономики мы нередко считаем рынок
причиной упадка культуры и нравственности. И действительно, сегодня
в цене спекуляция, а не честный, хотя и тяжелый труд, но капитализм тут
совершенно ни при чем. Как показывает история его развития, главными
ценностями буржуазного общества стали не страсть к наживе и потре-
блению, а, напротив, экономия, сдержанность, расчет и дальновидность.
Западное общество добилось успеха благодаря людям, которые умели
работать, организовывать производство и вкладывать прибыль в его рас-
ширение. Такие люди, обладавшие особой предусмотрительностью и рас-
четливостью, сформировались, по мнению немецкого социолога Макса
Вебера, в протестантской среде. До Реформации люди страдали и грешили,
но каялись или за деньги покупали отпущение грехов. Протестанты сами
старались контролировать греховные желания и если уж не смогли им
противостоять, то трудом, постом и молитвой искупали прегрешения.
Протестантизм, возникший как реакция против католичества, оказался
своеобразной духовной подготовкой цивилизованного капитализма: рынок
и храм нашли примирение в том, что деньги стали предметом священной
заботы верующего предпринимателя, который не прожигал их в кутежах,
а вкладывал в развитие производства, способствовавшее развитию и улуч-
шению общественного богатства.
468
Глава 15. Человек, культура, творчество
Вместе с тем именно в условиях буржуазного общества стали давать
трещину стены, сдерживающие напор агрессии. При всей своей нерацио-
нальности традиционная религия выработала особую технику управления
греховными желаниями, особую практику борьбы со злом. Однако в бур-
жуазном обществе возникли новые ценности, которые ранее считались
предосудительными. С точки зрения евангельской морали деятельность,
направленная на достижение богатства, укрепление власти, торговли, даже
создание украшающих жизнь произведений искусства, научные исследо-
вания, считалась если не греховной, то суетной. В изменившихся условиях
технология воспитания, основанная на самоограничении, аскезе, запрете,
стала неэффективной, но еще менее эффективной оказалась мораль долга,
исполнения законов и других социальных принципов. Во-первых, опора
на формальные, моральные и юридические законы оказалась менее прочной,
чем старая система порядка, основанная на наказаниях, чувствах страха,
стыда, совести и т.п. Во-вторых, она тоже пришла в противоречие с реалиями
рыночной экономики, колонизацией, войнами, революциями.
Моралисты не могли содействовать укреплению государства, власти,
завоеванию и освоению новых земель, росту богатства, развитию новых,
рассчитанных на потребление форм культуры. Для религиозных пропо-
ведников все это было злом и насилием, против которых они призывали
выступать. У нас подобное противоречие ярко обнажилось в ходе критики
И. А. Ильиным морали «непротивления злу* Л. Н. Толстого. Жалость
и сострадание к угнетенным, испытываемые моралистом, загоняют его
в ловушку: если целью жизни является избавление от страданий, то для
борьбы со злом необходимо использовать насилие над угнетателями,
которое расценивается моралистами как источник порождения новых
страданий. Непротивление, по мнению Ильина, оказывается бегством
от зла, оно неспособно вступить с ним в мужественную борьбу, поэтому
морализирование не способствует избавлению от зла, а приводит к его
росту. Оно свойственно вообще духовной интеллигенции, для которой
духовно-нигилистические, сентиментально-пошлые, безвольные и духовно-
безответственные настроения и поступки относятся к добродетельным;
напротив, деяния героически-волевые, пророчески-гневные, пресекающие
зло и карающие злодея причисляются к самым позорным и низменным
проявлениям человека.
Какой же выход нашла современная научно-техническая цивилизация
из этого противоречия и нашла ли она его вообще? Сегодня многие говорят
о кризисе культуры, дегуманизации искусства. Но разве раньше духовная
культура не была в состоянии кризиса? Да, много говорилось о высоком,
человеческом и моральном, однако на фоне этих разговоров развертыва-
лись войны, а в обществе процветала безнравственность и в не меньших
масштабах, чем сегодня, господствовала сила. Можно утверждать, что
ныне общественность контролирует действия власти в гораздо большей
степени, чем это было раньше.
Если в теоретическом сознании человек замкнут на мир,
на высшие истины и законы бытия, которым должны соот-
ветствовать знание и поведение, то практическое сознание,
наоборот, все замыкает на «Я», выступающее как волевое,
организующее и планирующее начало. Между тем на самом
деле свобода не бывает абсолютной, так как в своих жела-
15Л. Ценности повседневной жизни и культура чувств
469
ниях и потребностях человек детерминирован либо своими
телесными нуждами, либо общепринятыми стандартами
жизни.
> Значение слова «свобода» связано с социальным по-
ложением: свободен тот, кто независим, не подчинен.
> Свобода означает также свободу действия, т.е. отсут-
ствие препятствий для достижения целей, что предполагает
самостоятельность и отсутствие принуждения.
> Несколько иначе понимается моральная свобода,
которая определяется как действие в соответствии с нрав-
ственным законом вопреки давлению желаний, социаль-
ных и исторических обстоятельств и даже юридических
законов.
> Наконец, существует определение свободы как воли,
произвола, допускающего выполнение любого самого ка-
призного желания человека. Таким понятием свободы опе-
рировал Ф. М. Достоевский, который полагал, что «глупая
человеческая воля» отрицает любую необходимость, и в си-
туации выбора «пить чай или мир погибнет» человек скорее
предпочтет дать миру погибнуть, но не откажется от испол-
нения своего желания. Если быть точнее, то у Достоевского
речь идет о желании, осуществить которое действительно
часто бывает невозможно. Воля — это нечто более рацио-
нальное и практическое, связанное с достижением целей
и выбором эффективных средств.
Во всех своих определениях свобода связана с борьбой
против принуждения и насилия, против препятствий и за-
претов, ограничивающих поведение. В философии мора-
ли свобода воли означает принципиальную способность
человека осуществлять выбор между добром и злом, и та-
кая возможность отчетливо фиксируется уже в Библии.
Во многом это связано формированием чувства ответствен-
ности за свои поступки: христианская религия, которую ча-
сто понимают как форму угнетения, на самом деле обрека-
ет человека на свободу и тем самым как бы дает ему право
на грех. Со времен христианства свобода выступает фун-
даментальной антропологической константой и становится
решающей характеристикой самоопределения и самосозна-
ния человека, отделяющей его от мира животных. В более
конкретных определениях свобода воли характеризует:
► во-первых, человеческую деятельность, отличающу-
юся от труда, познания, власти и других фундаментальных
способностей человека;
470
Глава 15. Человек, культура, творчество
► во-вторых, осмысленность поведения, знание о воз-
можности свободы здесь и теперь;
► в-третьих, наличие разнообразных ситуаций выбора;
отличие от безальтернативных ситуаций;
► в-четвертых, самостоятельность, принципиальную
способность самоопределения, автономность, когда человек
не просто выбирает, но сам создает или, точнее, открывает
новые возможности, опираясь на поставленные цели и идеи.
Свобода воли не есть что-то самоочевидное и часто под-
вергается сомнению. Детерминисты, т.е. сторонники взгля-
да на мир, согласно которому ничто в мире не происходит
случайно и беспричинно, считают, что ни одно действие
не может быть свободным. С этим можно согласиться,
но только отчасти. Человек — существо, которое подчиня-
ется не природной необходимости, а нравственному закону.
В концепции свободы выбора предполагается ответствен-
ность, т.е. вина человека за неправильный выбор. Поэтому
если человек нарушит законы мироздания, то это предпо-
лагает либо моральное, либо религиозное наказание (по-
каяние). Другое возражение против свободы воли связано
с познанием истины: в рамках философии разума свобода
определяется как осознанная необходимость, т.е. состоит
в сознательном подчинении природной и социальной необ-
ходимости. Это возражение также нельзя абсолютизировать,
ибо идеи и знания меняются и, стало быть, не господству-
ют безраздельно. Человек может освободиться от ложных
или устаревших идей и таким образом осуществить прорыв
к свободе.
Опасения моралистов оказались напрасными; несмотря на кризис
традиционных религиозных, нравственных, духовных ценностей, общество
вовсе не развалилось. Но как же происходит согласование эгоистических
интересов людей? Как строится современный порядок на уровне повсед-
невности? Огромную роль в организации современного образа жизни стала
играть наука. Если раньше власть управляла людьми с помощью запре-
тов и наказаний, то сегодня она стремится управлять поведением людей
на основе знания. Большинство политических решений принимается
по соображениям экономической целесообразности. Так, специалисты,
знающие законы и правила функционирования экономико-хозяйственной
и технической мегамашины, стали влиять на решения политиков. Активно
внедряется современная наука и в сферу жизни. Сегодня поведение людей
организуется знанием того, что полезно, а что вредно для жизни, и управ-
ляется разного рода консультациями и советами о том, как работать и от-
дыхать, концентрировать энергию и расслабляться, как правильно питаться
и даже дышать, как эффективно достичь успеха на том или ином поприще,
как стать богатым и счастливым.
15Л. Ценности повседневной жизни и культура чувств
471
Перед лицом научных советов и рекомендаций традиционные цен-
ности серьезно потеснились. Наставления старых философов, утопии
социалистов, предсказания и ожидания Страшного Суда, призывы
к духовности — все это стало утрачивать свое значение. Точно так же
девальвации подверглись и другие общественные ценности: служение
государству, патриотизм, ответственность перед народом и т.п. Все это
дает повод говорить об эпохе нигилизма, и старшее поколение скорбно
качает головой, глядя на образ жизни молодых. Обе позиции нуждаются
в сближении: исторические ценности, выработанные предшествующими
поколениями людей в борьбе за выживание и самосохранение, — не только
музейные экспонаты, но и живое наследие, которое нужно приумножать.
Ведь онаучивание, машинизация жизни содержат в себе другую опасность:
людям грозит «растворение» в мире машин, которые активно внедряют
свою логику в мир человеческих отношений. Однако люди — не машины;
дети пока еще не рождаются в пробирках и требуют материнской любви
и отцовской заботы, да и отношения взрослых строятся не только на ра-
циональном расчете. Кроме семейно-родственных связей существуют
дружба и любовь, которые тоже не сводятся к логике прагматических
отношений. Несмотря на успехи науки и рекомендации психотерапевтов,
человек по-прежнему нередко впадает в печаль и чувствует себя несчаст-
ным. Наконец, есть болезни и смерть, смириться с которыми невозможно
на основе чисто рациональных знаний. Вообще говоря, переживший
горе человек ждет не столько исследования точных причин, почему беда
случилась именно с ним, сколько элементарного человеческого участия,
сострадания и утешения.
Как бы ни развивались наука и технический прогресс,
всегда будут такие ситуации, в которых рациональные
решения окажутся неэффективными и потребуются вера
и надежда, воля и мужество, терпение и смирение, чтобы
выжить. Особенно это значимо в пограничных ситуациях.
Переход из одного состояния в другое, пересечение гра-
ницы привычного образа жизни — это и есть пограничная
ситуация, переживание которой дает принципиально но-
вый опыт «чужого». Современный человек стремится ко-
лонизировать все незнакомое, чуждое на основе понимания
и интерпретации. Однако существует и иного рода опыт
встречи с «другим». Наиболее радикальная пограничная
ситуация — смерть. Если в других случаях мы имеем хоть
какой-то опыт, то о смерти мы не знаем ничего. Правда, ин-
теллектуалы иногда относятся к смерти с некоторым любо-
пытством и ожидают от нее отгадки самой страшной тайны,
но они обманываются в своих ожиданиях. Перед смертью
ученый кричит: несите приборы, умираю и хочу точно пере-
дать этот процесс умирания, однако слова умолкают, а при-
боры бездействуют. Тайну смерти в очередной раз усопший
унес с собой.
472 Глава 15. Человек, культура, творчество
Существует множество видов и форм смерти и дискурсов, рассуждений
о ней. Наиболее аморальное — это насильственное, намеренное убийство,
оно подлежит самому жесткому наказанию. Между тем именно убийство —
наиболее частое и легко оправдываемое дело. Для его объяснения даже
приводят доводы:
► во-первых, существует стремление к убийству и разрушению, кото-
рое биологи выводят из агрессивности человеческой природы;
► во-вторых, существуют причины убийства — месть, покушение
на собственность, устранение противника и т.п.;
► в-третьих, как ни странно, убийство ничуть не противоречит логи-
ке, и этим обычно пользуются для его оправдания.
Существует множество разного рода «философий насилия», в которых
смерть и убийство определяются как нечто необходимое для прогресса
и даже существования человечества. Во время войны убийство оправдыва-
ется как способ защиты интересов воюющих сторон, а сама война как про-
должение политики насильственными средствами. Смерть и уничтожение
людей оправдывается и «логикой революции», которая призывает к откры-
тому протесту против господствующих классов и во имя движения к более
прогрессивному общественному строю допускает человеческие жертвы.
Согласно логике Раскольникова всякий гениальный и великий человек,
который сталкивается с косным порядком действительности, вынужден
совершить преступление, если стремится построить новую жизнь. Как
известно, существует и «логика» самоубийства, в соответствии с которой
человек, несогласный с окружающей действительностью, считающий жизнь
абсурдной, решает покончить с собой. Такая «логика» — обратная сторона
рассуждений, оправдывающих убийство.
Однако на всякое доказательство находится опровержение. Война и мас-
совые убийства не решают политических проблем и, более того, к старым
бедам добавляют новые. Например, в современных условиях последствия
ядерной войны окажутся опасными как для побежденных, так и для побе-
дителей. Даже совершенное во имя блага большинства революционное на-
силие не принесет желаемого эффекта, поскольку развязавшие гражданскую
войну люди в случае победы опять будут вынуждены управлять на основе
насилия, и именно поэтому после революции обычно наступает диктату-
ра. Точно так же смертная казнь — не лучшее разрешение противоречия
преступления и наказания. Наказание и смертная казнь за особо тяжкие
преступления кажутся справедливыми. Действительно, с одной стороны,
преступник нанес ущерб и за это должен понести наказание, но, с другой
стороны, наказание противоречит правам человека. В результате неспра-
ведливость осуществляется дважды: сначала преступник переступил за-
кон в отношении общества, затем общество переходит черту гуманизма,
применяя смертную казнь. Противники смертной казни полагают, что она
только способствует возрастанию количества совершаемого зла и не име-
ет нравственного оправдания. Выход они видят в покаянии и прощении
преступников, которые таким образом нравственно исправляются, или
в содержании в тюрьме неисправимых.
К сожалению, смерть и убийство — не логические или
метафизические проблемы. Как ни странно, именно защит-
ники смерти заставляют нас глубже посмотреть на про-
Литература
473
блему. Наоборот, моралисты, подвергающие смерть нрав-
ственному осуждению, на самом деле не только не могут
остановить поток убийств, но как бы скрывают и вытесня-
ют чувство виновности. Перед войной пацифистские дви-
жения развиваются наиболее успешно, а в их «тени» вы-
нашиваются милитаристские планы. Вот почему проблему
смерти необходимо перевести из метафизической плоско-
сти в практическую. Это значит, что общественность не
должна ограничиваться философскими дискуссиями о до-
бре и зле, жизни и смерти. Действительно, жизнь — это
умирание, и каждый час ее приближает нас к смерти. С этой
позиции убийство не представляется чем-то исключитель-
ным. Но точно так же верно и то, что человеческая жизнь
бесценна, и всякие попытки ее прервать должны быть ис-
ключены. По тому, каким образом общество разрешает
данное противоречие, можно судить о его цивилизованно-
сти. Исключить несправедливые войны, открытое насилие,
добиваться наименьших потерь и облегчения страданий,
принять достаточно эффективные меры профилактики
и борьбы с преступлениями — это и есть реальная борьба
со смертью, которую не следует подменять дискуссиями.
Вопросы и задания для самоконтроля
1. В чем состоит специфика человека в ряду живых существ?
2. Сравните понятия «культурный человек» и «цивилизован-
ный человек».
3. Кто и когда разработал теорию культурно-исторических
типов? Поясните, в чем ее суть.
4. Каковы роль и значение социальных норм и культурных
ценностей в организации поведения людей?
5. В чем заключается роль науки и научного знания в процес-
се формирования человеческой цивилизации?
6. Укажите различия и формы взаимодействия массовой
и элитарной культур.
7. В чем состоит культура общения и какова ее роль в органи-
зации социального поведения?
Литература
1. Антология исследования культуры. Т. 1. Интерпретация
культуры. — СПб., 1997.
2. Арьес, Ф. Человек перед лицом смерти : пер. с фр. /
Ф. Арьес. — М., 1992.
474
Глава 15. Человек, культура, творчество
3. Гадамер, Х.-Г. Истина и метод. Основы философской гер-
меневтики / Х.-Г. Гадамер. — М.» 1988.
4. Губин, В. Д. Философская антропология / В. Д. Губин,
Е. Н. Некрасова. — М., 2000.
5. Данилевский, Н. Я. Россия и Европа / Н. Я. Данилевский. —
М., 1991.
6. Клакхон, К. М. Зеркало для человека. Введение в антропо-
логию : пер. с англ. / К. М. Клакхон. — СПб., 1998.
7. Лотман, Ю. М. Культура и взрыв / Ю. М. Лотман. — М.,
1992.
8. Марков, Б. В. Культура повседневности : учеб, пособие /
Б. В. Марков. — СПб., 2008.
9. Марков, Б. В. Философская антропология / Б. В. Мар-
ков. — СПб., 2008.
10. Милюков, П. Н. Очерки по истории русской культуры /
П. Н. Милюков. — М., 1993.
11. Ортега-и-Гассет, X. Эстетика. Философия культуры /
X. Ортега-и-Гассет. — М., 1991.
12. Проблема человека в западной философии. — М., 1988.
13. Шпенглер, О. Закат Европы / О. Шпенглер. — Т. 1. — М.,
1993; Т. 2. - М., 1998.
14. Фуко, М. История сексуальности. Т. III. Забота о себе /
М. Фуко. - СПб., 1998.
15. Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме / М. Хайдеггер // Хай-
деггер, М. Время и бытие. — М„ 1992.
Глава 16
ИДЕЯ БОГА В ЖИЗНИ ЧЕЛОВЕКА
В результате изучения данной главы студент должен:
• знать основные проблемы философии религии и религиоз-
ной антропологии;
• уметь различать общее и особенное в религиях разных на-
родов и налаживать межконфессиональный диалог;
• владеть нормами и правилами поведения в сакральных про-
странствах культуры, способствовать веротерпимости и толерант-
ности в отношениях представителей разных религий.
Человек — загадочное и непонятное, необычное и не по-
хожее на других существо. С одной стороны — он часть при-
родного мира и подчинен его закономерностям; чтобы вы-
жить, он должен приспособиться к заданным биологическим
и социальным условиям. С другой стороны, он обладает рез-
ко выраженным сознанием свободы и сам принимает реше-
ние, даже если выбирает тяжелую работу, покоряется силе
или, наоборот, принуждает другого человека. Во всяком слу-
чае он думает, что хотел бы следовать закону добра, справед-
ливости и любви, в то время как обстоятельства принуждают
его к мелкому или крупному обману, к послушанию власти
сильного, наконец, к повседневным заботам о хлебе насущ-
ном, не оставляющим ни сил, ни времени для чего-то более
высокого. По-видимому, эти стремления к высшим ценно-
стям и есть тот изначальный религиозный опыт, из которого
в соответствии с исторической, культурной и социальной
средой выстраивается та или иная концепция Бога. Для од-
них он некое всемогущее существо, у которого можно вымо-
лить в качестве милостыни здоровье или богатство. Для дру-
гих — грозный судия, который строго спросит с грешников
и вознаградит послушных райскими наслаждениями в за-
476
Глава 16. Идея Бога в жизни человека
гробной жизни. Третьи прибегают к идее Бога для объясне-
ния мироздания или для обоснования исходных принципов
человеческого познания. Для одних Бог — это что-то хотя
и непостижимое, но близкое и душевное; для других — нечто
потустороннее, радикально отличающееся от всего встреча-
ющегося в эмпирическом опыте. Загадку составляет и лич-
ность Христа. Зачем он был послан на землю, для чего
принял мученическую смерть на кресте? Это не вполне по-
нимали те, кому он проповедовал, и даже его ученики лишь
после его смерти открыли суть его учения и поверили в Вос-
кресение Христово.
Нескончаемые споры о сути религии, христианства идут и сегодня. Для
многих в наше время религия — удел слабых и необразованных, униженных
и обманутых людей. Ни в чем так мало не нуждается современный человек,
сведущий в науке, имеющий свободы и права, обладающий экономиче-
ской независимостью, как в религии. Мир и жизнь человеческая утратили
для нас свою таинственность, и то, что было для наших предков непо-
нятным, но всемогущим, стало сегодня рационально постижимым. Мы
открыли, что Бог не нужен для сохранения ни мироздания, ни общества
с его правовыми, моральными и социальными законами. В XIX веке про-
звучали слова Фридриха Ницше «Бог умер». Человек породил идею Бога,
когда был слабым, и отказался нее, когда достиг полной власти над сущим.
Он сам занял место Бога.
Представление о Боге, конечно, зависит от человека,
и этим объясняются многообразие религий и религиозная
терпимость, уважение к иноверцам. Но и человек зависит
от Бога. Ведь во все времена боги мыслились как суще-
ства, по всем параметрам превосходящие человека. Греки
считали их вечно молодыми, прекрасными, бессмертными,
не нуждающимися в пище существами. Египтяне почита-
ли животных и их фигурами наделяли своих богов, симво-
лизирующих могущество, выносливость, быстроту и иные
сверхчеловеческие качества. В христианстве Бог превос-
ходит людей в нравственном отношении тем, что он бес-
компромиссно выполняет моральные заповеди, способен
любить и прощать всех, даже своих врагов. Современные
споры о религии, о вере, тайне Христа — свидетельство
того, что поиски Бога не прекратились. Ницшевское «Бог
умер» означает, что умерли старые наивные представления
о нем как о мировом судье, моралисте; что современному
человеку должно соответствовать более высокое представ-
ление о Боге. Так неверие нередко лучше способствует делу
веры, чем наивное, некритическое поклонение всемогуще-
му существу.
16.1. Религия как феномен культуры 477
Сегодня многие ходят в церковь, но как они представля-
ют Бога и о чем просят его? Необходимо изучить историю
религии, чтобы выработать соответствующую нашему вре-
мени форму веры. Научное образование не только не меша-
ет, но способствует выполнению этого важного духовного
задания в первую очередь тем, что позволяет глубже понять
суть проблемы. То, что может объяснить наука, должно
быть ею объяснено, однако целый ряд положений, игра-
ющих и для науки мировоззренческую, нравственную роль,
не имеет научного обоснования. Они принимаются на осно-
вании веры как некие бесспорные устои жизнедеятельно-
сти, которым должны быть подчинены наука и политика,
искусство и философия. Новым в современной религиоз-
ной ситуации оказалась свобода вероисповедания, которая
затрагивает не только личный выбор между религиозно-
стью и атеизмом, но и обеспечивает равное признание всех
конфессий. Раньше она сильно ограничивалась традиция-
ми, национальной и культурной принадлежностью. Сегод-
ня человек свободно выбирает между любыми конфессия-
ми и даже сектами. Такой процесс демократизации имеет
как положительные, так и отрицательные стороны. С одной
стороны, он противостоит религиозному фундаментализму
и фанатизму, но с другой — делает человека игрушкой в ру-
ках новоявленных пророков. Сегодня на человеке лежит
большая ответственность, связанная с выбором вероиспо-
ведания. В условиях ослабления христианской традиции
особая роль принадлежит религиозному образованию, по-
могающему сопоставить, понять возможности той или иной
религии. Оно же способствует и росту религиозной терпи-
мости, так как помогает уловить единые интенции в раз-
личных конфессиональных формах.
16.1. Религия как феномен культуры
Как известно, в мире существуют три основные рели-
гии — христианство, ислам и буддизм, в рамках которых
различают несколько направлений.
> Главная тема буддизма (религиозно-философского
учения, возникшего в древней Индии в V—VI вв. до н.э.) —
учение об «освобождении». Согласно буддийской концеп-
ции существуют страдание, причина страдания, освобожде-
ние от страдания, путь, ведущий к освобождению от него.
478
Глава 16. Идея Бога в жизни человека
Онтологически страдание — это
«волнение» (исчезновение и по-
явление) неизменных элементов
жизненного процесса.
С психологической точки зре-
ния страдание — это беспокой-
ство и переживание, основанное
на чувстве страха.
Смерть не дает избавления от череды превращений
и изменений. Избавление достигается достижением осо-
бого состояния — нирваны (букв. — затухание, угасание).
Освобождение от страстей позволяет проникнуть в суть
вещей и достичь безгрешности, которая понимается как
мягкость, терпимость, непричинение вреда окружающим
людям и предметам. Буддийский принцип «срединного
пути» рекомендует избегать крайностей, что достигается
освобождением от желаний, но не путем жесткой аскезы,
а при помощи медитации, т.е. размышления, преобразую-
щего физические желания в духовные. Этому служит тех-
ника йоги, дающая состояние полной удовлетворенности,
абсолютной независимости внутренней жизни от внешних
обстоятельств.
В XX веке Европа и Америка пережили сильнейший интерес к буд-
дизму, но влияние его на европейскую культуру оценивается по-разному.
С одной стороны, западная рецепция буддизма способствует преодолению
европоцентризма и дает новые импульс для развития философии и науки.
С другой стороны, йога и прочие специальные психотехники используются
европейцами чисто прагматически. Ею увлекаются спортсмены и менед-
жеры, но вряд ли они озабочены проникновением в философские аспекты
буддизма.
> Христианство — одна из крупнейших по числу своих
приверженцев мировая религия — с самого начала разви-
валось в многообразии сект и вскоре после относительно-
го институционального единства распалось на восточно-
христианскую и западно-христианскую церковь. Русская
православная церковь сложилась как ветвь восточной, ви-
зантийской церкви и довольно непримиримо относилась
к западной, католической вере. Внутри православия также
имел место раскол.
Наиболее ярким событием в истории европейской церкви была Ре-
формация — результат протеста против института непогрешимости папы
римского и торговли индульгенциями, отпускающими грехи. Отсюда про-
истекало уменьшение роли института священников как посредников между
Богом и людьми, а также усиление дальновидности, разумности, сдержан-
ности, самодисциплины верующих. Они сочли старую формулу «Греши,
но кайся и будешь прощен» слишком слабой для спасения и сделали упор
16.1. Религия как феномен культуры
479
на нравственном долге, который приучались неукоснительно исполнять.
Последствия Реформации были двоякими:
► с одной стороны, она привела к рационализации, усилению этиче-
ского аспекта веры;
► с другой стороны, в результате Реформации произошла утрата
«таинств», религия сделалась более сухой и методичной; она лишилась
духовной сокровищницы христианства, сильных эмоциональных пережи-
ваний, стимулирующих поиски новых путей спасения.
> Ислам (букв. — предание себя Богу, покорность)
возникает сравнительно поздно (в начале VII в.) среди
арабских племен, переживающих становление государ-
ственности. Основатель ислама — Мухаммед — был пропо-
ведником, а позже основателем и правителем государства.
Главный источник мусульманского вероучения — Коран,
божественное откровение, продиктованное пророку Му-
хаммеду, выступающему его своеобразным передатчиком.
Ислам — строго монотеистическая религия, исповедующая
«единого, сущего, живого Бога»; в ней не признается специ-
альных посредников между Богом и человеком. Данное об-
стоятельство приводит к тому, что авторитетом в вопросах
веры может стать каждый верующий, умеющий толковать
предписания Корана. Вместе с тем Коран — это одновре-
менно и собрание юридических законов, поэтому светская
и духовная власть на Востоке нередко осуществляется од-
ним лицом.
«Закон божий» — предписания, способствующие спасению мусуль-
манина, сравнительно несложен: исповедание единобожия и пророческой
миссии Мухаммеда; ежедневная пятикратная молитвам, пост раз в году
в месяц рамадан; добровольная очистительная милостыня, паломничество
в Мекку. По мере развития мусульманской культуры складываются специ-
альные дисциплины и своя школа, а также канонический закон — шариат,
кодекс правовых законов и норм поведения.
Все мировые религии содержат отблеск божественного
откровения и свидетельствуют о высоком назначении че-
ловека, который должен служить не сам себе, а высшим
ценностям — Истине, Добру и Красоте. Будда, Мухаммед
и Христос были учителями человечества. Мягкий терпи-
мый Будда — юный царевич, оберегаемый родителями
от язв мира, безмятежный старец, мирно скончавшийся под
деревом; яростно добивавшийся поставленных целей Му-
хаммед, женившийся на богатой вдове, удачливый воин,
торговец и политик; бездомный Христос — сын плотника,
480
Глава 16. Идея Бога в жизни человека
принявший крестную муку ради спасения людей, — все
они своим учением, а главное, жизнью задали нам мас-
штаб ценностей, по которому мы до сих пор можем сверять
и оценивать свои помыслы и поступки. Но было бы само-
успокоением сделать остановку на пути подъема по лест-
нице высших ценностей, ведь в конце концов содержание
религиозных заповедей не то чтобы устаревает (пока есть
насилие и жестокость, они не могут устареть), но оказыва-
ется недостаточным для принятия нравственного решения
в современных условиях. Как заветы отцов они могут стать
малоэффективными в новых изменившихся условиях, поэ-
тому каждое поколение и каждый человек должны сами на-
ходить способ, как быть честным, добрым и справедливым
в современном мире. Можно только надеяться, что чтение
Библии, Корана или буддийских текстов поможет этим по-
искам.
Идея Бога — отличительный признак человека; считать,
что почитание Бога как носителя высших ценностей уни-
жает человеческое достоинство, значит понимать челове-
ческий разум в извращенном свете. И разум, и вера всегда
направлены на что-то. Вопрос в том, кому или чему слу-
жит человек. При этом принципиально важнее разобраться
с теми ценностями, которыми мы дорожим, чем спорить
о преимуществах той или иной религии. Какому народу,
какой культуре лучше удалось исполнить идею Бога, мо-
жет показать не фанатическая религиозная война, а только
мирный цивилизационный процесс.
Признание римским императором Константином хри-
стианства в качестве государственной религии, строитель-
ство храма дали бездомным и гонимым христианам дом
на этой земле. Теперь они жили уже не только мечтами
о справедливости в Божьем Граде, а здесь, на земле, в мас-
штабах города и государства, стремились исполнять запо-
веди Христа. Сопереживая страданиям Христа во время
богослужения, они выходили из храма умиротворенными;
осознавая собственную греховность, они учились прощать
других. Но на улицах города их вновь ждали рынок и иные
места, где человек становился злобным, эгоистичным суще-
ством. Поэтому европейской культуре помимо увеличения
числа храмов пришлось переустраивать и другие социаль-
ные и культурные пространства, в которых происходит
формирование человеческого. Об этом не следует забывать.
Восстанавливая разрушенные храмы, мы должны культи-
162. Страдание и сострадание
481
вировать и совершенствовать остальные места нашего оби-
тания, иначе они также будут способствовать производ-
ству нечеловеческого в человеке.
162. Страдание и сострадание
Одно из возражений против христианства состоит в том,
что его требования принципиально невыполнимы в тех
естественных и социальных условиях, в которых живут
люди. Но вопрос также заключается и в том, что если мож-
но добиться нравственного усовершенствования человека
посредством улучшения условий его жизни, то зачем тогда
вообще нужен Бог? Выбирая между крайностями, совре-
менный человек заключил с Богом некое «беспроигрыш-
ное пари», которое не требует от него особых обязательств
и включает минимальный риск: в земной жизни человек
опирается на собственные силы, но на тот случай, если все-
таки существует загробная жизнь, не порывает с церковью,
чтобы не оказаться проклятым на вечные муки.
Сложность христианских понятий крещения и искупле-
ния, греха и покаяния, воскресения и спасения смущает
и самих верующих. Прежде всего непонятно, почему Бог
не может своей благой волей изменить условия человече-
ского существования, если они неодолимо влекут его к гре-
ху; почему Бог не прекратит нравственный разлад с самим
собой в душе человека, который верит в добро, а совершает
зло.
Если попробовать разобраться в схеме падения и спасения человека, как
она изложена в Библии, то возникает множество недоуменных вопросов.
Согласно легенде о сотворении мира человек создан по образу и подобию
Бога, при этом некоторые верят, что Яхве и Адам идеально понимали друг
друга, пока первочеловек не предал Бога. Другие считают Адама слабым
и даже жалким подобием, нуждавшимся в тепличных условиях райского
беззаботного существования, единственной платой за которое был запрет
срывать плоды с Древа познания Добра и Зла. В каком-то смысле положе-
ние человека до грехопадения было более выгодным. Его подобно ребенку
оберегали от жизненных невзгод и содержали в раю, где не было страданий,
как в замке, построенном для юного Будды его отцом. Но такая опека ис-
ключает самостоятельность. Кроме того, знание своего несовершенства
и греховности — необходимое условие становления на путь добра. Конечно,
человек может выбрать и другой путь, но свой выбор он должен сделать
свободно, чтобы нести за него ответственность. Таким образом, кажущее-
ся несуразной промашкой Бога согрешение первой пары людей на самом
482
Глава 16. Идея Бога в жизни человека
деле оправдано: благодаря ему человек становится искушенным в различии
добра и зла и приучается делать самостоятельный выбор. Думается, что
учение о греховности человека, каким бы оно ни казалось возмутительным
нам, людям XXI столетия, на самом деле имело важное значение. Более того,
в каждую эпоху люди по-разному рассказывают историю о несовершенстве
человека, и, судя по популярности психоанализа, сегодня она описывается
на языке Фрейда, который изобразил современную драму как мучительный
выбор между чувством удовольствия и чувством реальности.
В Евангелиях эта ветхозаветная история звучит несколько иначе. Бог,
наказав первую пару людей тем, что поместил их в суровые жизненные
условия, осознал, что в этих условиях они уже не могут выполнять его
заветы. Но и изменить этого он уже не мог, хотя многие на земле мечтали
о небесном посланнике, избавителе от страданий и насилия. Кого же,
собственно, ждали люди? Евреи ждали мессию — нечто вроде националь-
ного героя, который освободил бы народ Израиля от ига Рима. Но послать
«освободителя» Бог не мог, так как это противоречило бы его закону любви
и добра. Дело в том, что изменение условий жизни привело бы к гибели
людей, привыкших к этим условиям и не желавших расставаться с ними.
Кроме того, как уже отмечалось, улучшение условий жизни сделало бы
веру в Бога вообще ненужной и само по себе не изменило бы нравствен-
ный облик человека. Напротив, со временем он может даже ухудшиться,
о чем свидетельствует эгоизм обеспеченных людей, которые в общем-то
не творят никаких злых дел, но и не помогают нуждающимся всеми своими
силами и возможностями. Поэтому замысел Бога заключался в осозна-
нии необходимости перерождения, преображения человека, и для этого
был послан на землю Иисус Христос. Миссия, которую он был призван
выполнить, необъяснима чисто рациональными, юридическими и даже
моральными доводами.
Есть что-то непостижимое и в первородном грехе. Да, рассуждаем мы,
Адам согрешил и был за это наказан. Но при чем здесь остальные, при чем
младенцы, которые попросту не успели еще согрешить? В чем же состоит
грех? Непостижимость сущности греха обычными рассуждениями станет
еще более очевидной, если учесть, что он не сводится к проступку и вине.
В конце концов вину можно искупить, понести наказание, покаяться
и пообещать не делать зла. Однако, судя по Библии, человек не может
собственными силами снять этот грех. Никакая аскеза, никакое покаяние
не избавляют от первородного греха. Для искупления его и был послан
на землю Христос — сын Божий. Он был принесен Богом в жертву за грехи
людей, и эта жертва была не просто данью за провинность (правда, чужую),
но и путем к спасению людей, путем к вечной жизни, который указало вос-
кресение Христа из мертвых.
Такой поворот «сюжета» с нашей, практической, точки
зрения кажется совершенно нелогичным, что дает нам по-
вод считать библейские предания жалкими фантазиями.
Действительно, как Бог — создатель и хранитель высшей
справедливости и законности — не только не наказал лю-
дей, преступавших его закон, но и допустил, чтобы постра-
дал невинный, к тому же его собственный сын? Принеся
162. Страдание и сострадание
483
в жертву сына за грехи настоящих преступников, сам Бог
оказался нарушителем. Непонимание дела Христа вызвано
нашим слишком узко-моральным или юридическим пред-
ставлением о справедливости. Ее достижение обычно свя-
зывается с наказанием преступников: власть наказывает
преступников; моралисты осуждают грешников; револю-
ционеры казнят короля; террористы — ущемленное в пра-
вах меньшинство — мстят всему обществу. Но это мнимое
решение вопроса, ибо нераскаявшийся преступник выходит
на свободу, а из среды революционеров вскоре выдвигается
новый король, и таким образом то, против чего боролись,
возвращается обратно. Думается, что легенда о Христе учи-
тывает данное обстоятельство и поэтому не превращает его
в революционера, решившего опровергнуть институты вла-
сти, труда, богатства и т.п.
Спасти людей можно только любовью. Сам человек
не может спастись: ни молитва, ни аскеза, ни послушание
не избавляют от первородного греха. Сегодня нам трудно
понять, почему Христос оказался спасителем и почему для
этого он выбрал такой ужасный, мучительный способ. Неу-
жели он не мог применить силу и способность творить чудо,
которой, несомненно, был наделен? Почему он отказался
от чуда, тайны и авторитета? Дело в том, что морально-
юридические понятия, при помощи которых мы выражаем
наши сомнения, не раскрывают адекватно миссии Христа.
Идея права — ведущая форма сознания XVIII века. Отцы
Церкви мыслили более фундаментально: Бог не только су-
дия, но и создатель мира, и поэтому он не может не считать
грехи мира своими грехами. Как ответственное существо он
приносит в жертву своего сына и тем самым себя самого
(в силу нераздельности и неслиянности Святой Троицы).
Достаточно ли такой жертвы для спасения людей?
Она необходима, но не достаточна. После Адама и после
Христа Бог ждет от людей ответной любви, т.е. самостоя-
тельного спасения от грехов. Пример Христа, сумевшего
в земных условиях исполнить божественные заповеди, дает
веру в возможность праведной жизни. Сбудется эта жизнь
на Земле или на «том свете»? Многие богословы считают,
что мир нельзя изменить и он все равно погибнет. Мрачные
картины конца света изображены в Апокалипсисе. Впрочем,
не менее мрачные прогнозы о том, что солнечная систе-
ма неминуемо разрушится, дает наука, и сегодня мы знаем,
что ресурсы Земли стремительно уменьшаются, но надеем-
484
Глава 16. Идея Бога в жизни человека
ся успеть освоить другие планеты. Конечно, версия Апока-
липсиса резко отличается от научных прогнозов. Согласно
Библии после гибели старого мира возникнет новый, и Бог
оживит всех праведников для райской жизни. Наука пока
не верит в воскресение, однако, судя по активному распро-
странению информации о людях, перенесших клиническую
смерть, она готовится и к этому. Но что же делать сегодня?
Пассивно ожидать конца света и Страшного Суда или рево-
люционных открытий в медицине и космонавтике? Библия
рекомендует страдать и терпеть, как это делал Христос,
и бороться с грехом без надежды на его окончательное ис-
коренение. Такая жизненная философия может показаться
унизительной свободным автономным индивидам, вырос-
шим на основе воли к исполнению желаний. Однако и хри-
стианство не запрещает активного изменения мира и дея-
тельной любви. Просто есть ситуации, в которых мы ничего
не можем сделать и в которых нам остается, как и прежде,
только верить и надеяться. Желательно, конечно, чтобы
они случались как можно реже, но пока человек не пере-
станет быть конечным существом, к тому же подверженным
болезням и нужде, полностью избежать их не удастся.
16.3. Религия и философия о смысле жизни
С тех пор как человек начал осознавать уникальность
своего положения в бытии, открыл, что он может оказаться
либо ниже, либо выше животного, он ставил вопрос о зна-
чении своего существования. Какой смысл имеет челове-
ческая жизнь? К чему призван человек? На что он может
надеяться в будущем и что он должен делать сейчас? Все
эти вопросы, связанные с познанием того, что есть человек,
обдумывает каждый из нас и в зависимости от их решения
выбирает свой собственный жизненный путь. В юности мы
радужно смотрим на мир и верим, что обязательно реализу-
ем наши мечты о любви и счастье, о чистой и мудрой жизни,
однако довольно скоро мы начинаем понимать, что жизнь
захватывает нас, как пылинку, и заставляет делать то, чего
мы не хотели. Жажда счастья остается неудовлетворенной.
Взамен его мы получаем нечто серое и будничное, и если
не катаклизмы и несчастья, то серая скука жизни постепен-
но добивают наши мечты. Эти смешные юношеские разо-
чарования, с которыми по мере возмужания мы философ-
1 6l3i Религия и философия о смысле жизни
485
ски расправляемся, сменяются более глубокими кризисами
духа, осознавшего напрасность прожитой жизни и, наконец,
страхом предстоящей смерти. Так имеет ли жизнь смысл
и какой именно, если она в ретроспективном рассмотрении
представляется лишь чередой нелепых событий, неудач,
страданий, завершающихся смертью?
Древние философы серьезно подходили к этим проблемам и иногда
определяли философию как лекарство от страха смерти, опору для мудрой
и спокойной, мужественной и достойной жизни, которая на самом деле
проходит слишком быстро. Призывая молодежь ответственно относиться
к жизни и не растрачивать ее на пустяки, древние наставники сталкивались
с неразрешимой загадкой смерти и вынуждены были признавать древний
миф о загробном существовании, о воздаянии в будущем за те или иные
поступки на земле. Призывы стоических философов не бояться смерти —
ибо, когда придет смерть, нас уже не будет, — не могли успокоить людей.
Только религия с ее идеями воскресения и спасения, суда и наказания
за грехи возвращала людям перечеркиваемый смертью смысл жизни. Но все
эти наивно-натуралистические воззрения о жизни после смерти, конечно,
не выдерживают серьезной критики. Даже если наша душа и будет существо-
вать после смерти, то можно ли считать жизнью существование без тела?
С другой стороны, обещая телесное воскресение для избранных, неортодок-
сальные богословы ничего не могут сказать о будущем теле. Существование
душ умерших обычно сравнивается с бытием теней.
Конечность человеческого существования сильно под-
рывает нашу веру в смысл бытия, поэтому необходимо
пересмотреть наши представления о вечности жизни: мы
боимся смерти, но разве вечная жизнь в нынешних услови-
ях не была бы вечной мукой? Это также говорит о неодо-
лимости иного понимания бессмертия. Наиболее ярко оно
представлено рационалистической философией, которая
видела бессмертие в причастности человека к абсолютному
разуму. Близка к такому пониманию и христианская рели-
гия, которая также считает, что главное в жизни — пости-
жение вечных законов Бога.
Вопрос о смысле жизни считается центральным в мен-
тальности российской интеллигенции. Между тем трезвый
анализ обнаруживает, что его решение переносится на бу-
дущее. То, что происходит сегодня, — досадная задерж-
ка в поступательном движении к счастливой жизни, ведь
смысл состоит в светлом будущем, и отсюда проистекают
как мечтательность, так и революционность русской ин-
теллигенции. К настоящему мы относимся с презрением
и мало что делаем для его усовершенствования. Просыпаясь
от мечтаний и совершая революцию, мы напрочь отказыва-
486
Глава 16. Идея Бога в жизни человека
емся от прошлого и настоящего, торопливо и нелепо стро-
им будущее, которое вскоре снова оборачивается мрачной
повседневностью, часто более репрессивной, чем прежняя.
Так называемые революции в России питаются не столько
марксизмом, сколько религиозными ожиданиями и пред-
ставляют собой попытки насильственного и поспешного
воплощения Царства Божия на земле. Неудивительно, что
это искусственное воплощение грубых религиозных мифов
приводит лишь к увеличению зла в мире. Подобные тен-
денции имеют место и в «цивилизованном» западном мире.
В сущности, «Легенда о Великом Инквизиторе» Ф. М. До-
стоевского раскрывала проект переустройства жизни на За-
паде, где идеал Царства Божия был реализован земными
средствами. Для этого потребовались твердая власть и на-
силие, а также репрессии над инакомыслящими. Все это
тоже имело место в истории Запада, только гораздо раньше,
чем в России.
Так вопрос о смысле жизни естественно переходит в во-
прос о том, что делать. Обычно цель сомнению не подвер-
гается. Это — идеалы добра и любви, свободы и счастья,
справедливости и мира. Вопрос в том, как переделать наш
сегодняшний мир в соответствии с прекрасным идеалом.
Собственно, так решается и вопрос о смысле: жить не для
себя, а для наступления светлого будущего. В этом сходятся
религия и философия, социальная теория и революционная
практика. Вопрос лишь упирается в средства. Как достичь
этого светлого будущего?
Религия в принципе не запрещает деятельности по бла-
гоустройству здешнего мира, хотя и не одобряет его рево-
люционных преобразований, но этой деятельности недо-
статочно для реализации Царства Божия на земле, ибо оно
может быть дано только Богом. Поэтому на вопрос «Что
делать?» религия отвечает: нужно заниматься внутренним
деланием себя, а не переустройством мира. Философия, как
правило, также ничего в мире не меняет; вопросы о переу-
стройстве мира она переводит в вопросы о переустройстве
человека на основе разума. Вместе с тем теории о рацио-
нальном порядке общества и мироздания так или иначе ис-
пользуются в технической и социальной практике. Стало
быть, философия способствует переделке мира. Большой
вопрос о смысле жизни считается в позитивной филосо-
фии неправильно сформулированным и поэтому разделяет-
ся на множество более мелких проблем, каждая из которых
1 6l3i Религия и философия о смысле жизни
487
связана с культивированием и улучшением разнообразных
сфер жизни. Такая стратегия кажется представителям мета-
физики «страусиной политикой», которая уводит человека
от больших смысложизненных вопросов. Но на самом деле
в ней есть свой резон. Вопрос о смысле жизни, связанный
с идеалами добра и справедливости, вечной жизни и брат-
ской любви, должен решаться здесь и теперь каждым че-
ловеком в отдельности, живущим в тех или иных внешних
условиях существования. С точки зрения абсолютного,
с которой смотрят на эту проблему религия и метафизика,
компромисс с действительностью искажает абсолютный
идеал. На это обстоятельство и обратил внимание Достоев-
ский в своей «Легенде о Великом Инквизиторе».
Идеал вечной справедливости и чистого добра не мо-
жет быть реализован средствами насилия. Чистая спра-
ведливость бессильна, а сила несправедлива. Если вера
в справедливость будет реализована средствами насилия,
то она обернется репрессиями. Именно поэтому Христос
отказывался стать мессией, защитником и руководителем
еврейского народа в борьбе за свободу и справедливость.
Провозгласив себя царем, он исказил бы суть своего уче-
ния. Поскольку чистая справедливость не может поль-
зоваться силой для своего исполнения, она оказывает-
ся нереализуемой в этом мире. Так получается в теории.
Однако на практике происходит нечто иное. То «царство
зла», которое отрицается верующими, моралистами и ме-
тафизиками, на самом деле претерпевает некоторые из-
менения в результате воздействия идеалов. Рассматривая
эволюцию власти, мы можем заметить, что она от чистого
насилия переходит в правовые формы. Оправдывая себя,
сила вынуждена быть справедливой. Легитимация (узако-
нивание) власти имеет важные следствия: с одной сторо-
ны, происходит овладение справедливости силой, а с дру-
гой — сила хочет казаться справедливой. Так на практике
соединяются добро и зло, поэтому при решении фунда-
ментальных мировоззренческих вопросов человек должен
спуститься с неба на землю.
Вопрос о смысле жизни — не метафизическая проблема, а задача жиз-
ненного ориентирования. Нередко в жизни приходится выбирать из двух
зол меньшее, прибегать к компромиссу и даже обману для достижения до-
бра. Принять это необычайно трудно. Как известно, русская интеллигенция
остро переживала свое двойственное положение и обладала ярко выражен-
ным комплексом вины перед народом. Благородные сословия не производят
488
Глава 16. Идея Бога в жизни человека
материальных благ и живут за счет народа; это, конечно, несправедливо,
и согласно христианской морали ссылка на то, что они производят куль-
турные ценности, — обман. В этом, как ни странно, сходились и социали-
сты, и Л. Н. Толстой. Только первые призывали к насильственному уни-
чтожению «паразитических классов*, а Толстой — к отказу от привилегий
и к «опрощению*. Однако чистый морализм оказывается ничуть не менее
разрушительным, чем революция. С точки зрения Толстого наука, ис-
кусство, и даже церковь отступают от принципа чистой справедливости,
поскольку являются пособниками власти. Предлагаемая им «религиозная
революция* в форме непротивления злу и одновременно неучастия во зле
привела бы к исчезновению важнейших институтов культуры как форм
репрессивного порядка. Но на основе чего после редукции к догосударствен-
ным, донаучным нормам жизни регулировался бы естественный порядок?
Что охраняло бы граждан от насилия и жестокости, которые, несомненно,
как в библейской истории об убийстве Каином Авеля, имели бы место?
Бескомпромиссная постановка философско-религиозной
проблемы смысла жизни имеет определенные границы. Пе-
ренесение ее на все сферы жизни привело бы к религиозно-
му фанатизму, теократическому государству, в котором бы
жилось ничуть не легче, чем в более либеральных, компро-
миссных устройствах. Эта проблема может быть поставлена
применительно к собственной жизни, но ее последователь-
ного решения нельзя требовать от других, тем более на-
сильственными средствами. Да и кто мог бы взять на себя
смелость сказать, что знает, в чем состоит смысл жизни?
Этот вопрос не дан, а задан. Смысл жизни не есть нечто
готовое, что можно отыскать. Судя по опыту нравствен-
ных переживаний, человек всегда недоволен собой и, даже
достигнув желаемого, думает о лучшей доле, и это свиде-
тельство в пользу того, что смысл жизни — бесконечное же-
лание добра, справедливости, счастья, любви — такое нрав-
ственное задание, которое постоянно возрастает по мере его
выполнения.
Если прочитать жития святых, то можно убедиться: чем более аскетиче-
ский образ жизни они вели, тем больше грехов они у себя находили. С на-
шей точки зрения непонятно, в чем может быть грешен человек, живущий
на узенькой скале или закопавшийся по плечи в землю. Это говорит о том,
что планка их нравственных исканий была неизмеримо более высокой, чем
наша. Но и святые не безгрешны. Дело не в греховных желаниях. Человек,
уходящий в монастырь или в пустыню, оставляет дело, семью, своих близ-
ких, за которых несет ответственность. Он бросает мир на произвол судьбы,
считая его местом зла; заботится о личном спасении, снимая с себя заботу
за преображение мира.
Вопрос о смерти также тесно связан с проблемой смыс-
ла жизни. Для нас смерть — это прежде всего неодолимое
1 6l3i Религия и философия о смысле жизни
489
препятствие на пути веры в добро и вечную справедливость.
Как можно их реализовать за короткое время, отпущенное
человеку для жизни? Как вообще можно оправдать смерть
с точки зрения справедливости? Разве она — не окончатель-
ное опровержение всех тех ценностей, которыми дорожит
человек, не подтверждение бессмысленности жизни? Вопре-
ки наивному рационализму и морализму автономных инди-
видов смерть играет важную роль в культуре, да и религия
во многом обязана в своем развитии этому фундаментально-
му феномену человеческого существования. Неудивительно,
что смерть, страх перед нею всячески интенсифицируются
в культуре. В первую очередь это связано с тем, что старые
формы власти имели репрессивный характер и опирались
на право на смерть. Путем угрозы жизни власть управляла
поведением людей. Страх смерти выступал также и фун-
даментом нравственности. Например, известная формула
Ф. М. Достоевского «Если Бога нет, то все позволено» опи-
рается на допущение, что Бог спросит за грехи после смерти.
Без такой кары поведение людей определялось бы исключи-
тельно прагматическими интересами.
Современная культура утратила многие черты репрессивности, при-
сущие старым формам власти. В ней всячески прославляются жизнь,
здоровье и молодость. Это вызвано тем, что сегодня власть управляет
жизнью и определяет поведение людей не запретами, а рекомендациями,
касающимися рационального и здорового образа жизни. Продление, эко-
номия, рациональная организация жизни, получение от нее максимальных
удовольствий — вот на что ориентируется современный человек. Ради это-
го он идет на сильные самоограничения, причем такие, которых не могла
добиться репрессивная власть. Возникает и новое восприятие смерти: она
воспринимается как неожиданность и несправедливость, как случайность,
обрывающая жизнь человека, который мог бы еще жить и творить. Смерть
стала врагом цивилизации, угрозой порядку и поэтому как бы замалчива-
ется. Современный человек умирает не на виду, не в кругу близких, а, как
правило, в больничном одиночестве. Лицо смерти, мучительный процесс
умирания скрыты от нас настолько, что даже мертвый камуфлируется
под живого.
С философско-религиозной точки зрения смерть обозна-
чает предел человеческого существования. Она свидетель-
ствует о двойственной природе человека: наличии физиче-
ского тела, подчиненного биологическим законам, и души,
сознания, разума, населенных вечными идеями. Вот почему
вопросы о смысле жизни и смерти — на самом деле вопро-
сы о человеке; о том, как он определяет себя и свое положе-
490
Глава 16. Идея Бога в жизни человека
ние в мире. Абсолютизируя душу или тело, отрывая их друг
от друга, представляя их себе как два враждующие начала,
человек неизбежно оказывается либо во власти идей и пре-
небрежительно относится к жизни, либо во власти телесных
желаний — и тогда предает свою вторую природу. Это пере-
носится и на определение различия земной и небесной жизни:
земля — темница для человека, а Царство Божие — райская
жизнь. На самом деле, по словам Христа, о Царстве Божи-
ем нельзя сказать, что оно находится там-то и там-то: «Цар-
ство Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:22). И не отдельный рай,
но весь мир — Царство Бога, а жизнь — божеская благодать,
которая не вечна и которую поэтому нужно благоговейно
хранить. Человек живет здесь и сейчас. Он должен ценить
краткий с точки зрения вечности миг своего существования.
Величайший соблазн — представление о загробной жизни,
ибо, претендуя на бессмертие, человек желает занять место
Бога. Краткая земная жизнь, вера в Бога и бессмертие — это
равноправные антропологические константы, в рамках кото-
рых и должен решаться вопрос о смысле жизни. Человек —
не Бог, и ему подобают терпение и смирение — вот что прежде
всего выявляет смерть в нашем существовании. Не замалчи-
вать, не камуфлировать «под жизнь» и не утешаться иллюзи-
ей загробной жизни, а достойно встретить ее, смягчить муку
умирания, сохранить умерших в своей памяти и не предать
их дело — вот в чем состоит философское отношение к смер-
ти. Философия не дает лекарства от смерти, но освобождает
от иллюзий. Сама смерть — это тайна, однако то, что говорят
о ней люди, может быть подвергнуто критике.
16.4. Вера и знание
Идея Бога как высшего существа встречается на всех
уровнях развития человеческого сознания. Хотя религий
существует множество, и все ссылаются на божественное
откровение или на свидетельство чудес, однако при этом
они не только отстаивают свои отличия друг от друга, но и,
утверждая свою истинность, отрицают значимость других.
Так возникает серьезное сомнение: имеет ли идея Бога
какое-либо объективное значение? Иными словами, суще-
ствует Бог или не существует? Различают два направления
в разрешении данного вопроса: одно из них можно назвать
верой-откровением, другое — верой-знанием.
16А Вера и знание
491
В русле первого подхода под верой по-
нимается некое духовное состояние,
утверждающее реальное существова-
ние того, чего никто не видел и что
не может быть рационально или эмпи-
рически подтверждено или доказано.
Второй подход к уяснению
веры связан с попытками
ее рационального доказа-
тельства и обоснования,
т.е. с использованием кри-
териев знания.
Вера-откровение. Наиболее радикальный вариант веры-
откровения — мистицизм. Мистик утверждает бытие Бога
исключительно личным переживанием его присутствия, при
этом он не доверяет словам, так как испытывает нечто непе-
редаваемое. Речь идет о «внутреннем чувстве», внутреннем
просветлении, которое случается однажды и преображает
человека. В восточных религиях такое состояние характери-
зует «высшее сознание». В православной религии оно дости-
гается молитвой, которая помогает освободиться от внешних
ощущений и сосредоточиться на возвышенных предметах.
Вершина мистического экстаза — преодоление всех преград,
отделяющих человека от Абсолюта. При всей своей уязвимо-
сти мистическое переживание, по-видимому, дает необходи-
мый, первоначальный импульс для размышлений и поисков
Бога. Как и в мирских делах, так и в религии направление по-
исков чаще всего задается переживанием сильнейшего эмо-
ционального состояния, энергия которого питает упорство
и волю человека, занимается ли он техническими изобрете-
ниями, научными изысканиями или религиозными пробле-
мами. Однако вера-откровение уязвима в том отношении,
что не может быть обоснована общепринятыми методами.
Такими же недостатками обладает вера в чудо, которую считают неред-
ко решающим свидетельством в пользу существования Бога. Однако чудо —
это по определению нечто сверхъестественное, а стало быть, выходящее
за рамки порядка мира, независимо от того, покоится он на собственных
законах природы или волевых решениях Бога. Поэтому то, что называют
чудом, может происходить не от Бога, а от дьявола, или же должно быть
признано не чудесным, а непонятным. Ни Христос, ни Мухаммед, ни Будда
не злоупотребляли чудесами, которых так ждали от них наивные верующие.
Чудеса — удел магов и волшебников.
Вера-знание. Вершина этой программы — несомненно,
средневековая схоластика и богословие, в рамках которых
были разработаны многочисленные доказательства бытия
Бога.
> Космологическое доказательство опирается на допу-
щение о причинной связи: если восходить по цепочке при-
492
Глава 16. Идея Бога в жизни человека
чин и следствий вверх, то мы неизбежно упремся в некую
первопричину, которая и есть Бог.
> Телеологическое доказательство опирается на учение
о цели и целесообразности и отождествляет Бога с высшей
целью бытия.
> Онтологическое доказательство исходит из идеи
Бога, которая настолько ясна, очевидна и совершенна, что
не оставляет сомнений в своем существовании в качестве
высшей реальности.
> Более поздние нравственное и юридическое доказа-
тельства восходят от норм и законов человеческого обще-
жития к верховному законодателю, в качестве которого вы-
ступает Бог.
Из этих первичных дедуктивно полученных аксиом вы-
водятся другие предикаты Бога. В силу своего совершен-
ства он существует необходимо и абсолютно; более того, он
един и единственен, ибо совершенное может быть только
одно. Бог также неизменен, безграничен и всемогущ в силу
своей первоначальности и простоты. Он вечен, так как
если бы была причина его возникновения, то он не был бы
первопричиной сущего.
Насколько убедительнее такие «доказательства* ссылок на откровение?
Американский психолог и философ Уильям Джеймс (1842—1910) писал:
«Религия есть частное явление, имеющее только индивидуальное значе-
ние и как таковое не подлежащее объективной формулировке*1. По его
мнению, наука о религии невозможна, ибо ее основания сами покоятся
на вере. Однако если бы кто-то сказал, что получил откровение от Бога,
это невозможно было бы ни доказать, ни опровергнуть. Даже если бы ему
поверили, то не смогли бы узнать, правду или нет он говорит. Так круг за-
мыкается. Логическое доказательство и слепая вера в равной мере отсылают
друг к другу: верующий должен убедить других и доказать им истинность
своего религиозного переживания, а богослов, стремящийся найти точное
знание и аргументы в пользу доказательства бытия Бога, исходит из этой
веры. Если мы верим в Бога, подобные обоснования убедительны, а если нет,
то они бессильны склонить нас к признанию его бытия.
В реальности не существует такого предмета, кото-
рый бы соответствовал нашей идее Бога. Бог не может стать
предметом опытного познания, поэтому если мы вступили
на путь познания, то обречены на сомнения и не можем
успокаивать себя наивной верой в чудо. Так можно прий-
ти к пантеизму (обожествлению, одушевлению природы)
1 Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С. 342.
16А Вера и знание
493
или к деизму (где Бог играет роль спусковой причины»
и не вмешивается в дела мира), но так невозможно доказать
сложные религиозные доктрины искупления, воскресения,
спасения и т.п. Не доказывают бытие Бога целесообраз-
ность, порядок и красота мироздания, хотя они и вызыва-
ют у нас восхищение. Закономерная и необходимая связь
явлений в природе устраняет вопросы о разумности и це-
лесообразности мироздания. В последнее время биология
и космология вполне самостоятельно решают проблему
целесообразности, и если кто-то из ученых думает, что «ор-
ганизация» природы установлена творцом мира, это уже
не знание, а вера.
Таким образом, ни одна из рассмотренных программ
в отдельности не может дать убедительного доказательства
бытия Бога. Возникает вопрос — не грубая ли ошибка сам
замысел понять, объяснить, созерцать Бога? Ведь все эти
процедуры постижения применимы к человеческому опыту
восприятия и истолкования явлений. Бог же — нечто непо-
стижимое. Можно ли утверждать, что он первопричина
или некое существо? Вряд ли, так как, если он и суще-
ствует, то, несомненно, как-то иначе, чем вещи или люди,
обитающие в пространстве и времени: он не может входить
в состав мира как его часть.
Русский религиозный философ Семен Людвигович Франк (1877—1950)
писал: «Бог есть вообще нечто иное, чем все остальное, что мы знаем, — чем
всякое творение; его нельзя подвести под определенный род реальности,
потому что он объемлет их все, есть источник их всех. Уже по этому одно-
му непостижимое и всеобъемлющее существо Бога не может быть точно
определено и исчерпано тем, что мы называем его "личностью”, не может
быть “подведено” под понятие личности»1.
Трактовка Бога как непостижимого приводит не только
к его абсолютной недоступности, но и к конструированию
новых, все более сложных процедур понимания. В принци-
пе это способствует углублению идеи Бога, однако попытка
оторвать богопознание от чувств и переживаний простых
верующих выглядит бесперспективной. Она позволяет кри-
тиковать суеверия, но в случае абсолютизации грозит отры-
вом от непосредственного религиозного опыта, который со-
стоит в переживании добра, истины, красоты окружающего
мира. Бог — не некое холодное существо, находящееся
1 Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 256.
494
Глава 16. Идея Бога в жизни человека
вне мира и наблюдающее за ним с целью подсчета грехов
людей, а нечто живущее внутри человека как его высшие
цели и идеалы. Такого рода идеалы не могут быть доказа-
ны в обычном смысле, ибо сами определяют и направляют
рациональность, тем не менее они — не результат слепой
веры и подлежат исследованию на предмет того, при каких
условиях выполняются и к чему это приводит.
Если иметь в виду цельное познание мира, то вера и зна-
ние связаны друг с другом и дополняют друг друга. Даже если
обратиться к сфере научного познания, то легко убедиться,
что в ее составе есть множество недоказуемых утверждений,
которые, однако, признаются всеми учеными и могут быть
названы научной верой. В их число входят не только позна-
вательные, но и ценностные, в частности этические, пред-
посылки. Что касается противопоставления науки и веры,
то в нем много надуманного. Если наука познала какие-
то необъяснимые прежде связи или явления, которые ис-
пользовались для доказательства бытия Бога, это означает,
что данная «территория» должна быть оставлена теологией,
но это не означает ее поражения, так как остается множе-
ство неразрешимых проблем. Некоторые историки науки
полагают, что христианская теология оказалась стимулом
для вхождения в науку идей бесконечности, становления
и динамики.
Вероятно, подобным образом обстоит дело и сегодня в дискуссиях
вокруг так называемого антропного принципа (от греч. anthropos — чело-
век), одного из принципов современной космологии, устанавливающего
зависимость существования человека от физических параметров Вселен*
ной (в частности, фундаментальных физических постоянных: постоянной
Планка, скорости света, массы протона и электрона и др.). В данном случае
креационизм1 становится методологическим принципом, способствующим
лучшему пониманию эволюции.
Точно так же прогресс познания крайне важен для ре-
шения религиозных проблем. Религия часто бывает «ан-
гажирована» и используется для угнетения людей. Только
критика и социальное познание могут отделить действи-
тельные функции науки от мнимых, аналогичным обра-
зом они могут способствовать эмансипации религии. Зная
1 Креационизм (от лат. creatio, род. п. creationis — творение) — тео-
логическая и мировоззренческая концепция, в рамках которой основные
формы жизни, мир в целом рассматриваются как непосредственно соз-
данные Богом.
16Л Трансформация Евангелий в эпоху Просвещения
495
о том, какую роль в действительной политической практике
играют религиозные суеверия людей и как они используют-
ся в явно неправедных целях, верующие могут критичнее
относиться к традиционным верованиям и искать новые,
более эффективные формы для выражения своего религи-
озного опыта.
Пройдя стадии сомнения, социальной критики и фило-
софской рефлексии, религия может более эффективно спо-
собствовать преображению людей. Так, верующие могли бы
активнее вмешиваться в общественные дискуссии и влиять
на политику в сфере культуры, образования и воспитания.
Конечно, Царство Божие «внутрь нас есть», и каждый чело-
век должен в себе обрести веру в высшие ценности. Но Хри-
стос, укрепившись в вере, не остался в пустыне, а деятельно
проповедовал свое учение. Поэтому и мы должны не только
хранить в душе, но и попытаться активно реализовать свои
идеалы.
16.5. Трансформация Евангелий в эпоху Просвещения
Человек, сообщества людей должны обладать сильным
иммунитетом для самосохранения. Каждый человек и каж-
дая группа сохраняют себя, в том числе и гордым убеждени-
ем в собственном превосходстве над остальными существа-
ми. Конечно, чувство гордости за себя и свой коллектив
не должно превращаться в эгоизм, оно должно сочетаться
с толерантностью по отношению к аналогичным чувствам
других, но крайне опасно стереть это чувство совсем, ибо
без него, как без кожи, человек окажется подвержен виру-
сам «чужого».
Язык — это и есть нарциссический инструмент, игра
на котором определяет единство тех, кто на нем играет.
Тональность этого инструмента самовозбуждает, поэтому
язык — это прежде всего совокупность узнаваемых мело-
дий, которыми звучат послания. При этом их первичное
назначение состоит не в том, чтобы служить средством пе-
редачи информации, а в том, чтобы формировать коллек-
тивное тело тех, кому направлено послание. Люди исполь-
зуют слова для того, чтобы сообщать о своих достоинствах
на своем языке. Человек не просто описывает те или иные
события, а так или иначе восславляет их. Племена и наро-
ды всегда создавали собственные идиомы для выражения
496
Глава 16. Идея Бога в жизни человека
собственных достоинств, и даже технические языки косвен-
ным образом воспевают славу самих техников.
В исторической перспективе обнаруживается, что
первичный нарциссизм, свойственный ранним этносам,
не только не исчезает у наций, но лежит в основе их класси-
фикации. Самоутверждение человек осуществлял в призна-
нии первородного греха, в искусстве галантности, в поисках
самого себя и в представлении себя другим на сцене жизни.
Послание Бога и исповедь человека, гуманистическое по-
слание как письмо далекому и незнакомому другу, фило-
софские произведения и дружеские послания поэтов — все
это по преимуществу есть не что иное, как риторический
жест.
Но прежде чем писать новое послание, необходимо рас-
смотреть судьбу старого. Когда культура в своем развитии
достигла монархической стадии, язык перестал быть ме-
диумом рапсодов и пророков, которые прославляли героев
и богов. Поэты и риторы феодального общества упражня-
лись в искусстве косвенной евлогии (восхваления), которая
в центр ставила господина, а его певца поодаль. Воспевали
Бога или господина, а тот, кто восхвалял их, унижал само-
го себя. Даже царь Иван Грозный, известный как ужасный
деспот, в своих посланиях характеризует себя как самого
никудышного человека. Наоборот, древние использовали
язык исключительно эгоистически и восхваляли если не са-
мих себя, то свой род. Поэт не отделял себя от героев, а на-
ходился с ними рядом.
Упомянутый подход сохраняется и в Евангелии. С ком-
муникативной точки зрения христианство весьма необыч-
но. В его основе лежит послание невидимого, трансцен-
дентного Бога, которое противоречит всему тому, что знает
человек из собственного опыта. Послание Бога резко отли-
чается от научных сообщений, которые можно проверить
фактами, а также от приказов, которые отдаются земной
властью и выполняются в случае, если она сильна и авто-
ритетна и может наказать ослушников. Император видим,
и его власть ощутима. Бога же не видел никто, тем не менее
он находит путь к душам людей и отправляет с посланием
своего собственного Сына, который обречен стать жертвой
земной власти.
Что такое Евангелие и почему их не одно, а четыре?
Почему недостаточно было четко и ясно изложить посла-
ние Бога, как это сделано в Коране? Наконец, кого славят
16Л Трансформация Евангелий в эпоху Просвещения
497
Евангелия: Бога, его Сына или самих евангелистов, учени-
ков Христа? Думается, что ответы на эти вопросы следует
искать в особенностях устройства раннефеодальной медиа-
империи.
«Приглашение» Бога стать членами его Царства направлено к той или
иной этнической коммуне. Это обстоятельство превосходно можно наблю-
дать на примере развития ранней отечественной религиозной литературы.
Основной пафос «Поучения» Владимира Мономаха или «Сказания о Бо-
рисе и Глебе» состоит в том, что для объединения разрозненных княжеств
и враждующих друг с другом князей в единое русское царство Борис и Глеб
становятся не просто святыми, жителями Царства Божия, а боевыми сим-
волами, защитниками Руси. Смысл такой этнонарциссической операции
состоит в том, что с ее помощью русские люди выходят на широкий про-
стор истории и равняются на деяния греков и римлян. Дальнейший рубеж
и пункт прибытия — «Москва — Третий Рим». Таким образом, русская вер-
сия Евангелия имеет важный политический смысл. Следует подчеркнуть,
что эта идеология обретает поэтическую и евангелическую форму одно-
временно. Поэтика империи и Царства Божия слиты в них воедино. Даже
сегодня эти тексты оказывают на читателей магнетическое воздействие.
Летописец славит одновременно Бога, князя и народ, которые пребывают
в трогательном единстве. При этом песнопевец-летописец отождествляет
себя с объектом воспевания. Сам язык понимается как инструмент славо-
словия. Отсюда стремление сделать его все более изысканным и напевным.
Здесь существует только одна трудность, которая наглядно проявляется,
например, в «Житии» протопопа Аввакума: древнеславянский язык со-
держал простонародные грубые идиомы, не соответствующие задаче мело-
дического воспевания Бога. Во всяком случае, эта же проблема решалась
при переводе священных текстов на древнеславянский язык. К сожалению,
переводчики были иноземцами, да и сама письменность создавалась именно
ими. Но, к счастью, русские летописцы нашли мужество и силу соединить
евангелические и народно-эпические мелодии. В сказаниях о Земле Русской
былинный эпос соединяется с христианскими идеями, и по своему значению
это сравнимо с лютеровским переводом Библии.
Когда наступила эпоха ученых, сложилась новая еван-
гелическая традиция, которая в конце концов привела
к научному подходу к религии. Проблема исправления
и улучшения Евангелия стояла в том, что вместе с восслав-
лением коллектива необходимо было и возвышение инди-
вида. За эту задачу взялся, в частности, не кто иной, как сам
Томас Джефферсон (1743—1826), третий президент США
и редактор американской Декларации о независимости
1776 г. Очевидно, что он принялся за редактуру Евангелия
с вполне определенной прагматической целью: «вмонтиро-
вать» американцев в семью «всемирных народов». США —
это не только продукт независимости и борьбы против
498
Глава 16. Идея Бога в жизни человека
господства британской короны, но и самостоятельное ор-
ганическое образование. Естественно, что христианское
послание было использовано для прославления Америки.
Джефферсон в годы своего президентства нашел время для
сравнения греческой, латинской, французской и англий-
ской версий перевода Евангелия и составления на их основе
текста, названного «Жизнь и мораль Иисуса из Назарета»
и известного как «Библия Джефферсона»1. Критерии его
редактирования Библии определялись попыткой соединить
христианский монотеизм с идеями Просвещения. Самое
удивительное состоит в том, что утонченный представитель
эпохи Просвещения вынужден был прибегнуть к риторике
исторических Евангелий. Тот, кто воспитан на идеях фран-
цузской и американской революций, не может пользовать-
ся библейским языком, и все же это произошло — по той
причине, что язык старой Библии использовался для про-
славления прав гражданина и гуманиста. Неудивительно,
что реконструированный Христос представляет собой но-
сителя северо-американского Просвещения. От заповедей
остался один моральный кодекс, уместившийся на 64 стра-
ницах. Джефферсон писал, что стремился отделять золото
от шлаков и среди многих приписываемых Христу изре-
чений отобрал лишь те, которые не кажутся непонятны-
ми, абсурдными, не соответствующими действительности.
И все-таки главное для Джефферсона — не реконструкция
реального, рационального, исторически существовавше-
го Иисуса, а утверждение морали, соответствующей эпохе
Просвещения.
Аналогичным образом действовал Лев Николаевич Толстой (1828—
1910), искавший особый русский путь слияния религии и просвещения.
В небольшой статье «Как читать Евангелие и в чем его сущность?» (1896)
он писал: «Я читал Евангелия и нашел в них вполне доступную истину...
Для того чтобы понять всякую книгу, необходимо выделить из нее все
вполне понятное от непонятного и запутанного, и из этого выделенного
понятного составить себе понятие о смысле и духе всей книги, и тогда
на основании вполне понятного выяснить для себя места, не вполне по*
нятные и запутанные»1 2. Толстой, разочаровавшись во всех толкованиях
религии, в конце концов берет на себя функцию нового евангелиста. По*
добно Августину, он описывает свою жизнь: до пятидесяти жил, ни о чем,
кроме удовольствий, не думая, а затемы перед лицом болезни и смерти впал
в отчаяние. Тогда стал читать Евангелия и выделять в них то, что соответ*
ствовало требованиям разума и сердца. Это даже не откровения Христа,
1 The Jefferson Bible. Boston: F. Church and J. Pelikan, 1989. P. 17.
2 Толстой Л, H. Поли. собр. соч. T. 14. М., 1913. С. 77.
Вопросы и задания для самоконтроля
499
а то, что совпадает с мнением лучших представителей человеческого рода:
Моисея, Исайи, Конфуция, Будды, Сократа, Паскаля, Спинозы, Фихте,
Фейербаха. Ответ на вопрос о смысле жизни, данный ими и найденный
самостоятельно, Толстой хочет передать людям: «И потому побуждает меня
к тому, что я делаю, не корысть, не слава, не мирские соображения, а только
страх не исполнить того, чего от меня хочет Тот, Кто послал меня в этот
мир, к Которому я каждый час жду своего возвращения»1. Толстой писал
о «вечном начале истины и добра», которое проходит через него.
Фридрих Ницше в тысячелетнем процессе переписыва-
ния Послания выявил ужасную тенденцию: оно все улуч-
шалось, становилось все более благим, но при этом бес-
сильным перед проявлениями зла. Ницше известен как
самый непримиримый противник христианства, и вместе
с тем в его сочинениях, в самих его протестах есть нечто
общее с пророками. Его разрыв с европейской евангеличе-
ской традицией станет понятным, если обратить внимание
на несовместимость Просвещения с христианством. Необ-
ходимо искать новую форму речи о совершенстве человека
и в первую очередь преодолеть джефферсоновский эклек-
тизм. Дистанцирование от страдания, отказ от признания
чуда делают невозможным признание Апокалипсиса секу-
ляризированной публикой. Оптимизм Просвещения непри-
мирим с Апокалипсисом Библии. Тот, кто пытается создать
и передать только «хорошее» содержание Послания к чело-
вечеству, неизбежно искажает Евангелия.
Древний эпос, Евангелия, наконец, выдающиеся произ-
ведения искусства, которые написаны на языке рода чело-
веческого, — все эти тексты защищают человека от ужасов
бытия, оправдывают его жизнь и примиряют людей друг
с другом.
Вопросы и задания для самоконтроля
1. Как понимаются отношения человека и Бога в религиозной
антропологии?
2. Воспроизведите аргументы Ф. Ницше, обосновывающие
его негативную оценку культурных и психических последствий
распространения христианства.
3. Проясните роль культуры и религии в предотвращении
агрессивного поведения в человеческом обществе.
4. Охарактеризуйте отношения, складывающиеся между ре-
лигией и наукой в современном мире.
1 Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. Т. 14. С. 89.
500
Глава 16. Идея Бога в жизни человека
5. Раскройте отношение религии к проблеме жизни и смерти.
6. Как вы оцениваете роль религии в современном обще-
стве?
Литература
1. Бердяев, Н. А. Философия свободы. Смысл творчества /
Н. А. Бердяев. — М.» 1989.
2. Булгаков, С. Н. Апокалипсис Иоанна. Опыт догматического
толкования / С. Н. Булгаков. — М., 1991.
3. Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма / М. Ве-
бер // Вебер, М. Избр. произведения. — М., 1990.
4. Гладков, Б, И. Толкование Евангелия / Б. И. Гладков. — М.»
1991.
5. Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта / У. Джеймс. —
СПб., 1992.
6. Ильин, И. А. О грядущей России: Избр. ст. / И. А. Ильин. —
М., 1993.
7. Марков, Б. В. Храм и рынок. Человек в пространстве куль-
туры / Б. В. Марков. — СПб., 1999.
8. Марков, Б. В. Человек, государство и Бог в философии
Ницше / Б. В. Марков. — СПб., 2005.
9. Митрохин, Л. Н. Философия религии: Опыт истолкования
Марксова наследия / Л. Н. Митрохин. — М., 1993.
10. Религиоведение : учеб, пособие / под ред. М. М. Шахно-
вич. — СПб., 2006.
11. Шелер, М. Ordo Amoris / М. Шелер // Шелер, М. Избр.
произведения : пер. с нем. — М., 1994.
12. Франк, С. Л. Духовные основы общества / С. Л. Франк. —
М., 1992.
Вместо заключения.
БУДУЩЕЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
В результате изучения студент должен:
• знать основные философские концепции будущего обще-
ства;
• уметь оценивать достоинства и недостатки различных типов
цивилизации, использовать культурное наследие и национальные
традиции для снижения рисков техногенной цивилизации;
• владеть навыками гуманитарной экспертизы и использования
современных социальных технологий для повышения уровня гума-
низма, свободы, ответственности и справедливости в обществе.
В поворотные моменты истории люди живут в напря-
женном состоянии между ожиданием кризиса и надеждой
на возрождение. Это не только отражение объективных
трудностей, но и мобилизация духовных сил, пробужда-
ющая различные реакции — от политических революций
до решимости к внутреннему самосовершенствованию.
Как и все другие большие противоположности, различия
активного действия и духовного самосозерцания должны
преодолеваться путем открытия или создания условий для
новых возможностей. Конечно, необходимость выбора мо-
билизует ответственность, отрывает человека от повсед-
невных забот и заставляет осмыслить свою гражданскую
позицию и нравственный долг. Однако полезно задумать-
ся и о том, а из чего, собственно, предоставляется возмож-
ность выбирать и нельзя ли расширить горизонт решений.
Великие философские вопросы «Кто я?», «Откуда я?»
и «Зачем я?» без соответствующих опосредований нередко
склоняют к максимализму. Однако мудрость жизни состо-
ит в умении обходить резкие грани и соединять в жизни то,
что в абстрактных теориях считается несоединимым.
Все сказанное относится и к оценке нашего нынешнего
состояния, и к ожиданиям лучшего будущего. Наверное,
с самого начала своего возникновения люди были недо-
вольны своим настоящим, однако долгое время идеализи-
502
Вместо заключения. Будущее человечества
ровали прошлое и со страхом глядели в будущее. Христи-
анство, напротив, обратило взоры людей к вечному, а эпоха
технического прогресса, сохранив устремленность вперед,
поставила будущее в зависимость от науки и развития про-
мышленности. Но конец XX века снова был исполнен ожи-
даниями зловещего конца света, нигилизмом и переоцен-
кой всех ранее принятых высших ценностей.
В чем же причины столь нерадостного восприятия свое-
го будущего у людей, живущих в сравнительно более благо-
получных, чем раньше, условиях?
> Прежде всего нельзя не видеть границ возможностей
промышленного освоения природы, исчерпания ресурсов
Земли в результате их нерационального использования,
когда большая часть добываемого сырья идет в отходы.
Если добавить к этому загрязнение окружающей среды,
приводящее к тому, что не только воздух и вода, но и про-
изводимые с огромным трудом продукты (и особенно сред-
ства питания) отравлены химикатами и солями тяжелых
металлов, то сложится поистине нерадостная картина, где
самой несчастной фигурой оказывается уже не индивид, а,
как в Апокалипсисе, человеческий род в целом, и даже без
надежды на спасение «избранных».
> Другая причина пессимизма, страхов и опасений —
военная угроза. Люди на протяжении своей долгой исто-
рии живут в условиях перманентной войны, и это склоня-
ет к философским выводам об изначальной агрессивности
человека, которая вытекает из его биологической сущ-
ности: как все слабые животные, человек вынужден быть
агрессивным. В борьбе с природой и с себе подобными он
должен был культивировать эту изначальную агрессив-
ность и жажду власти. Однако, став самой могущественной
на Земле силой, люди обратили эту агрессивность против
себя и тем самым создали новую угрозу для своего суще-
ствования. Человек выжил благодаря сдержанности, само-
дисциплине, ответственности, разумности и моральности.
Он способен затормаживать свои агрессивные наклонно-
сти, и поэтому моральное воспитание всегда имело боль-
шое значение для сохранения человеческого рода, но для
предотвращения войн его, конечно, недостаточно. Войны
случаются даже тогда, когда, по крайней мере, на словах,
никто этого не хочет и, наоборот, все стремятся к миру.
В сущности, безумная гонка вооружений в нашем столетии
возникла вопреки по-своему рациональной и обоснованной
Вместо заключения. Будущее человечества
503
доктрине оборонной достаточности, когда никто не соби-
рался нападать первым, а вооружался исключительно с це-
лью предотвратить возможность агрессии. Однако в резуль-
тате накопилось столько оружия, что можно несколько раз
уничтожить все население планеты и сделать Землю непри-
годной для жизни. Это и формирует скрытый, затаенный
страх, подпитывающий пессимистические прогнозы в отно-
шении будущего. Очевидно, что если человечество озабоче-
но выживанием, оно должно научиться не только заключать
сложные военно-политические договоренности, но и начать
осуществлять постепенные шаги, исключающие саму воз-
можность военной и особенно атомной катастрофы.
> Еще одно основание для пессимизма дает эволюция со-
циальной системы. Прошлое оставило нам в наследство либе-
ральные идеи и надежды на реализацию свободы, равенства,
справедливости, демократии. Политическое мировоззрение
людей было проникнуто подобного рода идеями. Между тем
история XX столетия отмечена печатью тоталитарных режи-
мов, и это немало способствовало тому, что и в «открытых
обществах» власть прибегала к образу врага и использовала
существование тоталитарных режимов для угнетения своих
сограждан. И даже сегодня перспективы выбора лучшего по-
литического и социального устройства неясны и ограничены.
В России возникли неожиданные для теоретиков трудности
с реализацией моделей западной демократии. На Западе тра-
диционному либерализму с разных сторон угрожают «фун-
даменталисты». Одни считают, что западное общество неиз-
бежно распадется, если не возродит духовные связи между
людьми, на основе которых крепится солидарность и друже-
ская поддержка. Другие настаивают на оживлении связи лю-
дей символами «крови и почвы», которыми всегда укрепля-
лись могущественные государства.
> Наконец, серьезные опасения вызывает состояние са-
мого нравственного сознания. Священники и философы,
интеллектуалы и деятели культуры призывают оздоровить
современное общество. Если «страшный гость» — ниги-
лизм — в XIX веке стоял у дверей, то сегодня он уже вну-
три и поразил сознание не только разочарованных в жизни
интеллигентов, но и большинства обычных людей, которые,
не критикуя и не сомневаясь, вообще не думают о высших
ценностях. Сегодня философы предупреждают не о «смер-
ти Бога», а о «смерти человека». Речь идет о переосмысле-
нии эпохи «просвещенного атеизма», разрушившего веру
504
Вместо заключения. Будущее человечества
в Бога. Безусловно, он имел серьезные основания и был
вызван развитием уровня человеческого самосознания, ко-
торому уже не нужна была подпорка в форме веры во все-
могущее существо, человек мог опираться на собственные
знания и моральную ответственность. Однако экспансия
знания во все сферы духовного опыта парадоксальным обра-
зом привела к утрате смысла человеческого существования.
Эта утрата стала опорой нигилизма, который разоблачал
христианскую мораль как иллюзорный способ сохранения
устоев жизни, скрытую форму власти «слабых» над «силь-
ными», не преодолевающей насилие, а основанную на нем.
Однако нигилизм никак нельзя счесть позитивным и жиз-
неутверждающим мировоззрением. Отречение от прежних
ценностей, утрата веры в смысл жизни сделали людей пас-
сивными. Мировые войны с их ужасами стали возможны
благодаря молчаливой покорности и неверию в дееспособ-
ность человеческих идеалов.
Исходя из этого весьма неполного перечня проблем,
которые сегодня считаются глобальными, угрожающи-
ми не просто отдельному человеку, а всему человечеству,
становятся понятны основные направления предсказания
будущего, в ходе которого мысль пытается найти выходы
из сложившейся ситуации. Желание предвосхищать буду-
щее — одно из древнейших в человеке, о чем свидетельству-
ет наличие разного рода прорицателей и гадателей у самых
древних народов. Их прогнозы, видения и пророчества
подкреплялись во многом и тем, что они служили причи-
ной соответствующих действий и оказывали значительное
психосоматическое влияние, способствовали мобилизации
телесных и духовных сил человека. Но и сегодня интерес
к будущему не остыл. Напротив, существует большое коли-
чество различных организаций, объединяющих специали-
стов в самых разных отраслях знания, которые занимаются
обоснованными прогнозами будущего развития. Важность
этих прогнозов, которые в отличие от утопий основывают-
ся на имеющихся достижениях и ресурсах, состоит в том,
что они показывают последствия дальнейшего расширения
современных технологий и образа жизни и позволяют осу-
ществить необходимые коррективы с целью устранения от-
рицательных результатов1.
1 Подробнее об этом см.: Цивилизация: вызовы современности : сб.
ст. СПб., 2009.
Вместо заключения. Будущее человечества
505
Сильное впечатление на политиков и общественность произвели про-
гнозы и предупреждения членов Римского клуба, объединившего видных
ученых, специалистов и бизнесменов из более чем тридцати стран мира.
Доклад от имени Римского клуба «Первая глобальная революция» (1991)
вызвал сенсацию, так как его авторы делали вывод о наступлении в пер-
вой половине XXI столетия глобальной катастрофы, если действующие
тенденции технического прогресса останутся прежними. Авторы доклада
рекомендовали перейти к «нулевому», а затем «органическому» росту
и призывали к прекращению гонки вооружений, более рациональному
использованию природных ресурсов и помощи слаборазвитым странам .
В последние годы участники клуба более пристальное внимание стали
уделять внутренним — социальным, психологическим, культурным и им
подобным пределам роста.
Предлагаемые учеными проекты и сценарии буду-
щего развития вызваны осознанием границ научно-
технического развития и выступают в качестве своеобраз-
ного предупреждения, призыва к поискам новых решений
или к морально-ответственным действиям, направленным
на отказ от безудержного потребления, на более рацио-
нальное использование природных ресурсов. Современ-
ные модели устойчивого развития отличаются интересом
к общественным проблемам и, моделируя лучшее будущее,
допускают возможность принципиально новых открытий,
на основе которых можно было бы улучшить человеческую
жизнь. Среди такого рода моделей выделяются технокра-
тические и морально-политические (социальные) утопии.
Если в классических утопиях на первом плане стоял нрав-
ственный идеал, а социальное и экономическое устройство
моделировалось как наиболее эффективное условие его
осуществления, то сегодняшние проекты будущего делают
акцент на рационализации всех человеческих отношений.
Примером технократичекой футурологии служит концепция амери-
канского философа и социолога Элвина Тоффлера (р. 1928). Его надежды
связаны с «третьей волной» информационной технологии, которая должна
наступить вслед за «второй волной» (индустриальной). На базе новых
технологий будут реализованы идеалы будущего:
к свободный труд, который выступает как неоплачиваемая работа
для себя и своих близких;
► свободный брак, напоминающий растянутую во времени поли-
гамию;
► свободный союз всех наций, заменяющий «белую интермедию» но-
вым «техноцветным миром»1 2.
1 Подробнее см.: Медоуз Д. X. Пределы роста. М., 1991. Также см.:
Медоуз Д., Рандерс Й., Медоуз Д. Пределы роста. 30 лет спустя. М., 2008.
2 Подробнее см.: Тоффлер Э. Третья волна. М., 2000.
506
Вместо заключения. Будущее человечества
Технократические утопии приобретают все более фан-
тастический характер и тем самым демонстрируют возмож-
ные социальные и человеческие последствия технического
прогресса. Становление постиндустриального общества ха-
рактеризуется переходом от индустриального труда к сер-
висному и развитием сферы услуг, а также превращением
науки и информации в целом в инструмент технического
и социального развития. Ядерный синтез и солнечный свет
откроют новые безопасные источники энергии. Новые сред-
ства связи — электронные микросхемы, стекловолоконные
каналы передачи информации, спутниковые системы свя-
зи — в совокупности с компьютерной техникой откроют
безграничные возможности коммуникации и развития че-
ловеческого разума. Тоталитарные режимы в этих условиях
станут попросту невозможны, так как благодаря коммуни-
кативным связям каждый непосредственно сможет выска-
зать остальным свое мнение и не будет ограничен в доступе
к телеэкранам и средствам массовой информации.
По-прежнему предлагается огромное число утопий со-
циальных, связанных с поисками возможности построения
бесклассового общества, и морально-религиозных, вызван-
ных стремлением к достижению Царства Божия на Земле.
На пророчества Николая Александровича Бердяева
решающее влияние оказал кризис западной цивилизации
и надежда на русский духовный ренессанс, основанный
на ценностях христианского гуманизма. Бердяев был од-
ним из первых, кто остро чувствовал дегуманизацию че-
ловека, стремительно деградировавшего в эпоху научно-
технического прогресса. «Закат Европы» он видел
в деперсонализации человека и победе технических реше-
ний в сфере политики и культуры. Бердяев жил в катастро-
фическую эпоху и на себе испытал беспощадность истории
к человеку. Как философ он искал смысл человеческого
существования и поэтому так напряженно всматривался
в прошлое, настоящее и будущее России. Он считал, что че-
ловечество стоит перед выбором: или раствориться в мире
техники и самому стать машиной, роботом, или решиться
на усилие нравственного возрождения, отказавшись от тех
соблазнов, которые дает бытие под сенью техники и вла-
сти. Необходима победа духа над техникой, свободы — над
конформизмом. Однако Бердяев далек от признания орто-
доксального христианства, которое, по его мнению, также
сковывает свободу человека. Бог как идея, Абсолют, мораль
Вместо заключения. Будущее человечества
507
кажется философу недостаточным и несовершенным. Это
Бог проповедников и священников, сурово угрожающих че-
ловеку за своеволие и творчество. Вместе с тем он бессилен
в отношении зла, и верующий, принимая Бога, должен при-
нять и смирение перед злом, а, отрицая зло, он неизбежно
приходит и к отрицанию Бога. Футурологическая филосо-
фия Бердяева как раз и разъясняет этот парадокс: в исто-
рии происходит сближение Бога и человека. Будущее Рос-
сии философ видел как исторический процесс возвращения
к миру свободы и творчества. Вслед за В. С. Соловьевым
он не уклоняется от активной борьбы со злом и призыва-
ет христиан к творческому созиданию более совершенной
жизни, в которой «соборность» станет главным принципом
общежития, обеспечивающим равенство и нравственную
солидарность всех людей.
Популярный психолог и социальный философ Эрих Фромм (1900—
1980) высказывал в чем-то близкие Николаю Бердяеву идеи. Это под-
тверждает, что нет какой-то особой русской свободы и что ни один народ
не может ни освободиться сам, ни освободить других на основе изолиро-
ванных усилий.
Россия одной своей стороной обращена на Запад, а дру-
гой — на Восток. Вопрос об их специфике также сложен
и запутан. Он обострился в связи с сомнениями в фунда-
ментальных ориентациях западной цивилизации, сделавшей
ставку на покорение природы, волю к власти и рациональ-
ный расчет. Поэтому растет интерес европейцев к Востоку
и России, а также к другим экзотическим цивилизациям,
которые уже считаются не варварскими, а, напротив, за-
служивающими всяческого внимания и даже подражания
в той части, где они обеспечивают сохранение и выживание
человека. Наверное, самый яркий пример — широкая попу-
лярность дзен-буддизма, вписывающего процедуры восточ-
ной йоги и медитации в повседневные практики жизни ев-
ропейцев и американцев.
Россия как синтез великих культур Запада и Востока
осмыслялась в так называемом евразийском движении. Важ-
но отметить, что речь шла не о новых ценностях и идеологи-
ческих стереотипах, а о реальных взаимодействиях народов,
каждый из которых живет на своей собственной территории
и обладает самобытной культурой. Позитивное значение
евразийской утопии состоит в отказе от духовного колониа-
лизма и в призыве учитывать своеобразие этносов. Космо-
508
Вместо заключения. Будущее человечества
политизм и интернационализм нередко оборачиваются куль-
турным шовинизмом, поэтому евразийцы видели будущее
за «истинным национализмом», который состоит не в за-
имствованиях чужих этносов и не в навязывании соседям
своих навыков и представлений, а в самопознании. Это долг,
хорошо сформулированный двумя афоризмами: «Познай са-
мого себя» и «Будь самим собой». Продолжая евразийскую
ориентацию уже в наше время, Лев Николаевич Гумилев
утверждал, что общечеловеческая культура, единообразная
и одинаковая для всех, невозможна и что именно мозаич-
ность человечества придает ему необходимую пластичность,
благодаря которой оно как вид сумело выжить на земле1.
Как бы неудачно ни складывалась реализация евразийской утопии, ее
значение состоит в обращении к историческим и национальным реалиям,
которые не поддаются господству разума. Это такие реалии, которые долж-
ны приниматься во внимание и учитываться в тех или иных политических
решениях, касающихся будущего развития России.
Вышеприведенные оценки кризиса современности
и предлагаемые выходы из него необходимо расценивать
не как взаимоисключающие, а чаще всего как взаимодо-
полняющие. Сегодня на Земле взаимодействуют различные
тенденции, и единственным реальным выходом остается
мирное сосуществование. Задумываясь о судьбах миро-
вой культуры, европейской цивилизации, о путях России,
а также о глобальных перспективах и смысложизненных
задачах, необходимо дополнять их конкретными поступ-
ками, способствующими улучшению как собственной, так
и общественной жизни, нравственному совершенствованию
в первую очередь самого себя и того малого круга коллег,
друзей и родственников, которые составляют наше непо-
средственное окружение. Любовь к себе и близким не ис-
ключает, а подпитывает уважение к «дальним» — и не толь-
ко к людям, но и к природе и животному миру. Преодолеть
репрессивность и жажду власти, прежде всего в самом себе,
устранить источник угнетения не столько в далекой по-
литической власти, сколько в структурах повседневного
общения и поведения, — это и значит сделать важный шаг
к лучшему будущему, в котором плоды труда, познания
и творчества больше не обернутся против самого человека.
1 Гумилев Л. Н. Заметки последнего евразийца // Наше наследие. М.,
1991. № 3. С. 21.
Покупайте наши книги:
В офисе издательства «ЮРАЙТ»:
111123, г. Москва, ул. Плеханова, д. 4,
тел.: (495) 744-00-12, e-mail: sales@urait.ru, www.urait.ru
В логистическом центре «ЮРАЙТ»:
140053, Московская область, г. Котельники, мкр. Ковровый, д. 37,
тел.: (495) 744-00-12, e-mail: sales@urait.ru, www.urait.ru
В интернет-магазине «ЮРАЙТ»: www.urait-book.ru,
e-mail: order@urait-book.ru, тел.: (495) 742-72-12
Для закупок у Единого поставщика в соответствии
с Федеральным законом от 21.07.2005 № 94-ФЗ обращаться
по тел.: (495) 744-00-12, e-mail: sales@urait.ru, vuz@urait.ru
Учебное издание
Липский Борис Иванович,
Марков Борис Васильевич
ФИЛОСОФИЯ
Учебник для бакалавров
Формат 84x108 х/з2.
Гарнитура «Petersburg». Печать офсетная.
Усл. печ. л. 26,67. Тираж 1500 экз. Заказ №
ООО «Издательство Юрайт»
111123, г. Москва, ул. Плеханова, д. 4.
Тел.: (495) 744-00-12. E-mail: izdat@urait.ru, www.urait.ru